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El Marxismo Emergentista

Filosofía dialéctica y teoría social

Sean Creaven
Prólogo
El Marxismo Emergentista está destinado a ser una exploración de la interfaz conceptual
y metodológica entre el realismo crítico y el realismo crítico dialéctico de Roy Bhaskar y el
materialismo dialéctico marxista. Su propósito es doble. Primero, articular y defender una
síntesis de ambas tradiciones en la filosofía de las ciencias sociales. Luego, aplicar esta
perspectiva de investigación teórica a la tarea de analizar la constitución y la dinámica de los
sistemas sociales en el desarrollo histórico.

Este libro justifica y extiende los argumentos de mi obra anterior, Marxismo y Realismo.
Aquella se preocupaba en demostrar cómo el marxismo puede ser legítimamente 'construido'
como una ontología social anti-reduccionista que teorice la interfaz dialéctica entre los estratos
emergentes claves en los sistemas sociales. El objetivo era mostrar cómo el emergentismo es
compatible con el materialismo marxista, de tal forma que los errores del idealismo y el
pluralismo pueden ser evitados en el análisis social. Sin embargo, este temprano trabajo no se
ocupó de la reconstrucción dialéctica que Bhaskar efectuó del realismo crítico, al cual consideró
un indispensable trabajo para la filosofía y la política emancipadoras, incluida el marxismo.

La principal tarea filosófica de El Marxismo Emergentista es superar este descuido,


clarificando la relación entre el realismo dialéctico de Bhaskar y el materialismo dialéctico de la
tradición marxista. Mi argumento es que el realismo crítico dialéctico enriquece, pero no funda
las bases del marxismo dialéctico -como pretendería Bhaskar-; más bien, el marxismo tanto
supera como separa cuidadosamente los conceptos centrales del realismo de Bhaskar. La
principal tarea sociológica de El Marxismo Emergentista es explorar cómo este acercamiento
teórico y metodológico puede ser utilizado para dar sentido a la constitución de los modos de
estratificación, a las dinámicas históricas más importantes de la evolución socio-cultural y a las
transformaciones estructurales de los sistemas sociales. Esta meta es realizada interactuando
críticamente con el principal rival teórico del marxismo en las ciencias sociales: la sociología de
la dominación, inspirada en Weber.
Agradecimientos
Estoy en deuda con gran cantidad de gente que me brindó su valiosísima ayuda con este
proyecto, ya sea directamente o indirectamente, como a través de la inspiración.
Agradecimientos especiales a Paul Reynolds por su generoso ofrecimiento de ayuda en la edición
de este manuscrito. También me gustaría reconocer mi enorme deuda intelectual con algunos
compañeros líderes del Socialist Workers' Party (Partido Socialista de los Trabajadores) -
especialmente a Alex Callinicos, Chris Harman, Paul McGarr y John Rees- por enriquecer
considerablemente mi comprensión del marxismo clásico y el materialismo dialéctico. También
debo reconocer la profunda influencia de los trabajos de dos académicos del realismo crítico, en
particular en el contenido teórico y analítico de este libro. En primer lugar, obviamente a Roy
Bhaskar, cuya ontología filosófica 'realista profunda' y su teoría de las críticas explicativas son
indispensables para la teoría social marxista. Pero también a Margaret Archer, cuya perspectiva
morfogenética de la interfaz entre estructura y agencia en los sistemas sociales ha enriquecido
considerablemente mi reconstrucción del materialismo socio-histórico como una ciencia social
realista.

Mi investigación también se benefició gratamente de la ayuda de una serie de


organizaciones. Mis agradecimientos a la University of the West of England (Universidad del Oeste
de Inglaterra), por concederme la licencia de estudios para completar esta investigación - a pesar
de mi intento no muy satisfactorio por conseguir financiamiento, que también me hubiera
permitido financiar la cobertura pedagógica. Gracias a los publicadores de Brill y a la International
Association of Critical Realism (Asociación Internacional de Realismo Crítico) por otorgarme el
permiso para reutilizar mis trabajos previos sobre el realismo crítico dialéctico de Bhaskar en la
revista Historical Materialism (Materialismo Histórico) -10(2), 2002- y la revista Journal of Critical
Realism (Revista del Realismo Crítico) -2(1), 2003. Este material está contenido en los capítulos 1
y 2 y en la Conclusión. Por último, quiero agradecer a los publicadores de Routledge -Taylor &
Francis- por permitirme reproducir algunos de los argumentos principales de mi libro Marxismo
y Realismo (2000); y mi capítulo en Brown et al. (eds), Realismo Crítico y Marxismo (2002). Este
material está contenido especialmente en los capítulos 1 y 3.
Introducción
El Marxismo Emergentista se sitúa en el debate entre realistas críticos y marxistas sobre
el status del marxismo como ciencia realista; y el grado en que el marxismo necesita al realismo
crítico y al realismo crítico dialéctico -y viceversa. Se ocupa de examinar los posibles beneficios
de este compromiso. Este libro tiene tres funciones principales. En primer lugar, explorar la
interfaz conceptual y metodológica entre el realismo crítico y el realismo crítico dialéctico de
Bhaskar, y el marxismo. En segundo lugar, hacer una síntesis de los mejores elementos del
realismo crítico/ realismo crítico dialéctico y el materialismo dialéctico de la tradición marxista
clásica. Finalmente, aplicar los resultados de estas síntesis -un paradigma de investigación teórica
que titulé marxismo emergentista- al análisis de los sistemas sociales en su desarrollo pasado y
presente.

Este compromiso es necesario porque tanto el marxismo como el realismo crítico/


realismo crítico dialéctico aportan contribuciones cruciales y mutuamente complementarias a la
filosofía crítica, a las ciencias sociales y a las políticas emancipadoras -y también aportan
contribuciones que podrían hacerse entre ellas. El rol positivo del realismo bhaskariano puede
resumirse brevemente como sigue a continuación.

En primer lugar, el realismo crítico/ realismo crítico dialéctico provee una alternativa
poderosa y completa a las inoportunas alternativas del empirismo y el convencionalismo en la
filosofía de las ciencias sociales. Esto es en virtud de su distinción entre las dimensiones transitiva
e intransitiva del conocimiento, sus conceptos de estratificación y emergencia, y su crítica a la
falacia epistémica.

En segundo lugar, el realismo crítico/ realismo crítico dialéctico proporciona una


ontología social -el naturalismo crítico: el modelo transformacional de la acción social, luego
radicalizado como el 'ser social en cuatro planos' y el 'cubo social'-, que es capaz de resolver
algunos de los dilemas centrales de la teoría sociológica -como las relaciones entre estructura y
agencia, sujeto y objeto, voluntarismo y determinismo, y sociedad e individuo. Todo esto es
obviamente beneficioso para el marxismo, por la simple razón de que es indispensable para la
filosofía y la metodología de las ciencias sociales en general.

En tercer lugar, el realismo crítico dialéctico de Bhaskar presenta un conjunto rico de


conceptos dialécticos y métodos que tienen una utilidad práctica real en el análisis de los
sistemas sociales. Esto es ventajoso para el marxismo -y para cualquier teoría social crítica-,
porque las partes operacionales de la dialéctica realista de Bhaskar le suman poder analítico al
materialismo dialéctico, y pueden también ayudar a clarificar sus métodos. Finalmente, el
realismo crítico/ realismo crítico dialéctico fundamenta una comprensión de las ciencias sociales
como disciplinas inherentemente prescriptivas, de tal manera que los objetos de estudio -
relaciones sociales, instituciones sociales y prácticas sociales- son lógicamente de apoyo a los
juicios éticos y políticos sobre que debería hacerse con ellos.
Esto es muy importante para el marxismo. Acertadamente ha afirmado que la neutralidad
de valor en la ciencia social es imposible e indeseable, y que el rol de la ciencia social no es
simplemente explicativo -es decir, determinar el 'qué es' y el 'por qué'-, sino que además es
evaluativo -permite derivar juicios sobre el 'cómo debería ser' a partir del 'qué es'. Como el
realismo moral bhaskariano, el marxismo considera que su papel consiste en determinar
racionalmente si los objetos de las ciencias sociales son o no son -y cómo- beneficiosos o
perjudiciales para los intereses humanos, y formular, sobre las bases de esta ciencia evaluativa,
los métodos políticos y las estrategias adecuadas para maximizar las libertades humanas.

La contribución positiva del marxismo a la filosofía -incluyendo sobre todo al realismo


crítico/ realismo crítico dialéctico- y la ciencia social es indispensable. Hay un buen número de
razones para creer esto.

En primer lugar, el marxismo o materialismo socio-histórico sigue siendo una de las


perspectivas intelectuales centrales de las ciencias sociales, una perspectiva que se extiende y
conecta la teorización de la ontología filosófica con la práctica social. El marxismo provee una
metodología que ha sido empleada productivamente tanto en investigaciones sociológicas como
históricas sobre las formas sociales modernas y premodernas. El marxismo es importante porque
afirma teorizar con éxito la historia social humana, como una historia animada por una
multiplicidad de mecanismos dialécticos relacionados entre sí. Estos mecanismos son
fundamentalmente dos:

1. El trabajo social para la subsistencia -las fuerzas soporte del desarrollo productivo- y las
contradicciones estructurales de los modos de producción.
2. La lucha de clases por el control y la asignación de los recursos en respuesta al desarrollo
de la producción material, y las contradicciones de las relaciones de producción que esto
genera.

Este es un programa de investigación altamente ambicioso que, si se puede justificar,


promete un retorno considerable, una ciencia social universalmente objetiva.

En segundo lugar, el marxismo ya es implícitamente -y lo argumentaré luego- una teoría


social realista y crítica, advertida por una epistemología realista de la ciencia más amplia, y una
filosofía materialista del ser anti-reduccionista. En este sentido, el marxismo es compatible con
la ontología filosófica de Bhaskar. En efecto, puede decirse que el materialismo dialéctico de
Engels, que subemplea la ciencia social marxista, debe ser reconocido como precursor del
realismo dialéctico de Bhaskar. El mismo pedido no puede efectuarse para las ontologías sociales
rivales, ya que estas están fundamentadas, no por el emergentismo, sino por el dualismo o el
reduccionismo -ya sea que se trate de posturas idealistas versus materialistas, holistas versus
atomistas, etc.
Finalmente, el marxismo afirma poder ofrecer una guía teórica para las luchas políticas e
ideológicas requeridas para trascender los sistemas sociales opresivos y explotadores -por
ejemplo, las sociedades de clases. Esto establece una afinidad natural entre el realismo filosófico
de Bhaskar y la ciencia social marxista, ya que el primero -especialmente en su versión dialéctica-
tiene también por objetivo afirmar las posibilidades reales de la desalienación humana en la
época moderna.

Los objetivos principales y la razón de ser del presente trabajo no son totalmente
novedosos, ya que están basados en mis publicaciones previas. El Marxismo Emergentista
extiende, aplica y corrobora filosóficamente los argumentos de Marxism and Realism (Marxismo
y Realismo). Marxismo y Realismo buscó hacer dos cosas principales.

En primer lugar, buscó teorizar la realidad social como forjada en la interfaz dialéctica
entre distintos estratos ontológicos -organismos, sujetos, actores, agentes, prácticas y
estructuras. Este era el componente realista emergentista del análisis, y permitió un
entendimiento anti-reduccionista de las sociedades, vistas como sistemas abiertos; una
recompensa obvia para el marxismo.

En segundo lugar, buscó dotar a este realismo crítico con una fundamentación
materialista específica. Esto implicaba recurrir a los conceptos realistas de estratificación y
emergencia para defender la principal pretensión de los marxistas, a saber, que las formas
específicas de la acción humana -el trabajo social y la lucha de clases- y la estructura social -
modos de producción- son prioritarios en la explicación de la estructura y la dinámica de los
sistemas sociales.

Sin embargo, una debilidad crucial de Marxismo y Realismo fue el intento de


comprometerse con la reconstrucción dialéctica del realismo crítico que hizo Bhaskar en sus
escritos post 1993. Esta carencia fue significativa, ya que esta fase del trabajo de Bhaskar es
claramente deudora del marxismo, al cual reclama separarlo minuciosamente, situando los
elementos más valiosos del materialismo dialéctico dentro de un nuevo sistema filosófico
totalizador. En consecuencia, el presente libro tiene por objetivo particular clarificar la relación
entre el marxismo emergentista y el realismo crítico dialéctico. Para lograr esto, intenta superar
los tempranos descuidos de la dialéctica bhaskariana, integrando aquellos elementos del
realismo crítico dialéctico dentro del marxismo -que logra profundizar su alcance explicativo,
tanto en el terreno de las ciencias naturales como en el de las ciencias sociales. Pero, al mismo
tiempo, rechaza los exagerados reclamos de Bhaskar, quien pretende que el realismo crítico
dialéctico no sólo contiene, sino que además trasciende al materialismo dialéctico de la tradición
marxista clásica.

En el presente trabajo también reexamino el análisis de mi previo libro, buscando


argumentos adicionales en defensa de la perspectiva teórica esbozada brevemente en estas
líneas, y clarificada y desarrollada a lo largo de esta obra. El análisis efectuado a lo largo del
presente libro se organiza de la siguiente manera.
En el Capítulo I, efectúo un meticuloso examen del realismo crítico/realismo crítico
dialéctico de Bhaskar. Extraigo sus elementos útiles y operativos, evalúo su compatibilidad -o no
compatibilidad- con el materialismo dialéctico, y analizo la eficacia de la crítica bhaskariana al
marxismo, que da cuenta parcialmente de la pretensión del propio Bhaskar de proveer una nueva
meta-filosofía para la izquierda. Mi argumento en este punto es que, a pesar de sus ventajas, la
dialéctica bhaskariana ni supera ni trasciende la dialéctica marxista, sino que depende de ella en
algunos puntos fundamentales. Además, a pesar de los méritos considerables de la dialéctica de
Bhaskar, el elemento central de su sistema se ve mermado por una serie de ambigüedades
conceptuales, problemas y defectos, que son evitados por la dialéctica marxista. Sin embargo,
quiero reafirmar que el núcleo de los conceptos realistas críticos de Bhaskar -especialmente los
conceptos de estratificación y emergencia- y su realismo evaluativo -la teoría de las críticas
emancipadoras y el naturalismo ético- pueden aportarle algo sustancial al marxismo sin llevarse
nada a cambio.

En el Capítulo II, examino el materialismo dialéctico de la tradición marxista clásica y


aquellos investigadores que han sido influenciados por él. Comienzo explorando la relación entre
la dialéctica hegeliana y la dialéctica marxista. Para esto, esbozo en primer lugar los principios
metodológicos fundamentales del materialismo dialéctico, para luego sugerir cómo estos
principios pueden ser compatibles con la dialéctica hegeliana; es decir, establezco cuáles son los
puntos de partida, y por qué éstos son necesarios. Además, trato de explicitar la compatibilidad
básica entre el materialismo dialéctico y el realismo crítico. Continúo explicando cómo el
materialismo dialéctico es aplicado concretamente por los marxistas clásicos en el análisis social.
Sostengo luego que la dialéctica marxista deriva su enorme poder explicativo de un conjunto
relativamente simple de conceptos interrelacionados, basándome en el ejemplo de la lógica del
capital de Marx y en la epistemología materialista de Lenin.

Luego, explico cómo la dialéctica de la historia marxista, es decir, el materialismo socio-


histórico, en realidad evita los errores teóricos y metodológicos más comunes que se le atribuyen
a él -incluidos los errores del reduccionismo, el determinismo, el conflacionismo, el teologismo,
el historicismo y hasta las críticas del propio Bhaskar. Finalizo demostrando mi argumento del
capítulo previo, el cual sostiene que las interpretaciones del realismo crítico y del realismo crítico
dialéctico requieren acoplarse de manera cuidadosa dentro de la ontología filosófica del
materialismo dialéctico, y no viceversa. Hay fundamentalmente dos razones para creer en esto.

En primer lugar, el materialismo dialéctico provee un cuerpo de conceptos más


adecuados que los del realismo crítico dialéctico para darle sentido a la dinámica de la necesidad
natural. Esto se evidencia en su aplicación satisfactoria dentro de un conjunto de dominios de
investigación de las ciencias naturales.

En segundo lugar, el materialismo dialéctico equipa al analista con una caja de


herramientas filosóficas para evitar el desliz idealista -o el compromiso agnóstico con el idealismo
ontológico- sin derrumbarse en el fisicalismo.
Estos capítulos -I y II- establecen las bases ontológicas y metodológicas de El Marxismo
Emergentista. Los siguientes capítulos se ocupan de aplicar el marxismo emergentista en las
ciencias sociales, con el objetivo de darle sentido a la constitución histórica de los modos de
poder y dominación, a la dialéctica de la evolución de las sociedades y a las transformaciones
estructurales de los sistemas sociales. Mi objetivo fundamental es extender los conceptos y
métodos de Marxismo y Realismo, por medio de un exhaustivo análisis de las relaciones
jerárquicas entre los sistemas de estratificación en las sociedades modernas y en las no-
modernas -clase, género, 'raza', etnia, poder del Estado, etc.-; y aplicar el paradigma de
investigación del marxismo emergentista para un análisis sustancial de los sistemas sociales en
su desarrollo histórico.

El punto es demostrar el poder del marxismo emergentista como una ciencia histórico-
social y como una teoría crítica de la modernidad. Si bien el propósito principal de Marxismo y
Realismo era demostrar cómo funciona el marxismo emergentista como una teoría de la interfaz
entre los estratos que constituyen los sistemas sociales -es decir, efectuar un análisis sincrónico-
, el propósito principal de El Marxismo Emergentista es explorar cómo este acercamiento puede
ser utilizado para explicar los mecanismos de la evolución socio-histórica y la transformación de
los sistemas sociales -es decir, hacer un análisis diacrónico. Dicho de otra manera, mientras
Marxismo y Realismo articula una crítica realista marxista sobre la organización social, el objetivo
central de la presente obra es proveer una crítica realista marxista de la historia social.

La estrategia seguida es la siguiente. En primer lugar, trato de fundamentar al marxismo


como una teoría realista crítica que da cuenta de manera satisfactoria de la interfaz entre
estructura y agencia en los sistemas sociales, desde las primeras sociedades divididas en clases
hasta las sociedades actuales -Capítulo III. En segundo lugar, muestro cómo el marxismo ofrece
tanto una teoría de la estratificación -Capítulo IV- como una teoría del desarrollo socio-histórico
-Capítulo V-, siendo conceptualmente superior a sus principales corrientes competidoras -las
corrientes weberianas y neo-weberianas de la sociología de la dominación. Finalmente, concluyo
evaluando las contribuciones marxistas y bhaskarianas de la dialéctica de la libertad al proyecto
de la emancipación humana en el inicio del siglo XXI. La mayor contribución de la dialéctica de la
libertad de Bhaskar ha sido comprender la historia como animada por una lógica direccional
englobante -desde la particularidad concreta hasta la universalidad concreta-, desplazándose
desde el 'grito primitivo' hasta el 'florecimiento libre universal'. En este punto, Bhaskar
reintroduce dentro de la teoría social el concepto de cambio progresivo, que fue central también
en la sociología de Marx. La dialéctica de la emancipación de Bhaskar es, desde mi punto de vista,
defendible teóricamente y sumamente importante en la coyuntura global contemporánea, ya
que provee fundamentos éticos y normativos para las políticas emancipadoras. Pero, al mismo
tiempo, el materialismo socio-histórico de Marx le aporta sustento sociológico a la dialéctica de
la libertad de Bhaskar, permitiéndole fundamentar por completo el concepto de direccionalidad
progresiva, que yace en su raíz.
En el curso del desarrollo de estos argumentos encontré sumamente necesario
aprovechar mis publicaciones anteriores. Mi explicación de los conceptos de estratificación y
emergencia en el realismo crítico -Capítulo I- reorganiza el análisis efectuado en Marxismo y
Realismo -Creaven, 2000, pp. 24-32. Mi explicación del realismo crítico dialéctico -también en el
Capítulo I- reproduce y desarrolla el análisis de mi publicación The Pulse of Freedom: Bhaskar's
Dialectic and Marxism (El pulso de la libertad: la dialéctica de Bhaskar y el marxismo) -Creaven
2002b, pp. 77-141. Mi explicación del materialismo dialéctico, los conceptos básicos del
materialismo socio-histórico y la naturaleza del condicionamiento estructural -Capítulo III-
reutilizan aspectos de mi análisis en Marxismo y Realismo -Creaven 2000, pp. 58-68, 71-9, 150-2,
202-3, 208-15, 234-5- y de mi obra Materialism, realism and dialectics (Materialismo, realismo y
dialéctica) -Creaven 2002a, pp. 131-54. Mi explicación de la dialéctica de la libertad normativa
de Bhaskar -Conclusión- reproduce, en parte, el análisis de Marx and Bhaskar on the Dialectics
of Freedom (Marx y Bhaskar sobre la dialéctica de la libertad) -Creaven 2003, pp. 63-94.
Capítulo I. Realismo crítico y dialéctica

Introducción
El objetivo de este capítulo es ofrecer una evaluación de la filosofía realista de Bhaskar,
teniendo en cuenta el progreso que esta ha tenido desde el realismo crítico hasta el realismo
crítico dialéctico, dos 'estadios' de su desarrollo. Esto no consiste en un mero ejercicio académico.
Mi argumento es que su filosofía anterior al 'giro idealista trascendental' del realismo crítico
dialéctico post-2000 provee bases ontológicas, epistemológicas y éticas para una ciencia social
emancipadora y una política emancipadora. Por lo tanto, es coherente y complementario con la
dialéctica marxista. Además, el realismo crítico/ realismo crítico dialéctico de Bhaskar provee
conceptos y herramientas analíticas, según mi punto de vista, que sustentan la teoría
materialista-social de Marx.

La revolucionaria crítica realista de Bhaskar sobre la 'falacia espistémica' socava los


fundamentos filosóficos del empirismo y el idealismo en la filosofía de la ciencia. Sus principales
conceptos ontológicos realistas-críticos, los conceptos de estratificación y emergencia, que son
más desarrollados en su sistema filosófico crítico-dialéctico, permiten superar los falsos dilemas
planteados por el reduccionismo -de las micro y macro variantes. Además, permiten plantear una
solución productiva a algunos de los principales dilemas del pensamiento marxista, como la
relación entre necesidad y libertad; el voluntarismo y el determinismo; y la estructura y la
agencia, dentro del análisis social. Adicionalmente, el realismo crítico dialéctico de Bhaskar es un
desarrollo progresivo de su realismo crítico previo, no sólo porque rehabilita el análisis dialéctico
en la teoría filosófica y social, sino también porque lo hace para una audiencia generalmente no
familiarizada y hostil hacia la dialéctica, de una manera ampliamente consistente con la dialéctica
marxista. Para lograr esto, Bhaskar articula un corpus de conceptos dialécticos -especialmente su
dialéctica de la ausencia ausente, sus modos de negación y sus clases de contradicciones reales-
que son de una utilidad práctica para la teoría social más esencial, incluyendo aquellas
pertenecientes al terreno del materialismo socio-histórico.

En este punto de su desarrollo, la filosofía de Bhaskar nos provee herramientas


conceptuales que permiten efectuar una defensa de la propia convicción de Marx -en oposición
al positivismo-, de que es posible moverse de preguntas de hecho a preguntas de valor, es decir,
de afirmaciones descriptivas a afirmaciones evaluativas -por ejemplo, derivar el 'debería' del 'es'-
en el análisis político y social. Esto es indispensable para cualquier noción de ciencia social como
una disciplina crítica y emancipadora, que sea capaz de asistir a las luchas políticas para una mejor
sociedad. Finalmente, el realismo crítico dialéctico de Bhaskar articula un realismo moral
humanista -basado en el naturalismo ético-, que no solamente es justificable, sino que además
le provee bases normativas racionales al proyecto político emancipador de Marx, la abolición de
las relaciones sociales jerárquicas.
Mi argumento es que mientras la teoría social marxista demuestra como la emancipación
humana es posible en la práctica -dadas las contradicciones estructurales y las dinámicas del
capitalismo-, la dialéctica humanista de Bhaskar demuestra por qué semejante emancipación es
una necesidad moral.

Más allá de esto, debo sostener que es dudoso que los sistemas filosóficos realistas de
Bhaskar sean indispensables para establecer una coherencia ontológica en la ciencia social
marxista, que es justamente el reclamo sostenido por Bhaskar para su realismo crítico dialéctico.
Para fundamentar estos puntos voy a abordar un número de problemas. En primer lugar,
consideraré la relación entre el realismo crítico y el realismo crítico dialéctico de Bhaskar,
analizando cómo y de qué manera el segundo trasciende y supera al primero, y la utilidad y la
precisión de los conceptos dialécticos del segundo. En segundo lugar, consideraré la naturaleza
de la relación entre la dialéctica marxista y la dialéctica bhaskariana, preguntándome lo
siguiente: ¿El realismo crítico dialéctico en verdad trasciende y desborda -en el sentido negativo-
la dialéctica marxista? ¿Es el realismo crítico dialéctico indispensable para la formalización de la
dialéctica marxista? ¿Es el realismo crítico dialéctico, en otras palabras, fundamental para el
marxismo? ¿O es la dialéctica de Bhaskar algún tipo de intervención dentro del terreno de la
dialéctica marxista -ya sea para su especificación, reafirmación, refinamiento, extensión,
profundización, desarrollo, 'exceso', o una combinación de todas las anteriores? Bhaskar ha
tratado de reclamar al realismo crítico dialéctico como fundamental. Mi argumento -elaborado
en este capítulo- es que esta posición es indefendible, y que la segunda interpretación es la
apropiada.

Por lo tanto, una síntesis entre los conceptos ontológicos fundamentales del realismo
crítico/realismo crítico dialéctico con el marxismo nos ofrece la posibilidad de un camino
prometedor hacia una teoría emancipadora crítica. Aunque se superan unos a otros en diferentes
aspectos, el primero no 'trasciende' ni 'funda' el segundo en ningún sentido último ontológico.
Para algunos, de esto se trata el realismo crítico dialéctico de Bhaskar. Sin embargo, esto no es
así, ya que Bhaskar se preocupa, no por lograr una síntesis, sino por lograr una cuidadosa
subordinación de la dialéctica marxista -junto con el realismo crítico y toda la filosofía dialéctica
previa- al marco conceptual del realismo crítico dialéctico. Pero existen, creo, fuertes razones
para sostener que los elementos del realismo crítico y del realismo crítico dialéctico confirman y
enriquecen la ontología materialista dialéctica de los marxistas clásicos, y no al revés. Debe darse,
en cambio, una preservada subordinación de las partes operacionales del realismo crítico de
Bhaskar al marco conceptual del materialismo dialéctico marxista. A menos que esto se lleve a
cabo, no podremos terminar de disipar algunos errores cruciales, como el desliz irrealista vía el
realismo crítico dialéctico trascendental, y el compromiso agnóstico con el irrealismo.

El objetivo de este capítulo es establecer estos argumentos. Antes de efectuar esto, sin
embargo, es necesario explorar los principios fundamentales del realismo crítico y del realismo
crítico dialéctico, indicando sus ventajas dentro de la filosofía y de la teoría social, y obviamente
también dentro de la dialéctica marxista.
El realismo crítico de Bhaskar
La filosofía del realismo crítico de Bhaskar fue construida sobre fundamentos ontológicos
y epistemológicos. Ontológicamente, Bhaskar sostiene una concepción de la realidad como:
intransitiva, es decir, independiente de la acción humana; transfactual, es decir, en posesión de
poderes causales; y estratificada, es decir, compuesta por varios niveles relacionados
necesariamente unos con otros. Este realismo profundo de Bhaskar distingue tres dominios
básicos de la realidad: el empírico, el actual y el estructural. El empírico es el mundo que es
aprehendido por los humanos como datos sensoriales. El actual es el mundo de los fenómenos
empíricos, tanto los que son como los que no son experimentados por seres humanos. El
estructural es el mundo de la necesidad natural, el mundo de las propiedades esenciales y de los
poderes causales de las cosas que dan lugar a los datos empíricos y a los dominios actuales de lo
experimentado y lo potencialmente experimentable. Este dominio estructural no es uniforme,
pero es multicapa, con estructuras de orden inferior -como el cerebro y el sistema nervioso
central- que les dan soporte a las estructuras de orden superior -como la mente y la conciencia.
Las relaciones entre estos estratos están basadas en la dependencia ontológica -de los estratos
superiores sobre los inferiores- y la emergencia -siendo los estratos superiores posibles por la
interacción causal de los estratos inferiores.1

Esta ontología estratificada le permitió a Bhaskar formular una alternativa productiva al


reduccionismo -la postura que afirma que los objetos de las ciencias de orden superior pueden
descomponerse, en última instancia, en objetos de las ciencias de orden inferior- y al dualismo -
la visión de que la realidad está compuesta por sustancias diferentes (como la mente y la materia)
que son independientes entre sí y que interactúan de una manera externa y no-esencial. Por un
lado, el reduccionismo es rechazado ya que los mecanismos generativos que componen un
determinado estrato, aunque sean generados por aquellos mecanismos de sus estratos
inferiores, son una novedad, una nueva forma de complejidad, con sus propias propiedades y
poderes -como la capacidad de pensar de la mente, que no es una propiedad de las células
individuales que componen el cerebro. Por otro lado, el dualismo es rechazado ya que los
conceptos de estratificación y emergencia indican que las relaciones entre los objetos de
conocimiento no son contingentes o no-esenciales, sino que son necesarias, de manera que los
estratos de orden superior son relativamente autónomos de aquellos estratos inferiores.

Epistemológicamente, Bhaskar argumentó a favor de un naturalismo anti-empirista y


anti-positivista de la filosofía de las ciencias, según el cual 'hay (o puede haber) una unidad
esencial de método entre las ciencias naturales y las ciencias sociales'.2 Sin embargo, el
naturalismo de Bhaskar reconoció en esta posible unidad limitaciones tanto metodológicas como
estructurales. La limitación metodológica es la imposibilidad de la clausura experimental en las
ciencias sociales, dado que uno no puede estudiar las relaciones sociales en un laboratorio. La
limitación estructural es simplemente que las ciencias sociales y sus objetos de conocimiento -

1
Roy Bhaskar, A Realist Theory of Science (Una teoría realista de la ciencia), 1978, 2da ed., Brighton: Harvester Press.
2
Roy Bhaskar, The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the Contemporary Human Sciences (La
posibilidad del naturalismo: una crítica filosófica a las ciencias humanas contemporáneas), 1998, 3ra ed., New York
and London: Routledge, p. 2.
las relaciones sociales- se relacionan internamente, a diferencia de las relaciones entre las
ciencias naturales -socialmente generadas- y sus objetos de conocimiento no-sociales, que se
relacionan externamente.

Notablemente, la posición del naturalismo de Bhaskar no sostiene que los métodos de las
ciencias sociales y de las ciencias naturales sean idénticos, o que los primeros deban ser derivados
de los segundos. En vez de esto, el naturalismo bhaskariano consiste en dos proposiciones
bastante diferentes. En primer lugar, que los objetivos de ambas ciencias son los mismos, la
explicación causal de los fenómenos. Esto se debe a que tanto la realidad social como la realidad
física están compuestas de estructuras no observables, cuyos mecanismos generativos gobiernan
las formas fenoménicas, que deberán ser aprehendidas a través de los sentidos como objetos de
la experiencia humana. En segundo lugar, que 'es la naturaleza de los objetos lo que determina
nuestras posibilidades cognitivas'1, es decir, que la forma de las posibles ciencias en el dominio
natural y social está dada por las propiedades -los límites y las posibilidades- de sus objetos de
investigación.2

Tal epistemología presupone la ontología realista de Bhaskar, la cual sostiene que el


mundo existe de manera independiente de los seres humanos -y de sus percepciones y
concepciones-; pero que, sin embargo, guía y orienta la manera en la que los seres humanos
pueden relacionarse con los objetos de la experiencia. Esta guía es tanto cognitiva -corroborando
o contradiciendo determinadas hipótesis- como práctica -permitiendo ciertas intervenciones
causales en el mundo, pero descartando o restringiendo otras-, lo que hace posible que la razón
humana y la capacidad de abstracción puedan penetrar por debajo de las formas fenoménicas
de la realidad hasta llegar a sus estructuras subyacentes. Esta epistemología también presupone
la teoría específica de Bhaskar sobre la conexión mente-cuerpo, es decir, su materialismo de los
poderes emergentes sincrónicos. Como observa Andrew Brown, el materialismo de los poderes
emergentes sincrónicos:

establece que la 'real esencia' que genera el pensamiento es una estructura emergente -de la que
todavía sabemos muy poco- del cerebro y el SNC (Sistema Nervioso Central). Esta es una esencia
muy diferente de aquella esencia de los objetos del pensamiento, como los electrones, átomos,
moléculas, etc. En algún punto obvio, el pensamiento es no-idéntico a su objeto y 'no isomorfo' a
su objeto -por lo que una teoría 'reflexiva' del conocimiento es descartada, en cualquier sentido
literal. La ciencia y la actividad diaria nos revelan que el conocimiento no puede ser obtenido
únicamente a través de la contemplación pasiva, sino que se debe trabajar para ello; la realidad
no descubre sus secretos a la humanidad fácilmente. El realismo crítico es llevado entonces a
teorizar el proceso de adquisición de conocimiento, en términos de la interacción causal entre
pensamiento y objeto. El pensamiento causa la actividad humana intencional. Esta actividad
impacta sobre objetos reales que, a su vez, impactan causalmente en el pensamiento. Desde esta
perspectiva, un objeto puede ser esencialmente independiente del proceso por el cual el
pensamiento pretende comprenderlo. Por lo tanto, las oraciones referidas a objetos reales -

1
Ibid., p. 25.
2
Ibid., p. 3.
oraciones ontológicas- no siempre son reducibles a oraciones referidas al proceso de adquisición
del conocimiento -oraciones epistemológicas.1

El realismo ontológico y epistemológico de Bhaskar de este modo permite hacer una


distinción entre las dimensiones transitiva e intransitiva de la realidad. La dimensión transitiva
es la dimensión epistemológica: el estado del conocimiento humano del mundo. La dimensión
intransitiva es la dimensión ontológica: el estado del mundo objetivo, de aquel mundo
independiente a nuestro conocimiento de él. Bhaskar se refiere al error de no reconocer esta
diferencia crucial como la falacia epistémica. Este error es cometido por la filosofía no-realista
de la ciencia, y es el resultado de no poder reconocer que cuestiones de necesidad natural
determinan qué tipos de conocimiento humanos son posibles, y no viceversa -es decir, que la
cognición humana o las experiencias sensoriales determinan nuestro conocimiento del mundo.
La falacia epistémica, dice Bhaskar, 'es la visión de que las oraciones sobre el ser se pueden reducir
o analizar en términos de las oraciones sobre el conocimiento',2 incluyendo oraciones sobre cómo
podríamos obtener conocimiento del mundo.

La filosofía de la ciencia empirista comete también la falacia epistémica, como señala


Bhaskar, ya que considera únicamente a los objetos de la experiencia sensorial como objetos
científicamente significativos. Por lo tanto, las oraciones sobre la realidad objetiva son reducidas
a oraciones sobre qué pueden contarnos los sentidos inmediatos acerca de la realidad. Bajo esta
perspectiva, ya que estructuras inobservables -como las partículas subatómicas, las mentes y los
sistemas de clases- no pueden ser aprehendidas por humanos como datos sensoriales en crudo,
no pueden ser tratadas tampoco como objetos reales de conocimiento: los estados mentales son
simplemente estados cerebrales, las partículas subatómicas son simplemente una construcción
hipotética y conveniente de la ciencia, y los sistemas de clases son simplemente colectividades
de individuos actuando sobre sus intereses económicos racionales.

La filosofía idealista de la ciencia -en sus formas subjetivista y objetivista- también comete
la falacia epistémica, como apunta Bhaskar. Esto es porque los idealistas consideran, o bien el
mundo objetivo constituido por la conciencia -donde los objetos no-cognitivos son irreales o son
causados por alguna especie de mente suprema- o bien un mundo dependiente de la conciencia
-en el sentido kantiano, en donde la cosa en sí es construida como un objeto de pensamiento en
maneras determinadas por los intereses cognitivos. En cada caso, la ontología es reducida a la
epistemología, ya que o no hay un mundo por fuera de la conciencia -llevado al extremo, el
mundo es una construcción de la conciencia-, o el mundo por fuera de la conciencia es
interpretado por maneras determinadas por la racionalidad propia de la mente humana.

1
Andrew Brown, Developing Realistic Philosophy: From Critical Realism to Materialist Dialectics (El desarrollo de una
filosofía realista: desde el realismo crítico al materialismo dialéctico), 2002, S. Fleetwood and J. Roberts (eds), 2002,
Critical Realism and Marxism. London and New York: Routledge.
2
Roy Bhaskar, A Realist Theory of Science, 1978, op. cit., p. 36.
Profundidad ontológica, estratificación y emergencia

Una función importante de la filosofía de Bhaskar es establecer los argumentos a favor


de un 'modelo profundo' de la realidad, en oposición a las pretensiones del empirismo clásico -el
punto de vista que considera que sólo se puede decir que las 'impresiones' o los 'datos
sensoriales' comprenden lo real- y el 'realismo empírico' o 'actualismo' -el punto de vista que
considera que lo real está compuesto tanto de 'impresiones' como de 'eventos', siendo los
primeros experiencias de los segundos. Por medio de argumentos trascendentales, Bhaskar tiene
pocas dificultades para desechar las pretensiones ontológicas del empirismo clásico:

La inteligibilidad de la percepción sensorial presupone la intransitividad de los objetos percibidos.


Es por esto que en la ocurrencia o existencia independiente de tales objetos yace el significado de
'percepción' y la importancia epistémica de la percepción. Entre estos objetos hay eventos, que
por lo tanto deben ser categóricamente independientes de las experiencias... Si es posible cambiar
la experiencia de los objetos, los objetos deben tener un ser distinto en el tiempo y el espacio de
las experiencias sobre las cuales son objetos. Para que Kepler vea el borde de la Tierra caer
mientras Tycho Brahe observa la salida del sol, debemos suponer que hay algo que ambos ven -de
diferente manera. De modo similar, cuando los navegantes modernos se refieren a lo que los
navegantes antiguos llamaban una serpiente marina como una escuela de marsopas, debemos
suponer que hay algo que ambos describen de manera diferente. Por lo tanto, la inteligibilidad del
cambio científico -y el criticismo- y la educación científica presuponen la independencia ontológica
de los objetos de experiencia con respecto a los objetos de los que son la experiencia... Los eventos
son entonces categóricamente independientes de las experiencias.1

Por lo tanto, Bhaskar establece que el problema básico con el empirismo clásico, que
reduce la realidad a las impresiones sensoriales, es que deja sin explicar las 'experiencias' de las
cuales se componen dichos datos sensoriales. Este enfoque pasa por alto el hecho obvio de que
no todos los eventos son materia de experiencia.2 Por estas razones muchos empiristas están
preparados para suscribir al actualismo. Los actualistas introducen un segundo nivel o dimensión
en sus modelos explicativos. Este es, por supuesto, el nivel de los 'eventos', sobre los cuales se
constituyen las experiencias, y que a menudo pueden ocurrir sin ser experimentados, pero cuya
realidad, no obstante, puede ser establecida observando sus efectos empíricos -es decir, los
'acontecimientos' que son causados por otros 'acontecimientos'.

1
Ibid., p. 29.
2
Roy Bhaskar, The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the Contemporary Human Sciences, op. cit.,
pp. 23-4.
Aunque el argumento de Bhaskar se deshace de la garantía del empirismo clásico -en sus
formas berkeleiana y humiana- demostrando que la experiencia presupone la intransitividad del
mundo de los objetos, no es suficiente por sí mismo para refutar el actualismo. Para lograr este
objetivo, Bhaskar debe poder mostrar que los objetos de la ciencia no son sólo intransitivos, sino
también 'estructurados'. En otras palabras, si el realismo profundo es defendible, Bhaskar debe
encontrar algunos medios para demostrar que los eventos del mundo real son comprensibles en
términos de estructuras subyacentes y sus correspondientes mecanismos generativos, y no
simplemente en términos de 'otros eventos'. Para estos fines, Bhaskar aprovecha otra deducción
trascendental: 'No es necesario que la ciencia exista. Pero, como existe, es necesario que el mundo
sea de una determinada manera... ya que la ciencia ocurre o puede ocurrir, el mundo debe ser de
una determinada manera. Por lo tanto... se puede establecer a través de argumentos filosóficos
que el mundo es estructurado y diferenciado'.1

Bhaskar continúa con esta tarea considerando la pregunta sobre qué nos dice la
actualidad de la ciencia experimental sobre la naturaleza de sus objetos. 'La inteligibilidad de la
actividad experimental presupone no sólo la intransitividad, sino también el carácter estructurado
de los objetos investigados bajo condiciones experimentales'.2 Bhaskar señala que la práctica de
la ciencia experimental involucra establecer una 'clausura artificial' bajo condiciones de
laboratorio para establecer la existencia de aquellas estructuras reales responsables de los
mecanismos causales que explican los eventos observables. Por medio de la clausura
experimental, el científico dispara o activa un 'único tipo de mecanismo o proceso en relativo
aislamiento, libre del flujo interferente del mundo abierto, para observar su funcionamiento
detallado, registrar su forma de acción característica y/o probar alguna hipótesis sobre él'.3 De
esta manera, el científico identifica la especificidad de los mecanismos causales pertenecientes
a estructuras particulares, y los tipos de eventos o efectos que -en sistemas cerrados- deben
necesariamente seguirse de sus activaciones.

Pero si las leyes causales son simplemente 'coyunturas constantes' entre los eventos del
reino de lo actual -que deben serlo si los mecanismos subyacentes no explican los eventos- este
tipo de minucioso empeño científico debe ser inútil e imposible. Es inútil por tres razones. En
primer lugar, porque uno no necesita la clausura experimental para observar secuencias de
eventos en el nivel de lo actual, ya que la clausura existiría ya en este mundo unidimensional, en
el cual las 'coyunturas constantes' serían su inevitable expresión. En segundo lugar, porque 'a la
actividad experimental sólo se le puede dar una satisfactoria justificación si la ley causal que nos
permite identificar prevalece fuera del contexto en el que se genera la secuencia de eventos', lo
que sugiere que 'debe haber una distinción ontológica' entre leyes causales y secuencias de
eventos.4 En tercer lugar, porque si la ciencia experimental es simplemente una ingeniería de
eventos para ocasionar otros eventos, debe haber un proceso que 'construya' leyes causales, no

1
Ibid., p. 25.
2
Ibid., p. 25.
3
Roy Bhaskar, Scientific Realism and Human Emancipation (Realismo Científico y Emancipación Humana), 1986,
London: Verso, p. 35.
4
Roy Bhaskar, The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the Contemporary Human Sciences, op. cit.,
p. 25.
un proceso que descubra leyes preexistentes -a través de su activación en aislamiento de otras
variables-, y es por lo tanto científicamente poco interesante. El procedimiento es imposible, ya
que uno puede establecer un sistema cerrado por medio de procedimientos científicos -en donde
un mecanismo generativo, los eventos que este gobierna y la observación de estos procesos por
un sujeto conocedor son llevados a cabo cuando corresponde- sólo asumiendo que la naturaleza
es un sistema abierto, compuesta por una pluralidad de mecanismos causales, cada uno de los
cuales puede ser aprehendido racionalmente sólo por medio de la clausura experimental.1

Por lo tanto, el realismo crítico de Bhaskar provee una justificación filosófica para
aferrarse a una concepción de la realidad como 'profundidad ontológica'. Pero ¿nos permite este
enfoque ir un paso más allá en la comprensión de la naturaleza como una naturaleza
estratificada? Mi opinión es que este enfoque sí tiene éxito en ir un paso más allá, aunque no sea
el único camino aceptable para hacerlo.2 Bhaskar basa su argumento de la estratificación de la
naturaleza en la lógica explicativa de la propia investigación científica. Él remarca el punto
legítimo de que la ciencia avanza descubriendo mecanismos generativos específicos antes de ir
a buscar una explicación causal de estos mecanismos en términos de otros, que son
necesariamente más 'básicos' o más 'fundamentales' -como la explicación de los mecanismos
fisiológicos en términos de mecanismos biológicos.

Una característica importante de este proceso de trabajo científico es que, habiendo


establecido un 'árbol' de las ciencias, cada uno de los cuales se relaciona con aspectos reales del
mundo, no ha sido posible establecer la redundancia de los más altos en favor de los más bajos.
Por ejemplo, a pesar de los mejores esfuerzos de muchas generaciones de emplear filósofos de
las ciencias sociales para argumentar a favor del tratamiento de los 'objetos reales' de la
sociología -es decir, las estructuras sociales- como epifenómenos de los 'objetos reales' de la
psicología cognitiva y/o de la biología humana, no hay resultados prácticos que hayan sido
comunicados, y tampoco se los espera. Pero esta estratificación de las ciencias, que ha probado
ser altamente resistente a los intentos del 'ávido reduccionismo'3 de disolverla, es precisamente
una buena evidencia de la 'autonomía relativa' y de la 'estratificación jerárquica' de sus
respectivos objetos de conocimiento en el mundo real, es decir, de la 'estratificación de la
naturaleza'.

1
A. Collier, Critical Realism: An Introduction to Roy Bhaskar's Philosophy (Realismo Crítico: Una Introducción a la
Filosofía de Roy Bhaskar), London: Verso, 1994, pp. 34-8.
2
D.H. Ruben argumenta, creo que de manera satisfactoria, que la filosofía debe basarse en los resultados de las
ciencias empíricas -es decir, teorías, conceptos, conocimientos, etc-, y no simplemente en sus procedimientos
racionales o sus actualidades (D.H.Ruben, Marxism and Materialism, Hassocks: Harvester Press, 1977, pp. 128-33.)
3
D.C. Dennet, Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meaning of Life (La Peligrosa Idea de Darwin: La Evolución
y el Significado de la Vida), London: Allen Lane, 1996, pp. 81-3.
La ontología filosófica de Bhaskar identifica un mundo ordenado jerárquicamente en
distintos estratos y mecanismos generativos gobernados por relaciones causales de
determinación vertical. A partir de esto parece razonable extraer dos conclusiones. En primer
lugar, que una visión materialista de la naturaleza -incluyendo la naturaleza humana- es
apropiada en su totalidad, ya que

el universo material existió antes de que haya vida orgánica, y.… los organismos vivientes sólo
pueden existir como compuestos de y rodeados por materia. En este sentido, se puede decir que
la materia es más 'básica' que la vida, y se puede decir que la vida es más básica que la
racionalidad -en el sentido de que somos animales racionales-, y por lo tanto más básica que la
sociedad humana y su historia. Esto sugiere que las ciencias que explican un estrato o una capa
más básica deben tener cierta primacía explicativa sobre aquellas que explican una capa menos
básica. Las leyes de la física y la química deben en algún sentido explicar las leyes de la biología.1

En segundo lugar, un enfoque 'naturalista' de las ciencias sociales y humanas, que


acentúe una unidad metodológica fundamental entre estas y las ciencias naturales, es al menos
posible, por la simple razón de que hoy en día es filosóficamente justificable ver al mundo
'históricamente, como un complejo de procesos de desarrollo.... en el cual no hay distinciones
bruscas, por un lado, entre los diversos dominios del mundo físico... y, por el otro, entre el mundo
físico como un todo y el mundo humano, social'.2 En este sentido, la filosofía de la naturaleza de
Bhaskar es -hasta su introducción del realismo crítico dialéctico trascendental- enteramente
consistente con aquella forma de materialismo ontológico -defendido por Marx y Engels-, que
postula la dependencia existencial unilateral de los objetos de conocimiento de las ciencias
sociales y humanas sobre aquellos objetos de conocimiento de las ciencias naturales, y el
desarrollo histórico de los primeros sobre los segundos. Desde este punto de vista, la
estratificación de la naturaleza debe ser entendida de 'abajo hacia arriba' -por así decirlo-, como
transcurriendo desde el nivel fisicoquímico hasta los niveles humano y sociocultural, vía la
intermediación del nivel biológico. Esto es por la simple razón de que es imposible concebir los
mecanismos sociales o culturales como existiendo en ausencia de los mecanismos biológicos, o
los mecanismos biológicos como existiendo en ausencia de los mecanismos fisicoquímicos, pero
es perfectamente posible concebir lo contrario.

Sin embargo, es importante ser claro en que esta explicación verticalista de los
mecanismos superiores a partir de los mecanismos inferiores no 'explican' los segundos. Los
superiores son tan reales como los inferiores, en virtud de los distintos poderes causales y
propiedades que pertenecen únicamente a ellos. Las estructuras químicas explican las
estructuras biológicas, por ejemplo, en el sentido de que las estructuras biológicas surgen de las
químicas y no pueden existir sin ellas, y no al contrario. Pero los mecanismos generativos de las
estructuras orgánicas son, sin embargo, 'irreductibles' a aquellos de las estructuras químicas, ya
que nada acerca de las propiedades organizacionales y comportamentales de las primeras nos
dicen algo sobre las propiedades de las segundas. Las leyes zoológicas -no las leyes de la química

1
A. Collier, op. cit., p.46.
2
A. Callinicos, Darwin, Materialism and Evolution (Darwin, Materialsimo y Evoución), International Socialism
(Socialismo Internacional), 1996, p. 107.
y la física- explican el desarrollo, las capacidades y los comportamientos de los organismos,
aunque, por supuesto, no explican los micro-elementos de los cuales los organismos se
componen.

Pero este 'modelo de estratificación' de la naturaleza de ninguna manera implica que los
mecanismos o estratos más básicos tengan un mayor impacto causal que aquellos de los niveles
superiores en la explicación de la constitución de 'objetos' o 'entidades'. Este punto es
acertadamente planteado por Steven Rose: 'Un organismo viviente -digamos, un ser humano- es
un ensamblaje de partículas subatómicas, un ensamblaje de átomos, un ensamblaje de
moléculas, un ensamblaje de tejidos y órganos. Pero no es primero un conjunto de átomos, luego
un conjunto de moléculas, luego un conjunto de células; es todas estas cosas al mismo tiempo'.1
La ontología de Bhaskar tampoco nos compromete con la particular idea de que los estratos o
mecanismos más básicos tienen prioridad explicativa sobre aquellos de niveles superiores en
moldear los patrones de eventos en el mundo fenoménico. Como afirma Andrew Collier: 'Ser un
estrato más básico no necesariamente significa ser un estrato cuyos efectos están más
extendidos. Aunque los animales están gobernados por leyes zoológicas mientras las cosas
inanimadas no lo están, cualquier cosa puede ser afectada por las leyes zoológicas, ya que los
animales ejercen efectos sobre el mundo inanimado'.2

Claramente, hay una distinción necesaria entre relaciones de determinación vertical entre
estratos y relaciones de causalidad horizontal entre mecanismos y eventos u objetos. Los eventos
y los objetos son determinados conjuntamente por una pluralidad de mecanismos operativos en
diferentes niveles de realidad. Entonces, por ejemplo, las leyes zoológicas presuponen las leyes
químicas, que a su vez presuponen las leyes físicas, siendo las criaturas vivientes una combinación
de estructuras fisicoquímicas y orgánicas. Esto significa que las relaciones de causalidad vertical
entre los estratos, aparte de ser relaciones de 'presuposición ontológica', son también
usualmente 'relaciones unidireccionales de inclusión de varios estratos'.3 De hecho, las entidades
orgánicas -como los animales- serán necesariamente sujetos de un rango más amplio de
mecanismos causales que las entidades inorgánicas -como las rocas-, así como las entidades
culturales -por ejemplo, los hablantes individuales- serán necesariamente sujetos de un rango
más amplio de mecanismos causales -aquellos de la sociedad, la mente, la biología, la química y
la física- que las entidades biológicas -a las que sólo aplican los últimos tres mecanismos.

Pero ¿cómo es que los mecanismos y las estructuras de orden superior son explicables
pero irreductibles a aquellos de orden inferior? La solución de Bhaskar a este problema consiste
en comprender la interfaz entre ambos en términos de 'enraizamiento' y 'emergencia': los
estratos superiores están enraizados y emergen de los estratos inferiores. 'Enraizamiento' denota
simplemente el hecho elemental de que 'los aspectos más complejos de la realidad -por ejemplo,
la vida, la mente- presuponen a los menos complejos -por ejemplo, la materia'.4 La idea aquí es

1
Steven Rose, R.C. Lewontin y L.J. Kamin, Not in Our Genes: Biology, Ideology and Human Nature (No en Nuestros
Genes: Biología, Ideología y Naturaleza Humana), Harmondsworth: Penguin , 1984, pp. 277-8.
2
A. Collier, op. cit., p. 109.
3
Roy Bhaskar, A Realist Theory of Science, op. cit, p. 119.
4
A. Collier, op. cit., p. 110.
que 'algunos dominios microscópicos o de orden inferior proveen una base para la existencia de
algunas propiedades o poderes de orden superior; como por ejemplo, la organización
neurofisiológica de los seres humanos se dice que provee una base para su capacidad de hablar'.1
'Emergencia' es una idea más difícil de comprender, especialmente porque tiene una historia
intelectual complicada. Para los realistas, sin embargo, tiene dos significados o funciones básicas.
En primer lugar, como otra manera simple de articular y defender sus tesis de la irreductibilidad
de los niveles constituyentes de la realidad:

No trataremos de explicar... el poder del agua para extinguir el fuego derivándolo de los poderes
de sus constituyentes, ya que el oxígeno y el hidrógeno son altamente inflamables. En estos casos
los objetos se dice que tienen 'poderes emergentes', esto es, poderes o responsabilidades que no
pueden ser reducidas a aquellas de sus constituyentes.

En segundo lugar, como una tesis explicativa que sitúa la emergencia de un estrato de
orden superior en una específica combinación o interacción de los mecanismos generativos
internos a aquellos objetos o mecanismos que existen en un estrato inmediatamente más básico.
En este sentido, las 'propiedades emergentes' son una función de objetos o estructuras
relacionados internamente, porque las relaciones que los definen o componen como tales les
conceden sus poderes y capacidades constituyentes, que no tendrían sin su interacción o
combinación como partes de un todo:

La naturaleza o la constitución de un objeto y sus poderes causales están necesariamente o


internamente relacionados: un avión puede volar en virtud de su forma aerodinámica, sus
motores, etc.; la pólvora puede explotar en virtud de su inestable estructura química; las firmas
multinacionales pueden vender sus productos caros y comprar su trabajo barato en virtud de
operar en muchos países diferentes con distintos niveles de desarrollo; la gente puede cambiar su
conducta en virtud de su habilidad de controlarse a sí mismos, y así.2

La realidad biológica, por ejemplo, es 'emergente' de una combinación específica de


mecanismos generativos internos del nivel químico, así como la realidad sociocultural es
'emergente' de una interacción específica de poderes causales internos del nivel biológico.

Las propiedades emergentes también pueden ser encontradas dentro de dominios


particulares de la realidad. De hecho, el nivel 'físico', el 'químico', el 'biológico' y el 'humano-
social' dan lugar a estratos superiores e inferiores. Por ejemplo, poderes totalmente novedosos
surgen dentro del dominio sociocultural como resultado de interacciones sociales. 'Aunque las
estructuras sociales existen sólo donde la gente las reproduce, tienen poderes irreductibles a
aquellos poderes de los individuos -no puedes pagarte una renta a ti mismo'.3 En esta situación,
los individuos obtienen nuevas características en virtud de su inserción dentro de tipos
específicos de relaciones sociales, no simplemente juntando sus capacidades o poderes
individuales. Como estas propiedades y poderes de los individuos no son meramente productos

1
R. Bhaskar, op. cit., p. 115.
2
A. Sayer, Method in Social Science: A Realist Approach (El Método en la Ciencia Social: Un Enfoque Realista), 2da.
ed., London: Routledge, 1992, p. 119.
3
A. Sayer, op. cit., p. 105.
'agregados' de su interacción, deben ser reconocidos como 'propiedades emergentes' de la
'organización social' en la cual dichas relaciones se sitúan. Esto es lo que vuelve significativa a la
idea de que la sociedad es más que la suma de sus partes, y que sus 'partes' -es decir, la gente y
sus relaciones interpersonales- son transformadas al ser partes del conjunto social.

El realismo evaluativo

Un logro crucial de la filosofía realista crítica de Bhaskar es que ha destruido uno de los
dogmas más tenaces, dominantes y perniciosos de la filosofía: la noción de que es imposible
derivar el 'cómo debería' del 'qué es' -o que ninguna declaración de verdad puede sostener,
apoyar o implicar un juicio de valor. Bhaskar argumenta lo contrario en su obra The Possibility of
Naturalism and Scientific Realism and Human Emancipation (La Posibilidad del Naturalismo y el
Realismo Científico y la Emancipación Humana). Sin embargo, debe remarcarse de inmediato que
Bhaskar es claro en cuanto a que hay un límite epistemológico obvio en derivar juicios de valor
de afirmaciones de validez. Esto consiste en el hecho de que semejantes movimientos son
posibles sólo en las ciencias sociales, cuyos objetos de conocimiento -relaciones humanas,
instituciones y formas de creencias culturales- son productos de la acción humana intencional, y
que pueden rehacerse a partir de la misma. Sólo las ciencias sociales pueden ser teorías críticas,
en el sentido de ofrecer críticas explicativas de sus objetos de conocimiento, o en el sentido de
moverse de una descripción de un fenómeno a su evaluación. En contraste, no tiene sentido
aplicar un juicio de valor a los fenómenos cuánticos en el dominio físico o al mecanismo de
selección natural en las esferas biológica y ecológica. Las partículas subatómicas y la selección
natural son sólo hechos, y no hay nada más que decir al respecto. No tiene sentido alguno indagar
a partir de los hechos de la materia qué 'se debería' hacer con ellos.

Las sociedades, por otro lado, no son solamente hechos naturales, sino que además son
construcciones históricas de acciones llevadas a cabo por generaciones de personas, las cuales
fueron y son motivadas por ideas. A no ser que la gente tenga ideas y haya actuado socialmente
sobre ellas, los objetos de las ciencias sociales no existirían. Pero, por supuesto, la gente puede
estar equivocada o engañada en sus ideas o creencias sobre la sociedad, y sus actividades pueden
reproducir formas sociales contrarias a sus propios intereses. Esto es particularmente cierto, ya
que las ideas y las acciones de la gente que reproducen las estructuras sociales están siempre
situadas en un entorno social preexistente, que tiende a ser organizado jerárquicamente -con
ciertos grupos disfrutando ventajas y beneficios materiales y culturales sobre otros, usualmente
a expensas de ellos.

Bajo estas circunstancias, los portadores del poder y los grupos superiores tienen ambos
intereses adquiridos y capacidades institucionales y culturales para diseminar sus propias
creencias auto-justificadas a lo largo del resto de la sociedad, para tergiversar las relaciones
sociales no igualitarias como intereses de todos, o para justificar públicamente sus propias
instituciones opresivas y explotadoras delante de los ojos de los oprimidos o subordinados. Pero
existen otras razones por las cuales la gente puede estar equivocada o engañada en sus creencias
sobre la sociedad, y en consecuencia actuar socialmente de maneras perjudiciales a sus
necesidades e intereses reales. Existe, por supuesto, el no-isomorfismo de Bhaskar de los niveles
de lo empírico, lo actual y lo estructural, que es tan cierto para la realidad social como para la
realidad natural, lo cual significa que el conocimiento nunca puede ser una simple 'reflexión' o
'espejo' del mundo. Existen también, como diagnosticó correctamente Marx, ciertos tipos de
relaciones sociales -es decir, aquellas relaciones de producción de mercancías generales- que
generan espontáneamente formas ideológicas que mistifican sus verdaderas causas o
condiciones.

Si una parte importante de la realidad social -y, por lo tanto, del análisis social- son las
ideas o creencias de la gente, y si se admite que dichas ideas o creencias serán a menudo sobre
la sociedad y serán de manera parcial, inexacta o simplemente equivocadas, una parte legítima
de la empresa social científica es demostrar tanto las maneras en las cuales semejantes ideas o
creencias son problemáticas como explicar por qué lo son. Estas explicaciones de la falsa
conciencia deberán a veces ser evaluativas, si estas evaluaciones son en términos del uso
ideológico de los recursos culturales ejercidos por los grupos de interés dominantes para
sostener su poder y sus privilegios, o en términos del fetichismo de la mercancía de Marx
sostenido por las instituciones capitalistas. Como dice Bhaskar: 'Si... uno está en posesión de una
teoría que explica por qué es necesaria la falsa conciencia, luego puede pasar inmediatamente,
sin añadir ningún juicio de valor extraño, a una evaluación negativa del objeto -estructura
generativa, sistema de relaciones sociales, o lo que sea- que hace a dicha conciencia necesaria -
y, ceteris paribus, a una evaluación positiva de la acción racionalmente orientada hacia la
supresión de las fuentes de la falsa conciencia'.1 O como dice Collier resumiendo el punto de vista
de Bhaskar: 'Decir que algunas instituciones causen falsas creencias es criticarlas. Dado que -
manteniendo lo demás constante- es mejor creer en lo que es verdadero que creer en lo que es
falso, también es mejor -manteniendo lo demás constante- que las instituciones que causan las
falsas creencias sean reemplazas o transformadas en otras que causen creencias verdaderas'.2

Pero la defensa que Bhaskar efectúa del pasaje de los juicios de hecho a los juicios de valor
no es relevante solamente para la crítica y el diagnóstico de las falsas creencias, sino que también
puede ser aplicado a instituciones sociales o a sistemas sociales, independientemente de las
creencias que la gente tenga sobre ellos. A modo de ilustración, consideremos el análisis de Marx
acerca de la forma del salario bajo las relaciones sociales capitalistas. Uno no puede diagnosticar
la naturaleza de la forma salarial objetivamente o sinceramente sin avanzar sobre una crítica del
capitalismo como un sistema de explotación de clases. Esto es porque la naturaleza del objeto
social -la forma salarial- determina sus potencialidades científico-cognitivas para los seres
humanos. Un diagnóstico científico es al mismo tiempo una crítica ético-política si, como cree
Marx, la forma salarial es un mecanismo de alienación y explotación. Y, si esto es así, especificar
la naturaleza del 'qué es' -el capitalismo como un sistema de explotación de clases- implica
lógicamente una especificación del 'cómo debería ser' -un sistema social alternativo en donde la
explotación de clases sea abolida. Esto es simplemente inevitable, ya que el capitalismo no es

1
Roy Bhaskar, The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the Contemporary Human Sciences, op. cit,
p. 63.
2
A. Collier, op. cit., p. 172.
una fuerza de la naturaleza, no está gobernado por la necesidad natural, y, por lo tanto, no está
más allá de la crítica racional o de los poderes de la acción humana para mejorarlo o abolirlo.

El punto de Bhaskar entonces es que ciertas proposiciones de las ciencias sociales, si se


las considera verdaderas, nos proveen de obligaciones morales por la fuerza de la necesidad
lógica. Si, por ejemplo, las ciencias de la psicología o el psicoanálisis demuestran que los niños
que son sujetos de relaciones abusivas en manos de sus cuidadores -u otras personas- crecerán
con personalidades descontentas, imperfectas, dependientes y en ocasiones abusivas, la
conclusión que debe seguirse de esto es que dichas relaciones abusivas están mal, y, por lo tanto,
la tarea debe ser eliminarlas de la vida social. No tiene sentido afirmar que los niños tienen
necesidades emocionales básicas que deben cumplirse si van a convertirse en adultos felices y
productivos, pero luego indagar si uno 'debería' o no asegurar que eso suceda.

De hecho, al contrario de las ciencias naturales, las ciencias sociales, si están haciendo
bien su trabajo, deben ser inherentemente e inevitablemente críticas con, al menos, sus objetos
de estudio. Diagnosticar un 'es' perjudicial al auto-conocimiento o a la auto-emancipación
humana, que sea una innecesaria determinación de falta de claridad y libertad, equivale
necesariamente a especificar un 'cómo debería ser' -un nuevo estado de cosas que reemplace
estas determinaciones innecesarias por otras necesarias. En otras palabras, la precisión
descriptiva y analítica en la ciencia social es necesariamente un soporte de los juicios evaluativos
sobre los aciertos y errores de las formas sociales y culturales. De hecho, bajo ciertas
circunstancias, donde 'las instituciones particulares y las falsas creencias sobre ellas deben estar
en una relación funcional, de tal manera que las falsas creencias sirvan para preservar esas
instituciones... impulsar la verdad es no sólo criticarlas, sino también socavar dichas
instituciones'.1 El conocimiento científico social no sólo es necesariamente crítico o evaluativo de
sus objetos, sino que, en la medida en que es así, también es corrosivo con estos objetos. Por
ejemplo, criticar la forma salarial es también criticar una institución que asegure el
consentimiento para la explotación de clases diseminando la falsa creencia de que los salarios
son acordes al valor real de las mercancías que los trabajadores asalariados producen para sus
empleadores. En la medida en que un diagnóstico socave la ideología de un 'día justo de trabajo
por una paga justa', debe contribuir a las luchas proletarias por la abolición del sistema de
salarios.

1
A. Collier, op. cit., p. 172.
La teoría de las críticas explicativas de Bhaskar -realismo moral- presupone, creo, el
naturalismo ético. Como argumenté en otro lugar:

El simple hecho de que los seres humanos tengan necesidades materiales básicas -es decir,
suficiente comida, ropa, refugio, higiene, relaciones sexuales, esparcimiento, relaciones sociales
libres o voluntarias, amistad e identidad con sus pares, 'amplia y variada gama de actividades',
'aire fresco y sol', salud y seguridad en su espacio de trabajo, etc., para asegurarse su bienestar
psicológico y físico-, y que por lo tanto tengan intereses en asegurarse que estas necesidades sean
cubiertas, les proporciona imperativos urgentes para modificar o incluso derrumbar aquellas
relaciones sociales -y sus correspondientes intereses sociales adquiridos- jerárquicas o desiguales
-es decir, las relaciones de clase- que retardan o directamente niegan a todas estas necesidades.1

El realismo crítico de Bhaskar, al igual que Marx, no afirmaría que las necesidades e
intereses humanos básicos sean reductibles simplemente a un 'sustrato biológico', definible en
términos del acceso a aquellas necesidades materiales -de comida, ropa, refugio, etc.- que
aseguren la supervivencia humana. Por el contrario, el realismo crítico de Bhaskar diría, junto con
Marx, que estas son necesidades desarrolladas social e históricamente, así como la productividad
del trabajo humano se construye sobre sucesivas generaciones. Desde esta perspectiva, las
necesidades e intereses son aquellos que aseguran el bienestar físico y psicológico del sujeto, y
este bienestar está siempre definido sobre estándares culturales, los cuales son determinados
objetivamente por el nivel de desarrollo del trabajo social, y por el grado de bienestar y
autonomía que, a partir de este nivel de desarrollo, pueden esperar los individuos de las
sociedades a las cuales pertenecen. Estas necesidades e intereses humanos generados
históricamente no son simples necesidades o deseos socioculturales artificiales. Esto se debe a
que, en la medida en que las relaciones sociales son capaces de sostener un nivel de producción
económica que permita mejorar la esperanza de vida de toda la sociedad, es perfectamente
aceptable considerar la continua frustración de éstos por los grupos de intereses socialmente
generados como una negación de los intereses y necesidades reales.

Semejantes restricciones de la libertad humana son innecesarias social y materialmente,


ya que no están determinadas por límites naturales -es decir, por la insuficiencia de recursos. En
cambio, están determinadas por estructuras y prácticas sociales organizadas en maneras que
preservan el poder y los privilegios de las clases dominantes o elites a expensas de la esperanza
de vida de los grupos o clases subordinadas. Dichas clases o grupos de elite son, como demuestra
Marx, los siempre beneficiarios de los mecanismos de explotación de clases -la apropiación de la
plusvalía de aquellos cuyo trabajo genera riqueza productiva. Así es como obtienen para ellos un

1
Sean Creaven, Marxism and Realism: A Materialistic Application of Realism in the Social Sciencies (Marxismo y
Realismo: Una Aplicación Materialista del Realismo en las Ciencias Sociales), London and New York: Routledge, 2000,
p. 86. Esta es la posición naturalista-humanista del propio Marx, articulada frecuentemente -aunque nunca
teorizada- a lo largo de sus escritos. Ver K. Marx y F. Engels, Obras Recopiladas, Vol. 5, London: Lawrence and
Wishart, 1976, pp. 275, 277, 341, 375-6, 460, 586, 591, 621, 772; K. Marx, El Capital, Vol. 3, Moscow: Progress
Publishers, 1971, pp. 86, 800, 826, 837, 854; K. Marx, Teorías de la Plusvalía, Vol. 2, Moscow: Progress Publishers,
1972, pp. 117-18; K. Marx, Grundrisse, Harmondsworth: Penguin, 1973, p. 488; K. Marx y F. Engels, Obras
recopiladas, Vol. 3, London: Lawrence and Wishart, 1975, p. 217; K. Marx y F. Engels, Obras Recopiladas, Vol. 5,
London: Lawrence and Wishart, 1976, pp. 78, 255, 437, 439.
'excedente' por encima de sus necesidades sociales y humanas objetivas -ya que estas se definen
por las necesidades elementales de supervivencia más aquellas necesidades sociales y culturales
promedio que son posibles bajo el nivel de producción económica de la sociedad. Por esta razón,
dichas prácticas sociales y estructuras son moralmente y objetivamente erróneas, y, por lo tanto,
la tarea de la teoría crítica debe ser la de socavar sus legitimaciones ideológicas y articular los
tipos de prácticas políticas requeridas para hacerlas desaparecer. En contraste, las luchas sociales
de los oprimidos y los explotados frente a dichas estructuras y sus beneficiarios son moralmente
válidas. Estas constituyen, tanto objetivamente como ética y políticamente, la 'acción correcta'.

De hecho, la teoría de las críticas explicativas de Bhaskar -desarrollada dentro del marco
del realismo crítico- es lógicamente dependiente de la afirmación filosófica de la realidad
material del ser-humano-en-la-naturaleza. Esto se hace bastante específico cuando Bhaskar
elabora la dialéctica como un 'pulso de la libertad' en el terreno de su realismo crítico dialéctico.
Este naturalismo ético sostiene el realismo evaluativo de Bhaskar -o realismo moral. Por realismo
evaluativo debemos entender una posición filosófica que afirma acertadamente que los juicios
normativos y políticos, así como los juicios científicos, son capaces de ser racionalmente
calificados como verdaderos o falsos, objetivos o ideológicos. Por naturalismo ético debemos
entender la posición filosófica que sostiene que dichos juicios pueden realizarse en virtud de la
naturaleza fundamental de la humanidad y sus relaciones naturales con el resto del mundo.
Como dije en Marxismo y Realismo, el realismo evaluativo de Bhaskar 'provee una base ética para
defender las luchas de los oprimidos y los explotados contra sus opresores y explotadores -un
principio naturalista de justicia'.1

1
S. Creaven, op. cit., p. 279
El realismo crítico dialéctico de Bhaskar
Bhaskar se ha definido siempre como un filósofo de izquierda, y en el pasado no ha
mantenido en secreto su simpatía con el Marxismo. Ha tenido un rol como contribuyente del
proyecto de emancipación humana brindándole a la Nueva Izquierda una mejor filosofía. Este
hecho fue central previo a su 'giro dialéctico' en los años '90. Pero su obra Dialectic: the Pulse of
Freedom (La dialéctica: el Pulso de la Libertad) -1993-, que marcó la superación -una superación
que preserva sus elementos más esenciales- de su realismo crítico por su realismo crítico
dialéctico -como es considerado por sus mejores logros hasta la fecha-, hace este compromiso
más explícito. Esto sitúa el trabajo de Bhaskar dentro de la tradición de Hegel y Marx, e intenta
desarrollar una alternativa materialista de la dialéctica que es ampliamente consistente con los
propios esfuerzos teóricos y metodológicos de Marx.

El objetivo declarado por el realismo crítico dialéctico de Bhaskar es extraordinariamente


ambicioso. Básicamente es triple. En primer lugar, consiste en el 'enriquecimiento dialéctico y la
profundización del realismo crítico -entendido como un realismo trascendental que opera como
una teoría general de las ciencias, y un naturalismo crítico que opera como una teoría especial de
las ciencias sociales'. En segundo lugar, consiste en 'el desarrollo de una teoría general de la
dialéctica... que será capaz de sostener el desarrollo de una metateoría general de las ciencias
sociales, sobre cuya base estas serán capaces de funcionar como agentes de la auto-
emancipación humana'. Finalmente, consiste en 'el esquema de los elementos de una crítica
totalizante de la filosofía occidental, en sus varias formas -incluyendo sus formas dialécticas-...
que sea capaz de echar luz sobre la crisis contemporánea del socialismo'.1 Todo esto debía
lograrse a través de la 'superación que no sea contenedora de la dialéctica hegeliana'2 y la
superación contenedora de la dialéctica marxista. La dialéctica: el Pulso de la Libertad nos ofrece
la perspectiva de proporcionar 'una base filosófica para la teoría social marxista consistente con
los conocimientos metodológicos no desarrollados del propio Marx'3 y la adhesión filosófica a un
genuino proyecto político socialista de emancipación.

En La dialéctica: el Pulso de la Libertad, Bhaskar asume la tarea de reinterpretar y


reconstruir el realismo crítico como un sistema de filosofía dialéctica, creyendo que es necesario
establecerlo como un discurso profundamente crítico y emancipador. Su punto de partida en
esta tarea es una crítica integral de la dialéctica irrealista de Hegel. Para Bhaskar, la principal
dificultad de la lógica hegeliana es su erradicación del dualismo mente-realidad, o sujeto-objeto,
por medio de un 'completo y auto-consistente idealismo', que reivindica 'la identidad del ser y el
pensamiento en el pensamiento'. Bhaskar dice que Hegel concibe la dialéctica como un 'proceso

1
R. Bhaskar, Dialectic: The Pulse of Freedom (La Diálectica: El Pulso de la Libertad), London: Verso, 1993, p. 2.
2
R. Bhaskar, op. cit., p. xiii.
3
R. Bhaskar y A. Norrie, Dialectic and Dialectical Critical Realism (La Dialéctica y el Realismo Crítico Dialéctico), M.S.
Arhcer, R. Bhaskar, A. Collier, T. Lawson y A. Norrie (eds), Critical Realism: Essential Readings (Realismo Crítico:
Lecturas Esenciales), London and New York: Routledge, 1998, p. 561.
lógico... de reunificación de opuestos, de trascendencia de las limitaciones y de reconciliación de
las diferencias':1

Desde el punto de vista (positivo) de la razón se pasa de la mutua exclusión de los opuestos al
reconocimiento de su interdependencia recíproca -mutua inclusión-: permanecen inseparables,
pero siendo distintos momentos de una formación conceptual más rica y más totalizante -que a
su turno generará una nueva contradicción propia. Es la identidad del entendimiento y de la razón
dentro de la razón lo que modela el cuadro caleidoscópico en continua expansión recursiva del
idealismo absoluto... La dialéctica... es.... el proceso por el cual las varias categorías, nociones o
formas de la conciencia surgen unas a partir de las otras para formar totalidades cada vez más
inclusivas, hasta que el sistema de categorías, nociones o formas se completa como un todo.2

La Iluminación es de hecho un proceso de negación de la negación, que culmina en la


'identidad constelacional alcanzada' del sujeto y el objeto en la conciencia, así como el
pensamiento finalmente comprende el mundo como una totalidad racional, como parte de sí
mismo, para permitir que la autoconciencia filosófica sea alcanzada. La unificación del sujeto y el
objeto es, entonces, simplemente el proceso en el cual la Razón se vuelve autoconsciente. Esto
constituye el telos del sistema de Hegel, el momento histórico donde la totalidad se vuelve
'constelacionalmente' cerrada o completa.3

Para Hegel... la verdad es el todo, el todo es un proceso y este proceso es la razón... Su resultado
es la reconciliación con la vida en la libertad -hegeliana. El error radica en la unilateralidad, la
incompletitud y la abstracción. Su síntoma son las contradicciones que genera, y su remedio es su
incorporación a formas conceptuales altamente mediadas, más completas, ricas, concretas,
inclusivas y contenedoras.4

El problema central con el método de Hegel, dice Bhaskar, es que pasa por alto la realidad
ontológica de la estratificación y la emergencia, cuya demostración fue el interés de la 'primera
ola' de su filosofía realista. En efecto, la dialéctica de Hegel se contiene a sí misma al recurrir al
'triunfalismo cognitivo'. El 'triunfalismo cognitivo', dice Bhaskar, involucra postular la identidad
del ser y la conciencia, del pensamiento y la existencia. Pero esta identidad sólo es posible dada
la concepción 'antropomórfica' del conocimiento de Hegel -es decir, su asunción de que la
totalidad de los estratos son en principio completamente conocibles-, y dada su imposición de
una clausura artificial de la totalidad -para permitir la posibilidad de una correspondencia entre
conocimiento y realidad una vez que el conocimiento 'ha alcanzado' a la realidad. Bhaskar desea
mostrar que los conceptos realistas de estratificación y emergencia no pueden sostener la noción
de Hegel de totalidad cerrada, debilitando de esta manera su identidad de la dialéctica subjetiva

1
R. Bhaskar, The Possibility of Naturalism and Scientific Realism and Human Emancipation, op. cit, p. 579.
2
R. Bhaskar, Dialectic: The Pulse of Freedom, op.cit., p. 581.
3
Ibid., p. 2. Por 'clausura constelacional' Bhaskar no le atribuye a Hegel la visión de que la historia finaliza, de que el
cambio ya no ocurre. En cambio, el argumento de Bhaskar es que las formas de la modernidad capitalista han
limitado el cambio para siempre según Hegel, luego de que haya sido alcanzada la identidad entre el sujeto y el
objeto. El cambio está constelacionalmente cerrado, es decir, atado dentro de los límites de la estructura o el sistema
de la modernidad.
4
R. Bhaskar y A. Norrie, Dialectic and Dialectical Critical Realism, op. cit., p. 582.
y la dialéctica objetiva. Para Bhaskar, en contraste, 'las buenas totalidades son las abiertas; las
malas totalidades son las cerradas... exactamente el punto de vista opuesto al de Hegel'.1

Pero, dice Bhaskar, 'la no-identidad de sujeto y objeto asegura que no hay razón alguna
por la que todos los seres deban ser concebibles, y mucho menos por la que todos los seres deban
ser concebidos ya de por sí. El hecho de que el cosmos sea una "totalidad abierta" asegura que
siempre hay una posibilidad, real, de nuevos estratos emergentes -principalmente la posibilidad
de nuevas estructuras sociales causadas por la acción humana-, de modo que la realidad es
siempre incompleta e inherentemente imposible de ser comprendida completamente'. La crítica
de Bhaskar -más allá de sus méritos en la interpretación de Hegel- brinda apoyo y contenido
teórico real al término clave del materialismo dialéctico: la unidad-en-diferencia del ser y la
conciencia. Para Bhaskar, debido a que los estratos son 'miembros iguales de la misma jerarquía,
(tienen) un aspecto de unidad -con lo que tanto el dualismo como el pluralismo son rechazados-';
y al mismo tiempo, ya que 'los estratos no son los mismos, ni reductibles unos a los otros... tienen
un aspecto de diferencia -con lo que se rechaza también el reduccionismo'.2 En contraste, el
triunfalismo cognitivo, argumenta Bhaskar, involucra reducir el mundo a un espacio plano no-
jerárquico con límites y dimensiones fijas y determinadas, llamando a un cese del continuo
proceso de determinación de la negación en los sistemas físicos y sociales. Este punto de vista
niega la existencia de 'múltiples totalidades', y de la apertura y la incompletitud de cada una de
ellas, y puede conducirnos a la 'falacia epistémica', a tratar cuestiones sobre el conocimiento y
el mundo como idénticas, reduciendo entonces la ontología a la epistemología.3

Sin embargo, el triunfalismo cognitivo de Hegel es tanto cuestionable por su lógica interna
como endeble en sus bases teóricas sustanciales, dice Bhaskar. Para Hegel, 'la verdad consiste en
la totalidad y la conformidad de un objeto con su noción'. Tal es el caso, que Hegel debería aceptar
que 'el concepto de una totalidad abierta debe ser más verdadero -más completo y adecuado-
que el concepto de una totalidad cerrada, ya que es más comprensivo, englobante y contiene a
la totalidad cerrada como un caso especial'.4 Pero el punto de vista de Hegel es exactamente el
contrario, dice Bhaskar. De hecho, Bhaskar le atribuye a Hegel el 'principio de identidad',
interpretado como la visión de que no debe haber discrepancia alguna entre el pensamiento y
sus objetos, en contradicción con el desarrollo racional de la dialéctica conceptual de Hegel.
Lógicamente, las estructuras de la realidad tienen que ser comprendidas como 'abiertas-sin
límite', si deseamos mantener la conceptualización 'progresista' de Hegel de la dialéctica como
el movimiento hacia una conciencia filosófica más rica, completa y universal.

1
R. Bhaskar, Dialectic: The Pulse of Freedom, op.cit., p. 585.
2
A. Brown, Developing Realistic Philosophy: From Critical Realism to Materialist Dialectics (Desarrollando la Filosofía
Realista: Desde el Realismo Crítico al Materialismo Dialéctico), 2002, New York: Routledge, p. 175. A. Brown, S.
Fleetwood y J. Roberts (eds.), Critical Realism and Marxism (El Realismo Crítico y el Marxismo), 2002, New York:
Routledge.
3
R. Bhaskar, op. cit., pp. 172-3.
4
R. Bhaskar y A. Norrie, Dialectic and Dialectical Critical Realism, op. cit., p. 586.
La dialéctica de Bhaskar

La dialéctica de Bhaskar tiene un número de características fundamentales que son


especialmente dignas de mención. En primer lugar, Bhaskar rechaza la interpretación 'tradicional'
- ¿hegeliana tal vez? - de la dialéctica como un proceso triádico lineal de negación -tesis, antítesis,
síntesis-, aunque no identifica explícitamente esta interpretación con Hegel. Bhaskar desea
romper con la visión de que la dialéctica es simplemente la 'ley' de la interpenetración de los
opuestos en una determinada estructura o sistema, lo que lleva a su superación contenedora
dentro de una totalidad mayor -una nueva estructura o sistema. En vez de esto, Bhaskar
argumenta que 'los procesos dialécticos y las configuraciones no son necesariamente superadoras
-es decir, que sustituyen lo que hay-, y mucho menos contenedoras'. Tampoco la dialéctica está
necesariamente caracterizada por la oposición o el antagonismo. Por el contrario, usualmente
los procesos dialécticos y las configuraciones están caracterizadas por una 'mera conexión,
separación o yuxtaposición'.1

Como dice Bhaskar, los mecanismos dialécticos y las configuraciones son 'cualquier cosa
de cualquier relación entre elementos diferenciales y la ausencia de restricciones ante la ausencia
de ausencias, o deficiencias'.2 En el nivel más abstracto, Bhaskar intenta comprender la dialéctica
como 'cualquier tipo de interacción entre elementos diferenciados pero relacionados'.3 Pero, más
concretamente, intenta definir la dialéctica como un tipo específico de proceso de configuración,
cuya lógica o dinámica es función de su estructura. La dialéctica es estructura-en-proceso y
proceso-en-estructura, en virtud de las interconexiones y oposiciones que produce la elaboración
o transformación de un sistema o una totalidad determinada, o de algunos o muchos de sus
elementos. De hecho, se sigue que el pensamiento dialéctico es 'el arte de pensar la coincidencia
de las distinciones y conexiones'.4

En segundo lugar, aunque Bhaskar reconoce que Hegel describe la realidad como una
'totalidad diferenciada', su punto de vista es que la lógica idealista y teleológica de la dialéctica
de Hegel termina negando esto en la práctica. La 'diferencia' está subordinada a la 'unidad' dentro
del sistema hegeliano. Bhaskar desea revertir este orden de prioridades. Como dice Andrew
Brown, para Bhaskar, dado que cada estrato está constituido por sus propios poderes causales -
y sus responsabilidades- sui generis, que pueden ser conceptualizados adecuadamente aislados
de cualquier concepto del estrato raíz, se sigue luego que 'en la realidad no hay nada presente
en el estrato emergente que lo conecte al estrato raíz. Por esto... el aspecto de la diferencia
requiere un énfasis en la ontología del realismo crítico'.5

1
R. Bhaskar, Dialectic: The Pulse of Freedom, op.cit., p. 3.
2
Ibid., p. 396.
3
Ibid., p. 98-9.
4
Ibid., p. 180.
5
A. Brown, Developing Realistic Philosophy: From Critical Realism to Materialist Dialectics, op. cit., p. 173.
En tercer lugar, a pesar del fuerte ataque -aunque a veces posiblemente fuera de lugar-
que Bhaskar hace sobre el sistema de Hegel -el cual, al margen de la polémica frente al
triunfalismo cognitivo, la monovalencia ontológica y las correspondientes inconsistencias
teórico-prácticas, también chocha contra el monismo hegeliano, su 'logización del ser', su
'misticismo', su 'superacionismo contenedor', su 'centrismo', su 'compresión primaria' y otros
elementos más-,1 desea sin embargo preservar el 'núcleo racional' de la dialéctica hegeliana.2
Este núcleo consiste en la noción de que el proceso dialéctico es esencialmente una expresión de
la lógica de la negación. Bhaskar desea comprender la 'dialéctica negativa' más generalmente
como 'ausencia de la ausencia',3 y más específicamente como 'la ausencia de restricciones en las
ausencias ausentes'.4 Bhaskar señala que el núcleo racional de la dialéctica de Hegel es su
comprensión del desarrollo científico y su pensamiento conceptual, generalmente como
expresión de la lógica de la negación de la negatividad -o ausencia de la ausencia, según el
glosario de Bhaskar. Pero Bhaskar se refiere tanto a la dialéctica subjetiva como a la dialéctica
objetiva, ambas caracterizadas por la ausencia de la ausencia. De hecho, aunque distingue entre
procesos dialécticos conceptuales, sociales y naturales -y sus varios subtipos-, se refiere a todos
ellos como motorizados por la lógica de la ausencia o la lógica de la negación. Ontológicamente,
el proceso es sinónimo de la geo-historia social y natural. Epistemológicamente, el proceso es
sinónimo de progreso en el pensamiento filosófico y en el pensamiento teórico, particularmente
en la lógica del descubrimiento científico. Desde un punto de vista normativo-práctico, el proceso
es precisamente la 'axiología de la libertad'.

Finalmente, Bhaskar desea tanto confirmar como radicalizar esta interpretación


hegeliana. Esto lo logra definiendo la categoría central o básica de la dialéctica como la 'ausencia
determinada real o el no-ser'.5 La 'negatividad' es entendida como 'el eje central de toda
dialéctica'. Demanda que su sistema constituye en verdad 'el único sistema de filosofía
dialéctica... capaz de sostener una explicación adecuada de la negatividad... y (por lo tanto) de la
propia dialéctica'.6 Pero esta ausencia o negatividad no es simplemente una propiedad del
pensamiento conceptual -o más bien de su incompletitud-, sino que es además una propiedad
del estatus ontológico de la realidad. Bhaskar se sitúa en contra de lo que él llama 'monovalencia
ontológica', a la cual define como una 'noción puramente positiva, que se complementa con una
noción puramente actual de la realidad'.7 Para Bhaskar, la necesidad de la ausencia o del no-ser
-'dialéctica negativa'- se da a partir de la apertura-sin-fin de la naturaleza de la realidad. Sostiene

1
De hecho, en otro lugar Bhaskar describe a la filosofía de Hegel (1993, p. 91) como 'atomista, puntualista,
extensionista e individualista, expresionista-holista, obstruccionista, intencionalista y colectivista'. Debo admitir que
el significado de muchos de estos insultos 'dialécticos' se me escapan.
2
Esto no implica que Bhaskar no encuentre mucho valor en la filosofía de Hegel. Al margen de avalar el 'núcleo
racional' de la dialéctica hegeliana -la lógica de la negatividad en el pensamiento conceptual-, Bhaskar señala que
Hegel provee un 'brillante diagnóstico de las -incluyendo las no-lógicas- contradicciones dialécticas reales de la
sociedad civil, a las que nunca supera' (1993, p. 64). Bhaskar argumenta que estos elementos del pensamiento de
Hegel son inconsistentes con su idealismo teleológico y su triunfalismo cognitivo.
3
R. Bhaskar, op. cit., p. 176.
4
Ibid., p. xiv.
5
Ibid., p. 5.
6
Ibid., p. xiv.
7
Ibid., pp 4-5.
que sin la ausencia o la negatividad no hay dialéctica posible. Si la ausencia o la negatividad
estuviesen enteramente canceladas por un ser positivo, la dialéctica cesaría y, con ella, cesaría el
cambio, el desarrollo, la evolución, la emergencia; dejándonos en el terreno hegeliano de la
totalidad cerrada 'constelacionalmente' -'el finalismo'.

A primera vista, acusar al fundador de la dialéctica moderna con la monovalencia


ontológica es lógicamente indefendible. Pero, si uno acepta la interpretación de Bhaskar de la
filosofía hegeliana, su reclamo puede ser sostenido. Como dice Andrew Collier, 'la concepción de
Hegel es que lo que parece ser la realidad contiene contradicciones (lógicas), y por lo tanto no
puede ser finalmente realidad, sino que más bien debe ser pura apariencia'.1 Según Bhaskar, la
negación de la negación hegeliana se cierra sobre sí misma con la eventual reunificación histórica
del sujeto y el objeto. 'El concepto central de Hegel que conduce (en su mayor parte
teleológicamente) a su dialéctica -esto es, la falta o ausencia- no se preserva dentro de su
sistema... La positividad y auto-identidad, las mismísimas características del entendimiento, son
siempre restauradas al final de la razón.2

Entonces, en el sistema hegeliano 'la ausencia de la noción de ausencia verifica el cambio


genuino, traiciona la positividad del idealismo absoluto, y vuelve a Hegel vulnerable a.... la
monovalencia ontológica'.3 Para Hegel, hubo una historia, pero en la modernidad capitalista la
historia ya no existe. El ser positivo reina supremamente. Bhaskar argumenta que 'el principal
resultado de la monovalencia ontológica en la filosofía predominante fue borrar la contingencia
de cuestiones existenciales y borrar al ser del espacio y el tiempo'.4 De hecho, Bhaskar demandaría
que La Dialéctica: El Pulso de la Libertad marcó un quiebre decisivo con la tradición dominante
de la filosofía, comenzando por Parménides, quien trata a la realidad como un ser enteramente
positivo. Bhaskar identifica la monovalencia ontológica como el error clave que La Dialéctica: El
Pulso de la Libertad está ocupado en combatir, así como la falacia epistémica fue el principal
objetivo de sus trabajos tempranos en este sistema crítico realista, pero pre-dialéctico.

Para Bhaskar, 'la negatividad es una condición del ser positivo'.5 De hecho, la ausencia o
el no-ser es ontológicamente fundamental o anterior a la presencia del ser:

Si un mundo material objetivo totalmente positivo -un mundo empaquetado sin ausencias- fuese
posible, no habría a priori ninguna razón para excluir el opuesto -llamado 'vacío total', literalmente
la 'nada'. La negatividad es constitutivamente esencial de la positividad, pero lo contrario no se
sigue... El no-ser es una condición de posibilidad del ser. Ningún no-ser es una condición suficiente

1
A. Collier, Dialectic en Marxism and Critical Realism (La Dialéctica en el Marxismo y en el Realismo Crítico), 2002, p.
158. A. Brown, S. Fleetwood y J. Roberts (eds.), Critical Realism and Marxism (El Realismo Crítico y el Marxismo),
2002, London and New York: Routledge.
2
R. Bhaskar, op. cit., p. 27.
3
Ibid., p. 95.
4
Ibid., p. 7.
5
Ibid., p. 47.
de la posibilidad de ser. Pero no hay ninguna incoherencia lógica en no-ser totalmente.... si hubo
un Absoluto originario, nada sería su ser o su forma.1

De hecho, Bhaskar va incluso más allá, tanto como afirmar que el no-ser o la ausencia es
un océano, mientras que el ser y la presencia son simplemente las olas de su superficie. La
ausencia real o negatividad real motoriza la lucha por la presencia o la positividad.2 Esta es la
esencia de la dialéctica.

Bhaskar distingue aquí, muy útilmente, entre tres tipos de negación: 'negación real',
'negación transformadora' y 'negación radical'. De estos tres tipos, 'la más básica es la negación
real', que denota un amplio rango de cosas, incluyendo una 'ausencia en la conciencia -por
ejemplo, lo desconocido, lo tácito, lo inconsciente', o 'una entidad, propiedad o atributo -por
ejemplo, los espacios en un texto- en una determinada región espacio-temporal', o 'un proceso
de mediación, distancia o ausencia'. Bhaskar ve a las negaciones reales como el motor de la
dialéctica, a partir de la cual los otros dos modos de negación son subconjuntos de ella. 'La
negación transformadora se refiere a la transformación de alguna entidad, propiedad o estado
de cosas. Semejante transformación puede ser esencial o no-esencial, total o parcial, efectuada
endógena y/o exógenamente'. Este es un tipo particular de negación real, aunque no todas las
negaciones reales son transformadoras. Semejante proceso 'involucra la cesación o ausencia de
una entidad preexistente o un estado preexiste'. Esto parece que cubre las expectativas en la
explicación de los procesos generales de estratificación y emergencia, aunque me parece aquí
que las negaciones son inherentemente eliminativas. Finalmente, la negación radical 'involucra
la auto-subversión, auto-transformación o auto-superación de un ser o una condición', y
constituye un caso especial de la negación transformadora y, por lo tanto, de la negación real.3
Esta negación debe ser vista como auto-transformación. Este modo de negación parece cumplir
las expectativas en explicar los procesos de desarrollo o evolución generados internamente -
'orgánicos'-, como la dialéctica de la vida o de la conciencia.

La explicación de Bhaskar de la negatividad provee las bases para su análisis sobre la


contradicción. Bhaskar argumenta que el 'el concepto de contradicción puede utilizarse como una
metáfora -como el concepto de fuerza en física- para cualquier tipo de disonancia o tensión'.
Bhaskar identifica varios tipos de contradicciones. El significado central de contradicción
'especifica una situación que permite la satisfacción de un fin o, más generalmente, un resultado,
sólo a expensas de otro, es decir, una obligación o restricción'. El concepto de 'contradicción
interna' se refiere al 'doble-limitación o auto-restricción (que se puede multiplicar hasta formar
un nudo). En este caso, un sistema, agente o estructura, S, está bloqueado para interactuar con
un sistema, regla o principio, R, porque ya está interactuando con otro R; o, un curso de acción T,
posibilitador y restrictivo, genera otro (posibilitador y restrictivo) T. R y T están negando
radicalmente a R y a T respectivamente'. Bhaskar ve semejantes contradicciones internas como

1
Ibid., p. 46.
2
Ibid., p. 5.
3
Ibid., p 5-6.
esenciales para la posibilidad de entidades emergentes y para la posibilidad del cambio como un
proceso que se auto-implementa, inherente a su portador.

El concepto de 'contradicción externa' nos remite a las 'leyes y restricciones de la


naturaleza -como por ejemplo la velocidad de la luz-, establecidas por el mero hecho de un ser
espacio-temporal determinado'.1 Por 'contradicciones externas' pareciera que Bhaskar tiene en
mente las condiciones limitantes o restricciones impuestas sobre los seres humanos y las
sociedades por fuerza de necesidad natural. En términos sociales, el concepto quizás se refiera
también a las interrelaciones que existen entre estructuras de un determinado sistema social o
formación social, en la medida en que estas relaciones sean, no de mutua presuposición -es decir,
conexiones internas y necesarias entre los elementos de un todo institucional-, sino que
impliquen incompatibilidades o tensiones mutuas entre los elementos del sistema en su
totalidad. Pero, de hecho, se puede decir lo mismo de las contradicciones simultáneamente
externas e intrínsecas: intrínsecas en la medida en que estas son tensiones o incompatibilidades
entre las estructuras constitutivas de un sistema social unitario -es decir, aquellas entre las
normas legales y políticas de 'justicia' y 'democracia' bajo el capitalismo y el liberalismo-; externas
en la medida en que cada estructura constituyente de un sistema social -ya sea económica,
política, religiosa, educativa, etc.- está constituida y definida por una configuración específica de
roles, reglas, normas y posiciones, que son mutuamente antagónicas.2 El concepto de
'contradicción lógica formal' se refiere a un 'tipo de contradicción interna, cuya consecuencia para
el sujeto, a menos que los términos sean replanteados y/o el dominio discursivo expandido, es la
indeterminación axiológica'3 -es decir, la falta de bases racionales para la acción.

El concepto de contradicción dialéctica es también una especie de contradicción interna,


aunque de un tipo diferente. La contradicción interna 'puede presentarse mejor como una especie
de categoría más general de conexiones dialécticas'.4 Las conexiones dialécticas nos exigen
pensar en términos de 'relaciones entre entidades'.5 Estas 'son conexiones entre entidades o
aspectos de una totalidad tales que son en principio distintas, pero inseparables'. Éstas son las
relaciones de presuposición existencial, de intra-acción en vez de inter-acción, que implican una
influencia mutua entre los co-constituyentes, dentro de una relación configuradora o dentro de
un todo configurador. Pero las contradicciones dialécticas, aunque posean todas las
características de las conexiones dialécticas, 'son también opuestas, en el sentido de que (al
menos) uno de sus aspectos niega a (al menos) uno de los aspectos del otro, o su base común o
pertenencia al mismo todo, y tal vez viceversa, de modo que sean mutuamente excluyentes, y
potencialmente o actualmente transformativas'.6 Las contradicciones dialécticas pueden ser
radicales o transformativas, dependiendo de si niegan la fuente de la incompatibilidad existencial

1
Ibid., p. 56.
2
Por lo tanto, dichas relaciones deben ser mejor entendidas como 'relaciones internas-externas' o 'relaciones
externas-dentro-de-internas', ya que son obviamente internas en el sentido de que son elementos de una totalidad
o ensamble humano-social, y externas en el sentido descrito.
3
Ibid., p. 56.
4
Ibid., p. 58.
5
Ibid., p. 125.
6
Ibid., p. 58.
entre los elementos de la totalidad o la base común de la propia totalidad; o si se adaptan a los
procesos de reestructuración dinámica que pueden ser contenidos dentro de una totalidad dada,
que no niegan su base común.

La dialéctica de Bhaskar y la dialéctica marxista

El momento de transición de La dialéctica: el Pulso de la Libertad desde la crítica de la


dialéctica hegeliana hasta la articulación de un sistema de realismo crítico dialéctico comienza
con la explicación de Bhaskar sobre la dialéctica marxista. Bhaskar apoya gran parte de la crítica
marxista a Hegel, constituyendo este el punto de partida de su propia crítica a Hegel y del
'enriquecimiento dialéctico y profundización del realismo crítico'.1 Bhaskar dice que las
contradicciones de Hegel son resueltas o canceladas siendo 're-descritas retrospectivamente
como momentos de una totalidad trascendente', siendo por lo tanto resueltas en el pensamiento.
Las contradicciones objetivas últimas son disueltas dentro de las contradicciones lógicas
subjetivas -la 'logización del ser'. Esto significa que la 'dialéctica hegeliana nunca es
simultáneamente dialéctica y contradictoria'.2

La dialéctica marxista no comete este error, dice Bhaskar. Las 'contradicciones dialécticas
materialistas, aquellas identificadas por Marx en su dialéctica sistemática, describen -
dialécticamente-, pero no sufren, contradicciones (lógicas)...' La resolución práctica de la
contradicción aquí es la negación transformadora no-preservativa de las bases de la totalidad -
internamente relacionada- 'mutuamente excluyente' de las que son parte.3 Esto requiere la
intervención de la acción humana práctica en el mundo material y social. La crítica marxista a
Hegel abre entonces la posibilidad de una 'difracción materialista de la dialéctica', es decir, la
articulación de una dialéctica multiforme, que se despliega a varios niveles del pensamiento
conceptual y de la realidad objetiva. En este caso, los 'cuatro niveles' del realismo crítico
dialéctico de Bhaskar pueden ser 'mejor vistos como cuatro dimensiones de esta dialéctica
difractada, cada uno con sus propios conceptos distintivos, aplicaciones científicas, y problemas
filosóficos'.4

Pero la dialéctica plural de Bhaskar, aunque comience a partir de la propia dialéctica de


Marx, es una compleja y mucho más elaborada proliferación de conceptos y aplicaciones que
cualquier dialéctica presente en Marx o en el marxismo, e involucra el trabajo de todos ellos -
Marx y marxistas- en un sistema filosófico unificado. Antes de examinar la estructura conceptual
del realismo crítico dialéctico, y para poder entender mejor su relación con el marxismo, es
necesario recapitular brevemente la naturaleza de la dialéctica marxista. En el siguiente capítulo
argumentaré que el materialismo dialéctico, desarrollado por Marx, Engels, Lenin y Trotsky, se
basa sobre ciertos principios fundamentales de la dialéctica de Hegel que son defendibles, y
afirma, al mismo tiempo, transformar la manera de aplicación de estos conceptos hegelianos,

1
Ibid., p. 2.
2
Ibid., p. 62.
3
Ibid., pp. 60-1, 58.
4
A. Callinicos, Critical Realism and Beyond: Roy Bhaskar's Dialectic (Realismo Crítico y más allá: La Dialéctica de Roy
Bhaskar), Working Paper nro. 7, Departamento de Política, Universidad de Nueva York (sin publicar), 1994, p. 9.
con lo cual sería correcto hablar de una 'inversión' de la dialéctica hegeliana. Argumentaré,
además, que el 'núcleo racional' de la dialéctica de Hegel consiste, para el marxismo clásico, en
los principios fundamentales de 'totalidad', 'mediación', 'cambio transformativo' y
'contradicción', que constituyen las bases teóricas del sistema hegeliano. Mostraré como estos
principios puede ser puestos en funcionamiento dentro de marcos metodológicos que den
cuenta de las posiciones teóricas y las hipótesis explicativas específicas del corpus teórico de Marx
y Engels. Estos principios también se manifiestan en los comentarios filosóficos de Lenin y Trotsky
acerca de la naturaleza de la dialéctica hegeliana y la dialéctica marxista, y las aplicaciones
específicas del materialismo dialéctico sobre problemas de la teoría marxista y la política
socialista.

Pero por ahora consideraré un sólo ejemplo: la 'dialéctica del trabajo' de Marx y Engels.1
La estructura teórica básica de la dialéctica de Hegel se hace claramente visible aquí. Por un lado,
Marx argumenta que la relación entre los seres humanos y su entorno físico sensorial tiene que
ser comprendida como una totalidad contradictoria, una unidad de opuestos. La unidad se deriva
del hecho de que la naturaleza es el 'cuerpo inorgánico' del pensamiento humano y de su acción,
con el cual los seres humanos 'deben permanecer en un intercambio continuo' si desean 'no
morir', siendo la humanidad 'una parte de la naturaleza'.2 La oposición se deriva del hecho de
que, aunque la conciencia humana sea producto de la naturaleza, es sin embargo una parte
cualitativamente diferente de la naturaleza, en virtud de su poder para reflexionar sobre ella y
para transformarla en función de las necesidades humanas, y porque debe seguir viendo al
mundo como un poder objetivo, un conjunto de circunstancias que se enfrentan y restringen al
pensamiento y la acción desde afuera.3 Por otro lado, su totalidad contradictoria, que constituye
la relación entre sujetos humanos y condiciones objetivas, es una totalidad dinámica, en continua
interacción y desarrollo. Esto es así ya que el trabajo colaborativo sobre el mundo material, al
servicio de los intereses y necesidades humanas, media entre ambos polos, acercando el
pensamiento a la correspondencia con sus objetos, combinando materialidad y conciencia en la
conciencia práctica, y por lo tanto trascendiendo, sin armonizar, los polos abstractos
representados por ambos lados en esta contradicción existencial.

En el siguiente capítulo haré una serie de observaciones sobre la naturaleza de la


dialéctica marxista. En primer lugar, voy a mostrar que estas observaciones no son, al contrario
de los reclamos de muchos críticos, 'finalistas', 'estaduales', 'teleológicas' o 'historicistas'. En
segundo lugar, demostraré que tampoco son reduccionistas o monistas. Esto equivale a decir que
son multiformes, que son una difracción materialista de la dialéctica, en el sentido bhaskariano.
Finalmente, mostraré que el materialismo dialéctico ofrece un poder explicativo enorme a partir

1
J. Rees, The Algebra of Revolution: The Dialectic and the Classical Marxist Tradition (El Álgebra de la Revolución: La
Dialéctica y la Tradición Marxista Clásica), London and New York: Routledge, 1998, pp. 69-97. Rees subraya de
manera muy convincente este ejemplo, y otros, sobre una perspectiva dialéctica del marxismo clásico -incluyendo
la lógica del capital, la teoría de la alienación, la dialéctica de la historia y la dialéctica de la naturaleza.
2
K. Marx, The Economic and Philosophical Manuscripts of 1844 (Manuscritos Ecnómicos y Filosóficos de 1844),
London: Lawrence and Wishart, 1959, p. 67.
3
S. Creaven, Marxism and Realism: A Materialistic Application of Realism in the Social Sciencies (Marxismo y
Realismo: Una Aplicación Materialista del Realismo en las Ciencias Sociales), London and New York: Routledge, 2000,
op.cit., pp. 71-9.
de una precisa, flexible y extraordinariamente sencilla configuración de categorías dialécticas -
como se indica anteriormente. De hecho, la simplicidad -hasta donde sea posible en el análisis
dialéctico- se combina con un alcance explicativo excelente y una exploración de los errores
fundamentales que Bhaskar le atribuye a la dialéctica hegeliana -incluyendo la monovalencia
ontológica, el triunfalismo cognitivo, la falacia epistémica, el determinismo teleológico, etc.

Si me permiten adelantar brevemente el argumento de los capítulos siguiente -2,5-, debo


decir que estas características son evidentemente verdaderas en el materialismo socio-histórico
de Marx y en el materialismo dialéctico de Engels. El prólogo de la edición de 1859 de Una
Contribución a la Crítica de la Economía Política de Marx, por ejemplo, claramente no habla
acerca de relaciones de determinación monocausal entre la infraestructura y la superestructura
o entre las fuerzas de producción y las relaciones sociales de producción, sino que habla el
lenguaje de la 'correspondencia', el 'condicionamiento', el enraizamiento y la interdependencia
estructural,1 todos conceptos consistentes con una lectura realista crítica de los procesos
sociales.2 En la Dialéctica de la Naturaleza y el Anti-Dühring de Engels, la dialéctica objetiva y la
dialéctica subjetiva son comprendidas como unificadas pero distintas propiedades del ser, y los
procesos y configuraciones objetivas dialécticas no constituyen una sustancia uniforme, pero se
despliegan de una manera relativamente autónoma en una variedad de distintos niveles, de
acuerdo con las distintas propiedades relacionales de sus objetos o estructuras. Según Marx y
Engels, la dialéctica de la modernidad capitalista involucra múltiples configuraciones y
contradicciones;3 la dialéctica de la sociedad es irreductible a la dialéctica de la vida; y la dialéctica
de la vida es irreductible a la dialéctica de la materia inorgánica.4

Estos puntos son especialmente importantes para tener en cuenta al considerar la eficacia
de la radicalización, la transformación y la superación que Bhaskar efectúa del materialismo
dialéctico. ¿Qué se agrega a la filosofía marxista a través del sistema realista crítico dialéctico
altamente complejo de Bhaskar, que antes estaba ausente? ¿La recompensa analítica y teórica
del realismo crítico dialéctico de Bhaskar, en términos de los beneficios que le provee al
investigador social, es filosóficamente indispensable para la teoría social marxista y las políticas
emancipadoras socialistas? Este ese el reclamo que efectúa Bhaskar en La dialéctica: el Pulso de
la Libertad. Antes de abordar esta cuestión, es necesario comprender cómo la dialéctica de
Bhaskar se articula en los distintos niveles de su sistema realista crítico dialéctico.

1
K. Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy (Una Contribución a la Crítica de la Economía Política),
London: Lawrence and Wishart, 1970, pp 20-1.
2
S. Creaven, op. cit., 2000, pp. 58-63, 233-9.
3
K. Marx, Grundisse, 1973, El Capital (Vol. I), 1976, Harmondsworth: Penguin.
4
S. Creaven, Materialism, realism and dialectics (Materialismo, realismo y dialéctica), London and New York:
Routledge, 2002, pp. 131-54. Rees, op.cit., 1998, pp. 61-125. Sayers, Engels and Materialism (Engels y el
Materialismo), C.J. Arthur (ed.), Engels Today, London: Macmillan, 1996.
Los cuatro niveles del realismo crítico dialéctico

Bhaskar construye su realismo crítico dialéctico sobre las bases de su crítica de la


dialéctica hegeliana de la identidad, la negatividad y la totalidad. Estos conceptos hegelianos son
reemplazados con sus propios conceptos dialécticos reelaborados de no-identidad, negatividad,
totalidad y agencia transformadora. Estos conceptos son mapeados con los 'cuatro niveles' del
realismo crítico dialéctico. El 'primer momento' (1M) corresponde básicamente a los conceptos
clave del realismo crítico -estratificación, emergencia, la no-identidad de pensamiento y ser, la
apertura sistemática, etc. El 'segundo borde' (2E) 'es el hogar de la ausencia -y, más
generalmente, de la negatividad'.1 Esto implica remodelar los conceptos del 1M 'a la luz de
categorías dialécticas como negatividad, negación, transformación, contradicción, proceso,
desarrollo y declinación, mediación y recriprocidad'.2 Bhaskar argumenta que este 'momento
dialéctico' es necesario para impartir dinamismo y movimiento a los conceptos relativamente
estáticos o sincrónicos del realismo crítico, y para situar los procesos de cambio espacial y
temporalmente. Esto es 'la reafirmación de la geo-historicidad del ser, del tiempo y el lugar como
irreductibles y de la espacio-temporalidad como real; de la unidad triple del espacio, el tiempo y
la causalidad en procesos espacio-temporales; de las emergentes, divergentes o convergentes y
causalmente eficaces espacio-temporalidades y ritmos; de la presencia constitutiva del pasado y
el afuera'.3

El 'tercer nivel' (3L) corresponde a la 'totalidad' y a los 'motivos totalizantes'. El concepto


de totalidad denota a los 'grupos integrados, internamente cambiantes, constituidos por sus geo-
historias y sus contextos, en un proceso abierto potencialmente disuelto'.4 Y la 'conectividad
interna e intrínseca de los fenómenos deducidos de la dialectización de 1M en 2E revela la
necesidad implícita de los motivos totalizantes que pueden teorizar la totalidad... y la
constelacionalidad'.5 Esto le da pie a la 'cuarta dimensión' (D4): 'la zona de la acción
transformadora',6 'la unidad de teoría y práctica en la práctica'.7 Este es el proceso del
compromiso práctico humano con el mundo, la sociedad y la naturaleza, que media entre los
polos de la conciencia y el ser, llevando al pensamiento a una 'relación viviente' con el mundo, y
por lo tanto trascendiendo -pensamiento sin armonizar- las polaridades abstractas representadas
por el sujeto y el objeto. Aquí Bhaskar discute un rango de interpretaciones erróneas de esta
'zona' -fisicalismo, idealismo, dualismo, reificación, fetichismo, mercantilización-; los errores
clásicos de la teoría social; y los medios conceptuales de su resolución, que dependen del
materialismo de los poderes emergentes sincrónicos en el nivel del sujeto, y de la dialéctica de la
estructura y la agencia en el nivel de la sociedad.

1
R. Bhaskar, Critical Realism and Dialectic (El Realismo Crítico y la Dialéctica), London and New York: Routledge,
1998, p. 644.
2
R. Bhaskar y A. Norrie, Dialectic and Dialectical Critical Realism, op.cit., p. 562.
3
R. Bhaskar, Critical Realism and Dialectic, op.cit., p. 645.
4
R. Bhaskar, Dialectic: The Pulse of Freedom (La Diálectica: El Pulso de la Libertad), London: Verso, 1993, op.cit., p.
126.
5
R. Bhaskar y A. Norrie, Dialectic and Dialectical Critical Realism, op.cit., p. 563.
6
R. Bhaskar, Critical Realism and Dialectic, op.cit., p. 646.
7
R. Bhaskar, Dialectic: The Pulse of Freedom, op.cit., p. 9.
La interfaz entre 3L y D4 puede ser interpretada como el 'momento' del 'naturalismo
crítico dialéctico', el análisis y la teorización de la sociedad humana como unidad-en-diferencia, y
su combinación con el famoso modelo transformacional de la acción social de Bhaskar. Bhaskar
introdujo primero el modelo transformacional de la acción social en La Posibilidad del
Naturalismo. Esta obra constituyó la ontología básica de las ciencias sociales del realismo crítico.
De acuerdo al modelo transformacional de la acción social de Bhaskar, las formas sociales -
instituciones, roles, posiciones, sistemas de creencias, etc.- son objetos legítimos del
conocimiento científico, porque que son autónomos de los agentes humanos que los reproducen
a través de su actividad, y porque poseen su propia eficacia causal. Estas propiedades -autonomía
y causalidad- aseguran que los objetos de las ciencias sociales sean reales. Esta autonomía de las
formas sociales no consiste en su independencia-en-la-acción, sino más bien en su anterioridad
o pre-existencia con respecto a cualquier fragmento de interacción humana a lo largo del tiempo
y el espacio. El argumento de Bhaskar es que los agentes humanos nunca crean la sociedad, la
encuentran siempre preconcebida, pero la reproducen o transforman a través de su interacción:

La sociedad es tanto la condición siempre-presente -causa material- como el producto


continuamente reproducido de la acción humana.... La sociedad provee las condiciones necesarias
para la acción humana intencional, y la acción humana intencional es una necesaria condición
para ella. La sociedad está sólo presente en la acción humana, pero la acción humana siempre
manifiesta y utiliza alguna u otra forma social... La gente no crea a la sociedad. (La sociedad)
siempre los pre-existe y es una condición necesaria para su actividad. Mejor dicho, la sociedad
debe ser considerada como un ensamblaje de estructuras, prácticas y convenciones que los
individuos reproducen o transforman, pero que no existiría a menos que lo hicieran. La sociedad
no existe independientemente de la acción humana -el error de la reificación. Pero no es el
producto de ella -el error del voluntarismo.1

También se evita el problema del determinismo social hidráulico dentro del modelo
transformacional de la acción social de Bhaskar. Esto se debe a que las estructuras sociales son
concebidas 'como en principio habilitantes, no sólo coercitivas... irreductibles a sus efectos, y sólo
presentes a través de sus efectos'.2 De este modo, para Bhaskar el modelo transformacional de
la acción social demuestra la falsedad de las tres ontologías sociales no-realistas dominantes: (i)
el individualismo (Weber); (ii) el colectivismo (Durkheim); y (iii) la fenomenología (Berger). El
individualismo falla, ya que niega 'la presencia material de las personas de la sociedad y el
resultado (material) de sus acciones',3 de modo que sólo hay acciones humanas y no condiciones
sociales para las acciones. El colectivismo falla, ya que niega la acción intencional de los seres
humanos, atribuyendo la causalidad únicamente al ser de la sociedad, de modo que hay
condiciones sociales, pero no acciones humanas. La fenomenología falla, ya que considera tanto
a la sociedad como a los agentes individuales como diferentes caras de la dialéctica de las
prácticas socioculturales en curso, de modo que las condiciones sociales y las acciones humanas
están mezcladas o confundidas -los individuos están constituidos por medio de la 'internalización'

1
R. Bhaskar, Critical Realism and Dialectic (El Realismo Crítico y la Dialéctica), London and New York: Routledge,
1998, op.cit., pp. 34-5, 6.
2 R. Bhaskar, ibid., p. 40.
3
R. Bhaskar, ibid., p. 30.
de la sociedad y la sociedad está constituida por medio de las 'externalizaciones' de los individuos.
Al contrario de estas ontologías, para el realismo crítico la tarea de la ciencia social no debe ser
analizar individuos o grupos, sino explorar las relaciones entre los individuos y los grupos, y las
relaciones entre estas relaciones -estructuras o sistemas de estructuras.

De esta manera, el modelo transformacional de la acción social fue de la mano con una
concepción de la sociedad relacional, no colectivista, individualista o interaccionista, de modo
que la tarea de las ciencias sociales era investigar el orden social como un 'sistema de práctica de
posición'.1 Esto no quiere decir que el modelo transformacional de la acción social, como lo
elaboró Bhaskar bajo los auspicios del realismo crítico, no esté exento de problemas
significativos. Notablemente, el modelo transformacional de la acción social no provee una guía
teórica sobre si la transformación estructural debe prevalecer -y en caso afirmativo, por qué-
sobre la reproducción estructural. Dado que la agencia intencional debe tener sus condiciones o
bases en propiedades estructurales de sistemas sociales anteriores, el modelo transformacional
de la acción social parecería privilegiar la replicación social por sobre el cambio social. Pero el
realismo crítico dialéctico de Bhaskar, como está desarrollado sobre el terreno de la ontología
social, priva al segundo elemento de la crítica de gran parte de su fuerza, ya que su nueva
comprensión de la sociedad -en común con todos los sistemas naturales- como una totalidad
estructurada dialécticamente coloca las capacidades transformadoras de la acción en el centro
del análisis. En la medida en que las estructuras son 'totalidades contradictorias', serán
experimentadas por los agentes de diferentes formas, y distribuirán intereses opuestos en la
replicación social o la transformación en agentes situados diferentemente. Esto asegura que la
mal integración social y el conflicto están en el nivel empírico o fenoménico de las respuestas
sociales reflexivas de los agentes a los efectos experimentados de las contradicciones o
incompatibilidades estructurales subyacentes, y la transformación social es una posibilidad
siempre presente del flujo de interacción social.

Más generalmente, la tarea de Bhaskar -en la infterfaz entre 3L y D4- es 'generalizar,


dialectizar y sustancializar el modelo transformacional de la acción social'2 colocándolo dentro
de una totalidad más rica y más englobante, sensible a las complejidades del poder y el conflicto.
Esto es realismo crítico dialéctico como sociología, política y ética. 'La vida social, en su totalidad,
está constituida por cuatro planos dialécticamente interdependientes: el plano de las
transacciones materiales con la naturaleza, el de la acción interpersonal, el de las relaciones
sociales y el de la intra-subjetividad'.3 Esta 'teoría tetra-planar, basada en la naturaleza, de las
posibilidades del ser social'4 es o pertenece al 'cubo social', una compleja articulación
multidimensional de ensamblajes de estructuras-prácticas-sujetos en proceso. Esta fórmula

1
R. Bhaskar, ibid., p. 40-1.
2
R. Bhaskar, Dialectic: The Pulse of Freedom (La Diálectica: El Pulso de la Libertad), London: Verso, 1993, op.cit., p.
160.
3
R. Bhaskar y A. Norrie, Dialectic and Dialectical Critical Realism (La Dialéctica y el Realismo Crítico Dialéctico), M.S.
Arhcer, R. Bhaskar, A. Collier, T. Lawson y A. Norrie (eds), Critical Realism: Essential Readings (Realismo Crítico:
Lecturas Esenciales), London and New York: Routledge, 1998, p. 566.
4
R. Bhaskar, Dialectic: The Pulse of Freedom (La Diálectica: El Pulso de la Libertad), London: Verso, 1993, op.cit., p.
264.
tetra-planar del ser social agrega mucho contenido teórico a los huesos desnudos del modelo
transformacional de la acción social. Como hemos visto, bajo los términos de este modelo, 'la
estructura social es una condición necesaria para, y un medio de, la acción intencional, que es a
su tiempo una condición necesaria para la reproducción o la transformación de las formas
sociales'.1 La dificultad con este modelo es que es bastante abstracto o general para ofrecer la
adquisición teórica sobre la complejidad del condicionamiento estructural y el problema de la
construcción del material humano como sujetos, actores y agentes de la
reproducción/transformación social. El ser social tetra-planar tiene la promesa de sobreponerse
a estas ambigüedades, ofreciendo una explicación mucho más concreta y refinada de la
interrelación estructura ↔ prácticas ↔ agencia, concibiendo estos procesos como ocurriendo
en un número de niveles o terrenos interconectados.

Para Bhaskar, es la interacción dialéctica de agentes con propiedades estructurales y/o


prácticas sobre estos planos analíticamente distintos -las transacciones materiales con la
naturaleza, es decir, el trabajo cooperativo para producir la subsistencia; las relaciones sociales
entre los agentes, es decir, como poseedores de 'posiciones' y 'prácticas' estructuradas del
sistema social; las relaciones interpersonales, es decir, las interacciones entre individuos como
sujetos en vez de como agentes de posiciones o roles institucionales; y las relaciones intra-
subjetivas, es decir, las relaciones internas del sujeto, como la autoconstrucción de identidades
personales y culturales- lo que constituye el cubo social. Acá 'tenemos la dialéctica de la unidad
y la diversidad, de lo intrínseco y lo extrínseco, de la parte y el todo, de la centralización y la
periferia, dentro de totalidades parciales en complejos y dislocados procesos abiertos,
sustantivamente bajo la configuración de la mercantilización global'.2 Este modelo
transformacional de la acción social revisado evita los errores de la reificación y el voluntarismo
en una 'dualidad dislocada de estructura y acción, mientras la concepción relacional de la vida
social evade las trampas del individualismo y el colectivismo por igual'.3 Por dualidad -o como él
lo llama, 'hiato-en-la-dualidad'- Bhaskar se refiere a 'la combinación de interdependencia
existencial y distinción esencial'.4 Como la sociedad y la naturaleza, los sujetos humanos son
comprendidos como entidades estratificadas y relacionales, no como 'fijas y abstraídas de su
entorno', pero 'como constituidas existencialmente por sus rítmicas o geo-historias, y la totalidad
de sus relaciones con las demás cosas'.5

1
Ibid., p. 154.
2
R. Bhaskar, Critical Realism and Dialectic, op.cit., p. 645.
3
Ibid., p. 659.
4
R. Bhaskar, Dialectic: The Pulse of Freedom, op.cit., p. 115.
5
Ibid., p. 62.
En este nivel, el concepto de relaciones de 'poder2' es central para el análisis. Estas
relaciones se definen como 'relaciones generales del tipo maestro-esclavo'.1 Esto es, relaciones
sociales que gobiernan la distribución de bienes materiales, la autoridad política y militar y el
estatus cultural -por ejemplo, la estratificación por clase, género, edad y etnia. Las relaciones de
poder2 son aquellas que le permiten a los agentes humanos y sociales defender sus ventajas
sectoriales prevaleciendo 'contra los deseos cubiertos y/o los intereses reales de otros -basados
en sus singularidades concretas'.2 Este es un concepto sociológico de poder, refiriéndonos al
poder como dominación y explotación estructuralmente enraizados en sus varias formas. Estas
relaciones de poder2 deben distinguirse de aquellas relaciones de 'poder1', que se refieren
simplemente a 'la capacidad transformativa inherente al concepto de agencia'.3 La importancia
de la distinción que hace Bhaskar entre relaciones de poder2 y relaciones de poder1 es establecer
que el 'poder' no es simplemente represivo, sino también habilitante, o literalmente fortalecedor.
La importancia de las relaciones de poder2, argumenta Bhaskar, no es que concedan a los agentes
la capacidad de ejercitar el control sobre los entornos social y natural, la capacidad de intervenir
causalmente en el mundo, que es un bien incondicional, sino que organizan o estructuran una
distribución desigual de la capacidad de los agentes humanos de ejercitar el poder transformador
sobre sus condiciones de existencia, y por lo tanto restringen la autonomía y el libre desarrollo
de la gente sujeta a su gobierno.

Bhaskar también introduce su teoría político-moral en esta fase o nivel de su análisis, en


el cual la 'singularidad concreta' -el libre desarrollo de cada uno- 'es la condición relacional de la
universalidad concreta' -el libre desarrollo de todos. Esto es entendido como 'una la tendencia
de una posibilidad inmanente.... necesitada por las condiciones estructurales... bajo control de las
relaciones global de poder2 discursivamente moralizadas'.4 Bhaskar argumenta que en este caso
la dialéctica es la 'lógica de la libertad'.5 Esto es así debido a que la dialéctica imparte 'una cierta,
altamente contingente, direccionalidad a la geo-historia, presagiando una sociedad en donde el
libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos'.6 Esta es una
tendencia de movimiento progresivo de la humanidad hacia la 'eudaimonia' o emancipación
universal. ¿Cómo funciona esto? El punto de partida es la definición de Bhaskar sobre la dialéctica
como el proceso de 'ausencia ausente'. El próximo paso es el argumento de Bhaskar de que
'cualquier mal puede ser visto como una restricción y cualquier restricción como la ausencia de
libertad'.7 De esto se sigue que la dialéctica implica 'la ausencia más notablemente de
restricciones sobre los deseos, necesidades e intereses'.8 En su forma más simple, la dialéctica de
la libertad es empoderada por la interfaz de ausencia y deseo, ya que 'la ausencia es

1
R. Bhaskar y A. Norrie, Dialectic and Dialectical Critical Realism, op. cit., p. 566.
2
R. Bhaskar, Dialectic: The Pulse of Freedom, op.cit., p. 153.
3
Ibid., p. 153.
4
Ibid., p. 202.
5
Ibid., p. 374.
6
R. Bhaskar, Critical Realism and Dialectic, op.cit., p. 646.
7
R. Bhaskar, Dialectic: The Pulse of Freedom, op.cit., p. 182.
8
Ibid., p. 175.
paradigmáticamente una condición para el deseo', sobre las bases de que el deseo presupone
una falta.1

Para Bhaskar, la humanidad está concebida con el 'impulso interno' de luchar contra la
falta 'que fluye universalmente desde la lógica de lo elemental... necesidad, deseo', y esto se
manifiesta 'donde sea que dominen las relaciones de poder2'.2 Esto se debe a que las relaciones
de poder2 funcionan negando las necesidades de muchos seres humanos -tanto las necesidades
básicas para la supervivencia como aquellas definidas por horizontes culturales más amplios-,
dando lugar a un deseo de libertad de 'ausencia de males'. Esto marca una desviación del modelo
de 'constitución mutua' de los vínculos estructura-agencia del modelo transformacional de la
acción social original, a través del cual las estructuras gobiernan todos los actos intencionales de
los agentes humanos. Esto se debe a que Bhaskar desea ligar las necesidades perdurables y los
intereses de la naturaleza humana a la resistencia natural a aquellas relaciones sociales que
retardarían, reducirían o limitarían aquellas necesidades e intereses. Es en este proceso de lucha
contra la ausencia o falta lo que ofrece la posibilidad o incluso el impulso geo-histórico de
moverse 'desde el grito primitivo hasta la emancipación humana universal'.3 Ya que 'cada
ausencia puede ser vista como una restricción, este objetivo de la autonomía humana puede ser
referido como implícito en el grito primitivo del niño'.4 Este se debe a que el despliegue de la
dialéctica de la ausencia ausente sobre la libertad -mientras los agentes luchan contra sucesivas
formas de relaciones de poder2-, junto con definiciones culturales de deseos y necesidades en
expansión, construidas en parte a través de esta lucha, dan lugar a una lógica de definiciones y
aspiraciones hacia la libertad más inclusiva y englobante.

Sin embargo, es importante notar que especificando la dialéctica de la libertad como un


proceso de 'acción' ante la ausencia de males limitantes, Bhaskar no tiene en mente simplemente
la acción práctica motorizada por intereses materiales, sino también la acción comunicativa en
general, incluyendo especialmente juicios morales o éticos:

En la medida en que un mal es indeseado, innecesario y reparador, la ausencia causal espacio-


temporal o la real negación transformadora de dicho mal presupone la universalidad de la agencia
ausente en todas las circunstancias dialécticamente similares. Esto presupone, a su turno, la
ausencia de todas las restricciones similares. Y por la inexorable lógica de la universalidad
dialéctica, en la medida en que todas las restricciones son similares en virtud de ser restricciones,
es decir, restricciones excepcionales, esto presupone la ausencia de todas las restricciones como
las restricciones2 -es decir, la abolición de todos los tipos de relación maestro-esclavo- y otras
desigualdades. Y esto presupone en su despertar una sociedad orientada al libre desarrollo de
cada uno y de todos, y de cada uno como condición de todos, es decir, la autonomía humana
universal en su florecimiento... Por lo tanto, el objeto de la autonomía humana universal está
implícito en cada juicio moral. Pero, como una perspectiva trascendental, la teoría puede ser vista
bajo el aspecto de la razón práctica, el objetivo de la sociedad eudaimonística está contenido en

1
Ibid., p. 242.
2
Ibid., p. 299.
3
Ibid., p. 180.
4
Ibid., p. 264.
todas las declaraciones afirmativas expresivamente válidas. Además, en virtud del carácter cuasi-
proposicional de cada acto, está probadamente implícito en cada acto intencional.1

Bhaskar argumenta que 'actuar es ausentarse, es presuponer la emancipación humana


universal'.2 Esto es equivalente a una dialéctica de la universalización en los intereses ético-
prácticos y en la consciencia, concebida como teniendo una direccionalidad progresiva,
precisamente porque los agentes en el reconocimiento y en el acto de negar los males limitantes
que deterioran su propia 'singularidad concreta', están comprometidos objetivamente en
reconocer y actuar para negar los males limitantes que deterioran a otros, quienes comparten
situaciones comunes y un ser-humano-social-en-la-naturaleza -es decir, 'universalidad concreta'.
No hacerlo es actuar ' de mala fe' y verse envuelto en una inconsistencia teórico-práctica. Bhaskar
así fundamenta de manera naturalista su realismo moral y naturalismo ético 'en una teoría tetra-
planar del cambio y de la cambiante naturaleza humana en-la-naturaleza',3 en virtud de la cual
las interacciones humanas presuponen objetivamente la confianza, la solidaridad y la ayuda
mutua. Desde este punto de vista, 'una igualdad humana fundamental basada en nuestro ser-
en-la-especie compartido como equidad extenderá enormemente el alcance del criterio de
consistencia -y a fortiori la universalidad'.4 Sin embargo, Bhaskar no tarda en agregar que la moral
'objetiva' y la racionalidad práctica del movimiento desde el 'grito primitivo' hasta la 'libertad
humana universal', aunque se traduce en un poderoso impulso en la geo-historia real, no puede
'predecir el futuro curso de los eventos'.5 Esto se debe a que 'es profundamente contingente y
dependiente de aquella praxis profunda totalizadora, en un mundo múltiplemente fracturado...
si este es el camino que pisará la humanidad o no'.6

Estos cuatro 'momentos' o 'niveles' del realismo crítico dialéctico son momentos de su
propia dialectización progresiva. 'Al comienzo de esta nueva dialéctica, está la no-identidad -al
final, totalidad abierta e incompleta',7 junto con la unidad-en-diferencia de la consciencia y el ser.
Este movimiento dialéctico es señalado por Bhaskar como la antítesis de la dialéctica de Hegel,
donde la no-identidad de la consciencia y el ser es transformada eventualmente en su contrario.

1
Ibid., pp. 263-4.
2
Ibid., p. 372.
3
Ibid., p. 263.
4
Ibid., pp. 170-1.
5
Ibid., p. 381.
6
Ibid., p. 300. Bhaskar elabora (Ibid., p. 98): 'Pero es contingente sobre una praxis transformadora totalizante -que
girará en gran parte alrededor de las luchas hermenéuticas hegemónicas/contra-hegemónicas en el contexto de las
relaciones de poder2 moralizadas discursivamente-, dependiente en sí misma de la racionalidad de los agentes y la
contingencia de los accidentes en un mundo contradictorio pero abierto sistemáticamente, cualquiera que sea la
libertad o la autonomía racional de la acción'.
7
Ibid., p. 3.
Realismo crítico y realismo crítico dialéctico: fortalezas y ventajas
Esto concluye mi explicación de los hilos conceptuales del realismo crítico y el realismo
crítico dialéctico de Bhaskar. Ahora trataré el problema de la adecuación de estos dos sistemas
filosóficos. Las ventajas del realismo crítico tienen un fuerte consenso entre los marxistas más
que aquellas del realismo crítico dialéctico. Resumiré esto rápidamente.

En primer lugar, la filosofía de la ciencia de Bhaskar fundamenta poderosamente una


explicación de la realidad natural como intransitiva, transfactual y estratificada, y comprende las
implicaciones de esto en términos de la posibilidad de adquirir un conocimiento racional de los
procesos y mecanismos naturales. El método realista trascendental de argumentación de la
posibilidad de la práctica científica experimental sostiene su concepto de realidad como
'profundidad ontológica', aunque la suma de los resultados históricos de la ciencia -en la medida
en que estos han mostrado que el 'ávido reduccionismo' de estructuras superiores a estructuras
inferiores fracasa- pueden ser vistos como proveedores de la corroboración empírica de sus tesis.
El 'modelo estratificado' de la realidad de Bhaskar es inherentemente corrosivo tanto del
dualismo como del reduccionismo.

En segundo lugar, la diferenciación del mundo que hace Bhaskar en los dominios de lo
empírico, lo actual y lo estructural es también sostenido por la práctica y la lógica de la ciencia
experimental, proveyendo un cuerpo filosófico a la visión de Marx de que toda ciencia sería inútil
si coincidieran la forma fenoménica con la naturaleza profunda de los objetos reales. 1 Este
principio clave del sistema realista, junto con el no-isomorfismo de los dominios transitivo e
intransitivo, le permite a Bhaskar socavar decisivamente las bases epistemológicas de las
filosofías rivales de la ciencia: las idealistas y las empiristas. Tiene razón en que ni el idealismo ni
el empirismo pueden evitar la falacia epistémica.

En tercer lugar, la insistencia de Bhaskar sobre la posibilidad del naturalismo, en alguna


forma de unidad metodológica entre las ciencias naturales y sociales, es defendible. Marx, el
realista científico, afirmaba también este tipo de naturalismo, pero no lo justificaba
epistemológicamente. Esto es exactamente lo que hace Bhaskar. Argumenta correctamente que
semejante naturalismo es posible sin reducir los conceptos de las ciencias sociales a aquellos de
las ciencias naturales, o verlos como en posesión de un método idéntico. El positivismo provee
un modelo de ciencia indefendible, tanto de ciencia social como natural. Esto es sobre la base de
que las ciencias están todas gobernadas por la naturaleza de sus objetos -y son por lo tanto
naturalistas- y comparten el objetivo común de la explicación causal del comportamiento en
términos de mecanismos estructurales.

En cuarto lugar, el realismo evaluativo de Bhaskar en las críticas explicativas establece


que las teorías y los programas de investigación en las ciencias sociales están inextricablemente
cargados de valor; aun así, esto no compromete en último término a su objetividad potencial.
Por supuesto, toda ciencia -natural y social- está cargada de valor, en el sentido de que ciertas
cosas deben ser valoradas si la ciencia es posible -como la verdad-, y los métodos y

1
K. Marx, El Capital, Vol. 3, Moscú: Progress Publishes, p. 817.
procedimientos científicos deben ser meritorios -es decir, valorados- como un camino a la verdad
si ocurre el progreso científico. La racionalidad en la ciencia depende en parte de su protección
de aquellos valores sociales 'externos' y creencias que son dañinas en la persecución de la verdad,
no su purga de valores -científicos- 'internos'. Pero Bhaskar señala además que las ciencias
sociales, si hacen su trabajo como discursos críticos-evaluativos, son lógicamente corrosivas -en
virtud de la necesidad moral- de ciertas situaciones sociales externas -instituciones, valores,
prácticas, sociedades-, que son innecesarias -es decir, innaturales- limitaciones a las libertades
humanas, y por lo tanto sostenes de situaciones sociales contrarias al fortalecimiento de la
libertad. Por esta razón, la defensa de Bhaskar del pasaje de juicios de hecho a juicios de valor
provee indispensable asistencia a cualquier teoría social emancipadora, incluyendo al
materialismo socio-histórico de Marx.

Finalmente, el modelo transformacional de la acción social de Bhaskar, articulado en el


terreno de su filosofía realista crítica, representa también un avance incondicional para las
ciencias sociales. Esto se debe a que provee una ontología coherente del mundo social que evita
las alternativas inaceptables del idealismo voluntarista -individualismo-, el determinismo
estructural -holismo o colectivismo- y cualquier combinación inestable de los dos -el tratamiento
de los individuos y la sociedad como construidos por procesos culturales de internalización y
objetivación, como en la fenomenología de Berger. El modelo transformacional de la acción social
reconoce la dependencia de la actividad de las estructuras, por lo que sólo los agentes humanos
poseen los poderes causales que hacen posible la reproducción y la transformación social, y a las
estructuras se les niega, con razón, el estatus de sistemas autosuficientes operando 'a espaldas'
de los agentes humanos. Al mismo tiempo, el modelo transformacional de la acción social
reconoce la eficacia causal y por lo tanto la autonomía explicativa de las estructuras en el análisis
social, que son fundamentadas por el hecho de que las referencias a formas sociales son
imposibles de eliminar tanto en la descripción como en la explicación de la acción individual. La
causalidad estructural, aunque real, está sin embargo lejos del modelo de Durkheim de la
socialización hidráulica o inculturación de organismos humanos 'indeterminados', mediante el
cual estos son moldeados como agentes del orden social. En vez de esto, la causalidad estructural
funciona colocando a los individuos en 'lógicas situacionales' dentro de las prácticas sociales,
mediante las cuales sus opciones para la acción o sus creencias son direccionadas, ya que están
sujetas a un determinado rango de obligaciones y posibilidades erigido por las acciones y
prácticas humanas previamente materializadas.

El modelo transformacional de la acción social permite que la sociedad sea comprendida


como una dialéctica entre la estructura y la interacción, no como reducible a alguno de estos dos
estratos. Esto, sostengo, le agrega enorme valor a la teoría social marxista en el nivel ontológico.
Ni Marx ni Engels articularon específicamente -o teorizaron- una ontología social realista o
'emergentista' -aunque fundamentaré, en el siguiente capítulo, que Engels provee una 'primera
aproximación' a una ontología natural realista. Es decir, ni Marx ni Engels distinguen entre las
propiedades 'estructurales' o 'activistas' de los modos de producción, o entre los modos de
producción como el 'núcleo' o la práctica social 'fundamental' y los modos de producción como
una configuración de estructuras sociales que son 'elementales' en otras estructuras sociales de
un sistema social.
Esto no quiere decir que uno no pueda leer semejante distinción en sus análisis socio-
históricos. Marx y Engels tratan usualmente al modo de producción como sinónimo del proceso
de trabajo.1 Pero también lo tratan de una manera en la que a veces parecen referirse a él como
un tipo de ambiente de acción. De este modo, Marx describe como los agentes económicos
entran en 'determinados relaciones' y encuentran 'circunstancias específicas', que son
'independientes de su voluntad', de su propia producción, y que corresponden a un 'determinado
estado' del desarrollo de las fuerzas productivas.2 El foco de Marx y Engels en la naturaleza dual
del modo de producción es ciertamente legítima, e implícitamente realista. Pero no está
conceptualizada, y por lo tanto el realismo no está explícito. A veces tratan el modo de
producción como agencia, y a veces como estructura, pero no explican cómo pueden ser ambas
cosas, o la naturaleza de la conexión entre ellas. Mi discusión es que el modelo transformacional
de la acción social de Bhaskar hace esta tarea en nombre del materialismo socio-histórico, y por
lo tanto es indispensable para una ciencia social emancipadora como el marxismo.

Pasemos ahora al realismo crítico dialéctico. El gran poder de Dialectic: the Pulse of
Freedom (La dialéctica: el pulso de la libertad) es que tiene éxito en un número importante de
tareas que se plantea a sí mismo. (1) El realismo crítico dialéctico tiene éxito en consolidar el anti-
reduccionismo del realismo crítico. El entendimiento de la realidad como compuesta por
múltiples totalidades en constante movimiento y cambio es una barrera ontológica poderosa
contra el anti-realismo y el triunfalismo cognitivo. No obstante, la crítica de la falacia epistémica
adquiere un nuevo enfoque y es enriquecida considerablemente. (2) El realismo crítico dialéctico
de Bhaskar demuestra que la esencia de la dialéctica -al menos cuando es aplicada a la cognición,
a la vida y a la sociedad- es la ausencia de ausencia, y al hacerlo articula una efectiva crítica de la
monovalencia ontológica. El ingenio del argumento de Bhaskar para tratar la ausencia como algo
real y como clave para al menos una clase particular de dialéctica, es que llega a este punto no
por inferencia desde criterios perceptuales -sé por el hecho de que Pierre ha estado presente en
el café en el pasado que ahora está ausente del café- o criterios causales -la ausencia como pura
negatividad tiene que ser por definición la falta de eficacia causal-, sino más bien sobre la base
de que es simplemente imposible concebir a la acción y el cambio si no es en términos de
negatividad. 'Toda determinación causal, y por lo tanto todo cambio, es negación transformadora
o ausencia'.3 Actuar es, de hecho, estar ausente, aun si esto es a veces sólo trivialmente cierto -
como, por ejemplo, entrar al café es estar ausente de la calle. (3) En gran medida porque la
'negatividad gana' -aunque como veremos sólo hasta cierto punto-,4 la dialéctica de Bhaskar
revela la naturaleza relativamente estática de los conceptos del realismo crítico y les inspira vida
y movimiento.

1
O ven el proceso de trabajo como una parte integral de las fuerzas de producción. Ver Marx, El Capital, Vol. I,
Hardmonsworth: Penguin, 1976, cap. 7.
2
K. Marx, Una Contribución a la Crítica de la Economía Política, op. cit., pp 20-1.
3
Bhaskar, op. cit., p. 44.
4
Como intento demostrar, existen sin embargo problemas profundos con la 'dialéctica negativa' de Bhaskar.
(4) Ontológicamente, Dialectic: the Pulse of Freedom no presenta buenos argumentos
sobre por qué la teoría no puede darse el lujo de abstraerse del espacio, el tiempo y el proceso
de cambio, y ofrece la promesa de una historización minuciosa de la estratificación y la
emergencia; sí invierte en estos procesos en un contexto espacial y temporal. (5)
Conceptualmente, una gran cantidad del contenido teórico y analítico es interesante y
desafiante, particularmente diría que en los niveles 3L y 4D. Aquí Bhaskar argumenta
satisfactoriamente la relevancia de sus reelaborados conceptos dialécticos de totalidad, negación
y mediación, teorizando el yo relacional estratificado -como un a construcción de procesos multi-
capa, geo-históricos y socio-culturales- y el modelo transformacional de la acción social, de la
interfaz entre ellos, y de la interpenetración dialéctica de consciencia y realidad a través de la
acción humana práctica constitutiva.

Más notablemente, la remodelación del modelo transformacional de la acción social


como el ser-social-tetra-planar, incorporando al 'cubo social', me parece que extrae la textura
multi-dimensional y el dinamismo abierto del ser social. El modelo abstracto de estructura y
sujeto de The Possibility of Naturalism (La posibilidad del naturalismo) es remodelado como una
'rica totalidad de muchas determinaciones y relaciones', en la que el poder es correctamente
situado en el centro del análisis. Esto es parte de un modo de análisis de partes-en-un-todo, de
unidad-en-la-diversidad, de proceso-en-producto, de producto-en-proceso, que involucra la
interpenetración del sujeto, las prácticas sociales y las propiedades estructurales en la interfaz
dialéctica entre las relaciones de poder1 y poder2. Una lógica del socio-desarrollo tendencial
direccionado progresivamente, y con un impulso tendencial hacia la libertad humana universal
está avanzada, lo cual apoyo plenamente. Esto es impulsado por la dialéctica de la ausencia
ausente -tanto en los intereses ideales como en los intereses prácticos-, que parece consistente
con el impulso estructural tendencial hacia la eudaimonia que presupone Bhaskar. Discutiré -en
los Capítulos 3 y 5- la idea de que el desarrollo tendencial progresivo geo-histórico es defendible,
aunque es una idea muy impopular en la teoría social contemporánea, y que la concepción de
Bhaskar al respecto -la dialéctica de la libertad universal de los males limitantes- es compatible
con la teoría del cambio transformador epocal de Marx, y que la asiste filosófica y éticamente en
formas importantes.

Pero aquí expondré las principales ventajas de la dialéctica de la libertad universal de


Bhaskar, e identificaré sus principales debilidades, antes de atacar sus problemas en los
siguientes capítulos. Bhaskar demanda que 'todos los momentos decisivos en la vida social son
negativos'.1 Esto creo que es la pepita de oro de una visión, una que conecta el naturalismo crítico
dialéctico de Bhaskar -como articulador del pulso de la libertad- con la teoría de la historia de
Marx. El punto central de Bhaskar es que, aunque en el terreno del ser-social-tetra-planar, la
positividad y la negatividad son ontológicamente necesarias, es la negatividad -los males
limitantes- el elemento dinámico en forzar a través de las progresivas transformaciones
estructurales o sistémicas. 'Si un cubo social particular es dialécticamente contradictorio, puede
inducir tendencias de crisis que son (a) sistémicas y/o (b) estructurales... Las crisis pueden marcar

1
Bhaskar, op. cit., p. 160.
puntos nodales o episodios, y/o estimular o liberar mecanismos y acciones transformadoras'.1
Marx estaría de acuerdo con todo esto. ¿Pero cuáles son las propiedades estructurales distintivas
de sistemas sociales específicos y las capacidades transformadores institucionalizadas de los
agentes dentro de un sistema social específico que permitirían la posibilidad de aspiraciones
colectivas y luchas por la libertad por el oprimido para poder triunfar?

Bhaskar no aborda este problema fundamental, ya que su dialéctica emancipadora no


está enraizada social o históricamente, pero se detiene en el terreno de una política ética
fundamentada en una filosofía humanista. La ética naturalista de Bhaskar es, de hecho,
defendible, y provee una teoría emancipadora y una política con una importante dimensión
normativa. Sin embargo, pocos dudarían de que una teoría social completamente adecuada
capaz de ser el soporte de la dialéctica de la libertad de Bhaskar necesite hacer más que abordar
los intereses humanos universales, refiriéndose también a los intereses sociales particulares que
los agentes adquieren en virtud de su posicionamiento y 'lógica situacional' dentro de sistemas
sociales históricos.

Sin embargo, Bhaskar tiene razón en hacer hincapié en que es la acumulación o


profundización de las 'ausencias' de la libertad, generadas por las contradicciones estructurales
y sociales de sistemas sociales entrando en crisis sistémicas, lo que motiva la afluencia de peleas
por la liberación de los males limitantes, y los esfuerzos correspondientes por los más indefensos
en teorizar las circunstancias necesarias para alcanzar su emancipación, para moverse hacia la
'universalidad concreta' en la teoría y la práctica emancipadora. Esto es, por supuesto, una
condición necesaria de la direccionalidad tendencial, progresiva y geo-histórica en los procesos
de cambio social, incluso si no es una condición suficiente. En el capítulo final discutiré que una
especificación sociológica de las limitaciones estructurales y sistémicas, impulsos y posibilidades
de diferentes modos del ser social, como aquella articulada por el materialismo socio-histórico
de Marx, permite una ampliación de la dialéctica de Bhaskar como el 'pulso de la libertad'. Esto
hace posible las pretensiones de la filosofía de Bhaskar pero no las lleva a cabo completamente
-una articulación defendible de la geo-historia como un impulso direccional hacia la eudaimonia,
parcialmente anulado pero no extinguido por las relaciones de poder2 discursivamente
moralizadas.

Epistemológicamente, Bhaskar tiene razón en ver a la dialéctica como la 'gran


liberadora'.2 Aquí le ha hecho un gran favor al marxismo refutando decisivamente la influyente
crítica 'que demanda que la noción de contracciones dialécticas en la realidad es incompatible
con... la lógica formal, el discurso coherente, la práctica científica o el materialismo'. Como
apunta correctamente Bhaskar, 'esto no es así' para las contradicciones reales, 'que puede ser
descritas de manera directa y consistente, y explicadas sólo si... las contradicciones lógicas están
comprometidas, diferencia de lo descrito, a que la norma de la no-contradicción sea infringida'.3
Epistemológicamente, también, parece útil para comprender el dinamismo en ideas
conceptuales -sean estas ideas filosóficas, científicas o de sentido común sobre la naturaleza- en

1
Ibid., p. 163.
2
Ibid., p. 44.
3
R. Bhaskar, The Possibility of Naturalism, op. cit, p. 619.
términos de la 'negación de la negación' o de la 'ausencia de ausencia', como Hegel y Bhaskar
recomiendan.

Finalmente, como ontología social y método analítico, el realismo crítico dialéctico de


Bhaskar es ampliamente consistente con la teoría social marxista. La dialéctica de Bhaskar está
basada en un cuadrado sobre el rechazo categórico de lo que él ve como el idealismo de Hegel.
La dialéctica que él subraya es una propiedad de las estructuras de la realidad material y social,
y de la interacción entre estas y la conciencia humana, y esto es mediado por la acción humana
práctica. La dialéctica no es simplemente la autobiografía de la Razón, sino que avanza a pasos
agigantados por el autoconocimiento absoluto. Las contradicciones son una propiedad objetiva
de lo real, y estas no deben mezclarse con las contradicciones en el pensamiento o la conciencia
social, no deben ser tratadas como ilusiones sostenidas por las imperfecciones del conocimiento
racional. La dialéctica de Bhaskar es una dialéctica materialista, en el sentido marxista.

Sin embargo, el realismo crítico de Bhaskar y el realismo crítico dialéctico no están


exentos de ambigüedades y dificultades, y, a pesar su la extensión del realismo crítico, el realismo
crítico dialéctico sufre problemas sustanciales, en virtud de la manera de su apropiación y
desarrollo de la dialéctica. Señalaré primero las ambigüedades y dificultades, antes de considerar
los problemas más sustanciales.
Realismo crítico y realismo crítico dialéctico: ambigüedades, dificultades, etc.
Las principales dificultades con el realismo crítico se centran en el problema del desarrollo
evolutivo en los sistemas naturales, y el estatus del modelo transformacional de la acción social
y el materialismo de los poderes emergentes sincrónicos. Los conceptos de estratificación y
emergencia no nos proveen mucho sustento para tratar el problema de la historización del
cambio, tanto en estructuras sociales como físicas. En el siguiente capítulo, argumentaré que
esto no es un problema para el materialismo dialéctico de Engels, y ciertamente el 'giro dialéctico'
de Bhaskar intenta sobreponerse a este defecto. He notado cómo el modelo transformacional de
la acción social parece mejor equipado para explicar más la rutina de reproducción de formas
sociales que su transformación a lo largo del tiempo. Pero hay algo más que una sugerencia de
imperialismo sociológico -o reduccionismo cultural- en el modelo transformacional de la acción
social. Porque, al abordar el rol de las propiedades estructurales en los sistemas sociales, Bhaskar
los ve como indispensables en cada acto intencional de la acción humana. Esto es cuestionable,
ya que se puede dar un buen ejemplo de que 'la interacción natural puede proveer las condiciones
necesarias y suficientes para la intencionalidad'.1 La capacidad de los individuos para actuar
intencionalmente y racionalmente es una función de interacciones generales sujeto-objeto -
medido por intereses prácticos- más que simplemente una interacción social e inculturación.2 No
sólo hay buenos argumentos, sino también ventajas obvias, en favor de insistir en que hay
fundamentos naturalistas y fuentes de la subjetividad humana y la acción, sobre todo las que
circunnavegan el relativismo cultural y defienden una construcción realista del conocimiento.

La solución de Bhaskar al problema mente-cuerpo -el materialismo de los poderes


emergentes sincrónicos- es escasamente satisfactoria. Tiene razón sin ninguna duda en afirmar
que la mente es emergente de una compleja y particular estructura de la materia -el cerebro
humano y el sistema nervioso central-, por lo que los estados mentales son explicables por los
estados cerebrales, pero no idénticos. Pero Bhaskar no explica cómo esta estructura emergente
surgió a partir de su estructura raíz. Para esto necesitamos teorías evolutivas -diacrónicas- de la
mente -que teoricen los mecanismos selectivos y las presiones y ventajas detrás del desarrollo
cognitivo-, como aquella provista por el filósofo norteamericano Daniel C. Dennett.3 Estas teorías
naturalistas también necesitan ser vinculadas a teorías de la evolución socio-cultural del antiguo
y el moderno homo sapiens. Esto es porque la paleoantropología y la arqueología moderna han
fundamentado el argumento de Engels de que las prácticas cazadoras-recolectoras de los
humanos y sus antepasados homínidos hicieron posible la selección en la dirección de la mente
y la conciencia. Semejante cualidad facilitó los complejos modos de cooperación y comunicación

1
M. Archer, Realist Social Theory: The Morphogenetic Approach (Teoría social realista: el enfoque morfogenético),
Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p. 138
2
M. Archer, Being Human: The Problem of Agency (Ser humano: El problema de la acción), Cambridge: Cambridge
University Press, 2000, pp. 121-53.
3
D. Dennett, Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meaning of Life (La peligrosa idea de Darwin: la
evolución y el significado de la vida), London: Allen Lane, 1996.
requeridos para desarrollar semejante economía, y por lo tanto impulsó el éxito adaptativo de
las líneas evolutivas de los homínidos y los humanos arcaicos.1

Volvamos ahora el realismo crítico dialéctico. Existe un número de problemas. En primer


lugar, está la cuestión de hasta qué punto la 'segunda ola' del realismo de Bhaskar es
indispensable para el marxismo, para proveerle las especificaciones formales de su dialéctica.
Algunas de sus ideas y argumentos son sin ningún lugar a dudas sobresalientes. Pero es tal el alto
nivel de abstracción filosófica del trabajo de Bhaskar, y el desconcertante conjunto de conceptos
desconocidos, posiciones, tropiezos y motivos que contiene -muchos de los cuales no están
adecuadamente teorizados o fundamentados-, que es incierto hasta qué punto gran parte de él
tiene genuina utilidad práctica. Y esto es tanto en términos de suministrar una guía teórica y
metodológica al análisis social como en términos de desarrollar la base de un genuino proyecto
político emancipador, como él reclama representar. Mucho de este trabajo parece simplemente
superfluo -aunque gran parte de él obviamente no lo es- para la tarea de desarrollar una
dialéctica inserta efectivamente e incisivamente en la investigación o el análisis social.2

Esto no puede decirse que sea una debilidad del trabajo del mejor de los marxistas
clásicos. Aquí la filosofía y la teoría social fue siempre disciplinada por su 'relación viva' con la
lucha de clases y el movimiento obrero internacional, y por lo tanto por la prueba de fuego de la
práctica política.3 Aunque el propio Marx no tuvo tiempo de presentar su propio método
dialéctico para el análisis sistemático, y no teorizó sus puntos de contacto y disidencia con la
dialéctica hegeliana, su teoría social es sin embargo una lección objetiva en la dialéctica aplicada.
Ciertamente, como un modelo de investigación social práctica, debe ser superado por algo
producido dentro del realismo crítico. He señalado que la dialéctica de Marx tiene la virtud de
una -relativa- claridad y agudeza. En el materialismo sociohistórico, por ejemplo, el modelo del
cambio transformador es relativamente simple, ya que tiene un tremendo poder explicativo.
Aquí la bisagra que conecta la totalidad -las formaciones sociales o los sistemas sociales- al
cambio transformador es el concepto de estructura, es decir, contradicciones o inversiones
internas y necesarias. Para Marx, las negaciones transformadoras son función de las
incompatibilidades entre los elementos relacionados internamente de una totalidad, y es esto la
esencia de la dialéctica. En contraste, la comprensión más flexible de la dialéctica que efectúa
Bhaskar está involucrando simplemente 'cualquier tipo de interacción entre elementos

1
S. Creaven, Marxism and Realism: A Materialistic Application of Realism in the Social Sciencie, op. cit., pp. 48-58.
2
Por ejemplo, la distinción que efectúa Bhaskar entre la dialéctica epistemológica y la meta-epistemológica, y su
concepto de dialéctica relacional, son complicaciones innecesarias de su tipología de los diferentes modos de la
dialéctica, que no avanza su caso ni una pizca.
3
Supongo que a mi argumento se le puede objetar que esta comparación es injusta, ya que Bhaskar es primero y
principalmente un filósofo, no un sociólogo ni un militante político. Esto tendría cierto mérito si Bhaskar no
considerara a su propio proyecto directamente como un respaldo de la ciencia social y la política emancipadora. Los
marxistas eran simultáneamente filósofos, teóricos sociales y militantes políticos, porque reconocían que la filosofía
'dejada a sus propios dispositivos' era propensa al abstraccionismo y al teoricismo, así como también las políticas
que no están formadas por una filosofía y una teoría social crítica eran superficiales y estrechamente pragmáticas, y
luego usualmente prisioneras inconscientes e instrumento de poder. La tarea era unificar la teoría y la práctica en la
práctica como práctica.
relacionados pero diferenciados'1 pierde de vista lo que hace que la dialéctica sea revolucionaria
para Marx y una abominación -según él- para la burguesía. ¿Por qué el análisis científico tiene
que invocar a la 'dialéctica' para dar sentido a los relativamente sencillos procesos de interacción
e intra-acción en la sociedad o en la naturaleza?

Estos asuntos no son ayudados por el reclamo de Bhaskar de que 'no hay razón por la cual
todas las dialécticas deban involucrar contradicciones, ya sean dialécticas, lógicas o ambas'.2 En
vez de eso, Bhaskar desea designar el concepto de 'contradicción' como simplemente una
metáfora para 'cualquier tipo de disonancia o tensión'.3 Nuevamente, esto le resta importancia
al problema de 'los antagonismos que inducen a la transformación entre los aspectos
internamente relacionados de un todo',4 lo cual era para Marx todo el asunto en el análisis
dialéctico. La visión de Marx de que 'si una contradicción motiva el cambio, lo hace en virtud del
antagonismo interno que genera en el sistema en el cual es una contradicción', es por lo tanto
disminuido. Como señala correctamente Colllier: 'Si cada diferencia es una contradicción, luego
todos son dialécticos, ya que cualquiera reconoce la diferencia... Lo [que es] algo lamentable [en
el sistema de Bhaskar] es que las piezas realmente valiosas [de la dialéctica de Marx] -los
conceptos de contradicciones estructurales e inversiones de las cuales depende la emancipación
humana- se pierden en este pastel dialéctico'.5

Por lo tanto, la teoría social de Marx es tan compleja y comprensible como necesita serlo,
no más. Lo mismo es cierto en el mejor trabajo de los líderes teóricos del marxismo clásico -
especialmente Engels, pero también Lenin, Trotsky, Lukács y Gramsci, y un montón de figuras
menores. Resulta instructivo que incluso hoy en día la masa de los trabajos más interesantes e
innovadores en la teoría social dialéctica está mucho más influenciada por el marxismo que por
el realismo crítico dialéctico de Bhaskar.6 El materialismo dialéctico de Engels, aunque muy

1
R. Bhaskar, Dialectic: The Pulse of Freedom, op.cit., pp. 98-9.
2
Ibid., p. 67.
3
Ibid., p. 56.
4
Collier, Dialectic in Marxism and Critical Realism (La dialéctica en el marxismo y en el realismo crítico), A. Brown,
S. Fleetwood y J. Roberts (eds.), 2002, p. 163.
5
Ibid., 159. 164.
6
Ver especialmente: C.J. Arthur, Dialectics of Labour: Marx and his Relation to Hegel (La dialéctica del trabajo: Marx
y su relación con Hegel), Oxford: Blackwell, 2000; P. Murray, Marx's Theory of Scientific Knowledge (La teoría del
conocimiento científico de Marx), Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1988; S. Rose, R.C. Lewontin y L.J. Kamin,
Not in Our Genes: Biology, Ideology and Human Nature (No en nuestros genes: biología, ideología y naturaleza
humana), Harmondsworth, 1984; S. Sayers, Engels and Materialism (Engels y el materialismo). C.J. Arthur (ed.) Engel
Today. London: Macmillan, 1996; S. Sayers, Marxism and Human Nature (El marxismo y la naturaleza humana),
London y New York: Routledge, 1998; T. Smith, The Logic of Marx's Capital: Replies to Hegelian Criticisms (La lógica
del capital en Marx: respuestas a las críticas hegelianas), Albany NY: State University of New York Press, 1990; T.
Smith, Marx's Capital and Hegelian Dialectical Logic (El Capital de Marx y la lógica dialéctica hegeliana), F. Moseley
y M. Campbell (eds.) (1997) New Investigations of Marx's Method (Nuevas investigaciones del método de Marx),
Atlantic Highlands NJ: Humanities Press, 1993; T. Smith, Dialectical Social Theory and its Critics: From Hegel to
Analytical Marxism and Postmodernism (Teoría social dialéctica y sus críticas: de Hegel al marxismo analítico y el
posmodernismo), Albany NY: State University of New York Press, 1993; T. Smith, The Relevance of Systematic
Dialectics to Marxian Thought: A Reply to Rosenthal (La relevancia de la dialéctica sistemática en el pensamiento
marxista: una respuesta a Rosenthal), Historical Materialism: Research in Critical Marxist Theory, 4 (1), 1999, pp. 51-
56.
difamado y malinterpretado por los filósofos y los científicos sociales, ha tenido y continúa
teniendo un impacto significativo en el pensamiento de un número distinguido de científicos
naturales,1 mientras el impacto de la alternativa de Bhaskar, fuera de un estrecho círculo
académico de filósofos profesionales y analistas sociales, permanece despreciable. De hecho,
incluso dentro del campo del realismo crítico, sólo una minoría ha leído Dialectic: the Pulse of
Freedom, e incluso menos declaran entenderlo.

Parte del problema es que el libro está escrito terriblemente. Como señala Alex Callinicos:

Incluso un crítico tan simpático como Andrew Collier, quien llama al trabajo de Bhaskar 'el
desarrollo más emocionante en la filosofía anglosajona en este medio siglo', admite que sus
escritos recientes han sido caracterizados por una 'tendencia a condensar el pensamiento
complejo en breves fórmulas... combinado con una gran variedad de expresiones desconocidas,
acrónimos y argumentos semi-formalizados -ni hablar de errores tipográficos y una sintaxis a
veces oscura'. Todo esto y más es cierto en Dialectic: the Pulse of Freedom, donde los neologismos
y los usos idiosincráticos de términos familiares proliferan hasta que forman lo que a veces está al
borde de ser un lenguaje privado. Los argumentos son ilustrados por figuras cuya frecuencia y
complejidad oscurecen en vez de instruir. Y con demasiada frecuencia la prosa de Bhaskar se
atasca por lo que parece ser la irresistible necesidad de decir todo, de añadir algunas referencias
a afirmaciones específicas a consideraciones y calificaciones conectadas hasta que el punto
original esté en peligro o se esté perdiendo.2

El teoricismo de Dialectic: the Pulse of Freedom problematiza su pretensión de desarrollar


las bases de las ciencias sociales o proveer una crítica emancipadora de tanto el capitalismo como
de las relaciones de poder2, más generalmente. Parece -usualmente de manera voluntaria-
inaccesible para todos excepto para la más pequeña elite académica, y por lo tanto no tiene nada
que decir a los miles de millones que requieren urgentemente la 'sociedad eudaimonística' de la
cual habla. Esto es una vergüenza, porque Bhaskar tiene razón en reclamar que la dialéctica es el
pulso de la libertad. Hoy en día aquellos que desean luchar contra las globalizadas 'relaciones
sociales del tipo maestro-esclavo' son más propensos a inspirarse en los nuevos teóricos del
movimiento anti-capitalista que en Bhaskar.3 Esta debilidad es particularmente lamentable dado
que la razón de Bhaskar para escribir Dialectic: the Pulse of Freedom fue explícitamente política.
Por lo tanto, para él, el socialismo está deshecho porque la requerida 'unidad de la teoría social

1
Exploraré este problema en el Capítulo 2.
2
A. Callinicos, Critical Realism and Beyond: Roy Bhaskar's Dialectic, op. cit., p. 15.
3
W. Bello, The Global Conjuncture (La coyuntura global), International Socialism, 2 (90), 2001, pp. 11-19; W. Bello,
Deglobalization: New Ideas for Running the World Economy (Desglobalización: Nuevas ideas para dirigir la economía
mundial), London: Zed Books, 2002; P. Bond, Against Global Apartheid (Contra el apartheid mundial), London: Merlin
Press, 2002; P. Bourdieu, Acts of Resistence: Against the New Myths of Our Time (Actos de resistencia: Contra los
nuevos mitos de nuestro tiempo), Cambridge: Polity Press, 1998; J. Bové y F. Defour, The World is Not for Sale (El
mundo no está en venta), London: Verso, 2002; K. Danaher y R. Burbach, Globalise This! The Battle against the World
Trade Organisation and Corporate Rule (Globalízalo! La batalla contra la Organización Mundial del Comercio y el
orden corporativo), Monroe ME: Maine, 2000; S. George, The Debt Boomerang: How Third World Debt Harms Us All
(El boomerang de la deuda: Cómo la deuda del Tercer Mundo nos daña a todos), London: Pluto Press, 1994; N. Klein,
No Logo (Sin logo), London: Flamingo, 1990; N. Klein, Fences and Windows (Rejas y Ventanas), London: Flamingo,
2002; J. Neale, You are G8, We Are 6 Billon (Ustedes son el G8, nosotros somos 6 mil millones), London: Vision, 2002.
crítica explicativa y la axiología emancipadora' debe todavía ser alcanzada. 'Esta es la última
ausencia que este libro buscar reparar'.1

Sin embargo, hay más que explicar sobre el estatus incierto del libro y su limitado
atractivo más que su difícil prosa.2 Más seriamente, a pesar de una riqueza de análisis
condensado y muchas apreciaciones intrigantes sobre la naturaleza de la dialéctica, y a pesar de
su minuciosa -aunque en gran medida poco original- crítica de Hegel, muchos de los argumentos
que contiene son simplemente superficiales o sub-teorizados, tanto excesivamente condensados
como extremadamente concisos, siendo en este último caso a menudo poco más que apuntes
dispersos. Sobre todo, luego, hay una tendencia desafortunada a presentar reclamos
arrolladores, que son simplemente carentes de los argumentos justificativos o las ilustraciones
suficientes -o cualquiera cosa que pruebe su verdad o falsedad. Por ejemplo, el tratamiento de
Bhaskar de su demostración de la primacía ontológica del no-ser sobre el ser, su argumento
positivo contra el rechazo de la intransitividad, su argumento contra el principio de no-
contradicción de Leibniz tanto en el ser como en el pensamiento y contra la noción kantiana de
tiempo unitario, y los intentos más generales de demostrar complejos argumentos recurriendo
a 'pruebas trascendentales' superficiales, todas ellas se clasifican todas dentro de estas
categorías.

A veces el carácter sobre-comprimido e impreciso del análisis de Bhaskar produce más


preguntas de las que contesta. Esto es especialmente manifiesto en el nivel de su naturalismo
crítico dialéctico -su ontología social. Aquí hay un elemento de incertidumbre en el enfoque
relativo al estatus ontológico de las estructuras sociales vis a vis los agentes humanos que se
beneficiaría de una mayor clarificación. La descripción de Bhaskar sobre las relaciones entre
estructura y agencia en Dialectic: the Pulse of Freedom como dualidad3 parece sugerir de entada
que las estructuras sociales son hasta cierto punto autónomas y eficaces al margen de las
actividades sociales y conceptos de aquellos que están sujetos a su influencia y gobierno,
existiendo materialmente sólo en virtud de la acción social y los conceptos que los reproducen.
Esta impresión es reforzada por su reclamo de que el análisis de la interrelación entre estructura
e interacción en los sistemas sociales requiere no un dualismo analítico -la investigación de las
interconexiones entre realidades ontológicamente diferentes- sino 'intercambios de perspectiva'
desde un 'lado' o 'dimensión' de un todo unitario -aunque internamente diferenciado- a otro -
tanto la acción-dentro-de-la-estructura, como la estructura-dentro-de-la-acción.4

1
Bhaskar, op. cit., p. 203.
2
Debe señalarse que una gran parte de la culpa de este 'estatus incierto' y este ' limitado atractivo' de Dialéctica...
no puede ser atribuida a Bhaskar. La filosofía dialéctica, ya que es necesariamente un desafío al sentido común
estático y al movimiento más allá de la lógica formal, es inevitablemente compleja y difícil hasta cierto punto. A
menudo, la acusación de 'mala escritura' dirigida a Bhaskar por los realistas críticos funciona como una excusa para
no comprometerse con el realismo crítico dialéctico, para menospreciar los genuinamente desafiantes y radicales
aspectos de su reelaboración dialéctica de las categorías del realismo crítico.
3
Bhaskar, op. cit., p. 155.
4
Ibid., p. 159.
Ciertamente, esta interpretación no es decisivamente refutada en su trabajo temprano, 1
a pesar de su demanda de que 'La gente y la sociedad no están relacionadas dialécticamente. No
constituyen dos momentos del mismo proceso. En vez de esto, se refieren a cosas radicalmente
diferentes'.2 Esto es porque Bhaskar también argumenta que las estructuras sociales 'existen sólo
en virtud de las actividades que gobiernan... y no pueden ser identificadas independientemente
de ellas', y que 'no existen independientemente de las concepciones que tienen los agentes o lo
que los agentes están haciendo en sus actividades'.3 Esto parece, en esta fase de su travesía
intelectual, sugerir una afinidad cercana entre el modelo transformacional de la acción social de
Bhaskar y la teoría de la estructuración de Giddens, la cual respalda un 'modelo de simultaneidad'
de la conexión sujeto-sociedad, de acuerdo a la cual las propiedades estructurales y la auto-
identidad son simplemente 'dos caras' de la misma moneda de las prácticas sociales en curso.4
De ser así, sin embargo, el modelo de Bhaskar no es enteramente adecuado. La capacidad de los
individuos de actuar intencional y racionalmente es una función de las interacciones sujeto-
objeto generalmente (mediadas por intereses prácticos), en vez de ser simplemente una
interacción social e inculturación.5 Las propiedades estructurales -por ejemplo, las distribuciones
de propiedad y capital cultural- usualmente persisten en la ausencia de la acción que los hubiera
reproducido, y a pesar de los concertados esfuerzos de la acción social colectiva para removerlos
o corregirlos -un problema al cual volveré en breve. Esto es porque son las propiedades
emergentes de las 'generaciones muertas', que enfrentan a las generaciones vivas como
distribuciones pre-estructuradas relativamente independientes y resistentes a su voluntad.6

Las primeras impresiones en Dialectic: the Pulse of Freedom son engañosas en este
problema. Aquí el débil estatus ontológico de las estructuras sugerido por el discurso de Bhaskar
sobre la dualidad y los 'giros de perspectiva' -reforzados por sus anteriores formulaciones del
modelo transformacional de la acción social- es luego aparentemente disipado por su reclamo
de que 'una estructura puede sobrevivir... sin ninguna acción humana, e incluso... a pesar de
cualquier acción humana... [y] en virtud de nuestra inacción, consciente o inconsciente, atenta o
desatenta'.7 Bhaskar desarrolla este punto de una manera en la que marca un quiebre decisivo
con la teoría de la estructuración de Giddens:

1
R. Bhaskar, The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the Contemporary Human Sciences, op. cit., pp.
25-6, 174.
2
R. Bhaskar, Critical Realism and Dialectic, op. cit., p. 76.
3
R. Bhaskar, The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the Contemporary Human Sciences, op. cit., p.
78.
4
A. Giddens, Central Problems in Social Theory (Problemas centrales en la teoría social), London: Macmillan, 1979;
A.Giddens, The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration (La constitución de la sociedad:
Descripción de una teoría de la estructuración), Cambridge: Polity Press, 1984.
5
M. Archer, Being Human: The Problem of Agency, op. cit, pp. 121-53.
6
M. Archer, Realist Social Theory: The Morphogenetic Approac, op. cit., pp. 143-5.
7
R. Bhaskar, Dialectic: The Pulse of Freedom, op.cit., p. 158.
La generalización negativa propiamente dicha... recuerda el famoso refrán de Adorno de que no
sólo la teoría, sino también la ausencia de teoría, se convierten en una fuerza material 'cuando se
apodera de las masas'... Dada la presencia del pasado, del exterior y de la profunda atomización
característica del individualismo burgués, pero acentuada por ciertas características de los últimos
-en la sociedad posmoderna, por el más puro cambio de perspectiva trascendental, la estructura
siempre va a parecer dislocada de, y pre-existente a, la acción. Nos enfrentamos descarnadamente
con el problema [de que sólo]... la movilización de la totalidad de los oprimidos a nivel global por
las relaciones de poder2 puede transformar, en vez de transfigurar, su situación... Sin embargo,
nuevamente aquí, empleando un intercambio de perspectiva espacio-temporal en la
generalización negativa, podemos sostener la tesis de la actividad dependiente de las estructuras
sociales bajo la condición de que son vistas como dependientes sobre la actividad de los muertos:
de la praxis, del trabajo o del cuidado pasados como distintos de aquellos presentes. Esto es, en la
medida en que concibamos al modelo transformacional de la acción social como tensionado
intrínsecamente, geo-historizado, rítmico.1

Pero esta formulación, aunque sea una bienvenida modificación de la dialéctica de


estructura y agencia de The Possibility of Naturalism The Possibility of Naturalism y Reclaiming
Reality, permanece en duda. 'Por el más puro cambio de perspectiva transcedental, la estructura
siempre parecerá dislocada de la agencia, y pre-existente a ella'. Bhaskar sugiere aquí que la pre-
existencia de la estructura vis a vis la agencia es ilusorio, una ilusión formada hasta cierto punto
por la alienación, 'la profunda atomización' del 'individualismo burgues', particularmente en su
fase 'postmoderna' de desarrollo. Pero la estructura sí pre-existe a la acción humana en cierto
sentido ontológico que no tiene nada que ver con el fetichismo. La propia concesión de Bhaskar
de que la dependencia de las estructuras sobre la actividad puede ser tiempo pasado, tan
dependiente de lo que los muertos hayan hecho, deberíamos admitirla. Sin embargo, Bhaskar no
saca a relucir las implicaciones de esta conclusión.

Cada generación de agente humanos encuentra a la estructura ya hecha, sin importar qué
tan atrás nos situemos en el tiempo. Es el destino ineludible de todos los animales sociales estar
inmersos en las relaciones sociales; y es el destino ineludible de los animales sociales conscientes
vivir en un mundo social compuesto en parte por estructuras sociales. De hecho, los antecesores
biológicos directos de los seres humanos eran seres sociales, cuya agencia estaba situada
estructuralmente. Los primeros humanos habitaron dentro de un entorno compuesto de
estructuras sociales rudimentarias -el modo de vida económico y cultural del cazador-recolector-
, habiéndolas heredado de sus antepasados.2 Por lo tanto, aunque es correcto decir que las
estructuras son actividad-dependientes, en el sentido de que cualquier estructura social
específica fue alguna vez producida por la acción de los agentes, es falso sin embargo decir que
las estructuras parecen ser anteriores a los agentes. Paradójicamente, son al mismo tiempo
ontológicamente pre-existentes y actividad-dependientes. Esto es, por supuesto, esta continua
transmisión de la estructura dentro de la agencia, y de la agencia dentro de la estructura, que le
brinda a la sociedad un dialéctico proceso-en-producto y producto-en-proceso.

1
Ibid., pp. 159-60.
2
S. Creaven, Marxism and Realism: A Materialistic Application of Realism in the Social Sciencies, op. cit., pp. 154-
203.
Pero, de hecho, decir incluso que las estructuras son actividad-dependientes en este
sentido es aún no del todo correcto, ya que el momento en el que la interacción social se
convierte en un 'entorno social' es el momento en el que la actividad-dependencia de las
estructuras se convierte en tiempo pasado. Las estructuras fueron, no son, actividad-
dependientes de aquellos que las hicieron. Por haber sido fabricadas por las actividades de los
agentes, permanecen reales y eficaces luego de que se hayan ido los agentes que las hicieron, y
obviamente no tiene sentido decir que las actividades de los muertos estén preservando o
reproduciendo aquellas estructuras originalmente de su propia creación. Por supuesto, las
estructuras pueden ser reproducidas sólo en virtud de ciertos modos apropiados de agencia,
conducidos por los vivos, a largo plazo. Pero las estructuras, sin embargo, pueden a veces
sobrevivir sin la acción orientada a su reproducción, mientras esta agencia no las erosione
activamente. De hecho, por un período de tiempo, las estructuras pueden persistir a pesar de la
acción designada para transformarlas o superarlas, como admite Bhaskar. En estas
circunstancias, surge la paradoja de que las estructuran pueden no ser reproducidas por los vivos,
obviamente tampoco por los muertos, por lo que durante un período de tiempo continúan
ejerciendo ciertos poderes causales que son actividad-independientes.

Hay muchos ejemplos de semejantes situaciones. Me detendré en algunas 'ausencias' o


'negativas'. Existe, por ejemplo, el daño del capitalismo sobre el medioambiente, la erosión del
suelo y la depredación del ozono, que puede no ser remediable del todo en cualquier tipo de
circunstancias sociales, socialistas o de otro tipo. Existe, por ejemplo, el impacto de la desventaja
educativa generado por el capitalismo global, que hoy en día condena a millones de personas a
lo largo de todo el mundo al analfabetismo. Esto puede persistir por años, incluso durante una
generación, a pesar de los esfuerzos colectivos por sobreponerse a esto, en cualquier sociedad
eudaimonística concebible, donde sus causas más profundas de desigualdad de clase sean
removidas. Existe, por ejemplo, los efectos de las particulares distribuciones asimétricas de
capital y propiedad, que impactan crucialmente en las chances de vida de los propietarios y los
no-propietarios. Estas distribuciones pueden ser erosionadas firmemente por los propietarios a
través de su inercia o despilfarro, pero sin embargo pueden permanecer eficaces en conferir,
mientras tanto, ventajas que son negadas a otros, lo que nuevamente puede persistir por una
generación o más. Existe, por ejemplo, la capacidad del legado ideológico de los 'sistemas de
estratificación racial' ausentes de continuar dañando psicológicamente a millones de racistas y
no-racistas. Incluso cuando sus condiciones estructurales de existencia en las relaciones de
producción capitalistas sean disueltas, el racismo permanecerá sin ninguna duda como un
habitante del sistema cultural, mostrando durante años las actitudes negativas de muchas
personas.

Todo esto indica la realidad ontológica, la existencia relativamente autónoma y la eficacia


causal de las estructuras. Las estructuras son el producto de los agentes vivos, y si van a
sobrevivir, deben en 'último término' ser reproducidas por los vivos. Pero, habiendo sido
generados a través de la actividad y los conceptos, constituyen propiedades y poderes que son
'relativamente independientes' de aquellos de los agentes que las hicieron, y de aquellos que han
tenido que vivir con ellas, en el sentido de que ejercen una influencia condicional sobre los vivos
y resisten los intentos colectivos de reformarlas o transformarlas.
Esto significa, creo, que el método de 'cambios de perspectiva' sugerido por Bhaskar no
funcionará. La estructura no es simplemente una manera diferente de ver la agencia -o las
prácticas-, ni la agencia una manera diferente de ver las estructuras -o prácticas. Las estructuras
son siempre anteriores a las actividades de los vivos, y por lo tanto también la propia agencia, en
cada fase o 'momento' en el desarrollo humano social. Tampoco será suficiente apelar a la
acitividad-dependencia de las estructuras sociales para justificar el lenguaje de los 'cambios de
perspectiva'. Como condiciones precedentes de la acción social, las estructuras siempre tienen
que entrar inmediatamente dentro de cualquier análisis de la interacción humana -no pueden
estar entre paréntesis. Para propósitos de un análisis social sustantivo, es trivial saber que las
estructuras no son 'auto-determinadas'. Pero tampoco lo son las estructuras del mundo no-
humano; todas las estructuras emergen de procesos de interacción sedimentados en niveles
profundos e históricamente distanciados del ser, y permanecen dependientes del continuo
funcionamiento de estos procesos, si es que van a ser reproducidas.

Todo es actividad-dependiente en un cierto sentido, ya que, sin movimiento, el ser cesa y


la negatividad gana. Sería igualmente válido decir que sin las estructuras sociales -materiales,
comunicativas y conceptuales-, muchas de las propiedades y poderes desarrollados que
asociamos con los agentes humanos, los cuales son necesarios para que sean posibles las
complejas relaciones sociales, estarían radicalmente subdesarrolladas -el lenguaje, la cultura, la
racionalidad, la sociabilidad- y algunas incluso no existirían. Esto hace que la acción dependa
tanto de la estructura como viceversa. Bhaskar es, por supuesto, bien consciente de esto. Sin
embargo, en ningún lugar ni siquiera insinúa que la autonomía de la agencia con respecto a la
estructura sea simplemente apariencia, el efecto de un 'cambio de perspectiva', que las
estructuras alguna vez existieron sin ser hechas por los agentes, o que las estructuras
simplemente 'producen' las acciones de aquellos sujetos a su influencia y gobierno.

Otra dificultad de la explicación de Bhaskar sobre el ser-social-tetra-planar es que, aunque


esta tiene mucho más contenido teórico y aplicación analítica que la versión pre-dialéctica del
modelo transformacional de la acción social, no está todavía lo suficientemente estratificada.
Para recapitular: Bhaskar identifica cuatro zonas independientes del ser social -las relaciones
materiales con la naturaleza, las relaciones sociales entre posiciones y prácticas, las relaciones
inter-subjetivas o inter-personales y las relaciones intra-subjetivas. Esto está bien hasta cierto
punto, pero Bhaskar necesita aclarar cómo estos planos estás internamente relacionados en los
sistemas sociales, y clarificar especialmente la naturaleza de la interacción entre los ensambles
de las interacciones estructura-agencia que operan en los planos material y social. Los propios
conceptos de Bhaskar de 'estructura', 'intra-estructura' y 'superestructura' pueden echar un poco
de luz sobre este asunto, pero tal como están las cosas, son demasiado finos para ser de gran
utilidad práctica.
Bhaskar también necesita desarrollar sus planos de relaciones inter-subjetivas e intra-
subjetivas y teorizar su interfaz con el plano de las relaciones sociales. El problema con el
tratamiento de Bhaskar es su escasez en la adquisición teórica o analítica acerca de la pregunta
de los mecanismos procesuales que componen lo que Margaret Archer ha llamado
acertadamente 'la triple morfogénesis de la acción'.1 Esto es la estratificación dinámica de lo que
he llamado el 'orden de interacción'2 dentro de los distintos niveles -sujetos, agentes y actores.
Este orden de interacción estratificado comprende distintos poderes causales -relativos a los
individuos como 'dueños' de una identidad propia y personal, como miembros de colectividades
agentes con intereses particulares y capacidades estructurales correspondientes para producir
el cambio o la estabilidad social, y sus roles de actores institucionales con las correspondientes
identidades sociales y funciones-, y media entre el nivel biológico del ser-humano-en-la-
naturaleza -necesidades e intereses objetivos de la especie- y el nivel estructural de las relaciones
sociales. Sin este tipo de articulación estratificada de la interfaz entre los niveles biológicos,
interactivos y estructurales del ser humano social, el ser-social-tetra-planar de Bhaskar no puede
proveer la especificación teórica suficiente de los mecanismos de las constantes y los cambios
sistémicos.

Ya se ha dicho suficiente sobre las dificultades de la explicación de Bhaskar sobre el ser-


social-tetra-planar. ¿Qué sucede con las demás ambigüedades de su realismo crítico dialéctico?
Más seriamente, no se encuentra demasiado en el camino de nuevos y sorprendentes
descubrimientos acerca de la naturaleza y la aplicación del materialismo dialéctico para justificar
su estatus 'fundamentador', como proveedor de un nuevo cimiento filosófico para la teoría social
marxista y las ciencias sociales en general, que algunos reclamarían -y que el propio Bhaskar
insinúa. Tres ejemplos tendrán que ser suficientes. En primer lugar, hemos visto que Bhaskar
considera inadecuada la dialéctica de Hegel, ya que su triunfalismo cognitivo asegura que, para
él, la totalidad es 'constelacionalmente cerrada... una identidad alcanzada',3 lo que significa que
la totalidad del ser es en principio concebible o conocible. Bhaskar tiene razón en rechazar esta
concepción absolutista de totalidad -aunque si esta crítica de Hegel da en el blanco es otro
asunto. Él señala que el nuevo estrato 'base' puede que aún no se haya descubierto y que estratos
más altos emergerían sin ninguna duda, con lo cual la totalidad nunca está completa o concebible
en su integridad. También Engels rechaza la noción fantástica de una totalidad completa o
cerrada, y por la misma razón, ya que la realidad para él es un ensamble de sistemas abiertos en
continuo cambio y movimiento, lo cual significa que el conocimiento sólo puede aproximarse a
la realidad, sin agotarla o reflejarla jamás. Como afirma Engels: 'Desde el momento en el que
aceptamos la teoría de la evolución natural, todos nuestros conceptos... se corresponden sólo de
manera aproximada con la realidad. De otra manera no habría cambio. El día en que los
conceptos y la realidad coincidan completamente... el desarrollo llegará a un final'.4

1
M. Archer, Realist Social Theory: The Morphogenetic Approach, op. cit., pp. 247-93.
2
S. Creaven, op. cit., pp. 154-203.
3
R. Bhaskar, Critical Realism and Dialectic, op. cit., p. 585.
4
F. Engels, Selected Correspondencia (Correspondencia seleccionada), Moscow: Progress Publishers, 1975, p. 459.
En segundo lugar, la observación de Bhaskar de que la lógica dialéctica no puede
simplemente reemplazar los métodos científicos convencionales o la lógica formal, pero que
'debe construirse... sobre esta última, extendiéndola, pero no trascendiéndola, mientras la última
estará perdida sin la primera',1 es un argumento interesante y defendible. Sin sujetar la teoría y
la práctica a la 'extensión dialéctica', el resultado es invariablemente el síndrome TINA -'there is
no alternativa' (no hay alternativa)-, la fabricación de 'ensambles internamente contradictorios,
más o menos sistémicos, eficaces... desplegando duplicidad, equivocación, extrema plasticidad e
indeterminación racional'.2 Pero, nuevamente, este enfoque no parece radicalmente diferente
de la propia visión de Trotsky sobre la relación apropiada entre el método dialéctico, la ciencia y
la lógica. Trotsky argumentaba que la lógica formal era adecuada dentro de ciertos límites, pero
se perdía en contradicciones irresolubles cuando se trataban 'procesos más complejos y
prolongados',3 esto a menudo forzando al teórico a complementar la lógica formal con
modificaciones empíricas arbitrarias y externas, que a menudo contradecían o rompían la cadena
de conceptos lógicos. La solución fue una interrogación sistemática y una integración de la lógica
abstracta y las ciencias empíricas por y a través del razonamiento dialéctico.4 Trotsky señalaba
que esto 'no reemplaza el análisis científico concreto. En vez de eso, 'direcciona este análisis por
el camino correcto'.5

En tercer lugar, Bhaskar contrasta la dialéctica hegeliana con la dialéctica marxista, siendo
la última correctamente tratada ni como idealista ni como teleológica. Bhaskar argumenta que
Marx reemplaza el concepto de Hegel de 'identidad de los opuestos' por el concepto de 'unidad
de los opuestos', ya que es necesario prevenir el peligro de tanto un retroceso idealista como uno
materialista. Como dice Bhaskar: 'Uno puede estar tentado a contrastar la independencia
kantiana, la identidad hegeliana y la unidad marxista de los opuestos... No se puede decir que las
contradicciones dialécticas de Marx constituyan una identidad, sino una unidad arraigada, de
opuestos... La preocupación de Marx es con la explicación dialéctica y la transformación práctica
del capitalismo, no con la re-descripción transfigurativa y la reconciliación del estado de cosas
existente'.6 Bhaskar tiene razón sobre Marx, por supuesto. Como señala Callinicos, Marx aplica
su reelaborado concepto de la 'unidad de los opuestos' con gran efecto en su crítica de la
economía política. Por ejemplo, en su discusión de la economía política liberal clásica de John
Stuart Mill, Marx argumenta: 'Donde la relación económica -y por lo tanto las categorías que lo
expresan- incluyen contradicciones, opuestos, y de igual modo la unidad de los opuestos, él [Mill]
enfatiza el aspecto de la unidad de las contradicciones y niega las contradicciones. Él transforma
la unidad de los opuestos en la identidad directa de los opuestos'.7 Pero el mismo punto es un

1
R. Bhaskar, op. cit., p. 565.
2
R. Bhaskar, Dialectic: The Pulse of Freedom, op. cit., p. 117.
3
L. Trotsky, In Defence of Marxism (En defensa del marxismo), London: New Park Publications, 1973, p. 49
4
L. Trotsky, The Writings o f Leon Trotsky 1939-40 (Los escritos de León Trotsky, 1939-40), New York: Pathfinder
Press, 1973, pp. 400-1.
5
L. Trotsky, In Defence of Marxism, op. cit., p. 52.
6
R. Bhaskar, op. cit., p. 61.
7
K. Marx, El Capital, Vol. 3, op. cit., p. 87, citado en A. Callinicos, The Secret of The Dialectic (El secreto de la
dialéctica), International Socialism, p. 97.
lugar común dentro de la tradición marxista más amplia, que Bhaskar no reconoce, dando la
impresión de que su interpretación es novedosa.

Engels también parece preferir esta formulación a la 'identidad de los opuestos',


refiriéndose a la 'unidad de pensamiento y ser' y a la 'unidad de la naturaleza y la mente'.1 He
remarcado en algún lugar cómo su dialéctica de la naturaleza niega en la práctica la idea que la
dialéctica subjetiva y la dialéctica objetiva constituyan una sustancia o una lógica unitaria.2 Lenin
remarcó en sus Cuadernos Filosóficos que los marxistas deberían reemplazar el concepto de
'identidad de conocimiento y ser' por el concepto de 'unidad de conocimiento y ser'.3 Y, como ha
discutido Rees, Trotsky construyó su propia reelaboración de la dialéctica sobre la visión de Lenin.
Esto es, por ejemplo, lo que él dijo sobre el tema en sus Cuadernos Filosóficos:

De acuerdo a Hegel, el ser y el pensamiento son idénticos (idealismo absoluto). El materialismo no


adopta esta identidad -presupone el ser al pensamiento... La identidad del ser y el pensamiento...
significa la identidad de la lógica subjetiva y objetiva, su máxima congruencia.
El materialismo acepta esta correspondencia de lo subjetivo y lo objetivo, su unidad, pero no su
identidad; en otras palabras, no libera materia de su materialidad para quedarse sólo con el marco
lógico de la regularidad, cuya expresión es el pensamiento científico (la consciencia).4

Por supuesto, si todo esto es interpretado como un problema para el objetivo de Bhaskar
depende de cómo uno defina el propósito de su proyecto Dialectic: the Pulse of Freedom. Si
Bhaskar pretendía que su contribución fuese un enriquecimiento o desarrollo sistemático de la
dialéctica Marxista, en vez de una reelaboración dialéctica del marxismo, una especificación de
una alternativa realista o un reemplazo del materialismo dialéctico, las dificultades se reducen a
meras ambigüedades en cuanto al estado de su relación con el marxismo. A veces Bhaskar parece
identificar su rol como sistemáticamente desarrollador y enriquecedor de las ideas de Marx -por
ende, su referencia usualmente citada de Marx como 'el cometa del realismo crítico'. Pero en
otros lugares su reclamo grandioso por Dialectic: the Pulse of Freedom, que según él provee la
única explicación de la dialéctica, recorta esta interpretación. Ya que es incierto qué tipo de
estado más general desea Bhaskar atribuirle a su realismo crítico dialéctico en relación a la
dialéctica marxista, las dudas que he suscitado parecen notables.

Ciertamente, los puntos de contacto entre las dialécticas realistas de Bhaskar y las
dialécticas materialistas de muchas figuras relevantes del marxismo clásico -como se subrayó
arriba- no son generalmente reconocidas por Bhaskar, dando la impresión de que son vistas por
él como novedosas en su propio sistema. Más allá, a pesar de una valoración generalmente
positiva de las 'tres leyes' de Engels de la dialéctica ontológica, Bhaskar es generalmente

1
F. Engels, The Dialectics of Nature (La dialéctica de la naturaleza), Moscú: Progress Publishers, p 496.
2
S. Creaven, op. cit., pp. 32-40.
3
Lenin, citado en Rees, The Algebra of Revolution: The Dialectic and the Classical Marxist Tradition, op. cit., p. 274.
4
L. Trotsky, Philosophical Notebooks 1933-35: Writings on Lenin, Dialectics and Evolutionism (Cuadernos filosóficos
1933-35: Escritos sobre Lenin, la dialéctica y el evolucionismo), New York: Columbia University Press, p. 77, citado en
Rees, Engel's Marxism (El Marxismo de Engels), J. Rees (ed.), The Revolutionary Ideas of Frederick Engels, London:
Bookmarks, p. 121.
despreciativo del materialismo dialéctico.1 Ya que Bhaskar reclamaría para el realismo crítico
dialéctico el rol de desarrollar las bases ontológicas de las ciencias sociales, y de negar toda la
filosofía dialéctica previa,2 esto parece insinuar un proyecto mucho más ambicioso que la simple
elaboración sistemática o la justificación del materialismo dialéctico de Marx. Después de todo,
aunque esté metodológicamente inacabado, Marx articula fundamentos filosóficos propios para
el materialismo socio-histórico, y estos han sufrido la elaboración en manos de otras figuras
líderes del marxismo clásico, en particular Engels y Trotsky. Pero Bhaskar no identifica su
proyecto como contribuyente al desarrollo de esta tradición de la filosofía materialista -Lenin y
Trotsky no son discutidos, ni siquiera los darwinianos de izquierda contemporáneos, quienes han
desarrollado y aplicado la dialéctica ontológica de Engels en las ciencias biológicas.

1
Por eso Bhaskar se refiere a la 'simple teoría del reflejo del materialismo dialéctico' (1993, p. 217), a 'la pobreza de
gran parte de la filosofía materialista dialéctica' (1993, p. 300), a su 'empirismo' (1993, p. 352) y a la 'desafortunada
consciencia de la separación entre el empirismo objetivo procesual del materialismo dialéctico y el idealismo
subjetivista totalizante de los marxistas occidentales' (1993, p. 363). Bhaskar no distingue entre el materialismo
mecanicista del materialismo dialéctico 'ortodoxo' y las dialécticas ontológicas progresivas de la tradición marxista
clásica -que no sufre estos defectos-, una línea descendente que va desde Engels, a través de Lenin y Trotsky e
Ilyenkov, y llega hasta pensadores más contemporáneos en la actual corriente política trotskista y en importantes
ramas de la ciencia contemporánea. Esto hace que su dialéctica ontológica parezca más revolucionaria de lo que es.
2
R. Bhaskar, op. cit., p. 301.
Problemas y defectos
Se ha ducho suficiente sobre algunas de las dificultades o ambigüedades de la dialéctica
de Bhaskar. ¿Qué hay de los problemas más sustanciales que marqué antes? Hay cinco problemas
en particular, o eso creo. En primer lugar, en el terreno del naturalismo crítico, la sobre-
generalización del concepto de 'relaciones sociales del tipo maestro-esclavo' es simplemente
inadecuado para la tarea de desenmarañar las complejas determinaciones relacionales de varios
ejes del poder social. ¿Cuál es la naturaleza de la relación estructural entre los varios modos de
dominación, por ejemplo, aquellos de clase, género y etnia? ¿Son los diferentes modos factores
autónomos de poder social, o están estructurados jerárquicamente en sistemas sociales en virtud
de la estratificación y la emergencia? ¿Qué modos de dominación tienen primacía explicativa en
determinar la trayectoria general socio-histórica de los sistemas sociales? ¿Es el modelo
infraestructura/superestructura, modelo de causalidad estructural en los sistemas sociales de
Marx, o algún uso analítico práctico en la teoría social?

Obtener preguntas correctas de este tipo es indispensable para formular una teoría social
adecuada y una práctica política emancipadora. También lo es obtener una comprensión teórica
segura de la naturaleza y la eficacia de las propiedades y los poderes de los agentes, de aquellas
propiedades y poderes de las estructuras sociales, y de la interrelación entre ellos. Al fin y al cabo,
la práctica socialista ha estado a menudo concatenada entre los polos de la pasividad política o
el fatalismo -influenciada por el determinismo económico de algunas formas de marxismo- y el
aventurismo político -influenciado por la revuelta humanista contra el determinismo y el
fatalismo. El kautskismo y el tercermundismo son ejemplos clásicos de tendencias opositoras.1
Pero la exploración de Bhaskar de las relaciones de poder2 y el ser social más generalmente es
por lejos condensada y abstracta para lidiar con estos tipos de cuestiones y problemas. Cuando
se refiere a alguno de ellas, su tratamiento es insustancial, consistiendo en aserciones en vez de
argumentos formados teórica y empíricamente.

Un reclamo central del marxismo clásico es, creo, la proposición de que los modos de
producción y las relaciones de producción, cuando estas dan lugar a distribuciones asimétricas
de propiedad, dan lugar a otras formas de dominación además de la de clases, como la
estratificación por género y etnia. Mi argumento -elaborado especialmente en el Capítulo 4- es
que los propios conceptos realistas críticos de Bhaskar de estratificación y emergencia aportan
contenido teórico real a esta tesis, permitiendo una explicación materialista 'vertical' de los
modos de dominación no-económicos, sin explicar o negar sus poderes causales autónomos o
los efectos en el mundo real. Esto permite que el modelo social de
infraestructura/superestructura de Marx pueda ser colocado en una base conceptual defendible.

Un segundo reclamo importante del materialismo socio-histórico, que le brinda apoyo


teórico al entendimiento de la causalidad estructural que hace Marx, es que las relaciones de
producción de clase juegan un rol decisivo en la determinación de la distribución de los recursos
autorizados y asignados, y por lo tanto definen intereses particulares y chances de vida de los

1
J. Molyneux, What is the Real Marxist Tradition? (¿Cuál es la real tradición marxista?), London: Bookmarks, 1985,
pp. 34-40, 54-64.
agentes en muchas formaciones histórico-sociales. He mostrado también que esta posición es
defendible teórica y empíricamente.1 Esta tesis provee la articulación que conecta el modelo
'infraestructura/superestructura' de Marx con su teoría materialista de la historia. Esto permite
un 'modelo de lucha de clases' de epocales transformaciones estructurales y sistémicas,
apoyando una direccionalidad tendencial en el desarrollo de la sociedad desde formas
socioeconómicas menos avanzadas a más avanzadas, como es articulado por el materialismo
socio-histórico.2 Entonces, la 'tesis primordial' de Marx es en cierta manera defendible
heurísticamente, es conceptualmente plausible, y puede ser corroborada empíricamente a través
de la investigación histórico-sociológica comparativa.

Bhaskar no argumenta para ninguna de estas posiciones. Sin embargo, hay aspectos de
su análisis que parecen compatibles con un análisis marxista de la modernidad bajo los términos
de dos posibles formulaciones sobre el modelo 'infraestructura/superestructura' de los sistemas
sociales:

De este modo, en el modelo A... la economía capitalista global establece las condiciones límites en
el Estado-nación, el cual establece las condiciones límites en la sociedad civil, la cual establece las
condiciones límites en la familia, la cual establece las condiciones límites de los derechos de la mujer.
En el modelo B, las relaciones de producción capitalistas constituyen las condiciones de posibilidad
del orden inter e intra nacional, social, político, económico y militar, el cual constituye las
condiciones de posibilidad de la sociedad civil, el estado y la familia.3

Pero Bhaskar se refiere a estos modelos simplemente como 'esquemas ejemplificadores',


y no es claro sobre si ve a otros modelos como igualmente relevantes o útiles. ¿Son éstos
afirmaciones ontológicas sobre la estructuración de las sociedades contemporáneas? ¿O son
simplemente afirmaciones de aceptabilidad heurística en el análisis social? ¿Y qué hay del estatus
de los mecanismos jerárquicos de estructuración en las sociedades pre-modernas? Después de
todo, muchos sociólogos no marxistas están felices de aceptar la idea de que los mecanismos
económicos -ahora aquellos que mercantilizan la cultura y las identidades personales y
culturales- disfrutan una preponderancia crucial en la 'aldea global' que faltaba en épocas
históricas previas. En cualquier caso, los modelos de Bhaskar son conceptualmente débiles, ya
que ningún contenido teórico se agrega a las vagas nociones de 'condiciones límites' y
'condiciones de posibilidad'.

Al margen del breve y cuestionable coqueteo de Bhaskar con la posibilidad de una


apropiación del materialismo socio-histórico por parte del ser-social-tetra-planar, hay muy poco
en Dialectic: the Pulse of Freedom que sugiera un contenido marxista sustantivo en su teoría
social. De hecho, el análisis de las relaciones de poder2 no dan ninguna indicación de que desee
discrepar con la visión neo-weberiana de que la sociedad está compuesta por una pluralidad de
centros de poder o modos de dominación autónomos, a ninguno de los cuales se le puede atribuir
legítimamente ningún tipo de primacía explicativa sobre los otros. Esto, de hecho, es la

1
S. Creaven, op. cit., pp. 238-51.
2
Ver el Capítulo 3 para una especificación completa de este argumento.
3
Bhaskar, op. cit., p. 162.
implicación lógica de su agrupamiento de diferentes modos de dominación bajo el concepto
general de 'relaciones sociales del tipo maestro-esclavo'. Si esto está en sus planes, sin embargo,
Bhaskar no se toma la tarea de argumentarlo. Más bien lo da por sentado. En vez de esto, Bhaskar
acusa bizarramente a Mark de estar 'fijado a la relación salario-trabajo/capital a expensas de la
totalidad de las relaciones maestro-esclavo... más obviamente, aquellas de nacionalidad,
etnicidad, género, religión, afiliación, orientación sexual, edad, salud y discapacidades físicas en
general'.1

Si Bhaskar está diciendo que la tradición marxista ha descuidado las relaciones sociales
generales maestro-esclavo, está simplemente equivocado. El propio Marx esbozó los rudimentos
de una comprensión materialista del racismo, y el racismo ha recibido mucho examen teórico
desde que está dentro del marxismo.2 Engels intentó -más satisfactoriamente de lo que
usualmente se le da crédito- una explicación materialista de la opresión de la mujer,3 y se ha
hecho muy buen trabajo para construir su análisis por un número de marxistas y no-marxistas
hasta el día de hoy.4 Pero, por supuesto, aquellos que acusan al marxismo de 'descuidar' los
modos de dominación que no sean de clase y economía, normalmente quieren decir algo más
que descuido. Lo que realmente quieren decir es que el marxismo está equivocado en suponer:
(1) una reducción explicativa de los modos de estratificación generalmente a modos de
producción y dominación de clase; y (2) que los modos de dominación de clase tienen primacía
explicativa en formar la acción política, y, por lo tanto, las dinámicas sistémicas en muchos
contextos históricos. Este es el punto en cuestión, que es oscurecido por el lenguaje de 'descuido'
o 'fijación'. La desafortunada tendencia dentro de la teoría social anti-marxista es simplemente
asumir como un problema de sentido común -y sin muchos argumentos teóricos sustantivos- que
afirmar o bien (1) o bien (2) es equivalente al determinismo económico o a un ambicioso
reduccionismo de clase.

Pero supongo que la demanda de Bhaskar puede leerse inocentemente como una simple
llamada de atención al hecho de que no todas las relaciones de poder2 son relaciones de clase.
Sin embargo, hacer eso parece un poco ingenuo. Después de todo, que esto deba ser afirmado
tan fuertemente contra Marx en el contexto de la 'retirada de clase' en la academia y la política
occidental, y donde la tendencia abrumadoramente dominante en la teoría social ha afirmado
que la clase no tiene prioridad en absoluto en la fuerza de la realidad de múltiples modos de
dominación, parece instructivo, así como desafortunado. Claramente, hay valor en el

1
Ibid., p. 333.
2
Exploraré este cuerpo de teorías en el Capítulo 4.
3
F. Engels, The Origins of the Family, Pripate Porperty and the State (Los orígenes de la familia, la propiedad privada
y el Estado), London: Lawrence y Wishart, 1972.
4
C. Harman, Engels and the Origins of Human Society (Engels y los orígenes de la sociedad humana), International
Socialism, pp. 129-42, ofrece una explicación excelente de los orígenes históricos de la subordinación de la mujer
desde una perspectiva marxista, aprovechando un amplio rango de fuentes antropológicas, y avanza su explicación
sobre los hallazgos de investigaciones de sociólogos y antropólogos culturales, tanto marxistas como no-marxistas.
L. German, Sex, Class and Racism (Sexo, clase y racismo), London: Bookmarks, 1989, y L. Vogel, Marxism and the
Oppression of Women (El marxismo y la opresión de la mujer), London: Pluto Press, 1983, desarrollan un penetrante
análisis marxista de la opresión de la mujer en el capitalismo contemporáneo. Nuevamente, exploraré este cuerpo
de teorías en el Capítulo 4.
reconocimiento de Bhaskar de que la emancipación depende de combatir y derrotar todas las
formas de dominación, pero este imperativo moral obviamente no tiene ninguna relación con el
problema de cómo la estructuración objetiva de varios modos de dominación deba ser analizada.

El análisis de Marx sobre el capitalismo, por ejemplo, no se preocupa de los modos de


dominación que no sean de clase -como el de género o 'raza'-, porque estos no son esenciales
para el capitalismo, y pueden posiblemente ser destruidos sin eliminarlo, aunque esto es
improbable dados los beneficios que confieren bajo el capitalismo. Para Marx, eliminar la
dominación de clase removería los mecanismos estructurales que sostienen otros modos de
dominación, y por lo tanto hace que combatirlos sea una tarea más sencilla.1 Y, por supuesto, el
materialismo socio-histórico general de Marx es simplemente una extensión o una generalización
de estas visiones a las sociedades pre-modernas. Resumiendo, entonces, la posición de Marx es
una debilidad sólo si las relaciones de producción/estructuras de dominación de clase no tienen
el tipo de primacía explicativa en los sistemas sociales especificados por su teoría. Si el marxismo
tiene razón en especificar la primacía de las relaciones de clase y modos de producción en la
constitución de los sistemas sociales, incluyendo otros modos de dominación, difícilmente sea
una 'fijación' a concentrar el análisis principalmente en ellos. Además, su argumento de que 'la
afiliación religiosa... la edad, la salud y las discapacidades físicas' son modos de relaciones del
tipo maestro-esclavo en sí mismas, y por lo tanto presumiblemente equivalente a aquellas de
clase, género y 'raza', es francamente inverosímil y priva el concepto de relaciones de poder2 de
mucho de su costado crítico.2

En segundo lugar, el abstraccionismo de Bhaskar parece dañino especialmente para


aspectos de su realismo moral. Bhaskar argumenta que la tarea de la política y la filosofía es
ayudar a producir la libertad humana universal, a la cual define como 'autonomía en el sentido
de auto-determinación'.3 Por libertad humana universal, Bhaskar no se refiere a la 'mejora de la
situación actual', ni tampoco a 'la ausencia de determinación', sino a 'la transformación o el
reemplazo de fuentes de determinación o estructuras innecesarias, indeseadas y opresivas, por

1
A. Collier, Dialectic in Marxism and Critical Realism, op. cit., p. 16, discute muy bien este punto.
2
Esto no les ha impedido a algunos marxistas reclamar el naturalismo crítico dialéctico de Bhaskar para el
materialismo socio-histórico. En Plato, Etc., Bhaskar afirma que la tesis marxista de la 'primacía del modo de
producción y reproducción' es 'heurísticamente aceptable' (Bhaskar, 1994, pp. 101-2). ¿Lo compromete esto con el
materialismo socio-histórico al menos hasta 1994? Probablemente no. Aquí no hay ninguna afirmación positiva de
la tesis de la primacía ni ningún análisis sustantivo de cómo podría ser. Pero en Dialectic: the Pulse of Freedom,
Bhaskar parece aprobar la visión de que la relación trabajo-capital es la dinámica central del capitalismo, y se refiere
aquí a la dominación cultural global de la mercantilización. Una vez más, algunos han tomado esto como un respaldo
tácito de la tesis de la primacía. Pero esto es cuestionable. He dicho que tanto los weberianos como los posmodernos
están muchas veces felices con la idea de que la mercantilización de la cultura es una tendencia dominante a nivel
global. Una cultura de la mercantilización bien puede ser un 'poder fatal' de la sociedad contemporánea, pero esto
no excluye la posibilidad de que haya además otros 'poderes fatales' de igual peso y significancia. Ya que Bhaskar se
refiere al capitalismo como sólo un nexo de relaciones de poder entre una pluralidad de otras, afirmar aquí la
centralidad de las relaciones de clase en la esfera económica no es lo mismo que afirmar su primacía en los sistemas
estratificados per se. Concluyo entonces que hay poco que sea exclusivamente marxista dentro de la teoría social
sustantiva de Bhaskar.
3
Bhaskar, op. cit., p. 260.
estructuras necesarias, deseadas y fortalecedoras'.1 Esta noción de que la emancipación humana
no implica la libertad de 'leyes' naturales es bienvenida en el contexto de una teoría cuya utopía
es pronunciada. Sin embargo, el problema es que 'el florecimiento humano universal' o el 'libre
desarrollo de cada uno y de todos', aunque es un ideal loable que se pretende alcanzar, es
probablemente inalcanzable como un absoluto, incluso bajo los términos de las clarificaciones
de Bhaskar.

Incluso en una sociedad socialista genuina, donde las relaciones de poder2 hayan sido
erradicadas, los individuos no podrán disfrutar la libertad absoluta en el sentido de una 'ausencia
de restricciones' en sus deseos e intereses. Incluso las formas más participativas y transparentes
de la democracia no excluirían decisiones políticas específicas que prioricen ciertos objetivos -y,
por lo tanto, intereses- a expensas de otros, asignando recursos aquí para esto en vez de acá para
esto otro. Es probable que incluso la sociedad eudaimonística este restringida más allá de los
límites de la necesidad natural, ya que aún habrá determinaciones social y culturalmente
prescritas, indeseadas -y por lo tanto opresivas, en los términos de Bhaskar- para muchos. Lo
máximo a lo que se puede aspirar legítimamente -y constituye una gran aspiración- es que los
modos estructurados de dominación que sistemáticamente subordinan las necesidades
materiales y culturales de la población humana mundial al servicio de los intereses particulares
de las poderosas elites pueden ser disueltos, y reemplazados por un orden social racional que
combine la producción la propiedad socializada con la democracia participativa y representativa
en todas las esferas institucionales sustanciales. Esto es el comunismo de Marx. No es el paraíso,
no es 'lo ideal', ni está desprovisto de conflictos, pero sin embargo es un objetivo político y ético
inspirador, y alcanzable en la práctica.

La visión contraria de Bhaskar, de que la eudaimonía denota la unidad de la humanidad


en la libertad y la iluminación no parece radicalmente diferente de la postulación de Hegel de la
identidad del sujeto y el objeto como el telos de la historia. Esta utopía de la dialéctica de Bhaskar
es puesta en un profundo relieve en su obra From East to West: Odyssey of a Soul (Desde el Este
al Oeste: Odisea de un alma). Aquí Bhaskar argumenta que

El hombre es esencialmente Dios -y por lo tanto esencialmente uno, pero también esencialmente
único-; como tal, es esencialmente libre y ya iluminado, se basa en determinaciones extrañas y
heterónomas que tanto (a) ocluyen como (b) califican este hecho esencial... El hombre tiene que
deshacerse de la ilusión de que no es esencialmente divino y libre y las determinaciones
heterónomas limitantes -que constituyen el mundo objetivo de la ilusión, la dualidad y la alienación-
que esa ilusión soporta... El padecimiento fundamental luego es la auto-alienación... Liberarse de
ello es convertirnos en lo que más verdaderamente somos... Para cambiar el mundo, el hombre sólo
tiene que realizarse a sí mismo... Para volverse libre todo lo que necesitamos hacer es deshacernos
de nuestras ilusiones. Estas son las cadenas que nos atan a la presencia del pasado. Es tiempo de
dejar ir, de vivir una viva nueva. Ha llegado la hora del amor incondicional.2

1
R. Bhaskar, Philosophy and the Idea of Freedom (La filosofía y la idea de la libertad), London: Verso, 1991, p. 145.
2
R. Bhaskar, From East to West: Odyssey of a Soul (Desde el Este al Oeste: Odisea de un alma), London: Verso, 2000,
pp. ix, 51, 151-2.
El problema con este tipo de moralismo ahistórico abstracto es triple. En primer lugar, a
pesar de la mención de 'determinaciones extrañas y heterónomas' -no antes evocadas que
retiradas-, parece en último término disolver las restricciones estructurales y culturales que
impiden tanto la consciencia inalienable y la construcción de 'utopías concretas' como realidades
institucionales. Ahora se interpretan estas estructuras objetivas como enraizadas en la alienación
y la ilusión, en vez de como causas materiales de la alienación y la ilusión en sí mismas. En
segundo lugar, dada la naturaleza estratificada y abierta de la realidad, y dado que el
conocimiento humano está siempre limitado -y habilitado- cultural y socialmente dentro de
determinadas circunstancias materiales, se sigue que la 'iluminación' como un ideal
trascendental es irrealizable. Nuestra iluminación siempre será radicalmente parcial e
incompleta. En este caso, el 'hombre' no es 'esencialmente Dios', no a menos que Dios sea,
paradójicamente, menos que Dios.

Finalmente, a diferencia de 'Dios', cuya esencia es 'absolutamente espiritual', la


humanidad es el producto de la evolución natural en un cierto nivel de su desarrollo material.
Esto significa que la esencia de la humanidad es la naturaleza específica de su materialidad, y
aquellas propiedades emergentes que están enraizadas en esta materialidad. Por lo tanto,
nuestro potencial emancipador no es absoluto o total, sino que está atado dentro de la estructura
de poderes y obligaciones de nuestra naturaleza humana. Las obligaciones esenciales de nuestra
humanidad incluyen aquellas que compartimos con todas las cosas vivientes -nuestra
dependencia para el sustento en un mundo material que frustra tanto como facilita nuestros
intereses, la probabilidad de serios males y dolencias, la posibilidad de lesiones o discapacidades,
la certeza de la muerte- más otras más específicas de nosotros como personas -las inseguridades
psicológicas que se siguen de ausencias en el conocimiento o el entendimiento, el miedo a la
muerte, a la soledad, la pérdida, el amor no correspondido, la multitud de fallas o imperfecciones
personales que todos tenemos y que a veces permiten nuestras interacciones con los demás y
otras veces nos previenen completamente de realizar nuestros potenciales, etc. Los poderes
esenciales de nuestra humanidad consisten no simplemente en la 'consciencia' o el 'espíritu', sino
también en las necesidades biológicas y en los intereses comunes a todos los seres humanos a lo
largo del espacio y el tiempo, aquellos poderes causales de la socialización y el trabajo que son
especificados por esta constitución humana encarnada, y aquellos emergentes subjetivos de la
mente, el yo y la racionalidad -más sus propiedades emergentes de la cultura y el lenguaje- que
han surgido de la interfaz histórica entre estos poderes y tendencias naturales y el mundo
objetivo mediado por la acción práctica.

Bhaskar tal vez quiera decir que su definición de emancipación es algo más que la libertad
de la 'determinación', lo cual superaría mi objeción. Pero esto no es así, ya que Bhaskar enfatiza
la naturaleza potenciadora de la determinación social liberada de las relaciones de poder2, en
detrimento del carácter necesariamente limitante de la necesidad natural y social bajo las
condiciones más iluminadas.
La auto-emancipación, dice Bhaskar, es la transformación de 'una fuente de
determinación indeseada en una deseada'.1 Pero, por supuesto, aquellas determinaciones
impuestas por la necesidad natural y social son precisamente indeseadas y, discutiblemente,
muchas de ellas son innecesarias. Entonces, al contrario de lo que afirma Bhaskar, no estamos
en el caso en donde los seres humanos sean fundamentalmente libres, sino que se encuentran a
sí mismos encadenados, lo cual es indicado en sus escritos más recientes. Esta no es una simple
oposición entre las restricciones impuestas por el poder estructural y el deseo, como parece
sugerir Bhaskar en From East to West. Por el contrario, la humanidad es esencialmente y
simultáneamente libre y no-libre.

La tarea de la ética y la política realista no debe ser mistificar esta realidad existencial,
sino evaluar las sociedades y los sistemas de relaciones sociales de acuerdo al respectivo grado
relativo de 'libre florecimiento de cada uno y de todos' que le permiten a su gente. Esta es una de
las tareas que me establezco en Marxism and Realism.2 Esto permite que el caso ético de la
eudaimonía se base en bases filosóficas más sustantivas, informadas por las relevantes ciencias
humanas y biológicas. Por lo tanto, la necesidad histórica del socialismo -en el sentido moral-
puede ser conocida sobre la base de una mayor correspondencia de las formas sociales con los
intereses humanos esenciales que estas permiten, mientras son definidas por la interfaz de
necesidades biológicas y culturales mediadas por el nivel de desarrollo de las fuerzas materiales
de producción. Ya que el socialismo implica la abolición de las relaciones de poder2, el potencial
real que le ofrece a la humanidad es la de la máxima autonomía posible y el libre florecimiento
de cada uno como la condición para el libre florecimiento de todos dentro del paréntesis de
libertad-en-la-no-libertad.

Esto concluye mi crítica del realismo moral de Bhaskar -ya que esto se espiritualiza bajo
el realismo crítico dialéctico trascendental. ¿Qué hay de las otras dificultades a las cuales aludí?
En segundo lugar, y en un nivel mucho más mundano, donde Bhaskar se aventura más allá de
Hegel para hacer una crítica de los materialistas dialécticos clásicos, este es uno de los aspectos
menos satisfactorios de su empresa. Un gran motivo de discordia son ciertos aspectos de la
interpretación de Bhaskar sobre la conexión Marx-Hegel. Por ejemplo, Bhaskar sugiere que, bajo
la influencia de la totalidad cerrada hegeliana, 'la desatención de las contradicciones externas y
más generalmente de las restricciones... ha sido una característica dañina de la teoría social
marxista en su modo hegeliano'.3 No es claro lo que Bhaskar tiene en mente con su comentario
calificador de 'en el modo hegeliano', ya que 'el marxismo hegeliano' se refiere principalmente a
la más amplia tradición de la teoría social marxista dialéctica -la cual se opone a la corriente del
materialismo mecanicista marxista de la Segunda Internacional y el estalinismo, y a algunas
formas de trotskismo- como lo hace con la corriente humanista especialmente característica del
'marxismo occidental', con la cual el término es a veces asociado. Bhaskar efectúa el mismo punto
cuando sugiere que Marx, bajo la influencia de Hegel, se concentró sobre todo en las
contradicciones internas.

1
R. Bhaskar, Philosophy and the Idea of Freedom, op. cit., p. 145.
2
S. Creaven, op. cit., pp. 85-9, 101-2, 279-80.
3
R. Bhaskar, Critical Realism and Dialectic, op. cit., p. 584.
Ciertamente, Marx se enfocó en las contradicciones internas -especialmente las
dialécticas- del modo de producción capitalista, ya que su propósito era precisamente demostrar
que estas contradicciones eran esenciales o necesarias para la lógica del capital. Esto es
exactamente la fortaleza de su crítica de la economía política. Pero el propio Bhaskar demuestra
que 'la crítica de Marx a la filosofía de la identidad de Hegel permite una pluralidad de
configuraciones dialécticas, topologías, perspectivas y paisajes, que... [no] pueden ser capturados
en una sola fórmula'.1 Continúa mostrando cómo el 'concepto de contradicción de Marx es
desplegado para denotar, entre otras cosas: (a) inconsistencias lógicas u otras... anomalías
teóricas...; (b)... oposiciones no-dialécticas...; (c) contradicciones dialécticas... estructurales...
intrínsecas a una particular forma social; (d) contradicciones dialécticas geo-históricamente
específicas que crean una forma social y/o crisis en el curso de su desarrollo, que luego son
resueltas en el proceso de transformación que las mismas ayudan a causar'.2 Esto sugiere que la
crítica de Bhaskar sobre el marxismo no puede aplicarse al propio Marx.

De hecho, la discusión de Bhaskar de los diversos tipos de contradicción que existen en la


realidad -lógicas, internas, externas, dialécticas- es un aspecto genuinamente interesante e
ingenioso de su dialéctica -aunque hay un signo de interrogación sobre su originalidad; algunos
de ellos recuerdan la discusión de Hegel sobre las diferentes actitudes del pensamiento de la
objetividad en el comienzo de La lógica de la enciclopedia-3 y un enriquecimiento real de la
'difracción materialista de la dialéctica'.4 Sin embargo, no establece la veracidad de su crítica
inicial del materialismo dialéctico en la teoría marxista clásica más generalmente como
demasiado simple. El materialismo dialéctico, desarrollado por Engels, Trotsky, Ilyenkov y figuras
más contemporáneas -como los darwinianos de izquierda- es radicalmente anti-reduccionista,
rechazando la noción fantástica de una dialéctica universal, y negando la relevancia de intentar
aplicar la tríada dialéctica 'ortodoxa' por fuera del reino de la cognición humana.

No sólo en Marx, sino también implícita en Engels, está la idea de que las contradicciones
estructurales internas no agotan la realidad y no son los únicos mecanismos de un cambio
profundo, aunque estén identificadas como necesarias para el autodesarrollo generado
orgánicamente y la transformación de los sistemas, la idea clave de la dialéctica marxista. El
marxismo de Engels, por ejemplo, identifica las contradicciones lógicas -en la filosofía y la política
de los adversarios- y las contradicciones internas y externas dentro de las estructuras de la
realidad -es decir, entre la vida y la consciencia (relaciones externas), entre la estructura y la
superestructura y diferentes elementos de la superestructura (relaciones contingentes o
externas-dentro-de-intrínsecas), y entre fuerzas de producción y relaciones de producción y
clases sociales (relaciones internas y transformadoras)-, todas las cuales tienen una importancia
explicativa. El hecho de que sean implícitas en vez de explícitas no significa que estén ausentes.

1
R. Bhaskar, Dialectic: the Pulse of Freedom, op. cit., pp. 173-4.
2
R. Bhaskar, Critical Realism and Dialectic, op. cit., p. 618.
3
Estoy agradecido a uno de mis correctores anónimos de este libro por este punto de vista.
4
R. Bhaskar, Dialectic: the Pulse of Freedom, op. cit., p. 98.
Diría que una 'difracción materialista de la dialéctica' puede ser hallada en el trabajo de los
principales pensadores del marxismo clásico.1

Bhaskar también está mal informado para ofrecer un segundo ejemplo de su afirmación
radical de que los errores fundamentales tanto de las políticas socialistas como de la filosofía
marxista son explicables en último término -o tal vez profundamente integradas- por la debilidad
conceptual de su manera de apropiarse de la crítica de la dialéctica hegeliana. Para Bhaskar, el
rechazo de Marx sobre el concepto de Hegel de 'negación dialéctica preservativa, que incorpora
los momentos cancelados del proceso [histórico] dentro de la totalidad final' lleva 'a la falla...
para llegar a un acuerdo con la presencia material del pasado'2 en el presente. Se dice que esto
provee una explicación filosófica del desacertado intento de los estalinistas por construir 'el
socialismo en un solo país', evidenciando el 'hundimiento en una simple unidad diferenciada -
reflejando la lógica más primitiva del Ser de Hegel'.3 Por lo tanto, las patologías del 'socialismo de
estado' pueden 'recibir credenciales marxistas, por mucho que Marx hubiera odiado el
resultado'.4 Para Bhaskar, el 'triunfalismo cognitivo', basado en la noción hegeliana de la totalidad
cerrada, es el error fundamental del materialismo dialéctico:

La realidad es una totalidad potencialmente infinita, de la cual sabemos algo, pero no demasiado.
Esta no es la menor de mis diferencias con Hegel, quien, aunque un exponente más sutil del
triunfalismo cognitivo... sin embargo es un conducto que conecta directamente... con Lenin y de ahí
al materialismo dialéctico y las antiguas economías de mando de los estados de los partidos
omniscientes.5

Pero estas afirmaciones -y eso es realmente lo que son- están sub-teorizadas y son
notablemente débiles. Bhaskar puede tener razón en su pretensión de que la New Left (Nueva
Izquierda) ha sido obstaculizada por una filosofía inadecuada, pero la idea de que la política de
la clase dominante estatizada de la Rusia estalinista estaba incluso tenuemente influenciada por
la dialéctica hegeliana o por la tradición dialéctica del marxismo clásico -para bien o para mal- es
francamente irrisoria. En primer lugar, es claro que Marx no rechaza simplemente la 'negación
dialéctica preservativa' de Hegel, aunque correctamente desconfía de la idea de que todas las
transiciones dialécticas desde las formas sociales e intelectuales más bajas hasta las más altas
deben implicar la preservación de elementos de formas que han sido trascendidas. De hecho, la
visión de Marx, central para su teoría de la historia y la política socialista, de que el socialismo es
factible sólo cuando se da un alto nivel de desarrollo de las fuerzas de producción engendradas
por el desarrollo capitalista, es precisamente una reafirmación materialista de la idea hegeliana.
Lejos de representar la continuidad de las ideas marxistas, el programa de Stalin de 'socialismo
en un solo país' involucró reescribir tanto al marxismo como al leninismo.6 El internacionalismo

1
Rees, The Algebra of Revolution: The Dialectic and the Classical Marxist Tradition, op. cit., pp. 170-201, 262-89.
Estos argumentos son clarificados y justificados en el Capítulo 2.
2
R. Bhaskar, Dialectic: the Pulse of Freedom, op. cit., p 350.
3
Ibid., p. 333.
4
Ibid., p. 350.
5
R. Bhaskar, Critical Realism and Dialectic, op. cit., p. 576.
6
J. Molyneux, What is the Real Marxist Tradition?, op. cit., pp. 41-53.
fue reemplazado por el nacionalismo para reforzar el poder de la nueva elite burocrática
emergente.

De este modo, Lenin y los bolcheviques fueron claros desde el principio con que, si se
aislaba en la Rusia atrasada, la revolución degeneraría y fallaría, precisamente porque el
momento del pasado en el presente acabaría resultando decisivo. Su estrategia política para
alcanzar el socialismo en Rusia se basaba en la inminencia de las revoluciones en las sociedades
capitalistas avanzadas, cuyas propias acciones ayudarían a encenderlas en el contexto de la
Europa devastada por la guerra y la recesión, permitiendo una masiva transferencia de recursos
materiales desde el Oeste al Este para propósitos de una reconstrucción socialista. La falla de
esta estrategia significó que la revolución estaba sujeta a una presión implacable por una
combinación de circunstancias materiales desesperadamente desfavorables. La principal de ellas
fue la devastación de la población y las fuerzas de producción por la contrarrevolución fascista y
las intervenciones militares extranjeras. Esto diezmó la clase trabajadora que hizo la revolución
y que constituyó el pilar de la democracia de los soviets, forzada por el régimen a asumir el
comando híper-centralizado de la sociedad -'comunismo de guerra'- para derrotar a los contra-
revolucionarios, y por lo tanto creó el espacio para una nueva clase dominante estatal para
asumir las riendas del poder político y económico a través de su control sobre los órganos del
partido y el estado.1

En segundo lugar, la visión de Bhaskar de que el 'triunfalismo cognitivo' de Hegel ha


lanzado su nefasta sombra sobre el materialismo dialéctico, es puesto en duda por el simple
hecho de que hay diferentes formas del materialismo dialéctico, reduccionista y no-
reduccionista. Las versiones estalinistas absolutistas y económicamente deterministas no
provienen de errores filosóficos, como parece dar a entender Bhaskar, sino de los intereses
políticos particulares de las elites que controlaban los burocratizados partidos comunistas
occidentales y los antiguos estados 'comunistas' de Europa del Este. La concepción dialéctica de
Engels de la 'interconexión de cosas', en contraste con las versiones fatalistas o deterministas,
considera a la totalidad no como un absoluto, sino como una imagen de la naturaleza
necesariamente provisional o parcial, ya que la realidad está en permanente movimiento y
cambio, lo cual funciona también como una aspiración necesaria del entendimiento o la empresa
científica, aunque nunca se logre uno completamente alcanzable.2 Este enfoque de Engels ha
probado ser extremadamente fértil para proveer una guía para ciertas formas de análisis
científicos. Por ejemplo, se ha vuelto central en el trabajo teórico de los llamados 'darwinianos
de izquierda' en las ciencias biológicas y ecológicas modernas.3 Rose y otros, por ejemplo,
muestran cómo una explicación de la sociedad humana es más rica y más completa, o aspira a
una mayor universalidad o una totalidad más inclusiva, si se empeña en integrar el conocimiento

1
A. Callinicos, The Revenge of History: Marxism and the East European Revolutions (La revancha de la historia: el
marxismo y las revoluciones de Europa del Este), Cambridge: Polity Press, pp. 15-40; J. Rees, In Defence of October
(En defensa de octubre), International Socialism, pp. 29-70.
2
J. Rees, Engel's Marxism, op. cit., pp. 73-4.
3
El materialismo dialéctico de los darwinianos de izquierda es explorado en el Capítulo 2.
derivado de un amplio espectro de ciencias relevantes -psicología social, sociología, antropología,
biología evolutiva, etc.- en vez de permanecer sola en el terreno de una u otra de estas ciencias.

Es difícil disentir con el punto de vista de Callinicos de que Bhaskar es conducido a esta
desafortunada tendencia de 'leer' los complejos resultados sociales, políticos y económicos del
'pecado original' del error filosófico como una consecuencia del exagerado estatus que le
atribuiría al razonamiento filosófico abstracto de una naturaleza trascendental en analizar y
explicar el mundo. En sus trabajos tempranos, Bhaskar le atribuyó a la filosofía el rol más modesto
de 'trabajar por debajo' y ser la 'partera' de la ciencia.1 Aquí la filosofía, aunque fue la guía de la
ciencia, estaba sin embargo abierta a la revisión y la interrogación por los métodos de
pensamiento y los resultados prácticos de las ciencias, a los conocimientos provisorios que estas
establecían sobre el mundo. En contraste, Dialectic: the Pulse of Freedom marca el inicio de la
erosión de este rol más modesto -y sensato- asignado a la filosofía. El rol y el estatus de los
argumentos filosóficos trascendentales ha sido enormemente expandido en Dialectic: the Pulse
of Freedom, permitiendo el enraizamiento 'lógico' de los argumentos sociológicos y políticos, que
realmente necesitan ser establecidos en su propio terreno. La filosofía, en su forma realista crítica
dialéctica, se ha convertido para Bhaskar en 'fundacional' de la ciencia.

Esto explica, como muestra Callinicos, 'la proliferación de ligeros argumentos desde
premisas a priori a conclusiones encarnando generalizaciones sustantivas y controvertidas sobre
el mundo, lo cual es una característica preocupante de Dialectic: the Pulse of Freedom'. Pero,
como dice acertadamente Callinicos, 'hay bases para pensar que un naturalismo más consistente,
que remarque más fuertemente que Bhaskar la continuidad entre la filosofía y las ciencias y la
dependencia de la primera sobre las últimas, puede protegerlo de los extravagantes argumentos
para la filosofía en los cuales está a veces tentado, y puede proveer una base más segura para los
enfoques válidos e ideas fértiles que este desafiante y original filósofo tiene para ofrecer'.2 Esto
acercaría mucho más la filosofía de Bhaskar al materialismo dialéctico de Engels, que es tanto
una generalización filosófica de los métodos y teorías de las ciencias como el aporte de una guía
metodológica y teórica a la investigación científica práctica.

Ahora bien, aparte de la errónea compresión de Bhaskar acerca de la relación entre la


tradición hegeliana y la tradición marxista, existen problemas mayores con su tratamiento
sustantivo de la teoría social marxista. Bhaskar identifica un número de defectos del materialismo
socio-histórico de Marx3 que su realismo crítico dialéctico parece resolver. Ninguno de estos
defectos es especialmente original o interesante. El primero es -como he señalado- que Marx
trata las divisiones de clase como el modo primario de estratificación en los sistemas sociales. El
segundo es que Marx atribuye una teoría de 'etapas' lineales del desarrollo socio-histórico. El
tercero es que Marx a veces tiende a postular el 'finalismo' o el 'teleologismo', presentando al
comunismo como el final necesario o lógico de la dialéctica de la historia. El cuarto es que Marx
tiende hacia un tipo de funcionalismo tecnológico, haciendo hincapié sólo en el rol emancipador

1
R. Bhaskar, A Realist Theory of Science, op. cit.
2
A. Callinicos, Critical Realism and Beyond: Roy Bhaskar's Dialectic, op. cit., pp. 19-20.
3
R. Bhaskar, Dialectic: the Pulse of Freedom, op. cit., pp. 93-5.
del desarrollo de las fuerzas de producción, e ignorando el lado negativo de la tecnología bajo el
capitalismo.

El quinto es que -aparentemente- Marx consideraba antropocéntricamente a la


naturaleza como simplemente la materia prima del trabajo social transformador, y por lo tanto
como algo a ser controlado o dominado por los seres humanos, en vez de como algo sobre lo
cual dependen los humanos para su bienestar físico y mental.1 El sexto es que Marx respaldaba
un evolucionismo (¿económico?) bajo la influencia del materialismo darwiniano. Esto se vincula
presumiblemente con el 'finalismo' de Marx, el funcionalismo tecnológico y el 'etapismo'. El
séptimo parece ser que Marx es culpable de minimizar la multiplicidad de opresiones o
antagonismos -modos de estratificación- que han existido en muchas de las sociedades históricas
-no puedo estar seguro de la interpretación de esto debido a la terminología opaca de Bhaskar.
Esta debilidad es supuestamente una función de la priorización de Marx de las relaciones de clase
en el análisis social.

Más adelante en el libro, Bhaskar revisa su crítica del marxismo, donde sugiere que la
explicación de Marx sobre el cambio social transformador fue dirigida en direcciones contrarias,
entre la afirmación de un determinismo tendencial de los resultados históricos por los modos de
producción y la afirmación de la posibilidad de mutaciones históricas como determinadas por
una pluralidad de procesos no-económicos.2 Esto parece una crítica bastante más calificada y
cautelosa de Marx y el marxismo que aquellas críticas de economismo, finalismo y etapismo. Sin
embargo, Bhaskar continúa atribuyéndole a Marx, sobre la base de una sola cita, una 'visión
unilineal de la geo-historia', a partir de la cual 'se propagan los modelos funcionalista y
evolucionista característicos del marxismo durante la mayor parte de este sigo'.3 Se dice que este
Marx está en contradicción con el otro Marx, que negaba la lógica direccional unilineal de la
historia, y ridiculizaba los intentos de retratar al materialismo socio-histórico como postulador
de un patrón histórico tan unilateral.

No me detendré mucho tiempo en los defectos de esta 'lista de compras' de los errores
marxistas, especialmente porque efectúo muchos argumentos relevantes de disconformidad en
otros lugares,4 incluyendo el presente compromiso.5 Increíblemente, la crítica inicial de Bhaskar
está contenida en sólo siete líneas de texto, y está tan fuertemente codificada que es difícil estar
seguro de que mi interpretación anterior sea una aproximación razonable de su argumento.
Asumiendo que lo es, Marx merece un mejor tratamiento que este, particularmente de un
filósofo de izquierda. Obviamente, es muy desilusionante ver a Bhaskar regurgitar lo que es a
todas luces la crítica estándar de la Guerra Fría del materialismo socio-histórico -que es
simplemente pobre-, especialmente ya que gran parte de esta ha sido decisivamente erosionada
por una sucesión de críticas de la izquierda en los últimos 30 años. El propio Bhaskar concede

1
Ver J.B. Foster, Marx's Ecology (La ecología de Marx), New York: Columbia University Press, 2000, para una efectiva
desmitificación de esta perspectiva.
2
R. Bhaskar, op. cit., pp. 348-51.
3
Ibid., p. 351.
4
S. Creaven, Marxism and Realism: A Materialistic Application of Realism in the Social Sciencies, op. cit., p. 214-70.
5
Ver Capítulos 3-5.
que 'para cada acusación, uno puede encontrar evidencia contraria en la obra que [Marx] ha
realizado'.1 Absolutamente. Pero esta calificación no es suficiente.

De hecho, existe una preciosa evidencia textual en los voluminosos escritos de Marx que
sostienen las interpretaciones -de teologismo, economicismo, etapismo, finalismo,
antropocentrismo, etc.- que Bhaskar atribuiría al autor. Discutiré más adelante -en el Capítulo 3-
que gran parte de esta -escasa- evidencia textual es de un significado ambiguo y que la lógica
teórica general del trabajo de Marx -joven y maduro- se opone abrumadoramente a la crítica
ortodoxa.2 Todo esto revela los peligros de sacar un puñado de pasajes aislados de contexto. La
acusación de Bhaskar de teleologismo, que apunta a Marx, es en cualquier caso poco rica, ya que
él mismo insinúa una forma de teleología histórica que parece más fuerte que aquella sugerida
por Marx, incluso en sus jóvenes Manuscritos:

El deseo de sobreponerse a las restricciones -incluso especialmente a las restricciones2- en la


satisfacción de deseos, intereses -creencias causalmente eficaces- y necesidades -lo que es
necesario para la supervivencia y el florecimiento de un agente- implica un conato o tendencia2 al
conocimiento de los cuatro planos de la tetrapolítica social en cuyo centro ubiqué al cubo social. Y
esto, mediado por las habilidades políticas y la sabiduría práctica, mostrado en la agencia
colectiva totalizante, llevará a la humanidad a la vida eudaimonística para todos.3

Pero Bhaskar está detrás de algo cuando toma a Marx como responsable por afirmar la
primacía de la clase. Aquí Marx es de hecho culpable de los cargos. Lejos de ser una debilidad del
materialismo socio-histórico, sin embargo, argumentaré -en el Capítulo 3- que la insistencia de
Marx en los antagonismos y conflictos de clase -al estar sobre-determinados por los modos de
producción- tienen primacía explicativa en la constitución y la dinámica de los sistemas sociales,
y son precisamente su fortaleza duradera.4 Ciertamente, no puede ser descartada sin una
argumentación razonable, simplemente invocando al cuco de la 'uni-dimensionalidad
clase/poder2'.5 Aquí Bhaskar necesita hacerlo mejor.

1
R. Bhaskar, op. cit., p. 352.
2
S. Creaven, op. cit., pp. 214-21, presenta una crítica detallada de la acusación de que la teoría social de Marx es
una especie de determinismo económico.
3
R. Bhaskar, op. cit., p. 180. O como señala Bhaskar en otro lugar: 'Definitivamente, luego, hay una tendencia a la
eliminación de restricciones o libertad, en una dialéctica profunda y en el conocimiento de las relaciones de poder2
que limitan la satisfacción de una necesidad deseada. La ausencia impondrá la direccionalidad geo-histórica que
acomodará la verdadera sociedad humana global' (R. Bhaskar, 1993, p. 169). Por supuesto, la dialéctica de la libertad
de Bhaskar en Dialectic: the Pulse of Freedom no es teleológica, pero si uno sigue el ejemplo de Bhaskar -mostrado
en su crítica del materialismo socio-histórico-, lo encontraría culpable del cargo por estos comentarios.
4
Ver también S. Creaven, op. cit., capítulo 4.
5
R. Bhaskar, op. cit., p. 351.
Ya he dicho suficiente sobre la debilidad de la crítica sustantiva que Bhaskar hace del
marxismo. Deseo ahora concluir considerando la cuestión de la adecuación de algunos de los
conceptos dialécticos centrales de Bhaskar. Bhaskar está equivocado en argumentar, contra
Hegel, que la dialéctica es defendible sólo si el concepto de 'unidad' está subordinado al concepto
de 'diferencia'.1 El argumento de Bhaskar a favor de esta posición es que el énfasis de Hegel en
la unidad eventualmente disuelve la contradicción en el reino armonioso de lo Absoluto. En esta
interpretación, las contradicciones 'reales' de Hegel son eventualmente canceladas, ya que
expresan contradicciones conceptuales en la consciencia, que son reparadas a través de la
dialéctica del conocimiento englobante que restaura la unidad del 'espíritu universal' -la
humanidad y el mundo material- y el 'espíritu absoluto' -Dios. Pero si Hegel es de hecho culpable
como se lo acusa, este error parecería más probable que siguiera a su idealismo teleológico que
a su falla en priorizar explícitamente la diferencia sobre la unidad en un sentido explicativo u
ontológico. Después de todo, subordinar la unidad a la diferencia puede destruir fácilmente la
totalidad -como la teoría social posmoderna-, así como la estrategia inversa disuelve el conflicto
y la contradicción -como el funcionalismo sociológico. Ya que los dos aspectos del ser, la
diferencia y la unidad, están interpenetrados dialécticamente, no tiene sentido tratar a uno como
más o menos significativo que el otro.

También hay problemas con la definición fundamental de Bhaskar de la dialéctica como


'ausencia ausente'.2 Bhaskar argumenta de la siguiente manera:

Es fácil ver que en cualquier mundo en donde la acción humana sea posible, el agente humano debe
ser capaz de producir un estado de cosas que de otro modo no habría prevalecido -a menos que
fuese sobre-determinado. Sofía actúa, y así se ausenta... ¿Por qué, podría preguntarle, quiero hablar
del no-ser al referirme a hechos tan prosaicos como que Jemma no mantenga su cita con Jacques?
Decir que Jema o Pierre o la lluvia o la comida o el auto-estima o el éter no es -falta- en algún
determinado contexto del discurso, es designar una ausencia real en algún nivel, perspectiva,
aspecto, contexto y/o región del espacio-tiempo. 'Es' y 'real' descargan el peso de la ontología; 'no'
y 'ausencia' denotan la negatividad. Admitir que la real ausencia existe, y que el real ausentismo
que ocurre es equivalente a concebir que los no-ser, es decir, los de-onts, son, suceden, etc.
Tenemos, por lo tanto, el teorema: ontología > ntics > de-onts... Hay intervalos vacíos y pausas,
deseo, falta y necesidad dentro del ser; y semejantes ausencias y sus ausentismos tendenciales y
actuales son... trascendentalmente y dialécticamente necesarios para cualquier ser inteligible.3

1
Probablemente, esto va acompañado de un cierto desliz en la forma en la que Bhaskar entiende la estratificación
y la emergencia, en comparación con su trabajo más temprano. Aquí, en vez de explicar los estratos emergentes a
partir de aquellos en los cuales están enraizados, y por lo tanto determinados por un patrón específico de
complejidad de interacción en el nivel más bajo, son innovaciones espontáneas 'de material pre-existente del cual
no podrían haber sido ni inducidos ni deducidos' (1993, p. 49). Por supuesto, señalar que las estructuras de orden
superior en la sociedad y en otros lugares son 'determinadas' por estructuras subyacentes no se trata de recurrir al
'ávido reduccionismo'. La 'determinación' debe ser comprendida en términos de estratificación, enraizamiento y
emergencia, lo que significa que, por ejemplo, los mecanismos físicos explican los mecanismos biológicos, o los
mecanismos económicos explican los mecanismos políticos, sin 'explicarlos' -permanecen eficaces en sí mismos.
2
R. Bhaskar, op. cit., p. 176.
3
R. Bhaskar, op. cit., pp. 43-4, 47-8, 49.
Existen dos problemas con la designación básica de Bhaskar de la dialéctica como
'ausencia ausente'. Para empezar, en las manos de Bhaskar, esto puede llevar potencialmente al
sobre-uso y la sobre-extensión de la causalidad dialéctica, tanto que corre el peligro de ser
trivializado. Semejantes propiedades distintivas del mundo social como las 'pausas' y los
'intervalos' -por ejemplo, en una conversación o actividad-, el hecho de que los agentes no
cumplan sus citas con otros agentes y los males limitantes impuestos sobre los agentes por
relaciones sociales opresivas y explotadoras, están agrupadas bajo un 'teorema'. Bhaskar sin
dudas tiene razón al decir que, sin el concepto de ausencia, la agencia es ininteligible, pero sin
embargo este enfoque es difícilmente el elemento central de la dialéctica. La dialéctica de
Bhaskar es simplemente demasiado elástica, disminuyendo por lo tanto su poder explicativo y su
interés teórico, más bien como el destino del concepto de poder en el trabajo tardío de Foucault.
Virtualmente, cada evento o acción o estado de cosas involucra una ausencia en algún sentido -
por ejemplo, la inconsciencia implica la ausencia de la consciencia, el trabajo del ocio, la bebida
de la sed, la comida del hambre, el conocimiento de la ignorancia, el levantarse del sentarse, la
primavera del invierno, etc. Por lo tanto, parece que una apropiación genuinamente dialéctica
del concepto de ausencia está mejor reservada para una clase particular de ausencias, llamadas
negaciones reales determinadas, es decir, aquellos conceptos que denotan situaciones o estados
específicos de ausencia o falta existencial, sin la correspondiente presencia o positividad -por
ejemplo, la enfermedad es la ausencia de la salud, la muerte es la ausencia de la vida, el caos es
la ausencia del orden, la esclavitud es la ausencia de la libertad, etc.

Sin embargo, más allá de mi crítica, esto no es un defecto que dañe el poder fundamental
del realismo crítico dialéctico de Bhaskar en el terreno de su naturalismo crítico dialéctico. Esto
se debe a que Bhaskar elabora y desarrolla este modelo básico de dialéctica como 'ausencia
ausente' sobre las bases del ser-social-tetra-planar, como 'restricciones ausentes o ausencias
ausentes o males'.1 Este refinamiento del modelo básico es genuinamente útil como una
explicación de la lógica del desarrollo geo-histórico, conceptual y moral, no sólo porque sostiene
una concepción de procesos internos dialécticos de desarrollo que tienen una cierta lógica
direccional progresiva hacia ellos. De este modo, por ejemplo, la ausencia de pobreza en Gran
Bretaña -una ausencia de primer orden- requiere la ausencia de una restricción adicional -de
segundo orden- para lograr esta ausencia -el reemplazo del capitalismo por el socialismo en Gran
Bretaña-, que a su tiempo requerirá la ausencia de una restricción más profunda -de tercer orden-
para lograr este objetivo -el reemplazo del capitalismo por el socialismo a escala global.

La 'lógica de la ausencia' es, en este sentido, el pulso de la libertad, ya que tiene una lógica
incorporada de profundización o inclusión de libertades de males limitantes o ausencias. Sin
embargo, la fórmula más sencilla de 'ausencia de ausencia', que sustenta esta especificación más
concreta de la dialéctica socio-cultural, fomenta la proliferación de trivialidades, particularmente
ya que Bhaskar no localiza consistentemente el proceso dialéctico en la relación
contradictoriamente interna de sistemas-en-desarrollo. Además, la eficacia de la fórmula más

1
Ibid., p. 177.
amplia de 'ausencia de males limitantes' fuera del dominio del ser social humano es incierta.
Volveré brevemente a este problema pronto.

Además, la prioridad ontológica de Bhaskar de la ausencia sobre la presencia parece


problemática. Existen dos dificultades. En primer lugar, Bhaskar no demuestra satisfactoriamente
que el no-ser deba ser priorizado sobre el ser. Bhaskar reclama que 'si hubiera un único origen
para todo sólo podría ser a partir de la nada, por un acto de autogénesis radical'.1 Sin embargo,
esto no avanza su caso en absoluto, ya que los especulativos 'si' y 'pero' no suman un argumento,
y 'algo de la nada' es obviamente una violación de la ley de no-contradicción.2 Precisamente
porque la ausencia -en nuestro mundo como mínimo- sólo puede ser definida en relación a la
presencia, y por supuesto viceversa, y precisamente porque es imposible atribuir algún
significado racional a 'algo de la nada', es insuficiente establecer la opinión de Bhaskar de que el
no-ser es fundacional al ser.

El problema aquí es que los buenos argumentos Bhaskar en defensa de la idea de que la
negatividad o la ausencia es ontológicamente real,3 y, por lo tanto, sus argumentos contra la
doctrina de la monovalencia ontológica, son tratados usualmente como adecuados para la tarea
de demostrar su fuerte reclamo de que la negatividad -el no-ser determinado- es
ontológicamente más básico o anterior que la positividad -el ser determinado. Bhaskar
probablemente tenga razón al argumentar que 'la identificación de un positivo existente es un
acto humano', lo cual implica 'la ausencia de un estado de cosas pre-existente', constituyendo 'la
deducción trascendental de la categoría de ausencia'.4 También está detrás de algo cuando
argumenta que sólo 'en un estado de monismo eterno generalizado no sería necesaria la
categoría de ausencia para la deducción de los conceptos coherentes de espacio y tiempo'. Pero
todo esto parece inconcluso en la cuestión más profunda de si tanto el ser como el no-ser -o
ninguno de ellos- deba ser considerado como ontológicamente básico.

Bhaskar afirma que la presencia positiva no es más que la ondulación superficial en un


océano de negatividad. ¿Pero cómo puede ser esto justificado ontológicamente? Bhaskar
argumenta que 'un mundo sin vacíos (ausencias)', es decir, 'un mundo material objetivo de
partículas compactas condensadas... sería un mundo en donde nada podría moverse u ocurrir, ya
que presupone una conjunción imposible de atomicidad, rigidez e inmediatez'.5 Esto lo lleva a lo
que él cree que es un cuarto argumento decisivo en defensa de su posición. 'Si un mundo objetivo
material totalmente positivo -un mundo empaquetado sin ausencias- es imposible, no hay
ninguna razón a priori para excluir al opuesto -llamado vacío total, literalmente la nada'.6
Entonces, la ausencia es ontológicamente anterior con respecto a la presencia, para Bhaskar, ya

1
Ibid., p. 46.
2
Para ser justos con Bhaskar, él no parece respaldar la creación ex nihilo en Dialectic: the Pulse of Freedom. Pero
esto hace que este argumento de Bhaskar para la posibilidad de que la negatividad sea prioritaria o fundacional de
la positividad sea un poco extraño. Sin embargo, en la obra From East to West: Oddysey of a Soul, Bhaskar parece
apoyar la creación ex nihilo.
3
R. Bhaskar, op. cit., pp. 44-7.
4
Ibid., p. 44.
5
Ibid., p. 45-6.
6
Ibid., p. 46.
que un universo material sin vacíos es lógicamente inconcebible, mientras que un universo de un
determinado no-ser o negatividad es al menos posible.

Aquí Bhaskar está detrás de algo. Pero aún está indeciso. Con seguridad, la negatividad o
el no-ser es concebible sin el ser o la presencia positiva, y no viceversa, pero esto no tiene ninguna
relación con la cuestión de si en la realidad la primera es anterior o fundacional de la segunda o
si la dos han coexistido a través de la eternidad como realidades interdependientes. Asumir tanto
es precisamente cometer el error de logicizar el ser y el no-ser, de lo cual Bhaskar acusa a Hegel.
Pero, ya que la única realidad de la cual nuestra ciencia y nuestra filosofía pueden hablar
significativamente es nuestro universo, en donde la presencia y la ausencia están a la par la una
con la otra y son necesariamente interdependientes, esto parece una buena razón suficiente para
tratar la deducción trascendental de Bhaskar de la primacía ontológica de la negatividad con
sospecha.

Pero, de hecho, es posible llegar a una conclusión más radical contra Bhaskar, aunque tal
vez no sea decisiva. Un argumento provisional, basado no en métodos trascendentales sino en el
conocimiento provisto por las ciencias físicas contemporáneas, puede hacerse en apoyo de la
tesis de que el ser es ontológicamente básico al no-ser. Ciertamente, a pesar del argumento de
Bhaskar de que debe haber un espacio vacío entre materialidades para permitir la posibilidad de
la materia-en-movimiento, y por lo tanto el desarrollo, la emergencia, etc., tiene que admitirse
que esto no sucede de ninguna manera, no si entendemos a la materialidad como poseedora de
atributos o dimensiones físicas y no-físicas, y la capacidad inherente de transformarse a sí misma
de una a la otra. La física moderna parece proveer algún tipo de garantía para este punto de vista:

Incuso la noción de vacío, espacio vacío, ha demostrado estar equivocada en una investigación más
profunda. Más bien el vacío parece ser un mar burbujeante en el que las partículas, paquetes de
materia y energía, continuamente espuman dentro y fuera de la existencia... Además, todas las
'partículas' y 'fuerzas' conocidas de materia son simplemente manifestaciones diferentes y
pasajeras de la misma esencia subyacente -que muchos científicos llamarían hoy en día energía-...
Esto no es sólo especulación. Este proceso juega un rol clave, por ejemplo, en la emisión espontánea
de luz de algunos átomos. La imagen general que emerge de la física moderna es que el cambio, el
proceso continuo, la interacción y la transformación son una propiedad fundamental de la materia,
y del espacio, que ya no puede verse como algo separado de ella.1

Esto parece sugerir que la ausencia absoluta determinada, en el sentido ontológico, es


cuestionable. El nivel físico 'de fondo' de nuestro universo, en vez de una realidad que consiste
en el ser y el no-ser, está compuesto de la transformación continua o transmisión de varias
'fuerzas' y 'partículas' de materia, siendo la una para la otra.2 Una virtud de este reverso del
argumento de Bhaskar es que se sobrepone a la dificultad de cuadrar la causalidad dialéctica -es
decir, la dialéctica como la lógica de la estratificación y la emergencia- con la noción de que la
realidad 'de fondo' es simplemente un desorden existencial, azar, potencia, pura disposición,

1
P. McGarr, Engels and Natural Science (Engels y la ciencia natural), International Socialism, p. 166.
2
Este argumento no debe ser tomado para decir que disiento con el punto de vista de Bhaskar de que la ausencia
es ontológicamente real. Esto es el núcleo racional de su dialéctica. En vez de esto, estoy diciendo que la prioridad
ontológica de Bhaskar de la ausencia sobre la presencia es al menos cuestionable y problemática.
ausencia de estructura, etc.1 Ya que el no-ser no tiene poderes causales -estos pertenecen sólo
a las relaciones entre las cosas, es decir, entre estructuras- y ya que los procesos dialécticos de
ausencia ausente -y, por lo tanto, de la emergencia evolutiva- son energizados en virtud de
estructuras, es difícil ver cómo un mundo del ser positivo pudo haber emergido de un estado de
negatividad pura o vacío. Brevemente, la lógica de la dialéctica en sí misma no parece consistente
con la priorización ontológica de Bhaskar de la ausencia sobre la presencia.

Otro problema con la priorización ontológica de la ausencia de Bhaskar ha sido


identificado por Callinicos. 'Si, como Bhaskar sugiere, "el no-ser es una condición de posibilidad
del ser", ¿por qué hay una tendencia para eliminarlo? ¿De dónde viene el impulso a la ausencia
ausente, si la ausencia es ontológicamente anterior a la presencia?'2 Como observa
acertadamente Callinicos, la única respuesta sustancial que da Bhaskar a esta cuestión es
específica al mundo humano y social. He dicho que el proceso de la 'ausencia de ausencia' es
concebido por Bhaskar como 'la ausencia más notablemente de restricciones en los deseos,
anhelos, necesidades e intereses'.3 Por lo tanto, Bhaskar argumenta que la ausencia ausente es
energizada por el 'impulso interior que fluye universalmente desde la lógica del deseo elemental
-la falta, la necesidad, el anhelo o el deseo. Esto se manifiesta donde las relaciones de poder2
tienen influencia'.4 Pero, 'en general, Bhaskar parece referirse a la dialéctica como operativa
tanto en la naturaleza como en la sociedad'.5 Para Bhaskar, 'no hay nada antropomórfico sobre
la dialéctica presentada aquí'.6 Por el contrario, dice Bhaskar, 'incluso si las conexiones
dialécticas... son consideradas como necesarias para que una configuración sea "dialéctica"... no
hay ninguna razón a priori por la que todas las dialécticas deban ser sociales'.7 Cuando este es el
caso, el problema surge sobre cómo y por qué los procesos dialécticos se despliegan fuera del
mundo humano-social en virtud de la ausencia de la ausencia.

Bhaskar no provee ninguna respuesta satisfactoria a esta pregunta. Al contrario, la


explicación de Bhaskar del pulso de la dialéctica fuera del mundo humano y social consiste
simplemente en afirmar el hecho indiscutible de que el cambio y el desarrollo son precisamente
el proceso de ausencia o negación de un estrato, objeto o estado de cosas. Negar o ausentar algo
es por definición actuar causalmente en el mundo y, por lo tanto, producir un cambio
transformador en él. La dialéctica es la interacción dinámica del poder causal y la contradicción.
Pero esto parece ser una mera descripción de la causalidad dialéctica, en vez de una explicación
de cómo y por qué se desarrolla en diferentes niveles del cosmos. La dialéctica no tiene ningún
estatus causal genuino, porque ninguna explicación se da sobre por qué existe este impulso o
imperativo de ausencia ausente en la naturaleza inorgánica irreflexiva, o cómo este impulso

1
D. Porpora, Quantum Reality as Unrealised Possibility (La realidad cuántica como posibilidad irrealizada), Alethia,
3(2), pp. 34-9, 2000.
2
A. Callinicos, op. cit., p. 12.
3
R. Bhaskar, op. cit., p. 175.
4
Ibid., p. 229.
5
A. Callinicos, op. cit., p. 12.
6
R. Bhaskar, op. cit., p. 304.
7
R. Bhaskar, op. cit., p. 67.
dialéctico de ausencia ausente se traduce en mecanismos de cambios transformadores en
diferentes estratos de la naturaleza.

Tampoco creo que se pueda dar una respuesta satisfactoria. Ciertamente, la dialéctica
concebida de esta manera funciona como una comprensión de la dialéctica de la consciencia y la
vida. En el caso anterior, el progreso conceptual es de hecho una función del impulso racional de
superar las 'brechas' en el entendimiento o el conocimiento, y este proceso es en última instancia
energizado por el deseo de los seres humanos de maximizar sus libertades. En el último caso, es
al menos concebible que la esencia de la dialéctica consiste en su parcelación fuera de las
limitaciones sobre la libertad o la autonomía -la positividad como el reverso de la negatividad.
Por esto es plausible ver a los organismos como comprometidos en una lucha contra su propia
ausencia o la ausencia de aquellas fuerzas o negaciones que restringen o limitan sus chances de
vida. Por lo tanto, la 'ausencia de males ausentes' aparece como un mecanismo genuinamente
causal o como una lógica de la explicación. Pero este tipo de lógica explicativa o modo de
causalidad permite poca adquisición de la dialéctica irreflexiva de la naturaleza inorgánica. Esto
no sabe nada acerca de la racionalidad, el deseo, la libertad, la necesidad, y los autores no luchan
contra la falta. De hecho, como trataré de demostrar en el capítulo siguiente, las 'leyes de la
dialéctica' de Engels, en particular su entendimiento del proceso evolutivo en función de
negaciones determinadas internamente específicas a particulares estratos y objetos, ofrece
mucho más control sobre la dinámica del cambio en los sistemas naturales que esta formulación
abstracta universal de Bhsakar.
Conclusiones
En vez de resumir lo anterior, finalizaré con unas pequeñas conclusiones sustantivas sobre
la cuestión de la importancia contemporánea y el estatus del realismo crítico dialéctico de
Bhaskar. Me concentraré en el realismo crítico dialéctico en vez del realismo crítico, ya que este
constituye la incorporación y la superación del sistema filosófico más temprano de Bhaskar. En
primer lugar, a pesar de sus problemas y errores, el realismo crítico dialéctico es
incuestionablemente la afirmación más significativa de la filosofía realista dialéctica que emerge
por fuera del marxismo clásico. El alcance y la ambición del proyecto de Bhaskar es enormemente
impresionante. No sólo es el realismo crítico dialéctico el enriquecimiento genuino y la
radicalización progresiva del realismo crítico que Bhaskar reclama, sino que es además la revisión
crítica más comprensiva de la filosofía dialéctica clásica -incluso si algo de esto falla en su
objetivo. El realismo crítico dialéctico es significante porque es un desafío poderoso para los
oponentes de la dialéctica tanto dentro como fuerza del campo del realismo crítico, y una
importante restitución de la relevancia de la dialéctica marxista y la especificación sistemática
legítima de ella -por razones discutidas en este capítulo.

Las principales fortalezas del realismo crítico dialéctico pueden ser resumidas de la
siguiente manera:

1. La negación preservativa del realismo crítico. Esto incluye la ontología realista tripartita -
empírica, actual y estructural-, y la epistemología naturalista de la ciencia. Esto también
incluye las distinciones correspondientes entre los dominios intransitivo y transitivo del
conocimiento y poderosas críticas del idealismo y el empirismo. El realismo evaluativo de
Bhaskar, que provee bases racionales para una comprensión de la ciencia social como
crítica, evaluativa y prescriptiva, es también preservado y unido a la dialéctica de la
emancipación humana -naturalismo ético. Los clásicos conceptos realistas críticos de
estratificación y emergencia son reelaborados dialécticamente y son el sostén de la
categoría central de la dialéctica marxista -la unidad-en-diferencia o la totalidad
diferenciada. Ahora, el fantasma del reduccionismo -tanto del todo a las partes como de
las partes al todo- ha sido decisivamente disipado.
2. La negación no-preservativa de la dialéctica hegeliana. Aunque comienza con la crítica de
Marx a Hegel, Bhaskar ensambla la revisión más sistemática y comprensiva del sistema
de Hegel. Aunque gran parte de esto no es original, y buena parte de la crítica de Hegel
es tal vez inoportuna, Bhaskar aún sintetiza impresionantemente un amplio rango de
comentarios críticos de la dialéctica hegeliana con sus conceptos realistas críticos y
realistas críticos dialécticos, fundamentando una difracción materialista de la dialéctica
ampliamente consistente con la dialéctica marxista.
3. La negatividad y la lógica de la ausencia. Esto es el motor de la dialéctica de Bhaskar, y la
pieza central conceptual de Dialectic: the Pulse of Freedom. Aunque existen problemas
con el enfoque de Bhaskar de que todo cambio es una función de la ausencia ausente, y
con el argumento de que 'la negatividad gana' -en el sentido de disfrutar prioridad
ontológica sobre el ser positivo-, Bhaskar demuestra que la negatividad y la ausencia son
tan ontológicamente reales como la positividad y la presencia. Su argumento es una
demolición brillante de la monovalencia ontológica.
4. Los modos de negación y contradicción. Una especificación sistemática de la naturaleza
de la dialéctica. Aunque muchos de los argumentos de Bhaskar recuerdan al propio
enfoque de Hegel, hay valor en la traducción de Bhaskar de estos argumentos en su modo
realista crítico dialéctico. Esto me parece que tiene un uso analítico práctico en la teoría
social y en la investigación para desentrañar la naturaleza, los límites y las posibilidades
del cambio sistémico.
5. La eudaimonia y el desarrollo humano socio-histórico. Un bienvenido desarrollo de la
ontología social de Bhaskar -naturalismo crítico.
6. Contra la corriente inmensamente dominante en la teoría social contemporánea, que
considera a los procesos socio-históricos como simplemente indeterminados, el
naturalismo crítico dialéctico postula una direccionalidad tendencial o un 'impulso
direccional' en el desarrollo socio-histórico, conceptual y moral hacia la emancipación
humana. La designación de Bhaskar de la dialéctica como 'la ausencia de restricciones en
ausencias ausentes' es una útil especificación teórica de cómo esto funciona. A pesar de
la crítica de Bhaskar al 'evolucionismo' de Marx, esto es sin ninguna duda una forma de
evolucionismo -en el sentido más vago del término-, y ampliamente consistente -en este
sentido específico emancipador- con el materialismo socio-histórico.

En segundo lugar, a pesar de sus considerables méritos, Dialectic: the Pulse of Freedom
no puede ser visto como un respaldo de la dialéctica marxista, o como una negación o
trascendencia de ella, en el sentido de dotar al materialismo socio-histórico de nuevos conceptos
dialécticos que simultáneamente preserven y superen a los viejos -y que sean por lo tanto
indispensables a él-; si de hecho esta es su intención, Dialectic: the Pulse of Freedom se apoya
demasiado en la dialéctica materialista -incluyendo la crítica de Marx a Hegel- para que esta sea
una interpretación plausible de su función. Además, el realismo crítico dialéctico de Bhaskar sufre
sin ninguna duda de áreas de debilidad dañinas -al margen de su fuerte academicismo y su
elevado nivel de abstracción conceptual-, que simplemente no se encontrarán en la dialéctica
marxista. Tampoco, de hecho, puede funcionar legítimamente como una alternativa o una
superación/trascendencia del materialismo dialéctico iniciado por Engels en el terreno de la
propia filosofía. Argumentaré -en el Capítulo 2- que esto comparte al menos algunas de las
fortalezas con la ontología realista crítica dialéctica -aunque de ninguna manera todas- y pocas
de sus debilidades. De hecho, el realismo crítico dialéctico sería considerablemente enriquecido
si se comprometiera seriamente con el materialismo dialéctico de Engels,1 no sólo porque el
materialismo dialéctico es en algunos importantes aspectos ontológicamente y
metodológicamente consistente con el realismo crítico dialéctico, mientras no sufre de su
abstraccionismo dañino.

1
Bhaskar realmente encuentra mucho valor en la reelaboración que Engels hace de las 'tres leyes' de Hegel,
particularmente su comprensión del concepto de 'negación de la negación'. Sin embargo, se requiere mucho más
que el par de páginas que Bhaskar le dedica al materialismo dialéctico de Engels en Dialectic: the Pulse of Freedom
(1993, pp. 150-2).
Esto no significa que el realismo crítico dialéctico de Bhaskar deba ser rechazado a favor
del materialismo dialéctico de Engels, por supuesto. La filosofía dialéctica de Bhaskar es mucho
más desarrollada y sistemática que el materialismo dialéctico, y descansa sobre sus conceptos
realistas críticos pioneros, que son indispensables para cualquier materialismo anti-
reduccionista. De hecho, argumentaré que la ontología realista crítica refina y sustancia
teóricamente la ontología del materialismo dialéctico de Engels, que inició tempranas
aproximaciones hacia los conceptos de estratificación y emergencia.1 Sin embargo, cualesquiera
que sean las intenciones de Bhaskar, es legítimo observar que gran parte del valor real de
Dialectic: the Pulse of Freedom no es que revoluciona, trasciende o sobrepasa la dialéctica
marxista, o que desarrolla una crítica radicalmente nueva de la dialéctica hegeliana. De hecho,
gran parte de la crítica de Bhaskar sobre Hegel no es original, incluso si uno concluye que es
esclarecedora, aunque trata con un brillo realista crítico. En vez de esto, la importancia de
Dialectic: the Pulse of Freedom es que extiende, refina y sistematiza la lógica conceptual de la
dialéctica marxista -al menos en ciertos aspectos-, y que sintetiza un rango formidable de
perspectivas críticas sobre Hegel, incluyendo la de Marx, que luego son organizadas e
interpretadas a través del marco del nuevo y distintivo vocabulario conceptual de Bhaskar.

También sin ningún lugar a dudas, la dialéctica de Bhaskar provee un número importante
de enfoques sobre la naturaleza de la dialéctica que son genuinamente novedosos, y que son de
utilidad práctica para la ciencia social marxista -especialmente la comprensión básica de la
dialéctica de la emancipación humana como la 'ausencia de restricciones o males ausentes'. Pero
existen algunas dudas sobre la adecuación de aspectos de la crítica de Bhaskar a Hegel -en parte
porque está basada en Marx-, en los que desafortunadamente no puedo entrar. Sin embargo, el
realismo crítico dialéctico es un avance decisivo en el realismo crítico, a pesar de mis comentarios
críticos, ya que un compromiso serio con las dialécticas hegeliana y marxista ha ampliado y
mejorado considerablemente la crítica de Bhaskar en maneras que fueron descritas
anteriormente. Pero esto no debe distraernos de la tarea de reconocer que los fundamentos
conceptuales y analíticos de Dialectic: the Pulse of Freedom son una revolucionaria crítica
marxista a Hegel. Tampoco debe desviarnos de interpretar su rol -mucho más modestamente de
lo que Bhaskar y algunos de sus aliados intelectuales más radicales harían- como un intento de
extender y refinar su crítica, y explorar sistemáticamente sus implicaciones filosóficas. La
dialéctica marxista es fundacional del realismo crítico dialéctico, y no viceversa.

Por lo tanto, es legítimo ver al realismo crítico dialéctico como una 'sobre-extensión' del
materialismo dialéctico -incluso si no puede ser visto tanto como 'negador' o 'transformador'-,
como es legítimo referirse al materialismo dialéctico tanto como una 'sobre-extensión' del
realismo crítico dialéctico en ciertos aspectos cruciales, como fundacional.2 Si este es el caso, una
manera productiva de avanzar hacia la filosofía dialéctica y la teoría social es el camino trazado
en este libro. Esto es un intento de síntesis de los mejores elementos del realismo crítico/
realismo crítico dialéctico y el materialismo dialéctico: desde Bhaskar, los conceptos
reelaborados dialécticamente del realismo profundo -especialmente la estratificación y la

1
Mi análisis en el Capítulo 2 se basa en argumentos de trabajos más tempranos (S. Creaven, 2000, pp. 24-41; S.
Creaven, 2002, pp. 131-54).
2
Ver el Capítulo 2 para una completa elaboración de este argumento.
emergencia-; a partir del marxismo, el marco filosófico materialista y dialéctico básico dentro del
cual estos conceptos ontológicos y enfoques de Bhaskar dentro de la dialéctica pueden ser
incorporados.

Finalmente, diría que, inevitablemente para un trabajo de este alcance y ambición, el


nuevo sistema realista crítico dialéctico de Bhaskar introducido no está libre de ambigüedades,
dificultades y -un puñado de- defectos más sustanciales. Los problemas más sustanciales que he
identificado requerirán de una revisión conceptual fundamental para ser resueltos. Esto incluye:
(1) La tesis de Bhaskar de que el no-ser es básico al ser; (2) su intento de comprender la dialéctica
generalmente -es decir, por fuera de los dominios de los mundos orgánicos y humano-social-
como el impulso de eliminar restricciones o males limitantes -de hecho, la aplicación de la
dialéctica de Bhaskar es específica para la sociedad, la vida y la consciencia, y no se extiende más
allá-; (3) la utopía abstracta que Bhaskar superpone a su realismo moral o realismo crítico -que
debilita su teoría de las críticas explicativas, recorta su naturalismo ético y abre la puerta al
idealismo trascendental o al realismo crítico dialéctico trascendental-; (4) su crítica sustantiva del
materialismo socio-histórico de Marx y algunos aspectos del materialismo dialéctico; y (5) su
tendencia a ubicar los resultados sub-óptimos sustantivos sociales e históricos -por ejemplo, el
estalinismo- simplemente en el 'pecado original' del error filosófico.

Desafortunadamente, ahora parece improbable que estos problemas sean alguna vez
resueltos, dado que el reciente 'giro espiritual' de Bhaskar hacia el realismo crítico dialéctico
trascendental, que marca el abandono del materialismo dialéctico -y la filosofía realista crítica de
la ciencia- a favor del idealismo y/o de la divinidad.1 Esto es una verdadera lástima, ya que
extirpar las debilidades no subvertirá la sustancia de la filosofía realista crítica dialéctica de
Bhaskar, que en su balance es un logro impresionante, pero lo fortalecerá. Estos tipos de revisión
conceptual otorgarían sustancia al realismo crítico dialéctico como un refinamiento
autoconsciente, una clarificación y un mejor desarrollo del materialismo dialéctico -tanto como
una poderosa justificación de su poder explicativo y analítico. Esto también situaría al realismo
crítico dialéctico como una intervención dentro en vez de fuera del marco de la filosofía marxista
-dialéctica materialista.

La tarea del capítulo siguiente es justificar la necesidad de concebir la dialéctica realista


como dialéctica materialista. Esto será llevado a cabo demostrando lo indispensable de la
dialéctica materialista de la tradición marxista clásica en el terreno de la ontología filosófica -
incluyendo al realismo crítico y al realismo crítico dialéctico- y en los niveles de las ciencias
naturales y sociales.

1
Ver mi futura obra Against the 'Spiritual Turn' of Critical Realism: From Trascendental Idealism to Materialist
Dialectics (Contra el 'giro espiritual' del realismo crítico: del idealismo trascendental al materialismo dialéctico).