E n este libro hallará el lector

G A B R I E L MA RCE L un planteamiento y una dilucida­

ción singularmente expresivos de
la situación del hombre contem­
poráneo. La p re g u n ta trágica
“¿Qué soy; por qué vivo?” surge
en nuestros días con una agudeza

EL HOMBRE que el mundo jam ás había cono­

cido. E s imposible satisfacer este
ansioso interrogante con la res­
puesta aristotélica: “Eres un ani­

ROBLEMÁTICO
mal razonable.” Como Nietzsche,
el autor estima que el proceso
que desemboca en esa angustia es
una gigantesca devaluación de or­
den m e t a f í s i c o : La muerte de
Dios. S i consideramos su evolu­
ción histórica y sociológica, el
hombre ha perdido su referencia
con la divinidad: cesa de con­
frontarse con un Dios del cual es
criatura e imagen. Pero Gabriel
M arcel recupera y nos muestra el
camino de la esperanza.
La segunda parte de la obra
estudia más precisamente esta in­
quietud del hombre en San Agus­
tín, Pascal, Kierkegaard, N ietz­
sche, Heidegger, Sartre, etc. D e
este estudio resalta que la inquie­
tud positiva, aquella que presenta
en sí un valor, es la disposición
que nos perm ite desembarazamos
o desprendemos del estado en el
cual nos encierra la vida cotidia­
na con las mil zozobras que ter­
minan por recubrir las auténticas
realidades.
E sta inquietud es un medio de
superarse uno mismo y de acceder
a la verdadera paz, aquella que
ninguna dictadura, ningún impe­
rialismo es capaz de turbar.
 BIBLIOTECA DE FILOSOFÍA
D IR IG ID A P O R E L P R O F E S O R JU A N A D O LFO V A Z Q U E Z GABRIEL MARCEL

EL HOMBRE
PROBLEMATICO
Traducción de
M a r ía E u g e n ia V a l e n t i é

E D IT O R IA L SU D A M ER IC A N A
B U E N O S AI RE S
 P r im e r a P a r t e

E L HOMBRE PROBLEMÁTICO

IM P R E S O EN LA A RG EN TIN A
Queda hecho el depósito que pre­
viene la ley. Copyright 1956, Edito­
rial Sudamericana Sociedad Anóni­
ma, calle Ahina 500, Buenos Aires.
T ít u l o d e l o r ig in a l e n f r a n c é s :
“L ’h o m m e p r o b l e m a t i q u e ”
 El problema sobre el cual quisiera aportar algunos
elementos de solución es un problema de segundo
grado, un problema a propósito de un problema. Lo
formularía así: ¿en qué condiciones el hombre ha
podido convertirse íntegramente en una cuestión
para el hombre?
Es importante prevenir todo equívoco, e insisto
sobre las palabras que acabo de utilizar. Es evidente
que desde hace muchos siglos, y ya en la Antigüe­
dad griega, el hombre se ha planteado cuestiones
sobre sus orígenes, su naturaleza o su destino. Pero
puede pensarse, me parece, que estas cuestiones,
por graves que pudiesen haber sido, se destacaban
sobre el fondo de una cierta seguridad, de una cier­
ta evidencia. Lo que podría expresarse diciendo que
su espejo interior devolvía al hombre una imagen
que en sí no tenía nada de inquietante.
Pero estamos obligados a comprobar que, por lo
menos en cierto nivel de conocimiento, ya no ocurre
10 GABRIEL MARCEL
así en nuestros días: ese nivel es el de la reflexión o
del pensamiento interrogativo. Por supuesto, es cla­
ro que la inmensa mayoría de los seres humanos no
accede jamás a ese nivel, o al menos, sólo llega a
él en raros instantes a favor de circunstancias excep­
cionales. Pero, por otra parte, conviene agregar que
esta toma de conciencia, aun si sólo corresponde a
una minoría, no puede dejar de tener repercusiones
muy extensas, y resonar aun en aquellos que no
parecen participar directamente.
Señalemos además que el arte contemporáneo, en
algunas de sus expresiones más desconcertantes,
constituye un testimonio irrecusable de lo que bien
podría llamarse una alienación, tomando esta pa­
labra en un sentido mucho más general que el que
tiene en una perspectiva marxista. Por alienación
entiendo el hecho de que el hombre parece haberse
tomado cada vez más extraño a sí mismo, a su pro­
pia esencia, al punto de poner en duda esa esencia,
de rehusarle al menos toda realidad original, como
hemos podido verlo en las expresiones extremas del
existencialismo contemporáneo. Ocurre como si el
arte, en un Picasso por ejemplo, viniera a manifestar
—es decir, a hacer manifiesta— la imagen deforma­
da y, por así decirlo, irreconocible que el espejo in­
terior nos devuelve. En efecto, es difícil admitir
seriamente que esta deformación se obtenga en for­
ma arbitraria, que no sea más que el producto de
EL HOMBRE PROBLEMATICO 11
una actividad deliberada y casi perversa, o sólo
de aquello que a veces se llama la conciencia lúdica,
es decir, tal como se ejerce en el juego y fuera de
toda preocupación utilitaria. Es mucho más plausi­
ble admitir que estamos en presencia de una nece­
sidad profunda, que es la que llamaría, con un tér­
mino voluntariamente muy vago, modalidades exis-
tenciales que se sitúan por debajo del nivel de la
conciencia cotidiana.
Por otra parte, de ninguna manera me propongo
insistir sobre el aspecto estético del problema que
abordo y si me refiero a él es porque tiene la ven­
taja de hacerlo más patente.
Tomaré como punto de partida de mis propias
reflexiones el notable análisis con que comienza la
importantísima obra del filósofo alemán contempo­
ráneo Hans Zeher, titulada El hombre en este mun­
do. Apareció en Hamburgo en 1948. Se encuentra
en ella una toma de conciencia extraordinariamente
lúcida de la situación del hombre contemporáneo.
El autor concentra primeramente su atención sobre
lo que él llama el hombre de la barraca.
Ese hombre tiene alrededor de 45 años. Los ca­
bellos grises. Podría tomarse por una sonrisa irónica
cierta mueca de su rostro, pero poco a poco se des­
cubre que esa mueca debe tener otro significado pues
es permanente: más bien debe pensarse en una es­
pecie de congelación de los rasgos. Ese hombre po­

12 GABRIEL MARCEL
seyó un hogar, una casa con muebles, tierras, una
granja, animales. Tenía padres, una mujer, hijos,
seres próximos habitaban su contorno. Pero ya no
posee más que lo que lleva encima. Trabaja ocho
horas por día, quizá en la reparación de un ca­
mino; tiene qué comer, y aun esa comida es buena.
Cuando no está demasiado cansado puede conseguir
en la aldea pequeños trabajos que lo ayudan, que le
valdrán un suplemento en su alimentación, o un poco
de tabaco. No puede decirse que la colectividad no
se haya preocupado por él, y aun él no lo diría.
Habla poco, lento, circunspecto. Habla de lo que
poseyó en otros tiempos, de los suyos, de su gran­
ja y entonces se convierte en un ser humano en el
presente, mientras que antes lo era en el pasado; muy
pronto recae en su mutismo. Pero ya había plan­
teado un interrogante, siempre el mismo, y por cier­
to no espera obtener respuesta: ¿quién soy? ¿por
qué vivo?, ¿qué sentido tiene todo esto?
El Estado no puede responderle. No conoce más
que conceptos abstractos: empleo, reforma agraria,
etc. Lo mismo ocurre con la sociedad en general:
lo que existe para ella es el socorro a los refugiados,
las ayudas de urgencia, etcétera. Siempre abstrac­
ciones. En el universo del Estado y la sociedad ese
hombre ya no representa ninguna realidad viva. Es
un número en una ficha, dentro de una carpeta que
tiene una infinidad de fichas cada una con su nú­
EL HOMBRE PROBLEMATICO 13
mero. Sin embargo, ese hombre no es un número,
es un ser vivo, un individuo, y en cuanto tal nos
habla de una casa, una casa bien determinada que
fué su casa, de los suyos que también fueron indi­
viduos, de los animales cada uno con su nombre.
A todo esto se refiere ese hombre cuando plantea
su interrogante sin respuesta: “¿quién soy? ¿qué
sentido tiene todo esto?” ¿Acaso otro hombre, tam­
bién un individuo, podría explicárselo? Podría ha­
cer todos los esfuerzos necesarios para introducir a
nuestro hombre en su propia vida, en su universo,
hasta podría compartir con él lo que posee. Sólo
que esa vida, ese universo, no son intercambiables
y no sería una respuesta.
Cosa extraña, es justamente porque ese otro hom­
bre sabe quién es y por qué vive, que no puede
responder a la pregunta del hombre de la barraca.
Sólo imperfectamente puede comprender esa pre­
gunta porque no sabe lo que es haber perdido su
patria, su casa, con todo lo que ama. Y aun si hu­
biera perdido todo eso, se encontraría en la misma
situación, más próximo por consiguiente, pero es
probable que entonces se plantearía la misma pre­
gunta, lejos de poder responderla.
De este modo el problema se agudiza. No con­
cierne a tal individuo en particular sino a todos los
hombres que viven en el mismo cobertizo. La pre­
gunta es como una nube que flota por encima de la
 EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 15
14 GABRIEL MARCEL
infinidad de máscaras; la del nacionalismo, de la
barraca, del campo entero, pero hay muchos otros
raza, del nacionalsocialismo, del capitalismo, del so­
campos semejantes. Pesa sobre todo ese país, sobre
una parte del mundo. cialismo o del comunismo.
Sin embargo, el conocimiento científico no ha po­
Nada preparaba a nuestro hombre para plantearse
dido cambiar nada de lo ocurrido, quizá hasta ha
esa pregunta. Antes sabía quién era y por qué existía
contribuido a hacer los conflictos todavía más agu­
y cuando, animado por su narración se convierte por
dos. Lo mismo sucede con todas las máscaras. Se
algunos instantes en un hombre viviente, lo sabe de
puede muy bien inventar una nueva teoría, o un
nuevo. Pero los años pasan. Está atormentado, gas­
nuevo culpable: el número de los que han perdido
tado por esta pregunta sin respuesta. Aunque sur­
todo es demasiado considerable para que tales in­
giese ante el oscuro abismo de la nada, ante el
venciones, digamos hasta tales descubrimientos, pue­
vacío absoluto, ese es su destino. Un poder extraño
dan satisfacerlos. Pero, qué hueco y mezquino pa­
e incomprensible le ha quitado todo lo que consti­
rece todo esto en presencia de la nada.
tuía lo suyo, todo lo que le permitía adquirir forma.
¿Por qué creí que debía reproducir a grandes ras­
Pero ese hombre no está allí simplemente por él
gos este análisis que para una mirada superficial
mismo, por su propia cuenta. Es también el último
parece que sólo se refiriese a un caso extremo, el de
eslabón de un desarrollo histórico, cuya última po­
los desdichados a quienes se llama con un eufe­
sibilidad señala. Hace 30 años que se prepara esta
mismo bastante irritante “personas desplazadas”?
cuestión para todo un continente; pronto lo será
Es que en realidad en una situación como la de
para todo el planeta.
nuestro mundo actual el nihilismo es contagioso, y
¿Quién es responsable de que esto suceda? Las
sobre este contagio centraremos nuestra atención.
respuestas son de dos tipos: se dirá que esos acon­
Si me encuentro realmente en presencia del hom­
tecimientos se produjeron por sí mismos sin que el
bre de la barraca, si me veo en la obligación de
hombre interviniese para nada, o bien se preten­
imaginar tan concretamente como pueda las condi­
derá que el culpable es el otro. En el primer caso
ciones en las que surgen esas preguntas trágicas y
el hombre tendrá el deber de descubrir las leyes
sin respuesta: ¿quién soy?, ¿por qué vivo?, es im­
que rigen tal devenir y adaptarse a ellas. En el se­
posible que no me sienta interiormente afectado y
gundo caso habrá que exigir que el culpable rinda
al fin de cuentas alcanzado por esas preguntas.
cuentas: pero ¿quién es? Lleva una máscara, una
Í6 Ga b r ie l Marcel
En primer lugar puedo, o aun debo imaginar que
ese extremo desamparo puede mañana ser el mío.
No me es difícil evocar circunstancias por conse­
cuencia de las cuales yo mismo podría encontrarme
mañana en una situación idéntica a la de esos des­
dichados cuya suerte fué para mí en el primer mo­
mento objeto de asombro y de escándalo.
Esto es verdadero a la vez de hecho y de derecho:
digo de derecho porque no tengo ninguna razón
para suponer que esos hombres merecieron su des­
tino y pensar que yo por el contrario estoy exento
de todo reproche. Si soy inocente, lo son como yo;
si son criminales, lo soy también.
Puede decirse, en suma, que ante nuestros ojos
la falta de sentido se extiende como una mancha de
aceite. Así se produce una extraña mutación interior
que toma el aspecto de un verdadero desarraigo.
Cuestiones enteramente nuevas se plantean, insisten
en plantearse allí donde hasta entonces parecía ha­
ber un orden que contenía en sí mismo su propia
justificación: ese orden mismo al que pertenecía el
hombre de la barraca cuando era todavía un ser
vivo o cuando estaba en el presente.
Aquel para quien reflexionar se ha convertido en
un menester, en una necesidad primordial, toma
conciencia del carácter precario y contingente de
las condiciones que constituyen el marco mismo de su
existencia. La palabra “normal” que usaba en una
EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 17
forma que hoy le parece imprudente, se vacía de
significado, o al menos digamos que de pronto está
como afectada por un signo que la hace aparecer
con luz nueva e inquietante. Lo que creía normal
no es decididamente tan normal como esto, quizá
sólo se realiza a favor de condiciones bastante excep­
cionales, y que seguramente no presentan las ga­
rantías de duración absoluta que muy ingenuamen­
te dábamos por supuestas.
Es singular que a partir del momento en que la
atención se concentra con fuerzas suficientes sobre
el hombre de la barraca o sobre el deportado, se
diría que se trasforma en un proyector permanente,
que ilumina en forma nueva y muy inquietante otras
situaciones humanas que se admitían abstractas o
globalmente porque no se había tomado el trabajo
de imaginarlas, digamos por ejemplo, la situación
del proletariado en países lejanos como la India, el
Irán o Egipto, y así acercándonos cada vez más has­
ta que llegamos a los que están a nuestras puertas
y cuyas condiciones de existencia hemos admitido
durante tanto tiempo, sin hacer jamás el esfuerzo
oneroso, o hasta peligroso, de imaginar concretamen­
te lo que pueden ser.
¿Al menos tendremos el recurso de refugiarnos
en una interpretación clave como el marxismo? No
es difícil comprender la especie de comodidad psi­
cológica que sin ninguna duda experimentaríamos
18 GABRIEL MARCEL
instalándonos en ella. No sólo nos suministraría una
explicación al menos aparente de la miserable con­
dición en la que se encuentran las innumerables
víctimas cuyo insoportable destino se nos ha hecho
visible; no solamente nos permitiría —lo que es có­
modo— dividir a los seres humanos en dos catego­
rías, opresores y oprimidos; sino que aun nos pon­
dría en condiciones de conferirnos a nosotros mismos
una especie de certificado de excepción por el cual
tendríamos la seguridad de “estar del buen lado”.
Por supuesto, lo que podría llamarse la “pertenencia
marxista” no implica de por sí nada que se asemeje
a ese fariseísmo. Pero sólo es efectiva, respetable
cuando se traduce en un compromiso concreto, en
una participación en cierta lucha.
Salvo que la reflexión, si arbitrariamente no se
coloca un seguro, muestra con bastante rapidez que
tal interpretación no es más que un refugio, que no
da cuenta de lo que está en cuestión y que, por
otra parte, como ya lo hemos podido presentir, im­
plica, o entraña invariablemente, esta substitución
de lo concreto por lo abstracto, del individuo por la
ficha, que es precisamente el mal que tratamos de
comprender.
Además, si volvemos a la situación de donde par­
timos, la del hombre de la barraca, ¿cómo el mar­
xismo, o algo que se le asemeje permitiría enfren­
tarla? Por el contrario comprobamos que en nombre
EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 19
del marxismo, o al menos de una interpretación qui­
zá abusiva pero que se quiere ortodoxa de esta doc­
trina, innumerables seres han sido colocados en
condiciones que les quitan toda realidad concreta.
Parece que cierto corazón sangrante del ser hu­
mano, de la existencia humana, se ha puesto al
desnudo en nuestros días en condiciones que vuel­
ven profundamente sospechosas para un espíritu lú­
cido toda tentativa para recubrirlo, para disimularlo.
A propósito utilicé esa expresión aparentemente muy
imprecisa: un cierto corazón. En efecto, no se trata
de algo que con todo rigor puede llamarse una
esencia. En la perspectiva que se nos ofrece, el
problema de la esencia puede parecer, al menos en
primera instancia, secundario y casi insignificante:
por ejemplo ¿cuál es nuestra reacción si se nos re­
cuerda que el hombre, como lo dijo Aristóteles, es
un animal racional? No se me ocurre decir: “esta
fórmula es falsa”, pues, sobre todo si colocamos el
acento en la relación entre razón y lenguaje articu­
lado, 110 puede discutirse seriamente. Mas bien es­
taríamos tentados de decir que nos parece posada
sobre una realidad a la que no estamos seguros de
que se adhiera estrechamente, hasta podríamos de­
cir que nos parece menos significativa que a nues­
tros antecesores. La justificación profunda de las
filosofías de la existencia quizá consista sobre todo
en el hecho de que han mostrado la imposibilidad de
20 GABRIEL MARCEL
considerar un ser existente sin tener en cuenta su exis­
tencia, su modo de existencia. Pero sobre esta existen­
cia misma las palabras “animal racional” no nos
proporcionan ninguna verdadera aclaración. A lo
más, podría introducirse la noción hoy corriente
de proyecto y decir que entra en el proyecto del
ser humano el comportarse como animal racional. No
obstante podría preguntarse si esta noción no es
equívoca. A primera vista parece presentar un sig­
nificado psicológico, pero en la reflexión esta apa­
riencia se disipa. Psicológicamente es sin duda falso
decir que todo ser humano tiene el proyecto de com­
portarse como un animal racional. Además quizá
tengamos razón al poner en duda la validez de una
proposición que se aplica a todo ser humano: quizá
por su forma misma implica una negación de lo
específicamente humano. Quizá substituye, sin que
lo sepa el mismo que la enuncia, cierta natura­
leza, cierto complejo definido biológicamente, a esa
realidad misteriosa, el ser humano de quien, des­
pués de todo, quizá no se pueda hablar con propie­
dad más que en singular.
Las filosofías de la existencia a que me referí, por
otra parte, no postulan necesariamente la prioridad
de la existencia con relación a la esencia; por el
contrario, es una afirmación cuyo único responsable
es actualmente Jean Paul Sartre. Lo que esa filosofía
pone en evidencia es la imposibilidad de mante­
EL HOMBRE PROBLEMATICO 21
nerse en la forma tradicional de concebir las rela­
ciones de esencia y existencia, y admitir que ésta,
la existencia, viene como a sobreponerse de una
manera inexplicable o irrepresentable a una esencia
que se bastaría a sí misma.
Volvamos ahora a las preguntas que se plantea­
ba al hombre de la barraca: ¿quién soy?, ¿qué sen­
tido tiene mi vida? Es evidente que estas cuestiones
no se resuelven respondiendo a ese hombre (o a
mí mismo si las tomo por mi cuenta): eres un ani­
mal racional. Respondiendo de esa manera se sos­
laya la pregunta. Dije más arriba que la falta de
sentido se expandía como una mancha de aceite: es
decir que yo que tengo una profesión, una patria,
medios de existencia, etc., no puedo menos que vol­
ver en cierto modo esas preguntas hacia mí mismo.
¿Por qué es así? Por el contrario, razonemos y su­
pongamos que me encierre a mí mismo prudente­
mente, celosamente, en la categoría favorecida de
aquellos para quienes esas cuestiones no se plan­
tean. Pero si por un esfuerzo de imaginación he lle­
gado realmente a colocarme en el lugar del hombre
de la barraca, por sus propios ojos habré llegado a
considerar el movimiento por el cual me he coloca­
do de una vez por todas en la categoría de los pri­
vilegiados que saben quiénes son y por qué viven.
En otros términos, por la acción conjunta de la ima­
ginación y la reflexión he podido operar un cambio
22 GABRIEL MARCEL
que no sólo se refiere al objeto sino al sujeto mismo,
al sujeto que pregunta.
Pero en esta nueva perspectiva, a partir de esta
nueva subjetividad, mi manera de tomar como dadas
mis propias condiciones de existencia aparece como
una simple impudicia. En otros términos, me he
despegado de esas condiciones que espontáneamen­
te trataba como algo que cae por su peso y la con­
secuencia de este despegarse es que bruscamente
yo ya no sé quién soy. Observamos además —y esto
es muy importante— en el punto donde he llegado
que la pregunta ¿quién soy? se ha profundizado
hasta alcanzar al sujeto mismo que se la plantea.
¿Quién soy yo que me pregunto por mí mismo? Que
no se me diga que de esta manera me comprometo
a una regresión infinita. Esta regresión sería vana,
no cambiaría para nada la pregunta esencial.
Pero quizá a partir de este punto haya que volver
hacia atrás, remontarse al pasado, en suma pregun­
tarse cómo se ha creado históricamente la situación
que hace surgir esta pregunta y su propio redobla­
miento. Se podría, pues, en esta etapa de la reflexión,
preguntarse de inmediato qué acontecimientos his­
tóricos pudieron producir los cambios de población
o las deportaciones en masa que han llevado a la
aparición del hombre de la barraca. No insistiré en
este aspecto puramente histórico del problema. Pero
ciertamente se puede notar que se produjo en el
EL HOMBRE PROBLEMATICO 23
siglo xix una conjunción del nacionalismo por una
parte, de la revolución industrial por otra, cuyos
efectos fueron muy nefastos en el plano de lo huma­
no. Pues ni siquiera puede decirse que el nacionalis­
mo haya contribuido a hacer más soportable el yugo
de la industria o de la máquina; muy al contrario.
Pero en realidad no habría que detenerse aquí.
Sería necesario investigar por una parte cómo el na­
cionalismo y el industrialismo se han desarrollado
conjuntamente, y por otra qué consecuencias tuvie­
ron para la imagen que el hombre se ha hecho de
sí mismo y del mundo en el cual arraiga. Es difícil
discutir, en particular, que el nacionalismo bajo su
forma moderna y posrevolucionaria sea el produc­
to de una ideología que se desarrolló en el siglo
x v i i i y se combinó, en condiciones muy difíciles de
precisar, con un preromanticismo cuyos orígenes pa­
recen situarse en Rousseau. Abandonada a su pen­
diente natural, esta ideología llevaba más bien a
un cosmopolitismo de la razón. El nacionalismo sur­
gido de la Revolución Francesa se ha construido
en gran medida sobre la ruina de las comunidades
de base que habían persistido hasta el final del An­
tiguo Régimen, pero que el individualismo de la F i­
losofía de las luces contribuía inevitablemente a di­
solver. Por otra parte no se puede negar que haya
una conexión estrecha entre este hecho general y
la desvitalización de la religión que se produjo en la
24 GABRIEL MARCEL
misma época. Pero la Revolución Industrial, al me­
nos durante la primera mitad del siglo xix, debió
contribuir a agravar considerablemente esta tenden­
cia, por otra parte debida sobre todo a la influencia
de un liberalismo que en el plano económico, como
bien sabemos, debía engendrar las consecuencias más
inhumanas, al reducir al individuo a una condición
cada vez más parcelaria, bajo la máscara de un op­
timismo que hoy nos parece el colmo de la hipocre­
sía. Pero es de notar que el propio marxismo, a pesar
de la diferencia y aun la oposición de los postula­
dos, ha contribuido a prolongar el error liberal, es
decir que no hizo casi nada para instaurar el adve­
nimiento de la persona. Como el liberalismo, perma­
nece a fin de cuentas tributario del espíritu de abs­
tracción, en lo que se distingue profundamente del
socialismo proudhoniano que por el contrario es
hondamente respetuoso de lo concreto.
Todo esto no son más que algunas referencias, por
otra parte, indispensables. Desde luego faltaría mos­
trar cómo se han hecho posible las guerras totales.
Esas guerras por razones evidentes debían contri­
buir a debilitar aun más el sentido de la dignidad
personal, y preparar el camino de manera paradó­
jica a un tipo de socialización que ya no tenía nada
que ver con los pensamientos generosos que habían
animado a los primeros reformadores socialistas a
mediados del siglo xix.
EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 25
Pero lo esencial está en otra parte, o más exacta­
mente, debe buscarse en un plano que no es el
del desarrollo visible de los acontecimientos. Me
atrevería a decir, por mi parte, que el proceso que
concluye en el hombre de la barraca y en la ansiosa
interrogación alrededor de la cual gravitaban todas
sus reflexiones es una verdadera necrosis cuyo prin­
cipio es metafísico.
En general, se puede decir que el hombre, si con­
sideramos la evolución histórica y sociológica tal
como se ha desarrollado desde hace dos siglos, ha
perdido su referencia divina: deja de confrontarse
con un Dios cuya criatura y la imagen sería. La
muerte de Dios, en el exacto sentido que Nietz­
sche dió a esas palabras ¿no sería el origen del hecho
de que el hombre se haya convertido para sí mismo
en una pregunta sin respuesta?
Sin duda conviene precisar aquí, en la medida de
lo posible, lo que debe entenderse por la expresión
“la muerte de Dios”. Se ha observado que se encuen­
tra ya en un escrito de la juventud de Hegel, pero
en un contexto que no permite atribuirle el sentido
preciso que tendrá para el autor de Zaratustra.
Sobre todo hay que referirse al célebre texto de
Gaya Ciencia y a su desarrollo en Zaratustra.
“Habéis oído hablar de ese loco que encendió
una linterna en pleno día y se puso a correr en una
plaza pública gritando sin cesar: ¡Busco a Dios,
26 GABRIEL MARCEL
busco a Dios! Pero como allí había muchos de aque­
llos que no creen en Dios su grito provocó gran risa.
¿Se ha perdido como un niño?, decía uno. ¿Se ocul­
ta? ¿Nos teme? ¿Se ha embarcado? ¿Ha emigrado?
Así gritaban y reían en confusión. El loco saltó en
medio de ellos y los atravesó con la mirada. ¿Dón­
de se ha ido Dios?, exclamó. Voy a decirlo. Lo
hemos m atado.. . ¡Vosotros y yo! ¡Nosotros, todos
nosotros somos asesinos! Pero ¿cómo lo hicimos?
¿Cómo pudimos desagotar el mar? ¿Quién nos ha
dado una esponja para borrar todo el horizonte?
¿Qué hicimos al desatar la cadena que unía la tierra
al sol? ¿Adonde va ella ahora? ¿Adonde vamos nos­
otros? Lejos de todos los soles ¿no caemos sin cesar
hacia adelante, hacia atrás, al lado, de todos lados?
¿Hay todavía arriba y abajo? ¿No vamos errantes
por una nada infinita? ¿No hace más frío? ¿No vie­
nen siempre noches, cada vez más noches? ¿No
hay que encender las linternas desde la mañana?
¿No escuchamos todavía el ruido que hacen los se­
pultureros que entierran a Dios? ¿No sentimos nada
todavía de la descomposición divina?. .. ¡Los dioses
también se descomponen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios
permanece muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado!
¡Cómo nos consolaremos nosotros asesinos entre los
asesinos! Lo que el mundo poseía de más sagrado y
poderoso hasta ese día sangró bajo nuestro cuchi­
llo .. . ¿Quién nos limpiará de esa sangre? ¿Qué
EL HOMBRE PROBLEMATICO 27
agua podría lavarnos? ¿Qué expiación, qué fuego
sagrado nos veremos obligados a inventar? La gran­
deza de ese acto es demasiado grande para nosotros.
¿Hay que transformarse en dioses simplemente para
tener el aspecto de ser dignos de ella? No hubo
jamás acción más grandiosa, quienesquiera sean los
que puedan nacer después de nosotros, pertenecerán
por ella a una historia más alta que lo que fué hasta
aquí ninguna historia.” (§ 125.)
En el libro V, escrito 4 años más tarde, en 1886,
Nietzsche se expresa de la manera siguiente:
“El mayor de los acontecimientos recientes —la
muerte de Dios, en otras palabras: el hecho de que
la fe en el Dios cristiano haya sido despojada de su
plausibilidad— comienza ya a arrojar sus primeras
sombras sobre Europa. . . En general se puede decir
que el acontecimiento es demasiado grande, dema­
siado lejano, demasiado alejado de las concepciones
de la multitud para que sea lícito considerar que la
noticia de este hecho haya llegado a los espíritus,
para que haya el derecho de pensar, con más razón,
que mucha gente ya se da cuenta precisa de lo que
ha ocurrido y de todo lo que se va a derrumbar
ahora que se encuentra minada esa fe que era la
base, el apoyo, el suelo nutricio de tantas cosas;
la moral europea entre otras. . . Debemos esperar
amplias consecuencias, gran abundancia de demoli­
ciones, destrucciones, ruinas y conmociones: ¿quién

28 GABRIEL MARCEL
podría adivinar bastante en nuestros días para com­
prender esta enorme lógica, convertirse en el pro­
feta de esos inmensos errores, de esas tinieblas, de
ese eclipse de sol que sin duda la tierra todavía
no ha conocido nunca?” (§ 343.)
Sería imposible acentuar demasiado la significa­
ción o el alcance existencial de las fórmulas nietz-
scheanas. Quiero decir que tienen una resonancia
sin duda personal pero no exclusivamente subjetiva.
Es cierto que Nietzsche en su juventud era creyen­
te, que Dios vivía entonces para él, pero también
que más tarde estuvo como retirado de él. Es quizá
justo señalar una analogía entre lo ocurrido en este
sentido y la evolución trágica de las relaciones entre
Nietzsche y Wagner. Es muy característico que Nietz­
sche no se haya limitado a ver en todo esto un acon­
tecimiento de su vida personal: este eclipse, que
juzga definitivo, tiene para él un alcance universal,
y en ese sentido se puede hablar legítimamente del
profetismo de Nietzsche.
Pero no es todo. Nietzsche, como vimos, no se
limita a decir “Dios ha muerto”, en el sentido en
que Pascal, recordando un pasaje de Plutarco, decía:
“el gran Pan ha muerto”. La afinnación nietzscheana
es infinitamente más trágica puesto que dice que
nosotros mismos hemos matado a Dios y sólo esto
puede explicar el terror sagrado con que Nietzsche
se expresa. Me han asegurado que Jean Paul Sartre,
EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 29
en el cénit de su fama, cuando fué recibido por los
periodistas en Ginebra al día siguiente de la libera­
ción, les declaró a boca de jarro: “Señores, Dios ha
muerto.” ¿Cómo no ver que el sonido existencial es
aquí absolutamente distinto, precisamente porque
ha desaparecido el terror sagrado y ha sido reem­
plazado por la satisfacción de un hombre que pre­
tende establecer su doctrina sobre las ruinas de algo
en que nunca creyó? Sin embargo, puede decirse
que ya en Nietzsche la afirmación de la muerte de
Dios presenta un carácter preliminar en el sentido
de que ese acontecimiento trágico prepara la venida
del superhombre; ésta es posible sólo a partir del
acto por el cual el hombre afronta la muerte de Dios
y se reconoce en cierto modo responsable.
Heidegger, en el estudio consagrado a la muerte
de Dios según Nietzsche, en Holzwege, recuerda
que con la conciencia de la muerte de Dios comien­
za la de un trastrocamiento radical de los valores
considerados hasta entonces como los más altos. El
hombre mismo pasa entonces a una historia dife­
rente y más elevada, porque la voluntad de poder
se experimenta y reconoce como principio de toda
posición de valores. De esta manera —nunca se in­
sistirá demasiado sobre ello— Nietzsche pretende
superar el nihilismo al que nos encontraríamos re­
ducidos o condenados si nos mantuviéramos en la
muerte de Dios, si nos estableciéramos en esta com­
30 GABRIEL MARCEL
probación trágica, aun si deriváramos de ello una
especie de goce perverso, en lugar de comprender
que no puede ser más que un punto de partida, algo
así como un trampolín para el salto prodigioso, para
el impulso creador sin el cual el superhombre, la
superhumanidad es impensable.
Se desconocería pues totalmente la intención pro­
funda de Nietzsche si no se pusiera en primer plano
su voluntad de superar el nihilismo. Para él, está
ligada a la descomposición del cristianismo y quizá,
aun más en general, del pensamiento idealista. Como
observa muy bien Jaspers, para Nietzsche el nihilis­
mo proviene de la interpretación moral. “El cristia­
nismo ha creado un mundo simulado cuya no-ver­
dad es finalmente reconocida gracias a los instintos
de verdad que él mismo ha suscitado, y de manera
tal que ahora ya no queda nada. Porque en el cris­
tianismo todo lo que tenía consistencia y valor era
simulación, desde el momento en que esto se reco­
noce, la vida se hunde en una nada tal como el
hombre jamás ha visto. Ahora viene el tiempo en que
debemos pagar por haber sido cristianos durante
dos milenios. Ya no tenemos el grave peso que nos
hacía vivir, durante algún tiempo no sabemos qué
h a c e r... Ahora todo es completamente falso.”
(Nietzsche, Werke, edición Nauman, XV, p. 160.
Citado por Jaspers en Nietzsche, p. 248 de la tra­
ducción francesa.)
EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 31
Según Nietzsche, el nihilismo proviene de haber
pretendido aplicar con carácter absoluto al mundo
las categorías de sentido y de totalidad. Aparece
cuando, después de haber supuesto en todo aconte­
cimiento una totalidad y una organización tales que
el bien del conjunto exigiría el sacrificio del indivi­
duo, se percibe al fin que no hay ningún conjunto.
La idea de valor no podría sobrevivir a la desapari­
ción del Todo, que le confería un carácter infinito.
Así Nietzsche podrá decir en La voluntad de poder:
“El nihilista es el hombre que del mundo como es
juzga que no debe ser, y del mundo como debe
ser, juzga que no existe: en consecuencia la realidad
empírica no tiene sentido.” (XVI, p. 84.)
Pero precisamente el superhombre no es un ejem­
plar particular de la especie humana en quien las fa­
cultades del hombre corriente estuvieran delibera­
damente acrecentadas; no es tampoco una especie
de hombre que sólo surgiría por la aplicación de la
filosofía nietzscheana: es el hombre nuevo en su
plenitud, cuya humanidad consiste en el hecho de
que la voluntad de poder se hace determinante con
relación a la realidad.
Por supuesto será necesario mostrar aquí que la
voluntad de poder, considerada como la esencia más
íntima del ser, trata de realizar en un plano supe­
rior lo que es ya en la vida; por tanto es aquello
que siempre debe superarse a sí mismo. Lo funda­
32 GABRIEL MARCEL
mental aquí es la idea misma de superación. De
manera que el ser, que es voluntad de poder, domi­
na la vida, como algo a lo cual está siempre dis­
puesto a abandonar por el ser verdadero. En estas
condiciones —aunque muchas expresiones que Nietz­
sche utiliza a menudo desgraciadamente favorezcan
el contrasentido —es, sin duda, un grave error inter­
pretar la voluntad de poder como algo puramente
biológico. Pero debe reconocerse que de esta mane­
ra lo que la doctrina gana en profundidad lo pierde
en claridad. Por mi parte estaría bastante inclinado
a creer que Nietzsche, muy influido en cierto pe­
ríodo de su vida por el pensamiento de los natura­
listas, y en particular de Darwin, llegó a servirse de
un lenguaje, de un equipo de nociones tomado ori­
ginariamente de Schopenhauer y ulteriormente de
las ciencias de la vida, para traducir una intención
profunda muy difícilmente reductible a lo que ese
lenguaje podía vehiculizar. Esta disparidad, por otra
parte, debía entrañar históricamente consecuencias
desastrosas, puesto que los teóricos contemporáneos
del racismo y del nazismo, que en realidad se sitúan
en las antípodas del pensamiento nietzscheano, no
dejaron de reclamar un parentesco, reproduciendo
tal o cual fórmula que separada de su contexto po­
día justificar aparentemente las monstruosas empre­
sas que conocemos.
En estas condiciones se podría pensar que Hei-
EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 33
degger está hasta cierto punto acertado, en particu­
lar en su último libro 1 al pretender que el pensa­
miento nietzscheano se centra en una metafísica,
mejor dicho en una ontología, no explicitada.
Todas estas cuestiones presentan por sí mismas,
filosóficamente, la mayor importancia. Pero, en el
terreno en que me he colocado lo que conviene re­
conocer de hecho es que la fe en la venida del
superhombre, tal como se expresa en particular en
Zaratustra, queda como un dato casi exclusivamen­
te nietzscheano en tanto que la afirmación de la
muerte de Dios ha encontrado en una infinidad de
espíritus una resonancia trágica y casi definitiva. Po­
dría reflexionarse largamente sobre las razones por
las cuales esto ha ocurrido, como también sobre los
motivos por los cuales la idea del eterno retorno
que presenta para Nietzsche en la época de Zara­
tustra un valor tan eminente no constituye para nos­
otros más que un elemento, por otra parte, muy sig­
nificativo, de su temática personal.
Mas lo que nos interesa sobre todo comprobar
aquí es que el trastrocamiento anunciado y exigido
por Nietzsche, no sólo no se ha efectuado sino que
nos parece actualmente tan irrealizable como una
reforma monetaria que pretendiera cumplir un in­
dividuo solo por más genial que fuese. Pero lo más
grave es que hemos podido ver desarrollarse ante
1 Was heisst Denken?, Niemeyer-Tübingen, 1954.
34 GABRIEL MARCEL
nuestros ojos una odiosa caricatura de ese trastroca­
miento, caricatura de la que se puede afirmar sin
temor a equivocarse que hubiera sido para el autor
de Zaratustra objeto de indignación y horror. Para
estar seguro de ello basta referirse por ejemplo al
admirable capítulo IX de Más allá del bien y del
mal que se titula “¿Qué es lo noble?”, en particular
los parágrafos 250 y 251 que trata de los judíos.
Entonces la obra de Nietzsche nos aparece como
afectada por un verdadero signo de contradicción,
de manera que se puede presentar simultáneamente
como infinitamente peligrosa e infinitamente salu­
dable; y esta ambivalencia, más manifiesta todavía
que en Dostoievski por ejemplo, corresponde, sin
duda, a un rasgo general profundamente caracterís­
tico de nuestro tiempo.
Aun el destino personal de Nietzsche puede consi­
derarse significativo, sintomático, si bien haya que
mostrarse al respecto extremadamente prudente y cir­
cunspecto. Pero en realidad parece muy difícil, cuan­
do uno piensa en el naufragio final de Nietzsche,
limitarse a explicar desde el punto de vista de la
medicina una tara fisiológica o una lesión. No se
trata por cierto de negar al médico el derecho de
proceder a un tipo de investigación o aun de ex­
plicación que le pertenece; pero en presencia de un
gran espíritu, que más que nadie en su tiempo con­
tribuyó a renovar el horizonte espiritual, una exi­
EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 35
gencia superior de inteligibilidad surge en nosotros,
exigencia ante la cual las respuestas de la ciencia no
pueden aportar ninguna satisfacción real. ¿Cómo
no sentirnos inclinados a ver en la locura de Nietz­
sche la manifestación fatal y trágica de un espíritu
de desmesura que se unía ya en cierto modo al
profetismo de Zaratustra y a la concepción misma
del superhombre? Después de todo tal vez sería
imposible que aquel que se atrevía a presentarse
como el anunciador del superhombre no reivindica­
ra para sí mismo ciertos atributos de la sobrehuma-
nidad y, por el peso de esta reivindicación, ¿no era
normal que un débil organismo humano terminara
finalmente por destruirse?
Sea lo que fuere, me parece bastante evidente
que en la hora actual es sobre todo el diagnóstico
nietzscheano y también su pronóstico (en tanto po­
damos disociarlo del profetismo propiamente dicho)
lo que puede y debe retenerse.
Lo que se ha producido casi ante nuestros ojos
es una gigantesca devaluación en muchos aspectos,
comparable a la que tuvo lugar en tantos países en
el plano monetario. Esta devaluación puede inter­
pretarse de diversas maneras, según se acentúe el
hecho de que ciertos valores ya no se reconocen
absolutamente, o bien sobre la forma en que se
pulverizan, es decir que dan lugar a apreciaciones
anárquicas e incoherentes.

36 GABRIEL MARCEL
En esas condiciones es totalmente comprensible
que muchos filósofos lleguen a la conclusión de que
el Yo crea los valores, lejos de estar dotados de una
realidad independiente. Hay que agregar que el Yo
de que se trata debe concebirse en un sentido em­
pírico; estamos en las antípodas del pensamiento de
un Fichte que seguía siendo rigurosamente univer­
salista, aunque la experiencia haya probado que era
susceptible de deslizarse peligrosamente por la pen­
diente del nacionalismo, o el imperialismo. Pero ac­
tualmente en las filosofías existencialistas no se con­
cibe nada parecido. Más bien corren el riesgo de
concluir en la anarquía, o para evitar de perderse
en ella, tratarán de concluir con doctrinas surgidas
de Hegel —preferentemente con el marxismo— los
compromisos más audaces.
En realidad, como lo vió profundamente Nietz­
sche, el plano de los valores es aquel donde pode­
mos captar mejor lo que significa la muerte de Dios.
En tanto se identifica con el orden suprasensible en­
tero —agregaré por mi cuenta en la medida en que
se organiza alrededor de una presencia inefable— se
nos hará imposible referirnos, por ejemplo, al Bien
absolutamente hablando; el Bien aparecerá como
inseparable de una decisión existencial que se reali­
za en ciertas condiciones.
De lo que acabo de decir resalta que el pensa­
miento se encuentra abocado a un dilema fatal: en
EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 37
una primera hipótesis quedamos reducidos a lo que
llamé una pulverización, una atomización, incom­
patible con la intención o la exigencia implicada en
la idea misma de Bien. Por otra parte esta atomiza­
ción sólo puede engendrar un estado de guerra al
que únicamente la victoria puede poner término,
aunque sólo provisionalmente, pues la victoria pro­
voca el resentimiento de los vencidos y prepara así
el trastorno también provisional de lo que sólo era
una situación de hecho. Pero es evidente que desde
el punto de vista mismo de la historia y la sociolo­
gía, esta idea de un Bien pulverizado o atomizado
es indefendible, puesto que el Bien no se define
jamás sino en relación a un grupo, a una colectivi­
dad. De esa manera, el problema se complica singu­
larmente y vemos aparecer la otra cara del dilema,
donde la sociedad substituye al yo. Pero tampoco
éste es el camino por el cual podemos esperar esca­
parnos de un relativismo fatal. Ahora bien, la histo­
ria, siempre que la consideramos en suficiente pro­
fundidad, nos enseña que la conciencia individual,
en tanto portadora de valores universales, puede le­
vantarse contra la colectividad y oponerle una justi­
cia verdadera —entendemos por esto afirmada como
verdadera— a la pretendida y engañosa justicia que
la sociedad pretende imponerle. Pero es evidente
que todo el problema consiste en saber en qué con­
diciones podemos conferir sentido y valor a seme­
38 GABRIEL MARCEL
jante oposición. El sociólogo, librado a sus solos
recursos, quedará reducido a rechazar pura y sim­
plemente lo bien fundado de esas distinciones, o a
declarar que ese individuo, ya se llame Sócrates
o Cristo, no es más que el precursor que anticipa
un orden que la sociedad ha de instaurar ulterior­
mente. Pero no hay en esto nada que pueda consi­
derarse ni siquiera como el esbozo de una solución,
pues quedaría por saber sobre qué se pretende fun­
dar esta jerarquía entre el orden de una sociedad
llamada primitiva y el de la sociedad del mañana.
Evidentemente, con la simple distinción temporal
entre el antes y el después no podemos fundar nada
que se asemeje a un juicio de valor. Únicamente po­
demos salir de esta situación inextricable declaran­
do que el individuo profeta es portador de cierto
mensaje que traduce una verdad trascendente. La
palabra “trascendente” tiene aquí un significado so­
bre todo negativo que importa aclarar. Queremos
decir que el valor de que se trata no puede ser re­
conocido o saludado sino por una mirada que no
se oriente por un eje puramente temporal, según
una línea que una simplemente el antes y el des­
pués. Sólo podríamos escaparnos a la necesidad de
introducir esta dimensión que bien que mal expresa
la palabra “trascendente” estableciendo en principio
que la evolución en sí es un progreso. Pero debe­
mos responder no sólo que éste es un postulado al
EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 39
que la experiencia y la historia oponen un desmen­
tido formal, puesto que existen decadencias, deterio­
raciones innegables, sino también —y en consecuen­
cia— que fatalmente estaremos obligados a efectuar
una selección entre los fenómenos o los aconteci­
mientos que se suceden, para reconocer dónde se
sitúa el progreso. Pero ¿cómo podría efectuarse esta
selección sin recurrir a uno o varios criterios que en
sí mismos son trascendentes en el sentido que hemos
definido? Por tanto, parece que no hay términos me­
dios: o bien se renuncia a toda valoración para en­
cerrarse en un subjetivismo radical, pero ya no será
cuestión de progreso en ningún sentido; o bien se
mantendrá un juicio de valor, pero sólo será posible
haciendo intervenir otra dimensión.
En esta perspectiva habrá que considerar de nue­
vo la situación de que partimos, la del hombre de la
barraca, así como el poder de contaminación de
que, según vimos, está casi inevitablemente dotada.
Es muy cierto —y tuve cuidado de insistir en ello—
que el hombre, reducido a un despojamiento tal que
su vida carece para él de sentido, conserva el re­
cuerdo de una vida distinta que presentaba todavía
un carácter de plenitud. Se trata entonces de saber
qué apreciación de esa otra vida, de ese otro mundo,
es posible a partir de una situación que es la de un
hombre totalmente desposeído. Podemos preguntar­
nos si esa experiencia de la nada —pues así pode­
 V
40 GABRIEL MARCEL
mos definirla grosso modo— no roerá retrospectiva­
mente como un ácido ese pasado feliz. Esto en un
primer momento puede parecer absurdo, pues po­
dría decirse que ese recuerdo es lo que es y no
debería ser afectado por el presente, cualquiera sea.
Pero es de temer que esta objeción sólo repose en
la idea, completamente ilusoria, según la cual el
recuerdo sería asimilable a una efigie en cierto
modo objetiva que guardaríamos como guardamos
un álbum de fotografías en un cajón. Pero el recuer­
do es otra cosa, es una cierta manera de revivir una
experiencia anterior, podríamos decir que es una ex­
periencia de segundo grado, y si es así, el contagio
del pasado por el presente se hace posible y casi
inevitable. Como ocurre a menudo, en este caso las
imágenes más fecundas son las que provienen de
la teoría de la luz: esta plenitud que caracterizaba
a la experiencia pasada corre el riesgo de aparecer
ahora bajo una luz que la presenta como irrisoria.
Es casi lo que le ocurriría a un hombre que, descu­
briendo que su mujer o su amigo acaban de traicio­
narlo, evocara la intimidad en que antes vivió con
una u otro: será como si esa intimidad en la que
creyó de pronto comenzara a hacerle muecas. Se
podrá responder que es injusto, y tal vez absurdo,
hacer resonar así un acontecimiento posterior en un
momento de la vida que, considerado en sí mismo,
presentaba un valor positivo. Pero se trata justamen­
EL HOMBRE PROBLEMATICO 41
te de saber si algo muy profundo en nosotros no re­
chaza esta especie de fragmentación cuando se trata
de seres, del ser. Esto es tan verdadero en el ejem­
plo particular que tomé como punto de compara­
ción como en la situación general a que apunta toda
esta investigación. Lo que llamé intimidad no se re­
ducía a la comprobación de un estado agradable:
implicaba espera, confianza en un porvenir que ven­
dría a confirmar y sin duda hasta profundizar la
experiencia actual. Ahora bien, esta espera justamen­
te ha sido defraudada. Entonces la intimidad misma
se presenta como habiendo sido mentirosa.
En realidad, es casi lo mismo para quien se creía
establecido en cierto modo de existencia donde todo
parecía colmado. También aquí, cierta confianza tal
vez implícita, quizá inarticulada, ha sido traiciona­
da, pero no por alguien en particular sino por algo
que no se sabe realmente cómo llamar y que parece
ser el elemento mismo en el cual existimos. Por otra
parte es evidente que esta preposición en traduce
en forma muy inexacta una relación infinitamente
más íntima, y comparable en todo a la que liga al
ser vivo con la atmósfera que necesita para respirar,
es decir a un elemento que no sólo lo rodea sino que
lo penetra. Ahora bien, es este elemento casi inde­
signable el que de pronto se presenta como traición,
y tanto más cuanto justamente en él el hombre había
depositado esa confianza en sí misma informulable
42 GABRIEL MARCEL
pero que parecía confundirse con la vida misma.
No vacilamos en decir que el nihilismo, en tanto es
vivido, es decir cuando no se reduce a una simple
afirmación teórica, se presenta siempre como la pro­
longación, el desarrollo de este descubrimiento ele­
mental del que podría decirse también que es algo
como una convulsión: esa unidad que creíamos indi­
soluble entre la vida y la confianza en la vida era
mentira; también pasa lo mismo con los valores,
pues, como ya lo dejé entender, éstos se organizan
alrededor del sentimiento inefable de esta unidad.
¿Quizá convendría expresarse con más rigor y decir
que cuando los valores se dejan disociar de esta afir­
mación central, desde ese momento se fragmentan y
al mismo tiempo cada uno de ellos parece desvitali­
zarse, reducirse a su propio esqueleto, reducirse a
algo que sólo se reconoce como una idea? En otros
términos, el valor ya no se adhiere a la realidad,
cualquiera sea, por otra parte, la verdadera natura­
leza de ésta.
Habría que ver, pues, en el nihilismo el límite
de un proceso de descomposición que se opera a
partir del momento en que, de una forma u otra, la
plenitud original de la experiencia vivida se deshace,
y debemos pensar en la decadencia y en la muerte
pues allí encontramos la expresión más visible, más
significativa, de este proceso. Por otra parte, habrá
lugar para mostrar, en una perspectiva no muy dife­
EL HOMBRE PROBLEMATICO 43
rente de la de Nietzsche, que muchas soluciones, pa­
liativos en los que el espíritu se detiene, en particu­
lar en las filosofías idealistas, son como etapas de
un camino que conduce al nihilismo.
Pero aquí se impone una observación de funda­
mental importancia: un proceso auténticamente es­
piritual no puede, en verdad, ser asimilado al que
se desarrolla en el plano de la vida orgánica, por
la intervención de la libertad, y es ella, sólo ella la
que interviene en el acto mismo que consistiría en
negarla.
Retomemos nuestros ejemplos, y en primer lugar
el que nos sirvió de ilustración, el del hombre trai­
cionado por su mujer o su amigo. Si me identifico
por el pensamiento con ese hombre podré razonar
de la siguiente manera: es verdad que lo que se
me presentaba retrospectivamente como mi felici­
dad comportaba una esperanza implícita y es verdad
también que esta esperanza ha sido defraudada.
Pero ¿debo concluir por eso que todo haya sido
mentira en esa experiencia que entonces fué mía?
Sólo puedo afirmarlo por una libre decisión tomada
desde el momento en que estoy, y esta decisión to­
mada en el sentido de la negación o de la nada po­
dría muy bien constituir un acto de infidelidad o de
ingratitud, puesto que llega a declarar nulo un don
sin embargo efectivo. Puesto que de todas maneras
debo decidir, la verdad no estará más bien en el acto
44 GABRIEL MARCEL
por el cual reconozco la realidad de ese don, po­
niendo el acento sobre esa realidad, no sobre las
condiciones, por dolorosas que sean, en las cuales
ese don me fué retirado, es decir sobre la decaden­
cia operada en el ser que amaba. Esto se aplica aun
más al caso tan frecuente en que nos rebelamos
contra el destino que nos ha quitado prematuramen­
te un ser querido, hiriendo así con una especie de
maldición retrospectiva la felicidad que ese ser nos
había dado. Aquí, en la forma más clara posible,
vemos que nos pertenece la decisión por o contra el
ser; y esto quiere decir que en un caso afirmamos la
primacía del ser y en el otro la de la nada.
Quizá nos sentiremos inclinados a observar, es
verdad, que esta pretendida decisión consiste sólo
en palabras que no cambian en nada la substancia
de las cosas. Pero justamente esto es falso porque lo
que cuenta no son las palabras sino la actitud inte­
rior con respecto a la cual las palabras no son más
que el signo o el símbolo. Afirmando la primacía de
la nada, me repliego sobre mi desesperación, me en­
cierro interiormente, y en la medida de lo posible
encierro a los otros en esta especie de prisión; en
cambio es a la inversa si proclamo que lo que debe
contar ante todo es esta participación en lo mejor que
me fué acordada, aunque por muy poco tiempo.
Pero en el segundo caso puede producirse algo
extraño y frente a lo cual todo cuidado es poco. Dije
45
EL HOMBRE PROBLEMATICO
puede producirse por razones evidentes pues no se
trata aquí de un desarrollo fatal o mecánico. Esa
participación en lo mejor puede parecerme algo de
lo que no puedo decir sin mentir que simplemente
pertenece al pasado. Notemos de paso la analogía,
tan significativa, entre la idea de la que decíamos
que no era más que idea y un pasado del que se
diría que no es más que un pasado. Puedo llegar a
descubrir que desde el momento en que testimonio
la fidelidad proclamando el valor infinito de esa par­
ticipación, no obstante lo que haya podido ocurrir
luego, sucede como si una corriente que pudo pare­
cer interrumpida se restableciera, como si una fuen­
te que parecía agotada volviera a correr, como si
la privación que me fué y continúa siendo tan cruel
perdiera su carácter definitivo, como si lo que yo
hubiera perdido en cierto modo se me restituyera.
Trataré de explicarme diciendo que si llego a adop­
tar la actitud interior que corresponde a la afirma­
ción de la primacía del ser, doy oportunidad a la
gracia, es decir, me coloco en posición para acoger­
la, sin tener, por supuesto, la pretensión de provo­
carla, lo que sólo tendría sentido si se tratara de
una potencia natural o física.
No dejemos de observar que todo lo que acabo
de decir se refiere al ser, no a esos valores separados
del ser de los que dije que jalonaban el camino que
lleva al nihilismo.
46 GABRIEL MARCEL
Ahora bien, todo esto podría ser de gran impor­
tancia para el problema que no ha dejado de preocu­
parnos desde el comienzo.
Decir que el Yo crea los valores es desnaturali­
zar de la manera más peligrosa una verdad mucho
más profunda que se refiere no sólo a la libertad
sino a la significación que le es inmanente, y hasta
tal punto que si se la despoja de ella la libertad se
transforma en una absurda y gesticulante caricatura
de sí misma.
Es mucho más verdadero decir que si el Yo inter­
viene es como factor de descomposición del ser con­
siderado en su plenitud, o, para emplear el lenguaje
de Simone Weil, como principio de descreación. Si
el Yo está en el origen de los valores es en tanto que
éstos, como ya lo indiqué y como lo dijo perfecta­
mente Heidegger, corresponden a un menos ser, es
decir, a una reducción operada en el ser. Esta reduc­
ción es, por otra parte, la condición previa de una
acción cualquiera sea, en tanto ésta presupone un
proyecto. Podría decirse que el valor es como el
horizonte sobre el cual se destaca ese proyecto o esa
acción. Pero al mismo tiempo hay que reconocer,
como lo vió André Gide desde los comienzos de su
carrera aunque sin llegar hasta el final de esta com­
probación, que toda acción, en tanto es una elec­
ción, es una mutilación, y hasta podría decirse una
injuria a lo real. La tragedia humana consiste por
EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 47
una parte en que cada uno de nosotros está conde­
nado a esa mutilación, pues es la condición para lle­
gar a ser uno mismo, pero también en que está obli­
gado a rescatar esa falta, si lo es, por una especie
de acción compensadora que en el fondo consiste
en la restauración de la unidad que ha contribuido
a romper por medio de su elección. Podemos pre­
guntarnos si este valor compensador no conferirá su
sentido más profundo al acto religioso tal como se
realiza en la oración o en el recogimiento, pero tam­
bién en el poeta o en el artista. Fórmulas a prime­
ra vista tan desconcertantes como la de Heidegger
cuando define al hombre como el pastor del ser to­
man ahora un significado profundo. Me esforzaré
aquí por elucidarla un poco, sin preocuparme dema­
siado de saber si mi pensamiento coincide perfecta­
mente con el del filósofo alemán; me guardaré, en
efecto, de adoptar su terminología que, por otra par­
te, es difícilmente transportable a nuestra lengua.
Decir que el hombre es el pastor del ser es atri­
buirle cierta responsabilidad ontológica. Pero esto
no tendría propiamente hablando ningún sentido si
concibiéramos al ser dotado de existencia en sí, a la
manera de la naturaleza, al menos como acostum­
bramos concebirla. Por otra parte, no sería cuestión,
para que la fórmula tenga sentido, de reducir al
ser a modalidades del sujeto pensante, a la manera
de cierto idealismo. Habrá, pues, que seguir un es­
48 GABRIEL MARCEL
trecho canal entre dos concepciones opuestas, pero
que deben, una y otra, ser descartadas. La extrema
dificultad de la última filosofía de Heidegger pro­
viene justamente en gran medida del hecho de que
trata de navegar entre dos escollos, y se diría que el
lenguaje le rehúsa en cierto modo sus servicios. Por
otra parte, esto es tanto más paradójico cuanto que
nadie como él ha mostrado tan fuertemente que hay
una especie de santidad original en el lenguaje. “El
lenguaje —escribió al comienzo de la Carta sobre
el humanismo— es la casa del ser, en él el hombre
ha establecido su morada. El pensador y el poeta
son guardianes de esta habitación.” Pero hay que
agregar que el lenguaje no ha podido conservar su
pureza original, y que tiende, ante nuestros ojos,
a convertirse en un sistema de signos, cuyo valor es
puramente instrumental y técnico. Así se explica el
esfuerzo constante del filósofo alemán por ponerse
en contacto ya sea con poetas como Hólderlin, ya
sea con filósofos presocráticos, que eran al mismo
tiempo poetas, como Aanaximandro, Parménides y
Heráclito. El peligro consiste en que demasiado a
menudo procede a una reconstrucción abstracta
a partir de sus propias intenciones en lugar de pre­
guntarse lo que esos pensadores quisieron decir
efectivamente. Sin embargo es difícil acusarlo en
principio. Max Picard también distingue entre la
palabra y la especie de ruido confuso inarticulado,
EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 49
wortgerausch, a que se reduce entre los bárbaros
contemporáneos. Puede decirse que la palabra está
expuesta a un doble peligro en tanto se algebriza ( en
particular por el abuso de iniciales y por las pala­
bras obtenidas por yuxtaposición, U. N. O., U. N. R.
A., etc.) o se degrada en un dejarse ir que se parece
a una expectoración.
E l verdadero problema consistirá en saber qué
relación hay entre la palabra cuando es pronuncia­
da en su verdad, rigurosamente, y el ser propiamen­
te dicho. Habría que reflexionar profundamente so­
bre la esencia de la designación. A primera vista
pareciera que consiste simplemente en la elección
de un signo convencional destinado a servir de subs­
tituto a la cosa designada. Evidentemente no se
puede decir que sea falso, pero esta interpretación
exclusivamente funcional parece que a pesar de todo
deja escapar lo esencial, precisamente en tanto no
es funcionalizable. Podría ser interesante referirse
aquí a los casos, desgraciadamente cada vez más
frecuentes, en que un ser se designa por un número
de orden; no sólo pienso en la prisión, sino en el
hospital y hasta en el gran hotel. En todos esos casos
se elimina ese residuo no funcionalizable que por el
contrario está tan misteriosa y realmente presente
cuando se da nombre a un niño que acaba de nacer.
Pero es de notar que nuestro pensamiento corriente
a tal punto tiende a moverse en lo funcional que
50 GABRIEL MARCEL
tiene mucha dificultad para medirse con esta espe­
cie de núcleo íntimo de la designación. Y sin em­
bargo, es manifiesto que estamos aquí ante la raíz
común de cierta magia y de toda poesía. Si, por otra
parte, pudimos decir con Heidegger que el hombre
es el pastor del ser, es evidente que esta fórmula
tampoco puede interpretarse en un sentido funcio­
nal. Sería el último de los absurdos decir que la
función del hombre es guardar el ser como se guar­
da un rebaño, y si pude hablar de responsabilida­
des es en un sentido en sí mismo suprafuncional,
el sentido en que soy responsable de mis propios
hijos. Podemos referirnos a la diferencia sutil que
separa esta responsabilidad de la de la nurse a quien
los confío. Si nos colocamos en el plano de la fun­
ción en cuanto tal esta diferencia ya no es percep­
tible, pero desde el punto de vista espiritual es evi­
dente; aquello en lo cual mi hijo me es verdadera­
mente consubstancial es lo que no existiría en el
caso de la nurse. La experiencia de la vida contem­
poránea nos muestra, es verdad, que todo va siendo
considerado cada vez más según la categoría de la
función, y así pudimos ver a tal político reclamar
una remuneración para las madres de familia. El
hecho de que el absurdo intrínseco de tal proposi­
ción pueda no reconocerse inmediatamente y con
independencia de toda explicación muestra clara­
mente que el sentido del ser está por desaparecer.
EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 51
Estos diversos ejemplos se aclaran mutuamente.
Si volvemos ahora al problema de la designación,
cuando se refiere a un ser individual descubrimos
que sólo puede comprenderse realmente en un sen­
tido suprafuncional como un acto de amor. Elegir
un nombre para mi hijo no es sólo, y aun esencial­
mente, obedecer a cierta convención: es en reali­
dad una forma de conferirle su identidad y como
de poner cierto sello sobre el acto mismo de la pa­
ternidad. Por otra parte se comprende muy bien
por qué durante tanto tiempo y en países tan dife­
rentes el niño era colocado, por el nombre que se
le daba, bajo la protección de un santo o de un
antepasado. Su identidad perdía con ello todo ca­
rácter arbitrario o simplemente formal. En el sen­
tido más profundo de la palabra, el acto de nombrar
tenía un valor o un alcance religioso: era una con­
sagración. Pero en un mundo donde el sentido de
la comunión universal, a pesar de ciertas aparien­
cias engañosas, está en vías de desaparecer, el nom­
bre se dará bajo la influencia de la pura fantasía, lo
que quiere decir que pierde su resonancia supra-
individual. Vemos claramente que la designación
metafísica en principio, puede degradarse ya fun-
cionalizándose, ya reduciéndose a la expresión de
un capricho.
Pero podríamos preguntarnos si tales observacio­
nes no proyectan cierta claridad sobre el misterio
52 GABRIEL MARCEL
del lenguaje en general. No pretendamos formular
una hipótesis cualquiera sobre el origen del lengua­
je, limitémosnos a señalar que el problema del ori­
gen parece cada vez más obscuro, que se confunde
con el de la aparición del ser humano, algunos dirán
de la hominización, pero de todas maneras, las pseu-
doexplicaciones naturalistas revelan aquí su radical
insuficiencia. Lo que importa es más bien tener pre­
sente la conquista del lenguaje tal como se opera
en el niño; es claro que en principio sólo puede efec­
tuarse al calor de un hogar y que no se realiza sin
una especie de deslumbramiento continuo al con­
tacto con las cosas. Como contraparte se concibe fá­
cilmente lo que llega a ser el lenguaje en un ser
que no es amado, que vive en medio de despojos
humanos, y corre el riesgo de convertirse en un
deshecho. Así aparece a la vez directamente y a
contrario la relación, tan íntima que apenas puede
pensarse, entre la eclosión del lenguaje y las condi­
ciones, humanas o no, en las que esta eclosión se
realiza. Humanas o no, significa penetradas o no de
amor. A medida que aprende a hablar donde esas
condiciones son positivas, el niño participa de una
especie de recreación del mundo. Pero, como tuve
ocasión de repetir a menudo, crear no es nunca pro­
ducir; no caigamos en los absurdos del idealismo
subjetivo. Si el niño recrea el mundo, es en un sen­
tido muy íntimo y además muy difícil de expresar
EL HOMBRE PROBLEMATICO 53
en tanto el mundo se convierte para él en su casa.
En realidad se trata de una doble incorporación pues
se puede decir a la vez que el niño trata cada vez más
al mundo como una prolongación de su propio cuer­
po, pero también que llega a considerarse a sí mis­
mo en cierto modo como el cuerpo de un mundo
que sería su alma; y aquí habría que tratar de com­
prender el oficio misterioso que desempeña el en­
sueño en el crecimiento del niño.
Quizá comenzamos a entrever confusamente cómo
esos pensamientos a la vez difíciles y sin embargo
tan próximos a lo más íntimo y a lo más ardiente
en la experiencia en formación, nos permiten orien­
tarnos con relación a la cuestión planteada inicial-
mente, la que surgía en el hombre de la barraca.
Se presenta, en suma, como en la situación límite
de un ser colocado en condiciones a tal punto deshu­
manizantes que su propia humanidad le parece que
estuviera separada de él, flotando como un sueño
en el que ya no cree y que sin embargo despierta en
su alma una invencible nostalgia. La verdad es que
el hombre de la barraca es víctima de un crimen sin
nombre, pero que presenta la particularidad atroz
de no ser imputable a nadie en particular. Encon­
tramos aquí desde luego, los temas tratados profé-
ticamente por Kafka en sus novelas y en sus cuentos.
Pero hay que declarar que el anonimato en el cri­
men no suprime el crimen, simplemente denuncia
 54 GABRIEL MARCEL
su carácter metafísico. El error más fatal que po­
dríamos cometer consistiría en imaginarnos que este
anonimato es el signo de una necesidad histórica
en nombre de la cual el crimen podría o debería
absolverse. Ahora bien, el intelectual de hoy está
expuesto a una tentación que debe ser denunciada
implacablemente por el filósofo. Existe el peligro
de que se establezca una especie de convergencia
muy peligrosa entre una filosofía de la historia de
esencia marxista y un existencialismo centrado sobre
la nada, o sobre la anulación que define la condición
humana a partir del acto en sí ininteligible e injusti­
ficable por el cual el hombre sería arrojado al mun­
do (Geworfenheit). Recordemos lo que dice Sartre
de la realidad humana ( L’étre et le néant, pág. 516).
“Para la realidad humana ser es elegirse: nada le
viene de afuera ni tampoco de adentro que pueda
recibir o aceptar. Está enteramente abandonada, sin
ninguna ayuda de ninguna clase, a la insostenible
necesidad de hacerse hasta en el menor detalle. Así
la libertad no es un ser. Es el ser del hombre, es
decir, su nada de ser.” Desde este mismo ángulo
Sartre en la conclusión de su gran obra (pág. 721)
declarará que debemos renunciar al espíritu de se­
riedad “que tiene por doble característica considerar
los valores como datos trascendentes, independien­
tes de la subjetividad humana y transferir el ca­
rácter 'deseable’ de la estructura ontológica de las
EL HOMBRE PROBLEMATICO 55
cosas a su simple constitución material. Para el espí­
ritu de seriedad en efecto el pan es deseable por
ejemplo porque hay que vivir (valor escrito en el
cielo inteligible) y porque es nutritivo. . . El hom­
bre busca al ser a ciegas, ocultándose el libre pro­
yecto que es esa búsqueda, se hace tal como es
esperado por las tareas colocadas en su camino. Los
objetos son exigencias mudas y no hay en sí nada
más que la obediencia pasiva a esas exigencias”.
¿Pero qué es lo que se opone aquí al espíritu de
seriedad sino una exaltación de la libertad humana
a partir de la afirmación de un vacío absoluto que
es como su contraparte?
Lógicamente semejante posición implica un ab­
soluto anarquismo pues es imposible ver sobre qué
principios podría basarse una jerarquía de los va­
lores o de los modos de expresión de la libertad.
¿Cómo al instaurar esta jerarquía no se ha de sa­
crificar de nuevo el espíritu de seriedad? Sin em­
bargo, merece tenerse en cuenta el hecho de que
desde la publicación de L ’étre y le néant en 1943, y
a pesar de las críticas muy pertinentes que poco des­
pués dirigió al materialismo dialéctico, Sartre no ha
cesado de aproximarse a los marxistas y, sin afiliarse
todavía al partido comunista, de alzarse contra todo
anticomunista, cualquiera sea. Esta evolución que ló­
gicamente parece totalmente injustificable, se explica
probablemente desde el punto de vista de un psico­
56 GABRIEL MARCEL
análisis existencial que pone al desnudo las inten­
ciones profundas, el proyecto inicial del autor. No
puede dejarse de reconocer que el espíritu de serie­
dad que ataca el autor de L ’étre tj le néant se con­
funde para el en cierto modo, y por otra parte muy
arbitrariamente, con el espíritu burgués, como si cier­
ta clase tuviera el monopolio de ese idealismo contra
el cual se desencadena. Además no olvidemos que
la palabra idealismo en este caso, como casi siem­
pre, es bastante engañosa pues se trata de hecho
de la creencia en la realidad intrínseca de los va­
lores, de suerte que ese idealismo podría muy bien
llamarse un realismo: ¿pero un realismo bastante
diferente no está implícito también en el marxismo?
No vemos bien cómo éste podría de alguna manera
identificarse con una filosofía de la libertad de tipo
sartriano. Si hay un denominador común es el ateís­
mo, y podríamos preguntarnos si no es ésta en parte
al menos la razón por la cual el marxismo ejerce
tal atracción sobre Sartre.
Me parece que pueden sacarse algunas conclu­
siones de las reflexiones precedentes, si se consi­
deran en conjunto.
La primera, quizá la más importante, podría for­
mularse del siguiente modo:
No está en nuestro poder, y ni siquiera en nues­
tras posibilidades, retroceder hasta un estadio his­
tórico en el que el hombre podía aparecer ante sí
EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 57
mismo como un dato evidente. Y ese carácter estric­
tamente problemático que el hombre desde ahora
está obligado a reconocerse va más allá de las cues­
tiones particulares que se plantean en la perspectiva
de disciplinas especializadas, tales como la paleon­
tología, la biología o la antropología científica. Me
sentiría inclinado a expresarme aquí como lo hice
a propósito de las técnicas: es una ilusión, de­
cía, imaginarse que el hombre, aterrado por las con­
secuencias que puede engendrar el desarrollo de
la técnica, debería prohibirse a sí mismo el uso
de poderes cuyo terrible carácter ha reconocido. La
técnica es algo que desde ahora debemos llevar,
asumir, bajo pena de negarnos a nosotros mismos.
No es un fardo del que se puede prescindir para
aligerar la marcha. Ocurre lo mismo, en un plano
muy diferente, en lo que se refiere al angustioso
problema que se le plantea tan pronto como deja
de tomarse a sí mismo como algo acordado. Pero
este podría ser el sentido profundo del descubrimien­
to, digamos más precisamente: de la toma de con­
ciencia nietzscheana. Quizá no sea ilegítimo pensar
que lo que ha muerto, perecido, es cierto modo de
concebir ya sea a Dios mismo, ya sea más preci­
samente al modo determinado de relación que se
me une a ese Dios al cual en tanto hombre me re­
fiero. Dije el modo de relación; pero no considero
toda relación, toda referencia cualquiera sea.
58 GABRIEL MARCEL
Pues una segunda conclusión a la que parece
llevar nuestra búsqueda es que el hombre a partir
del momento en que trata de colocarse a sí mismo
como un absoluto, es decir, de liberarse de toda
relación, de toda referencia a otro que no sea él
mismo, no puede en última instancia sino destruirse,
o bien, lo que finalmente viene a ser lo mismo, des­
embocar en una idolatría que toma por objeto una
abstracción tal como la clase o la raza, es decir algo
incomparablemente inferior a aquello de lo cual
creía liberarse.
Pero, por este camino se nos presenta una ardua
investigación sobre las condiciones en las cuales es­
tas referencias del hombre a algo distinto de sí,
mayor que sí mismo, pueda mantenerse sin que el
pensamiento recaiga en los errores de los cuales,
por medio de la reflexión, ha intentado liberarse
desde hace siglos. En lo que sigue me limitaré a
algunas indicaciones cuya insuficiencia reconozco,
pero que al menos permitirán ver cuál es la direc­
ción que debería seguir, en mi opinión, una filo­
sofía bastante valiente para no dejarse intimidar por
ninguno de los dogmatismos que se enfrentan actual­
mente, tanto por el lado del ateísmo como del de
una teología todavía tributaria de categorías tradi­
cionales. Y me pregunto, no sin asombro, si a pesar
de todo este camino no debería buscarse en la pro­
longación no sólo de Platón sino de Kant, a condi­
EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 59
ción desde luego, sobre todo para el segundo, de
abandonar la letra de la doctrina — pienso en el for­
malismo en todo aspecto, en particular en el ético.
Yendo de inmediato a lo que me parece esencial,
creo que habría que terminar con la idea de un Dios
Causa, de un Dios que concentre en sí toda causa­
lidad, o aun en lenguaje más riguroso, con todo uso
teológico de la noción de causalidad. Justamente
aquí Kant nos ha mostrado el camino sin ir quizá
hasta las últimas consecuencias de su descubri­
miento. Diría, para reanudar el hilo de mi argumen­
tación, que el Dios cuya muerte anunció verídica­
mente Nietzsche es el dios de la tradición aristoté-
lico-tomista, el dios primer motor. Pero en esta línea
de pensamiento ¿qué significa el hecho de que el
hombre se haya convertido, de una vez por todas,
en cuestión para sí mismo? Veamos en primer lu­
gar lo que esto no significa. Como ya lo dije, es
contrario a toda razón conferir al hombre algo que
se asemeje a la aseidad, al hecho de ser su propia
causa, lo que es un puro absurdo. Quiere decir que
si pretendemos hacer un uso trascendente de la idea
de causa, llegamos a una situación sin salida o lo
que viene a ser lo mismo, nos perdemos en un labe­
rinto. Las palabras “uso trascendente” tienen aquí
un sentido muy preciso: significan un uso que des­
borda el plano de la instrumentalidad propiamente
dicha —es decir, donde el hombre ejerce su domi­
60 GABRIEL MARCEL
nio— o cualquier otro plano concebido, arbitraria­
mente o no, como análogo al primero. Pero el hom­
bre, principio de los instrumentos, sin duda no puede
pensarse a sí mismo como producto de una acción
instrumental trascendente. Si es cuestión para sí
mismo, quizá lo es ante todo en la medida en que
le corresponde reconocer que en tanto agente está
en el centro de toda representación causal. En efec­
to, es de temer que la idea de causalidad, a pesar
de los esfuerzos de los filósofos modernos para es­
piritualizarla, para desligarla, para separarla de sus
anclas primitivas, sea inseparable de la existencia
de un ser provisto de poderes instrumentales: es
en suma bioteleológica.
Pero desde este punto de vista la problematiza-
ción del hombre por sí mismo se presenta bajo un
nuevo aspecto. Para convencerse de ello conviene
proceder a la interiorización, es decir, a la transpo­
sición en el plano de la reflexión de un problema
que en principio estamos tentados de plantear en
lenguaje objetivo. En tanto me trate a mí mismo
como una cosa, no puedo dispensarme de una en­
cuesta sobre los determinismos que han concurrido
a la producción de esa cosa. Pero las filosofías idea­
listas desde Kant están acordes en mostrar que no
puedo, sin traicionarme, identificarme a esa cosa o
aun a una cosa cualquiera sea. Y en este punto aun
una filosofía de orientación diferente debe acordarle
EL HOMBRE PROBLEMATICO 61
su adhesión. Únicamente deberá guardarse del otro
error, que es precisamente aquel en el que sucumbe
generalmente el idealismo, y que consiste en tratar
como absoluto a ese yo de quien se ha establecido
previamente que no puede asimilarse a una cosa y
que en consecuencia no puede prestarse al tipo de
investigación o encuesta que se refiere a las cosas.
Pero, se diría, negarse a tratar el sujeto individual
como un absoluto; ¿no es inevitablemente integrarlo
en un nuevo sistema que sería en cierto modo deifi­
cado, o al menos que tendría a Dios como centro?
Justamente aquí se sitúa el punto crucial de toda
nuestra investigación: en tanto me trato a mí mismo
como problema debo rechazar esta solución que no
puede ser sino ilusoria sin caer por eso en el error
de un idealismo subjetivo. La invocación, o la ple­
garia, que es la única relación viviente del alma
con Dios, sólo es posible, sólo puede encontrar su
auténtico lugar en el estrecho canal que separa esos
errores que, desde el punto de vista religioso deben
juzgarse mortales: uno lleva a un fatalismo que des­
truye la libertad, el otro al solipismo y al delirio.
Sin embargo —se preguntará, sin duda— ¿mi ple­
garia no se dirige fundamentalmente a aquel que
llamo mi creador? Pero habrá que responder que te­
nemos que realizar una distinción indispensable en­
tre el acto de crear y el acto de producir. Pensarse
como producto de nuevo sería pensarse como cosa.
62 GABRIEL MARCEL
El pensamiento cristiano más profundo siempre
afirmó que Dios me ha creado libre: pero esto no
es verdad sino en la medida en que él ha asignado
un límite a su poder de producción. Y justamente
sobre este límite —y no sobre este poder— debo fi­
jar mi mirada a partir del momento en que concentro
mi atención sobre mi ser y sobre las condiciones
metafísicas de su posibilidad. Pero si no me engaño
con las palabras debo reconocer que no concibo aquí
nada positivo, pues toda concepción positiva implica
sin duda una tentativa de reproducción imaginaria.
En realidad me limito a circunscribir una suerte de
espacio o de vacío en el cual descubro o decido
que tengo mi ser. No es a mi conocimiento al que
corresponde llenar este vacío sino, más bien, a mi
acción, a lo que llamo mi vida. Lo mismo que se
requiere cierta calidad de atmósfera para que sea
posible la respiración —y si no respiro muero— dis­
cernimos aquí el elemento espiritual sin el cual nues­
tra existencia se niega. Sólo que la comparación es
en cierta medida engañosa pues la atmósfera es algo
todavía definible objetivamente, un dato accesible
si no a nuestros sentidos al menos a instrumentos
que vienen a llenar las lagunas de la experiencia sen­
sible. Aquí, por el contrario, toda determinación ob­
jetiva debe considerarse imposible o destructora de
sí misma, y nuestra situación fundamental implica
que debe ser así.
EL HOMBRE PROBLEMATICO 63
Por otra parte, es bastante claro que los términos
espacio y vacío no deben tomarse literalmente. Es
como si, por una operación cuya intención sólo po­
demos presentir, pero cuya naturaleza no podemos
concebir en manera alguna, un poder superior y sin
ninguna medida con lo que somos, por una limita­
ción voluntaria y parcial de sí mismo, hubiera alqui­
lado a cada ser vivo el terreno de su propio des­
arrollo. No dejemos de recordar que semejante forma
de presentar las cosas es muy inadecuada en tanto
parece implicar la idea espacial de un territorio que
sería repartido entre cierto número de beneficiarios,
es decir, en el fondo la idea de catastro. Se podría
decir que la marcha de la conciencia religiosa, como
la de la reflexión filosófica, consiste justamente en
liberarse progresivamente de esta representación y
orientarse en planos diferentes hacia la afirmación
espiritual según la cual cada uno de nosotros debe
reconocerse o encontrarse en todos los demás, sin
perder nada de lo que constituye su originalidad
íntima.
Sin poder dar, por supuesto, ninguna imagen, de
todas maneras tenemos que concebir algo como un
lugar donde se hace posible el encuentro de la liber­
tad y la gracia. En esta perspectiva la idea de gracia
debe considerarse fundamental y hasta diría que
sólo a partir de ella podemos, aunque sea torpe­
mente, elevarnos hacia la afirmación, no diría de la
64 GABRIEL MARCEL
existencia pero sí de la presencia de Dios. Sólo que
la casi insuperable dificultad que encontramos pro­
viene de que si no nos contentamos con las determi­
naciones demasiado abstractas y a veces verbales con
las que el teologo se satisfacía tan a menudo en el
pasado, estamos casi inevitablemente expuestos a la
tentación de naturalizar la gracia, es decir, a interpre­
tarla como una fuerza o como un suplemento de
fuerza que emanaría no se sabe de qué misteriosa
central y a la que se asimilaría la potencia o la vo­
luntad divina. Si tenemos que ser rigurosos, como he
dicho, en el rechazo de la objetividad; es que para
salvaguardar lo que podemos llamar la santidad
misma de Dios justamente tenemos que prohibirnos
toda figuración de esa clase. Es cierto que en se­
mejante tema la filosofía y la teología misma no
pueden sino balbucear; y aquí la teología tiene con
relación a la filosofía la ventaja de referirse direc­
tamente a los testimonios que Dios ha dado de sí
mismo en la Revelación. Pero por otra parte se pue­
de admitir que hasta una época relativamente re­
ciente la teología ha tomado demasiado a menudo
su equipo conceptual de filosofías que por sus prin­
cipios no eran de ninguna manera acordes a las exi­
gencias de la conciencia religiosa y por otra parte
estaban ligadas a una epistemología y a una cosmo­
logía altamente superadas. Una de las tareas más
importantes y que actualmente pueden asignarse a
EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 65
la filosofía consiste precisamente, estoy convencido,
en forjar de nuevo categorías que se armonicen más
directamente con sus exigencias. Y, cuando hablo de
filosofía, pienso evidentemente en primer lugar en la
ontología. Vuelvo a lo que indicaba precedente­
mente: si podemos de alguna manera, no digamos
hacernos una idea de la gracia, pero si orientarnos
hacia aquello que, en condiciones de experiencia di­
ferentes de las nuestras sería tal idea, parece que
tendríamos que hacerlo considerándola como un fluir
del ser. Pero para que estas palabras cobren una
significación concreta pienso que tenemos que re­
currir al método de aproximación concreta que traté
de definir hace ya más de 20 años. Estas aproxima­
ciones concretas se sitúan en la perspectiva de lo que
luego llamé “la intersubjetividad”. Quizá no haya
nadie, aun aparte de toda práctica o de toda convic­
ción religiosa precisa, que no haya tenido la experien­
cia directa de esta afluencia de ser que puede emanar
para cada uno de nosotros de una palabra escucha­
da, o a veces de una sonrisa o de un gesto. Estamos
más allá de toda psicología, pues esta palabra o
ese gesto son esencialmente portadores de algo dis­
tinto que seguramente no se deja encerrar en una
fórmula o en un concepto. Lo significativo es que
aquel que nos dirigió esa palabra o esa sonrisa se
presenta ante nosotros, sin quererlo o aun sin tener
conciencia de ello, como el testigo de cierta realidad
66 GABRIEL MARCEL
trascendente. Por supuesto este reconocimiento pue­
de ser en lo que nos concierne lo más inarticulado
posible y esta realidad trascendente no sólo no puede
ser designada, sino que a menudo permanece como
algo simplemente sentido. Si insistí tanto sobre el
hecho del encuentro, considerándolo investido de un
valor espiritual imposible de sobestimar, es porque
ese hecho se sitúa exactamente en la misma pers­
pectiva, está afectado por un signo ontológico, lo
que quiere decir que ningún análisis psicológico
permite agotar su significado.
Contrariamente a una tendencia que prevalece
hoy día en numerosos filósofos, extraños a toda ex­
periencia, diría que hasta a toda preocupación reli­
giosa, sigo convencido que sólo con referencia a la
gracia puede definirse en profundidad la libertad
humana; y que si se la considera en sí misma se
corre el riesgo de convertirla en su contrario o aun
de reducirla a una especie de analogía irrisoria y
caricaturesca de los atributos de que previamente
se ha despojado a un Dios juzgado inexistente. En
otros términos, la libertad es esencialmente, sin du­
da, la conformidad o el rechazo que adoptamos con
relación a la gracia. Por otra parte ese rechazo siem­
pre puede disfrazarse de falsa neutralidad. Lo im­
portante es sólo reconocer que la libertad, como la
gracia, no se deja traducir en un lenguaje de cau­
salidad. También en este caso deben establecerse
EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 67
nuevas categorías y Bergson es quien ha abierto el
camino.
Podría parecer que en los desarrollos que han
ocupado gran parte de esta conferencia me he ale­
jado de mi propósito inicial. Sin embargo, creo que
no es así, porque a partir de la problematización del
hombre por sí mismo o de que lo que algunos lla­
man el pensamiento interrogativo, y únicamente a
partir de allí, la reflexión puede progresar en la
dirección que acabo de indicar. Por otra parte, con
ese espíritu, y oponiéndome a los que han tratado
artificialmente de integrarme en lo que ellos llaman
existencialismo, declaré que la expresión neosocra-
tismo parecía convenir mucho mejor al camino, a
veces vacilante, que emprendí desde la época en
que empecé a pensar por mi cuenta. El pensamiento
interrogativo se opone en última instancia a todo lo
que se presenta como aserción o, para emplear un
término inglés que no tiene equivalente en francés,
como statement. Lo propio del statement es ser o
pretenderse sin réplica; presenta un carácter de fi-
nalitij, y ello es verdadero para un extenso registro
de proposiciones que van de “dos y dos son cuatro”
hasta una afirmación tal como “Napoleón murió en
Santa Elena”, a pesar de las profundas diferencias
de modalidad que separan a ambas proposiciones.
Por otra parte podría mostrarse sin dificultud que
hasta una proposición hipotética del tipo: si es ver­
68 GABRIEL MARCEL
dad que A es B es verdad al mismo tiempo que C
es D, se presenta también como un statement. Pero
lo que llamé la problematización del hombre por sí
mismo presenta el carácter singular de no desem­
bocar into a possible statement: o quizá sería pre­
ferible decir que esta problematización se extiende
al mismo tiempo a todo statement referente a los
orígenes, la esencia o el destino del hombre. Ade­
más, pienso que hay que cuidarse de confundir se­
mejante posición con el agnosticismo prevalente en
el siglo xix, por ejemplo en Spencer. De hecho ese
agnosticismo, por lo menos en Inglaterra, me parece
que sigue siendo tributario de la idea desarrollada
por Hamilton según la cual el conocimiento sólo
consiste en establecer relaciones entre elementos da­
dos, y como el ser absoluto está más allá de toda re­
lación escapa necesariamente a sus redes y permane­
ce, como por definición, incognoscible. Pero el idea­
lismo crítico, y sobre todo hegeliano, ha mostrado de
una vez por todas que esto implica una noción total­
mente abstracta del ser absoluto, a la que es imposi­
ble acordar un valor último. Mi línea de pensamiento
es absolutamente distinta. El punto crucial me parece
el siguiente: un ser cuya originalidad más profunda
consiste tal vez no sólo en preguntar por la naturaleza
de las cosas sino en interrogarse sobre su propia esen­
cia, se sitúa por ello más allá de las respuestas inevi­
tablemente parciales en que podría concluir esta
EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 69
interrogación. Así probablemente resulte absurdo
esperar de la prehistoria una respuesta completa y
definitiva a la pregunta por el origen del hombre,
o de una cosmología científica, cualquiera sea, una
solución al problema de su naturaleza. De ninguna
manera se trata de discutir los resultados obtenidos
por las disciplinas particulares. Sólo debemos reco­
nocer que si sabemos más cosas sobre el hombre,
estamos cada vez menos claros sobre su esencia. Has­
ta me preguntaría si esta profusión de conocimien­
tos particulares en definitiva no es cegadora. Con
ello quiero decir que parece excluir la posibilidad
de esa respuesta una y simple, en suma de esa luz
a la que algo en nosotros aspira invenciblemente.
Hay que agregar que el hecho mismo de ese acre­
centamiento o proliferación de la ciencia positiva
tiende a poner en duda la legitimidad de esta aspi­
ración. Es muy fuerte la tentación de quedarse en
un positivismo que declararía no insolubles sino des­
provistas de sentido esas cuestiones fundamentales
de la esencia o el destino del hombre sobre las que
la ciencia no puede dar ninguna respuesta. Esta
tentación puede y debe ser superada por el acto
mismo de una libertad que se reconoce irreductible
a todos los datos del saber positivo. Pero aquí surge
una nueva tentación, la del orgullo idealista, que
erige esa libertad en absoluto, y concluye si no en la
negación expresa del ser, al menos en su debilita­
70 GABRIEL MARCEL EL HOMBRE PROBLEMÁTICO 71

miento indefinido. Corresponde a la libertad llegada el cuerpo débil, la inteligencia, esa inteligencia de
al punto en que accede a la más alta conciencia de la que enorgullecía tanto, fuertemente disminuida.
sí liberarse en cierto modo de sí misma, quiero decir El temperamento gastado. ¿Qué puedo en realidad?
de su disposición perversa a afirmar su autosufi­ Mi valor profesional como estudiante de filosofía es
ciencia, y esta liberación no puede ser más que un muy débil, estoy muy por detrás de mis camaradas
acto de humildad por el cual se inmola ante la gra­ en cuanto a conocimientos, entrenamiento para ha­
cia. blar o componer, autoridad para dirigir una clase. . .
Vemos así como la problematización o la interro­ Y bien, ese ser miserable que soy será, lo siento,
gación sobre sí mismo se transmuta al límite en un justificado si lo ofrendo. Lo es ya, puesto que hay
llamado que es en el fondo el acto único de la con­ seres a quienes doy cierta confortación. Pero, oh
ciencia religiosa, y que sólo en forma ficticia podrá carne, no te glorifiques. No quiero ser más que un
convertirse en una afirmación o en un statement. Es servidor.” 1
lo que yo siempre llamé la invocación, esa invo­
cación cuya fórmula podría enunciarse así: tú que
eres el único que posees el secreto de lo que soy y
de lo que puedo ser.
Quizá esta final trasmutación sea, en última ins­
tancia, obra de la gracia, siempre que acepte abrir­
se ante ella quien ha sentido operarse en sí mismo
su misterioso trabajo.
Para terminar no podría hacer nada mejor que
citar algunas líneas tomadas del admirable testimo­
nio, publicado hace algunas semanas, de un joven
israelita estudiante de filosofía que se convirtió al
catolicismo y murió en el infierno de Auschwitz:
“Me miro tal como aparezco a mí mismo. Una cria­
tura malsana y quimérica, enamorado del bien en
intención, pero sin vigor cuando se trata de luchar; 1 Lettres d e Jacques Levy, pág. 152, ed. André Borre.
 Segun da P a r t e

LA INQUIETUD HUMANA
í

INQUIETUD. ANSIEDAD. ANGUSTIA

Quien trate de reconocerse en el terreno que va­

mos a recorrer en el curso de estas charlas consa­
gradas a la inquietud y a la angustia, en primer lugar
1 debe tener presentes ciertas distinciones terminológi­
cas, aunque, por otra parte, pueda comprobar rápida­
mente que éstas sólo presentan un interés bastante
relativo. Si consultamos el Littré notaremos que es­
tablece la graduación siguiente entre inquietud,
I
ansiedad y angustia. “En la inquietud —nos dice—,
la sensación física domina en forma casi exclusiva,
aunque en el lenguaje corriente se emplee a veces
la palabra en un sentido moral o psíquico. Sin em­
bargo, no existe en la inquietud la sensación de cons­
tricción, de algo que oprime. En la angustia, por el
contrario, intervendrá una sensación de opresión del
epigastrio, acompañada de gran dificultad para res­
pirar y de tristeza excesiva. En cambio, sólo en la
ansiedad hay un estado de turbada agitación y otro
de malestar opresivo en la región precordial,”
76 GABRIEL MARCEL
Como lo enuncié, estas distinciones no pueden
tomarse al pie de la letra, y en particular la carac­
terización de la inquietud exige cautela. Por mi parte
me inclinaría a discutir el hecho de que la sensa­
ción física sea aquí dominante. Por otra parte, hay
una controversia sobre el sentido respectivo que debe
darse a los términos angustia y ansiedad. A fines
del siglo xix, Brissaud trató de introducir una dis­
tinción muy precisa: según él, la angustia sería un
fenómeno físico, la ansiedad, por el contrario, un fe­
nómeno puramente psíquico, y si a menudo son
concomitantes, en ciertos casos pueden producirse
separadamente. La angustia, debía decir en el X II
Congreso de Médicos alienistas y neurólogos, “es una
turbación física que se traduce por una sensación
de inseguridad indefinible”. Esta distinción, así for­
mulada, debía ser retomada por numerosos psiquía­
tras franceses. Pero, en mi opinión, ha sido muy jus­
tamente discutida en estos últimos años, en particu­
lar por Juliette Boutonier en su libro sobre L’An-
goisse. Lo que puede decirse es que el ansioso tiene
reacciones mucho más vivas que el angustiado. Se
retuerce las manos, se desespera, se atormenta, mien­
tras que la angustia es “el dolor que no puede llo­
rar”. El ansioso, más combativo, se debate contra la
desgracia o el peligro; el angustiado está abrumado
por la emoción que lo paraliza. La ansiedad está
como envenenada por la incertidumbre: cuando sa­
LA INQUIETUD HUMANA 77
bemos por un breve mensaje que una de las per­
sonas que nos tocan de más cerca está en peligro
de muerte, que no podemos saber más y que obs­
táculos infranqueables nos impiden correr a su ca­
becera, cuando hay que esperar días enteros para
descubrir y llevar a la práctica un medio para acer­
carnos a ella, entonces la ansiedad se trasforma en
nuestra vida. (Loe. cit., pág. 30, 3 1 ). Evoquemos las
situaciones personales atroces que multiplicó, duran­
te la ocupación, la línea de demarcación.
Pero para mí es perfectamente claro que la an­
siedad así descrita e ilustrada no puede en modo
alguno separarse de la inquietud. A medida que ésta
se precisa o se intensifica, a medida que el torni­
llo se ajusta, tiende a convertirse en ansiedad.
Veremos luego que en la perspectiva de la filo­
sofía existencial por una parte, y del psicoanálisis
por otra, el término “angustia” se toma en una acep­
ción cada vez más profunda, más fundamental. Di­
gamos desde ahora con Juliette Boutonier que en la
angustia no sólo el cuerpo sino sobre todo el espí­
ritu parece más inmóvil que en la ansiedad. No se
piensa en nada preciso, se vive la angustia más de lo
que se la piensa, mientras que se piensa la ansiedad
tanto como se la vive. La comparación entre la an­
gustia y el vértigo es muy instructiva. Si imaginamos
un hombre presa de vértigo en una estrecha cornisa
donde lo ha detenido la angustia, no lo vemos agi­
78 GABRIEL MARCEL
tarse ni siquiera retorcerse las manos. Ni por un
instante lo imaginamos explicando la naturaleza de
su vértigo. Mientras que el ansioso trata de salir
de su ansiedad haciendo algo, aunque sea discu­
tiendo consigo mismo, el angustiado no puede hacer
más que permanecer en su angustia, en cierto modo
está paralizado. Esta última indicación es muy im­
portante. Se ha observado con razón, y tendremos
ocasión de recordarlo más tarde, que en el caso del
vértigo como en la angustia en verdad no hay una
alternativa con la cual me enfrento: soy yo al mismo
tiempo la persona a quien se ofrece la alternativa y
quien la ofrece. Soy la alternativa misma, que no
existe sino para mí y en mí. Formo parte dema­
siado íntimamente de la angustia para tener aunque
sea la ilusión de que la domino. Soy esa unidad des­
cuartizada y porque hay descuartizamiento hay am­
bivalencia. Este término tan empleado actualmente,
a veces a tontas y a locas, fué introducido por el
psiquíatra Bleuler.
Pero cómo no ver que poniendo el acento sobre
ese carácter nos encontramos con la inquietud que
también, al menos cuando alcanza cierta profundi­
dad, se hace descuartizante.
Por eso me inclino a dar toda la razón al psiquía­
tra español López Ibor, cuando, en su obra sobre
La angustia vital declara que la angustia y la inque-
tud para él son uno y el mismo fenómeno. Sólo que
LA INQUIETUD HUMANA 79
luego tenemos que reconocer que conviene distin­
guir direcciones u orientaciones diversas, de manera
que la inquietud misma por ejemplo podrá consi­
derarse tanto como paralizante, hasta esterilizante,
tanto como fecunda y en cierto modo creadora.
El interés propiamente filosófico —y no exclusiva­
mente psicológico— de nuestro problema está ligado,
evidentemente, a esta ambigüedad, quizá habría que
decir a esta ambivalencia que caracteriza a la in­
quietud. ¿Cómo es que siguiendo el camino que
adoptamos para considerarla puede aparecemos co­
mo una traba o al contrario como un estímulo? Esta
doble posibilidad sólo puede originarse en la situa­
ción metafísica que pertenece al hombre. Por otra
parte, no es separable —debemos insistir en este pun­
to— de una incertidumbre que se refiere a los va­
lores mismos y que encuentra una ilustración en la
vida cotidiana, en la escala de las colectividades y
no de los simples individuos. En efecto, es claro
que el tradicionalismo social o religioso siempre se
sentirá inclinado a mirar la inquietud con sospecha
y a veces llegará hasta a interpretarla como un signo
del espíritu satánico. Pero una perspectiva diferente
llevará, por el contrario, a saludar la inquietud como
condición de todo progreso, de toda creación autén­
tica. Más tarde nos preguntaremos a propósito de
los filósofos de la existencia y también a propósito
de Gide, panegirista de la inquietud, en qué límites
80 GABRIEL MARCEL LA INQUIETUD HUMANA 81
debe ser justificada o aun alentada, mientras que donde el alma correría el riesgo de adormecerse, le­
más allá de esos límites corre el riesgo de degenerar jos de poder desarrollar o actualizar sus virtualida­
en un principio destructor. Por supuesto que tal des más preciosas.
determinación exige mucha prudencia y flexibili­ Mi propósito general no es, pues, limitarme a pasar
dad. Como casi siempre que se trata de cosas espi­ revista a las actitudes adoptadas frente a este pro­
rituales en el fondo hay que limitarse a precisar di­ blema por cierto número de grandes espíritus: mi
recciones, lejos de formular enunciados dogmáticos ambición será llegar, por medio de este examen, a
que presentan el riesgo de desnaturalizar las sutiles tomar posición en la medida de lo posible frente a la
realidades que se quiere tratar. inquietud contemporánea. Pues no puede dudarse
Debe observarse todavía que esta perspectiva, por que en ninguna época del pasado la turbación haya
amplia que sea, está lejos de ser la única, y que sido más general y más profunda.
desde el punto de vista espiritual o si se quiere de la
relación entre el alma creyente y Dios, habrá oca­
sión de preguntarse qué puesto debe darse a la
inquietud. ¿No es incompatible con la inquebranta­
ble confianza de quien reposa sin temor, sin segun­
das intenciones, sobre la absoluta bondad del crea­
dor? No trataré directamente del quietismo, pero
es claro que precisamente correspondía a ese cui­
dado de proscribir todo lo que podría turbar al alma
creyente. El quietismo en cuanto tal ha desapare­
cido, y si sobrevive es sólo como una disposición
viva en ciertas almas pero a la que ya no corres­
ponde cuerpo doctrinal. Mas todavía subsiste un
problema permanente, el de saber qué tipo de in­
quietud es no sólo compatible con la fe auténtica,
sino aun, hablando con propiedad, requerida para
que ésta no degenere en un abandono casi pasivo

II
E L INQUIETO COMO VERDUGO DE SI MISMO
Como sabemos, hay una comedia de Terencio que
se titula El verdugo de sí mismo. Podría decirse que
estas palabras nos proporcionan una de las mejores
caracterizaciones posibles del inquieto. Constante­
mente empleamos en la vida corriente el verbo “tor­
turarse”, sin cuidarnos bastante, por otra parte, de
todo lo que implica la forma pronominal, pues “tor­
turarse” es ser verdaderamente su propio tortura­
dor. En realidad, nada es más importante que inte­
rrogarse sobre esta paradoja, es decir preguntarse
cómo puede ocurrir que en ciertos casos —y en la
forma más activa— nos convirtamos en nuestro ene­
migo. Esta posibilidad sólo puede estar profunda­
mente arraigada en nuestra estructura.
Se ha insistido a veces sobre el parentesco entre
la inquietud y la duda. Pero la duda tomada en sí
misma no implica de ninguna manera la inquietud.
Hasta puede presentar un carácter eufórico en el
escéptico que se instala confortablemente en su es­
LA INQUIETUD HUMANA 83
cepticismo. La duda sólo coincide con la inquietud
cuando se vuelve angustiosa, digamos hasta tortu­
rante, es decir, para un ser que no sólo se siente
literalmente aprisionado sino que hace repetidos es­
fuerzos para liberarse y cada una de esas tentativas
de hecho contribuye a remachar sus cadenas.
Es claro que tal disposición está ligada a lo que
la psicología contemporánea llama la introversión,
es decir al hecho de que un ser esté vuelto hacia
sí mismo y no hacia la realidad exterior. Puede de­
cirse en principio —introduzco esta reserva porque
en semejante dominio siempre hay lugar para excep­
ciones y anomalías— que un ser fuertemente com­
prometido por la acción está casi inmunizado contra
la inquietud tal como acabo de definirla y que, in­
versamente, la inacción tiende a favorecerla. Por esta
misma razón el insomnio contribuye tan a menudo
a desarrollar lo que llamamos ideas negras. Todo
ocurre realmente como si los pensamientos angus­
tiosos aprovechasen, para imponérsenos, nuestra
inacción que les deja el campo libre. Por lo demás
ésta es una forma en cierto modo mitológica de ex­
presarse; y después de todo esos pensamientos an­
gustiosos no poseen una existencia independiente
de nosotros. Son en cierto modo nosotros mismos,
pero un nosotros mismos ordinariamente reprimido
por las necesidades de la vida. Esta implica en efec­
to todo un conjunto de llamados y solicitaciones a
 LA INQUIETUD HUMANA 85
84 GABRIEL MARCEL
Desde este ángulo sería interesante preguntarse si
las que debemos responder de la manera más pre­
la desconfianza hacia los otros no está casi siempre
cisa. Por otra parte habría que distinguir el caso en
unida a cierta falta de seguridad interior, sin que sea
que esas respuestas se efectúan en forma automá­
por otra parte necesariamente consciente. Por lo de­
tica, y aquellos en los que tenemos que poner en
más convendría matizar mucho; en particular habrá
juego un poder de iniciativa o de invención. Se pue­
que cuidarse de confundir la falta de seguridad con
de afirmar que cuando más se ejerce ese poder es
la modestia o la humildad. Es verosímil que en la
menor el riesgo de dejarse alienar por la inquietud.
mayoría de los casos esta falta de seguridad pueda
Empleo a proposito el verbo “alienar” que raramente
interpretarse como una especie de grieta moral con­
se usa en ese contexto. Pero debe tomarse en su
secutiva a un traumatismo ocurrido a menudo en la
acepción etimológica rigurosa. Alienar es tornar ex­
infancia. A este respecto nunca seremos lo bastante
tranjero. Pues efectivamente el inquieto tiende a
prudentes, vigilantes, cuando frente a un niño llega­
tornarse extranjero aun para los que le son más pró­
mos a enunciar un juicio sobre él. Muchos inquietos
ximos; entre ellos y él se abre un intervalo nada
fueron originalmente mortificados. Por otra parte, es
mas infranqueable. Y naturalmente aquí discernimos
natural que esta mortificación pudo no ser aparente,
el pasaje absolutamente insensible de los casos lla­
sobre todo cuando se trata de niños orgullosos que
mados normales a los llamados patológicos. El in­
tomaron mayor cuidado en ocultar la herida cuando
quieto en cuanto tal casi inevitablemente se hace
fué más cruel. Además, es muy posible que ese niño
desconfiado. Ciertamente desconfía primero de sí
no haya tenido, estrictamente hablando, consciencia
mismo, pero esta desconfianza a la larga no puede
de la humillación que se le infligía. Pero haré notar
menos que producir la desconfianza hacia los otros.
—y esta observación tiene un alcance psicológico
Esto es particularmente claro en el caso del hombre
muy general— que el término “consciencia” es peli­
que se juzga indigno de ser amado. ¿Cómo no le
grosamente ambiguo y que esta ambigüedad tiene
llegara a resultar sospechoso todo lo que se presenta
consecuencias molestas en el uso de las palabras
ante él como testimonio de sentimientos que no cree
“subconsciente” e “inconsciente”. Si digo que esta
poder inspirar? Podríamos citar aquí, como una ilus­
humillación, o, en lenguaje psicoanalítico, este trau­
tración muy precisa de lo que acabo de decir, una
ma, pudo no ser consciente, quiero decir que el niño
de las mejores piezas de Henry Berstein, La Galerie
bien pudo no decirse: estoy humillado. Es decir que
des Glasés.
 86 GABRIEL MARCEL
todo pudo ocurrir por debajo, no digamos de toda
consciencia, sino de la consciencia reflexiva o sim­
plemente articulada.
Desde luego no he considerado hasta ahora más
que un aspecto, por otra parte muy importante, de
la psicología del inquieto. La simple reflexión mues­
tra que la inquietud es susceptible de irradiar en las
direcciones mas diversas. El celoso, por ejemplo,
puede ser considerado como un inquieto, y en cier­
tos casos también el avaro, aunque no puede decir­
se que la avaricia en sí exista a base de inquietud.
Pero aquí pienso muy particularmente en la que se
relaciona con el temor de carecer de lo necesario.
Tales ejemplos contribuyen a mostrar el papel que
desempeña casi invariablemente en la inquietud cier­
ta proliferación imaginativa que se desenvuelve siem­
pre en la misma dirección. Creo que se podría com­
parar sin exageración esta proliferación malsana con
el desarrollo histológico anormal que se observa en
ciertas afecciones, en particular en las afecciones
cancerosas. Vemos como el inquieto puede ser tan
a menudo un obsesionado y de nuevo aquí observa­
mos distintamente el paso de lo normal a lo patoló­
gico. De paso haré notar que estamos aquí en pre­
sencia de una paradoja. Pues en principio podríamos
sentir la tentación de suponer que la inquietud es
ante todo una falta de estabilidad. Pero ¿cómo un
inestable podría convertirse en un obsesionado? Sin
LA INQUIETUD HUMANA 87
duda, aquí como siempre, hay que responder que la
realidad psicológica es mucho más compleja y fluida
de lo que se creería a primera vista. En realidad
puede haber inestables que no son inquietos, cuan­
do la inestabilidad va unida a cierta ligereza como
la que se encuentra en los seres muy superficiales.
Si el inquieto puede ser llamado inestable, lo es en
sentido muy particular y en tanto busca un equi­
librio que sin embargo rechaza. Encontramos pues
al final de este análisis la contradicción interior que
llega a minar en cierto modo la existencia misma
del inquieto.
Conviene, pues, establecer en principio que no
hay ni puede haber una diferencia absolutamente
tajante entre el inquieto y el ansioso. No estaría con­
forme al propósito general que persigo aquí dedicar
largos desarrollos a la psicopatologia propiamente
dicha. Sin embargo, puede ser útil recordar muy rá­
pidamente cuál es la concepción de la angustia de
un maestro de la psicopatología como Pierre Janet.
Fiel a su método objetivo, se propone considerar
siempre los sentimientos mismos como conductas.
“La angustia -d ic e —, acompaña siempre una reac­
ción de fracaso que se produce a propósito de cual­
quier acto, y es mayor o menor según la importan­
cia del acto detenido por la reacción de fracaso.
Libramos una gran batalla para defender el suelo
patrio, la batalla está perdida. El sentimiento que
oo GABRIEL MARCEL LA INQUIETUD HUMANA 89

experimenta el soldado, que experimentan todos los tiende la inquietud cuando pasa del estado difuso
hombres del país, es una gran angustia. Prepara­ a lo que podría llamarse el estado concentrado.
mos un examen, realizamos las pruebas, sabemos Dejaré a un lado aquí la interpretación propia­
que nos han rechazado: sentimos angustia. Lucha­ mente psicoanalítica y sobre todo la idea muy dis­
mos a la cabecera de un niño enfermo, ensayamos cutible según la cual la angustia comenzaría en el
todo y la muerte se acerca: estamos angustiados.” individuo con el trauma del nacimiento, correspon­
Pero podemos pensar con Juliette Boutonier que el diendo a una ruptura de la situación biológica de
lenguaje carece aquí de rigor y que, por ejemplo, equilibrio en la cual se encontraría el feto. Por inge­
el candidato rechazado siente no angustia sino tris­ niosa que sea, esta idea presenta un carácter casi
teza, humillación, etc. La angustia sólo parece in­ mitológico, está más allá de toda verificación posi­
tervenir antes del fracaso, cuando éste se presenta ble. Por mi parte pienso que no tenemos que tener­
como una amenaza. Si hacemos un llamado a nues­ la en cuenta cuando tratamos de comprender en qué
tros recuerdos, lo comprobaremos; creo haber expe­ consiste la inquietud o la angustia.
rimentado un sentimiento de auténtica angustia
cuando, en el curso de una composición escrita que
implicaba una traducción o un problema a resolver,
veíamos que pasaba el tiempo, se acercaba el mo­
mento de entregar la prueba, sin que hubiéramos
resuelto todavía la traducción o el problema. Es
muy característico el papel que desempeña el sen­
timiento de estrechez temporal en la creación del
sentimiento de angustia, con la inminencia de un
final temido. Creo que debo llamar la atención par­
ticularmente sobre ese punto, pues, en mi opinión
es allí donde la angustia se presenta más claramente
en lo que tiene de específico. Pero vemos también
que la angustia, hablando con propiedad, no es la
inquietud, sino que es como un estado límite al cual

III
LA INQUIETUD CONDENADA POR LOS SABIOS
Trate de mostrar antes que el inquieto puede ser
definido como “verdugo de sí mismo”, y es bastante
evidente que si se considera la inquietud desde esta
perspectiva casi no puede aparecer sino como un
mal. No debe sorprendernos entonces que los sabios
esten acordes en condenarla. Hasta podría decir que
el objetivo principal de la sabiduría tal como fué
definida en todos los tiempos consiste ante todo en
exorcizar la inquietud. Esto es inmediatamente com­
prensible, puesto que el sabio se preocupa ante todo
por realizar en sí un equilibrio espiritual lo más es­
table posible, y secundariamente, en poner a sus dis­
cípulos en condiciones de conseguirlo por su cuen­
ta. El termino ataraxia, que es de origen griego,
designa precisamente esta ausencia de turbación,
de agitación interior, que Epicuro por ejemplo, con­
sideraba como el ideal al que todo ser racional
debía tender. En esta perspectiva, como por otra
parte en la de los estoicos —de los que hablaremos
LA INQUIETUD HUMANA 91
luego—5 la inquietud está invariablemente ligada a
un estado pasional del que el sabio quiere curarnos.
En realidad es el conocimiento el que tendrá como
feliz resultado el librarnos de creencias ilusorias que
producen turbación en nuestra alma. Esto podría
ilustrarse de muchas maneras. Elegiré el pasaje del
De Natura Rerum donde Lucrecio, fiel discípulo de
Epicuro, trata de demostrar por una parte que el
alma es mortal y que en consecuencia la idea de
sanciones, de castigos supraterrestres es quimérica;
que por otra parte siendo la muerte una aniquila­
ción pura y simple, no tendremos que sufrir en ma­
nera alguna el estar privados de los bienes que nos
parecen hoy tan preciosos y que no podemos resig­
narnos a perder.
“Cuando ves a un hombre lamentarse por sí mis­
mo —dice Lucrecio—, pensando que después de la
muerte se pudrirá su cuerpo abandonado, o sera de­
vorado por las llamas o las mandíbulas de las bestias
salvajes, puedes decir que su voz suena a falso, y
que se oculta en su corazón algún aguijón secreto a
pesar de su afectado rechazo de creer que ningún
sentimiento pueda subsistir en él despues de la
muerte. En mi opinión no está acorde con lo que
anuncia, no da sus verdaderas razones, no se arran­
ca ni se separa radicalmente de la vida, aun sin sa­
ber supone qUe algo de él sobrevive. En efecto, el
viviente que se imagina que su cuerpo, después de
 92 GABRIEL MARCEL
LA INQUIETUD HUMANA 93
la muerte, será desgarrado por los pájaros y las bes­
agotarme estérilmente en recriminaciones contra el
tias de presa, se apiada de su propia persona: no
destino o, lo que es más funesto aun, en vanas ten­
se separa de ese objeto, no se distingue bastante de
tativas para transformar en el sentido de mis deseos
ese cadáver extendido, se confunde con él, y a su
lo que en realidad deriva de un orden inmutable
lado, de pie, le presta su sensibilidad. Por eso se
sobre el cual no tengo ningún poder.
indigna de haber sido creado mortal, sin ver que en
Marco Aurelio retoma, desde luego por su cuenta,
la verdadera muerte no habrá otro yo que, siguien­
la distinción entre las cosas que dependen y las que
do vivo, pueda deplorar su propia pérdida, y per­
no dependen de nosotros. “Todo lo que soy se redu­
manecer de pie, gemir al verse arrastrado por tierra
ce a esto, la carne, el soplo, el gría interior. Renuncia
presa de las bestias o de las llamas.” Vemos clara­
a los libros, no te dejes distraer, ya no te está permi­
mente aquí que la inquietud participa del espanto,
tido; pero pensando que estás moribundo, desprecia
que a los ojos de sabio ella es imputable a un so­
la carne: no es más que barro y sangre, huesos y un
fisma de la imaginación que corresponde al pensa­
fino tejido de nervios, venas y arterias. Ve también
miento racional denunciar. El sabio estima —con
lo que es tu soplo: viento y no siempre el mismo,
razón o no— que esta refutación, si se la comprende,
pues a cada instante lo arrojas para aspirar otro de
debe poner fin a la inquietud, es decir, a la agita­
nuevo. Queda pues en tercer lugar el guía interior.
ción dolorosa de que somos presos antes que el sabio
¿Piensas en él? Eres mayor. No permitas que per­
nos haya liberado.
manezca esclavo, que obedezca como un títere a los
En los estoicos, en particular en Epicteto, la dis­
instintos egoístas, que se enfade contra el destino
tinción entre lo que depende y no depende de nos­
presente, ni que tema el futuro.’
otros será utilizada para liberarnos de la inquietud.
Confieso no estar de acuerdo con Aime Puech,
El postulado de la moral estoica consistirá a fin de
cuando en su prefacio a la traducción de los Pensees
cuentas en establecer en principio que si quiero com­
en la edición Guillaume Budé acusa a Marco Aurelio
portarme no como un animal o un niño sino como
de no ser más que un buen alumno de sus maestros
un ser racional y adulto, deberé obligarme a consi­
estoicos, uno de esos alumnos demasiado dóciles y
derar como indiferente lo que no está en mi poder
que exageran. Lo que me parece confiere valor a
cambiar. Podría decirse que realizo así una ver­
los Pensamientos es el hecho de que continuamente
dadera economía de fuerzas, puesto que dejo de
lo sentimos en diálogo consigo mismo, y podemos
94 GABRIEL MARCEL
sospechar aquello que dentro de él quisiera resistir
a las exhortaciones que se dirige a sí mismo. “¿Nun­
ca serás, oh alma mía, buena, recta, una, desnuda,
más manifiesta que el cuerpo que te envuelve?
¿Apreciarás alguna vez la disposición de encontrar
todo bueno, de amar todo? ¿Alguna vez estarás col­
mada sin necesidad, sin nostalgia, sin deseo de algo
ya sea animado o inanimado que te procure placer,
ni de un plazo para gozar más tiempo, ni de otro lu­
gar, otro país, un clima más feliz, una sociedad mejor
acordada?.. . ¿Serás tal que puedas vivir en la ciu­
dad común de los dioses y los hombres sin elevar la
menor queja contra ellos ni incurrir en su censura?”
¿Cómo no reconocer el valor conmovedor de esta
interrogación? “E l alma del hombre —dice además—,
se deshonra sobre todo cuando, en la medida en
que depende de ella, se transforma en un abceso y
como en una excrecencia del mundo.” Contra ese
deshonor, esa degradación, hay un solo y único re­
curso: la sabiduría, la filosofía que se confunde con
la sabiduría. “Ella consiste en velar por el dios inte­
rior para que permanezca libre de afrenta y de daño,
triunfe de los placeres y los dolores, no haga nada
a la ligera, se abstenga de la mentira y el disimulo,
no tenga necesidad de que los otros hagan o no esto
o aquello; en otros términos, que acepte lo que ocu­
rre y constituye su parte, como viniendo de este ori­
gen cualquiera sea de donde el mismo ha venido;
LA INQUIETUD HUMANA 95
sobre todo que espere la muerte en disposición fa­
vorable, no viendo en ella nada más que la disolu­
ción de los elementos que forman cada ser vivo.”
Pero no se podría insistir demasiado sobre el
hecho de que semejante ética reposa sobre la idea
de un cosmos armonioso, en el que el todo sólo
puede ser el bien. “La substancia universal es dócil
y plástica. La razón que la gobierna no tiene en sí
ningún motivo para hacer el mal, pues no hay en
ella maldad, no hace mal a nadie y nadie recibe
daño de ella. Además, todo nace y se acaba según
sus designios.”
Pero quizá corresponda hacer notar que en un
contexto metafísico semejante no hay casi lugar para
la angustia tal como se nos presentó en el curso de
nuestro primer estudio.
Observemos de una vez por todas que en tal pers­
pectiva el dominio de la inquietud aparece como
coextensivo al dominio del deseo y el miedo. Por
otra parte no es menos evidente que la imaginación,
en tanto se pone al servicio del deseo y el miedo,
aparece como impura, precisamente en razón de las
complicidades a las que tan fácilmente se presta.
Podría decirse, por lo tanto, que una filosofía racio­
nalista cuyo eje es la idea de un orden eterno o de
una necesidad inmanente al universo, no podrá dejar
de adoptar frente a la inquietud una posición en
todo idéntica a la que acabo de definir. En este sen­
 LA INQUIETUD HUMANA 97
96 GABRIEL MARCEL
Veremos pronto cómo en una perspectiva metafí­
tido la actitud de un Spinoza puede considerarse
sica y religiosa distinta, la inquietud podrá revestir
ejemplar, pues nadie ha llevado más lejos las conse­
un valor positivo, lejos de reducirse a un estado de
cuencias extremas de la afirmación de este orden y
agitación del que debemos curarnos como de una
esta necesidad. El cuarto libro de la Ética —que con­
fiebre perniciosa.
tinúa al tercero que se refiere a las afecciones, diga­
mos en lenguaje contemporáneo: a las pasiones-
tratará de la servidumbre humana: pero, ¿qué es
esta servidumbre sino aquella en la que sucumbi­
mos cuando nos dejamos extraviar por la imagina­
ción? Pero aquí también, a partir del momento en
que nos elevamos al verdadero conocimiento nos
liberamos de toda esa confusión interior de la que
somos presa, por el contrario, si caemos en las tram­
pas que nos tiende la imaginación.
Naturalmente, es imposible entrar aquí en los de­
talles del sistema, con seguridad uno de los más
coherentes que nos presenta la historia de la filoso­
fía. Lo que importa es sólo reconocer que la inquie­
tud en una doctrina semejante se presenta como la
fatalidad interior a la que se encuentra sometido
quienquiera no haya procedido a una rectificación o
una purificación racional, que es lo único que puede
permitirle acceder a la verdadera libertad. En efecto
el último libro de la Ética se titula “De la libertad
humana”. Pero esta libertad se define por el conoci­
miento, o aun el amor, de la necesidad absoluta que
se confunde con el ser en el despliegue de sus
modos.

IV
LA INQUIETUD EN LA PERSPECTIVA EVANGÉLICA
Hemos podido ver que, en una filosofía como la
de Spinoza, o en todo pensamiento que acepta el
postulado estoico, o quizá en cualquier naturalismo,
la inquietud sólo puede considerarse como un mal.
Pero por otra parte hay que reconocer que en esas
mismas perspectivas ese mal se presenta como esen­
cialmente curable: el filósofo se esfuerza por incul­
carnos cierto método que permite, a quienquiera lo
aplique rigurosamente, llegar a cierta serenidad que
las vicisitudes de la existencia no podrían alcanzar.
Mas es evidente que el horizonte se transforma por
una parte si se considera al hombre como criatura
libre, de un dios trascendente y si su destino es la
salvación, es decir: cierta armonía a instaurar o res­
tablecer entre él y la potencia superior que lo ha
llamado a ser; por otra parte, si esta criatura está en
condiciones de reconocer o admitir que se halla en
un estado de caída como consecuencia del pecado.
Si se define así la condición metafísica del ser huma­
LA INQUIETUD HUMANA 99
no, aparece con toda claridad que, en cierto modo,
está destinado a la inquietud. Digo en cierto modo
para expresar que es no sólo normal, sino necesario
y hasta altamente deseable que experimente como
punto de partida una profunda turbación ligada al
hecho metafísico de que en razón del pecado no es
tal como debería ser. Pero además no es cuestión
de contar con sus solas fuerzas para operar esta trans­
formación, al término de la cual recuperaría los bie­
nes que ha perdido. A fin de que esta transforma­
ción sea posible deberá prestarse a la acción tras­
cendente de la gracia, y en la medida en que se
preste, aunque también tiene la temible posibilidad
de rechazarla, se comportará como un ser libre. Pero
desde el momento en que la criatura se encuentra
en la obligación de comprobar en ella esta misterio­
sa articulación entre la libertad y la gracia, es im­
posible que no experimente cierta inquietud ligada
por otra parte al sentimiento de su fundamental in­
dignidad. Hasta se puede ir más lejos y decir que
si esta inquietud le es extraña, será la prueba que se
ha establecido en cierta complacencia de sí que no
puede sino excluir todo lo que sea progreso espiri­
tual auténtico.
En estas condiciones, nos vemos obligados a com­
probar que para una conciencia cristiana el juicio
de valor sobre la inquietud no puede ser el mismo
que para un estoico o un espinocista. Ciertamente,
100 GABRIEL MARCEL
LA INQUIETUD HUMANA 101
ya tuve ocasión de indicarlo, estamos aquí en un
seísmo tan expresamente condenado en los Evan­
dominio donde es difícil establecer límites, donde el
gelios.
pasaje de lo normal a lo patológico se efectúa insen­
Para salir de una confusión que podría favorecer
siblemente. Observemos por otra parte que la pala­
los equívocos más ruinosos, convendría en realidad
bra “normal” en esta perspectiva ya no conviene a
distinguir en el seno de la inquietud por una parte
la situación del hombre, que lleva en sí una especie
los desórdenes de toda índole a que está expuesta el
de lesión imputable al pecado. Hasta se puede sos­
alma pecadora, y por otra el malestar al principio
tener que esta lesión es tanto más profunda cuanto
sordo, inarticulado, del que es presa por su situación
es menos reconocida por el que la sufre.
fundamental, y también la aspiración, sin duda con­
Por supuesto esto no quiere decir que el Cristia­
fusa al comienzo, que la lleva hacia la gracia sin la
nismo implique la justificación o la validez de todas
cual la salvación queda como un simple deseo des­
las formas de inquietud cualesquiera sean. Pudimos
provisto de toda eficacia.
ver que en última instancia puede considerarse la
Sería muy fácil mostrar que las parábolas evan­
inquietud como coextensiva al dominio del temor y
gélicas precisamente tienen por objeto en muchos
el deseo. Sería contrario a toda verdad pretender
casos minar en nosotros un racionalismo cuyo resul­
que el Cristianismo implica algo que se asemeje a
tado inevitable sería reforzar nuestra tendencia a
una absolución de las pasiones humanas. Sería una
complacernos en nosotros mismos y en la considera­
alteración absurda y propiamente escandalosa de
ción de nuestros méritos. Por ejemplo releamos el
una verdad profunda que trataré de formular como
texto de San Lucas: “Dos hombres subieron al tem­
sigue: el cristiano en cuanto tal no puede dejar de
plo a orar; el uno era fariseo, el otro publicano. El
compartir aunque sean los peores extravíos de sus
fariseo de pie oraba para sí de esta manera: ‘Dios
hermanos, lejos de considerarlos desde lo alto con
mío, gracias te doy de no ser como los demás hom­
condescendencia o desprecio como tiende a hacerlo
bres, que son rapaces, injustos, adúlteros, o también
el sabio que se cree exento o curado de esas debilida­
como ese publicano; ayuno dos veces por semana,
des; pero sobre todo el cristiano, porque se sabe
pago el diezmo de todo cuanto poseo.’ E l publica-
pecador descubre en sí analogías con esas debilida­
no, manteniéndose a distancia, no osaba siquiera
des y no se reconoce ninguna cualidad para juzgar­
levantar los ojos al cielo, pero se golpeaba el pecho
las. Además si las juzgara se haría culpable del fari­
diciendo: ‘Dios mío, ten piedad de este pecador.’
 102 GABRIEL MARCEL
Os digo que éste bajó a su casa justificado, el otro
no, pues quien se ensalza será humillado, quien se
humilla será ensalzado.”
E l fin de la parábola del hijo pródigo no es me­
nos significativo. Cuando el hijo mayor, volviendo
del campo, escuchó músicas y danzas, preguntó a
un servidor que era todo aquello. Él le respondió:
'Ha vuelto tu hermano y tu padre ha matado al no­
villo cebado porque lo recobró sano.’ Enojóse y no
quería entrar. Su padre salió a pedírselo. Pero él
respondió a su padre: 'He aquí que hace tantos años
que te sirvo sin jamás haber transgredido ninguna
de tus órdenes y jamás me diste un cabrito para hol-
garme con mis amigos, y vuelve ese hijo después
de haber devorado tus bienes con malas mujeres y
haces matar para él el novillo cebado.’ Pero él le dijo:
‘Tú hijo mío, estás siempre conmigo y todas mis
cosas son tuyas. Pero había que holgarse y regoci­
jarse porque tu hermano estaba muerto y revivió;
estaba perdido y fué hallado.’ ”
Desde luego se podrían multiplicar los ejemplos.
Coloquémosnos ahora en la conciencia del que es­
cucha las parábolas. ¿Cómo no se sentiría incitada
a desprenderse de la satisfacción a la que está na­
turalmente inclinado quien se siente acorde con
cierto orden establecido? Pero esta insatisfacción
con respecto a sí mismo no es otra cosa que inquie­
tud. Y aquí vemos claramente cómo puede ser fe­
LA INQUIETUD HUMANA 103
cunda, cómo puede convertirse en el principio ac­
tivo de un dinamismo espiritual orientado hacia la
trascendencia.
De todas maneras este aspecto, por esencial que
sea, no puede separarse sin abuso de un aspecto di­
ferente pero complementario: “No os acongojéis por
vuestra vida pensando en lo que comeréis —leemos
en San Lucas—, ni por vuestro cuerpo, en lo que ves­
tiréis. Porque la vida es más que el alimento, y el
cuerpo más que el vestido. . . Mirad los lirios del
campo: ni hilan ni tejen. Yo os digo que ni Salomon
en toda su gloria se vistió como uno de ellos. Que
si en los campos Dios piensa en la suerte de la
hierba que es hoy y mañana será arrojada al horno,
cómo 110 lo hará por vosotros, hombres de poca fe.
Tampoco andéis buscando lo que comeréis o bebe­
réis ni estéis con ansias. Pues todas esas son cosas
tras las cuales andan las gentes del mundo, y vues­
tro Padre sabe que necesitáis de ellas. Buscad su
reino y todo lo demás se os dará por añadidura.
Mirando de cerca, lo que aquí no sólo se desacon­
seja, sino se proscribe, es más bien el cuidado que
la inquietud. Pero bien sabemos que en la vida co­
tidiana el cuidado y la inquietud casi no pueden
separarse. Un texto como el que acabo de citar
parecería recomendar una especie de quietismo;
pero no sería una interpretación legítima. En el fon­
do, lo que se nos afirma es que no debemos in­
104 GABRIEL MARCEL LA INQUIETUD HUMANA 105
quietarnos por las condiciones materiales de nues­ tibie es que en la perspectiva evangélica hay un
tra existencia, sino exclusivamente de hacer la vo­ sentido y uno solo en el que la inquietud encuentra
luntad de nuestro Padre celestial. Desde el momento su justificación, a condición desde luego de que no
en que nos comportamos como servidores fieles, po­ degenere en escrúpulos morbosos y en obsesiones.
demos tener seguridad, se nos dice, de que no nos Existe una psicopatología de la conciencia religiosa
faltará lo indispensable justamente para desempe­ que precisamente denuncia esas enfermedades: Pero
ñar nuestra tarea. ¿Nos engañaríamos adelantando sería contrario a toda verdad no distinguir aquí entre
que en suma lo que aquí está sobreentendido es la la inquietud propiamente dicha, en tanto está fun­
noción de cierto pacto entre el Creador y la cria­ dada en el ser mismo de la criatura,, y sus expresio­
tura? Sería impío suponer que cuando ésta se mues­ nes deformadas o aberrantes.
tra fiel, Dios pudiera no responder a la confianza
depositada en él por su servidor. No me apresuro
por otra parte respecto a este punto y seré el pri­
mero en reconocer que los textos evangélicos rara­
mente pueden interpretarse en un sentido contrac­
tual. Es claro que por su gracia Dios excede siem­
pre lo que razonablemente podríamos esperar de
él, puesto que no podemos asignar ningún límite
a su misericordia. En cambio, ¿no sería sacrilego
admitir que su justicia pudiera estar en falta, y
éste sería justamente el caso si quien ha colocado
en él su esperanza se encontrara abandonado? Re­
conozcamos, sin embargo que ésta es una idea que
no debe ser demasiado explicitada, sino más bien
quedar como en suspenso en la atmósfera espiritual
donde se desarrolla a lo largo de la historia cristiana
el destino de los Hijos de la Luz.
Lo que de todos modos continúa siendo indiscu-
 (
V lugar para que Dios pueda venir?” “Puesto que yo
LA INQUIETUD EN SAN AGUSTIN
Pudimos darnos cuenta que, en una perspectiva
cristiana, no sólo es posible sino sin duda indispen­
sable encontrar una justificación interna a la inquie­
tud considerada como el movimiento por el cual el
alma humana denuncia toda complacencia consigo
misma y con el mundo sensible, se separa de sí y se
dirige en cierto modo al encuentro de la gracia. En
este sentido, por supuesto, debe entenderse la fa­
mosa frase de la Invocación que abre las Confesio­
nes de San Agustín. “Sois grande, Señor, e infinita­
mente digno de alabanza; grande es vuestro poder
e incalculable vuestra sabiduría, y a Vos quiere ala­
bar el hombre, mezquina parte de Vuestra creación,
el hombre que lleva consigo su mortalidad, que
lleva consigo el testimonio de su pecado y la prueba
de que resistís a los soberbios. Y sin embargo quie­
re alabaros, ese hombre, mezquina parte de Vues­
tra creación. Sois Vos quien lo lleva a buscar su ale­
gría en Vuestras alabanzas, pues Vos lo habéis hecho
LA INQUIETUD HUMANA 107
para Vos y nuestro corazón está inquieto hasta que
reposa en Vos.”
Pero inmediatamente después San Agustín se in­
terroga por el sentido y hasta la posibilidad de se­
mejante invocación. “¿Hay en mí —pregunta—, un
soy, ¿por qué pediros que vengáis a mí que no sería
si no estuviéseis en m í?. . . ” “No sería, oh Dios mío,
no sería absolutamente si no estuviérais en mí. O más
bien yo no sería si no estuviera en Vos, de quien,
por quien y en quien todas las cosas son.” Y pronto
se multiplican cuestiones que nacen de la aparente
contradicción entre la ubicuidad divina y el hecho
de que parezco pedir a Dios que venga a mí como
si no estuviera en mí.
Estamos pues en presencia de un interrogante que
merece el nombre de inquietud metafísica o religio­
sa, pues en manera alguna se trata de una simple
curiosidad especulativa. La cuestión planteada im­
porta del modo más esencial, más íntimo, a la vida
misma de mi alma.
En realidad, como dice Étienne Gilson en su In-
troduction á Tétude de saint Augustin, el fundamen­
to de esta inquietud reside en la insuficiencia radi­
cal, en la privación esencial que sufre el hombre en
tanto criatura sacada de la nada. “No bastándose
en el orden del ser, no puede bastarse en el orden
del conocimiento ni en el orden de la acción: pero
 LA INQUIETUD HUMANA 109
108 G A B R IE L M A R C E L
tamente insuperado sobre ese hecho capital de la
esa misma carencia que sufre lo orienta hacia Aquel
conversión que, en una perspectiva racionalista, per­
que es el único que puede colmarlo. De allí la fe­
manecerá siempre ininteligible, y que quienes lo
cunda inquietud que estremece sin cesar al hombre
aborden desde fuera estarán fatalmente inclinados a
pero que lo salva porque, hecho por Dios, sólo en
desnaturalizar o aun a negar. No hay ni puede haber
Dios le permite encontrar la paz y el reposo.” San
ninguna medida común entre la experiencia vivida
Agustín observará en La ciudad de Dios que si nues­
del converso y la manera con que se esfuerza por
tra naturaleza fuese nuestra propia obra, habríamos
dar cuenta de ella quien, no participando de esta
podido engendrar nuestra propia sabiduría: “Nues­
experiencia, tiende a substituirla por otra cosa. No
tro amor partido de nosotros mismos y referido a
creo engañarme al decir que la reflexión sobre esta
nosotros mismos bastaría para asegurarnos la beati­
inevitable disparidad constituye uno de los puntos
tud, y no necesitaríamos de un bien extraño a nos­
de partida de la Filosofía de la existencia tal como
otros mismos para gozar; pero puesto que nuestra
se ha desarrollado en los modernos. En ese senti­
naturaleza tiene a Dios como autor de su ser, está
do se ha podido ver, no sin razón, en San Agustín
fuera de duda que para ser iniciados en la verdad
un precursor de lo que se ha llamado con un nom­
(ut vera sapiamus), tenemos necesidad de ser ins­
bre bárbaro que por mi parte rechazo: el existen-
truidos por Él.” A É l corresponde dispensarnos lo
cialismo.
que San Agustín llama Suavitas intima (yo traduci­
¿Estas observaciones nos alejan de nuestro tema?
ría de buen grado esas palabras por “ese bálsamo
Es evidente que no. Pues debemos recordar siem­
íntimo o interior” ) que es el principio de nuestra
pre que la inquietud toma valor positivo ante la mi­
beatitud.
rada de una consciencia que ha reconocido en sí
Creo que es muy importante observar en este con­
misma la operación de la gracia, y por supuesto
texto que la originalidad tan evidente del pensa­
esto habrá que repetirlo a propósito de Pascal.
miento agustiniano está ligada por una parte al
Por otra parte, observemos desde ahora que la re­
hecho de que San Agustín fué un converso, y que
cíproca no es verdadera, o al menos no parece verda­
llegó así, reflexionando sobre esta conversión, a to­
dera y que puede haber casos en que la inquietud
mar una conciencia extrañamente precisa de la
es valorizada sin que quien la siente y reconoce sus
Gracia, del trabajo de la Gracia en nosotros. Las
beneficios aparezca en manera alguna como visita­
Confesiones constituyen un testimonio de valor cier­
110 GABRIEL MARCEL
do por la gracia. Pero en San Agustín y en todos los
que están en su línea esta conexión es evidente.
Debe agregarse que la conexión con los temas
evangélicos que mencioné el otro día es inmediata,
por ejemplo cuando en el libro V III de las Confesio­
nes San Agustín se expresa de la siguiente manera:
“Dios bondadoso, ¿qué ocurre en el hombre para
que se alegre más de la salvación de un alma cuan­
do desesperaba de ella y cuando se libra de un gran
peligro, que si hubiera conservado siempre alguna
esperanza o el peligro hubiese sido menor?. . . ¿Qué
ocurre pues en el alma para que sienta más alegría
en encontrar o recuperar lo que ama que en guar­
darlo constantemente? Otros muchos ejemplos lo
atestiguan; todo está lleno de testimonios que nos
gritan: ¡es así!. . . Un ser querido está enfermo; su
pulso revela que está en peligro; todos los que desean
su curación están enfermos en el alma al mismo
tiempo que él. Llega la mejoría. He aquí que se
pasea sin haber recuperado sin embargo las fuer­
zas de antes, y ya es una alegría tal como no existió
jamás nada parecido cuando antes caminaba con
plena fuerza y salud.”
“¿Qué significa esto, Señor Dios m ío ? .. . ¡Ah sí,
que sois sublime en las alturas y profundo en los
abismos! ¡Jamás os alejáis de nosotros, y sin embar­
go qué dificultad para llegar hasta Vos!”
Aquí se reconoce, pues, el valor eminente de esa
LA INQUIETUD HUMANA 111
inquietud que mueve al alma humana haciéndola
pasar sin cesar de objeto en objeto (cito aquí a Gil-
son) como si la plena satisfacción que un conoci­
miento no le ha dado pudiera dárselo otro, mientras
que, en realidad, en todo el tiempo que dura esa
búsqueda, aun suponiendo que nos conduzca de ver­
dad en verdad, no hay paz para el conocimiento, ni,
por consiguiente, beatitud. Pero ¿qué es la beatitud
sino la presencia en el alma de una verdad última
que al mismo tiempo es el Bien único puesto que es
Dios? Pero ese Bien que codiciamos, esa Verdad a la
que aspiramos en cierto modo está ya en nosotros,
y recurriendo a la reflexión sobre la memoria San
Agustín intenta hacernos vislumbrar cuál puede ser
la naturaleza de esta inmanencia de Dios en quien lo
busca. Debemos referirnos ahora a las admirables
páginas del libro X de las Confesiones, donde San
Agustín, en presencia del misterio de la memoria,
es preso de un deslumbramiento específicamente re­
ligioso. “Aun cuando mi lengua calle, mi garganta
permanezca silenciosa, canto tanto como puedo, y
las imágenes de los colores están ahí, no intervienen
ni interrumpen, mientras manejo el otro tesoro que
debo a mis oídos. Así repaso a voluntad las impre­
siones que los otros sentidos han traído y acumula­
do en m í.. . Todo eso ocurre en el interior de mí
mismo, en el amplio palacio de mi m em oria...
¡Grande, oh Dios mío, es este poder de la memoria;
112 GABRIEL MARCEL LA INQUIETUD HUMANA 113
oh sí, muy grande! Es un santuario inmenso, infini­ Amor, y ha podido decirse con justicia que una doc­
to; ¿quién penetró jamás hasta el fondo? Sin embar­ trina es agustiniana en la medida en que tiende a
go no es más que un poder de mi espíritu, ligado a organizarse alrededor de la Caridad.
mi naturaleza: pero no puedo concebir íntegramente Es muy claro, por lo tanto, que la inquietud no
lo que soy. ¿El espíritu es, pues, demasiado estrecho es aquí más que un fermento o, si se quiere, una
para contenerse a sí mismo? Entonces, ¿adonde re­ levadura, sin la cual el alma, a decir verdad, no po­
fluye lo que no puede contenerse en él? ¿Será fuera dría convertirse, puesto que esa levadura es el tra­
y no dentro de él? Pero, ¿cómo no lo contiene? Este bajo que Dios opera, que opera la Gracia en las
pensamiento me confunde de asombro y me siento profundidades de la criatura.
presa del estupor.”
Soy pues esencialmente desigual a mí mismo, soy
demasiado grande para mí. Profundizando este mis­
terio San Agustín llegará a reconocer primero que
Dios mismo está de alguna manera en nuestra me­
moria, pero esto sería naturalmente inconcebible si
nuestra memoria fuera una especie de receptáculo.
Es necesario que la memoria sea en nosotros más
que nosotros mismos, de suerte que finalmente en
Dios encontramos a Dios. En el De Trinitate, San
Agustín llegará a afirmar que cuando el alma se
acuerda de su Señor porque ha recibido el Espíritu,
se da cuenta de que está instruida por el magiste­
rio interior que ejerce sobre ella. Porque Dios está
en todas partes en su totalidad el alma vive y se
mueve en Él y así puede acordarse de Él.
Así pues no amaríamos a Dios si Él mismo no nos
amase primero. No existe doctrina que esté más
absolutamente dominada por la idea de que Dios es

VI
LA INQUIETUD EN PASCAL
Con toda seguridad sería posible, si tuviéramos
tiempo, prolongando lo que dije a propósito de San
Agustín, mostrar por múltiples ejemplos cómo toda
una forma de espiritualidad cristiana, y no la menos
alta seguramente, no se deja separar de cierta in­
quietud, que, lejos de presentar algún carácter mor­
boso o patológico, no hace más que traducir la situa­
ción del alma creyente en presencia de un Dios tras­
cendente al que aspira unirse. Sólo citaré un texto
tomado de las Oraisons méditatives de Guillaume de
saint-Thierry, uno de los más grandes espirituales
del siglo xh:
“El alma temerosa y turbada se prepara para orar
a su Dios, teniéndose siempre en sus propias manos,
como para haceros ofrenda de sí misma; siente temor
ante lo que conoce, está turbada ante lo nuevo; para
encontraros lleva el signo de la fe, pero ese signo
todavía no puede serle útil; buscando Vuestro ros­
tro, Vuestro rostro, Señor, está en la ignorancia, en
LA INQUIETUD HUMANA 115
el desconocimiento total de lo que busca. Los fan­
tasmas de su corazón son para Vos abominación
como los ídolos. El alma os ama, tal como os conoce
por la fe, pero el espíritu no puede veros. Ardiendo
en el deseo de ver Vuestra faz, a la que ofrece el
sacrificio de su piedad y de su justicia, sus ofrendas
y sus holocaustos, se turba más porque tarda en
ver Vuestra faz. Y como no recibe todavía la ilumi­
nación de Vuestra fe, a veces se turba al punto de
pensar casi que no cree en Dios, y al punto de odiar­
se porque le parece que no os ama. No debe te­
mer en Vos, esta alma que está angustiada por el
deseo de Vos, de no amaros, esta alma que os desea
hasta despreciar todo lo que existe, hasta despre­
ciarse a sí misma. ¿Hasta cuándo, Señor, hasta
cuándo?”
Podría decirse que la inquietud no es sólo inevi­
table sino hasta saludable, en la medida en que co­
rresponde a la impaciencia del alma creyente que,
viviendo todavía en la oscuridad de la fe, sufre de
estar privada aún de la Visión.
Es esencial subrayar que una inquietud semejante
no es, propiamente hablando, angustia.
En la misma época, el Tratado de San Bernardo
sobre el Amor de Dios expresa con singular intensi­
dad concepciones análogas que se relacionan direc­
tamente con el agustinismo. Denuncia el círculo en
que se mueven los impíos que desean por una ten­
116 GABRIEL MARCEL
dencia natural satisfacer su apetito y desdeñan como
insensatos lo que podría acercarlos a su fin, no al
fin que consume, sino al que consuma. “La volun­
tad, falseada en su ejercicio por el pecado, no se
preocupa sino por lo que puede satisfacerla, la va­
nidad se mistifica, la iniquidad se miente a sí mis­
ma. Pero Dios es quien nos busca, quien se nos ade­
lanta.” Pero San Bernardo quiere mostrarnos cómo,
por qué caminos, orientada interiormente por ese
Dios que es Amor, el alma humana se elevará, del
estadio inferior d'onde sólo puede amarse a sí misma
por sí misma a aquel donde ya no se ama más que
por Dios y accederá finalmente a la perfección del
amor que no será sino la suerte de los bienaventura­
dos después de la Resurrección.
Aquí, como en el caso de San Agustín, debemos
repetirlo, no aparecen caracteres de angustia.
En Pascal, por el contrario, la diferencia entre
inquietud y angustia tiende a menudo a desapare­
cer, aun si no se quiere acentuar demasiado, como
lo hacen algunos modernos, lo que podría llamarse
el carácter prerromántico de la experiencia pasca-
liana.
En realidad, para quienquiera reflexione sobre la
inquietud es imposible no colocar a Pascal en el
centro de sus reflexiones. Creo que se puede afirmar,
en efecto, que nadie antes de nuestros contempo­
ráneos (entre los que incluiré de buen grado a Kier-
LA INQUIETUD HUMANA 117
kegaard, cuya importancia sólo se reconoció en nues­
tros días) repito que nadie supo analizar mejor las
raíces de la inquietud considerada como modalidad
esencial y primaria de la experiencia humana.
A este respecto conviene tener en cuenta el Dis-
cours sur les Passions de VAmour1 que parece datar
del período mundano de Pascal (1652-1653). Re­
produzco las primeras líneas:
“El hombre ha nacido para pensar; por eso no
deja un momento de hacerlo; pero los pensamientos
puros que podrían hacerlo feliz si siempre pudiera
sostenerlos lo fatigan y lo abaten. Es una vida uni­
taria a la que no puede acomodarse; necesita del
cambio y de la acción, es decir es necesario que a
veces esté agitado por pasiones cuyas fuentes tan
vivas y profundas siente en su corazón.” Pascal nos
dirá luego que las pasiones más convenientes para
el hombre, las que encierran muchas otras, son el
amor y la ambición. Pero ¿cómo no ver que en rea­
lidad éstas se presentan como modalidades de la
inquietud en el sentido más fuerte del término? En
el fondo, Pascal nos introduce en el cor irrequietum,
el “corazón sin reposo”, de que hablaba San Agustín.
Únicamente que hay que agregar de inmediato que
el corazón no es separable del pensamiento que cons­
tituye verdaderamente al hombre en cuanto tal. En
los Pensamientos, Pascal dirá: “Nuestra naturaleza
1 Algunos niegan que esta obra sea de Pascal.
118 GABRIEL MARCEL
consiste en el movimiento, el reposo total es la muer­
te.” Observemos, por otra parte, que aquí Pascal si­
gue a Montaigne y que la Apología de Raymond de
Sebond presenta una pintura muy semejante del hom­
bre natural. El hombre no ama permanecer consigo
mismo —dice también Pascal—. Sin embargo ama;
debe, pues, buscar afuera para amar. Sólo puede en­
contrarlo en la belleza, pero como él mismo es la
criatura más hermosa que Dios haya formado, es
necesario que encuentre en sí el modelo de esta be­
lleza que busca afuera.” Pero esto es más significa­
tivo aun: “La adhesión a un mismo pensamiento fa-
tiga y arruina el espíritu del hombre. Por eso para
la solidez y duración del placer del amor a veces no
hay que saber que se ama; no es cometer una infi­
delidad, pues no se ama a otro, es retomar fuerzas
para amar mejor. Esto ocurre sin pensarlo; el espí­
ritu llega a ello por sí solo, la naturaleza lo quiere,
lo ordena. Sin embargo, hay que confesar que es una
consecuencia miserable de la naturaleza humana;
sería mucho mejor si no estuviéramos obligados a
cambiar de pensamiento, pero no hay remedio.”
Este texto tan notable, y que anticipa de manera
sorprendente la psicología proustiana de las intermi­
tencias del corazón, ilustra perfectamente lo que
puede considerarse, en mi opinión, la concepción
original de la inquietud en Pascal. Como preveía­
mos, lo que aquí se pone al desnudo es el funda­
LA INQUIETUD HUMANA 119
mentó de la inquietud, su arraigo en la naturaleza
misma del hombre. Cuando más tarde en los Pen­
samientos habla de la desazón se expresará del si­
guiente modo: “Nada es más insoportable al hombre
que estar en pleno reposo, sin pasiones, sin negocios,
sin diversiones, sin aplicación. Siente entonces su
nada, su abandono, su insuficiencia, su dependencia,
su impotencia, su vacío.” Esta última palabra, esa ex­
presión “su vacío” debe retener nuestra atención,
pues nos permite, creo, reconocer el trabajo de pro-
fundización que se ha efectuado en el alma y en la
inteligencia de Pascal desde el Discours. Cuando
estamos en reposo nos encontramos inevitablemente
en presencia de nuestro vacío interior, y ese vacío en
realidad nos resulta intolerable. Pero hay más, y
es que a través de ese vacío inevitablemente toma­
mos conciencia de la miseria de nuestra condicion;
“condición tan miserable —dice Pascal—, que nada
puede consolarnos cuando la consideramos de cer­
ca”. De allí la necesidad de la diversión: “Los hom­
bres que naturalmente sienten su condición nada
evitan tanto como el reposo, no hay nada que no
hagan para buscar la agitación. . . Poseen un secreto
instinto que los lleva a buscar las diversiones y las
ocupaciones exteriores que viene del sentimiento de
sus miserias.” Pero Pascal agregará otra observación
complementaria y es que los hombres poseen otro
instinto secreto, que proviene de la grandeza de
120 GABRIEL MARCEL
nuestra naturaleza primera y que les hace conocer
que la felicidad, en efecto, está en el reposo y no
en el tumulto. Y de esos dos instintos contrarios se
forma en ellos un proyecto confuso que se oculta
a la vista en el fondo del alma, que los lleva al
reposo por la agitación y a imaginar siempre que
la satisfacción que no poseen llegará si, superando
algunas dificultades que anticipan, pueden abrir así
la puerta del reposo.
Pero este diagnóstico sobre la naturaleza profunda
de la inquietud humana viene a reconocer que en
el fondo es angustia y por ello Pascal se presenta
indiscutiblemente como el verdadero precursor de
las filosofías de la existencia, en la medida en que
éstas ven en la angustia una categoría metafísica
privilegiada.
VII
DE PASCAL A KIERKEGAARD
Vimos que el papel de la diversión, según Pascal,
consiste en interponer una pantalla entre nosotros
y el espectáculo insostenible de nuestra condición.
En este sentido puede decirse que es fruto de la
inquietud. Subrayemos que nuestra condición puede
considerarse al nivel de los humores o de las dis­
posiciones momentáneas, pero que un pensamiento
más profundo reconoce en ella una estructura me­
tafísica que en lenguaje moderno podría decirse que
es esencialmente paradógica. “Pues, en fin, ¿qué es
el hombre en la naturaleza? Una nada frente al in­
finito, un todo frente a la nada, intermedio entre
nada y todo. Infinitamente alejado de la compren­
sión de los extremos, el fin de las cosas y sus prin­
cipios están invenciblemente ocultos para él en un
secreto impenetrable, igualmente incapaz de ver la
nada de donde ha salido y el infinito que lo traga. . .
Conozcamos, pues, nuestro alcance: somos algo y no
somos todo; lo que tenemos de ser nos impide el co­
122 GABRIEL MARCEL
nocimiento de los primeros principios que nacen
de la nada; y lo poco que tenemos de ser nos oculta
la visión del infinito.”
Toda la apología pascaliana consistirá en mostrar
que la única salida real de esta situación verdade­
ramente desesperante es la salida por lo alto, es
decir en el acto por el cual la criatura se abre a
la gracia que la solicita.
De Pascal a Kierkegaard, en el problema que nos
ocupa, el pasaje parece directo, al menos para nos­
otros, hombres de mediados del siglo xx. Lo que, por
lo demás, no quiere decir que Pascal haya ejercido
una influencia directa sobre Kierkegaard. Cierta­
mente Kierkegaard lo conoció, pero lo cita muy ra­
ramente, y me parece aventurado decir que la lec­
tura de Pascal haya contribuido de manera apre-
ciable a la formación del pensamiento kierkegaar-
diano. Pero es indiscutible que Pascal se nos presenta
como el ejemplo perfecto del pensador subjetivo
o existencial tal como Kierkegaard lo definió en su
obra filosófica más importante, es decir, la que va
del Post-scriptum a “Fragmentos filosóficos”. Este
pensador existencial debe comprenderse por oposi­
ción al pensador abstracto cuya meditación evolu­
ciona en el terreno del pensamiento puro sin cuidarse
de las necesidades o de las predisposiciones de su
propio ser. El pensador abstracto típico es, por su­
puesto, Hegel. Por el contrario el pensador existen-
LA INQUIETUD HUMANA 123
cial es aquel cuyo pensamiento está determinado
por las tareas y las dificultades de su propia vida.
De manera que su pensamiento está verdaderamente
al servicio de su existencia. No es desinteresado en el
sentido del pensador abstracto; al contrario, está
apasionado, vitalmente interesado en algo que es el
corazón mismo de su existencia. Y debe agregarse
que el sujeto de este pensamiento es el individuo
considerado en lo que tiene de único. Por tanto,
Kierkegaard podrá escribir que la tarea del pensa­
dor subjetivo o existencial consiste en comprenderse
a sí mismo en la existencia. Esta comprensión en
la existencia era ya en cierto modo el objeto perse­
guido por el pensador griego, pero se presenta con
una nueva luz para el cristiano, para el que se trata
de comprenderse ante Dios. ¿Cómo no ver que es
precisamente ésta la comprensión a la que Pascal
quiso acceder? Por otra parte podría mostrarse, por
supuesto, que Pascal desemboca, más allá de toda
filosofía, en la humildad y la caridad absolutas, mien­
tras que Kierkegaard permanece, a pesar de todo,
en cierto modo prisionero de su propia reflexión.
¿Qué es, ahora, la angustia de Kierkegaard?
A primera vista podría pensarse que el fenómeno
de la angustia se relaciona para él con el hecho ge­
neral del pecado y sus consecuencias. La muerte es
el salario del pecado, no sólo la muerte física, sino la
muerte eterna del alma. Sería bastante natural ad­

124 GABRIEL MARCEL
mitir que la angustia se experimenta en presencia
de esta segunda muerte, es decir de la perdición.
Se trataría de la angustia de la salvación que, des­
pués de haber empujado a Lutero a un convento,
debía luego obligarlo a salir. Pero la verdad es mu­
cho más compleja. Una lectura atenta del tratado
de Kierkegaard sobre El concepto de la angustia
muestra que para el filósofo danés ese fenómeno
se sitúa en el corazón del dominio que explora quien
trata de comprender cómo es posible el pecado. En
este profundo análisis resalta que el estado de ino­
cencia tomado en sí mismo encierra ya la condición
de la posibilidad de la falta o, si se quiere, de la
caída. “La inocencia es ignorancia. En ella no está
todavía determinado como espíritu; sólo lo está en
su psiquismo unido a lo que constituye su naturaleza.
El espíritu todavía no está en él salvo en estado de
sueño (en otros términos, no tiene conocimiento de la
diferencia entre el bien y el mal). Es una situación
que implica todavía la paz, la quietud. Pero al mis­
mo tiempo hay algo que no es aún inquietud ni opo­
sición; pues todavía no existe nada que sea discutido,
ninguna dialéctica; el espíritu todavía no es dialéc­
tico y por eso todavía no es real. ¿Qué es, pues ese
algo? Nada. Pero ¿cuál es el efecto de esa nada?
Engendra la angustia. Tal es el profundo secreto de
la inocencia: al mismo tiempo que angustia.” Esta es
una determinación del espíritu soñador; precisamente
LA INQUIETUD HUMANA 125
porque no es todavía, propiamente hablando, una
realidad que puede soñar esta realidad que todavía
es sólo posible. La Psicología de la niñez viene a
nuestra ayuda y nos permite comprender de qué
se trata. En efecto, encontramos en el niño un ape­
tito de aventura, de lo insólito, de lo maravilloso.
“Esta angustia —dice Kierkegaard—, pertenece tan
esencialmente al niño que no quiere pasarse sin
ella; aun cuando lo inquieta, lo encanta. La encon­
tramos en todos los pueblos donde la infancia se
conserva como un ensueño del espíritu, y su profun­
didad mide las profundidades de los pueblos. Inver­
samente podemos decir que cuando hay menos es­
píritu hay menos angustia.”
En última instancia, ¿de qué se angustia el espí­
ritu? Esa nada o más exactamente esa casi nada es
su propia posibilidad abisal. Sentimos miedo de caer
en un abismo, y justamente el espíritu es ese abismo.
Pero, entendamos bien que no se trata de simple
pensamiento abstracto. Esta posibilidad interesa no
a la esencia definible del espíritu o del ser humano,
sino a su relación con la existencia. Es como si des­
cubriéramos aquí una dimensión del ser que no se
dejaría reconocer por quien se limitara a seguir el
camino del pensamiento abstracto.
Precisamente aquí se presenta Kierkegaard como
el verdadero iniciador de la filosofía de la existen­
cia, y es muy importante comprobar al mismo tiem­
126 GABRIEL MARCEL
po que esta filosofía se encuentra colocada, desde
su origen, bajo el signo de la angustia. Es un hecho
que a primera vista puede parecer desconcertante.
A decir verdad se podría tratar de explicarlo recu­
rriendo a las particularidades de la vida misma de
Kierkegaard. ¿No dijo en particular que la rígida
educación que le dió su padre debía precipitarlo
en la tristeza y la angustia? Encontramos esta an­
gustia en toda su vida, en particular en el drama
de su noviazgo que se rompió finalmente, y de cual­
quier manera que se interprete la expresión tomada
de San Pablo y que tanto utilizó, “una espina en
la carne”, es muy cierto que se trata de una forma
particular de la angustia. Sin embargo, esta expli­
cación biográfica es, con toda evidencia, insuficien­
te. A lo más puede ilustrarnos sobre las condicio­
nes particulares en que hizo su aparición en el
individuo Kierkegaard un pensamiento que debía
contribuir a renovar el horizonte filosófico. Como
dijo Jean Wahl en su nota sobre la angustia que
colocó como apéndice de su reciente libro sobre
las filosofías de la existencia, “las ideas de angustia
y posibilidad están íntimamente ligadas. Hay en nos­
otros un saber —dice— que no sabe que es saber,
pues la posibilidad es a la vez ignorancia y ciencia,
es ser y no ser, es vivida como una angustia”. Ahora
bien, esta presencia de posibles buenos y malos es
la causa misma de la tentación. “Hay —dice Kier-
LA INQUIETUD HUMANA 127
kegaard— una cautivante ansiedad que nos fascina
como la mirada de la serpiente y nos precipita fi­
nalmente en la realidad del mal.”
Pero quien dice posibilidad en cierto sentido dice
libertad. La angustia es el vértigo de la libertad;
pero como ésta está prisionera de sus propios lazos
y en cierto modo es cautiva de sí misma, podemos y
debemos decir que somos a la vez libres y determi­
nados, a la vez inocentes y culpables. De suerte que
Kierkegaard hace resaltar, antes que Dostoievski,
la ambigüedad profunda que está en el corazón del
ser humano considerado —repetimos— no en su esen­
cia, como en el caso de la filosofía clásica, sino en
su existencia, en tanto existe. Esto también podría
expresarse diciendo que la reflexión sobre la angus­
tia, es decir sobre esta relación con la nada, con la
casi nada, que es característica del espíritu, nos pre­
para a comprenderlo no como substancia sino como
proceso creador, como advenir, como actividad.
La dialéctica que le es propia se desarrollará a
través de tres esferas de existencia distintas. En el
estadio estético, la existencia consiste en ir a la caza
de los momentos de placer que permiten acceder a
cierta plenitud sentida. Don Juan —muy particular­
mente el Don Juan de Mozart— constituye como
el prototipo de esta existencia estética; y ya se ma­
nifiesta en él la pasión del infinito, pero en un mundo
que es aún del juego, la mentira y la infidelidad.
128 GABRIEL MARCEL
Quien se aleja de este mundo para buscar la rea­
lización de sí mismo accede a la existencia ética, y
esta vez Sócrates constituye el modelo, porque es
el modelo, porque es el hombre del “conócete a tí
mismo”. Sin embargo, no es aún más que un testigo
de la verdad, y su doctrina debía fijarse en sistema
o en actitudes puramente cínicas.
Pero en el tercer estadio, el estadio religioso, el
hombre se niega a sí mismo ante la presencia de
Dios. Esa desesperación es una enfermedad mor­
tal; pero esta enfermedad mortal, por una paradoja
muy misteriosa, no termina en la muerte: muy al
contrario, por la desesperación el yo se salva a sí mis­
mo, accede a lo eterno y a lo indestructible, preci­
samente porque esa desesperación es un salto mortal
en presencia de Dios en el abismo de la fe. Cuanto
más débil es el hombre tanto más fuerte es Dios en
él. En la fe, lo trascendente irrumpe en la realidad
humana que se transfigura en existencia absoluta.
VIII
DE KIERKEGAARD A NIETZSCHE Y A HEIDEGGER
Quizá no nos engañaríamos completamente si cre­
yéramos poder descubrir en el pensamiento de Kier­
kegaard una ambigüedad que lo torna bastante in­
quietante. Sin duda nadie, ni aun Pascal, analizó con
tanta profundidad las condiciones a las que debe
o debería responder quien se atreva a llamarse cris­
tiano; pero, ¿hasta qué punto alguien, incluyendo al
mismo Kierkegaard, puede decir que llena esas con­
diciones? En suma, entre el pensamiento que se
concentra sobre la condición cristiana y esta condi­
ción misma subsiste un intervalo que sólo puede fran­
quearse por lo que el filósofo danés llama, como lo
vimos, un salto. Sólo que a los ojos de la reflexión
este salto presenta el riesgo de parecer aventurado
e ilegítimo, y al mismo tiempo que desde el punto
de vista cristiano, que se mantiene del otro lado del
foso, es obligatorio. De allí algo así como una bre­
cha que parece abrirse en medio de lo que podría
llamarse el campo de la experiencia humana. En
130 GABRIEL MARCEL
realidad, todo parece ocurrir en una tierra que hu­
biera sido sacudida por una conmoción sísmica. Des­
de la venida de Cristo vivimos en un mundo agrie­
tado.
Por eso podemos comprender muy bien que a la
luz de la historia de la filosofía y de la teología más
reciente, la teoría kierkegaardiana de la angustia se
presente como situada en una bifurcación. A partir
de ella se han desarrollado ciertas doctrinas teoló­
gicas recientes de la Iglesia reformada, y especial­
mente las de Karl Barth, que acentúan, por oposición
al protestantismo liberal surgido de Kant y Schleier-
macher, la trascendencia absoluta de un Dios que
se yergue ante el creyente como lo Absolutamente
Otro. Estas teologías pudieron terminar, al menos
en la primera fase del barthismo, en una humilla­
ción radical de la razón ante la Palabra de Dios, única
portadora de salvación. Puede agregarse que aun teó­
logos cristianos como Prszywara o Guardini han su­
frido en cierto grado la influencia de este pensa­
miento. No insistiré sobre todo esto que está fuera
de mi propósito, y consideraré por el contrario aten­
tamente la otra dirección, aquella en la que se han
alistado, a partir de Kierkegaard, las filosofías lla­
madas existenciales, y ante todo la de Heidegger.
Este último ha reconocido explícitamente la impor­
tancia de la concepción kierkegaardiana de la an­
gustia. Pero habría que decir, me parece, que ésta
LA INQUIETUD HUMANA 131
arraiga en un suelo previamente trabajado por el
pensamiento de Nietzsche. Por tanto es necesario pre­
guntarse en primer lugar hasta qué punto el autor
de Zaratustra puede ser considerado como un filó­
sofo de la angustia. La respuesta no es sencilla. De
buen grado diría que sólo un psicoanálisis del pensa­
miento nietzscheano podría mostrar el papel que
desempeña una angustia no simplemente reprimida,
sino dominada, y, por así decirlo, heroicamente do­
meñada. Desde luego que aun más que en Kierke­
gaard los datos biográficos son a la vez muy impor­
tantes e insuficientes, y en particular que el proble­
ma de la soledad vivida como una prueba está en
el corazón de la tragedia nietszcheana. Pero en la
perspectiva que he adoptado me parece esencial re­
cordar que la afirmación de la muerte de Dios de­
pende en Nietzsche de la conciencia trágica, lo que
probablemente no es el caso en Sartre, por ejemplo.
Creo que se puede subscribir lo expresado por Jas-
pers en el último capítulo de su hermosísimo libro
consagrado a Nietzsche. 1
El ateísmo de Nietzsche es la inquietud progre­
siva de una búsqueda de Dios que quizá ya no se
comprende. La expresión dada por Nietzsche a su
ateísmo revela un sufrimiento indecible: la necesidad
de renunciar a Dios se traduce por frases tales como:
* De próxima aparición en la “Biblioteca de Filosofía” de la Edito­
rial Sudamericana. (N. del E.)
132 GABRIEL MARCEL
ya no orarás, ya no reposarás en una confianza in­
finita, te prohibirás detenerte ante una sabiduría,
un bien, un poder supremo y salmodiar tus pensa­
mientos. . . Hombre del rechazo, ¿serás capaz de
un rechazo universal? ¿Quién te dará fuerzas? ¿Tie­
ne alguien todavía esa fuerza?” . . . “Ahora —escribe
Nietzsche a Overbeck, el 2 de agosto de 1886—, mi
vida está atravesada por el deseo de que las cosas
sean distintas de como las concibo, que alguien torne
mis propias verdades indignas de creer.” “Tenéis el
coraje —pregunta en otro lugar—, no el coraje frente
a testigos, sino el coraje del solitario, del águila que
ningún Dios mira ya?”
Así la muerte de Dios de ninguna manera se
puede considerar como un hecho objetivamente com­
probable por un historiador. En cierto modo podría
decirse que se trata de una decisión que tenemos
que tomar, asumir, haciendo violencia a una nos­
talgia de la infancia que permanece en el fondo de
muchos de nosotros como un fuego mal extinguido.
Comprendemos así el comentario de Heidegger
en su libro Die Hozwege, “Los caminos del bosque”.
Recuerda que para Nietzsche hemos matado com­
pletamente a Dios, vosotros y yo; todos somos sus
asesinos; y de allí las preguntas: “¿Cómo pudimos
beber el mar? ¿Quién nos ha dado la esponja capaz
de borrar el horizonte entero? ¿Qué hemos hecho
desatando la cadena que unía a esta tierra con su
LA INQUIETUD HUMANA 133
sol?” Y Heidegger muestra que ese horizonte, ese
sol, evocan el mundo inteligible, el de las ideas pla­
tónicas, si se quiere, o en lenguaje moderno, ese
mundo que proyectaba su luz trasfiguradora sobre
la vida de los hombres. Pero, ¿Nietzsche no declaró
de una vez por todas la guerra a esos trasmundos?
¿No denunció la ilusión metafísica que se expresa
en ellos y de esa manera creyó preparar el camino
a un trastocamiento de valores, es decir, a una revo­
lución que logrará su consumación en la venida
del superhombre?
No pienso que Heidegger se haya adherido jamás
por su cuenta a la concepción del superhombre o a
la del eterno retorno. Pero lo que me parece que
retiene de Nietzsche es la idea del consentimiento a
la finitud, del abandono al que estamos librados en
un mundo donde aparecemos como literalmente arro­
jados. Sólo que, como lo dice muy justamente Al-
phonse de Waelhens, viendo que la violencia de la
negación se trasforma en Nietzsche en afirmación,
quiso ser aquel cuyo no no testimonie sobre el sí y
estimó que la instauración de un pensamiento radi­
calmente liberado de la idea de Dios no podría con­
cebirse por la negación de esta idea, sino que requiere
ser formulado sin referencia a ella. Observaré de
paso que, según confesión del mismo Heidegger —y
aquí me refiero a lo que conversé con él hace algu­
nos años en Friburgo— no conviene clasificarlo entre
 134 GABRIEL MARCEL
los ateos, o mirar su doctrina como un ateísmo. Su
pensamiento, me dijo, está como en suspenso sobre
el problema de la existencia de Dios. Por lo demás,
no es seguro que haya pronunciado su última pala­
bra. Pero es cierto que en sus últimas obras, sea
en la Caña sobre el humanismo o la Introducción
a la Metafísica aparecida en 1953 y donde, por otra
parte, retoma lecciones ya antiguas, insiste expresa­
mente sobre el carácter sagrado del Ser y, en suma,
sobre la necesidad de restaurar ese sentido de lo
sagrado que el desarrollo de la filosofía ha tendido
en cierto modo a falsear o a abolir.
Pero esto no impide que en su análisis o su inter­
pretación de la condición humana, de su situación
en el mundo, Heidegger prolongando la línea de
Kierkegaard haya llegado a ver en la angustia una
categoría de la existencia cuya importancia es funda­
mental e irreductible.
Recordemos, en primer lugar, que en su filosofía
yo no soy yo sino en tanto estoy en relación con una
exterioridad que, una vez organizada, será lo que
llamo el mundo de mi experiencia. Resumiendo, no
soy sino en tanto estoy en el mundo. Pero esto
110 quiere decir sólo ni aun esencialmente que estoy
en el mundo como cierto contenido en cierto conti­
nente. La noción fundamental es la de preocupa­
ción. Todo objeto se define en relación a cierto tipo
de preocupación, y por tales o cuales objetos par­
LA INQUIETUD HUMANA 135
ticulares el mundo se dirige a nosotros. Así, para un
campesino ese mundo se confunde con su granja y
su campo, para el obrero con la fábrica, etc. Pero
sería un error ver en el mundo la suma de los obje­
tos que contiene; por el contrario, hay que explicar
los objetos a partir del mundo. El existente que soy
se define por la multiplicidad de posibilidades o de
acciones posibles que están en mí; ellas constituyen
una red o un haz que confiere sentido a las cosas
y las coloca en cierta totalidad que llamamos mun­
do. Este es el sentido global que mis posibilidades
proyectan sobre el fondo oscuro y desprovisto de sen­
tido de las realidades brutas. Observemos que en
esta perspectiva el problema tradicional de la reali­
dad del mundo exterior cesa aun de plantearse. Por
mi parte diría que Heidegger ha mostrado en forma
probablemente definitiva que es absurdo aislar el su­
jeto existente y preguntarse a partir de él si el
mundo existe o no. Pues de hecho ese sujeto exis­
tente no es tal sino en relación al mundo.
¿Pero cómo interviene la angustia en este contex­
to? Como Kierkegaard, Heidegger la distingue pro­
fundamente del miedo, que siempre tiene un objeto
determinado. Por el contrario, la angustia jamás es
provocada por un existente determinado o determi-
nable. Cito de nuevo a de Waehlens, que por otra
parte se limita a reproducir las fórmulas mismas
de Heidegger: “En la angustia todos los objetos
136 GABRIEL MARCEL
del mundo y aun nuestro contorno aparecen brus­
camente como desprovistos de toda importancia, se
tornan irrisorios y se hunden en la nulidad absoluta.
Yo mismo me siento desaparecer de la escena en
tanto me dirijo hacia mi yo habitual hecho de pre­
ocupaciones, de ambiciones, de deseos cotidianos. . .
Lo que nos asalta no está aquí o allá, puesto que
no hay aquí y allá sino en una proximidad definida
por la preocupación; la amenaza está en todas partes
y en ninguna. . . Es omnipresente. Por eso nos en­
vuelve en un sentimiento de extrañeza radical. En
todas partes estamos perdidos y sin apoyo. Es que en
última instancia la angustia nos coloca en presencia
del mundo en tanto mundo, y no en presencia de tal
o cual objeto en el mundo.” Pero al mismo tiempo
la angustia se revela como la problematización por sí
mismo del existente que yo soy, y volvemos a en­
contrar aquí, quizá en un nivel más profundo, la
identidad de la angustia y el vértigo, que ya Kier­
kegaard había reconocido.
IX
DE HEIDEGGER A SARTRE
Vimos que para Heidegger el ser finito que soy
pierde en la angustia sus puntos de apoyo que se
sitúan en las cosas particulares con las que se rela­
cionan preocupaciones también particulares. Podría
decirse que el angustiado se encuentra sumergido
en una soledad sin recursos en presencia de un mundo
que ya no es su casa. El término alemán, tan di­
fícil de traducir, Unheimlichkeit, cobra aquí todo
su significado: es el mundo del desarraigo donde
ya no tenemos una verdadera morada.
Pero vemos aquí claramente que la angustia, lejos
de ser un simple estado afectivo, nos revela nuestra
verdadera situación. Sólo que esta revelación es tan
trágica que por todos los medios trataremos de pro­
tegernos de algún modo. Todas las modalidades par­
ticulares que afecta la preocupación constituyen otros
tantos abrigos contra la angustia. Pero además mues­
tra Heidegger con profundidad cómo el ser finito,
temiendo encontrarse en presencia de su finitud ra­
138 GABRIEL MARCEL
dical, huye en el anonimato de la charla cotidiana
que se mantiene en la superficie de la existencia.
O aun en una curiosidad que es también totalmente
superficial, que es búsqueda de lo novedoso por sí
mismo, distracción, diversión en el sentido pascalia-
no. Son aspectos de la existencia inauténtica en la
que cada uno de nosotros se degrada sin tener,
la mayoría de las veces, conciencia de esta degra­
dación.
Pero a partir del momento en que la angustia es
afrontada, asumida, es en cierto modo superada, y
al mismo tiempo el ser finito accede a la existencia
auténtica. Accede en la resolución, que de ninguna
manera consistirá en abandonar nuestras tareas co­
tidianas, sino en librarnos de la tiranía de necesi­
dades o de preocupaciones diarias permitiéndonos
considerarlas en una verdadera luz. ¿Qué es esta
luz? Podría decirse que emana de nuestra situación
fundamental cuando es claramente reconocida por
un ser que ha asumido la angustia en lugar de apar­
tarse de ella. Pero esta situación consiste ante todo
en que estamos librados o dedicados a la muerte.
La expresión heideggeriana zum Tode sein muy
difícilmente se deja traducir y siempre me he pre­
guntado si esto no corresponde a cierta ambigüedad
del pensamiento, pues me parece que no debe tradu­
cirse por la palabra “destino”. No se trata, hablando
con propiedad, de una finalidad. Heidegger parece
LA INQUIETUD HUMANA 139
concebir más bien a la muerte como el horizonte
absoluto de la vida. Este es el horizonte que debemos
considerar sin desfallecimiento, y en ello consiste en
prim er lugar la resolución. Pero Heidegger va toda­
vía más lejos, puesto que, para él, quien dice finitud
dice al mismo tiempo, en cierto sentido muy profun­
do, culpabilidad, y se trata aquí de una culpabilidad
fundamental que tiene su raíz en el hecho de que
el ser finito presenta, si puede decirse, como una
carga de nada. Esta culpabilidad también debe asu­
mirse valientemente, heroicamente, bajo pena de
hundirnos en las mentiras de una moral o una reli­
gión azucaradas.
Sería vano disimular que nos encontramos aquí,
como lo ha visto muy bien Jean Wahi, en presencia
de una forma laicizada de ciertos temas teológicos
tradicionales. Ocurre como si esos temas estuvieran
desligados o separados de afirmaciones centrales que
les conferían su justificación. En efecto, ¿qué es
esta culpabilidad fundamental sino una trasposición
del pecado original? Igualmente cuando Heidegger
insiste que lo propio del ser finito es estar arrojado
en el mundo, es imposible no pensar en la caída.
Pero Heidegger deja a un lado los presupuestos teo­
lógicos. Una de las cuestiones capitales que plantea
esta filosofía es la de saber si esta especie de di­
sociación es o no legítima. Por otra parte, es nece­
sario repetir que Heidegger rehúsa ser colocado
140 GABRIEL MARCEL
entre los ateos y que en ciertos aspectos su pen­
samiento se presenta como orientado cada vez
más hacia cierta resacralización. Y esto contribuye
a reforzar el sentimiento de profunda ambigüedad
que se experimenta al leer este filósofo difícil, sin
duda el más profundo de nuestro tiempo, pero el
menos capaz de formular nada que se asemeje a
directivas claras para orientar en forma efectiva a la
juventud que se dirige hacia él como hacia un guía.
Cuando se lee las páginas que Jean-Paul Sartre
ha consagrado a la angustia en El Ser y la Nada,
aunque se refiera explícitamente a Heidegger y aun
a Kierkegaard, no puede dejarse de reconocer la pro­
funda diferencia de inspiración. Todavía es más claro
en la conferencia titulada El existencialismo es un
humanismo. En efecto, nos encontramos ahora en
presencia de un hombre que no sólo se declara ateo
sino que pretende, muy ingenuamente, hay que con­
fesarlo, haber aportado la demostración de la inexis­
tencia de Dios. Se podría, por otra parte, mostrar
sin dificultad que esta pretensión es incompatible
con la exigencia profunda que está en el corazón de
las filosofías de la existencia. Pero no insistiré sobre
este difícil punto. Sin embargo, es importante sub­
rayar que si Heidegger nos presenta algo así como
una secularización del pensamiento de Kierkegaard,
Sartre nos aporta una expresión radicalmente laici­
zada de las ideas de Heidegger; así es verosímil que
LA INQUIETUD HUMANA 141
las desnaturalice enteramente y no hay que asom­
brarse de que el filósofo alemán en el curso de estos
últimos años haya repudiado todo verdadero paren-
tezco con el autor de El Ser y la Nada.
“¿Qué entendemos por angustia? —pregunta Sartre
en la conferencia aludida—. E l existencialismo suele
decir que el hombre es angustia. Esto significa lo
siguiente: el hombre que se compromete y que se
da cuenta que es no sólo lo que ha elegido ser,
sino un legislador que, como al mismo tiempo que
se elige elige a la humanidad entera, no podría es­
capar al sentimiento de su total y profunda res­
ponsabilidad.” “No existiendo Dios —dice todavía
Sartre—, hay que sacar de ello hasta las últimas
consecuencias.” Y la consecuencia principal es que
la responsabilidad es absoluta. Puesto que Dios no
existe no nos encontramos frente a valores o a órde­
nes que legitimen nuestra conducta. El hombre está
condenado en cada instante a inventar al hombre.
Cosa singular, Sartre dice, aunque es una lástima
que Dios no exista, pues con él desaparece toda
posibilidad de descubrir valores en un cielo inteli­
gible. (Encontramos aquí exactamente la posición
nietszcheana que recordaba el otro día.) Pero en
realidad podría preguntarse si esta especie de pesar
es muy sincera y si por el contrario la existencia de
Dios, suponiendo que pueda ser establecida o demos­
trada, no se sentiría como una violencia insopor­
142 GABRIEL MARCEL
table en un existencialismo a la manera de Sartre.
En El Ser ij la Nada, donde el análisis va mucho
más lejos, Sartre trata de mostrar que existe no sólo
una angustia ante el futuro que se emparenta con el
vértigo, sino una angustia ante el pasado, y toma
como ejemplo el jugador que libre y sinceramente
ha decidido no jugar más, pero que cuando se apro­
xima al tapete verde ve de pronto desmoronarse
todas sus resoluciones. “Lo que aprisiona entonces
al jugador en la angustia —dice Sartre—, es la total
ineficacia de la resolución pasada. Está allí sin duda,
pero fijada, ineficaz, superada por el hecho mismo
de que tengo conciencia de ella. Si en cierto sentido
ella es yo, en un sentido más verdadero ella ya no
es yo por el hecho de que es para mi conciencia. Le
escapo, ha fracasado en la misión que le había dado,
la soy en el modo del no-ser.” Y un poco más lejos,
generaliza de la siguiente manera: “Esta libertad que
se descubre en la angustia puede caracterizarse por
la existencia de esa nada que se insinúa entre los mo­
tivos y el acto. No es que porque soy libre mi acto
escapa a la determinación de los motivos, sino al
contrario: la estructura de los motivos como inefi­
caces es condición de mi libertad.” “En la angustia
—dirá aun— la libertad se angustia ante sí misma en
tanto no es solicitada ni trabada por nada.” Sartre
mostrará además, en conformidad general con Hei­
degger, cómo la angustia que debía ser un estado
LA INQUIETUD HUMANA 143
permanente de mi afectividad, en realidad es excep­
cional. Es que en el mundo de lo inmediato nos
descubrimos en un mundo poblado de exigencias,
en el seno de proyectos en curso de realización:
escribo, voy a fumar, esta tarde tengo cita con Pedro,
es necesario que 110 olvide de contestar a Simón, no
tengo derecho de ocultar más tiempo la verdad a
Claudia, etc. Y sin duda todos estos valores triviales
y cotidianos derivan su sentido de lo que Sartre
llama un primer proyecto de mí mismo, que es en
realidad la forma en que me he elegido, o en que
he elegido estar en el mundo. Pero todos los va­
lores particulares, todos los valores a que me so­
meto o que me invento, vienen a interponerse entre
la conciencia de ese proyecto original y yo. Son
barreras contra el vértigo. “Huimos de la angustia
tratando de captarnos desde fuera como otro o co­
mo una cosa. Podría decirse que nos creamos de
este modo como coartadas permanentes, pero es obra
de la mala fe.” “Huyo para ignorar —dice Sartre—,
pero no puedo ignorar que huyo, y la huida de la
angustia no es más una forma de tomar conciencia
de la angustia.”
Puede decirse, por tanto, que Sartre en otro len­
guaje, en cierto modo toma por su cuenta la distin­
ción heideggeriana entre lo auténtico y lo inautén-
tico. Pero la coloración es muy diferente, lo que
aparece con claridad en un texto como el que sigue,
144 GABRIEL MARCEL
que encontramos al final de un capítulo titulado:
“Tener, Hacer, Ser”. “El que realiza en la angustia
su condición de ser arrojado en una responsabilidad
que gira sobre sí misma hasta desatarse, no tiene
ya remordimiento, ni pena, ni excusa; no es más que
una libertad que se descubre perfectamente a sí
misma y cuyo ser reside en ese mismo descubri­
miento.” No creo engañarme si digo que siguiendo
la pendiente de su temperamento Sartre concluye en
una ética de la desenvoltura, que en realidad no tie­
ne gran cosa en común con la de Nietzsche ni la de
Heidegger. La angustia es menos asumida que arro­
jada por la borda.
X
GOETHE Y LA INQUIETUD SUPERADA
Dije que la teoría sartriana de la angustia se re­
solvía a fin de cuentas en una moral de la desen­
voltura. La conclusión de Las moscas me parece su­
ficiente para justificar este aserto. Recordemos que
Orestes, a quien la multitud se apresta a lapidar des­
pués de la muerte de Clitemnestra y Egisto, asume
la total responsabilidad de su crimen. Arenga a la
multitud y evoca la muerte de Agamenón que su
autor no ha tenido el coraje de asumir. “Un crimen
que su autor no puede soportar, es el crimen de
nadie, ¿no es cierto? Es casi un accidente. Habéis
acogido al criminal como rey vuestro, y el viejo cri­
men empezó a rodar entre los muros de la ciudad
gimiendo suavemente como un perro que ha perdido
a su dueño. Me miráis, gentes de Argos; habéis com­
prendido que mi crimen es bien mío; lo reivindico
a la faz del sol; es mi razón de vivir y mi orgullo,
no podéis ni castigarme ni defenderme, y por eso
os doy miedo. Y sin embargo, oh mis hombres, os
 GABRIEL MARCEL
amo, y por vosotros he matado. Por vosotros. Ahora
soy uno de los vuestros, oh mis súbditos, estamos
ligados por la sangre y merezco ser vuestro rey.
Pero no tengáis miedo, gentes de Argos, no me sen­
tare, cubierto de sangre, en el trono de mi víctima:
un dios me lo ha ofrecido y he dicho no. Quiero
ser un rey sin tierras y sin súbditos. Adiós, mis hom­
bres, tratad de vivir: todo es nuevo aquí, todo está
ahora por comenzar. Para mí también la vida co­
mienza.”
Este texto, tan cargado de significado, requeriría
un largo comentario. Pero me parece que lo que
salta a la vista es no solo que toda angustia ha des­
aparecido sino que, en realidad, el sentimiento de
culpabilidad deja lugar a una especie de fanfarro­
nería que sólo es posible porque Orestes, alias Sar-
tre, ha perdido toda piedad — entiéndase: todo sen­
tido de las leyes divinas. Pero en esas condiciones
lo trágico mismo queda abolido.
Igualmente podría mostrarse que la idea heigge-
riana de ser para la muerte, de ser librado a la muerte,
sufre aquí una profunda alteración. Sartre, por otra
parte, marca muy claramente su desacuerdo con el
filósofo alemán cuando declara en El Ser y la Nada
que: lejos de ser la muerte mi posibilidad propia,
es un hecho contingente que, en cuanto tal, me es­
capa en principio y surge originalmente de mi facti-
cidad. . . La muerte es un puro hecho como el na-
LA INQUIETUD HUMANA 147
•miento- viene a nosotros desde fuera y nos tras-
desde fuera. En el fondo no se distingue en
fo r m a
manera alguna del nacimiento, y es la identidad
de nacimiento y muerte lo que llamamos facticidad
lop. cit. pág. 630 de la ed. francesa). No se pue­
de marcar más claramente esta voluntad de desa-
cralización de las condiciones de existencia que es
característica de toda la empresa sartriana, y que
naturalmente tiene por contraparte una cierta exal­
tación de la libertad humana. Además, su pensa­
miento en este punto es ciertamente ambiguo, puesto
que pudo escribir que estamos “condenados a ser
libres”, lo que haría pensar que la libertad no es
en modo alguno una conquista, sino que más bien
corresponde al hecho de que estamos, como ya lo
dije, cargados de nada.
Ciertamente, puede parecer singular y hasta quizas
un poco escandaloso intelectualmente abordar ahoia
sin transición, a un hombre de genio con quien po­
demos estar seguros que Sartre no ha sentido ja­
más la tentación de reclamar parentesco y no me
sorprendería saber que siente por el una particular
aversión, puesto que Goethe, pues de el se trata,
difícilmente puede considerarse como un pensador
“comprometido”. La única transición reside en el
hecho de que en Goethe, si puede hablarse de cierta
forma de inquietud, no me parece que pueda en
manera alguna encontrarse algo que se asemeje a la
 148
GABRIEL MARCEL
angustia, ni aun a la angustia superada de la qUe
.hable a proposito de Nietzsche.
En su notable libro sobre la Tragedia del huma­
nismo Heinrich Weinstock observa la reacción, tan
significativa, de Goethe al saber la muerte de Winc-
kelmann, asesinado en circunstancias atroces en
Trieste en 1768. En la memoria que consagró al gran
estético en 1805 reducirá en forma muy reveladora
el horror de este final en la pieza de un sórdido al­
bergue, diciendo al contrario que hay que consi­
derarlo feliz de no haber conocido la vejez ni las
enfermedades y en suma por haber sido atrapado
por la muerte en la cima de su existencia: algunos
instantes de sufrimiento y de espanto casi no cuen­
tan, parece pensar Goethe frente a esta oportunidad
suprema. Con este mismo espíritu Goethe se adhiere
plenamente al texto de Lessing donde estudia la for­
ma en que los antiguos se figuraban a la muerte, los
felicita por haberla visto como un dulce genio, her­
mano gemelo del sueño.
En virtud de la misma disposición de ánimo, Goe­
the, después de la muerte de Wieland, reprochará
a Falk haber querido ver el cuerpo del poeta: “¿Por
que me dejaría estropear los atrayentes recuerdos
que conservo de mis amigos y amigas por la altera­
ción cadavérica que sufre su rostro?... Tuve buen
cuidado de no ver en sus ataúdes ni a Herder, ni a
chiller, ni a la duquesa Amelia. La muerte es un
LA INQUIETUD HUMANA 149
retratista muy mediocre. Por mi parte, quiero con­
servar de mis amigos una imagen más animada que
la de su máscara mortuoria. . . No os ocultaré que
esto es precisamente lo que más me gusta de la
forma en que Schiller nos ha dejado. Llegó a Wei-
mar sin anunciarse y se fué sin ruido. La ostentación
con la muerte, eso sí que no es de mi gusto.”
Por supuesto podría alegrarse que bajo esta preo-
ocupación de evitar todo contacto con lo horrible,
con lo repugnante, se disimula una angustia que, ha­
blando con propiedad, es reprimida; y es muy posi­
ble que sea así. Sin embargo, lo que importa esen­
cialmente en un caso como el de Goethe, es la forma
como el personaje se ha construido a sí mismo a lo
largo de su vida y a través de su obra. Ahora bien,
me parece que sería muy difícil, muy arriesgado., pre­
tender asignar en el personaje un lugar a la angus­
tia. ¿Ocurre lo mismo con la inquietud? Todo de­
pende de la manera en que la definamos, y ejemplos
como Goethe o Gide —del que hablaré la próxima
vez— nos obligan a proceder a discriminaciones más
precisas que las que hemos utilizado hasta ahora.
Existe una palabra, muy difícilmente traducible
por otra parte, pero que para Goethe y los románti­
cos alemanes expresaba una experiencia profunda,
es la palabra Sehnsucht, que puede traducirse por
aspiración o nostalgia o aun por aspiración nostál­
gica. Observo, sin embargo, que etimológicamente
 -1'50 GABRIEL MARCEL LA INQUIETUD HUMANA 151
la palabra nostalgia implica la idea de un retorno
deseado y que la estructura de la palabra Sehnsucht Nulle distance ne te rebute
no implica tal cosa. Pero podría responderse seria­ Tu accours en volant, fasciné,
mente, creo, que el término Sehnsucht designa cierta E t enfin, amant de la lumiére,
orina de inquietud, mientras el término “nostalgia” Te voilá, ó papillon, consumé.
se aplica a cierta insatisfacción. Citaré un poema
E t tant que tu n’as pas compris
muy significativo de Goethe que figura en el Diván
Ce: Meurs et deviens!
Occidental Oriental y que se titula Selige Sehnsucht.
Tu n’es qu’un hóte obscur
He aquí la traducción, inevitablemente muy apro-
ximativa: * Sur la terre ténébreuse.

Un roseau sort de terre

Ne le dites á nul autre qu’au sage,
Pour emplir de douceur le monde!
Car la foule est prompe á railler:
Puisse du roseau qui trace mes vers
Je veux louer le Vivant
Couler un flot de douceur.1
Qui aspiie a la mort dans la flamme.

Según Hofmannsthal este poema habría sido es­

Dans la fraicheur des nuits d’amour
crito la noche misma en que murió Cristina Vul-
Ou tu regus la vie, ou tu la donnas,
pius, lo que le confiere aun más significado. Exac­
Te saisit un sentiment étrange
tamente en esta línea puede situarse lo que Goethe
Quand luit le flambeau silencieux.
1 Dícelo solamente al sabio / pues la multitud está pronta a bur­
Tu ne restes plus enfermé larse: / Quiero cantar al Viviente / que aspira a morir en la lla­
ma. / En la frescura de las noches de amor / cuando recibes la vida,
Dans lombre ténébreuse, cuando la das / se apodera de ti un extraño sentimiento / cuando
brilla la antorcha silenciosa. / Ya no estás encerrado / en la sombra
E t un désir nouveau tentrame tenebrosa, / y un nuevo deseo te arrastra / hacia un himeneo más
Vers un plus haut hyménée. alto. / Ninguna distancia te detiene / acudes volando, fascinado, / y
por fin, amante de la luz / hete aqui, oh mariposa, consumida. / Y en
tanto no hayas comprendido / esto: muere y llega a ser / no eres más
que un huésped oscuro / sobre la tierra tenebrosa. / Una caña surge
T \)S 6n francés la aducción propuesta por Gabriel Marcel.
(N. d e f & de la tierra / para llenar de dulzura al mundo. / Ojalá de la caña
que traza mis versos / corra una ola de dulzura,
152 GABRIEL MARCEL
dijo a Riemer en una conversación cuya fecha exac­
ta desconocemos: “En todo lo que vive y debe vivir
es necesario que el sujeto prevalezca, quiero decir
que sea más fuerte que el objeto. Debe triunfar
sobre el objeto a la manera como la llama consume
la mecha.” Esta idea de la prevalencia del sujeto
sobre el objeto es evidentemente el tema romántico
por excelencia. Entre los filósofos, Fichte es quien
lo desarrolló en forma más completa dándole una
significación principalmente ética; entre los poetas y
los místicos se presenta con matices muy diferentes.
Pero hay que señalar de inmediato que en Goethe
esta prevalencia del sujeto no constituye más que
un primer tiempo, una primera fase que debe ser
superada. Cuando los objetos llegan a faltarle, la
llama no puede sino consumirse a sí misma; esta
autodestrucción se expresa en el personaje mismo
de Werther. O mejor aun, como lo dice muy bien
Charles Du Bos en sus Apergus sur Goethe: “Wer­
ther no es un personaje, no es una aventura, no es
un libro, es, en toda su profundidad, una situación
humana fundamental, es el polo negativo de aque­
llo cuyo polo positivo es la realización de Goethe:
Werther es el sujeto, la fuerza motriz bajo presión
que se consume por falta de objeto.” Pero la hazaña
única de Goethe será, como lo dice Du Bos siguien­
do a Berdiaeff, hacer acceder a lo objetivo todo lo
subjetivo de su ser, y en ello consiste la segunda
LA INQUIETUD HUMANA 153
fase, la que debe suceder a la fase inicial en que el
sujeto, la subjetividad, prevalece.
Así se define la relación a la vez tan íntima y tan
particular que une a Goethe con el romanticismo.
Por una parte no se puede decir realmente que
Goethe sea un romántico, pero por otra, y quizá con
más profundidad no puede discutirse seriamente la
existencia en él de componentes románticos. Hay un
dinamismo goetheano que, por supuesto, encuentra
su expresión más completa en Fausto y que, en pro­
fundidad, comunica directamente con el pensamien­
to romántico; pero ese dinamismo no se consume en
sí mismo, sino que tiende a la constitución de la
obra de arte por un lado, a la de la personalidad
como obra de arte por otro, y creo no engañarme al
decir que la inquietud, tomada en sentido positivo
es como el resorte interno que hace posible esta
constitución.

XI
LA INQUIETUD EN ANDRÉ GIDE
Traté de mostrar que sería inexacto, o en todo
caso muy superficial, pretender que Goethe ignoró
la inquietud y que ella está ausente de su obra. La
verdad es infinitamente más compleja. En estas con­
diciones, no es posible suscribir sin reservas la apre­
ciación de André Gide al final de la introducción
que precede al teatro de Goethe en edición de La
Pléiade. “Ante su máscara mortuoria, donde sobre
tanta serenidad interior sus párpados se cerraron
para siempre, evoco las máscaras estragadas o trá­
gicas y dolorosas de Dante, Pascal, Beethoven, Nietz­
sche, Leopardi: su voz es la más estremecedora. . .
Goethe, después de haberse saturado de todo lo que
es posible sobre la tierra, ¿al hablar de renuncia­
miento quiere damos a entender que sus brazos
eran aun más grandes que lo que fué su abrazo?
¿Quién habría podido abrazar más? O la cuestión
más grave no sería ésta: ¿Goethe abrazó lo mejor?
¿Y qué es lo mejor para el hombre? Sólo a los cris­
LA INQUIETUD HUMANA 155
tianos corresponde plantear esta cuestión primera y
suprema. Que no haya podido alterar la serenidad
de Goethe es precisamente lo que nos importa. Y
Goethe ya no sería Goethe si la inquietud o el su­
frimiento hubieran podido agregar el patetismo de
algunas arrugas a la calma pacientemente adquirida
de esta admirable efigie.”
Pero el hecho mismo de que esa calma haya sido
“pacientemente adquirida” marca suficientemente
que, si la inquietud ha sido superada, es en la me­
dida en que fué incorporada a la vida y a la obra
de arte. En esta perspectiva es singularmente ins­
tructivo comparar un texto como la sublime Elegía
de Marienbad con los últimos escritos de Gide a los
que ninguna inquietud estremece y que nos ofrecen
el espectáculo desconcertante, por mi parte diría
hasta angustioso, de un hombre a quien parece ha­
berle sido dado el liberarse no sólo de toda espera,
sino de todo fervor. El Gide de 1940 y tantos nos
hace pensar en Voltaire, pero en un Voltaire quizá
aun más cínico que el autor de Cándido , que en el
autor de Fausto.
Y sin embargo cuando volvemos a sus primeros
escritos, cuán importante es la inquietud en casi
todas sus formas y en todos sus tonos. No pienso
principalmente en los Cahiers d’André Walter, y en
la mezcla de turbación y religiosidad que distingue
a esta obra de juventud sobre la que Gide mismo
 LA INQUIETUD HUMANA 157
156 GABRIEL MARCEL
sidad de una elección que corre el riesgo de mutilar
en 1930 debía pronunciar un juicio tan severo. No
al que la efectúa y sin duda también al temor de
reniega de ella y quiere creer lo que algunos le
que este sacrificio inevitable se realice en cierto
dicen: que ya se encuentra en ella casi entero. Pero
modo en condiciones impuras y que no respondan
sobre todo es sensible a sus defectos, a sus faltas que
a la exigencia más profunda del ser, esta exigencia
a menudo lo descubren pero que a veces también lo
que es tan difícil que se aprehenda a sí misma.
traicionan. “Lo que más me hace sufrir releyendo
Una nota del 10 de octubre del 93 nos mostrará
mis Cahiers es una complacencia conmigo mismo
a Gide dejando de llamar tentaciones a sus deseos,
que torna insípida cada frase.” Ciertos textos del
dejando de resistirlos y esforzándose al contrario
Journal contemporáneos de los Cahiers son quizá
por seguirlos. “El abandono de sí me ha parecido
más profundamente significativos. Éste por ejemplo
una sabiduría superior: creía que en ella podía en­
que data del 3 de enero de 1892: “¿me atormentaré
contrar un gran provecho para mi ser. Era, bien lo
siempre así, y mi espíritu, Señor, no reposará en nin­
sé todavía, un egoísmo, pero más nuevo, curioso, y
guna certeza? Como un enfermo en su lecho, que se
que satisfacía en mí más fuerzas. Mantengo esta
revuelve para encontrar el sueño, mañana y tarde
expresión: satisfacer fuerza, era entonces mi moral.
me inquieto y durante la noche la inquietud me des­
Y luego ya no quería más morales, quería vivir pode­
pierta. Me inquieto por saber lo que seré. Aún no se
rosamente.”
lo que quiero ser, pero bien sé que hay que elegir.
Aquí aparece lo que será el inmoralismo gideano,
Quisiera caminar por rutas seguras o al menos por
inmoralismo que por otra parte en muchos casos
donde hubiera deseado ir. Pero no sé, no sé lo que
tratará de presentarse como una moral superior, una
debo querer. Siento mil posibilidades en mí, pero no
moral que hasta en ciertos momentos pretenderá muy
puedo resignarme a querer ser sólo una. Y me deses­
paradójicamente redescubrir el cristianismo auténti­
pero a cada instante, a cada palabra que escribo, a
co, un cristianismo no recubierto y alterado por los
cada gesto que hago pensando que es un rastro más,
dogmas y por la teología.
imborrable, de mi figura que se fija; una figura va­
“Siempre me fué intolerable la necesidad de optar
cilante, impersonal, una figura cobarde puesto que
—leemos al comienzo del cuarto libro de los Ali­
no he sabido elegir y delimitarla altivamente”.
mentos terrestres—, escoger me parecía no tanto
Vemos con claridad aquí que la inquietud está li­
elegir como rechazar lo que no elegía”. ‘ Escoger
gada a la vez al sentimiento de lo posible, a la nece­
158 GABRIEL MARCEL
era renunciar para siempre jamás a todo el resto
— y la cantidad numerosa de ese resto era preferible
a cualquier unidad. De allí me vino, por otra parte,
un poco de esa aversión por cualquier posesión sobre
la tierra, el miedo de no poseer de pronto más que
99
eso.
Creo que aquí estamos en el corazón mismo de
lo que fué la inquietud gideana: es ante todo no
la insatisfacción sino el rechazo de la satisfacción.
Pues ésta implica siempre cierto contento en lo que
se posee y por eso mismo, en cierto modo, someterse
al imperio del tener. Esta causa, creo, explica que,
sin duda por una ilusión muy difícil de descubrir,
Gide pudo creerse durante mucho tiempo un dis­
cípulo, heterodoxo ciertamente, pero aun así un
discípulo de Cristo. No supo ver o no quiso com­
prender que su ética del instante —que siguió du­
rante largo tiempo— se relaciona más bien con el
hedonismo voluptuoso de un Ornar Kayam que con
la moral del Evangelio.
Sin embargo en presencia de una personalidad
tan compleja como ésta debemos prohibirnos cierta­
mente todas las simplificaciones, todos los esquemas
que implicarían el desconocimiento de esta comple­
jidad misma. No sólo sería absurdo sino inicuo que­
rer subestimar la importancia del papel que desem­
peñó en cierta época Dostoievski en el pensamiento
de Gide, y por otra parte es bastante evidente que
LA INQUIETUD HUMANA 159
el instantaneísmo de los Alimentos terrestres es to­
talmente extraño al universo de Dostoievski y agre­
garé que hasta es incompatible con lo que Una-
muno llamó el sentimiento trágico de la vida — y ape­
nas podría sostenerse que ese sentimiento haya sido
pura y simplemente extraño al autor de La puerta
estrecha. El texto que cité al comienzo de este estu­
dio basta para mostrar que Gide, al menos durante
la mayor parte de su vida, experimentó un autén­
tico respeto —y quizá se trate de un sentimiento más
ardiente, más caluroso que el respeto— por algunos
de los mayores representantes de la conciencia trá­
gica: un Pascal o un Dostoievski por ejemplo. En
esta perspectiva creo que debería decirse que la
inquietud en Gide —al menos en ciertos momentos,
pero en momentos que nos es perfectamente posi­
ble localizar—, tomó el carácter de una auténtica an­
gustia. El texto esencial es el escrito íntimo que
tituló Num quid et tuP que debe completarse con
una página esencial de los Feuillets y también por
el libro que Gide dedicó a Dostoievski.
Si logramos olvidar lo que fué el último período
de la vida de Gide, y lo que me siento tentado a
llamar, desgraciadamente, la especie de momifica­
ción interior que testimonian sus últimos diarios, no
podremos leer sin emoción la página siguiente que
está fechada el 16 de junio de 1916: “Ya no sé rezar
ni escuchar a Dios. Si quizá me habla no lo oigo.
160 GABRIEL MARCEL
Me he vuelto completamente indiferente a su voz.
Y sin embargo desprecio mi sabiduría, y, faltándo­
me la alegría que Él me da, toda otra alegría me ha
sido quitada.
Señor, si debéis ayudarme ¿qué esperáis? No
puedo solo. No puedo.
Todos vuestros reflejos que sentía en mí se apa­
gan. Es tiempo de que vengáis.
“¡Ah! ¡No dejéis que el maligno ocupe Vuestro lu­
gar en mi corazón! ¡No os dejéis desposeer Señor!
Si os retiráis completamente él se instala. ¡Ah, no
me confundáis totalmente con él! No lo amo tanto
como para eso, os lo aseguro. Recordad que he po­
dido amaros.”
Una nota del 19 de setiembre de 1916 es aun
más patética: “Soy el ahogado que pierde el cora­
je y que ya sólo se defiende débilmente. Los tres lla­
mados tienen el mismo sonido: es tiempo. Es tiempo
ahora mismo, ya no hay tiempo. De manera que ya
no se distingue uno del otro y que suena ya el ter­
cero mientras uno se cree todavía en el primero.
“Si al menos pudiera contar este drama, pintar a
Satán cuando ha tomado posesión de un ser, utili­
zándolo, obrando a través de él sobre los demás. . . ”
Y también: “Tomaba como bueno todo lo que
estaba regulado. Por medio de la mesura creía do­
minar al mal y por esta mesura al contrario el ma­
ligno tomaba posesión de mí.”
LA INQUIETUD HUMANA 161
“Desgraciado —escribe el 3 de octubre—, que pre­
tendes casar dentro de ti al cielo con el infierno.
A Dios sólo podemos damos enteros.”
Aun si Gide renegó luego de estos pensamientos
—cosa que no ofrece duda —es esencial saber que
pudo tenerlos y aun es demasiado poco decir pues
no se trata simplemente de una idea sino de una
experiencia íntima y trágica, una experiencia que
en condiciones que aún no conocemos debía tratar
de anular. Pero quizá haya pocos ejemplos en la
vida de grandes espíritus de casos donde la opción,
la libre elección aparezcan tan visiblemente. Para
mí es perfectamente claro que Gide, sin duda en
gran parte bajo la presión de algo que al comienzo
no era una fatalidad sexual, pero que luego llegó
a serlo, eligió libremente contra Dios. Y en este sen­
tido el Gide del último período, el de Edipo y de
Teseo viene en cierto modo a identificarse con el
Sartre de Las moscas.

XII
LA INQUIETUD EN E L MUNDO ACTUAL
He terminado el inventario, muy incompleto por
otra parte, de las formas que reviste la inquietud y
la angustia en los grandes espíritus cuyo pensamien­
to no puede sernos indiferente, aun cuando no des­
pierte nuestra adhesión.
Pero hay que reconocer que ahora debemos tomar
posición. Agrego que la situación presente nos pone
en condiciones de plantear los problemas en térmi­
nos que no son aquellos en los que nuestros antece­
sores los formularon. Quisiera indicar ahora en qué
me parece consistir esta transformación.
Que sea o no razonable interpretar en sentido op­
timista el hecho de que los grandes problemas más
concretos se plantean hoy en escala planetaria, es
indudable que este ensanchamiento del campo pre­
senta para la cuestión que nos ocupa una importan­
cia primordial. Mucho más que los hombres del
siglo xix nos vemos hoy en la obligación de pre­
guntarnos sobre el porvenir de la humanidad, o más
LA INQUIETUD HUMANA 163
exactamente sobre el significado que conviene o no
asignar a la aventura humana considerada en su
conjunto. La resonancia de lo que pasa en ciertos
puntos neurálgicos de la corteza terrestre sobre el
destino de la especie entera no puede ser discutida,
salvo por aquellos que tratan de cegarse voluntaria­
mente. Es cierto que, por lo menos desde hace dos
mil años, no faltaron espíritus reflexivos que toma­
ran por propia cuenta la frase de Terencio: “Nada
humano me es ajeno.” Pero esta aserción sólo ofre­
cía una significación moral y, en suma, ideal. En
nuestros días debe tomarse al pie de la letra, y su
alcance se refiere a nuestro destino total, es decir
al destino de cada uno de nosotros. Cada uno de
nosotros debe darse cuenta de que su vida personal
puede ser totalmente transtornada a consecuencia
de una serie de acontecimientos que se desenvuel­
ven en una parte del mundo donde nunca ha puesto
los pies y de la que quizá tiene una vaga imagen.
A este respecto el asunto coreano marca una fecha
que, a pesar de las apariencias, no es sin duda, menos
crítica que la Guerra civil española, aunque ésta
indudablemente marca una etapa mayor en la histo­
ria contemporánea, puesto que a partir de ella se ha
tendido a suprimir la distinción entre guerra civil y
guerra internacional.
¿Cuáles son las consecuencias de este estado de
cosas en lo que respecta a la inquietud? Parece que
164 GABRIEL MARCEL
cada uno de nosotros debe renunciar a constituir en
el fondo de sí un pequeño mundo abrigado, un pe­
queño mundo cerrado, en compartimentos estancos
cuyo aislamiento estaría asegurado por un conjunto
de precauciones de todo orden. No quiero significar
que la ilusión de vivir en un mundo semejante haya
desaparecido totalmente en Francia o en los países
vecinos. Pero aun allí donde persiste está conmovi­
da, minada. En lo sucesivo nadie puede estar prote­
gido contra cierta turbación, cierto malestar, que co­
rresponde a esta conmoción. Todo lo que puede
decirse es que allí donde se experimenta esa tur­
bación generalmente se la interpreta mal, o quizá
hasta no se la interpreta. No nos engañaríamos com­
pletamente, aunque esta afirmación deba matizarse,
al decir que, desde cierta perspectiva, el empuje co­
munista traduce, aunque en forma unilateral, el peso
que ejerce sobre el mundo de existencias cerradas y
encerradas en sí mismas otro mundo por nacer, que
pareciera constituirse en antagonismos con el de la
vida privada. Por otra parte, no se trata de dedicarse a
profecías, aunque sea apreciar qué valor tendría este
mundo si llegara a cobrar forma completa. Observe­
mos, por otra parte, que hasta cierto punto ya ha
tomado forma, pero en condiciones que dan lugar
a comprobaciones casi infinitas: en el estado actual
de las cosas participa a la vez del orden del hecho,
del proyecto y hasta del mito. Esta existencia híbri­
LA INQUIETUD HUMANA 165
da explica la presión que ejerce en todas partes.
Debe agregarse de inmediato que lo que acabo
de decir no se aplica exclusivamente al mundo so­
viético o en vías de sovietización, sino también, aun­
que en forma un poco distinta, al mundo norteame­
ricano o en vías de norteamericanización. Aquí tam­
bién, aunque en un plano mucho más económico y
menos ideológico, estamos frente a un mundo que
se presenta como una empresa, algunos dirán un
imperialismo, y esta palabra no debe descartarse del
todo, aunque necesite ciertas reservas. Digamos más
bien que no puede emplearse en ambos casos con
el mismo rigor, pues aquí se refiere sobre todo a la
obtención de una clientela mundial, y allá se apli­
ca a la instauración en escala planetaria de una
misma manera de vivir y pensar.
Pero lo que me parece esencial para nuestro pro­
pósito es que, a pesar de esas diferencias, existe en­
tre sovietismo y norteamericanismo una íntima con­
vergencia, pues en ambos descubrimos la preten­
sión, por exorbitante que sea, de establecer en
todas partes un estado de cosas que tiende a reabsor­
ber la inquietud o la angustia. Si reflexionamos per­
cibiremos que existe aquí y allá una sola y misma-
ortodoxia que no puede concillarse con la inquietud:
y que llega hasta a coasiderarla como pasible de
ciertos tratamientos cuyo carácter varía por otra par­
te, de uno a otro campo.
166 GABRIEL MARCEL
En el campo norteamericano el psicoanálisis no
sólo es admitido sino alentado y hasta difundido
al máximo; en el campo soviético, por el contrario,
es excluido, al menos provisionalmente y por razo­
nes doctrinales. Por otra parte, puede dudarse que
este ostracismo sea definitivo y me preguntaría si
no corresponde a un error de interpretación; pero no
insistiré sobre este punto.
Para lo que puede llamarse la psicología norte­
americana oficial, la inquietud es a la vez un desor­
den y el índice de un desorden más profundo aún
que parece situarse en la frontera de lo individual
y lo social. Se establece en principio que la inquie­
tud traduce un verdadero vicio de funcionamiento
cuyo origen el psicoanalista cree a priori poder en­
contrar; en última instancia no hay diferencia entre
él y el mecánico llamado a pronunciarse sobre las
causas de una irregularidad en el funcionamiento
de un motor por ejemplo. Se ponen en manos del
psicoanalista como confían su coche al mecánico.
Es manifiesto que una filosofía de la conducta (be-
haviorismo) por la cual lo que llamamos vida inte­
rior no es más que una ilusión o una especie de
nebulosidad inconsistente, disminuye la diferencia.
¿Pero cómo no ver, por otra parte, que en un
mundo donde ha vencido el materialismo marxista
al fin de cuentas la que debe triunfar inevitablemen­
te es también una filosofía de la conducta y de la
LA INQUIETUD HUMANA 167
adaptación? Todo lo que podemos decir es que
el tratamiento que se aplicará aquí al inquieto o
al ansioso presentará un carácter más directamente
punitivo. Pero personalmente me inclino a creer que
en última instancia no es más que un matiz
que quizá llegará a borrarse en los próximos años,
si una guerra o una revolución no vienen a impedir
la consolidación de uno u otro régimen.
Henos aquí en apariencia muy lejos de las consi­
deraciones que vimos en un Kierkegaard o un Nietz­
sche, o un Heidegger. En lo que concierne a Sartre
no me parece del todo cierto que lo que llamé una
ética de la desenvoltura no llegue a desembocar,
por una singular paradoja, en una filosofía del con­
dicionamiento. Poniendo la libertad en todas partes,
Sartre sin darse cuenta llega finalmente a suprimirla.
Pero es claro que la cuestión capital, cuestión
mucho más fácil, por otra parte, de formular que
de resolver, es la de saber si se debe o no atribuir
un valor positivo a la inquietud. Digo a la inquietud,
no a la angustia. Vimos en varias ocasiones que en
última instancia no se puede ni identificarlas ni es­
tablecer entre ellas una línea de demarcación pre­
cisa. Pero pudimos comprobar también que si se
puede hablar de una fecundidad de la inquietud,
parece mucho más difícil expresarse así a propósito
de la angustia. Volveré sobre este punto al final de
nuestro estudio. Pero ahora preguntémosnos en nom­
168 GABRIEL MARCEL
bre de qué principio puede tratarse a la inquietud,
sea lo que fuere, como un dato patológico.
Observemos que esta condena ya no se basará,
como en los antiguos, en una moral aristocrática de
la impasibilidad sino en una perspectiva biosocioló-
gica de la eficacia. Se partirá del hecho, juzgado
indiscutible, de que un ser presa de la inquietud
no se encuentra en las condiciones que permiten a
cualquier trabajador producir un rendimiento satis­
factorio. Para poder dedicarse a una tarea, cualquie­
ra sea, hay que entregarse a ella de todo corazón.
Pero esto es justamente lo que la inquietud no per­
mite. Desde el punto de vista psicopatológico se dirá
que es quizá algo bastante parecido a una esquizo­
frenia naciente. Esto entraxla especialmente conse­
cuencias muy precisas en lo que concierne a la acti­
tud frente a la muerte. Preocuparse por ella, me­
ditar sobre ella y sobre su significado será mirado
como el resultado de una conciencia mórbida. Me
contaron hace unos años que una dama norteameri­
cana, que venía a Europa con su hija, murió durante
la travesía y los amigos ocasionales de la joven no
cejaron hasta que aceptó bailar con ellos para arro­
jar los pensamientos tristes, los pensamientos mórbi­
dos que esta muerte podía desarrollar en ella. Los
funeral-parlours donde se acostumbra exponer los
cuerpos de los difuntos de la clase acomodada, agra­
dablemente adornados en una atmósfera de lujo al
LA INQUIETUD HUMANA 169
son de una orquesta que interpreta Tchaikovski o
Rachmaninoff corresponde a una preocupación aná­
loga. Se trata de no ensombrecer a los vivos y para
ello de reprimir o disfrazar ciertas realidades sinies­
tras cuya conciencia podría hacerlos menos aptos
para la vida. Aquí tenemos, cosa curiosa, una especie
de traducción que parodia y caricaturiza el famoso
teorema de Spinoza según el cual “no hay nada en
que los hombres deban pensar menos que la muerte”.
En un clima moral marxista se presentará una ac­
titud, comparable en el fondo, bajo un aspecto bas­
tante diferente. La mezcla de jazz y de repugnante
sentimentalismo que nos produce un legítimo horror
en ciertas costumbres norteamericanas falta, cierta­
mente. Tiende a establecerse una mentalidad según
la cual un ser que ha concluido su tarea, que ha
cumplido su función, deba ceder el lugar sin angus­
tia, hasta sin tristeza, a aquellos que están llamados
a sucederle, a aportar a su vez una contribución a
la edificación de la sociedad nueva. La inquietud
será considerada sobre todo como una especie de
residuo de creencias infantiles, burguesas y en suma
malsanas, que el pueblo ya no necesita desde el
momento en que se ha emancipado.
Agregaré que*-'. partir del instante en que se con­
sidera al hombre como una simple unidad funcional,
esta concepción parece perfectamente lógica y hasta
irrefutable. Todo está en que pueda ser aceptada.

CONCLUSIÓN
Para saber lo que debemos pensar en última ins­
tancia de la inquietud, conviene preguntarse si el
ser humano puede ser considerado como una simple
unidad funcional. En efecto, nadie podrá discutir
que si se adopta esta perspectiva, la inquietud, aun
la más alta, debe considerarse como un defecto o
como ligada a un defecto. He dicho aun la más alta,
pero debe agregarse de inmediato que esa forma
de expresarse implica una jerarquía de valores cuyo
principio no puede descubrirse sino con indepen­
dencia respecto de cualquier funcionamiento.
Traté de mostrar hace mucho tiempo en un texto
que ha sido reeditado hace algunos años que en un
mundo donde lo funcional triunfa en todos los pla­
nos el sentido del ser queda casi inevitablemente
suprimido. Citaré algunas líneas de ese texto. “Una
impresión de asfixiante tristeza se desprende de un
mundo centrado sobre la función. Basta evocar
la imagen desconsoladora del jubilado y también la
LA INQUIETUD HUMANA 171
que está evidentemente conectada con esos domin­
gos ciudadanos en que los paseantes dan la sensa­
ción de ser jubilados de la vida. . . Pero no es sólo
la tristeza de ese espectáculo para quien la mira;
está también el sordo, el intolerable malestar del
que se ve reducido a vivir como si se confundiera
efectivamente con su función; y este malestar basta
para demostrar que hay un error o un abuso de in­
terpretación atroz que un orden social cada vez más
inhumano y una filosofía inhumana también han
tratado igualmente de arraigar en inteligencias sin
defensas. . . La vida en un mundo centrado sobre
la idea de función está expuesta a la desesperación,
porque en realidad ese mundo es vacío, porque sue­
na a hueco; si resiste a la desesperación es única­
mente en la medida en que actúan en el seno de
esta existencia y en su favor ciertas potencias secre­
tas que 110 está en condiciones de pensar o de re­
conocer . . . ”
El ser que se encuentra incorporado a ese mundo
de funciones, ya se trate de funciones orgánicas,
psicológicas, profesionales o sociales en el sentido
más amplio, experimenta en el fondo de sí mismo
la necesidad de que haya ser, es decir, que todo no
se reduzca a un juego de apariencias sucesivas e
inconsistentes, o retomando la célebre frase de Shake­
speare “un cuento contado por un idiota”.
Pero creo poder establecer en principio que la in­
172 GABRIEL MARCEL
quietud y la aspiración al ser son hoy estrechamen­
te solidarias. Es posible que no siempre haya sido
así. Pienso en civilizaciones de tipo sacral como la
Francia del siglo xm, donde los valores fundamen­
tales que regían la estructura misma de las institu­
ciones eran todavía valores religiosos. Esto podría
provocar objeciones de orden histórico y quizá sería
más prudente mantenerse en una formulación hipo­
tética y entonces podría decirse: admitiendo que
sea posible una civilización de tipo sacral parece
que no implica la unión entre la inquietud y el sen­
tido del ser que surge, por el contrario, allí donde,
como en nuestro mundo, los valores esenciales se
presentan como objeto de discusión. Observaré por
otra parte que los estados totalitarios nos presentan
una espantosa contrafigura de las civilizaciones de
tipo sacral. La inquietud, como hemos visto, es pros­
crita y a veces perseguida; pero en una civiliza­
ción sacral sería tan posible como la formación de
nubes en un país de clima seco y soleado.
En esta perspectiva se puede discernir bastante
bien cuál es el juicio que conviene dar sobre la in­
quietud. No llegamos hasta decir que es buena en
sí y sobre todo no lo decimos de la angustia. Podría
haber en ello un diletantismo contra el cual por mi
parte me declaro formalmente. Pero es exacto, en
principio, que la ausencia de inquietud, salvo quizá
en el santo, es un síntoma grave. Si exceptúo el caso
LA INQUIETUD HUMANA 173
del santo es porque allí donde la fe es absoluta pa­
rece que debiera haber inmunización contra la in­
quietud. Esto sólo es verdadero en los casos límites:
primero porque no hay ciertamente fe que no co­
nozca algunos eclipses, pero también y sobre todo
porque el santo no se presenta a sí mismo como un
santo y la santidad sólo puede ser reconocida por
la Iglesia o por una posteridad que hace función de
Iglesia. Pero la humildad que es uno de los atri­
butos del santo no puede existir sin cierta inquie­
tud sobre sí mismo. Podemos generalizar: un alma
para quien toda inquietud de sí es extraña es un
alma anquilosada.
Casi no puede discutirse que las razones que cada
uno de nosotros tiene al estar inquieto no se hayan
reforzado considerablemente en la época contempo­
ránea. A la luz del psicoanálisis, o de lo que se llama
la psicología de la profundidad, debemos reconocer
que no estamos en claro sobre nuestro ser íntimo y
sobre nuestras posibilidades.
Es claro, por otra parte, que es lo mismo en lo
que respecta a los otros, al menos en la medida en
que los consideramos como objeto de conocimiento.
Debemos observar por cierto, que cuando se trata
de seres próximos, de aquellos con los que tenemos
relaciones íntimas, o sobre los cuales nos incumbe
una responsabilidad, es dudoso que tengamos no
digo el poder sino el derecho de adoptar la actitud
174 GABRIEL MARCEL
estrictamente objetiva del que trata simplemente de
conocer. Esto no quiere decir que debamos ignorar
la verdadera naturaleza de nuestro prójimo o com­
placernos en alguna ilusión cualquiera. Simplemen­
te significa, como el cristianismo lo comprendió ma­
ravillosamente, que en este caso las relaciones reba­
san el plano de la pura inteligencia y si no fuera así
la noción misma de responsabilidad carecería de
sentido. No concluyamos que la inquietud pueda
eliminarse aquí, sino más bien que ella debe trasmu­
tarse en una disposición activa que participa de la
fe: pienso por ejemplo en la inquietud que cada
uno de nosotros puede experimentar frente al des­
arrollo físico y moral de sus hijos. Pero quisiera
agregar que la fe en ningún caso puede concebirse
en un sentido quietista; por el contrario debe susci­
tar una especie de invención continua, pero no es el
caso en que la inquietud se transforma en angustia:
pues la angustia, a pesar de lo que se ha dicho —e
insistiré en ello para terminar— no puede menos
que paralizar al que la siente, sobre todo cuando se
complace en ella.
Estas consideraciones se aplican en gran medida
a la inquietud en tanto está en relación con los acon­
tecimientos exteriores. Cuando evocamos las posibi­
lidades catastróficas que parecen amenazar nuestro
horizonte, la angustia puede parecer inevitable, y
agregaré que casi se confunde con el miedo. El
LA INQUIETUD HUMANA 175
miedo se apodera de nosotros pensando en los mons­
truosos instrumentos que pueden destruir mañana
todo lo que constituye nuestra razón de vivir. Si
este miedo se interioriza en inquietud es, me pare­
ce, en la medida en que cada uno de nosotros tiene
el oscuro sentimiento de que debiera poder impedir
un cataclismo que se origina en el hombre mismo y
que todos tenemos una especie de responsabilidad
imponderable en el acontecimiento que rechazamos.
Este sentimiento, por otra parte, no debe ser artifi­
cialmente aumentado. Pienso que cada uno de nos­
otros debería velar en la forma más estricta posible
para no decir o hacer nada que contribuya por poco
que sea a acrecentar las posibilidades de guerra.
Desgraciadamente, la experiencia nos enseña que
existe cierto pacifismo a base de ilusiones que de
hecho actúa en favor de la violencia y esto ya lo
vimos en tiempos del hitlerismo. Quizá sólo tratan­
do siempre de ver la realidad actual en una luz ver­
dadera, es decir, tan objetivamente como sea posi­
ble, podremos luchar eficazmente por la paz. Es un
hecho que el equívoco y la ambigüedad sirven siem­
pre a los propósitos de las potencias de la guerra y
lo inverso es verdadero para cierta lucidez intrépida.
Por otra parte, no dejaré de recordar que es en
otro plano —el de la fe, esperanza y caridad, el de
la plegaria— donde quizá solamente se pueda servir
a la paz instaurándola en primer lugar dentro de sí
176 GABRIEL MARCEL
mismo. Pero todo lo que vimos anteriormente nos
muestra también que en este plano la inquietud no
puede ser eludida sino únicamente superada. Seré
más explícito aun a riesgo de asustar algunos de mis
lectores. Al mismo tiempo que luchamos por la paz
con medios humanos pienso que debemos asegurar­
nos cada vez más íntimamente de la realidad del
mundo invisible. Y esto me lleva a lo que ya señalé.
La inquietud positiva, la que presenta en sí un va­
lor, es la disposición que nos permite liberarnos de
los muros en que nos encierra la vida cotidiana a
través de mil preocupaciones que terminan por re­
cubrir las verdaderas realidades; esta inquietud es
un principio de superación, es un camino que de­
bemos escalar para acceder a la verdadera paz que
ninguna dictadura, ningún imperialismo puede tur­
bar, pues en el sentido más preciso la paz no es de
este mundo y es de creer que de esta paz los podero­
sos no podrían tener la menor noción. Dije inquie­
tud y no angustia, pues a fin de cuentas creo que
personalmente me pronunciaría en contra de las afir­
maciones kierkegaardianas: me parece que la an­
gustia es siempre un mal, puesto que se cierra sobre
sí misma y al mismo tiempo presenta el riesgo, como
vimos, de dar nacimiento a una especie de goce sá­
dico, tengan o no razón los psicoanalistas que ven
en ello algo así como la manifestación de la nece­
sidad de autocastigo.
LA INQUIETUD HUMANA 177
En mi opinión, y lo digo sin vacilar, las filosofías
de la existencia fundadas sobre la angustia han te­
nido su momento y es de temer que lleguen a una
impasse. Si pueden renovarse es, estoy convencido
de ello, por una meditación sobre la esperanza y la
alegría. Dije la alegría, y no la satisfacción que se
refiere al tener y que sin duda está ligada a lo que
hay de más perecedero en nosotros. Pero la alegría,
piénsese lo que se quiera, no excluye la inquietud,
tal como la hemos visto definida en particular por
un San Agustín, ya que es después de todo, la aspi­
ración de un menos ser a un más ser, y es muy pro­
bable que sólo pueda encontrar su término, más allá
de los estrechos límites entre los cuales se desarrolla
nuestra existencia aparente, en una contemplación
amorosa que no puede ser sino una participación.
Si el hombre es esencialmente un viajero, está en
camino, como dice uno de mis personajes de L’Emis-
saire, “hacia un fin del que puede decirse a la vez
y contradictoriamente que lo ve y no lo ve”. La
inquietud es como el resorte interno de esta progre­
sión y digan lo que quieran aquellos que en nom­
bre de un ideal tecnocrático pretenden proscribirla,
el hombre no puede perder este aguijón sin inmovi­
lizarse y morir. Sin duda se concederá de buen gra­
do, es verdad, que aun el progreso técnico supone
un cierto estímulo de este tipo, y esto es indiscuti­
ble. Pero tenemos que recordar en nombre de una
178 GABRIEL MARCEL

exigencia más alta que ese progreso técnico, cual­

quiera sea, no puede abstarse a sí mismo y degenera
en un juego irrisorio si no depende de la afirmación
de un reino de la caridad que asegura en condicio­
nes por otra parte muy imperfectamente representa-
bles esta unidad de todos en todos para la que lo
que la teología cristiana llama “cuerpo místico” nos ÍNDICE
ofrece la única noción capaz de colmarnos, hasta,
diríamos, de desalterarnos. P rim e ra p a r te : El h o m b re p ro b le m á tic o ............... 7
Segunda p a r te : La in q u ie tu d h u m a n a ..................... 73
I. Inquietud. Ansiedad. Angustia ......................... 75
II. El inquieto como verdugo de sí m ism o........... 82
III. La inquietud condenada por los sab io s........ 90
IV. La inquietud en la perspectiva evangélica ..........98
V. La inquietud en San A gustín............................ 106
VI. La inquietud en Pascal ...................................... 114
VII. De Pascal a Kierkegaard .................................... 121
VIII. De Kierkegaard a Nietzsche y a Heidegger . . 129
IX. De Heidegger a S a rtre ........................................ 137
X. Goethe y la inquietud superada....................... 145
XI. La inquietud en André Gide ............................ 154
XII. La inquietud en el mundo a c tu a l................... 162
C o n c l u s i ó n ................................................................................................. 170