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JOSÉ LUIS SICRE

EL PENTATEUCO

INTRODUCCIÓN Y TEXTOS SELECTOS

Con la colaboración de Gabriela Giampetruzzi


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Hace pocos años no había libros recientes sobre el Pentateuco en castellano. En 1995 Desclée de
Brouwer había publicado la obra de R. N. Whybray, El Pentateuco. Estudio metodológico;
esencial, muy interesante, pero, como indica el mismo subtítulo, un estudio metodológico; no
pretende explicar el Pentateuco sino dar a conocer la historia de la investigación. Por eso le
sugerí a la Editorial Verbo Divino que tradujese el libro de Joseph Blenkinsopp, El Pentateuco.
Aceptó, y yo mismo realicé la traducción, que apareció en 1999.
Afortunadamente, en estos últimos años han aparecido otras dos obras muy buenas en
castellano. La primera, de Jean-Louis Ska, profesor del Pontificio Instituto Bíblico de Roma,
Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la interpretación de los cinco primeros
libros de la Biblia. Verbo Divino. Estella 2001. La segunda, de Félix García López, profesor de
la Universidad de Salamanca, El Pentateuco. Verbo Divino, Estella 2003.
El enfoque es distinto y complementario en estas tres obras. Ninguna de ellas desplaza a
las otras. ¿Tiene sentido un nuevo libro sobre el Pentateuco? Desgraciadamente, sí, por motivos
económicos. Los libros editados en España resultan carísimos para el lector latinoamericano. Por
eso, pensando en los alumnos de la Facultad de Teología de San Miguel (Buenos Aires) propuse
a la Editorial San Benito redactar esta obra.
La base son unos apuntes mucho más extensos que utilizo en la Facultad de Teología de
Granada (España). Publicarlos íntegros equivaldría a crear un nuevo problema económico a los
alumnos de Argentina. Al mismo tiempo, deseo que este libro sea útil no sólo a alumnos de una
Facultad de Teología sino también a personas interesadas en el Pentateuco. Por eso he llevado a
cabo una reducción drástica, especialmente en la discusión de opiniones, tan frecuente en la
ciencia bíblica.
Al mismo tiempo, resultaba imposible tratar todo el Pentateuco. Prescindir de ciertas
secciones era fácil: a ningún lector normal le apasionan las listas del censo con las que comienza
el libro de los Números; tampoco muchos aspectos de la legislación del Levítico. Más difícil de
justificar es la ausencia de otras secciones, como la espléndida historia de José, los oráculos de
Balaán, etc. Alguno considerará desproporcionado que dedique tanto espacio a “Los orígenes”
(Gn 1-11) y tan poco al Deuteronomio. Reconozco estas limitaciones y estoy dispuesto a
subsanarlas si los lectores me lo recomiendan.
Gabriela Giampetruzzi comenzó responsabilizándose de los gráficos y esquemas. Una
imagen vale más que mil palabras. Pronto se encargó también de revisar el texto, a la caza y
captura de erratas, repeticiones, incongruencias. Por último, cuando quedó clara la necesidad de
reducir el número de páginas, supuso una ayuda valiosísima. A un autor le resulta difícil
renunciar a lo que ha escrito con mucho esfuerzo. La persona que contempla la obra desde fuera
puede ser mucho más imparcial. Por todo esto, más que darle las gracias, tengo que presentarla
como colaboradora estrecha en la redacción de este libro.
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PARTE I

CUESTIONES INTRODUCTORIAS
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CAPITULO 1
INTRODUCCIÓN AL PENTATEUCO

1. Nombre

Los cinco primeros libros de la Biblia (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuterono-
mio) son generalmente conocidos bajo el nombre global de Pentateuco. Teujos es una palabra
griega que designa, entre otras cosas, el estuche en el que se guardaba un rollo de papiro; más
tarde pasó a significar “volumen”, “libro”. Por eso, “Pentateujos (biblos)” equivale a “el libro
compuesto de cinco volúmenes”. De esta expresión griega viene la latina Pentateuchus, y de ella
procede la nuestra, Pentateuco. Naturalmente, los judíos de lengua hebrea no usan esta
terminología. Se refieren a los cinco primeros libros como la “Ley” (Torah), “la Ley de Moisés”,
“el Libro de la Ley”, “el libro de la Ley de Moisés”. Aparentemente, con ello se subraya el
contenido legal de estos libros, especialmente del Levítico y Deuteronomio. Sin embargo, tanto la
palabra hebrea “torah” como la griega “nómos” significan la revelación divina, que tiene una
parte doctrinal y otra legislativa.

2. La división en cinco rollos y su relación con la estructura

Como indica su nombre, el amplio contenido del Pentateuco, que detallaremos más
adelante, quedó dividido en cinco rollos o libros. En teoría, todo él habría cabido en un solo rollo;
bastaba seguir cosiendo más y más papiros o pergaminos. De hecho, existe un rollo de 50 m. que
contiene la Iliada y la Odisea. Y en wadi Murabba„at se encontraron fragmentos de Génesis,
Éxodo y Números, probablemente del mismo rollo; los editores piensan que pudo contener todo
el Pentateuco.
Sin embargo, Filón de Alejandría habla de los cinco libros en los que están escritas las
leyes santas, de los cuales el primero es el Génesis. Flavio Josefo también hace referencia a “los
cinco libros de Moisés”; aunque no los identifica claramente con Génesis, Éxodo, etc., resulta
evidente que se trata de ellos. Estos testimonios nos sitúan en el siglo I de nuestra era. Pero es
muy probable que la división en varios rollos sea anterior, ya que el Documento de Damasco de
Qumrán habla de “los libros de la ley” (CD VII), y la Carta de Aristeas también habla de “los
rollos de la ley de los judíos” (par. 30).
La división en varios rollos admite una explicación muy sencilla: para que la obra resulte
más manejable. Si el rollo de wadi Murabba„at contenía todo el
Pentateuco, debió medir unos 33 m, resultando muy incómodo.
Pero esto no explica por qué precisamente cinco rollos, sobre
todo teniendo en cuenta que las dimensiones de los libros no son
homogéneas (Éxodo y Números son casi iguales, pero Levítico es el más
breve del conjunto) y que los cortes se han hecho a veces en sitios
bastante arbitrarios.
No me detendré en subrayar la importancia del número cinco en
la Biblia, basada, según pienso, en los cinco dedos de las manos. Sí considero interesante
subrayar la idea de Blenkinsopp, a quien he seguido en este apartado: en la antigüedad, el sentido
de una obra literaria se daba con frecuencia a través de la estructura, como se advierte en el libro
de los Doce Profetas Menores. Y añade: “Por tanto, no debería extrañarnos que la división de la
Torá en cinco libros, no en cuatro ni seis, fuese el resultado de una decisión parecida y no mera
cuestión de conveniencia. La división en cinco partes pone de relieve al Levítico como panel
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central de la péntada, ya que contiene las prescripciones que identifican al Israel reconstituido del
Segundo Estado como una comunidad santa, distinta de las otras naciones del mundo. Si es así, la
estructura del relato fundacional, separado ahora de la historia de los acontecimientos posteriores
a la muerte de Moisés, esconde una clave esencial para su sentido”1.
J. L. Ska también ofrece un enfoque interesante sobre la estructura del Pentateuco2. En el
Antiguo Oriente el dios creador reina sobre la creación cuando puede construirse un templo en
medio del universo que ha creado. En el Pentateuco, este “santuario” es la “tienda del encuentro”,
en la que Dios establece su morada en el último capítulo del Éxodo. Después de ello, Yahvé
organiza el campamento de Israel (Lv), luego lo guía por el desierto (Nm) hacia la tierra
prometida. El libro del Génesis explica cuál es el pueblo que el Dios creador se ha escogido para
residir, y el Deuteronomio es el primer comentario a la ley que Dios promulgó para el pueblo
sobre el que reina desde la salida de Egipto.

3. Los cinco libros. Nombre y contenido

A primera vista, el Pentateuco ofrece un conjunto bastante armónico, que abarca desde la
creación del mundo (Gn 1) hasta la muerte de Moisés (Dt 34). A grandes rasgos, cuenta los
orígenes de Israel, desde sus remotos antecedentes patriarcales hasta que se convierte en un
pueblo numeroso, que recibe de Dios los grandes dones de la libertad y la alianza y está a las
puertas de la tierra prometida. Se trata, pues, de una obra básicamente narrativa, “histórica”,
aunque también contiene amplias secciones legales (parte del Éxodo, todo el Levítico, gran parte
del Deuteronomio).

Génesis

Los judíos lo conocen por su primera palabra bereshit (“al principio”); el título más
difundido, Génesis (“origen”) se lo dio la traducción de los LXX ya que el libro habla de los
orígenes del universo, de la humanidad y del pueblo de Israel. El Génesis ofrece una serie de diez
subtítulos idénticos (“estas son las generaciones…”)3 que lo dividen en diez períodos:
I) historia del cielo y de la tierra (2,4).
II) Genealogía de Adán (5,1).
III) Historia de Noé (6,9).
IV) Historia de los hijos de Noé (10,1).
V) Historia de Sem (11,10).
VI) Historia de Téraj (11,27).
VII) Historia de Ismael (25,12).
VIII) Historia de Isaac (25,19).
IX) Historia de Esaú (36,1.9).
X) Historia de Jacob (37,2).
Pero es difícil atenerse a estos subtítulos para trazar el contenido del libro. 1) No hay una
“historia de Abrahán” (incluida en la de Téraj) ni una “historia de José” (incluida en la de Jacob),
que son dos personajes capitales, tratados muy ampliamente. 2) Los subtítulos introducen

1
El Pentateuco, 70.
2
J. L. Ska, «La structure du Pentateuque dans sa forme canonique» : ZAW 113 (2001) 331-352.
3
La expresión hebrea ’elleh toledot también podría traducirse por “esta es la historia…” La única variante
se encuentra en 5,1, donde se habla del “libro de las generaciones” o genealogía de Adán.
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secciones muy desproporcionadas; algunas abarcan un capítulo, poco más o poco menos (las
números I, II, V, VII, IX) mientras otras introducen gran número de capítulos. 3) Se discute
mucho si el subtítulo de 2,4a debe relacionarse con lo anterior o con lo que sigue.
Por ello, es más frecuente dividir el libro en dos grandes partes:
1) Orígenes del universo y de la humanidad (1-11). Aunque la situación inicial es
paradisíaca, se rompe pronto por el pecado de la primera pareja, al que sigue otra serie de
injusticias y crímenes que terminan provocando el diluvio. Ni siquiera con esto escarmienta la
humanidad: comete un nuevo pecado de orgullo ―torre de Babel― y es dispersada por toda la
tierra. Pero Dios responde a la cadena continua del mal con la vocación de Abrahán, comienzo de
la salvación para todos los hombres.
2) Los patriarcas (12-50). Recoge las tradiciones sobre Abrahán, Isaac, Jacob y José.
Aunque la fórmula clásica concede especial valor a los tres primeros, Isaac desempeña un papel
muy poco importante, simple puente entre Abrahán y Jacob, mientras que José se convierte en el
gran protagonista de la última parte del libro.
Abrahán (12,1-25,18) es el personaje clave, al que Dios exige una renuncia (“sal de tu
tierra”) pero al que hace la doble promesa de una descendencia numerosa como las estrellas del
cielo, y de una tierra que le va a mostrar. Ambas promesas se van cumpliendo dramáticamente,
con retrasos y tensiones que hay que aceptar con fe. Al mismo tiempo, queda claro que entre sus
numerosos descendientes (de los que habla Gn 25, no se piense sólo en Isaac e Ismael), el
heredero de la promesa es Isaac.
Isaac, como dijimos, sirve de puente. En el hermoso relato de su boda desempeña un
papel muy secundario, y se cuenta dentro de las tradiciones de Abrahán (Gn 24). Cuando se pasa
a hablar de él, lo primero que se cuenta es el nacimiento de Esaú y Jacob y la venta de la
primogenitura (25,19-33). Sólo en el capítulo 26 adquiere rango de auténtico protagonista,
heredero de las promesas hechas a su padre.
Jacob. Si las tradiciones de Abrahán describen un drama teológico (ver cómo se cumple
la promesa de Dios), las de Jacob (25,19-36,43) ofrecen un drama humano: desde el comienzo
está enfrentado a su hermano mayor, Esaú, al que compra de mala manera la primogenitura y al
que roba con engaño la bendición. Esto le obligará a huir junto a su tío Labán, donde se casa y
tiene doce hijos (incluida Dina; Benjamín nacerá más tarde), es engañado por su tío, engaña a su
tío, debe huir de nuevo y se ve abocado a encontrarse con su hermano, que, sorprendentemente,
lo recibe con un abrazo. Se trata de un arco perfecto que lleva de la enemistad y el odio a la
reconciliación y el perdón. En este drama humano no se puede olvidar a Dios. Al comienzo de la
huida y después de volver a Canaán, el santuario de Betel ocupa un puesto capital. En él, Dios se
compromete a guiar y proteger a Jacob y le renueva las promesas hechas a Abrahán.
Las tradiciones de Jacob cumplen también otra función: entre Jacob/Israel y Esaú/Edom,
será el primero el heredero de la promesa. Al mismo tiempo se delimitan las relaciones, incluso
geográficas, con los sirios, representados por su tío Labán.
José (37-50). El final del Génesis se centra en el penúltimo hijo de Jacob. Si antes
asistimos al enfrentamiento entre dos hermanos, ahora será entre uno y todos los demás. En este
caso no habrá huida sino venta como esclavo. Pero las peripecias de José, mucho mayores que las
de su padre, terminarán llevándole a un puesto importantísimo dentro de Egipto. A él tendrán que
acudir dos veces sus hermanos en busca de alimento. Y no encontrarán de entrada el abrazo que
Esaú dio a Jacob, sino que se verán sometidos a una fuerte tortura psicológica, de la que no queda
excluido ni siquiera el padre cuando tiene que acceder a la marcha de Benjamín. Cuando se
conozca la verdad, toda la familia emigrará a Egipto. Lo cual no carece de ironía, porque el
Génesis parece reconocer que la tierra prometida no da de comer y es preciso marchar a tierra
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extranjera. Sin embargo, el libro termina con estas palabras de José a sus hermanos: “Yo estoy
para morir, pero Dios cuidará de vosotros y os hará subir a la tierra que juró dar a Abrahán, Isaac
y Jacob” (50,24). Esta vuelta desde Egipto hacia la tierra prometida será el tema central de los
otros libros del Pentateuco.
En cambio, la promesa de la descendencia numerosa da fruto. El número de hermanos se
multiplica, y todos ellos reciben la bendición. En los casos anteriores, la bendición recaía de
forma especial en uno de los hermanos: Isaac-Ismael, Jacob-Esaú. Ahora se extiende a todos y
cada uno de los doce (Gn 49,28).

Éxodo

También este título procede de la traducción griega, ya que los judíos lo designan por su
palabra inicial shemot (“nombres”). A diferencia del Génesis, este libro carece de subtítulos que
ayuden a su división. Podemos distinguir seis partes principales:
1) Opresión y liberación (1,1-15,21): cuenta la experiencia de la opresión en Egipto, la
elección de Moisés para salvar al pueblo, la negativa del faraón a dejarlo salir, las plagas,
celebración de la Pascua, salida de Egipto y derrota de los egipcios en el Mar de las Cañas,
terminando con un canto de victoria.
Podríamos terminar la primera sección en este solemne párrafo: “La estancia de los israelitas en
Egipto duró 430 años. Cumplidos los 430 años, el mismo día, salieron de Egipto los escuadrones
del Señor. Noche en que veló el Señor para sacarlos de Egipto, noche de vela para los israelitas
por todas las generaciones” (12,40-42). Pero a continuación encontramos unas prescripciones
sobre la Pascua, los ázimos y los primogénitos (12,43-13,16) que están estrechamente relacionadas
con lo anterior, no con lo que sigue. Aunque con ciertas dudas, me atengo al criterio de la mayoría,
que pone el final de la primera sección en el momento en que se cruza el Mar de las Cañas y el
faraón, gran adversario en toda esta primera parte, queda derrotado (c.15).
2) Etapas hasta el monte Sinaí (15,22-18,27). En pocas páginas se concentra la nueva
experiencia del desierto, con sus amenazas de hambre y sed, el acoso de posibles enemigos, la
tentación de volver a Egipto, la falta de fe en Dios, la necesidad de organizar al pueblo.
Si nos atenemos a Nm 33, que considera en bloque todas las etapas desde Sucot hasta el monte
Nebo, cabe la posibilidad de empezar esta sección en 13,17. El inconveniente de esta postura es
que sitúa el paso del Mar y la derrota del faraón al mismo nivel que otros episodios secundarios, y
los separa del gran enfrentamiento que se ha contado al comienzo del libro.
3) Propuesta y realización de la alianza (19,1-24,11). Es la gran sección del libro, donde
Dios revela su deseo de establecer un pacto con el pueblo y manifiesta su voluntad a través del
Decálogo y del Código de la Alianza. Termina con una solemne ceremonia de ratificación de la
alianza.
4) Las tablas de piedra y las Instrucciones para la construcción del santuario (24,12-
31,18). Se unen dos temas muy distintos, pero la doble referencia a las “tablas de piedra” en
24,12 y 31,18 sugiere esta división. La inmensa mayoría está dedicada a la construcción del
santuario y de sus objetos.
5) La alianza en crisis (32-34). Mientras Moisés está en la montaña, el pueblo comete el
gran pecado de fabricar un becerro de oro y darle culto. Esta contravención de uno de los
mandamientos que el pueblo se ha comprometido a cumplir pone en crisis no sólo la alianza sino
también el futuro del pueblo. Moisés intercede, el Señor perdona y se renueva la alianza.
6) Construcción del santuario (35-40). Ateniéndose a las instrucciones de Dios en 25-31,
se llevan a cabo todas las obras. La nube cubre la tienda y la gloria del Señor llena el santuario.
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Este es el nuevo Sinaí.

Levítico

Los judíos lo conocen como wayyiqrá (“llamó [el Señor a Moisés]”). La tradición griega
le dio el título de Levítico, que generalmente se justifica haciendo referencia al interés del libro
por las cuestiones levíticas. Más bien habría que hablar del interés por las normas y ordenaciones
de los sacerdotes, ya que a los levitas no se los menciona en ningún momento. La explicación del
título griego quizá radique en que Leví era el antepasado de los sacerdotes aaronitas.
El Éxodo terminaba con la construcción de la tienda del encuentro. A partir de entonces,
Dios no se revela en el Sinaí, sino en ella. Y al pueblo que ha sacado de Egipto lo separa ahora de
las naciones y lo santifica mediante sus normas de pureza y santidad.
Suelen distinguirse cuatro secciones principales:
I) Ritual de los sacrificios (1-7).
II) La investidura de los sacerdotes (8-10).
III) Reglas referentes a la pureza y a la impureza (11-16).
IV) La Ley de santidad (17-26).
El libro termina con un apéndice sobre Aranceles y tasaciones (27), que probablemente se
añadió más tarde.

Números

Este extraño título le viene al libro por el censo de los israelitas con el que comienza. En
hebreo se lo conoce con el título mucho más sugerente de bammidbar (“en el desierto”). El
material que contiene es tan variado que resulta difícil dividirlo4. Lo más frecuente es distinguir
tres partes:
1) En el desierto del Sinaí (1,1-10,10). Contiene instrucciones de Dios sobre el censo, la
organización del campamento, la tribu de Leví, y una serie de normas muy diversas en las que se
intercalan breves pasajes narrativos. Con vistas al relato posterior tiene especial importancia el
pesadísimo pasaje en el que se habla de la nube (9,15-23).
Los capítulos siguientes del libro de los Números se dedican a contar lo ocurrido desde el
Sinaí hasta la conquista de Transjordania. Pero no es el simple relato de un viaje ni de unas
campañas militares. De esos veintiséis capítulos, un mínimo de ocho están relacionados con
nuevas leyes y normas (15; 18-19; 28-30; 31,25-47; 33,50-56; 34-36). Si añadimos los textos
referentes al censo (c.26) y a las etapas realizadas desde Egipto hasta la estepa de Moab (33,1-
49), el material narrativo se reduce a poco más de la mitad.
2) Del Sinaí a la estepa de Moab (10,11-21,35). Sección predominantemente narrativa,
marcada por conflictos dramáticos: hambre, sed, motines del pueblo, rebelión de algunos
cabecillas, desánimo ante los primeros informes sobre la tierra, muerte de Aarón (hermano de
Moisés). No faltan páginas de contenido legal (Nm 15,1-31; 18; 19). La sección es muy
heterogénea, pero de enorme importancia, ya que en ella los autores proyectan los problemas e
instituciones de su época y les buscan solución o fundamento. Es capital el episodio del envío de
los exploradores, que motivará el castigo de vagar por el desierto durante cuarenta años, hasta
que muera toda la generación salida de Egipto. El final de la sección es muy discutido. Otros la
ponen en 20,13; 21,9; 22,1 o 25,18.

4
Sobre este tema véase García López, El Pentateuco, 241-242, y Ska, Introducción, 59-62.
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3) En la estepa de Moab (22-36). Comienza con los famosos oráculos de Balaán y sigue
con el primer caso de contaminación idolátrica con las moabitas. Pero el relato da paso a un
nuevo censo de la comunidad y a las normas más diversas (sobre la herencia de las hijas, las
oblaciones al Señor, la ley sobre los votos). La campaña contra los madianitas permite hablar del
reparto del botín. En la última parte destaca el asentamiento de rubenitas y gaditas al otro lado del
Jordán.

Deuteronomio

Conocido en hebreo como debarim (“palabras”), la LXX lo llamó Deuterosnómos


(“segunda ley”), concibiéndolo como una nueva legislación dada en Moab, complementaria de la
del Sinaí.
Comienza recordando los años pasados, desde que Dios les ordenara ponerse en marcha
en el Sinaí (Dt 1-4). Luego, a la promulgación del Decálogo y una exhortación sobre la ley (Dt 5-
11) sigue un amplio cuerpo legal con comentarios (Dt 12-26). Cierra el discurso una extensa serie
de bendiciones y maldiciones (Dt 27-28). El estilo oratorio cede el puesto una vez más al
narrativo para contarnos la alianza en Moab (Dt 29-30). La obra termina con las últimas
disposiciones de Moisés, su canto, sus bendiciones y su muerte (Dt 31-34).
El Dt, igual que el Génesis, tiene también unos subtítulos que lo estructuran en tres
discursos de Moisés (1,1-4,43; 4,44-28,68; 28,69-30,20), a los que se añaden sus últimas
disposiciones (c.31), cántico (c.32), bendición (c.33) y muerte del protagonista (Dt 34). García
López pone el final del tercer discurso en 32,52.
Según algunos, la estructura actual del Dt responde, básicamente, a la de los antiguos
pactos de vasallaje hititas. Sin embargo, esta interpretación no es aceptada por todos los autores.
Véase el c. 22.

4. Una presentación distinta del contenido

En el punto anterior hemos presentado brevemente el contenido ateniéndonos a los


libros. Cuando se toma el Pentateuco en conjunto, como obra unitaria, es posible dividirlo de
manera distinta, en siete grandes etapas.

1. Historia de los orígenes (Gn 1-11)


2. Los patriarcas (Gn 12-50)
3. Opresión y liberación (Éx 1,1-15,21)
4. De Egipto al Sinaí (Éx 15,22-18,27)
5. En el monte Sinaí (Éx 19 - Nm 10,10)
6. Del Sinaí a la estepa de Moab (Nm 10,11-21,35)
7. En la estepa de Moab (Nm 22 - Dt 34)

Muchas de las etapas coinciden con las descritas anteriormente. Las mayores diferencias
se dan en la etapa 5, que engloba parte del Éxodo, todo el Levítico y comienzo de Números.
Aunque el material es enorme y muy variado, tiene la ventaja de dejar clara la enorme
importancia del Sinaí en el conjunto de la obra.
La etapa 6 une las dos secciones narrativas del libro de los Números. Otros autores
también hacen lo mismo.
La etapa 7 engloba el final de Números y todo el Deuteronomio. Tiene el inconveniente
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de unir materiales muy distintos, pero la ventaja de dejar clara la unidad geográfica.

5. Tetrateuco, Pentateuco, Hexateuco, Heptateuco, Enneateuco5

La presentación del contenido revela un hecho muy extraño: al final del Deuteronomio
quedan sin tratar unos cuantos temas capitales:
1) En el Génesis, una de las promesas fundamentales a los patriarcas es la de una tierra en
la que habitar. Con ella comienza la historia de Abrahán: “Sal de tu tierra... a la tierra que yo te
mostraré” (Gn 12,1-4). Sin embargo, quien termina de leer el Pentateuco no ve cumplida esa
promesa. Se queda a las puertas, en la campiña de Moab, o en la cumbre del monte Nebo, desde
donde Moisés la contempla.
2) Otro tema capital del Pentateuco es la liberación de Egipto. ¿Se puede dar por
terminado el relato sin contar la victoria final, la única que da sentido a todas las tribulaciones
sufridas en el desierto?
3) En el libro de los Números (27,18-23) se cuenta el nombramiento de Josué como
sucesor de Moisés. ¿No resulta absurdo suprimir sus conquistas y el reparto de la tierra que lleva
a cabo entre las tribus?
Esto ha hecho pensar a muchos autores que los cinco primeros libros de la Biblia no
pueden leerse sin tener en cuenta al menos el sexto, el de Josué. Surge así la idea del Hexateuco
(seis volúmenes).
Pero el libro de los Jueces continúa contando lo ocurrido “después de la muerte de
Josué”; es lógico que el lector se interese de forma espontánea por esos hechos (quien defienda la
unión de los siete primeros libros hablará de Heptateuco). Y quienes añadan Samuel y Reyes
tendrán nueve libros (Enneateuco), una historia que va desde la creación hasta el destierro de
Babilonia. (Podemos prescindir del Octateuco, teoría propuesta por Casiodoro, que defendía la
unidad de los ocho primeros libros de la Biblia grecolatina: Gn, Éx, Lv, Nm, Dt, Jos, Jue y Rut).

Hasta ahora hemos procedido por adición, sumando libros a los cinco admitidos como un
bloque compacto por la tradición judía. Pero si leemos atentamente los textos, advertimos un
grave problema: el Deuteronomio, por su lenguaje y su teología, está mucho más relacionado con
los libros siguientes (Josué-Jueces-Samuel-Reyes), que con los anteriores (Génesis-Éxodo-
Levítico-Números). Por eso, algunos, en vez de ampliar el Pentateuco (convirtiéndolo en Hexa-
Hepta- o Enneateuco) se inclinan a quitarle el último libro, dejando el conjunto en sólo cuatro
(Tetrateuco).
¿Es posible explicar esta situación tan extraña a la que se ha llegado? La formación de los
libros del Antiguo Testamento es un problema difícil, casi insoluble. Pero podemos sugerir el
siguiente proceso con respecto al tema que nos ocupa.

5
Este tema lo expone muy bien Ska, Introducción, 16-23.
11

Parece que lo primero en redactarse fue la “Historia deuteronomista”. Constaba de una


introducción teológica, el Deuteronomio, y seguían los libros de Josué, Jueces, Samuel, Reyes,
que contaban la historia del pueblo de Israel desde la entrada en la tierra prometida (Josué) hasta
el destierro (siglo VI). Esta obra histórica, redactada probablemente en tiempos del rey Josías
(finales del siglo VII), fue revisada y completada durante el destierro (hacia el 550 a.C.).
Durante la época de dominio persa (538-332 a.C.), uno de los problemas capitales fue la
búsqueda y defensa de la identidad nacional. Con este fin se subrayó mucho la importancia del
sábado, la circuncisión, la ley, el rechazo de los matrimonios mixtos, etc. Dentro de esta
búsqueda de identidad podemos incluir la revisión de antiguas tradiciones referentes a los
patriarcas, Moisés, la opresión en Egipto y la liberación, en las que quedaron insertados amplios
cuerpos legales. Surgió así, probablemente en tiempos de Esdras (finales del siglo V), el
“Tetrateuco”, los cuatro primeros libros, aunque es muy probable que este bloque nunca existiese
como obra independiente, sino que fuese concebido como “introducción” a la Historia
deuteronomista.
¿Por qué se separó al Deuteronomio de su contexto natural ―introducción a la Historia
deuteronomista― y se añadió al Tetrateuco? Parece evidente que para agrupar todas las
tradiciones sobre Moisés en un solo bloque. Así nació el Pentateuco.

6. ¿Por qué se escribió el Pentateuco?

Esta interesante cuestión no se planteaba hace unos años. Se daba por supuesto que era el
resultado lógico de ir uniendo diversas obras literarias (de las que hablaremos en los próximos
capítulos). Otros dirían: “Se escribió porque Dios quiso”. Pero la Palabra de Dios se encarna en
circunstancias humanas. Últimamente se han dado dos principales respuestas a esta pregunta: la
primera piensa que el Pentateuco es fruto de fuerzas externas, de una decisión o aprobación del
emperador persa; la segunda ve su origen en fuerzas internas a la comunidad judía, como una
búsqueda de su propia identidad6.

6.1. Por motivos externos: decisión o aprobación de la autoridad persa

En 1985 propuso P. Frei7 la teoría de que el imperio persa, a diferencia de los anteriores,
mantuvo una política más tolerante y dejó cierto margen de autonomía política, cultural, religiosa

6
Sigo a Ska, Introducción, 295-310. Ha vuelto sobre el tema en «Persian Imperial Authorization: Some
Question Marks», en J. W. Watts (ed.), Persia and Torah: The Theory of Imperial Authorization of the Pentateuch.
SBL Symposium Series 17 (Atlanta 2002).
7
P. Frei, “Zentralgewalt und Achämenidenreich”, en P. Frei – K. Koch (eds.), Reichsidee und
Reichsorganisation im Perserreich. OBO 55. Friburgo – Gottinga 1984, 7-43. Traducido al inglés en la obra editada
por Watts citada en la nota anterior.
12

y económica. Este régimen quedaba sancionado por documentos que Frei llama “autorización
imperial”. Y en esta línea hay que situar la Ley promulgada por Esdras.
Crüsemann, Blum y Albertz8 han relacionado esta idea con la formación del Pentateuco.
Un documento de este tipo era útil no sólo para los judíos, sino también para la autoridad
imperial. “Para los responsables judíos, la redacción del texto significaba una oportunidad de
asegurar y consolidar la identidad del propio grupo étnico, mientras que, para los funcionarios
imperiales, un catálogo de normas que unificaran la vida de sus súbditos judíos limitaba posibles
desavenencias en el interior del grupo, excluía la probabilidad de intrigas contra el régimen,
como había sucedido en el pasado, y garantizaba una duradera lealtad a la corona”9.
Con vistas a conseguir la autorización del imperio, los diversos grupos de la comunidad
postexílica debieron ponerse de acuerdo. Los dos más importantes eran las familias sacerdotales
de Jerusalén y los ancianos, los grandes terratenientes que representan el poder laico. Estos
grupos tenían sus propias tradiciones de los orígenes de Israel que justificaban sus prerrogativas.
Las dos composiciones fueron unidas en un solo documento, el Pentateuco, o algo muy parecido,
que fue el documento aprobado por los persas.
Moviéndonos en la misma línea podemos proponer lo siguiente: los cinco libros del
Pentateuco son los únicos que aceptan también los samaritanos, enemigos acérrimos de los
judíos. Esto podría confirmar la idea de una decisión imperial. Naturalmente, para que tanto los
persas como los samaritanos aceptasen este documento era preciso renunciar al Enneateuco.
1) Los persas no podían aceptar el libro de Josué y los siguientes porque reivindican unos
territorios infinitamente más amplios que los de la diminuta provincia persa de Judá.
2) Los samaritanos estarían dispuestos a aceptar la legislación mosaica y las tradiciones
patriarcales, pero nada más; quizá habrían aceptado el libro de Josué y otras muchas tradiciones
del Norte contenidas en Jueces y Reyes, pero no con la visión partidista que se había impuesto en
el Sur;
3) A los judíos de la Diáspora tampoco les gustaría que se identificase el hecho de ser
judío con el de vivir en la tierra prometida.
Por consiguiente, es posible que los mismos judíos propusiesen a los persas dar valor
oficial sólo al Pentateuco. Los residentes en la tierra prometida podían ver en esos libros un
reflejo perfecto de su identidad; los de la Diáspora podían sentirse como Moisés, contemplando
la tierra desde lejos. Los samaritanos tampoco tendrían problemas en aceptar las tradiciones de
sus antepasados.
Así fue como se rompió la unidad del Enneateuco y se canonizó el Pentateuco. Siglos más
tarde, los libros siguientes (Josué-Reyes) también entrarían en el canon de los libros inspirados
con el nombre de “Profetas anteriores”.
Esta teoría, tan sugerente a primera vista, plantea problemas. Ska los expone
detalladamente. Podemos indicar algunos principales:
1. El Pentateuco contiene muchas leyes, agrupadas en tres códigos principales. ¿Cuál de
ellos querían los persas que se aplicase? Algunas de ellas, como la que ordena destruir a todos los
pueblos que ocupan Canaán (Dt 7) o la ley de la guerra (Dt 20) serían totalmente inaceptables
para la autoridad persa.
2. El Pentateuco contiene mucho material narrativo, sin valor jurídico en principio.

8
F. Crüsemann, “Le Pentateuque, une Tora. Prolégomenes et interprétation de sa forme finale”, en A. de
Pury (ed.), Le Pentateuque en question (Ginebra 21992), 339-360, esp. 347s; R. Albertz, Historia de la religión de
Israel en tiempos del Antiguo Testamento II (Madrid 1999) 612-621.
9
R. Albertz, o. c. (nota anterior) II, 615.
13

Además, algunos de estos relatos podían causar el malestar de los persas: la promesa de la tierra
desde el Gran Río (el Eúfrates) hasta el Torrente de Egipto; la conquista de Transjordania.
3. Los oráculos de Balaán tampoco agradarían a un rey interesado en mantener la paz en
su imperio.
4. No existe una copia en arameo del Pentateuco para uso de la autoridad persa.
5. Frei concibe el Pentateuco como documento obligatorio para todos los judíos del
imperio, pero sabemos que en Elefantina (Egipto) no observaban algunas normas esenciales de la
Torá.

6.2. Por motivos internos: la búsqueda de identidad

Dadas las dificultades anteriores, Ska considera que el Pentateuco no es fruto del
compromiso de dos grupos (sacerdotes y laicos) para obtener la autorización de los persas, sino
que nace de la búsqueda de identidad por parte de los judíos de Judá y de Jerusalén durante las
reformas de Esdras y de Nehemías.
El argumento principal es que el Pentateuco no pretende regular la vida de una provincia
del imperio persa sino indicar cuáles son las condiciones de pertenencia al pueblo de Israel. Estas
condiciones son de dos tipos: los vínculos de sangre y el “contrato social”. Los vínculos de
sangre los establecen las genealogías, el libro del Génesis. Son miembros de Israel los
descendientes de Abrahán, Isaac y Jacob. El “contrato social” es la alianza con todo lo que
implica de derechos y obligaciones, tanto sacrales como civiles.
El texto quiere subrayar la relación con el pasado. Por eso hay tres códigos de leyes, que
pretenden demostrar la continuidad jurídica entre el Israel preexílico y el postexílico.
Israel sobrevivió como comunidad de fe, unida ante todo por sus tradiciones e
instituciones religiosas, no como nación independiente. En este marco se explica el nacimiento
del Pentateuco.
Esta interesante teoría de Ska explica muchos aspectos del Pentateuco. Sólo le encuentro
un grave problema: si el Pentateuco supone la búsqueda de identidad por parte de los judíos,
¿cómo lo aceptaron los samaritanos? Aun suponiendo que el cisma samaritano tuviese lugar a
finales de la época persa, la teoría de Ska subraya mucho el carácter judío y jerosolimitano del
Pentateuco.

7. Bibliografía

Las ideas anteriores se pueden completar con J. Blenkinsopp, El Pentateuco, pp. 49-76:
“Aspectos básicos del Pentateuco: estructura y cronología”; F. García López, El Pentateuco, pp.
17-35 y J. L. Ska, Introducción, 13-64.
CAPITULO 2
¿ESCRIBIÓ MOISÉS EL PENTATEUCO?

Cuando comencé a redactar este capítulo, estaba convencido de que formularse esta pregunta a
comienzos del siglo XXI es tan absurdo como preguntarse si la tierra es plana. Bastaría un “no”
escueto para zanjar la cuestión. Poco después encontré una página web en la que se afirma lo
siguiente:
“El autor del Pentateuco es Moisés, profeta y organizador del pueblo de Israel, que vivió en el
siglo XV o XIII antes de Jesucristo. No solamente la tradición judía sino también la cristiana han
sostenido siempre el origen mosaico del Pentateuco”. (www.aciprensa.com/Biblia/pentateuco.htm)
Afirmaciones parecidas se encuentran en otras páginas y demuestran que es preciso
volver sobre el tema. Al mismo tiempo, nos permitirá introducirnos en el largo debate sobre la
formación del Pentateuco.

1. La tradición antigua

La tradición judía, el Nuevo Testamento, y la Iglesia durante muchos siglos, han atribuido
el Pentateuco a Moisés. Resulta difícil imaginarlo buscando papiro y tinta, en medio del desierto,
para poner por escrito unos recuerdos tan extensos. Faltan muchos siglos para que Julio Cesar
escriba, durante la campaña, su Guerra de las Galias. Y más difícil resulta imaginarlo
escribiendo su propia muerte (Dt 34,5ss). Sin embargo, incluso una persona tan culta como Filón
admite que lo hizo.

“Lo más prodigioso de todo es el final de los libros sagrados que coronan la Ley ... Porque,
montado ya en el carro y habiendo ocupado su puesto en la línea de salida para dirigir como un
vuelo su carrera al cielo, inspirado y en estado de posesión divina, profetizó perfectamente,
todavía vivo, lo referente a su propia muerte, diciendo antes de ocurrir cómo fue su final, cómo fue
enterrado sin que nadie estuviese presente ―es claro que no por manos mortales sino por poderes
inmortales―, cómo no recibió los honores fúnebres en la tumba de sus antepasados por tener
derecho a un monumento especial que ningún humano ha visto, cómo todo el pueblo hizo duelo
por él durante un mes...”.1

Pero la postura de Filón no la comparten todos los judíos. En el Talmud babilónico (Baba
Batra 14b) se dice que los ocho últimos versos de la Torá, en los que se cuenta la muerte de
Moisés y se ofrecen otros datos, los escribió Josué.
¿Cómo llegaron los antiguos a este convencimiento? El punto de partida podemos verlo
en ciertas afirmaciones sueltas que presentan a Moisés escribiendo. En Ex 17,14, después de la
batalla contra los amalecitas, recibe esta orden de Dios: “Escríbelo en un libro de memorias”.
Poco más tarde, cuando nos encontramos en el monte Sinaí, se dice: “Entonces Moisés puso por
escrito todas las palabras del Señor” (Ex 24,4). Más aún, incluso las etapas del desierto se dice
que las fue consignando por escrito: “Moisés registró las etapas de la marcha, según la orden del
Señor” (Nm 33,1-2). Por último, al final del Deuteronomio se indica tres veces en el mismo
capítulo la actividad literaria de Moisés: “Moisés escribió esta ley y la consignó a los sacerdotes
levitas” (Dt 31,9). “Aquel día, Moisés escribió este cántico y se lo hizo aprender a los israelitas”

1
Filón, De vita Mosis II, 291.
15

(Dt 31,22). “Cuando Moisés terminó de escribir los artículos de esta ley hasta el final...” (Dt
31,24). Si había llevado a cabo una tarea tan variada ―memorias de guerra, leyes, diario de viaje,
cantos―, nadie mejor que él para haber redactado todo el Pentateuco. La escasez de tinta y
papiro no representa problema. “Para Dios nada es imposible”.

2. Las primeras dudas

A pesar de lo anterior, las dudas sobre la autoría mosaica del Pentateuco aparecen ya muy
pronto, entre los primeros grupos heréticos del cristianismo, especialmente en aquellos que no
muestran gran estima del Antiguo Testamento. En el siglo II, una cristiana, Flora, preguntó al
gnóstico Ptolomeo sobre el origen de la Ley; éste, en su carta de respuesta (transmitida por
Epifanio de Salamina en el s. IV), tras analizar lo que se dice en el Pentateuco sobre Dios y los
mandamientos, llega la conclusión de que no puede haber sido escrito por un solo autor: una
parte de la Ley procede de Dios, otra de Moisés, otra de los ancianos del pueblo judío2. De origen
gnóstico son también las Homilías Pseudoclementinas, donde se usa, quizá por primera vez, el
argumento de que Moisés no pudo escribir el Pentateuco porque tendría que haber contado su
propia muerte (Dt 34,5ss). Otro grupo, el de los Nazoreos, afirmaba que los escritos del
Pentateuco no procedían de Moisés3.
En el s. XI encontramos en Córdoba a un árabe de gran cultura, Ibn Jazm. Deseando
mostrar que el islam es la verdadera religión y que el judaísmo y el cristianismo son falsos (al
parecer, no conocía la teoría moderna de la “convivencia pacífica de las tres religiones”), indica
los numerosos errores teológicos, cronológicos, etc. del Pentateuco y concluye que no pudo ser
escrito por un profeta (Moisés), sino que es básicamente obra de Esdras.
También algunos judíos fieles, pero con espíritu crítico, encontraban dificultades para
admitir la autoría mosaica de todo el Pentateuco. Entre ellos destaca Abraham Ibn Ezra (s. XII),
quien, en su comentario al Deuteronomio, propone sus dudas de forma enigmática, quizá para no
ser expulsado de la sinagoga4. Y esta mentalidad crítica influye en teólogos cristianos que
mantienen contacto con los judíos. Alfonso de Madrigal ―el Tostado (hacia 1410-1455)―
reconoce que “muchos” (apud multos) dudan de la autoría mosaica del Pentateuco, si bien él se
contenta con atribuir a Josué el final del Deuteronomio5.
En el siglo XVII, tanto Hobbes (1588-1679) como Spinoza6 (1632-1677) negarán
expresamente que el Pentateuco fuese escrito por Moisés. Y aunque en el siglo XVIII, cuando
comienza el estudio científico de la Biblia, la mayoría sigue pensando que Moisés era su autor, la
2
Cf. C. Houtman, Der Pentateuch, 15s.
3
Lo indica Juan de Damasco (s. VIII), en De haeresibus XIX (PG 94, 689).
4
Se limita a recoger una serie de expresiones: “Al otro lado del Jordán ... si entiendes el misterio de los
doce ... Moisés escribió esta ley ... los cananeos vivían entonces en el país ... se revelará en la montaña de Dios ... su
lecho de hierro puede contemplarse ... conocerás la verdad”. Fue Spinoza quien descifró el enigma: se trata de textos
que no podían haber sido escritos por Moisés (Dt 1,1; 3,11; 27,1-8; 31,9; Gn 12,6; 22,14). (Cf. Blenkinsopp, El
Pentateuco, 12). Ibn Ezra cita a otro autor judío anterior, un tal Isaac, que ponía en duda la autoría mosaica de todo
el Pentateuco (cf. Houtman, Der Pentateuch, 25s).
5
F. García López, “De la antigua a la nueva crítica literaria del Pentateuco”: Estudios Bíblicos 52 (1994) 7-
35, especialmente p. 11, sugiere una postura mucho más crítica por parte de “el Tostado”. Sin embargo, una cosa son
los argumentos de los adversarios que él aduce y otra su postura personal, mucho más conservadora (cf. Houtman,
Der Pentateuch, 24).
6
B. Spinoza, Tratado teológico-político. Véase el Cap. 8: “En el cual se demuestra que el Pentateuco y los
libros de Josué, los Jueces, Samuel, Rut y los Reyes no son auténticos. Se examina después si son obra de varios
autores o de uno solo, y quién sea éste”.
16

Ilustración provoca un cambio demasiado fuerte en la conciencia europea para que se acepten las
verdades tradicionales acríticamente. Las objeciones a la opinión antigua son tan claras y
variadas que ésta hace agua por todas partes. Todavía el 27 de junio de 1906 la Pontificia
Comisión Bíblica mantiene que Moisés es el autor sustancial del Pentateuco, aunque pudo
utilizar fuentes anteriores y ser ayudado en la redacción definitiva por otros autores. Son ganas de
salvar lo insalvable. Hoy día, una de las pocas cosas que se pueden dar como absolutamente
ciertas en la investigación bíblica es que Moisés no escribió el Pentateuco. ¿Cómo se justifica
este cambio tan radical?

3. Argumentos contra la teoría tradicional

En orden cronológico, las dificultades que se fueron advirtiendo podemos agruparlas en


los siguientes apartados.

3.1. Anacronismos

Ibn Ezra percibió que los siguientes textos no podían haber sido escritos por Moisés: Dt
1,1; 3,11; 27,1-8; 31,9; Gn 12,6; 22,14. Al tema le dieron también importancia Isaac de la
Peyrère (1655) y Spinoza (1670). El catálogo de Ibn Ezra se ha ido completando con otros datos,
de los que entresaco algunos:
* En Gn 12,6 y 13,7 se dice: “En aquel tiempo habitaban allí los cananeos”. El autor
supone que quienes habitan ahora la tierra son los israelitas. La afirmación carece
de sentido en tiempos de Moisés.
* En Gn 21,34; 26,14.15.18; Ex 13,17 se menciona a los filisteos, que ocuparon el
territorio después de la muerte de Moisés.
* En Gn 36,31ss se habla de los reyes edomitas que existieron “antes de que los israelitas
tuvieran rey”; quien escribe esta frase conoce la existencia de monarcas en Israel,
cosa que sólo ocurrió dos siglos después de la muerte de Moisés.
* El mayor anacronismo es que Moisés tendría que haber contado su propia muerte (Dt
34,5-12).

3.2. Duplicados y triplicados

Andrés de san Víctor fue el primero en advertir las diferencias entre Gn 1 Gn 2 y en


sugerir que Moisés pudo haber usado distintas fuentes. Para algunos autores no sólo existen
tradiciones duplicadas, sino también triplicadas. En ese catálogo acostumbran incluirse, entre
otros:
* Dos relatos de la creación (Gn 1,1-2,4a; 2,4b-24).
* Dos descendencias de Adán (Gn 4 y 5).
* Dos relatos del diluvio, mezclados en Gn 6-9.
* Tres relatos sobre la esposa en peligro (Gn 12,10ss; 20; 26).
* Dos pactos de Dios con Abrahán (Gn 15 y 17).
* Dos explicaciones del nombre de Betel (Gn 28,19; 35,15).
* Dos explicaciones del cambio del nombre de Jacob en el de Israel (Gn 32,29; 35,10).
* Dos relatos de la vocación de Moisés (Ex 3 y 6).
* Dos versiones del milagro de las codornices (Ex 16,13; Nm 11,31-35).
17

* Dos promulgaciones del Decálogo (Ex 20 y Dt 5).


* Legislación sobre los esclavos (Ex 21 y Dt 15,12-28).
* Leyes sobre homicidio (Ex 21; Dt 19; Nm 35).
* Diversos catálogos de fiestas (Ex 23,14ss; 34,18ss; Dt 16,1ss; Lev 23,4ss; Nm 28-29).

3.3. Diferencias de estilo

Andreas Bodenstein (más conocido por el nombre de su lugar de nacimiento, Karlstadt),


partidario inicialmente de Lutero y luego mucho más radical que él, publico en 1520 una obra
con el título De canonicis scripturis Libellus en la que advierte las diferencias de estilo dentro del
Pentateuco cuando habla Moisés y cuando se narra. Por otra parte, el estilo de Dt 34,5-12 (que no
pudo ser escrito por Moisés ya que cuenta su muerte) coincide con el de otras secciones
anteriores.
También Richard Simon (en 1678), sin citar ejemplos concretos, indica que las
diferencias de estilo son un argumento contra la autoría mosaica del Pentateuco: unas veces
sobrio y escueto, otras, ampuloso.
El tema del estilo está estrechamente relacionado con el del vocabulario, que
analizaremos luego. Basta recordar por ahora estos dos datos:

1) El libro del Deuteronomio se caracteriza por un estilo oratorio, retórico y ampuloso,


típico de ciertas formas de predicación o exhortación. Véase el famoso ejemplo del Shemá (Dt
6,4-8):
«4Escucha, Israel, el Señor, nuestro Dios, es solamente uno. 5Amarás al Señor, tu Dios, con todo el
corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas. 6Las palabras que hoy te digo quedarán en tu
memoria, 7se las inculcarás a tus hijos y hablarás de ellas estando en casa y yendo de camino,
acostado y levantado; 8las atarás a tu muñeca como un signo, serán en tu frente una señal; 9las
escribirás en las jambas de tu casa y en tus portales.»

2) Ciertas partes del Pentateuco poseen un estilo preciso y seco, con frases que se repiten
machaconamente, como ocurre en el primer relato de la creación (Gn 1). Otras secciones
presentan un estilo narrativo ágil y vivaz; analizan la psicología de los personajes, hablan de Dios
como si fuese un hombre (se pasea por la tarde, come, etc.).
En este apartado podemos incluir también:

3.3.1. Diferencias en los nombres divinos

Fue Astruc (en 1753) el primero en dar importancia al hecho de que en el Génesis se
nombra a Dios de dos formas distintas, Elohîm y Yahvé, y que estas denominaciones aparecen en
relatos de estilo literario diverso. Hoy día es frecuente enmarcar este dato en otra serie de
diferencias de vocabulario. Pero conviene mantenerlo aislado para subrayar su importancia.
Como indica Houtman, de aquí nace la futura teoría documentaria, que será válida en la medida
en que este dato se confirme.

3.3.2. Diferencias de vocabulario

* Al monte donde Dios se revela se lo llama en unos casos Sinaí, y en otros, Horeb.
* El suegro de Moisés se llama Ragüel en Ex 2,18, y Jetró en Ex 3,1; 18,1.2.6.12.
18

* Encontramos distintos términos para referirse a la “esclava” (shiftah, ‘amah).


* A los habitantes de Palestina se los llama unas veces “cananeos” y otras, “amorreos”.

3.4. Cortes y tropiezos en la narración

En una época en la que los escritores no disponían de los recursos modernos, y en los que
subsanar un fallo suponía un gran coste, dado el elevado precio del papiro o del pergamino, es
lógico que el relato no fluya con la misma suavidad que en un buen autor moderno. No deben
extrañarnos una serie de cortes y tropiezos en la narración. Pero en el Pentateuco advertimos
casos que superan lo normal.

* Al relato de la creación (Gn 1,1-2,4a) sigue otro relato que vuelve a los orígenes y se
expresa en categorías muy distintas (Gn 2,4b-24).
* Después del nacimiento de Set (Gn 4,26) se vuelve a los orígenes de Adán (Gn 5,1).
* En Gn 7,6s tiene lugar el diluvio y Noé entra en el arca; en 7,10 se dice que el diluvio
ocurrió una semana más tarde. En 7,11 vuelve a hablarse de los comienzos del
diluvio y en 7,13 de la entrada de Noé.
* En Gn 37,28 los madianitas sacan a José del pozo donde lo habían metido sus
hermanos, lo venden a los ismaelitas y éstos lo llevan a Egipto. En 37,36 son los
madianitas quienes lo venden en Egipto a Putifar. Y en 39,1 Putifar lo compra a
los ismaelitas.
* En Ex 19,24s Dios ordena a Moisés que baje del monte y suba de nuevo con Aarón.
Pero el relato se interrumpe para dar paso al Decálogo.

Muchos de estos “fallos” se deben a un hecho muy simple que a menudo no se tiene en
cuenta: el escritor ignora el arte de citar. Heródoto, en sus nueve libros de la Historia, ya utiliza
este recurso: “como dicen los lidios”, “como dicen los griegos”, etc. De este modo puede
presentar diversas opiniones, muy distintas e incluso opuestas, sin que nadie se extrañe.
Si el autor bíblico hubiera conocido este recurso habría dicho: “Existe un relato de la
creación que afirma: Al principio creó Dios el cielo y la tierra…”. Después de exponer Gn 1,1-
2,4a habría continuado: “Pero hay otro relato sobre el origen de la primera pareja humana que es
como sigue”. Y contaría Gn 2,4b-24.
Así sería también muy fácil explicar otros muchos cortes e incongruencias en el relato.
Pero esta solución, al mismo tiempo, demostraría que Moisés no había escrito todo desde cero,
sino que habría utilizado muy distintas tradiciones.

3.5. Tradiciones e ideas distintas e incluso opuestas

El contenido de ciertas secciones o pasajes del Pentateuco fue lo primero que hizo negar a
ciertos herejes cristianos la autoría mosaica. Pero ellos se movían por motivos teológicos y
éticos, y sus argumentos no coinciden con los que se han usado más tarde en la ciencia bíblica.
Entre los datos que reflejan distintas “teologías” podemos enumerar:

* En Gn 1 Dios crea al hombre y la mujer al mismo tiempo, como culmen de la creación;


en Gn 2 crea al hombre antes que a los animales, y por último a la mujer.
19

* En Gn 6,19s se ordena a Noé introducir en el arca una pareja de cada viviente; en 7,2 se
trata de siete parejas de animales puros y una de impuros.
* En Ex 33,7 se dice que la tienda de reunión estaba situada fuera del campamento; en
Nm 2,2, que los israelitas debían acampar en torno a ella.
* En Ex 16,14-35 se habla del maná como de un milagro divino. En Nm 11,6-9 como de
un fenómeno natural.
* En Nm 9,17s se dice que la nube guiaba a los israelitas por el desierto. En Nm 10,31
Moisés no cuenta con esa ayuda y pide a Jobab que los acompañe. En Nm 10,33
quien guía al pueblo es el arca. Tres tradiciones distintas en poco más de una
página.
* La duración de la fiesta de las Chozas es de siete días según Dt 16,15, y de ocho según
Lv 23,36.
* En caso de homicidio no intencionado, el lugar de asilo es el altar según Ex 21,12ss.
Pero en Dt 19,1-13 y Nm 35,9-24 no se menciona el altar, sino que se especifican
unas ciudades de refugio para el culpable.

***

Los argumentos anteriores poseen un valor muy distinto y se prestan a interpretaciones


muy subjetivas. La obra de R. N. Whybray, El Pentateuco, critica acertadamente el pretendido
valor científico de estos argumentos (ver pp. 58-92). Pero, en conjunto, demuestran que el
Pentateuco tuvo un proceso de formación muy largo y complejo, imposible de explicar por la
autoría de una sola persona, Moisés, que lo redacta durante su estancia en el desierto.
20

CAPÍTULO 3
LA INVESTIGACIÓN SOBRE EL PENTATEUCO

Es fácil demostrar que Moisés no escribió el Pentateuco. Sólo personas muy fanáticas mantienen
esa tradición. Lo difícil, casi imposible, es decir cómo surgió. Lo cual no impide que se sigan
publicando más y más libros y artículos sobre el tema. Dada la complejidad del problema,
dividiré el capítulo en tres partes: 1) la historia de la investigación hasta Wellhausen; 2) la teoría
de las fuentes hacia 1970; 3) la investigación posterior hasta nuestros días. Para no cansar al
lector con discusiones interminables, me limito a ofrecer una visión de conjunto de la
problemática, suprimiendo la exposición detallada de las teorías y muchas referencias
bibliográficas.

I. DE ASTRUC (1753) A WELLHAUSEN (1878)

1. ¿Cómo se formó el lago?

En mi Introducción al Antiguo Testamento comparé el Pentateuco con un lago que se


descubre de repente y desconcierta a todo tipo de personas. Las hipótesis principales que se
formulan a propósito de su misteriosa aparición son las siguientes:
* El lago se formó a partir de dos o tres ríos. Corrían paralelos, sin encontrarse nunca,
hasta que los encauzaron para converger en el mismo sitio. Todos esos ríos han desaparecido,
pero es fácil detectar sus huellas en paisajes vecinos.
* El lago se formó a partir de pequeñas lagunas, que los habitantes de pueblos cercanos
unieron hasta convertirlas en el lago actual.
* El lago se formó a partir de un solo gran río, hoy desaparecido, que vio engrosado su
caudal por numerosos afluentes.
* El lago se formó a partir de cuatro ríos, que fueron unidos a lo largo del tiempo
mediante obras de canalización.
Estas imágenes podemos aplicarlas a las distintas teorías sobre la formación del
Pentateuco.

1.1. Hipótesis de dos o tres ríos (antigua teoría documentaria)

Curiosamente, el primer autor en plantearse a fondo el tema fue un médico francés del
siglo XVIII. Jean Astruc comienza estudiando los tres primeros capítulos del Génesis. Lo que
más le llama la atención es que se nombra a Dios de dos formas distintas, Elohîm y Yahvé, y que
estas denominaciones aparecen en relatos de estilo literario diverso. Por eso, propone la teoría de
que Moisés utilizó dos documentos escritos por autores anteriores a él. El primero, documento
A, usa el nombre de Yahvé; el segundo, B, emplea Elohîm. Luego intenta aplicar esta hipótesis al
resto del Génesis. Pero no consigue repartir sus cincuenta capítulos entre estos dos documentos y
termina admitiendo que Moisés utilizó otros diez documentos secundarios.
Recogiendo nuestra metáfora inicial, Astruc no estudia todo el lago, sólo una quinta parte
del mismo. Y lo ve formado por dos ríos principales y diez secundarios. Pero fue Moisés quien
los encauzó.
21

Carl D. Ilgen, intentando reconstruir los documentos que se conservaban en los archivos
del templo de Jerusalén, analiza detenidamente el libro del Génesis y descubre en él diecisiete
documentos, que se pueden distribuir entre tres autores: dos elohistas y un jehovista. Las obras
de estos tres autores eran originariamente homogéneas e independientes. Fue el redactor del
Génesis quien las unió y provocó la confusión actual.

1.2. Hipótesis de las lagunas (teoría fragmentaria)

A finales del siglo XVIII (1792-1800) Alexander Geddes, propone una nueva teoría, que
será aceptada poco después por Johann Severin Vater (1802-1805). Estos autores no se limitan al
Génesis. Amplían su estudio a todo el Pentateuco, concediendo especial importancia a las
secciones legales. Llegan a la conclusión de que este conjunto de libros no se formó a partir de
documentos (los ríos que recorren un largo camino), sino de fragmentos sueltos (lagunas). De
aquí el nombre de la teoría.
Y este trabajo no lo llevó a cabo Moisés. Para Vater, la laguna principal es el
Deuteronomio, escrito en tiempos de David y Salomón (siglo X a.C.). Más tarde se le unieron
otras secciones históricas y legales. El lago tardó en formarse cuatro siglos, hasta que adquirió su
aspecto actual poco antes del destierro de Babilonia (siglo VI).

1.3. Hipótesis de un río y sus afluentes (teoría complementaria)

Tres décadas más tarde, Ewald va elaborando una nueva teoría, en la que expone que el
lago es más grande de lo que parece. Hay que incluir también el libro de Josué. Por eso, no habla
de Pentateuco sino de Hexateuco. Este nuevo lago, se basa en un gran río, un “documento
Elohista”, al que da este nombre porque llama a Dios Elohîm. Y en él desembocaron más tarde
un documento que usaba el nombre de Yahvé y otros documentos más. Pero se trata de afluentes,
no de ríos, que poco a poco van engrosando el cauce principal del Elohista. Posteriormente,
Ewald cambió de opinión, admitiendo dos relatos Elohistas y uno Yahvista, que sufrieron
diversas reediciones posteriores. Admite la hipótesis de varios ríos (Astruc), completándola con
la de los afluentes.

1.4. Hipótesis de los cuatro ríos (nueva hipótesis documentaria)


22

La idea básica de esta teoría es que el Pentateuco se formó a partir de cuatro documentos.
La misma se conoce con los nombres de sus tres máximos representantes: Graf-Kuenen-
Wellhausen. El nombre más conocido es el de Julius Wellhausen. Para este autor, que ha
marcado toda la investigación posterior, de los cuatro documentos, el más antiguo es el Yahvista
(J), nacido en el Reino de Judá hacia el año 850 a.C. Un siglo más tarde se forma en el Reino
Norte el Elohista (E). Ambos corren paralelos durante años, sin conocerse. Hasta que el año 722,
cuando la capital del Reino Norte, Samaria, cae en manos de los asirios, muchos israelitas huyen
a Judá, llevando consigo el río de sus tradiciones elohistas, que terminan fusionándose con las
yahvistas (J + E). Pasa otro siglo, y en tiempos del rey Josías nace el río Deuteronómico (D),
cuyas aguas se unen poco más tarde a las anteriores (J + E + D). A mediados del siglo V surge el
río sacerdotal (Q = P)1. Por último, hacia el año 400, todos estos ríos unidos dan lugar al
Pentateuco. La teoría de Wellhausen podemos representarla gráficamente del siguiente modo:

850

750

722

622

600

450

400

Conviene dejar claro que la visión anterior está muy simplificada. Como indica el mismo
Wellhausen, cada una de esas fuentes tuvo diversas ediciones (J1, J2, J3; E1, E2, E3), y sobre todo
Q (P) es muy compleja.

II. LAS FUENTES NARRATIVAS

El influjo de Wellhausen fue enorme, y su teoría, aunque con numerosas modificaciones y


matices, se impuso en muchos ambientes. Hasta 1970, la idea que se difundía a propósito de las
fuentes del Pentateuco era aproximadamente la siguiente2.

1
Aunque en la investigación posterior se ha impuesto la sigla P para el escrito sacerdotal (Priesterschrift),
Wellhausen usó la Q (inicial de “quattuor”) pensando en las “cuatro” alianzas que marcan la visión de la historia en
la mentalidad del autor sacerdotal: con Adán (Gn 2-3), con Noé (Gn 9), con Abraham (Gn 12ss) y con Moisés (Ex
19-24). Según A. Kuenen, la sigla Q no tuvo éxito porque Gn 1,28-30 no habla propiamente de una alianza con Adán
sino de una bendición.
2
Una teoría bastante aceptada puede verse en J. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo Testamento,
págs. 496-501. Más claro y pedagógico es el folleto Gráfico en color de las fuentes del Pentateuco, tomado del libro
de P. F. Ellis, Los hombres y el mensaje del Antiguo Testamento, Sal Terrae, Santander 1970. El último esfuerzo en
esta línea es la obra de A. F. Campbell – M. A. O’Brien, Sources of the Pentateuch. Texts, Introductions,
Annotations. Minneapolis 1993: ofrece las versiones (restauradas) del documento sacerdotal, del relato yahvista y de
los textos elohistas, con notas a pie de página; luego materiales que no pertenecen a ninguna de las fuentes P, J y E;
finalmente estudia textos compuestos (el relato del diluvio, el comienzo de la historia de José y la liberación en el
Mar).
23

1. Yahvista (J)

Su historia abarca generaciones y siglos ofreciendo una perspectiva peculiar de los


acontecimientos. Este autor concibió el proyecto de contar la historia de su pueblo hasta el
momento de la entrada en Palestina. Pero no comienza con Abrahán: se remonta a los orígenes
del mundo y de la humanidad. Es él quien nos habla de Adán y Eva en el jardín de Edén, del
primer pecado, del asesinato de Caín, de la expansión de la humanidad por la tierra, del diluvio y
la torre de Babel. Luego continúa con la vocación de Abrahán, su historia y la de los demás
patriarcas, la ida a Egipto, la opresión posterior del pueblo, el éxodo y la marcha por el desierto.
Lo esencial para el autor es informarnos sobre el plan de Dios en la historia, que consiste
en salvar a la humanidad a través de Abrahán y del pueblo de Israel.
En síntesis, podemos decir que este autor tiene un enfoque universalista y salvífico de la
historia: universalista, ya que según él la historia de Israel no puede ser concebida al margen de
los demás pueblos; es uno de ellos por su origen común (Gn 2; 9,18-27) y está orientado hacia
ellos por su misión (Gn 12,1-4); salvífico, porque lo que Abrahán y sus descendientes deben
transmitir a los demás pueblos es la salvación de Dios.

Delimitación

Existe bastante acuerdo en considerar que J comienza en Gn 2,4b (segundo relato de la


creación) y termina en Jue 1 (establecimiento en la tierra prometida). Pero entre estos dos textos
hay infinidad de pasajes difíciles de atribuir a J, E o P. Sí conviene recordar que nada del
Levítico, del Deuteronomio (a excepción, quizá, de 34,1b-4) y de Josué pertenece a J.
Los criterios más importantes que se utilizan para atribuirle un texto son: 1) el uso del
nombre de Yahvé para referirse a Dios; 2) un estilo característico, lleno de viveza, claridad y
elegancia; 3) el uso de antropomorfismos al hablar de Dios (Gn 3,8; 18); 4) la carencia de
términos cultuales técnicos.

Materiales que emplea

J no podía basarse en recuerdos personales. Debió basarse en tradiciones orales o escritas,


algunas con un claro influjo sumero-acadio (creación del hombre, inmortalidad, diluvio), a las
que imprimió un sello nuevo y original.

Lugar y fecha de composición

Casi todos los autores están de acuerdo en que J escribió en Judá (Reino Sur), dado el
interés que muestra por esa región y sus santuarios.
Más complicado es el problema de la fecha. Aunque Wellhausen lo situó en el siglo IX,
muchos de los autores se inclinan por el siglo X, durante el reinado de Salomón. Los principales
argumentos para situarlo antes de la muerte de Salomón son: 1) la ausencia de polémica entre los
reinos del Norte y del Sur (Israel y Judá); 2) el optimismo que rodea la elección de Abrahán y de
su descendencia no se explica bien después de la división del reino; 3) el optimismo con que
habla de la tierra buena y espaciosa es difícil de comprender después de la división del reino,
24

cuando el sur quedó reducido a la tribu de Judá, pobre y escabrosa3.

Principales temas teológicos

J no se limitó a recopilar y ordenar materiales antiguos. Organizó también esas


tradiciones de acuerdo con unos temas que se repiten con frecuencia.
Dios guia y protege. J repite continuamente el tema: en la historia patriarcal (Gn 12,1;
15,1.7; 19,29; 24,7; 26,2.23 etc.) y en la vocación de Moisés con carácter programático (Éx 3,7s).
Dios guía hacia la tierra prometida. En la historia patriarcal aparece desde el principio
como anuncio (Gn 12,1), luego como promesa (12,7) a la que Dios se compromete con un pacto
(15,7.18s). Se recuerda en otros pasajes a Abrahán (24,7), Isaac (26,4) y Jacob (28,13). Un
momento fundamental es de nuevo la vocación de Moisés (Éx 3,7s). Y el mismo decálogo cultual
(Éx 24,14-26) está concebido en función de la tierra (véanse los vv. 15.21.22.24.26).
Dios bendice. Como dijimos, tiene especial importancia en la vocación de Abrahán (12,1-
4) y se repite como un leit-motiv (18,18; 22,18; 25,11; 28,14),
Relación entre gracia y obediencia. Todo lo anterior lo concede Dios por pura gracia.
Abrahán no tiene mérito alguno para que El lo llame. Esta falta de méritos la subraya también el
Yahvista contando diversos casos en los que el hermano menor supera al mayor (Isaac a Ismael,
Jacob a Esaú, José a los once). Sin embargo, Dios exige la obediencia como condición para gozar
de sus beneficios (recuérdense los casos de Adán, Noé, Abrahán…). La obediencia es causa de
bendición (12,4; 26,5), igual que la desobediencia lo es de maldición (3,16-19). Pero gracia y
obediencia no están perfectamente equilibradas. En el hombre abundan el pecado y la debilidad;
en Dios sobreabunda la gracia, la fidelidad a su promesa y a su plan de salvación. Toda la historia
de J anticipa la famosa frase de Pablo: “Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia”.

2. Elohista (E)

Este autor llevó a cabo en el Reino Norte una labor muy parecida a la de J en el Sur. “Con
datos muy a menudo semejantes, los textos llamados elohistas expresan otro aspecto de Dios y de
su acción. No tienen la vivacidad ni lo pintoresco del Yahvista: menos vigor dramático, como
también menos ardor nacional. Son más sencillos, más fluidos, más desvaídos, si se quiere”4.
Una diferencia más importante con el Yahvista la constituye el enfoque de la obra. Le
falta el carácter universalista de J. Dicho de forma positiva, se centra por completo en el pueblo
de Israel. Por eso no comienza con los orígenes de la humanidad, sino con la vocación de
Abrahán (Gn 15), poniendo de relieve el tema de la descendencia. Los pueblos extranjeros le
interesan poco, y nada dice de una bendición divina a favor de ellos.

Delimitación

E aparece por vez primera en Gn 15 y termina, probablemente, en Jos 24. Quizá se ha


perdido una breve presentación de Abrahán. Esta fuente no aparece en el Levítico y en el Dt no la
encontramos hasta el c. 31.

3
Una exposición más detallada de los argumentos en A.González Lamadrid, Teología de las tradiciones
yahvista y sacerdotal, Madrid 1970, 12-13.
4
H. Cazelles, en Robert-Feuillet, Introducción a la Biblia, Barcelona 1965, I, 343.
25

Los datos que utilizan los comentaristas para atribuir un pasaje a E son: 1) el uso del
nombre Elohim para referirse a Dios; 2) el estilo menos vigoroso, pintoresco y dramático; 3) la
preocupación moralizante; puede advertirse su actitud ante la posible mentira de Abrahán
comparando Gn 20,11ss (E) con Gn 12,18-28 (J).

Lugar y fecha de composición

Hay acuerdo en situar la obra en el Norte. “Sus preferencias están de parte de los lugares
situados en aquella zona, como Betel y Siquén. No habla, en cambio, de las ciudades
desaparecidas en el Mar Muerto, ni de Hebrón, situada en Judá. Cuando toma tradiciones del Sur,
como la de Berseba, lo hace más por razones teológicas que geográficas”5.
Más discutida es la fecha, que oscila desde el siglo X a.C., hasta el año 740 a.C. Teniendo
en cuenta el marcado influjo profético de esta obra algunos consideran más probable situarla a
finales del siglo IX o en el VIII.

Principales ideas teológicas

Distancia entre el hombre pecador y el Dios trascendente. E no dice nada de la confianza


inicial entre Dios y los hombres. Ni al principio ni al final habla de la salvación, sino sólo de la
culpa humana y del juicio y castigo de Dios. No es extraño, pues, que acentúe la distancia entre
Dios y unos hombres inclinados al pecado. Yahvé no conversa con Abrahán en figura humana ni
entra en tratos y regateos con él. El pueblo prefiere que les hable Moisés, no Dios, porque lo
contrario significaría la muerte (Éx 20,18-21). Sólo a los hombres dotados del carisma profético,
como Moisés y Josué, concede Dios la gracia de su intimidad y su revelación (Éx 33,11).
La alianza como don salvífico de Dios al pueblo. Para E, el don salvífico no es la tierra
prometida y concedida. Su gran don es la alianza, por la que el pueblo se convierte en propiedad
personal suya (Éx 19,4s) y adquiere una posición singular, de pueblo “santo”. Esta alianza
implica también unas exigencias, que se estipulan en el Decálogo (Éx 20,1-17), cuyo contenido
se centra en el culto a Dios y en los intereses de la comunidad humana.
La violación de la alianza, causa del castigo divino. Los israelitas, en su mayor parte, no
han respondido bien a la alianza. Poco después de ella tiene lugar la fundición y adoración del
becerro de oro. Entonces, la alianza, que debería ser fuente de salvación, se convierte en causa de
castigo. La despedida del pueblo hacia la tierra prometida equivale para E a un exilio. En efecto,
la orden de partida acaba con una amenaza: “Ve y conduce al pueblo adonde yo te he dicho. Mi
ángel irá delante de ti, mas en el día de mi visita los castigaré yo por su pecado” (Éx 32,34).

3. El escrito sacerdotal (P)

“De entre las diversas corrientes de tradición del Pentateuco, la más nítidamente
diferenciada es la tradición sacerdotal. Un vocabulario bien determinado, unos giros típicos y un
estilo peculiar, un marcado interés religioso por el culto, el puesto especial de Aarón y de sus
hijos, las listas genealógicas y la cronología exacta, aunque ciertamente artificiosa: he aquí los

5
L. Ruppert, “El Elohista, portavoz del pueblo de Dios”, en J. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo
Testamento, Barcelona 1972, 158-71, p. 160.
26

elementos que caracterizan la tradición sacerdotal”6.


La actividad de la escuela sacerdotal se produjo en dos líneas muy concretas y distintas:
narrativa y legislativa. A la primera se la conoce como Pg (Grundschrift= Escrito básico), a la
segunda como Ps (Suplemento).

La parte narrativa (Pg)

Comienza en Gn 1 con el relato de la creación y termina en Dt 34, con la muerte de


Moisés, aunque este punto es muy discutido entre los autores, ya que algunos la prolongan con
Jue 13-19. Comparada con las otras fuentes del Pentateuco, el material está distribuido de forma
muy desigual. En la historia de los orígenes habla de la creación, del diluvio (Gn 6-9, ahora
mezclado con J) y ofrece dos listas genealógicas, desde Adán a Noé (Gn 5) y desde Noé a
Abrahán (Gn 11).
El período patriarcal está tratado muy brevemente. Sólo la alianza con Abrahán (Gn 17) y
la compra de la cueva de Macpelá (Gn 23) se cuentan con cierta extensión.
La mayor parte de la Pg la llena la historia de Moisés, que comienza con el relato de la
vocación (Éx 6,2-12). Sólo cuenta cinco plagas de Egipto y se detiene en la última, que le sirve
para hablar de la Pascua. Describe la salida de Egipto, el paso del Mar y la llegada al Sinaí,
momento en el que colocan los autores sacerdotales todo su material legislativo. Después de
hacerse el censo de las tribus y de los levitas (Nm 1-4), el pueblo abandona el Sinaí (Nm 10,11) y
se produce un primer intento de entrar en Canaán por el sur. Pero la mala disposición de los
exploradores y las murmuraciones del pueblo provocan la ira de Dios y la empresa fracasa. Ni
siquiera Aarón y Moisés podrán entrar en la tierra prometida, muriendo éste último en el monte
Nebo.
Si Dt 34 constituye el punto final, la obra termina de forma inesperada. Pero esto tiene un
sentido profundo. De hecho, la historia sacerdotal pretende consolar y animar a los desterrados, y
para ello se sitúa en su perspectiva. “Así como en otro tiempo Moisés dirigió su mirada
nostálgica a la tierra prometida, así también los exiliados suspiran ahora por aquel país”7.
Pero lo que caracteriza a la parte narrativa no es su afán de consolar (típico de otros
escritos de la época como Ezequiel y Deuteroisaías) sino su manera de concebir la historia,
datando los acontecimientos y las personas con una precisión matemática, aunque artificial.
Para ello se sirve de una fórmula fija (“estas son las generaciones” o “estos son los
descendientes”) que aparece en Gn 5,1 (Adán), 6,9 (Noé), 10,1 (Sem, Cam y Jafet), 11,10 (Sem),
11,17 (Téraj), 25,12 (Ismael), 25,19 (Isaac), 36,9 (Esaú), 37,2 (Jacob), Nm 3,1 (Aarón y Moisés).
Se observa en estos pasos sucesivos una reducción del punto de vista; es como una cámara de
cine que al principio abarca a todos los hombres (Adán) para irse centrando poco a poco en
grupos cada vez más reducidos, hasta culminar en las personas de Aarón y Moisés. De esta forma
revela su interés profundo en el sacerdocio.
Pero esta división en generaciones no es la única ni la más importante. De hecho, el autor
sacerdotal divide la historia en cuatro grandes períodos: Adán, Noé, Abrahán y Moisés.
Prescindiendo del primero (la creación), los otros tres se caracterizan por una alianza y por una
revelación progresiva de Dios.

6
R. Kilian, “El escrito sacerdotal. La esperanza del retorno”, en J. Schreiner, Palabra y mensaje del
Antiguo Testamento, 307-328, p. 307.
7
R. Kilian, art. cit. en nota anterior, 312.
27

Fecha y lugar de redacción

Toda la obra P (narrativa y legislativa) se redactó muy probablemente en Babilonia,


durante el siglo V. Quizá la parte narrativa sea anterior, del exilio propiamente dicho (586-538),
época en la que resulta más comprensible su idea de consolar y animar a los desterrados. Pero el
conjunto parece del siglo V, ya que profetas como Deuteroisaías, Ageo, Protozacarías y
Malaquías no la conocen. Esto se explica también si la obra fue redactada en Babilonia.

III. DE RENDTORFF A NUESTROS DÍAS

1. Rolf Rendtorff y Erhard Blum

Los continuadores de Wellhausen, aunque parecían defender su hipótesis, mostraban


numerosas discrepancias al hablar de la extensión, datación y finalidad de cada una de las
fuentes. Esto provocó en 1977 la durísima reacción de Rolf Rendtorff8. Según él, si prescindimos
del Deuteronomio y de los cuerpos legales, el Pentateuco está formado por una serie de unidades
originariamente independientes que fueron relacionadas más tarde mediante textos de unión.
Esas unidades son: la protohistoria (Gn 1-11), los relatos patriarcales (Gn 12-50), los relatos
sobre Moisés y la salida de Egipto (Ex 1-14[15]), la revelación en el Sinaí (Ex 19-24; 32-34), la
marcha por el desierto (Ex 16-18; Nm 11-20), la conquista de la tierra (Nm 20,14ss). Es
imposible descubrir una línea común en estas unidades; por tanto, la teoría de las fuentes es pura
ficción.
Rendtorff insiste en que la aceptación de la teoría de Wellhausen es más aparente que
real: en el fondo, no hay dos autores que coincidan, y las contradicciones se dan incluso en temas
de suma importancia.
Pero Rendtorff no se limita a una crítica demoledora. Ofrece una nueva propuesta, que
podríamos encuadrar dentro de las teorías fragmentaria y suplementaria. El proceso de formación
del Pentateuco habría atravesado los siguientes estadios:
1) las “unidades menores” (p. ej., Abraham en Egipto, Jacob en Betel);
2) las “colecciones parciales menores” (p. ej., los textos sobre Jacob y Labán);
3) las “unidades mayores” (las seis indicadas anteriormente);
4) la elaboración “sacerdotal”, que relaciona la historia patriarcal con la protohistoria y

8
R. Rendtorff, Das Überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuchs, BZAW 147, Berlín 1977.
Últimamente ha vuelto sobre el tema en “Directions in Pentateuchal Studies”: CuBR 5 (1997) 43-65. Amplia
exposición de su teoría y debate en E. Nicholson, The Pentateuch in the Twentieth Century, Oxford 1998, 95-131.
28

los relatos sobre Moisés mediante ciertas ideas teológicas (“alianza” con Noé y con Abraham;
promesa de multiplicarse en ambos casos) y mediante datos cronológicos. Pero esta elaboración
termina en los primeros capítulos del Éxodo;
5) la elaboración “deuteronomista” sí se extiende a todas las unidades mayores del
Pentateuco. Es este estrato el que crea, por vez primera, la sucesión temática: promesa de la tierra
a los antepasados ―salida de Egipto― vuelta a la tierra prometida.
Las ideas anteriores podemos resumirla en el gráfico siguiente.

En las páginas finales de su estudio indica Rendtorff los numerosos problemas que
quedan por estudiar dentro de su teoría. En gran parte los ha abordado el más famoso de sus
discípulos, Erhard Blum9, quien distingue dentro del Pentateuco dos amplios bloques de textos:
una composición deuteronomista (KD) y una composición sacerdotal (KP), ambas nacidas
aproximadamente en la misma época, la postexílica.

2. Otros puntos de vista10

John Van Seters

Establece una interesante comparación entre el Pentateuco y los antiguos historiadores


griegos, especialmente Heródoto. Concluye que el Pentateuco fue en gran medida obra del
Yahvista (J).

R. Norman Whybray

Considera que Rendtorff y van Seters (podríamos añadir a Blum) no sacan todas las
consecuencias de sus planteamientos al defender dos ediciones distintas y sucesivas. En su
opinión, si prescindimos de unos pocos añadidos, no hay razones para que la primera edición
global del Pentateuco no pudiese ser también la edición final, una obra compuesta por un solo
historiador11. Naturalmente, este autor ―igual que Heródoto― dispuso de fuentes.

9
Studien zur Komposition des Pentateuch, BZAW 189, Berlín 1990. Amplia recensión de la segunda obra
en J. L. Ska, “Un nouveau Wellhausen?”: Bib 72 (1991) 253-263. Una visión más bien crítica de la teoría de Blum
en D. J. Wynn-Williams, The State of the Pentateuch. A comparison of the approaches of M. Noth and E. Blum.
BZAW 249, Berlín 1997.
10
Véase F. García López, El Pentateuco, 50-62.
11
El Pentateuco, 236.
29

Lecturas literarias y teológicas

Los fallos indicados anteriormente en la teoría documentaria han llevado a bastantes


autores a adoptar un punto de vista mucho más crítico. Prescinden de estudiar los orígenes del
Pentateuco y optan por un tipo de lectura “sincrónica”, que sólo tiene en cuenta el resultado final,
los cinco libros actuales.

3. El lago se transforma en palacio

Para explicar la formación del Pentateuco usé la metáfora del lago. Cambiemos de
imagen y veámoslo como un palacio. Los autores que dieron forma final al Pentateuco emplearon
materiales muy diversos. A lo largo de siglos fueron construyendo un edificio impresionante a
primera vista. Pero, cuanto más se lo visita, más nos desconcierta. Encontramos pasadizos sin
salida, habitaciones adornadas con motivos de otras épocas, escaleras que no conducen a ningún
sitio, estilos arquitectónicos distintos, ventanas cegadas y muros casi derruidos. La tentación de
la ciencia bíblica ha sido desmontar el palacio para distribuir sus materiales en tres, cuatro o
cinco bloques (J, E, P, D etc.). Si vencemos esta tentación conseguiremos dos grandes cosas: que
el edificio se mantenga en pie, y advertir la unidad y belleza de la estructura a pesar de la
amalgama de materiales, estilos y épocas.
Esto no significa un rechazo de muchas de las aportaciones del análisis de fuentes
(Literarkritik). Nadie en su sano juicio puede pensar que el Pentateuco haya sido escrito por una
sola persona a partir de cero. Y las diferencias de lenguaje, de tradiciones, de teologías, son un
dato indiscutible que no podemos negar. Pero es importante no dejarse arrastrar por la diversidad,
por las diferencias y contrastes, sino atender a ese mensaje global que se desarrolla e impone con
una espléndida dinámica.
Leer y releer el Pentateuco buscando sus líneas maestras, contemplándolo desde los más
diversos puntos de vista, es lo que nos permitirá gozar de él y descubrir el mensaje que encierra
para nuestra fe.

4. Bibliografía

Sobre la formación del Pentateuco

S. Ausín, “La composición del Pentateuco. Estado actual de la investigación crítica”: Scripta Theologica
23 (1991) 171-183; J. Blenkinsopp, El Pentateuco, 11-48 (“Dos siglos de investigación sobre el
Pentateuco”); F. García López, El Pentateuco, 37-66; M. A. Martín Juárez, “Situación actual de los
estudios sobre el Pentateuco”: Religión y Cultura 29 (1983) 24-43; C. Mielgo, “Estudios recientes sobre la
composición del Pentateuco”: Estudios Agustinianos 20 (1985) 63-78; A. Ricciardi, “Modelos alternativos
para la hipótesis de los documentos a partir de la historia patriarcal”: Revista Bíblica 64 (1996) 193-210; J.
L. Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco, 135-174; R. N. Whybray, El Pentateuco. Estudio
metodológico. Desclée de Brouwer, Bilbao 1995 (original inglés de 1987).

De la abundantísima bibliografía en otras lenguas selecciono los títulos siguientes:

A. G. Auld, Joshua, Mose & the Land. Tetrateuch - Pentateuch - Hexateuch in a Generation since 1938,
Edinburgo 1980; D. M. Carr, “Controversy and Convergence in Recent Studies of the Formation of the
Pentateuch”: Religious Studies Review 23 (1997) 22-31 [recensión de las dos obras de J. van Seters sobre
30

el Yahvista, y de las de Blum, Crüsemann, Levin, Campbell, Sources y Boorer]; R. J. Coggins, “A


Century of Pentateuchal Criticism”: ChQR 166 (1965) 149-61. 413-25; R. David, “Le Pentateuque:
tendences actuelles concernant les traditions littéraires”, en Lectio Divina 163, París 1995, pp. 17-46; R. E.
Friedman, “Some Recent Non-arguments concerning the Documentary Hypothesis”, en M. V. Fox y otros
(eds.), Texts, Temples and Traditions, Eisenbrauns, Winona Lake 1996, 87-101 [los enemigos de la
hipótesis documentaria: Kikawada, Quinn, Radday, Shore, no dan argumentos convincentes]; A. H. J.
Gunneweg, Anmerkungen und Anfragen zur neueren Pentateuchforschung: ThRu 48 (1983) 227-53; C.
Houtma, Der Pentateuch. Die Geschichte seiner Erforschung neben einer Auswertung, Kampen 1994
[actualiza el original holandés de 1980]; E. W. Nicholson, The Pentateuch in the Twentieth Century. The
Legacy of Julius Wellhausen. Oxford 1998; E. Otto, “Kritik der Pentateuchkomposition”: ThRu 60 (1995)
163-191 [recensiona las obras de Blum, Campbell-O’Brien y Levin]; Íd., “Neuere Einleitungen in den
Pentateuch”: ThRu 61 (1996) 332-341 [recensión de Blenkinsopp y Houtman]; Íd., « Forschungen zum
nachpriesterschriftlichen Pentateuch»: ThRu 67 (2002) 125-155; A. de Pury – T. Römer, “Le
Pentateuque en question: position du problème et brève histoire de la recherche”, en A. de Pury (ed.), Le
Pentateuque en question, 1989, pp. 9-80; R. Rendtorff, “Directions in Pentateuchal Studies”: CuBR 5
(1997) 43-65; T. Römer, “La formation du Pentateuque selon l’exégèse historico-critique”, en C.-B.
Amphoux y B. Outtier (eds.), Les premières traditions de la Bible. Zèbre, Lausana 1996, pp. 17-55; Íd.,
“Nouvelles recherches sur le Pentateuque. Àpropos de quelques ouvrages récents” : EThR 77 (2002) 69-
78; H. H. Schmidt, «Auf der Suche nach neuen Perspektiven für die Pentateuchforschung»: SVT XXXII
(Leiden 1980) 375-94; L. Schmidt, “Zur Entstehung des Pentateuch: Ein kritischer Literaturbericht”: VF
40 (1995) 3-28; W. H. Schmidt, «Plädoyer für die Quellenscheidung»: BZ 32 (1988) 1-14; B. Seidel,
“Entwicklungslinien der neueren Pentateuchforschung im 20. Jahrhundert”: ZAW 106 (1994) 476-485; J.
L. Ska, “Le Pentateuque: état de la recherche à partir de quelques récentes Introductions”: Bib 77 (1996)
245-265; D. J. Wynn-Williams, The State of the Pentateuch: A Comparison of the Approaches of M.
Noth and E. Blum. BZAW 249. Berlín 1997.

Sobre las tradiciones

Yahvista: H. Cazelles, “El Yahvista”, en Introducción crítica al Antiguo Testamento (Herder, Barcelona
1989), 203-233; O. Eissfeldt, Introducción al Antiguo Testamento, Madrid 2002, 337-345; A. González
Lamadrid, Teología de las tradiciones yahvista y sacerdotal, Madrid 1970; A. Ibáñez Arana, “Peter
Weimar y la historia del Jehovista”: ScriptVict 43 (1996) 237-296; A. Robert – A. Feuillet, Introducción a
la Biblia I, 331-42; G. von Rad, “El problema morfogenético del Hexateuco”, en sus Estudios sobre
el Antiguo Testamento, 11-80 [del Yahvista trata especialmente a partir de la pág. 55]; L. Ruppert,
“El Yahvista, pregonero de la historia de la salvación”, en J. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo
Testamento, Barcelona 1972, 133-157.

Elohista: H. Cazelles, “Los textos elohistas”, en Introducción crítica al Antiguo Testamento (Barcelona
1989), 233-43; O. Eissfeldt, Introducción al Antiguo Testamento, Madrid 2002, 341-345; A. Ibáñez Arana,
“Peter Weimar y la obra del Elohista”: ScriptVict 43 (1996) 237-296; L. Ruppert, “El Elohista, portavoz
del pueblo de Dios”, en J. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo Testamento (Barcelona 1972), 158-
71.

Sacerdotal: O. Eissfeldt, Introducción al Antiguo Testamento, Madrid 2002, 345-352; A. González


Lamadrid, Teología de las tradiciones yahvista y sacerdotal (Madrid 1970); R. Kilian, “El escrito
sacerdotal. La esperanza del retorno”, en J. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, 307-
328; N. Lohfink, “El escrito sacerdotal y la historia”, en Id., Las tradiciones del Pentateuco. Cuadernos
Bíblicos 97, Estella 1999, 9-25; G. von Rad, “La teología del código sacerdotal”, en Estudios sobre el
Antiguo Testamento, Salamanca, 421-444.
31

CAPÍTULO 4
ALGUNOS GÉNEROS LITERARIOS EN EL PENTATEUCO

Incluso la lectura más rápida y superficial del Pentateuco permite advertir dentro de él gran
diversidad de materiales: narraciones de distinto tipo, leyes, discursos, listas (genealogías, censos,
itinerarios), poesía. Es imposible tratar en poco tiempo todos los géneros, pero conviene ofrecer
una pequeña “base de datos” que poder consultar. Comenzaremos por las genealogías, ya que las
encontraremos en las primeras páginas del Génesis. Dentro de las narraciones diremos algo sobre
sagas y leyendas, que han sido objeto de amplia discusión y revisten especial interés. Luego
hablaremos de las leyes, tan importantes en el Pentateuco. Finalmente, sin entrar en el complejo
problema de la poesía hebrea, diremos algo sobre el material poético.

1. Genealogías 1

Hoy día, es difícil que una persona conozca los nombres de sus bisabuelos. Casi
imposible que conozca los de sus tatarabuelos. Es algo que no interesa. Sin embargo, en la
antigüedad era importantísimo remontarse a los propios orígenes.
Westermann considera la genealogía un género muy antiguo e independiente, que tiene su
origen en las tribus nómadas. La genealogía recuerda su historia, su cohesión, sus alianzas, y es
esencial para mantener las estructuras nómadas. Más tarde, cuando se instaura la realeza en
algunos pueblos, las genealogías permiten a los reyes justificar su ascendencia y sus derechos al
trono. Pero conocer la propia genealogía también afectaba a los particulares a la hora de
reivindicar la posesión de un campo, un derecho cívico, etc. Por eso tenían enorme valor. De
acuerdo con el origen nómada de las genealogías, Westermann piensa que, dentro del Génesis, se
relacionan ante todo con los patriarcas, y sólo más tarde fueron aplicadas a la Historia de los
orígenes (Gn 1-11), donde terminaron adquiriendo enorme importancia.
Literariamente, Westermann distingue dos tipos muy distintos: las de J y las de P.

Las genealogías de J
No se han conservado íntegras, sino mutiladas a favor de la versión P.
4,1-2: Adán y Eva, Caín, Abel
4,17-24: de Caín a los hijos de Lamec (árbol genealógico cainita)
4,25-26: Adán―Set―Enós
5,29; 9,18-19; 10,1b: Noé y sus hijos
10,8-30: descendientes de los hijos de Noé (Tabla de los Pueblos de J)
11,28-30: muerte de Jarán, mujeres de Abrahán y de Najor.

En contra de lo que podría imaginarse, se usan fórmulas muy distintas. Por ejemplo:
1. Hay tres casos muy parecidos:
“Adán se unió a Eva, su mujer, que concibió y dio a luz a Caín…” (4,1).

1
F. García López, El Pentateuco, 68-71. Un estudio detallado en C. Westermann, Genesis I, 8-24.
Posteriormente han tratado el tema R. B. Robinson, “The Literary Function of the Genealogies of Genesis”: CBQ 48
(1986) 595-608; M. D. Johnson, The Purpose of Biblical Genealogies, Cambridge 21988; R. R. Wilson, Genealogy
and History in the Biblical World, New Haven 1977.
32
“Caín se unió a su mujer, que concibió y dio a luz a Henoc…” (4,17).
“Adán se unió otra vez a su mujer, que concibió, dio a luz un hijo…” (4,25).
2. En otras ocasiones se usa una fórmula más simple:
“A Henoc le nació Irad” (4,18).
3. O esta otra, más directa aún:
“Irad engendró a Mejuyael; Mejuyael engendró a Metusael, y Metusael engendró a
Lámec” (4,18).
4. En ciertos casos se hace referencia a las mujeres y a los hermanos:
“Lámec tomó dos mujeres: la primera llamada Adá, y la segunda Silá. Adá dio a luz a
Yabal… El nombre de su hermano era Yubal… Silá, por su parte, engendró a Túbal
Caín… Hermana de Túbal Caín fue Naamá” (4,19-22).
5. Esta otra conjuga diversos elementos:
“Harán murió en vida de su padre Téraj, en su país natal, Ur de los caldeos. Abrán y
Najor se casaron. La mujer de Abrán se llamaba Saray, y la mujer de Najor, Milcá,
hija de Harán, el padre de Milcá y de Jiscá. Saray era estéril, sin hijos” (11,28-30).

Si nos fijamos en los grupos 1 y 5 se advierte que es fácil pasar de la lista escueta de
nombres a algo más parecido a una narración.
Y también es fácil enriquecer la lista con una serie de datos muy distintos:

1. Explicando o aclarando el nombre.


“… dio a luz a Caín, y dijo: He adquirido un varón con el favor de Yahvé” (4,1b).
“… al que puso por nombre Set, diciendo: Dios me ha otorgado otro descendiente en
lugar de Abel, porque lo mató Caín” (4,25b).
2. Sobre alguna actividad o la profesión del interesado
“Fue Abel pastor de ovejas y Caín labrador” (4,2).
3. Sobre la expansión de la humanidad
“y a partir de ellos se pobló toda la tierra” (9,19b).
4. Datos de carácter geográfico y político
“Los comienzos de su reino fueron Babel, Érec y Acad, ciudades todas ellas en tierra
de Senaar. De aquella tierra procedía Asur, que edificó Nínive, Rejobot Ir, Cálaj y
Resen, entre Nínive y Cálaj (aquella es la Gran Ciudad)” (10,10-12).

Las genealogías de P

El dato más llamativo es que ofrecen una serie continua desde Adán hasta Abrahán.
5,1-21: desde Adán, pasando por Set, hasta Noé
6,9-10; 9,28-29: Noé y sus hijos, muerte de Noé
10,1-7.20.22.23.31.32: Descendientes de los hijos de Noé
11,10-26: Descendientes de Sem, desde Sem hasta Abrahán
11,27.31.32: Descendientes de Téraj

Lo anterior se centra en las genealogías de los once primeros capítulos. No olvidemos que
hay también otras listas importantes: descendientes de Ismael (25,12-16), hijos de Jacob (35,22b-
26), descendientes de Esaú/Edom (Gn 36).
Quienes prefieren no relacionar las genealogías con las fuentes distinguen dos tipos
básicos de listas genealógicas: verticales y horizontales. Las primeras trazan una sola línea de
descendientes, como en el caso del c.5, desde Adán a Noé, o la del c.11 desde Sem hasta Téraj.
33

Las horizontales abarcan varias líneas de descendientes, estableciendo los lazos entre los distintos
grupos de una familia (10,1-32; 25,12-18; 36,1-37,1).

2. Narraciones poéticas

Eissfeldt, que tanta importancia concedió a los géneros literarios en su Introducción al


Antiguo Testamento, las presentaba del siguiente modo: “Las narraciones poéticas son
generalmente historias breves de estructura sencilla, en las que de ordinario intervienen sólo de
dos a cuatro personajes principales. Son, por tanto, muy semejantes entre sí; pero, aunque haya
casos fronterizos difíciles de catalogar, cabe dividirlas en varios grupos de acuerdo con ciertos
rasgos distintivos: mitos, cuentos, sagas, leyendas, anécdotas y novelas”2. Nos limitaremos a las
sagas y leyendas.

2.1. Sagas

Según Gunkel3, a diferencia de la historia, que se escribe y está centrada en cuestiones


públicas, la saga es originariamente tradición oral, y se refiere al ámbito de lo personal y privado.
Su tono es poético y no pocas veces habla de cosas que parecen increíbles.
Eissfeldt propone dividir las sagas entre las que están conectadas con localidades o
fenómenos naturales y las que se centran en un grupo humano o en un individuo (en otras
palabras, en sagas locales o naturales y en sagas tribales o de jefes). Todas ellas tienen en común,
entre otros rasgos, que son frecuentemente etiológicas (pretenden explicar un fenómeno por sus
causas). Dada la estrecha relación entre el nombre y la cosa, no tiene nada de extraño que muchas
sean etimológicas. Pero las típicas de Israel son las tribales y nacionales, de las que está lleno el
Génesis (en cambio, este libro no tiene sagas de héroes).
A la teoría de Gunkel y Eissfeldt se han hecho algunas objeciones en los últimos tiempos.
1. Westermann prefiere usar el término “narraciones”, que abarca los diversos tipos de
sagas, leyendas, mitos, cuentos, etc.
2. Neff y Coats incluyen en la saga una pluralidad de relatos e incluso de géneros:
cuentos, informes, leyendas, anécdotas e himnos. Es decir, “saga” describe más bien lo que otros
designan “ciclo de sagas”. Teniendo esto en cuenta, podemos hablar de la saga de Abrahán o de
la saga de Jacob, usando el término con el mismo sentido que en la literatura islandesa y
advirtiendo las mismas características.

2.2. Las leyendas

Para una persona normal, el término saga puede no sugerirle nada. En cambio, el de
leyenda le resulta muy conocido, y cargado de connotaciones negativas. Evoca la idea de algo
lejano, fabuloso y falso: tinieblas de la Edad Media, mentiras inventadas con fines políticos,
como la «Leyenda negra». Es difícil que consigamos imponer una visión positiva de este término.
Sin embargo, la ciencia bíblica siempre lo usó con sumo respeto, reservándolo para los
relatos de estricto valor religioso. El punto de vista más frecuente es el que encontramos en
Eissfeldt. Según él, igual que en el caso de las sagas, hay que distinguir entre las leyendas que

2
Introducción al Antiguo Testamento I, 91.
3
H. Gunkel, Genesis, HK, Gotinga 31910, VII-LXXX.
34

están conectadas con lugares y las que se centran en un ser humano. A las primeras corresponden,
sobre todo, las relacionadas con un lugar sagrado, los hieroi logoi, que intentan explicar el
carácter sagrado de un lugar junto con las costumbres que se observan allí.
Un ejemplo clásico de hieros logos sería Gn 28,10-22, donde se cuenta el origen del
santuario de Betel, remontándolo a una visión del patriarca Jacob; al mismo tiempo se justifica la
costumbre (si es que existía) de dar el diezmo al santuario.
Las leyendas también informan sobre el origen y la historia de numerosos detalles del
culto. Por ejemplo, en el templo de Jerusalén se daba culto a una serpiente de bronce llamada
Nejustán, como recuerda 2 Re 18,4. Esta práctica, totalmente contraria al espíritu y la ley del
decálogo, necesitaba una justificación. La encontramos en Nm 21,4-9, donde se cuenta cómo
Moisés la fabricó para salvar al pueblo de las mordeduras de las serpientes.
Festivales y toda clase de observancias cultuales también son importantes. Generalmente,
sus orígenes son oscuros, pero alguna leyenda piadosa intenta responder a estas cuestiones. Por
ejemplo, la circuncisión se justifica en Gn 17,1-14.
Sin embargo, las personas son más importantes que las cosas, y a esto se deben las
leyendas sobre profetas y sacerdotes. En el Pentateuco, las únicas leyendas de profetas que
encontramos son las relacionadas con Moisés y la referente al grupo de setenta y dos ancianos
que reciben el espíritu y entran en trance profético (Nm 11,16-17.24-29); aunque también
podríamos incluir en este apartado la leyenda sobre Balaán, un profeta pagano.
En los libros de Samuel y de los Reyes, las leyendas de sacerdotes son menos numerosas
que las de profetas. En cambio, en el Pentateuco abundan, y sirven para exaltar a sacerdotes y
levitas y justificar sus privilegios. En este apartado podemos catalogar la leyenda del sacerdote
Fineés, nieto de Aarón (Nm 25), o la de la vara de Leví que florece (Nm 17,11-26). Un problema
especial lo plantean las leyendas centradas en un sacerdote o en levitas, pero que hablan mal de
ellos. Por ejemplo, la del becerro de oro, que presenta muy mal a Aarón (Éx 32) o la que cuenta
la rebelión del levita Córaj (Nm 16). Es posible que sean fruto de grupos sacerdotales o levíticos
con mentalidad crítica, o que procedan de sectores proféticos.
Comparadas con las sagas, a las leyendas les falta colorido y humor, pero es algo
intencionado. Incluso personajes importantes son introducidos anónimamente, las localidades no
interesan (cuando aparecen tienen valor simbólico). Por otra parte, la saga se concentra en la
acción, mientras la leyenda lo hace en la actitud interior de hombres religiosos o antirreligiosos,
cuyas posibilidades opuestas son la fe o la incredulidad, la virtud o el vicio. A diferencia de la
historiografía, la leyenda, igual que la saga, conoce el milagro, pero adquiere un rango distinto;
mientras en la saga el milagro forma parte orgánica del curso de los acontecimientos, en la
leyenda irrumpe generalmente de forma abrupta, rompe la serie de los acontecimientos y por eso
no puede ser muy desarrollado.
La leyenda comparte con la saga el hablar de la acción de Dios dentro de la historia. Esto
no puede hacerlo la historiografía, que sólo puede hablar de los planes humanos, de sus fracasos
o éxitos. Sagas y leyendas hablan también del «cómo» de la acción divina, la saga fijándose más
en lo externo y objetivo, la leyenda en lo interno y subjetivo. Por tanto, ambas tareas son
imprescindibles dentro de la Biblia; no van en contra de la vinculación de la fe bíblica con la
historia, sino que la subrayan.

3. Leyes

En el libro del Éxodo, y especialmente en el Levítico y el Deuteronomio, encontraremos


35

gran cantidad de leyes sobre las cuestiones más diversas. Es útil aclarar algunas cuestiones.

¿Dónde surgen las leyes?

a) Originariamente, las leyes nacen en la familia, el clan o la tribu. Muchas veces se limitan
a copiar normas de los pueblos vecinos. La norma aplicada por vez primera en una aldea o tribu
podía crear jurisprudencia para otras.
b) Más tarde ocuparían un puesto importante los santuarios (Guilgal, Betel, Siló, etc.). Las
reuniones anuales en ellos permitían intercambiar la práctica jurídica y resolver nuevos problemas.
Al mismo tiempo, se plantean cuestiones estrictamente cultuales (sacrificios, ofrendas, etc.).
c) A partir de David (siglo X), la corte adquiere gran importancia. El rey tiene la obligación
de juzgar (1 Sam 15,1-4; 1 Re 3,16-28; 2 Re 8,4-6). Según 2 Crónicas 19,5-11, Josafat de Judá
(870-848) estructuró la administración de la justicia en todo el país.
d) Por último, el templo de Jerusalén. Ya que los sacerdotes desempeñaban también una
función judicial, no debe extrañarnos que legislasen sobre numerosos casos: animales comestibles e
incomestibles (puros e impuros), enfermedades de la piel, matrimonios lícitos e ilícitos, etc.

¿Por qué se multiplican las leyes?

Sin deseos de ser exhaustivo, en Israel parece que hubo tres grandes causas:
a) Insuficiencia de los grandes principios. Una ley tan genérica como “no matarás” (Ex
20,13) exige en la práctica muchas matizaciones. ¿Qué ocurre con el que mata sin intención? (Ex
21,12-15). )Y si uno mata a un ladrón mientras está robando? ¿Es lo mismo matarlo de noche que
de día? (Ex 22,1-2) ¿Y si le pega a su esclavo una paliza que lo mata? (Ex 21,20). También puede
ocurrir que no mate a nadie, pero le cause graves lesiones físicas (Ex 21,18-19.22-25.26-27).
b) Aparición de nuevos problemas y situaciones. Mientras los israelitas eran pastores
seminómadas, sin tierras cultivables, no se planteaban ciertos problemas que surgieron más tarde, al
convertirse en agricultores. Fue entonces cuando hubo que legislar sobre quien cavaba un pozo y lo
dejaba sin cubrir (Ex 21,33-34), arrasaba un campo ajeno con su rebaño (Ex 22,4) o provocaba un
incendio en las mieses (Ex 22,5). El problema del préstamo y la usura, inconcebible en una
sociedad patriarcal, obliga a promulgar normas sobre el tema (Ex 22,24-26; Dt 24,10-13). Siglos
más tarde, el grave aumento de familias sin tierra, dependientes de un jornal, obliga a legislar sobre
el salario (Dt 24,14).
c) Distintas concepciones teológicas. En Israel surgió una amplia legislación, el Código
deuteronómico, de espíritu humanista y cordial. Algunos comentaristas opinan que los sacerdotes
de Jerusalén no vieron ese código con demasiado entusiasmo y consideraron posible redactar otro
con un espíritu muy distinto, inspirándose en la teología del Dios “santo”, inaccesible al hombre.
No pretenden acercar la palabra de Dios al hombre, sino elevar al hombre hasta Dios mediante la
fidelidad a las prescripciones tradicionales.

Diversos tipos de leyes

a) Apodícticas prohibitivas: “No matarás”, “no robarás”... Quizá sean las más antiguas.
Usan la segunda persona del singular (el uso del plural es sospechoso y tardío). Originariamente son
muy breves. Posteriormente se añade a veces una motivación. “No oprimirás ni vejarás al
emigrante, porque emigrantes fuisteis vosotros en Egipto” (Ex 22,20; ver Dt 22,5; 23,19). En
36

ocasiones se añade una amenaza: “No explotarás a viudas ni a huérfanos, porque si los explotas y
ellos gritan a mí, yo los escucharé. Se encenderá mi ira y os hará morir a espada...” (Ex 22,21-23).
b) Apodícticas imperativas: “Honra a tu padre y a tu madre”. Usan también la segunda
persona del singular. La brevedad inicial dejó paso más tarde a ampliaciones de carácter diverso:
explicaciones, motivos, etc. “Me darás el primogénito de tus hijos; lo mismo harás con tus toros y
ovejas; durante siete días quedará la cría con su madre y el octavo día me la entregarás” (Ex 22,29;
ver también 23,10-11.12). La ley apodíctica también puede formularse mediante un participio
hebreo (equivalente en castellano a una oración de relativo) y la condena a muerte: “El que hiere de
muerte a un hombre, es reo de muerte” (Ex 21,12; otros ejemplos en 21,15.16.17; 22,18).
c) Casuísticas, sin matizaciones. Plantean un caso concreto y emiten sentencia. “Cuando se
declare un incendio y se propague por los zarzales y devore las mieses, las gavillas o el campo, el
causante del incendio pagará los daños” (Ex 22,5; ver también 23,4-5). A veces se usa la tercera
persona del singular, a veces la segunda.
d) Casuísticas con diversos matices: “cuando... si... si... si...” Son más frecuentes que las
anteriores. “Cuando te compres un esclavo hebreo, te servirá seis años y el séptimo marchará libre,
sin pagar nada. Si vino solo, marchará solo. Si trajo mujer, marchará la mujer con él. Si fue su dueño
quien le dio la mujer... entonces la mujer y los hijos pertenecen al dueño...” (Ex 21,2-6.7-11.28-32).

Recopilación de las leyes

Naturalmente, las leyes no podían andar sueltas. Era preciso recopilarlas en bloques más o
menos grandes.
a) Un recurso elemental era agruparlas en series de diez preceptos (decálogo), ya que se
facilitaba su aprendizaje recurriendo a los dedos de las manos. Los más famosos son el “decálogo
ético” ―los diez mandamientos― (Ex 20; Dt 5) y el “decálogo cultual” (Ex 34).
b) En otro caso tenemos una serie de doce preceptos, promulgados en Siquén, y que por eso
se conoce como “dodecálogo siquemita” (Dt 27).
c) A veces sirvió de criterio el tener una formulación semejante (Ex 21,12-18).
d) Otras veces, los recopiladores se guiaron por el contenido: relaciones sexuales ilícitas (Lv
18,6-23), peregrinaciones anuales (Ex 23,14-19), etc.
e) Cuando se trata de códigos bastante extensos, tenemos la impresión de que las normas se
recogen de forma un tanto caótica. Por ejemplo, en el “Código de la Alianza” (Ex 21-23), el
“Código deuteronómico” (Dt 12-26) y la “Ley de Santidad” (Lv 17-26).

4. Poesía4

Un lector precipitado del Pentateuco quizá no advierta la abundancia de textos poéticos


que en él se encuentran, probablemente porque su concepto de poesía es muy distinto del hebreo.
Para mucha gente, lo esencial es la rima y la medida exacta de los versos, como en este ejemplo
del Martín Fierro:
Aquí me pongo a cantar
Al compás de la vigüela,
Que el hombre que lo desvela

4
Aunque se ha escrito mucho sobre la poesía hebrea desde 1964, sigue siendo útil la exposición de O.
Eissfeldt, Introducción al AT , Madrid 2000, I, 125-138 (con abundante bibliografía, actualizada hasta 1999).
37

Una pena estraordinaria


Como la ave solitaria
Con el cantar se consuela.

Los antiguos poetas hebreos no conocen rima y medida exacta. Se basan en otros
recursos, que a veces se prestan a discusión entre los comentaristas, ya que no queda claro si se
trata de poesía o de prosa elegante (el mismo problema se da hoy día en muchas composiciones
literarias). El primer caso que la Biblia Hebraica Stuttgartensia estructura como poesía son las
palabras de Adán al contemplar a Eva (Gn 2,23).

“¡Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!


Su nombre será Hembra, porque la han sacado del Hombre”.

Leídas en la traducción no entiende uno por qué se las considera poesía. Merece la pena un
pequeño esfuerzo para leerlas en la transliteración (no técnica, sino sonora) del hebreo:

Zot hapaam, esem measmí ubasar mibbesarí.


Lazot yiqqaré ishá, ki meísh luqqajat zot

Adviértase la sonoridad: esem – asmí, basar – besarí. Y lo lapidario del segundo verso.

Un caso parecido lo tenemos en Gn 9,6:

Si uno derrama la sangre de un hombre,


otro hombre su sangre derramará.

Esta vez, incluso la traducción castellana resulta bastante sonora. Mucho más enérgico y
conciso es el hebreo:

Shopek dam haadam, baadam damó yishapek.

La poesía hebrea no se limita a frases breves. Los versos se encadenan en estrofas y a veces
forman poemas de tamaño intermedio, como los oráculos de Balaán, o largas composiciones, como
en las Bendiciones de Jacob (Gn 49) y de Moisés (Dt 33) o el extenso Cántico de Moisés (Dt 32).
A diferencia de lo que es habitual entre nosotros, a los autores hebreos les gusta insertar
composiciones poéticas en medio de sus narraciones.
A veces se trata de fragmentos muy breves: las palabras entusiastas de Adán (Gn 2,23); la
promesa divina que garantiza la vida sobre el mundo (Gn 8,22); la sentencia de muerte sobre el
homicida (Gn 9,6); la explosión de júbilo de Sara (Gn 21,6).
En otros casos son obras más extensas, como la maldición de la serpiente, de Eva y de Adán
(Gn 3,15-19) o los oráculos de Balaán (Nm 23,7-10; 23,18-24; 24,3-9.15-24).
Finalmente encontramos poemas con carácter autónomo, que completan el relato pero se
diferencian claramente de él: Gn 49,1-27 (bendición de Jacob); Ex 15,1-18 (Canto de victoria);
Dt 32,1-48 (Canto de Moisés); Dt 33 (Bendición de Moisés).

5. Bibliografía
38
O. Eissfeldt, Introducción al AT I, Madrid 2000 (original alemán de 1964).
S. Muñoz Iglesias, Los géneros literarios y la interpretación de la Biblia, Madrid 1968.

G. W. Coats (ed.), Saga, Legend, Tale, Novella, Fable. Narrative Forms in Old Testament Literature,
JSOTSS 35, Sheffield 1985.
G. W. Coats, Genesis with and Introduction to Narrative Literature, FOTL 1, Grand Rapids 1983, esp. 2-
10 y 317-22.
K. Koch, Was ist Formgeschichte?, Neukirchen 31974.
B. O. Long, 1 Kings with and Introduction to Historical Literature, FOTL IX, Grand Rapids 1984, esp. 2-
8 y 243-65.
A. Ohler, Gattungen im Alten Testament. Ein biblisches Arbeitsbuch, 2 vols., Düsseldorf 1972-1973. Trad.
inglesa: Studying the Old Testament from Tradition to Canon, Edinburgh 1985.
47

CAPÍTULO 6
PRIMER RELATO DE LA CREACIÓN
(Gn 1,1-2,4a)

1. Actitud del hombre moderno

Ya que nosotros distinguimos claramente entre ciencias naturales e historia, conviene


comenzar situándonos en la perspectiva del hombre moderno con respecto a la creación y con
respecto a los relatos bíblicos sobre este tema.

1.1. Con respecto a la creación

Llama la atención el profundo contraste en el que nos movemos. Por una parte, nuestros
conocimientos han aumentado de forma sorprendente, tanto a nivel de grandes estructuras
(astrofísica, galaxias, universo en expansión) como de estructuras mínimas (constitución de la
materia, microorganismos, genética, etc.). Sin embargo, quizá como nunca somos conscientes de
las enormes limitaciones de nuestros conocimientos.
Por otra parte, el interés con que se siguen todos estos datos, como lo demuestra la
difusión que tuvo hace unos años el libro de Hawkins o el éxito de los programas científicos de
TV, contrasta profundamente con nuestra actitud diaria, donde el hombre se limita a utilizar el
mundo circundante, de forma inconsciente, para comer, vestir, viajar, etc. E incluso un mundo
muy limitado.
En ciertos momentos se da una actitud distinta, no utilitaria, sino estética, cuando
contemplamos el universo o nos admiramos de su grandiosidad y su belleza.
En muy contadas ocasiones, y más como curiosidad momentánea que como actitud
continua, nos interrogamos por el origen del mundo que nos rodea. Y es muy raro que alguien se
pregunte por su sentido y la relación profunda que nos une a este universo.
Es importante ser conscientes de las limitaciones de nuestros puntos de vista para no
juzgar pobremente a los pensadores del antiguo Israel, que, con unos recursos científicos mucho
más limitados, se plantearon a veces problemas mucho más profundos que nosotros.

1.2. Con respecto a los relatos bíblicos

La primera vez que el hombre llegó a la luna, los astronautas leyeron desde su vehículo
espacial el comienzo del Génesis. Ese detalle parece reflejar una profunda estima del relato
bíblico de la creación. Sin embargo, la actitud que se adopta generalmente ante este capítulo y los
siguientes es insuficiente por dos motivos:
1. En la mayoría de los casos, se los desprecia como narraciones anticuadas e incompati-
bles con los datos científicos de que disponemos. E incluso se los denuncia como culpables de
graves problemas actuales, como la situación de inferioridad de la mujer, el destrozo de la
naturaleza, etc.
2. En otras ocasiones, las menos, se parte del supuesto de que estos capítulos son palabra
de Dios y se los interpreta literalmente, o de forma casi ridícula. Especialmente la creación en seis
días, que algunos, para salir del paso, interpretan como seis largos períodos de tiempo; la creación
del hombre a partir del barro, que se usa como arma contra el evolucionismo, etc.
48

2. Los relatos de creación en el Antiguo Oriente1

Para comprender a fondo los dos primeros capítulos del Génesis es preciso tener alguna
idea de los relatos de creación en el Antiguo Oriente. El hombre antiguo intentó explicar de
distintas formas la aparición de todo lo existente y todas ellas influyeron, en mayor o menor
medida, en los narradores y teólogos del antiguo Israel.

Creación por nacimiento o serie de generaciones. Es una idea bastante difundida en el


mundo antiguo, que todavía se conserva como imagen entre nosotros. Hablamos de la “tierra
madre”. Los campesinos antiguos concebían la lluvia como una especie de semen celeste que
fecundaba la tierra y la hacía germinar. Y cuando se hablaba de la aparición de los dioses, se les
aplicaba la idea lógica de que también ellos habían nacido por generación. La aparición del
mundo por generación es algo en lo que coinciden las cosmogonías mesopotámica y egipcia. En
los mitos sumerios, el mundo surge por una serie de “partos”. En Gn 2,4a se usa el término
“generaciones” del cielo y de la tierra.

Creación como fruto de una batalla o una victoria. Lo encontramos sobre todo en el
poema babilónico Enuma elish, del que hablaremos enseguida. Esta forma de concebir la creación
encontró un eco importante en el Antiguo Testamento, como demostró Hermann Gunkel. Un
ejemplo típico es Sal 89,10-11, donde se recuerda el poder demostrado por Dios en el momento
de la creación:

“Tú domeñas la soberbia del mar y amansas la hinchazón del oleaje;


tú traspasaste y destrozaste a Rahab, tu brazo potente desbarató al enemigo”.

Algo parecido ocurre en Is 51,9-10:

“¿No eres tú quien destrozó al monstruo y traspasó al dragón?


¿No eres tú quien secó el mar y las aguas del Gran Océano?”

Pero, en contra de Gunkel, esto no significa que todos los textos que hablan de la lucha de
Yahvé con el monstruo marino se refieran a la creación. En los mitos sumerios, la creación tiene
lugar sin lucha previa. Es en Babilonia donde por vez primera se unen ambos temas de lucha y
creación.

Creación por la acción. Se usan distintos motivos, según se trate de la creación del
universo o del hombre. a) Cuando se trata del universo, lo importante es la “separación”, motivo
que se encuentra en Sumer, Egipto y la India. b) La formación del hombre a partir de arcilla es el
motivo más extendido probablemente. En Egipto se compara al dios creador con un alfarero, que
crea al hombre en el torno. Es también frecuente que la creación del hombre vaya precedida de
una “decisión” por parte del dios o de los dioses; esto refleja la importancia que se concedía al

1
Un estudio muy detenido del tema se encuentra en el comentario de Westermann, Genesis. Para los textos,
véase M. García Cordero, Biblia y Legado del Antiguo Oriente. BAC 390, Madrid 1977, pp. 3-18; S. N. Kramer, La
historia comienza en Sumer. Cap. XIII, “La primera cosmología”; Seux-Briend-Gitton-Cunchillos, La creación del
mundo y del hombre en los textos del Próximo Oriente Antiguo. Documentos en torno a la Biblia 6. Verbo Divino,
Estella 1982. (Contiene textos mesopotámicos, egipcios y cananeos).
49

hombre dentro de los otros seres vivos. Otro rasgo frecuente es la creación del hombre a imagen
de los dioses.

Creación por la palabra. Se encuentra en culturas primitivas, en Egipto (Teología


menfita) y Mesopotamia. Es frecuente el tema dentro de la alabanza. En la Biblia, además de en
Gn 1, el tema aparece en otros textos:

“La palabra del Señor hizo el cielo,


el aliento de su boca, sus ejércitos [los astros] …
porque él lo dijo, y existió;
él lo mandó, y surgió” (Sal 33,6.9, véase también Sal 148,5).
En Is 48,13 tenemos un ejemplo interesante de creación por la acción y por la palabra:
“Mi mano cimentó la tierra, mi diestra desplegó el cielo;
cuando yo los llamo, comparecen juntos”.

El poema Enuma elish (“Cuando arriba”)

De todos los relatos de creación procedentes de Mesopotamia, éste es el que ha despertado


más interés por ciertos parecidos con Gn 1. Al mismo tiempo, es el relato de mayor importancia
religiosa, ya que se recitaba durante el Festival de Año Nuevo. Fue compuesto durante la primera
dinastía babilónica, probablemente en tiempos de Hammurabi (siglo XVIII a.C.)2.
La obra comienza hablando del momento en que nada existía, a excepción de Apsu y
Tiamat, y el hijo de ambos, Mummu. Apsu es el océano primordial de agua dulce, y Tiamat el
océano salado; Mummu, probablemente, representa la fusión de ambos. Estos tres tipos de agua
estaban unidos, formando una masa inmensa, indefinida, en la que se contenían todos los
elementos que más tarde formarían el universo.
Surge otra pareja de hermanos, Anshar y Kishar, de los que nace Anu, el dios de cielo, que
a su vez engendra a Nudimmud (Enki, Ea), dios de las aguas dulces subterráneas.
Los dioses jóvenes, llenos de vitalidad, molestan a los dioses viejos, hasta que Apsu
propone a Tiamat destruirlos. Los dioses jóvenes se llenan de pánico. Pero Ea, el más sabio, traza
un círculo mágico que los proteja del ataque y luego compone un poderoso conjuro con el que
adormece a Apsu, le quita su corona y lo mata. Más tarde, con su mujer, Damkina, engendra a
Marduk, dios por partida doble.
El esquema de la página siguiente ilumina lo dicho:

2
Poema babilónico de la creación. Enuma elish. Edición preparada por F. L. Peinado y M. G. Cordero.
Editora Nacional, Madrid 1981. Esta obra, ligeramente modificada en la traducción y en la introducción, apareció
años más tarde con el título: Enuma Elish. Poema babilónico de la Creación. Edición y traducción de Federico Lara
Peinado. Trotta, Madrid 1994.
50

Tiamat, molesta por el asesinato de su esposo, decide vengar su muerte, se alía con
numerosos dioses y engendra once clases de monstruosas serpientes y feroces dragones. Ea,
asustado, busca remedio a la situación, pero no la encuentra. Hasta que piden a Marduk que los
libre de la amenaza. Este acepta, con la condición de ser nombrado rey, cosa a la que todos
acceden.
Marduk derrota a Tiamat y la divide en dos partes para crear el universo. Con la mitad de
su cadáver forma el cielo y con la otra mitad la tierra. Luego crea puestos en el cielo para los
grandes dioses. Construye las puertas en oriente y occidente para que el sol salga y se ponga.

Los dioses derrotados deben servir a los triunfadores. Pero se quejan de su situación, y
Marduk, tras consultar a Ea, decide matar al cabecilla de los rebeldes (Kingu) para crear al
hombre con su sangre y liberar de su trabajo a los dioses rebeldes. Luego divide la totalidad de los
Annunaki (los dioses del cielo y de la tierra), encomendándoles su tarea. En agradecimiento por
verse liberados, los Annunaki construyen la ciudad de Babilonia y el gran templo de Esagila, y
recitan los cincuenta nombres de Marduk. El poema termina animando a estudiar estos nombres,
recordarlos y a alegrarse con Marduk, para que se porte bien con ellos.
51

Con vistas a una comparación con Gn 1 se advierten una serie de aspectos interesantes.
Ante todo, las notables diferencias: la relación entre teogonía y cosmogonía (totalmente ausente
de Gn 1); la creación como fruto de una batalla, cosa de la que no existe traza en Gn; la finalidad
de la creación del hombre, tan distinta en ambos casos. Pero también hay datos positivos: la
importancia primordial del agua; la creación por separación. Una comparación detallada de las
relaciones entre ambos textos puede verse en Enuma Elish, 29-31.

3. El relato de Gn 13

El capítulo primero del Génesis es la obertura solemne a un gran esbozo histórico que
abarca desde la creación hasta la muerte de Moisés (o incluso hasta el destierro a Babilonia).
1) Cuando se lee de corrida Gn 1 llama la atención la serie de frases que se repite con
monotonía fija, dando al pasaje una gran solemnidad. Las fórmulas se pueden agrupar en dos
apartados: unas presuponen la creación por la palabra y se desarrollan según el esquema de una
orden. Otras presuponen la creación por la acción, y muestra un uso más variado.
2) Un segundo dato no llama nuestra atención porque lo conocemos desde niños: la
creación en seis días. Pero quien conoce otras tradiciones de creación advierte que este dato no
tiene nada de natural, sino que es de una novedad sorprendente, una contribución personal del
autor (P). De este modo, el descanso de Dios en el día séptimo sirve para justificar teológicamente
el descanso sabático.
3) Una lectura atenta descubre otro dato de especial interés: Dios crea en seis días, pero no
hace una obra cada día; en total son ocho obras creadoras, lo cual significa que en dos días se
acumulan dos obras.
Día 1 luz
Día 2 bóveda celeste
Día 3 a) unión de las aguas inferiores
b) plantas y árboles frutales
Día 4 sol y luna
Día 5 peces y aves
Día 6 a) animales domésticos, reptiles y fieras
b) hombre y mujer

La creación del ser humano (vv.26-29)

A fin de no alargar el comentario, nos limitaremos a comentar este punto. Lo primero que
se advierte es que el relato de la creación del hombre tiene una estructura más compleja que los
anteriores:

Introducción: 26aα
Decisión y misión: 26aβb
Creación: 27
Bendición y misión: 28
Alimento: 29(30)

3
Propiamente, el relato abarca Gn 1,1-2,3 o 1,1-2,4a. Unos ven 2,4a como frase conclusiva del relato.
Otros lo interpretan como comienzo de lo que siguen, por ejemplo Ska, Introduzone, 32.
52

La decisión, que también aparece en Enuma Elish y en otros textos, refleja la importancia
del hombre con respecto a los otros seres. El plural “hagamos” se ha interpretado de distintas
formas: a) como referencia a la Trinidad, lo cual parece anacrónico4; b) como referencia a la corte
celeste, cosa que no encaja en la teología de P; c) como plural de deliberación, que parece lo más
adecuado.

La creación a imagen de Dios se ha prestado a diversas interpretaciones5.


1. Algunos se basan en la diferencia entre “imagen” y “semejanza” para hablar de la
semejanza natural y sobrenatural del hombre con respecto a Dios. Pero esta distinción entre natural
y sobrenatural no corresponde al AT.
2. La interpretación más difundida es que el hombre está dotado de cualidades o privilegios
sobrenaturales: memoria, entendimiento, amor (san Agustín); inteligencia y libertad (Bratsiotis),
etc. Pero el AT no establece esta diferencia entre lo corporal y lo espiritual, sino que considera al
hombre como unidad.
3. Según Kart Barth y otros antes y después de él, “a nuestra imagen y semejanza” significa
que el ser humano, a diferencia de los animales, puede hablar con Dios y dirigirse a él. Tiene una
relación directa y personal con él, como un hijo con su padre (Vriezen, Maag).
4. Para otros, la “imagen y semejanza” convierten al hombre en representante de Dios en la
tierra. La antigua idea de que el rey refleja la imagen de los dioses se aplica aquí al hombre. Pero
esta interpretación no encaja con la teología de P, ya que Dios sólo refleja su gloria en el santuario.
5. Significa “una vocación a imitar los actos de Dios, una llamada a la vida religiosa”
(Dubarle).
6. Significa el dominio sobre los animales.
7. Interpretación cristológica. La imagen de Dios es Cristo, que el hombre debe reflejar.

Westermann considera que la más válida es la teoría de Barth (punto 3), porque encaja en
la mentalidad bíblica. Si se tiene en cuenta que el relato de la creación del hombre era originaria-
mente independiente, y que el tema del dominio sobre las criaturas se añadió más tarde, lo
esencial sería que Dios crea algo en relación con él, con quien puede dialogar y establecer una
relación. De hecho, toda la historia sacerdotal va a ser un diálogo entre Dios y el hombre.
De todos modos, no descartaría plenamente la cuarta, que encaja muy bien en el contexto.
En esta línea se orienta García López: “Ambos términos (imagen y semejanza) se emplean como
sinónimos en una inscripción encontrada en Tell Fakhiriya (Siria), al pie de la estatua de un rey.
De ella se desprende que lo fundamental para una imagen es que represente a la persona; la
imagen del rey debe representar por consiguiente al rey. Análogamente, el hombre, creado a
imagen de Dios, tiene la misión de representar a Dios. Como representante de Dios, al hombre le
compete una función de gobierno. El Dios creador y soberano quiere que el hombre participe de
su soberanía”6

La misión aparece al principio como un dominio sobre los seres vivos (v.26); cuando Dios
bendiga a la primera pareja se añadirá la idea de “crecer, multiplicarse, llenar la tierra y

4
Pero véase M. Görg, “Genesis und Trinität: Religionsgeschichtliche Implikationen des Glaubens an den
dreieinen Gott”, en M. Görg – G. Hölbl (eds.), Egypten und Mittlemeerraum im 1. Jahrtausend v. Chr., Munich
2000, 47-68.
5
Sigo a Westermann. Véase también R. Hirschberger, “Image et ressenblance dans la tradition sacerdotale
Gn 1,26-28”: RSR 59 (1985) 185-199.
6
El Pentateuco, 80. En la misma línea se orienta J. Van Seters, “The Creation of Man and the Creation of
the King”: ZAW 101 (1989) 333-342.
53

someterla” (v.28). Todo ello contrasta poderosamente con los relatos mesopotámicos, donde el
hombre es creado para ocuparse del culto a los dioses7. Quien lee Gn 1 prescindiendo de lo que
sigue puede descubrir aquí la visión más profana del hombre, una crítica radical a cualquier
concepción religiosa de la vida humana. La mentalidad más materialista estaría plenamente
justificada en este capítulo de la Biblia. Pero Gn 1 es parte de una historia más amplia, que impide
esta interpretación errónea. Frente a los mitos mesopotámicos, el hombre adquiere plena
autonomía y poder de decisión en el mundo. Pero no es para olvidarse de Dios, sino para
continuar a lo largo de su existencia, como individuo y como pueblo, el diálogo con Dios que
comienza en el momento de la creación.
El texto se ha malinterpretado en dos direcciones: 1) algunos justifican con la orden de
crecer y multiplicarse la lucha contra el control de natalidad; olvidan que el texto se mueve en la
perspectiva de un mundo totalmente vacío, mientras el nuestro está ya bastante lleno. 2) Otros
critican la orden de someter la tierra porque posibilita toda clase de desmanes contra la ecología;
olvidan que la orden la da el Dios creador, no un enemigo de la creación; someter no equivale a
destruir, esquilmar o contaminar.

Creación. Es un versículo clave. A diferencia de Gn 2, donde primero es creado Adán y


más tarde Eva, aquí varón y hembra aparecen al mismo tiempo y los dos reflejan la imagen de
Dios. Esta diferencia es capital. Gn 2 permitirá la idea judía, recogida por san Pablo, de que sólo
el varón es “reflejo e imagen de Dios; la mujer, en cambio, es reflejo del hombre; porque no
procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre; ni tampoco fue creado el hombre para la
mujer, sino la mujer para el hombre” (1 Cor 11,7-9). Con Gn 1 en la mano, tal idea no se puede
defender. Es posible que los antiguos rabinos considerasen Gn 2 continuación y explicación de
Gn 1. Hoy sabemos que no es así. Se trata de dos teologías distintas, más actual la de Gn 1.

El alimento es otro detalle típico de los relatos de creación. El dios creador se preocupa
siempre de sus criaturas. Pero existe una interesante diferencia entre los relatos egipcios y los
mesopotámicos. Los primeros conceden al hombre la posibilidad de alimentarse de vegetales y
animales; los segundos sólo admiten originariamente una dieta vegetal (la misma idea se
encuentra en Platón y Ovidio). Esta mentalidad parece vinculada a la idea del “paraíso”, cuando
existían buenas relaciones entre hombres y animales. Gn 1 se orienta en la línea vegetariana. Sólo
después del diluvio recibirá el hombre permiso para alimentarse de animales (9,3).

Contenido teológico de Gn 1

Podríamos sintetizarlo en los siguientes puntos.


1. Todo es obra de Dios. Monoteísmo estricto. Desmitificación de los astros. Como

7
“Voy a amasar la sangre y haré que existan los huesos;
voy a suscitar un salvaje, cuyo nombre sea hombre;
ciertamente, voy a crear al hombre-salvaje
para que se encargue del servicio de los dioses,
de modo que éstos sean aplacados” (Enuma Elish VI 4-8).
“Llamaron a la diosa..., la sabia Mamí:
Tú eres el seno materno, tú la que crea la humanidad.
Crea, pues, al salvaje, para que lleve el yugo” (texto sumerio citado por BLAO, 14).
Otros textos pueden verse en Westermann, Genesis, BK I/1, 301-302.
54

consecuencia, todo es bueno. Optimismo ante la creación y denuncia velada ante la situación
actual. Si algo marcha mal, no es por culpa de Dios. Y esto debe provocar en el hombre un
sentimiento de alabanza y una actitud de asombro (como hace el autor del Sal 8).
2. Todo está centrado en la tierra (incluso el sol, la luna y las estrellas son creados en
función de ella), que es entregada al hombre. Relación entre naturaleza e historia.
3. Lo esencial del ser humano es su semejanza con Dios, que le permite entablar un
diálogo con El. La historia será un diálogo continuo entre Dios y el ser humano (varón/hembra).
4. Todos los miembros de la humanidad (varones y hembras) poseen igual dignidad. La
diferencia de sexo no implica diferencia de derechos ni de dignidad.
5. La misión del hombre es dominar la tierra, continuando la tarea creadora de Dios.
Dominar no es lo mismo que destruir o abusar.
6. En la vida de la tierra y del ser humano desempeña un papel primordial el tiempo, con
sus diversas estaciones, épocas, días, años, que fijan el ritmo agrícola y humano. Punto
culminante de ese ritmo es el sábado, que recuerda el descanso de Dios. El hombre, al respetarlo,
se inserta en el ritmo creador de Dios.
7. El descanso final de Dios no debe interpretarse como un descanso definitivo, al estilo
del de un “deus otiosus”. Dios termina su obra creadora, pero sigue actuando en la historia.

4. Bibliografía

A. Ibañez Arana, Para leer el libro del Génesis, Estella 1999; G. von Rad, El libro del Génesis, 53-80;
Íd., Teología del Antiguo Testamento. Salamanca 1972, vol. I, 184-204.

B. Lemmelijn, “Genesis’ Creation Narrative: the Literary Model for the So-Called Plague-Tradition?”, en
A. Wénin (ed.), Studies in the Book of Genesis. BETL 155. Lovaina 2001, 407-419; C. Levin, “Tatbericht
und Wortbericht in der priesterschriftlichen Schöpfungserzählung”: ZThK 91 (1994) 115-133; L. Lucci, “Il
lavoro nei racconto biblici della creazione e nei miti mesopotamici”: RivBib 49 (2001) 3-41; C.
Westermann, Genesis I/1, 104-244 (con abundante bibliografía hasta 1966); I. Willi-Plein, “Am Anfang
einer Geschichte der Zeit”: ThZ 53 (1997) 152-164.
55

CAPÍTULO 7
CREACIÓN DE LA PRIMERA PAREJA HUMANA Y PECADO
(Gn 2,4b-3,24)

A la creación del universo y de la primera pareja humana seguía en la Historia sacerdotal la lista
de los descendientes de Adán hasta el diluvio (Gn 5). Actualmente, entre ambos pasajes
encontramos una larga inserción con cuatro episodios que se atribuyen generalmente al Yahvista
(J): creación de Adán y Eva, pecado, Caín y Abel, descendencia de Caín. Las diferencias tan
notables de estilo, contenido y enfoque entre estos cuatro episodios y los otros dos que los
enmarcan justifican la atribución a distintos autores. La redacción final ha unido dos historias
muy distintas de los orígenes, y eso explica las repeticiones y contrastes que observamos.

1. La creación del hombre y de la mujer (Gn 2,4b-24)

1.1. Estructura del pasaje

Introducción: 4b-5 y 6
Creación del hombre: 7
El jardín: 8
9-17: [Inserción que prepara el c.3]
La búsqueda de complemento para el hombre.
Planteamiento: 18
Los animales: 19-20
La mujer: 21-24

1.2. Comentario

Introducción (4b-6)

Parece extraño que se comience hablando de lo que no había: matorrales, hierba, lluvia,
manantial. Pero la formulación recuerda mucho a la de un himno sumero-acadio:

“Aún no había surgido la caña, ni el árbol había sido creado,


ni el adobe había sido puesto, ni el molde había sido fabricado,
ni la casa había sido construida, ni la ciudad edificada...
pues la totalidad de los países era agua...
Entonces el dios Marduk montó un armazón de cañas sobre el mar,
creó el polvo y formó un bloque con él.
Luego creó la humanidad..., la hierba, el cañaveral, el bosque”.

Este texto fusiona dos tradiciones: una negativa (ausencia de todo), otra positiva (agua
primordial). Lo esencial es lo negativo. Lo mismo ocurre en Gn 2,5, que niega la existencia de
plantas silvestres, plantas cultivables, lluvia, hombre que cultive.

Creación del hombre (7)


56

Muchos ven en este verso la versión más primitiva del origen del hombre ya que Dios es
presentado de manera antropomórfica como un alfarero. Para otros, no es tan claro que Dios
aparezca como alfarero pues el verbo yasar tiene otras acepciones, como formar, moldear. De
todos modos, la comparación de Dios con un alfarero también se usa en otros textos (p. ej., Jr
18,1-17).
La creación del hombre da por supuesta la necesidad de una materia prima. Gn 2 habla de
arcilla, sin plantearse con qué se la mezcla para poder modelarla. Ya que el polvo no es buen
material, quizá se quiere subrayar la debilidad del hombre.
La idea de que el ser humano posee un “espíritu de vida” se basa en la simple observación
de que los vivos echan aliento (“espíritu”), por la nariz, mientras muertos no lo hacen, no
respiran. Pero este “espíritu de vida” no es espíritu divino, ni alma en sentido griego.
El resultado final expresa la vinculación del hombre (=’adam) a la tierra (=’adamâ).

El jardín (v.8)

En la tradición primitiva no se trata de un Paraíso. Esta concepción procede de los vv. 9-


17 y del c.3; la tradición posterior se encargará de subrayarla. Primitivamente, el jardín significa
el espacio vital del hombre, que le proporciona también su alimento.

La búsqueda de complemento (18-23)

Al hombre le falta algo. En dos actos (animales y mujer) se busca solución. El fallo inicial
(con los animales) corresponde a un tema muy extendido, y demuestra la dificultad y la grandeza
de la tarea. Nombrar a los animales equivale a adquirir dominio sobre ellos. El autor se limita a
los animales que pueden entrar en contacto con el hombre, y por ello omite a los peces. Pero lo
importante es subrayar que no se encuentra el complemento adecuado.
Sobre la creación de la mujer no tenemos paralelos mesopotámicos. En este caso, el Dios
que ha trabajado antes como alfarero lo hace ahora como artista que modela un hueso. La
creación a partir de la costilla no quiere expresar sometimiento ni inferioridad, sino igualdad y
compenetración plenas: “¡Esto sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!” En la
mentalidad del autor, si Dios hubiese creado a la mujer a partir de barro, igual que al hombre, no
quedaría clara esa compenetración absoluta entre los dos.

Esta mentalidad del autor bíblico contrasta poderosamente con la del mito griego de Pandora.
Cuenta Hesíodo que Zeus, irritado con los hombres porque Prometeo les ha proporcionado el
fuego, decide castigarlos con un terrible mal. Ordena entonces a Hefesto, Atenea, Afrodita y a
Hermes que creen a “una linda y encantadora figura de doncella”, que domine perfectamente las
labores domésticas, esté rodeada de “gracia, irresistible sensualidad y halagos cautivadores”, pero
con “una mente cínica y un carácter voluble”. Este ser, al que todos los dioses han hecho regalos
(de ahí su nombre de “Pandora”), es ofrecido al primer hombre, Epimeteo, y con ella entran todas
las desgracias en la humanidad. “En efecto, antes vivían sobre la tierra las tribus de hombres libres
de males y exentas de la dura fatiga y las penosas enfermedades que acarrean la muerte a los
hombres […]. Pero aquella mujer, al quitar con sus manos la enorme tapa de una jarra los dejó
diseminarse y procuró a los hombres lamentables inquietudes”1.

1
Hesíodo, Trabajos y días, 42-95.
57

Desgraciadamente, la teología posterior sacará conclusiones ajenas al texto y en contra de


él. Lo demuestra claramente 1 Cor 11,7-9, donde el autor (sea Pablo o quien sea) refleja la
mentalidad judía típica de la época: “El hombre no debe cubrirse, siendo como es imagen y
reflejo de Dios; la mujer, en cambio, es reflejo del hombre. Porque no procede el hombre de la
mujer, sino la mujer del hombre, ni tampoco fue creado el hombre para la mujer, sino la mujer
para el hombre”. Este tipo de exégesis no sólo olvida con mala intención lo dicho en Gn 1,26
(hombre y mujer reflejan la gloria de Dios) sino que interpreta de forma arbitraria Gn 2,21-24.

1.3. Mensaje teológico

El hombre como “ser en relación”. Mientras Gn 1 habla del hombre en su relación con
Dios y con el mundo, Gn 2 se centra en la relación del hombre con el mundo circundante, y
especialmente con la mujer. El problema esencial del hombre es la soledad, la necesidad de una
ayuda y una compañía. Eso no pueden darlo ni el trabajo ni los animales.
El misterio del matrimonio. No se puede decir que lo esencial de Gn 2 sea una etiología
del matrimonio, pero este aspecto está muy subrayado. El autor también quiere explicar ese
misterio de que el hombre abandone a su madre y a su padre y forme una nueva familia. Hay que
ponerse en la mentalidad de una sociedad patriarcal, donde los vínculos familiares son mucho
más fuertes que entre nosotros.

2. El pecado (c. 3)

2.1. Planteamiento del problema

Como dijimos, Gen 2 no se refiere a un estado paradisíaco de la primera pareja humana.


Pero, sin duda, los dos primeros capítulos ofrecen una imagen totalmente positiva de su situación.
Hombre y mujer reciben el dominio de todo lo creado (Gen 1) y se supone entre ellos una
profunda intimidad (Gen 2). Con este presupuesto, deberíamos esperar que la situación
excepcional de esa pareja se manifestase de forma positiva. Su amor, procreando hijos. Su
dominio de la naturaleza, domesticando animales, comenzando la agricultura, dando inicio a la
cultura. Nada de esto ocurre. Lo primero que hace es desobedecer a Dios. Este dato es tan
sorprendente que exige explicación.
Durante siglos, judíos y cristianos pensaron que así ocurrieron las cosas. Y que la Biblia
así lo cuenta por una revelación divina sobre los orígenes. Hoy no podemos interpretar el relato de
manera tan simplista. El autor del relato no parte de una revelación divina sobre lo que ocurrió al
principio, sino de su experiencia histórica: la existencia del mal en el mundo. Ese mal se
manifiesta, de forma decisiva, en la muerte. Pero también en una serie de hechos sorprendentes:
¿por qué la mujer debe dar a luz con dolor? ¿Por qué la tierra resulta a veces estéril,
improductiva, si es el don de Dios a los hombres? ¿Por qué, incluso en las mejores circunstancias,
el hombre debe esforzarse y luchar para ganarse el pan de cada día? Y, sobre todo, ¿por qué esa
carrera desenfrenada hacia el mal, de la que son víctimas en nuestro mundo millones de personas?
Nosotros aceptamos todo esto como hechos normales, porque carecemos de profundidad
filosófica y teológica, y no llegamos a plantearnos problemas elementales. Nuestro análisis llega,
a lo sumo, a causas inmediatas o cercanas. Si millones de personas mueren de hambre hablamos
del egoísmo del Primer Mundo. Si continúan guerras absurdas culpamos a los políticos y los
fabricantes de armas. Para el Yahvista, el problema no es sólo que exista egoísmo, ambición,
crueldad, sino ¿por qué existe todo eso? ¿Cómo compaginar su fe en un Dios bueno con la
58

existencia del sufrimiento, el dolor y la muerte? Más aún, ¿cómo compaginar la bondad de Dios
con la maldad del hombre?
Las religiones circundantes, que también se plantearon el problema, lo resolvían con
relativa facilidad gracias a sus presupuestos politeístas. El dios creador podía ser bueno; el mal
irrumpe en el mundo por culpa de dioses malos, que son los responsables. O atribuyen las
desgracias del hombre a que ha sido formado con barro y sangre de dioses rebeldes. Nosotros, con
presupuestos teológicos distintos, podemos buscar una explicación ―también misteriosa― en la
finitud y contingencia humanas. Dios, no sabemos por qué, nos hizo en parte tan débiles que dejó
abierto el camino al sufrimiento y al mal. Al menos nos cabe el consuelo y la esperanza de saber
que esta situación nuestra no es la definitiva y nos aguarda un mundo mejor.
Indudablemente, la fe en un mundo nuevo y una tierra nueva, la esperanza de la
resurrección, supone una gran ayuda ante este misterio. Pero el Yahvista carecía de este
presupuesto. Lo más que podía esperar es que Dios salvase al pueblo de Israel en este mundo y, a
través de él, a las demás naciones. Por eso, estaba obligado a buscar una solución distinta. Y
debemos reconocer que su reflexión, inspirada por Dios, tuvo intuiciones tan geniales que incluso
hoy siguen siendo en gran parte validas para nosotros. En cualquier caso, algo debe quedar claro:
la teología yahvista sobre el pecado no se contiene sólo en Gen 3, sino también en los otros
relatos de la historia de los orígenes (Gen 4-11), que revelan el avance del mal en el mundo.

2.2. Preparación del tema: el jardín se convierte en paraíso

Con vistas a unir las tradiciones de la creación con la del pecado-castigo, el autor
convierte el jardín en un lugar maravilloso. El v.9 desarrolla la idea básica del v.8. Los versos 10-
14 añaden el río con sus cuatro brazos.
En el relato del jardín, el problema principal lo constituyen los dos árboles. El de la
ciencia reaparece en 2,17. El de la vida, en 3,22.24. Pero en el relato de la caída no se usan estos
nombres. Se habla de “el árbol que está en medio del jardín” (3,3) y de “el árbol del que te prohibí
comer” (3,11). En este relato, el árbol que está en medio del jardín no es el que da la vida (como
dice 2,9), sino el que da el conocimiento de lo bueno y lo malo. Es posible que existiesen dos
tradiciones distintas, centradas en temas distintos: el árbol prohibido y el árbol de la vida. El árbol
de la vida es un tema que encontramos en Gilgamés relacionado con la angustia ante la muerte y
el deseo de inmortalidad.

“Quiero revelarte, Gilgamés, un secreto...


Existe una planta; su raíz es como la de la zarza espinosa,
su espina es como la de la zarza; pinchará tu mano;
si tus manos logran agarrarla, habrás encontrado la vida eterna” (XI, 266-269).

En cambio, el árbol de la ciencia no es conocido por el folklore. J aplica este nombre al


árbol prohibido para distinguirlo del árbol de la vida (Westermann). Con ello une dos temas:
sabiduría e inmortalidad. Lo primero se consigue (¡a qué precio!), lo segundo, no. El relato es
coherente, aunque cabría haber mejorado el v.9, colocando en el centro el árbol de la ciencia, no
el de la vida.

2.3. Comentario

1. El precepto. Lo fundamental en los vv. 9-14.16-17 es la existencia en el jardín de dos


59

árboles, el de la vida y el del conocimiento del bien y del mal (v.9), junto con la prohibición de
comer de este último (v.16-17). El conocimiento del bien y del mal no se limita al aspecto
intelectual, hay que interpretarlo globalmente. “El verbo yada (conocer) indica a la vez el
conocimiento y el dominio de las cosas y de sus secretos”2. Si comiese de ese árbol, el hombre
sería como Dios (ver 3,22).
Ya hemos visto que Dios no trata al hombre como un esclavo, desea su mayor bien. Pero
exige que se respeten los límites entre la criatura y el creador. Este es el sentido básico del
precepto.

2. Tentación y pecado. De forma genial, J intenta presentarnos el proceso que lleva al


pecado. No lo describe con lenguaje intelectual, sino a través de un dialogo vivo. Para ello utiliza
el motivo de la serpiente como enemiga del hombre, pero le da un matiz distinto, más profundo.
Destruye al hombre por dentro. La tentación comienza con una mentira, exagerando y falseando la
prohibición de Dios (comparar sus palabras con 2,16-17). Presenta al Señor como alguien
inhumano y cruel, que impone al hombre algo terrible. Sus palabras son tan burdas que al
principio es fácil rechazarlas. Pero la tentación insiste. Niega la existencia de peligro. Y entonces
surge la atracción por lo prohibido y la apetencia. Hasta entonces, parece como si Adán y Eva no
se hubiesen fijado en el árbol. El simple miedo a morir los retrae de su contemplación. Ahora, “la
mujer vio que el árbol tentaba el apetito, era una delicia para los ojos y apetecible para adquirir
conocimiento” (3,6). A partir de ese momento, está perdida, y también su marido.
La serpiente ha sido identificada: 1) con Satanás; 2) con una figura simbólica: el apetito
humano, la curiosidad intelectual; 3) con una figura mitológica. Es fundamental la idea de que ha
sido creada por Yahvé. Sugiere el carácter misterioso del mal.

3. Consecuencias inmediatas del pecado. Inmediatamente, el pecado produce sus frutos.


La serpiente había prometido que se les abrirían los ojos (3,5). Efectivamente, se les abren y
adquieren un conocimiento nuevo (3,7). Pero lo que aprenden es que están desnudos, y esto
provoca vergüenza mutua y vergüenza y miedo ante Dios. También surge el sentimiento de culpa,
y el ansia de descargar en otro la propia responsabilidad. En su deseo de justificarse, el hombre
culpa a la mujer, rompiendo con ello la solidaridad entre la pareja. La mujer, sin otra alternativa,
culpa a la serpiente.

4. La maldición. Se divide en tres partes, siguiendo el orden de aparición en escena de los


protagonistas (serpiente, mujer, hombre). A través de ella se explica la existencia de ciertos
aspectos del mal en el mundo. Con respecto a la serpiente, el odio que el campesino siente hacia
ella. Con respecto a la mujer, sus dolores de parto y su puesto inferior en la sociedad. Pero las
mayores repercusiones aparecen en relación con el hombre. A él queda vinculada la maldición de
la tierra, el trabajo y la muerte.

5. La expulsión del jardín. A la maldición siguen dos detalles curiosos, los dos de matiz
muy positivo. El primero se refiere a la pervivencia del género humano, simbolizada en el nombre
de Eva. A pesar de la irrupción de la muerte, la pareja humana procreará y dará origen a infinitos
descendientes. El segundo habla de la bondad de Dios, que se preocupa de sustituir el
rudimentario taparrabos por el vestido. Pero esto no impide el acto final de todo el drama: la
expulsión del jardín, tema que no contemplan las tradiciones mesopotámicas.

2
G. von Rad, Teología del AT I, 206
60

Las primeras palabras de Dios son muy extrañas: “El hombre se ha vuelto como uno de
nosotros, conocedor del bien y del mal” (v.22). Como si Dios reconociese que el hombre, con su
falta, ha conseguido algo que antes no tenía: ser “como uno de nosotros”. El texto no deja claro
qué tiene ahora el hombre que no tenía antes, cuando era “imagen y semejanza de Dios”. Quizá el
autor pretende añadir algo más sobre el misterio del pecado. Recordando la historia de la
humanidad, una de las cosas que más impresionan es que muchos avances técnicos, económicos,
sociales, se consiguen gracias a pecados y situaciones de pecado. Esta mezcla de lo positivo y lo
negativo es algo incomprensible. Quizá el Yahvista lo tenía presente cuando puso estas extrañas
palabras en boca de Dios.
Pero la fuerza principal recae en lo siguiente: la expulsión del jardín, para que el hombre
no coma también del árbol de la vida y alcance la inmortalidad. La imagen de los querubines y de
la espada recuerda los enormes peligros que Gilgamés tuvo que superar para conseguir llegar a él.
El tema de la expulsión del jardín dará lugar en la literatura posterior, como en otras culturas, a la
nostalgia del paraíso y a la esperanza de volver a él. Véase por ejemplo Is 11,5-9.

En resumen, el autor trata aquí dos cuestiones diversas, aunque muy relacionadas:
1) La entrada del mal en el mundo, que es culpa del hombre y no forma parte de los planes
iniciales de Dios.
2) El fenómeno del pecado, cuyo análisis podemos resumir así:
a) El pecado se produce porque hay una ley que el hombre no observa, rebelándose
contra Dios.
b) Al pecado precede la tentación, un proceso psicológico en el que lo más
importante no es el orgullo satánico, el deseo de rebelarse, sino la debilidad humana ante
lo que atrae (caso de Eva).
c) Esta debilidad es tan grande en el caso de Adán que ni siquiera formula la
menor objeción ante la propuesta de la mujer.
d) El hombre se resiste a admitir la propia culpa y descarga la responsabilidad
sobre otros.
e) Los resultados son funestos, aunque a veces parezca que con el pecado se
obtiene algo positivo.

Lo importante es que estos dos aspectos son perfectamente aplicables a cada uno de
nosotros: nuestros pecados personales (en los que se da un proceso parecido al de la primera
pareja) también aumentan la dosis de mal en el mundo. Así se advierte en la descripción que hace
el Yahvista de los pecados posteriores.

3. Bibliografía

G. von Rad, El libro del Génesis, 87-123; R. Duarte Castillo, “Un perfil del hombre (Gén 2-3)”: Qol
(México) 11 (1996) 47-55; A. González Núñez, Adán y Eva. El hombre y su porvenir. Madrid 1990; C.
Maciel del Río, “La persona humana, guardián y labrador de la tierra (Gén 2-3)”: Qol (México) 11 (1996)
57-64; C. Mesters, Paraíso terrestre. ¿Nostalgia o esperanza? Ediciones Paulinas. Bogotá 1990; E.
Nardoni, “Género literario y teología de Génesis 2-3”: Revista Bíblica 60 (1998) 65-90; M. Navarro,
Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Génesis 2-3. Madrid 1993.
61

CAPÍTULO 8
DE CAÍN AL DILUVIO
(Gn 4,1-6,8)

Igual que en las tradiciones mesopotámicas, el diluvio marca un antes y un después dentro de la
Protohistoria. Además del doble relato de la creación y del pecado, antes del diluvio encontramos
textos muy diversos sobre los siguientes temas:

1. Caín y su descendencia (4,1-24).


2. Nacimiento de Set y descendencia (4,25-26).
3. Lista de los descendientes de Adán (5).
4. Los “hijos de Dios” y las hijas de los hombres (6,1-4).
5. Introducción al relato del diluvio (6,5-8).

Quien lea estos capítulos con afán “historicista” se llevará una gran decepción. Aparte de
ofrecer unas genealogías, sólo cuentan un asesinato, el origen de algunos inventos, y el origen
mítico de los gigantes. Nos limitaremos a comentar el primer punto.

1. Caín y su descendencia (4,1-24)

Casi todo el c.4 está centrado en Caín: nacimiento (1), asesinato de su hermano (2-16),
descendencia (17-24). Basta una rápida lectura para sentirse desconcertados. El protagonista,
Caín, provocado hasta cierto punto por Dios, termina matando a su hermano. En consecuencia, se
lo castiga con ir vagando lejos de la tierra cultivable, pero lo primero y único que hace es
construir una ciudad. Veamos más despacio cada uno de los elementos del relato.

1.1. Nacimiento (v.1)

Adán y Eva han sido creados directamente por Dios. El primer varón nacerá de forma
natural, fruto de la unión del hombre y la mujer. El primer parto de la historia debe ser causa de
alegría. Si Adán reaccionó gozoso al descubrir a Eva, ésta cantará de júbilo al descubrir a su hijo.
Adán no imaginaba el peligro en que lo pondría Eva; Eva no imagina que acaba de dar a luz a un
asesino. Y en ambos casos Dios aparece en el fondo de la escena: fue él quien creó a Eva, y con
su ayuda ha engendrado Eva a Caín. El misterio no consiste sólo en que exista el mal en el
mundo, sino en que Dios colabora en la aparición de ese mal.

1.2. Caín y Abel (vv. 2-16)

Abel, en contra de lo que puede parecer, no tiene carácter de protagonista en la historia. Es


sujeto pasivo, y, antes que por su nombre, se lo presenta por su condición de hermano de Caín:
“De nuevo dio a luz a su hermano, a Abel”. De hecho, este será el tema debatido en todo el
pasaje: la fraternidad.

Profesión (2b). Contra toda verosimilitud histórica, los dos hermanos aparecen ejerciendo
profesiones inimaginables en los primeros hombres: pastor y agricultor. Pero mientras Caín
continúa la profesión de su padre y cultiva la tierra, Abel comienza una profesión nueva. El hecho
62

de que Caín ejerza el mismo trabajo que Dios encomendó a Adán en el Edén demuestra que su
profesión es buena, y no debemos interpretar el pasaje como un enfrentamiento de culturas, en el
que los pastores son los buenos y los agricultores los malos.

Las ofrendas (3-4a). Cada uno de los hermanos, comenzando por el primogénito, ofrece
sus dones al Señor, de acuerdo con su profesión. Los comentaristas, para justificar el relato
siguiente, han querido ver ya desde aquí una distinción fundamental entre Caín y Abel. Caín se
limita a ofrecer frutos de la tierra (no las primicias), mientras Abel ofrece los primogénitos de su
rebaño. Sin embargo, el autor no parece conceder especial importancia a este hecho.

Reacción de Dios ante las ofrendas (4b-5a). Hay que aclarar dos cuestiones: primera, ¿qué
significa en la práctica la reacción de Dios?; segunda, ¿por qué reacciona de esa manera?
A la primera, olvidada por muchos comentaristas, ha concedido especial atención
Westermann: “Yahvé miró propicio a Abel” significa que le iban bien las cosas; sus ganados
crecían y prosperaban. En cambio, “no miró propicio a Caín” significa que sus cosechas iban mal
y la tierra no daba todos los frutos apetecidos. Es decir, dentro de la mentalidad antigua y del
autor, Dios está bendiciendo a Abel mientras que no bendice a Caín. La fraternidad se ve rota por
la desigualdad, y el artífice de ella es Dios.
Y esto plantea la segunda pregunta: ¿por qué actúa Dios de esta manera? El texto no lo
dice, y los comentaristas han buscado explicaciones en líneas muy distintas; ambas tienen en
común que culpabilizan a Caín para liberar a Dios de injusticia.
1) Unos se fijan en la conducta precedente de Caín, aduciendo su maldad. Aunque esta
interpretación es la habitual en la exégesis judía y cristiana, carece de base en el texto.
2) Otros piensan que Caín ofreció mal su ofrenda. “Doble fue la culpa de Caín: primera,
que ofreció con retraso; segunda, que ofreció de los frutos, no de las primicias. El sacrificio se
recomienda por la prontitud y la generosidad” (San Ambrosio).

Palabras de Dios a Caín (6-7). También plantean un gran problema, ya que el texto no se
conserva bien. A pesar de las dificultades, una cosa queda clara. Aunque Dios no ha aceptado, o
no ha preferido, la ofrenda de Caín, sigue interesándose por él y le dirige la palabra. Le dice ante
todo que no entiende su reacción; de ahí el doble “¿por qué?” del v.6. Luego añade que su
situación tiene fácil remedio: en vez de cabizbajo, puede andar “cabizalto” si se porta bien.
Por consiguiente, el problema consiste en saber de qué depende nuestra felicidad. Para
Caín, del culto, y de la prosperidad económica que espera obtener a través de él. Para Dios, de la
buena conducta. Encontramos aquí esa alternativa tan típica de los profetas entre culto y justicia,
pero con un matiz propio. Los profetas se plantean qué desea Dios de nosotros, ¿culto o justicia?
Este pasaje del Génesis plantea cómo podemos sentirnos felices con nosotros mismos y con Dios:
¿a base de acciones cultuales o a base de buenas obras?

El asesinato (8). Lo que podría haber sido el momento capital del relato se cuenta con una
sobriedad pasmosa. El autor no dice por qué asesina Caín a Abel. La mayoría de los autores aduce
como móvil la envidia, que lleva al odio. Sin embargo, esta explicación deja insatisfechos. A
primera vista, Abel no tiene culpa de nada; en todo caso, si hay un culpable, es Dios. Un lector
imparcial debería pensar que Caín mata a Abel porque no puede matar a Dios.

El proceso (9-15). Un aspecto fundamental de esta sección es que Dios interviene


directamente, cara a cara, igual que lo hizo en el c.3. En los relatos de Gn 1-11, que son relatos de
63

origen, con valor para todos los tiempos y personas, es Dios quien interviene en defensa de la
justicia.
Comienza con una pregunta que parece intrascendente: “¿Dónde está tu hermano?”, a la
que responde Caín con una mentira (“no sé”) y una excusa que, en realidad, lo inculpa. Porque, en
contra de lo que dice, cualquier hombre es guardián y responsable de su hermano.
Por eso Dios se deja de rodeos y formula una nueva pregunta (“¿qué has hecho?”), que es
la más fuerte acusación. Caín sabe perfectamente lo que ha hecho. Lo que no sabe es que Abel
muerto sigue clamando a través de su sangre. Y que el asesinato ha tenido un testigo: la tierra. Y
ella maldice a Caín negándole su fertilidad y obligándole a vagar por todo el mundo en busca de
alimento.
Esta condena nos desconcierta. Dadas la legislación y la práctica del pueblo de Israel, lo
lógico es que Dios condenase a muerte a Caín. Es posible que el autor bíblico se base en la
práctica de algunos pueblos antiguos que no mataban al asesino del padre o del hermano, sino que
lo desterraban de la tribu, obligándole a vagar errante de por vida.
Este castigo resulta muy duro para Caín, que describe su futuro con estas cuatro facetas: 1)
quedo expulsado de esta tierra; 2) tendré que ocultarme de Dios; 3) andaré errante; 4) cualquiera
podrá matarme.
Si pretende conmover a Dios, no lo consigue. Sólo el último aspecto será matizado por
Dios. Es una nueva faceta del misterio. Porque el peligro no consiste en que alguien mate a Caín,
sino en que Caín vuelva a matar al primero que encuentre. Y esto no se resuelve desterrándolo de
la tierra cultivable o haciéndole andar errante. Mejor sería matarlo. Y si Dios no quiere mancharse
con la sangre de un asesino, que deje a otros la misión. La llevarían a cabo con mucho gusto.
Pero entonces el mundo de Caín y Abel no sería nuestro mundo y el relato dejaría de tener
valor para nosotros. Lo admirable del autor, cosa que muchos comentaristas no perciben, es su
trágica presentación del problema teológico. Hay, sin duda, una denuncia de las injusticias que se
comenten entre nosotros, de todos los homicidios-fratricidios, de tanto Caín vivo, que sigue
asesinando a millones de Abel. Pero el autor no se limita a cargar la culpa en los hombres. Insinúa
un misterio. Caín ha nacido con la ayuda del Señor, es provocado al odio por la conducta
misteriosa de Dios, y no sólo sigue vivo por decisión divina, sino que nos prohíben matarlo1.

2. Bibliografía

L. Alonso Schökel, ¿Dónde está tu hermano? Textos de fraternidad en el libro del Génesis,
Valencia 1985, pp. 21-43; A. Alvarez Valdés, “Caín y Abel: el pecado original «social»”: Revista
Bíblica 64 (1996) 237-243.

1
Dado que más tarde el mismo Dios introducirá la pena de muerte (Gn 9,6), parece lógico pensar que el
caso de Caín refleja la situación “original”, en la que no se contempla la muerte ni siquiera del asesino.
CAPÍTULO 9
LA HISTORIA DE NOÉ (Gn 6,9-9,19)

Si nos atenemos a las indicaciones del texto, la nueva sección comienza en 6,9 y se extiende hasta
9,19. La indicación inicial es clara: “Esta es la historia de Noé” (’elleh tôledôt noaj), igual que la
final: “Noé vivió después del diluvio 350 años, y a la edad de 950 murió”. Además, en 10,1
encontramos el título del siguiente apartado: “Historia de los hijos de Noé”. El extenso relato está
dominado por el tema del diluvio, al que se añade un episodio final sobre Noé y sus hijos (9,18-
19).

1. Tradiciones mesopotámicas sobre el diluvio

Para poder valorar mejor el relato del Génesis recojo las tradiciones mesopotámicas en las
que parece inspirarse.

1.1. Relato sumerio del diluvio

El texto puede verse en F. Lara Peinado, Mitos sumerios y acadios, 60-66 y J. B.


Pritchard, La sabiduría del Antiguo Oriente, 32-35. Se conserva muy mal, pero ofrece datos muy
interesantes para establecer una comparación con el relato bíblico. Tras la creación del hombre
(I,38-50) se cuenta la fundación de la realeza, con las cinco ciudades-estado y sus cultos (II,86-
100). Probablemente la columna III comenzaba contando el pecado de los hombres. Los dioses
deciden el diluvio, pero uno de ellos, probablemente Enki (como en Gilgamés y Atrahasis)
previene al rey Ziusudra. Tras el diluvio, Ziusudra obtiene la vida eterna.

1.2. Atrahasis

Traducción castellana en Mitos sumerios y acadios, 307-342 (con el grave fallo de no


numerar las tablas y columnas). Ofrezco un breve resumen.
Los hombres, que han sido creados por los dioses para servirlos, hacen demasiado ruido e
impiden que Enlil duerma. Entonces éste decide castigar a la humanidad con una plaga que no
podemos identificar a causa del mal estado en que se encuentra el texto. El rey Atrahasis,
instruido por el dios Enki, organiza una ceremonia cultual (¿ritual?) para salvar a los hombres de
dicha plaga.
Al cabo de doce siglos, los hombres siguen multiplicándose y haciendo ruido. Enlil decide
castigarlos con el hambre y la sequía. Una nueva ofrenda de Atrahasis salva otra vez a la
humanidad.
Como la situación no cambia, los dioses deciden el diluvio. Enterado de su inminencia
(quizá mediante un sueño), Atrahasis pide explicaciones a Enki, quien le aconseja construir un
bote.
Siguiendo sus directivas, Atrahasis construye el arca, lleva a bordo el ganado y a su
familia, con la que celebra un banquete.
Tras el diluvio, Atrahasis ofrece sacrificios y los dioses, al sentir el aroma, se reúnen como
moscas sobre la ofrenda. Enlil se indigna al verse burlado por Enki ya que nadie debía salvarse
del diluvio, pero termina por resignarse, admitiendo que la raza humana continúe con tal de que
se porte mejor en adelante.
65

1.3. Poema de Gilgamés (tabla xi)

El texto puede verse en F. Malbran-Labat, Gilgamés, Documentos en torno a la biblia 7,


Verbo Divino, Estella 1983.
Tras múltiples vicisitudes en busca de la inmortalidad, Gilgamés llega a presencia de
Utanapistim, único superviviente del diluvio, y le pregunta “cómo conseguiste sentarte en la
asamblea de los dioses, tú que encontraste la vida eterna” (lín. 7-8). Entonces Utanapistim le
cuenta la revelación de su dios protector, Ea (=Enki), que le ordenó construir un barco.
A continuación cuenta cómo la gente le ayudó a construirlo en el plazo de siete días (lín.
54-76). Utanapistim carga la nave con toda clase de bienes: plata, oro, su familia, manadas y
rebaños de la estepa, artesanos. Se describe luego el diluvio, en el que intervienen numerosos
dioses (Adad, Shullat, Hanish, Nergal, Ninurta, los Annunaki) y que provoca el pánico de hombre
y dioses.
Tras cerciorarse mediante el envío de pájaros que el diluvio ha terminado,
Utanipistim sale del arca y ofrece un sacrificio que agrada a los dioses. Enlil está molesto porque
uno ha salvado la vida, pero termina concediéndole la inmortalidad:
“Antes, dijo, Utanapistim era de naturaleza humana,
en adelante Utanapistim será semejante a nosotros, los dioses;
que Utanapistim habite ahora lejos, en la desembocadura de los ríos».”

1.4. Relato de Beroso

Formaba parte de su Historia de Babilonia, que no se conserva. Nos han llegado dos
resúmenes.
Cronos (=Ea) se aparece en sueños al rey Ziusutros y le revela que el día 15 del mes
Daisios (mayo) la humanidad sería destruida por un diluvio. Le ordena construir un bote y
embarcarse en él con su familia y sus amigos íntimos; hacer provisiones de alimentos y bebidas,
meter seres vivos, pájaros y cuadrúpedos, y zarpar cuando todo estuviese preparado. Ziusutros
obedece, construye un barco de unos 900 x 360 metros y se embarca.
Tras soltar pájaros por tres veces para asegurarse del final del diluvio, desembarca, se
postra en tierra y construye un altar, en el que ofrece sacrificios a los dioses. En recompensa por
su piedad, es destinado a morar con los dioses.

1.5. Datos comparativos de las distintas tradiciones

La tabla siguiente ofrece una visión de conjunto de las semejanzas y diferencias.

Sumer Atrahasis Gilgamés Beroso Génesis

La asamblea de Los dioses (menos


1. ¿Quién Los grandes
los dioses Enki); se subraya
decide el dioses, insistiendo Dios
(menos Nintu y la primacía de
diluvio? en Enlil
Enki) Enlil

Malestar de Enlil
¿Capricho?
(no puede dormir
2. Motivo ¿Pecado? Pecado
por el ruido de los
Ver lín. 156-185
hombres)
66
Noe
Utnapistim (“el
Ziusudra (“el Xiusutros (= (“descanso”).
que vio la vida”,
que consiguió Ziusudra). Hijo de Lamec.
“el que encontró
muchos días de Décimo rey Décimo
vida”). Hijo de
3. Protago- vida”). Rey con Atra-hasis (“el babilónico antes patriarca
Ubaru-Tubu.
nista funciones supersabio”) del diluvio. Se prediluviano.
Ciudadano de
sacerdotales. Se caracteriza por su Se caracteriza
Nippur, muy rico.
subraya su obediencia y su por su
Se caracteriza por
piedad. piedad. obediencia y
su bondad.
piedad.
Ziusudra tiene Atrahasis tiene un
Ea se dirige a la
un sueño sueño. Enki (=Ea) Cronos (=Ea) se Comunicación
cabaña, luego a
4. El anuncio extraño. Una habla a través de la aparece en un directa del
Utnapistim
voz lo pared sueño. mismo Dios.
mientras duerme.
interpreta. instruyéndolo.

Teba. Hecha de
elippu (“bote,
madera de
barco”);
gofer (pino o
ekallu (“gran Skafos, ploion,
ciprés).
casa”). nays
Tres pisos y
Siete pisos
numerosos
elippu (se refiere al divididos
magurgur (“un compartimentos
5. El arca material de la verticalmente en 9
bote gigante”) , puerta y
cabaña) secciones (63
abertura.
compartimentos),
Rectangular:
puerta y ventana. Rectangular: 900
140 x 24 x 14
Un cubo de 61 x x 360 x ?
ms. Desplaza
61 x 61. Desplaza
43.000
228.500 tm.
toneladas.

Ziusudra. Oro, plata, seres


Atrahasis. Grano,
Al menos vivos que tenía,
bienes, ganado, Ocho personas.
ovejas y familia, amigos, Mujer, hijos,
6. Ocupantes familia, amigos, Animales
ganado menor artesanos, amigos.
artesanos, animales (6,19-21; 7,2-3)
(para los barquero, pájaros
del campo.
sacrificios) (sobreentendidos).

17-2-600 de la
vida de Noé
7. Día en que 15 de Daisios
(octubre-
comienza (mayo)
noviembre o
abril-mayo).
Actividad de los Lluvias
8. Actividad de los
dioses, vientos, Kataklysmós torrenciales y
Fenómenos vientos, dioses, vientos,
tormentas, ruptura (inundación, desbordamiento
que lo tormentas tormentas
de los diques y diluvio), lluvias. de las aguas
producen (oscuridad)
canales. subterráneas.
40 días y
noches según
7,12 (J).
9. Duración 7 días y noches. 7 días y noches. 7 noches y 6 días.
1 año y 11 días
según 7,11;
8,13 (P).
67

10. Magnitud Destrucción Destrucción Destrucción Destrucción Destrucción


del efecto completa completa completa completa completa

11. Lugar Monte Nitsir Monte Gordicos, Monte Ararat


donde se (2.700 mts), en los en el SO de (Urartu)
para el arca montes Zagros. Armenia (Armenia)

Cuervo.
1 semana:
Paloma, paloma.
12. Los Pájaros en tres
golondrina, 1 semana:
pájaros ocasiones
cuervo paloma.
1 semana:
paloma.
Sí. Yahvé se
14. calma y decide
Sí Sí (Enlil se calma) Sí (¡los dioses!) Sí.
Sacrificios no volver a
castigar.
15. Bendición Vida eterna ¿Vida eterna? Vida eterna Vida eterna Fertilidad

2. El relato bíblico del diluvio

2.1. El problema de las fuentes

Al ofrecer una visión global de Gn 1-11 ya indicamos que en el relato del diluvio hay
claros duplicados. Se cuenta dos veces: corrupción del hombre (6,5 y 6,11-12); decisión divina de
aniquilarlo (6,7 y 6,13); mandato de entrar en el arca (6,18-21 y 7,1-3); edad de Noé (7,6 y 7,11);
entrada en el arca (7,7 y 7,13); comienzo del diluvio (7,10 y 7,11); muerte de los seres vivos
(7,20 y 7,22s); promesa de no destruir la tierra (8,21b-22 y 9,11)
Además de estos duplicados hay una clara diferencia entre el número de animales que
deben entrar en el arca: al principio Dios ordena salvar una pareja de animales de cada especie
(6,19s; 7,15s); más adelante (7,2s) distingue entre animales puros (siete parejas) e impuros (una
sola). También parece haber dos cronologías distintas, una reflejada en Gn 7,4.10.12.17; 8,6-12,
otra en 7,6.11.24; 8,3-5.13.14.
Estos datos llevaron a aceptar dos tradiciones básicas: Yahvista (J) y Sacerdotal (P). Pero
ambas no bastaban para explicar el texto actual, y por eso se admitían a veces otros añadidos.
Hoy día existe una reacción bastante fuerte contra esta división en dos fuentes, dada la
escasez de elementos que pueden atribuirse a J. En conjunto se advierten tres tendencias, ninguna
plenamente convincente.
1) La tradicional, que distingue dos fuentes principales y otros añadidos.
2) En el extremo opuesto, algunos piensan que el relato tiene profunda unidad, procede de
un solo autor, y las aparentes contradicciones y repeticiones no deben extrañarnos en una obra
antigua.
3) Se va abriendo camino la idea de que un antiguo relato fue completado y matizado por
un autor posterior.

2.2. Estructura del relato

Un análisis detallado revela elementos estructurales muy interesantes. Después de una


68

introducción encontramos siete intervenciones de Dios que podemos agrupar en cinco bloques:

Introducción:
Presentación del protagonista (6,9-10).
Corrupción de la tierra (6,11-12).

1) Primera intervención de Dios (6,13-21).


Justificación del castigo (13), orden de construir el arca (14-16), anuncio del
diluvio (17), alianza con Noé (18), orden de salvar animales (19-21).
* Noé cumple la orden de Dios (6,22).

2) Segunda intervención de Dios (7,1-4).


Orden de entrar en el arca (1), llevar animales (2-3), anuncio del diluvio (4).
* Noé cumple la orden de Dios (7,5).

3) EL DILUVIO (7,6-8,14).

4) Tercera intervención de Dios (8,15-17).


Orden de salir del arca.
* Noé cumple la orden de Dios (8,18-19).
Altar y sacrificio, reacción íntima de Dios (8,20-22).

5) Cuarta a séptima intervenciones de Dios (9,1-17).


4ª: Creced y multiplicaos - nueva dieta carnívora - prohibición de comer sangre
y de derramar sangre humana - creced y multiplicaos (1-7).
5ª: Alianza con Noé y sus hijos: no habrá otro diluvio (8-11).
6ª: Señal de la alianza: el arco iris (12-16).
7ª: Señal del pacto con todo lo que vive en la tierra (17).

1) Prescindiendo de la introducción, podemos distinguir una estructura concéntrica, en la


que el relato del diluvio ocupa un puesto central.
2) De acuerdo con lo anterior, sería más lógico tener dos intervenciones divinas antes del
diluvio y otras dos después. Sin embargo, tenemos siete. Ese número perfecto se ha conseguido
dividiendo en cuatro intervenciones la última parte (9,1-17). En cualquier caso, queda claro que
antes y después del diluvio es Dios, con su palabra, quien interpreta y guía el curso de la historia.
3) Existe una clara relación entre la justificación inicial del castigo (1) y el anuncio final
de que no volverá a destruir la tierra (5).
4) Se usa en tres casos el esquema: orden divina - cumplimiento por parte del hombre
(Noé), bastante frecuente en otros relatos bíblicos. Este esquema sólo “falla” en el punto 4),
porque Noé erige un altar y ofrece un sacrificio sin que Dios se lo haya ordenado; con esto no sólo
se recoge un tema tradicional, sino que, al mismo tiempo, se subraya la iniciativa agradecida de
Noé. (El cumplimiento de la orden “creced y multiplicaos” se contará en Gn 10).

2.3. La dieta post-diluviana y sus limitaciones

El hombre, que al principio era vegetariano, después del diluvio puede alimentarse de
“todo lo que vive y se mueve”. Consiguientemente, la reacción de los animales con respecto al
hombre será ahora de temor y respeto. El tema de poder alimentarse de seres vivos va a provocar
dos aclaraciones:
69

―No se puede comer carne con sangre. Motivo: es su vida.


―No se puede matar al prójimo (al hermano), y el que lo mate es reo de muerte. Motivo:
es imagen de Dios.
El sentido primitivo de la prohibición de comer sangre parece ser: no se puede comer un
animal vivo, primero hay que matarlo (vertiendo su sangre). Esta prescripción, que nos parece tan
normal, resulta extraña, porque todos los animales carnívoros se alimentan de seres vivos (por
ejemplo, los leones, tan frecuentes en Israel por entonces) y sólo los animales carroñeros se
alimentan de cadáveres. Esta norma atribuye al ser humano un puesto intermedio entre los que se
alimentan de animales vivos y los que se alimentan de carroñas. Por consiguiente, podemos
comer la carne de un animal muerto. ¿Se puede comer su sangre, una vez que ha muerto? Por
ejemplo: ¿se puede comer morcilla? La cuestión está en saber si la sangre tiene algo especial,
sagrado, que la incapacita para el consumo humano. Eso es lo que piensan algunos, como los
Testigos de Jehová. Pero otros piensan que la sangre, una vez que deja de ser el flujo vital del
animal, no tiene nada especial que le impida ser comida por el hombre.
La prohibición de matar a un ser humano también parece normal. Sin embargo, la historia
de la humanidad demuestra la facilidad con que nos matamos, muchas veces por el simple placer
de matar. En líneas generales, parece que el respeto a la vida ajena sólo se daba inicialmente
dentro de la familia, más tarde dentro de la tribu. Pero, cuanto más lejana resultaba una persona,
menos inconveniente había para matarla, incluso por motivos absurdos. En este sentido, la ley del
Génesis supone un avance enorme al dar un nuevo enfoque: cualquier persona es “mi hermano” y
cualquier persona es “imagen de Dios”. Cuando se compara este punto de vista con el que domina
en tantos sectores (razas inferiores, desprecio a otros pueblos, etc.), se advierte su enorme
actualidad.
Para subrayar la importancia del precepto se indica el castigo que merece su
contravención: la pena de muerte. Esta frase está en clara oposición a lo ocurrido a Caín: mató a
su hermano, pero Dios impidió que alguien lo matase. Da la impresión de que en un caso Dios
condena la pena de muerte y en otro la defiende. La explicación quizá consista en el contraste
entre el plan ideal, primigenio (ausencia de la pena de muerte) y la realidad inevitable (pena de
muerte).

3. Bibliografía

J. Blenkinsopp, El Pentateuco, 106-121; J. L. Ska, “El relato del diluvio. Un relato sacerdotal y algunos
fragmentos redaccionales posteriores”: Estudios Bíblicos 52 (1994) 37-62
CAPÍTULO 10
LOS HIJOS DE NOÉ Y DE SEM
(Gn 9,20-11,26)

Tras el episodio inicial de la borrachera de Noé (9,20-28), encontramos dos bloques


distintos: el referente a los hijos de Noé (10,1-11,9) y el de los hijos de Sem (11,10-26). Es
lógico que, después del diluvio, la humanidad se extienda por la tierra, igual que en la
tradición griega los tres hijos de Deucalión pueblan todo el orbe. Las complejas listas
genealógicas de pueblos contienen elementos interesantes, pero muy técnicos. Por eso,
limito el comentario a los dos pasajes narrativos, la borrachera de Noé (9,20-29) y la torre de
Babel (11,1-9).

1. La borrachera de Noé (9,20-29)

La estructura del pasaje es muy simple: exposición (20-21), reacción de los hijos (22-
24), reacción de Noé (25-27).

Exposición: se centra en un nuevo progreso dentro de la agricultura y en sus


consecuencias. A diferencia de otras culturas antiguas, el progreso es obra de los hombres (el
vino no viene de Dionisos ni de ningún otro dios).
Algunos comentaristas se han preguntado si Noé pecó al emborracharse. La respuesta es
siempre negativa, aunque por distintos motivos. Unos lo disculpan diciendo que no conocía
las consecuencias del vino. Otros afirman que la borrachera era cosa normal y no estaba mal
vista en tiempos antiguos.

Reacción de los hijos: ¿En qué consiste el pecado de Cam? Se habla a menudo de
corrupción sexual, e incluso se supone alguna falta más contra su padre, que el texto no
explicita: lo desnudó por completo; cometió incesto con su madre. Sin embargo, el texto no
dice nada de esto ni hay que suponerlo.
Parece más lógico pensar que el pecado de Cam consiste en no respetar a su padre. En
cambio, los otros dos hijos muestran un profundo respeto hacia Noé, y el autor lo subraya al
describir con detalle su forma de comportarse.
Con la actitud de Cam se completa la imagen que han ofrecido los capítulos anteriores
sobre las rupturas básicas: entre los esposos (c.3), entre los hermanos (c.4), entre padres e
hijos (c.9).

Reacción de Noé: Consta de la maldición de Canaán y la bendición de Sem y Jafet.


Pero aquí es donde se plantean los mayores problemas.
1) Ante todo, Noé se entera de lo que le ha hecho “su hijo el menor”. Siempre que se
dan los nombres de los hijos, la serie es “Sem, Cam y Jafet” (7,13; 9,18; 10,1); se supone
que el menor es Jafet.
2) Quien ha cometido la falta es Cam, pero el castigo lo recibe su hijo Canaán (tres
veces se repite la idea).
3) En buena lógica, Cam se merece la maldición; pero Sem y Jafet han hecho lo que
debían. No está claro que merezcan una bendición. De hecho, cuando se analizan las
bendiciones, dan la impresión de ser bastante artificiales, especialmente la de Sem.
71

Sentido final del relato: Los datos anteriores hacen pensar que el relato trataba
inicialmente sólo del pecado y de la maldición de Cam, condenando el comportamiento
indigno de los hijos con los padres. Pero Cam era el “padre” de pueblos muy distintos: Cus,
Mizraym, Put y Canaán, es decir: Etiopía, Egipto, Libia y Palestina. Los israelitas tuvieron
con ellos relaciones muy distintas, pero siempre fueron negativas en el caso de los pueblos
cananeos. Por eso, en vez de extender la maldición a todos esos pueblos, la limitaron a
Canaán. Con ello, al mismo tiempo, justificaban el sometimiento de esos pueblos al dominio
de Israel y de otros pueblos (como los filisteos).
Una vez que el relato había adquirido este sentido nuevo, pareció conveniente añadir a
la maldición de Cam-Canaán unas bendiciones para los hijos buenos, subrayando lo dicho
anteriormente a propósito del sometimiento de Canaán.

2. La torre de Babel

El relato es más complejo de lo que puede parecer a primera vista, a causa de los
temas tan distintos que reúne.

2.1. Paralelos extrabíblicos que ayudan a comprender el relato de Gn 11,1-9 1

En ningún pueblo encontramos una narración tan compleja que desee explicar al
mismo tiempo tres cosas (dispersión de las naciones por el mundo, diversidad de lenguas,
nombre de Babilonia) y que encima se presente con pretensiones teológicas. Es más
frecuente que se trate uno solo de estos temas, a lo sumo dos.

El intento de escalar el cielo

El tema está muy atestiguado en distintos pueblos africanos. Los Ba-Luyi, una tribu
del Alto Zambeze, dicen que antiguamente el dios Nyambe vivía en la tierra, pero que un día
subió al cielo y luego pidió a los hombres que le diesen culto. Éstos decidieron matarlo y se
dijeron: “Vamos a hacernos mástiles para llegar al cielo”. Levantaron mástiles y les añadieron
más y más mástiles, empalmándolos unos con otros; comenzaron a subir por ellos, pero,
cuando habían llegado bastante alto, los mástiles cayeron y todos los hombres murieron en la
caída. Según Gaster, la historia es una variante de un tema más general: el intento impío de
escalar los cielos para desafiar la autoridad del dios supremo. También se han detectado
paralelos con el Génesis en la literatura veda.

La confusión de lenguas

El único testimonio del entorno mesopotámico referente a este tema es un texto


sumerio de hacia el año 2000 a.C. Dice que al comienzo los hombres hablaban una sola
lengua; luego, el dios Enki, por rivalidad con Enlil, confundió la lengua de los hombres.
También otros pueblos explican la diversidad de lenguas sin recurrir a ninguna torre o cosa
parecida. Sin embargo, el folclore de los pueblos primitivos, igual que el AT, relaciona la
construcción de una torre que llega al cielo con la subsiguiente confusión de lenguas.

Construcción y nombre de Babilonia

1
Th. Gaster, Mito, leyenda y costumbre en el libro del Génesis. Barcelona 1973, 173-181.
72

Al final del Enuma elish, cuando los dioses menores desean agradecer a Marduk su
liberación, le proponen construirle un santuario. El relato es interesante por la referencia al
uso de los ladrillos. Pero lo más importante es que se considera a Babilonia como morada de
los dioses. De ahí el sentido de su nombre: “la puerta de dios” (bab-ilu).

2.2. El relato: división y comentario

Como indica Westermann, el rasgo más llamativo del relato es la correspondencia


entre el comienzo y el final: todos los pueblos hablaban una sola lengua (v.1) − Yahvé
confundió la lengua de todo el mundo (v.9). También resulta curioso que el relato se divide
en dos partes muy proporcionadas (1-4 y 5-8); en la primera, el protagonismo lo tienen los
hombres; en la segunda, Dios. Pero nunca llegan a relacionarse.

Primera parte (vv.1-4)

Comienza afirmando la unidad de lengua (v.1). Con un brusco salto nos dice cómo la
humanidad, emigrando “desde Oriente”, llegó a la llanura de Senaar. De este viaje no se
habla en ningún otro sitio del Génesis. La referencia al “Este” parece un tópico del Yahvista.
Cuando expulsa a Adán y Eva, Dios coloca “al Este del jardín de Edén” al querubín y la
espada llameante (3,24). También Caín se establece “en la tierra de Nod, al Este del Edén”
(4,16). Por consiguiente, no parece que haya que buscar referencias más concretas.
No sabemos si el descubrimiento del ladrillo y la argamasa lo presenta el autor como
una gran conquista técnica. El Yahvista no parece especialmente entusiasmado con los
avances culturales, que sitúa dentro de la descendencia de Caín (4,17-24). Por eso, algunos
interpretan el v.3 en sentido irónico: a pesar de que los hombres han descubierto unos
materiales muy débiles en comparación con la piedra, se animan a construir una ciudad y una
torre altísima.
Adviértase la importancia de la ciudad, que siempre desaparece detrás del famoso
título “la torre de Babel”. Como hemos visto, el tema de la ciudad no forma parte de los
temas mitológicos pertinentes; es posible que se añadiese para introducir a Babilonia y la
explicación de su nombre. Pero aquí es muy importante. No se trata de la primera ciudad de
la historia. El mismo autor Yahvista ha dicho anteriormente que la primera ciudad la
construyó Caín (Gn 4,17). Lo distintivo de esta nueva ciudad es que tendrá una torre (o una
fortaleza) que llegue al cielo.
¿Qué pretenden los constructores? Una primera intención, quizá la más antigua del
relato, sería escalar al cielo. Así aparece en las tradiciones paralelas de otros pueblos. En tal
caso, el famoso poema de Is 14,5-21 puede ayudarnos a comprender lo que aquí está en
juego. El protagonista (un rey asirio o babilónico) dice:

“Escalaré los cielos,


por encima de los astros divinos levantaré mi trono
y me sentaré en el Monte de la Asamblea,
en el vértice del cielo;
escalaré la cima de las nubes, me igualaré al Altísimo” (14,13-14).

Es, por tanto, el deseo de ser como Dios, de “igualarse al Altísimo”, de invadir el
ámbito divino lo que, consciente o inconscientemente, mueve a esos constructores de la
torre. Con razón muchos comentaristas relacionan este texto con las palabras de la serpiente
73

a la mujer: “seréis como dioses” (Gn 3,5). Al comienzo y al final de la Protohistoria


encontramos la misma tentación.
Sin embargo, el texto actual pone el acento en otros temas: hacerse famosos y evitar
dispersarse por toda la tierra. Hacerse famosos (literalmente, “hacerse un nombre”) es una
expresión de grandeza. También Gilgamés pretende “hacerse un nombre que dure” (II, 160).
La intención de no dispersarse por la tierra ocupa un puesto capital en algunos
comentaristas, sobre todo recientes. Para ellos, no se trata de un pecado de orgullo. El único
fallo de los hombres es que se olvidan de cumplir la orden divina de “llenar la tierra”. Y
Dios intervendrá para remediar esa situación obligándolos a llevar a cabo el plan primigenio.
Esta exégesis revela un dato interesante, pero comete el error de perder de vista los otros dos
aspectos indicados anteriormente.

Segunda parte (5-8)

Tiene a Dios como protagonista, que baja a ver la ciudad y la torre (5), parece
asustarse de las posibilidades humanas (6) y decide poner remedio antes de que las cosas
lleguen demasiado lejos (7). Al confundir las lenguas, los obliga a dejar de construir la
ciudad (al final no se dice nada de la torre).
Antes de comentar el texto con más detalle conviene recordar lo que Isaías dice de
Dios en un momento de terrible tensión internacional: “Desde mi morada yo contemplo
sereno” (Is 18,4). Mientras en la tierra todo es agitación, Dios no se inmuta.
Gn 11,5-8 refleja este poder soberano de Dios. Comienza con un detalle irónico: Dios
“baja”. Los hombres quieren construir una torre que llegue al cielo, pero les queda mucho
para conseguirlo. Dios tiene que bajar para ver la torre y la ciudad. Luego se hace una
reflexión (v.6) y adopta una medida (7).
¿Qué reflejan las palabras de Dios en el v.6?
 ¿Ironía despectiva? No parece lo más conforme al texto.
 ¿Celos del hombre? ¿Envidia de su progreso y bienestar? Este dato lo encontramos
en la cultura griega, cuando Zeus se entera de que Prometeo ha proporcionado el
fuego a los hombres2. Pero, en el Génesis, el progreso humano ha comenzado mucho
antes y no ha provocado hasta ahora celos ni envidia en Dios.
 ¿Miedo a los desmanes que puedan cometer?3
 ¿Temor a que quieran ser como dioses? Ésta sería la interpretación más conforme
con lo que dijimos antes a propósito de la intención de los constructores. Si en Gn 3,5
la tentación era la de ser como dioses a través del conocimiento del bien y del mal,
aquí se trata de ser como dioses mediante la ejecución del cualquier proyecto
imaginable.
Aunque esta última interpretación sea la mejor, no excluye la precedente: el deseo de
ser como dioses lleva inevitablemente a empresas alocadas y peligrosas para la humanidad,
como podríamos demostrar con infinidad de ejemplos históricos.

2
“Entonces hirió de nuevo el alma de Zeus altitonante y le irritó su corazón cuando vio entre los
hombres el brillo que se ve de lejos del fuego. Y al punto, a cambio del fuego, preparó un mal para el hombre”
(Hesíodo, Teogonía, 567-570).
3
Así lo sugiere Von Rad con cierto tono trágico: “Los ojos de Dios perciben en qué va a desembocar el
camino que los hombres han emprendido con aquella actividad; todas las posibilidades y todas las tentaciones
que implica esa acumulación de energías. Una humanidad que se siente todavía unida, tiene las manos libres para
cometer toda suerte de desafueros” (G. von Rad, El libro del Génesis, 180).
74

Por eso, Dios demostrará a los hombres su pequeñez y la futilidad de sus proyectos de
grandeza confundiendo sus lenguas.

2.3. Diversas interpretaciones del pasaje

1. Hasta no hace mucho prevaleció en ambientes conservadores la interpretación


histórica, tanto para la construcción de la torre como para la idea de una lengua común
primigenia. La base histórica pretendieron verla algunos en la construcción de los zigurat
mesopotámicos, llegando muchos autores a identificar la torre de Babel con el templo de
Etemenanki.
2. Desde comienzos de este siglo se va imponiendo la interpretación etiológica. El
relato pretende ofrecer, en palabras de Gunkel, “una respuesta ingenua de los tiempos
antiguos a ciertos problemas que les interesaban”: la diversidad de lenguas, la dispersión de
los seres humanos por todo el mundo y el nombre de Babel (=Babilonia).
3. Actualmente, la mayoría de los autores une la interpretación etiológica con una
interpretación teológica. Dentro de este apartado podemos distinguir dos variantes:
pesimista y optimista. En línea pesimista, que se remonta al Libro de los Jubileos (10,18-26),
podemos citar a von Rad, Blenkinsopp y Fokkelman. Para el primero, “Se ofrece aquí un
fragmento de la historia de la cultura humana ... para hacer perceptible la rebelión de los
hombres contra Dios y el castigo divino al que se hicieron acreedores”4.
No todos están de acuerdo con esta lectura negativa. Childs se niega a ver un pecado
especial de orgullo en la construcción de la torre. El único “pecado” de los hombres es que
desean quedarse en el mismo sitio, olvidando la orden divina de “llenar la tierra”. Y el Señor
interviene dispersándolos por ella. Esta interpretación aporta un dato interesante para la
visión global de Gn 1-11 pero empobrece el mensaje de 11,1-9.
Este episodio no se cita en otros textos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Sin
embargo, tenemos una clara alusión en el relato de Pentecostés, donde el don del Espíritu
hace que cada cual “oiga hablar de las maravillas de Dios en su propia lengua” (cf. Hch 2,5-
12). Así será posible reunir en un solo pueblo a los hijos dispersos de Dios.

3. Bibliografía

U. Berges, “Lectura pragmática del Pentateuco: Babel o el fin de la comunicación”: Estudios


Bíblicos 51 (1993) 63-94; J. S. Croatto, “El relato de la torre de Babel (Génesis 11,1-9). Bases para
una nueva interpretación”: Revista Bíblica 58 (1996) 65-80; Th. Gaster, Mito, leyenda y
costumbre en el libro del Génesis. Barcelona 1973, 173-181

4
El libro del Génesis, 183.
PARTE II

LOS PATRIARCAS
76

CAPÍTULO 11
HISTORIA DE TÉRAJ Y ABRAHÁN
(Gn 11,27-25,11)

El título de este capítulo puede extrañar a muchos. Sin embargo, responde a la intención del autor
o redactor sacerdotal, que en 11,26 comienza un nuevo apartado de su historia con el título: «Esta
es la historia de Téraj», o «Estos son los descendientes de Téraj». Es un fenómeno semejante al de
la «Historia de Isaac» (Gn 25,19), que, en realidad, es la historia de Jacob, y al de la «Historia de
Jacob» (Gn 37,2), que, en realidad, es la historia de José. Lo fundamental de la historia de un
hombre es la historia de sus descendientes. Téraj y Abrahán, padre e hijo, están indisolublemente
unidos.
A un lector atento del Génesis, la figura de Abrahán le resulta conocida cuando llega al
c.12. Sabe que es hijo de Téraj y hermano de Najor y de Harán (11,26). Sabe también que está
casado con Saray (11,29) y que ésta es estéril (11,30). Y que Téraj, Abrahán, Saray y Lot salieron
de Ur de los caldeos para dirigirse a Canaán, sin terminar su viaje. Llegados a Harán, se
establecieron allí (11,31).

Lo que no puede imaginar quien lee la Biblia por vez primera es que de estos comienzos
tan sencillos surja una de las mayores figuras del Antiguo Testamento. Y esto no va a ser fruto del
esfuerzo humano, sino de la gracia de Dios. Pero una gracia que exigirá gran dosis de obediencia
y de fe.
77

1. ¿Cómo leer estos capítulos?

1.1. Lectura histórica

No es el enfoque más adecuado, por los siguientes motivos.


1. Sus tradiciones nos trasladan a un mundo dominado por intervenciones divinas. Dios le
habla frecuentemente (12,1-3; 12,7; 13,14-17; 15; 17,1-22; 18; 22,1-2) y, en un caso, se dirige a
Abimélec (20,3-7). Y también actúa continuamente: aflige al faraón y a su corte con graves
dolencias (12,17); hace llover azufre y fuego sobre Sodoma y Gomorra, destruyendo esas
ciudades (19,24-25.29); cura a Abimélec, a su mujer y a sus concubinas (20,17); se ocupa de Sara
(21,1); protege a Ismael (21,17-20); bendice a Isaac (25,11). En otros casos, quienes hablan y
actúan son el ángel del Señor (16,7-13; 22,11-12.15-18), el ángel de Dios (21,17-20) o los ángeles
(19).
2. Encontramos una serie de acontecimientos extraños o maravillosos: a) Edad de los
protagonistas: Téraj vive 205 años (11,32); Abrahán, 175 (25,7); Sara, 127 (23,1). Son datos que
recuerdan a la longevidad de los patriarcas prediluvianos y que nos apartan de un mundo histórico
y real. b) La batalla de los nueve reyes, cinco contra cuatro, que se cuenta en Gn 14 es una
fantasía sin base histórica. Tras ella, Abrahán, con sólo 318 hombres aniquila a lo que se supone
un gran ejército. c) El relato de Sodoma y Gomorra (19-20), aun suponiendo que recoja un hecho
histórico (la destrucción de las ciudades de la vega en un cataclismo) se cuenta de forma
estrictamente milagrosa. d) La mujer de Lot convertida en estatua de sal (19,26). e) El origen de
los amonitas y moabitas a partir del incesto de las hijas de Lot con su padre (19,30-37). f) La
residencia de Abrahán en país filisteo (21,34) es un claro anacronismo.
3. Escasez de datos. Acostumbrados a leer biografías modernas, cuando leemos los relatos
sobre Abrahán nos asombra la escasez de datos que transmiten, que podemos resumir de este
modo. El protagonista sale de Ur a Jarán, y de allí a Canaán. Recorre el territorio, baja a Egipto,
vuelve a Canaán. Se separa de su sobrino Lot. Tiene un hijo con una esclava. Más tarde, otro hijo
de su mujer. Habita en distintos lugares, cava pozos, lo que le crea conflictos, compra un terreno
en Hebrón para enterrar a su mujer, decide casar a su hijo con una mujer de la familia, muere
después de haber tenido otros hijos con otras mujeres.
Esto no significa que las tradiciones de Abrahán sean puro invento reciente. Tres textos
proféticos (Ez 33,24; Is 41,8; 51,2) demuestran que la figura era muy conocida en ciertos
ambientes durante la época del exilio (mediados del siglo VI a.C.). Pero los argumentos anteriores
demuestran que la lectura histórica de las tradiciones de Abrahán nos dejaría insatisfechos.

1.2. Lectura literaria

Una alternativa a la lectura histórica podría ser la literaria. Los textos adquieren entonces
un sentido nuevo y un dinamismo especial. La triple promesa con que empiezan (tierra,
descendencia y bendición) provoca en el lector un interés casi policiaco por saber cómo se
realizará. Sobre todo, cuando sabe de antemano que Sara es estéril. ¿Cómo se cumplirá la
promesa de la descendencia? Por otra parte, ¿será ―la tierra que te mostraré‖ tan maravillosa como
para abandonar ―tu tierra nativa‖, la maravillosa Ur de los Caldeos y la rica Jarán? ¿Y cómo se
cumplirá esa promesa de ―bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan‖?
¿Cómo serán las relaciones de Abrahán con los demás pueblos?
La respuesta a estas preguntas se da de manera dramática y desconcertante. Pero el
dramatismo de los relatos sobre Abrahán es muy distinto del de las tradiciones de Jacob. Más
78

teológico y conceptual. Y esto nos lleva a otros posibles tipos de lectura.

1.3. Lectura sociológico-teológica

Los capítulos sobre Abrahán podemos leerlos también como respuesta a los
contemporáneos del autor y como enseñanza sobre las relaciones del hombre con Dios.
1. Como respuesta a los contemporáneos del autor. Esto requiere una advertencia previa:
Abrahán no es mencionado por los profetas preexílicos. Por consiguiente, aún admitiendo la
existencia de un personaje antiguo al que se remontan sus tradiciones, parece claro que la figura
de Abrahán adquiere importancia en la época del exilio1.
Durante ella, el pueblo se encuentra ante tres grandes problemas: la añoranza de la tierra
(la provincia de Judá ha quedado reducida a un espacio pequeñísimo), la disminución dramática
del pueblo (tema muy frecuente en la profecía de la época, sobre todo en el Segundo Isaías), y la
relación con los otros países entre los que están deportados o entre los que se han quedado a vivir.
A estos tres problemas responden las tradiciones de Abrahán con la triple promesa de la tierra, la
descendencia y la bendición.
2. Si la anterior fuese la única lectura posible, los capítulos sobre Abrahán sólo servirían
para satisfacer la curiosidad del historiador. Pero cabe leer estos capítulos desde un punto de vista
teológico, para adentrarnos en las relaciones entre Dios y un hombre que es ―nuestro padre en la
fe‖. Con este enfoque, los capítulos, más que ayudarnos a conocer la figura histórica de Abrahán,
nos ayudan a conocer a Dios y nuestra relación con él.

2. Análisis de algunos pasajes y temas

2.1. La vocación (Gen 12,1-4)

Este pasaje se atribuye generalmente a J. Para el autor yahvista, los orígenes del futuro
pueblo de Israel se encuentran en un breve discurso de Dios, que contiene una orden (12,1) y
varias promesas (12,2-3). La orden, muy simple, sirve para poner de relieve el tema de la tierra:
abandonar la propia, para caminar hacia la que Dios mostrará. Salir de lo que uno tiene y quiere,
abandonar el presente, para ponerse en marcha hacia lo desconocido, el futuro. Un lector moderno
podría pensar que esto no supone demasiado sacrificio para un seminómada como Abrahán. Sin
embargo, no es lo mismo cambiar de sitio por propio deseo que cambiar de patria por deseo
ajeno. Ahí radica la fuerza y la exigencia del imperativo inicial «vete».
Pero Dios no sólo exige. También promete. Ante todo, al hombre casado con una mujer
estéril, le anuncia que «de ti haré una gran pueblo». Y luego le habla de una bendición personal,
subrayando este tema («bendecir» y «bendición» aparecen cuatro veces en dos versos). Aquí
queda implicado todo lo demás: prestigio, riqueza, protección divina, defensa de los enemigos. La
fama de Abrahán será tan grande, que cuando los otros pueblos quieran bendecir a alguien usarán
la formula: «Que Dios te bendiga como bendijo a Abrahán»2.
1
En contra de esta postura estaría Lemaire (cf. Bibliografía), que sitúa la primera redacción de la tradición
de Abrahán hacia el año 1000 a.C., en Hebrón, durante los siete años y medio del reinado de David en Hebrón.
También McCarter, que sitúa el comienzo de la tradición hacia 1200 a.C., pero no en Hebrón, sino en las colinas
centrales, entre el valle de Ayalón y el corredor de Bet-Shean.
2
Este es el sentido primitivo de la frase «con tu nombre se bendecirán todos los linajes de la tierra». Desde
un punto de vista cristiano —y judío— también es valida la interpretación posterior: a través de Abrahán, Dios
bendecirá a todos los pueblos del mundo.
79

El relato termina constatando escuetamente que Abrahán cumplió la orden divina.

2.2. El drama del cumplimiento

La visión que ofrece Gen 12,1-4 es optimista. Y sabemos que las promesas se cumplieron.
Pero es importante recordar que esto ocurrió de forma dramática, a través de una serie de crisis
que ponían de relieve la necesidad de renovar la promesa. Es lo que encontramos en el relato del
Génesis, tanto a propósito de la descendencia numerosa como a propósito de la tierra.

2.2.1 La promesa de la descendencia

En Gén 12,2 Abrahán ha recibido ya la promesa de que Dios hará de él un gran pueblo.
¿Cómo, si Saray es estéril? Según Turner, Abrahán está convencido de que la promesa se
cumplirá a través de su sobrino, Lot, que les acompaña en el viaje. Precisamente un elemento
esencial en la trama será que Abrahán renuncie a este proyecto y acepte, contra toda esperanza, un
heredero nacido de sus entrañas. Pero estamos al principio del relato y al protagonista le queda un
largo camino que recorrer. Por eso, cuando llegan a Egipto, Abrahán, convencido de que Saray no
es esencial para la promesa, permite que sea llevada al palacio del faraón (12,10-20). Lo
importante es que él salve la vida.
C. 13. Las esperanzas depositadas en Lot parecen sufrir un rudo golpe cuando éste decide
separase de su tío para evitar conflictos entre los pastores. Sin embargo, el episodio termina con
una renovación de la promesa en tono más enérgico todavía: ―Haré tu descendencia como el
polvo de la tierra; el que pueda contar el polvo de la tierra podrá contar tu descendencia‖ (13,16).
Quizá, a pesar de la separación física, Abrahán sigue considerando a Lot su heredero. De hecho,
en el episodio siguiente, cuando se entera de que ha sido apresado, organiza una expedición para
liberarlo (c.14).
C.15. De todos modos, aunque Lot asegure el cumplimiento de la promesa, Abrahán sufre
su crisis personal de no tener hijos. Y ésta emerge con toda fuerza cuando Dios le promete, una
vez más, que ―tu recompensa será grande‖ (15,1). Aunque caben diversas interpretaciones (la
―recompensa‖ es el mismo Dios, la tierra, la descendencia numerosa), para Abrahán es como
hundir el dedo en la llaga. ―Mi Señor, Yahvé, ¿qué me vas a dar si me voy sin hijos...? He aquí
que no me has dado descendencia, y un criado de mi casa me va a heredar‖ (15,2-3).
Y en este momento se produce un cambio nuevo en la historia. Nuevo, al menos, desde el
punto de vista de Abrahán. Ahora queda totalmente claro que su heredero no será Lot, sino un
hijo salido de sus entrañas (15,4). Y sacándolo afuera le dice: ―Mira al cielo, y cuenta las estrellas,
si puedes contarlas. Así será tu descendencia‖ (15,5). Y el autor añade: ―Creyó Abrahán en
Yahvé, el cual se lo reputó por justicia‖ (15,6).
Pero el c.16 comienza constatando: ―Saray, mujer de Abram, no le daba hijos‖ (16,1), y
ella misma admite su esterilidad (16,2). Por eso, busca la solución por un camino jurídico, en el
fondo, humano: tener hijos a través de la esclava (Agar). Nace así Ismael (16,2-15), cumpliéndose
en cierto modo la promesa de Dios. Pero esta solución buscada por Saray se encarga ella misma
de ponerla en crisis, provocando la huida de Agar. No parece que ésta sea la gran bendición
prometida por Dios.
De hecho, en el c.17 encontramos una nueva promesa: ―Esta es la alianza que hago
contigo: serás padre de muchas naciones. Ya no te llamarás Abram, sino que tu nombre será
Abrahán, pues te haré padre de muchas naciones. Te haré extraordinariamente fecundo. De ti
surgirán naciones, de ti nacerán reyes‖ (17,4-6). En ese mismo discurso, poco después, Dios
80

ofrece otra solución al problema: curar la esterilidad de Sara. ―Tu mujer, Saray, ya no se llamará
Saray, sino Sara. Yo la bendeciré, y te daré un hijo de ella. La bendeciré, y de ella nacerán
naciones; reyes de pueblos brotarán de ella‖ (17,15). Después de todo lo ocurrido, no es extraño
que Abrahán se tome la promesa un poco en broma e incluso se eche a reír. Duda de que un
hombre pueda tener hijos a los noventa años, y añade con cierta ironía: ―Me daría por contento si
conservases a Ismael con vida‖ (17,17-18). Ya no es la crisis profunda de desánimo que
encontrábamos en el c.15. Lo es de escepticismo, que abandona la esperanza y se toma las cosas
con humor aparente. Dios, sin molestarse por esta actitud, insiste en que le dará dentro de un año
un hijo, Isaac, y que también bendecirá a Ismael (17,19-21). Y Abrahán, dejándose de ironías y
escepticismos, demuestra una vez más su fe: en ese discurso, Dios le ha pedido que circuncide a
todos los varones, como señal de la alianza. El patriarca cumple la orden (17,23-27).
C.18. La redacción actual del libro, al mezclar distintas fuentes, hace que la situación
resulte aún más irónica, o más trágica, que en las redacciones independientes del Yahvista o del
Sacerdotal. En el c.17 Dios ya ha prometido a Abrahán que dentro de un año tendrá un hijo
(17,21). En el capítulo siguiente parece haberse olvidado de esa promesa, y la repite durante la
aparición en el encinar de Mambré: ―El próximo año volveré, y tu mujer ya tendrá un hijo‖
(18,10). Esta vez, quien se ríe y se muestra escéptica es Sara: ―¿Ahora que soy vieja voy a
experimentar el placer, y con un marido tan viejo?‖ (18,12). Aunque nosotros nos sentimos
inclinados a darle la razón a Sara, a Dios le molesta su risa, y se lo dice (18,13-15).
¿Ha llegado con esto el momento de que nazca el hijo prometido? No. Va a producirse
una nueva crisis, semejante a la primera. Mientras Abrahán habita en las cercanías de Guerar, su
rey se enamora de Sara (el Elohista, autor del pasaje, la concibe todavía joven y hermosa) y se la
lleva a su casa. Abrahán pierde a su esposa. ¿Cómo puede cumplirse la promesa de Dios? De
nuevo, el Señor pone remedio.
C.21. Y, finalmente, tiene lugar lo prometido: el nacimiento de Isaac (21,1-7). Después de
tantas dilaciones y crisis, parece lo más maravilloso del mundo. Pero es un cumplimiento muy
parcial de la promesa. Abrahán sólo tiene dos hijos, no la multitud innumerable como el polvo de
la tierra o las estrellas del cielo. Y se va a plantear una nueva crisis, que separará a los hermanos.
Sara, molesta con Agar, la expulsa junto con Ismael; si ambos se salvan es por una protección
especial de Dios (21,9-21). Pero Abrahán ya no volverá a gozar de su presencia hasta el momento
de la muerte (25,9).
C.22. Sin embargo, la crisis más grave no procede de envidias humanas, sino del mismo
Dios: ―Toma a tu hijo, a tu único hijo, Isaac, y ofrécemelo en holocausto...‖ (22,2). ¿Qué ocurrirá
ahora con la promesa? ¿Cómo pone el mismo Dios en crisis todo lo anunciado al comienzo del
relato (12,1-3)? La respuesta la da el texto al final: ―No alargues la mano contra tu hijo... Ya he
comprobado que respetas a Dios, porque no me has negado a tu hijo, tu único hijo‖ (22,12). En la
interpretación de Turner, que me resulta bastante convincente, Abrahán hasta ahora nunca ha
aceptado plenamente los planes de Dios; en parte porque no los ha entendido, en parte porque no
ha creído. Ahora sí da muestra plena de fe, y todo termina con una renovación solemne de la
promesa: ―Juro por mí mismo, palabra de Yahvé. Porque hiciste eso, porque no me negaste a tu
único hijo, lo bendeciré y multiplicaré tus descendientes como las estrellas del cielo y la arena de
la playa‖ (22,16).
La verdad de estas palabras es lo que pretende demostrar el c.25, cuando indica los
descendientes que Abrahán tiene de la concubina Quetura. Una lista aburrida, sin fundamento
histórico, pero de gran valor teológico. A través de los seis hijos que le nacen ahora, Abrahán se
convierte en padre de asuritas, latusios, lemios, madianitas y otros pueblos (25,1-4), sin olvidar a
los hijos de otras concubinas (25,6) y a los ismaelitas con sus doce jefes (25,12_16). Abrahán,
81

esperando contra toda esperanza, se ha convertido en padre de pueblos numerosos.


Todos los datos anteriores podemos resumirlos en el siguiente esquema:

2.2.2. La promesa de la tierra

Igual que el anterior, este tema se desarrolla a través de una serie de promesas y crisis.
Todo comienza con las palabras: ―Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre, a la tierra que yo
te mostraré‖ (12,1). ¿Cuál es esa tierra? ¿Por dónde se marcha hacia ella?
Dios no lo dice. Abrahán no lo sabe. Por eso, decide mantener el antiguo destino
concebido por su padre: la tierra de Canaán (comparar 11,31 y 12,4). Y allí, en Siquén, la promesa
de Dios se completa de forma extraña: ―A tu descendencia le daré esta tierra‖ (12,7). ―La tierra
que te mostraré‖ se convierte ahora en ―tierra prometida‖... para los descendientes, no para el
protagonista. Por otra parte, ¿qué significa esta tierra? ¿Será un inmenso territorio, de miles de
kilómetros cuadrados, o se refiere sólo a los terrenos en torno a Siquén? Teniendo en cuenta la
82

pequeñez de la familia, lo segundo sería lo más lógico. Pero los versos siguientes no lo dejan
totalmente claro, porque Abrahán continúa su viaje, hasta llegar al Negueb, como si estuviese
cumpliendo la orden de ver ―la tierra que te mostraré‖.
Y esa tierra parece estéril, como Sara. No se ve libre de épocas de hambre. Abrahán
recurre a la solución fácil: marchar a Egipto. Hará falta que el faraón lo expulse para que vuelva a
―la tierra que te mostraré‖ (12,10-20).
C. 13. Recorriendo el camino inverso, a través del Negueb, volvemos a encontrarnos entre
Betel y Ay (13,3). Y la tierra vuelve a dar prueba de sus limitaciones: no basta para los ganados
de Abrahán y de Lot, aparte de que también habitan en ella los cananeos y fereceos (13,7). Lot se
queda con la zona más fértil, la vega del Jordán, y Abrahán en ―la tierra de Canaán‖ (13,12).
Parece que el patriarca ha salido perdiendo. Y entonces es cuando Dios completa nuevamente su
promesa: ―Desde tu puesto dirige la mirada hacia el norte, mediodía, levante y poniente. Toda la
tierra que veas te la daré a ti y a tus descendientes para siempre. (...) Anda, pasea el país a lo largo
y a lo ancho, pues te lo voy a dar‖ (13,14-15.17). Este texto es el que presenta una relación más
directa con 12,1: allí se habla de ―la tierra que te mostraré‖ (literalmente: ―te haré ver‖), y aquí
Dios hace ver la tierra a Abrahán. Además, con respecto a 12,7, no se trata de un ―tierra
prometida‖ sólo a los descendientes. También se le promete a él. Y no cabe duda de que se trata
de un territorio mucho más amplio que la heredad de una pequeña familia.
Aunque Abrahán ha recibido la orden de pasear el país a lo largo y a lo ancho, sólo se dice
que ―alzó su tienda y fue a establecerse junto al encinar de Mambré, en Hebrón‖ (13,18).
Prescindiendo de otros viajes ocasionales, Hebrón será el punto final, lugar de la sepultura de Sara
y de la suya propia. Pero no adelantemos acontecimientos.
C. 15. La segunda parte sí es clave para el tema de la tierra (vv.7-21). Empieza con una
referencia expresa al comienzo de la historia: ―Yo soy el Señor que te saqué de Ur de los caldeos
para darte en posesión esta tierra‖ (15,7). Es la segunda vez que Abrahán escucha que la tierra
será también para él. Pero esta vez no acepta la promesa sin más. Quiere una prueba: ―¿Cómo
sabré que voy a poseerla?‖ (V.8). Esta petición resulta especialmente curiosa cuando se piensa
que, inmediatamente antes, Abrahán, al oír la promesa de que tendría un descendiente salido de
sus entrañas, sin la menor duda ni pedir pruebas, ―creyó en Dios y se le reputó en su haber‖
(15,6). Ahora pide pruebas, y la prueba será el pacto sellado por Dios en una ceremonia llena de
misterio (15,9-12.17-21), que termina con estas palabras: ―A tus descendientes les daré esta tierra,
desde el río de Egipto hasta el Río Grande, el Éufrates: a los quenitas, quenizitas, cadmonitas,
hititas, fereceos, refaítas, amorreos, cananeos, guirgaseos y jebuseos‖ (15,18b-21).
¿Distracción del autor/redactor, o ironía profunda? Cuando Abrahán pide pruebas de qué
él poseerá la tierra, Dios da marcha atrás y sólo promete la tierra a los descendientes. Pero, eso
sí, sus fronteras alcanzan límites grandiosos: desde el torrente de Egipto (no se trata del Nilo)
hasta el Éufrates, abarcando a diez razas distintas. Adviértase la progresión creciente con respecto
a 12,7 y 13,14-15.
C. 17. Tenemos, según la hipótesis documentaria, una nueva versión (P) de la alianza, con
matices propios del autor sacerdotal: edad exacta de Abrahán (99 años), la circuncisión como
signo de la alianza. El capítulo se centra especialmente en la descendencia, como ya vimos, pero
el tema de la tierra aparece rápidamente en el v.8: ―Os daré a ti y a tu descendencia futura la tierra
donde resides -toda la tierra de Canaán- como propiedad perpetua‖. Los límites son mucho más
modestos (sólo la tierra de Canaán), pero, igual que en la versión anterior de la alianza, la tierra se
promete a Abrahán y a sus descendientes.
Cc. 20-21. Sin embargo, los relatos posteriores se encargan de demostrar que la tierra
prometida sólo será propiedad de los descendientes. Lo advertimos tras el paréntesis relacionado
83

con Sodoma y Gomorra (cc.18-19), cuando Abrahán continúa sus andanzas, que lo llevan hasta
Guerar, en territorio filisteo (20,1, cf. 21,34). Esa tierra no es suya, si reside en ella es por
benevolencia del rey Abimelec (20,15; 21,23), y Abrahán corre peligro de verse despojado
incluso del pozo que han cavado sus siervos (21,25-31)3.
C.22. La reiteración de la promesa después del sacrificio de Isaac nos depara una sorpresa:
―Tus descendientes heredarán/conquistarán las ciudades de sus enemigos‖ (22,17). Es la primera
vez que oímos hablar de ―las ciudad de sus enemigos‖, lo que hace pensar más en una campaña
militar que en un don pacífico de Dios. Algunos autores piensan, lógicamente, que 22,17 refleja la
―revisión deuteronomista‖ del Pentateuco, es decir, un nuevo punto de vista, distinto de los
anteriores. Con buena voluntad podríamos encajarlo en la panorámica anterior considerándolo
una seria matización: la tierra no será propiedad de Abrahán, sino de sus descendientes; y éstos,
para poseerla, deberán conquistarla.
C.23. El tema de la tierra adquiere su culminación, y su reducción máxima, cuando
Abrahán compra la cueva de Macpela por cuatrocientos siclos de plata. Al principio se dice
expresamente que Sara murió en ―Hebrón, en tierra de Canaán‖, esa tierra que ha sido prometida
a Abrahán (13,14-17; 17,8). Pero la tierra tiene otros dueños (tres veces se habla de esos
propietarios: vv.7.12.13). Y, concretamente, el terreno que desea Abrahán pertenece a Efrón.
Cuando le ofrece comprarlo, éste, con típica cortesía oriental, le dice: ―No, señor mío, escucha: el
campo te lo doy, y la cueva que hay en él te la doy; te la doy en presencia de mis paisanos‖ (v.11).
Tres veces resuena en este versículo el verbo ―dar‖ (natan), el mismo que ha usado Dios en sus
promesas (12,7; 13,15.17; 15,7.18; 17,8). Pero, irónicamente, al final de la historia, cuando sólo
hace falta un pedazo de tierra, Dios no ha dado nada; es un hombre el que se ofrece a dar. Y
Abrahán no acepta el regalo. Compra, pagando un precio altísimo. ―Y así el campo de Efrón en
Macpela, frente a Mambré, el campo con la cueva y con todos los árboles dentro de sus linderos,
pasó a ser propiedad de Abrahán‖ (v.17-18). Si Abrahán echase una mirada atrás podría advertir
la ironía en las promesas de Dios: la única cierta ha sido la primera: ―la tierra que te mostraré‖.
C. 24. Quizá por eso, la última vez que aparece el tema de la tierra, la promesa queda
reducida a la descendencia: ―El Señor Dios del cielo, que me sacó de la casa paterna y del país
nativo y que juró dar esta tierra a mi descendencia...‖ (v.7).
En resumen, la promesa de la tierra, dentro de las tradiciones de Abrahán, sufre una serie
de oscilaciones, aunque al final se impone la idea del principio: Abrahán sólo verá la tierra, quien
la poseerá será su descendencia.

2.2.3. El ritmo misterioso de Dios

A través de las promesas de la descendencia y de la tierra se puede aprender mucho sobre


la forma en que Dios lleva a cabo la salvación. Sin prisas, incluso con una lentitud a veces
agobiante. Los contemporáneos de Isaías le decían al profeta, a propósito de la actividad de Dios
en la historia: ―Venga, que apresure su acción para que la veamos, que realice su proyecto el
Santo de Israel para que lo conozcamos‖ (Is 5,19). Después de tantos siglos, aun conociendo las
tradiciones religiosas de Israel, no habían aprendido una lección fundamental: que Dios tiene su
ritmo, y ese ritmo raras veces coincide con los deseos del hombre. Pero esto no significa que sus

3
La indicación final del episodio aclara el sentido de la conducta de Abrahán: ―Abrahán residió en país
filisteo muchos años‖ (21,34). Esta es su misión: residir en diversos sitios, para que sus descendientes puedan decir el
día de mañana: ―Aquí residió Abrahán, por eso esta tierra nos pertenece, de acuerdo con la promesa de Dios de que a
tus descendientes daré la tierra donde residas‖.
84

planes y promesas vayan a dejar de cumplirse.

3. Abrahán como modelo

Estos textos nos quieren presentar al ―padre‖ del pueblo de Israel, al ―padre en la fe‖, al
modelo con el que debería identificarse cualquier israelita. Los mitos y tradiciones más antiguas
de todos los pueblos contienen referencias al primer antepasado. Y eso mismo hacen los teólogos
de Israel. Pero no se contentan con una oscura referencia, forjan toda una historia.
El protagonista no es un ―santo‖ en el sentido de las hagiografías. En sus relaciones con
los demás aparece como un personaje de carne y hueso, con virtudes y fallos. Se aprovecha de
Sara, pero también se somete a sus decisiones con respecto a Agar e Ismael. Saca partido de las
circunstancias (como ocurre con el faraón), pero también sabe ser generoso y salir perdiendo
(Lot). Es acogedor con los viajantes, como buen nómada.
El autor o autores del Génesis no insisten en la ejemplaridad humana de Abrahán sino en
su relación con Dios. Gn 1-11 nos habló de las rupturas que se produjeron en los orígenes de la
humanidad. La primera de ellas fue entre la primera pareja humana y Dios, por la desobediencia.
Abrahán, con su obediencia, se encargará de restaurar esa ruptura. Pero se trata de una
obediencia que va madurando a través de la duda y la desconfianza. Al principio, todo parece
fácil. En realidad, lo que Dios pide (―sal de tu tierra‖) encaja perfectamente en el proyecto de su
padre Téraj (―marchar a tierra de Canaán‖). Los problemas surgen no por lo que Dios pide, sino
por lo que promete. Unas promesas que, al no cumplirse pronto, suscitan la duda y la ironía. Pero
Abrahán termina dando la mayor prueba de fe al estar dispuesto a sacrificar a su hijo.
Pero lo esencial en la relación no radica en la obediencia de Abrahán sino en la elección
de Dios. Si hay algo claro en la ―historia‖ de Abrahán es la frecuencia con que Dios le habla, lo
guía, le promete. Con toda razón, el Segundo Isaías lo presenta como el ―amigo de Dios‖.
Junto con esto, las tradiciones de Abrahán inculcan también otra serie de valores
religiosos y morales: el matrimonio monogámico, la gravedad del adulterio, la práctica de la
circuncisión.

4. Bibliografía
M. Collin, Abrahán. Cuadernos Bíblicos 56. Estella 1987.
W. Vogels, Abrahán y su leyenda. Génesis 12,1 - 25,11. Bilbao 1997. El libro se divide en dos partes: la
primera se centra en cuatro cuestiones disputadas (literaria, histórica, cultural y religiosa); la segunda ofrece
una relectura de la leyenda de Abrahán, concediendo especial importancia a la estructura de los pasajes y
del conjunto. La obra es muy recomendable. La primera parte (pp. 11-63) deberían leerla todos.
M. Schwantes, La familia de Sara y Abrahán y otros estudios sobre Génesis 12-25. Edit. por Acción
Ecuménica. Caracas, sin año.

A. Abela, The Themes of the Abraham Narrative. Thematic Coherence within the Abraham Literary Unit
of Genesis 11,27-25,18. Malta 1989; B. W. Anderson, ―Abraham, the Friend of God‖. Interpr 42 (1988)
353–66; K. A. Deurloo, ―Narrative Geography in the Abraham Cycle‖: OTS 26 (1990) 48-62; J. P.
Fokkelman, ―Time and the Structure of the Abraham-Cycle‖: OTS 25. Leiden 1989, 96-109; A. Lemaire,
―Cycle primitif d’Abraham et contexte géographico-historique‖, en History & Traditions of Early Israel.
SVT 50, Leiden 1993, 62-75; P. K. McCarter, ―The Historical Abraham‖: Interpr 42 (1988) 341–52; T.
C. Römer, ―Recherches actuelles sur le cycle d’Abraham‖, en Studies in the Book of Genesis, BETL 155,
Lovaina 2001, 179-211; J. Rosenberg, King and Kin. Bloomington 1986, c.II: ―Is There a Story of
Abraham?‖ (pp. 69-98); J. L. Ska, ―Essai sur la nature et la signification du cycle d’Abraham‖, en Studies
in the Book of Genesis, BETL 155, Lovaina 2001, 153-177; L. A. Turner, Announcements of Plot in
Genesis. JSOTSS 96, Sheffield 1990, cap. 2: ―The Abrahán Story‖, pp. 51-114.
85

CAPÍTULO 12
HISTORIA DE ISAAC Y JACOB
(Gn 25,29-35,29)

Igual que en el capítulo anterior, el título puede resultar desconcertante. Sin embargo,
responde a la mentalidad del redactor, que dentro de la “historia” o “generaciones” de Isaac
incluye gran parte de la historia de Jacob. Esta sección termina en 36,1, cuando un nuevo
título nos habla de los “descendientes” de Esaú. Por motivos de brevedad nos limitaremos
a las tradiciones de Jacob.

1. Contenido

A diferencia de la historia de Abrahán, de un dramatismo existencial y teológico


centrado en las promesas de la descendencia y de la tierra, la de Jacob recuerda más bien
una película de aventuras. Dios está presente, se renuevan las antiguas promesas, pero son
los personajes humanos, con sus ambiciones y defectos ―y sólo pocas virtudes― los que
desencadenan una acción de enorme interés.
La rivalidad entre dos hermanos (Esaú y Jacob), que comienza ya en el vientre de su
madre, alcanza su punto culminante cuando el menor roba con engaños la bendición
paterna al mayor. Esto le obligará a huir a Jarán, a casa de su tío Labán, donde se casará
con sus dos hijas. Será víctima de engaños y engañará a su vez, hasta que termine huyendo
de nuevo, por miedo a las represalias de sus cuñados.
Pero la vuelta a Canaán está llena de incertidumbres. ¿Cómo reaccionará su
hermano Esaú, que había jurado matarlo? Jacob idea una serie de recursos que, en
definitiva, resultan innecesarios: Esaú ha olvidado el pasado y acoge a Jacob con un
abrazo.
En el trasfondo del libro del Génesis, donde la historia de Caín significa la negación
de la fraternidad, la de Jacob y Esaú significa la victoria de la misma. Curiosamente, no por
virtud del antepasado del pueblo de Israel sino gracias a Esaú, antepasado del odiado
pueblo edomita.

2. Formación de la tradición

El resumen anterior, bastante elemental, no deja ver algunos problemas evidentes


del texto. Aparte de los frecuentes cambios en el nombre de Dios (Yahvé o Elohim) y de
diferencias estilísticas innegables, tenemos estos datos:
1. La ida de Jacob a Jarán se justifica de dos maneras distintas: a) Esaú, engañado
por Jacob, jura matarlo, y Rebeca le aconseja que huya (27,42-45); b) Rebeca no quiere que
su hijo predilecto se case con una mujer cananea y lo envía con su tío (26,34-35; 27,46-
28,9).
2. El cambio del nombre de Jacob en Israel también se explica de dos formas: a) por
la lucha con un ser misterioso (32,25-29); b) por decisión directa de Dios (35,9-10).
3. La tradición en la que Jacob impone a un lugar sagrado el nombre de Betel
(“Casa de Dios”) está también duplicada (28,17-19 y 35,9-15).
4. La primera tradición de Betel (28,10-22) parece haber sufrido diversos añadidos.
En su origen contenía la simple revelación y consagración de un lugar sagrado (vv.10-
12.16a..17-22); más tarde se añadieron las palabras de Dios (vv.13-15).
86

5. Mientras unos textos ofrecen una imagen muy rastrera de Jacob, otros lo
presentan de manera favorable: es Dios quien le ordena volver a su tierra (31,3) e ir a Betel
(35,1)1; Jacob reza en momentos de peligro (32,10-13); manda a su familia retirar los
dioses extranjeros (35,2-4).
Por otra parte, a Jacob no sólo lo conocemos por el libro del Génesis. También el
profeta Oseas, en el siglo VIII, nos habla de él (Os 12), con una visión más bien negativa.
Todos estos datos demuestran que la tradición tuvo un proceso largo y complicado. Que
fue convirtiendo al Jacob tramposo, que engaña a su hermano, a su padre y a su tío, en un
personaje cada vez más digno en su relación con los hombres y con Dios2. Esta mejora se
ha conseguido añadiendo rasgos positivos sin eliminar los negativos. Por eso, el resultado
final ofrece una imagen mucho más rica e interesante del personaje de lo que podríamos
imaginar.

3. Técnica narrativa

El recurso más fácil de advertir es el de un viaje de ida y vuelta desde la tierra de


Canaán hasta Jarán, en el que se indican los lugares y los acontecimientos principales que
ocurren en cada uno de ellos.

Ida: Betel: revelación divina (28,11-


22).
Jarán: estancia con Labán,
matrimonios, trabajo, enrique-cimiento (29-
30)
Vuelta: Galaad: pacto con Labán
(31,21); Majanaim: doble embajada a Esaú
(32,3); Penuel: lucha (32,31); Sukkot: casa y
establo (33,17).

Pero este aspecto es muy superficial.


Más que un itinerario, al autor le interesan las
relaciones humanas y los conflictos a los que
se presta. Y para exponerlas utiliza un recurso
que podríamos llamar “superación de una
crisis familiar inesperada” a través de un
proceso de tesis, antítesis, síntesis: entre dos
personas que, teóricamente, deberían llevarse
bien, surgen problemas; pero, después de una
serie de peripecias, la crisis se resuelve
felizmente. Este esquema es el que sigue

1
Lo mismo encontraremos más adelante, en 46,2-4; la visión divina indica al lector que Jacob
siempre se mueve guiado y protegido por Dios.
2
Esta labor, aunque comienza en tiempos antiguos, es obra, sobre todo, del autor sacerdotal (P).
Según él, Jacob no huye, sino que va a Padán Aram por consejo de su padre. Tampoco huye de Labán sino
que vuelve a su tierra. No engaña a Esaú. Y los dos hermanos entierran a su padre y se separan en paz. Véase
W. Gross, “Jakob, der Mann des Segens”: Bib 49 (1968) 321-344; P. Weimar, “Aufbau und Struktur der
priesterschriftlichen Jakobsgeschichte”: ZAW 86 (1974) 174-203.
87

cualquier relato interesante. Lo típico de la historia de Jacob es que los problemas surgen
siempre dentro de la familia, y que no tenemos un solo conflicto, sino tres: entre Jacob y
Esaú, entre Jacob y Labán, entre Lía y Raquel. El autor, con mucho arte, ha encapsulado las
tres historias de forma que antes de resolver la primera se plantea la segunda, y antes de
solucionar la segunda, surge la tercera.
El esquema, que explico a continuación, sería el siguiente:
88

Esta técnica narrativa sirve también para exponer algo muy serio: Raquel y Lía
resuelven su conflicto porque odian a su padre (31,14-16); Jacob y Labán, por pura
89

conveniencia y en medio de recelos mutuos (31,45-54). El conflicto entre Jacob y Esaú lo


resuelve éste último a base de afecto y de olvidar el pasado. Humanamente hablando, Esaú
tenía motivos para vengarse de Jacob. Pero no lo hace. Lo que podría haber sido una
segunda historia de Caín se convierte en la exaltación de la fraternidad.

4. Un relato no maniqueo

Un detalle llama poderosamente la atención cuando se conocen las versiones


posteriores de la historia: el relato del Génesis no es nada maniqueo. No es una historia de
buenos y malos. La presentación inicial de los dos hermanos deberíamos interpretarla en
todo caso como más favorable a Esaú que a Jacob. En una cultura donde se valora lo viril,
la actividad y el temperamento emprendedor, no parece demasiado elogioso decir que
Jacob es un hombre tranquilo al que le gusta meterse en la cocina a guisar, y preferido de
su madre, no de su padre.
Además, Jacob es terriblemente egoísta, como lo demuestra la escena de la
primogenitura. Capaz de engañar a su padre y de usar el nombre de Dios en vano.
Interesado, incluso, en el trato con Dios, como lo demuestra el voto que hace en Betel; voto
que puede interpretarse en sentido de generosidad, pero también como reflejo de lo
interesado del protagonista: no es “do ut des” (“te doy para que me des”), sino “te devuelvo
la décima parte de lo que me des”.
Otro dato negativo de Jacob es la debilidad con sus hijos, especialmente con
Simeón, Leví y Rubén. A los dos primeros les reprocha suavemente lo que han hecho con
los siquemitas (34,30). Pero Rubén, que se acuesta con Bilha, concubina de su padre, no
escucha la menor palabra de reproche (35,22).
El carácter no maniqueo del relato se advierte también en la manera de tratar a
Esaú. Al principio causa la impresión de ser precipitado y ligero. El relato sobre la venta de
la primogenitura lo describe muy bien: “comió, bebió, se levantó, se fue, y despreció la
primogenitura” (25,34). La misma precipitación puede advertirse en la elección de sus
mujeres, extranjeras al comienzo, de la misma raza después, cuando ve que eso agrada a su
padre. Pero el carácter de Esaú no empeora con el paso del tiempo. Al contrario, mejora
notablemente. Y cuando se produce el encuentro entre los dos hermanos es él quien da un
ejemplo magnífico de perdón. Siempre se habla del perdón de José a sus hermanos. Pero el
de Esaú es mucho más generoso. Quizá por su precipitación y ligereza (por su carácter
primario) está muy lejos del sadismo refinado de José.

5. La imagen de Jacob

El pueblo de Israel deriva su nombre del personaje que estamos tratando. Por eso
tiene especial interés advertir cómo se lo presenta. Si prescindimos de detalles anecdóticos,
como su fuerza hercúlea3, el patriarca aparece como una figura trágica, marcada por el
conflicto y la desgracia.

3
Véase Gn 29,2-3.10 a propósito de la piedra enorme que cubre el pozo. Esta fuerza extraordinaria
resulta extraña en un personaje que, hasta ahora, ha aparecido metido en la cocina y detrás de las faldas de su
madre. Pero algunos autores antiguos le darán mucha importancia al detalle y el Targum Neofiti lo
considerará un milagro.
90

Personaje trágico. Algunos preferirían hablar de un destino irónico. La ironía


radica en que el personaje que engañará todo lo posible para hacerse con la bendición no se
beneficiará de ella. Esa bendición implica tres cosas:
En primer lugar, “feracidad de la tierra, abundancia de grano y mosto”; algo
bastante irónico, porque Jacob no aparecerá nunca como agricultor, sino como pastor; y si
bien es cierto que sus ganados crecen de forma admirable, la escasez de grano obligará a
sus hijos a bajar dos veces a Egipto antes de que la familia se establezca allí de forma
permanente.
En segundo lugar, la bendición implica el vasallaje de las naciones (“que te sirvan
los pueblos y te rindan vasallaje las naciones”). Tampoco esto se cumple de forma clara.
Los únicos extranjeros mencionados en el relato son arameos, siquemitas y egipcios.
Ninguno de ellos parece convencido de tener que rendir vasallaje a Jacob. Con los arameos
se llega, como máximo, a un acuerdo de respeto de las fronteras. Con los siquemitas no se
llega a nada, porque los matan. Y ante los egipcios no se sienten señores, sino siervos que
suplican un lugar de residencia y un puesto de trabajo, concedidos por la benevolencia del
faraón (47,6).
En tercer lugar, la bendición implica el dominio sobre sus hermanos (“sé señor de
tus hermanos, que se postren ante ti los hijos de tu madre”). Éste es el aspecto más irónico
de todos, porque Jacob sólo tiene un hermano, Esaú; y cuando vuelvan a encontrarse,
después de veinte años, no será Esaú quien se postre ante Jacob, sino Jacob el que “se fue
postrando en tierra siete veces hasta alcanzar a su hermano” (Gn 33,3). Además, cuando
prepara el encuentro y envía a sus criados con un presente para Esaú pone estas palabras en
sus bocas: “De parte de tu siervo Jacob, un presente que envía a su señor Esaú” (Gn 32,19).
Es Esaú el que aparece como ’adon y Jacob el que aparece como ‘ebed. Tres veces más se
reconoce como siervo (32,21; 33,5.14) y en otras cuatro le da a Esaú el título de “mi señor”
(33,8.13.14[bis]).
Por otra parte, el que recibe como bendición ser señor de sus hermanos ni siquiera
será pleno señor de sus mujeres y de sus hijos. Con respecto a las mujeres hay una escena
muy significativa, cuando Jacob es víctima de una compraventa por parte de Lía y Raquel a
cambio de unas mandrágoras (30,14-16). Y tampoco es señor de sus hijos, como lo
demuestra la venganza que llevan a cabo Simeón y Leví contra Siquén, sin contar con su
padre e incluso echándole en la cara su pasividad (34,31). O lo ocurrido con Benjamín, que
terminará bajando a Egipto en contra de su opinión y sus deseos.

Personaje conflictivo o, quizá mejor, creador y víctima de conflictos. Con su


hermano, que lo odia a muerte; con su tío, por el que es explotado y al que explota; con sus
mujeres, que se lo disputan; con sus hijos mayores: Rubén, que profana el lecho paterno
acostándose con su concubina Bilhá (Gn 35,22; cf. 49,3-4), Simeón y Leví que actúan por
cuenta propia en el caso de Dina y que responden duramente a su acusación de haberlo
enemistado con la gente de Siquén (Gn 34,30-31).

Personaje desgraciado. Víctima de tantos conflictos, Jacob aparece a menudo


como un personaje desgraciado. “Pocos y malos han sido los años de mi vida”, le dice al
faraón (Gn 47,9). Y si lo de “pocos” resulta irónico, ya que en ese momento cuenta ciento
treinta y morirá a los ciento cuarenta y siete (Gn 47,28), lo de “malos” parece bastante
exacto. Tiene que huir de la casa paterna, andar errante, trabajar duramente, ser víctima de
las intrigas de su suegro y de las intrigas de sus mujeres, considerar muerto a su hijo
91

predilecto, padecer hambre en la tierra prometida, renunciar a la presencia del más pequeño
de sus hijos, emigrar, ya anciano, a una tierra desconocida. Hay un detalle que no debemos
exagerar pero que expresa muy bien este aspecto trágico del personaje: la única persona
con la que se irrita, a la única que hace un duro reproche en toda su vida, es precisamente a
Raquel, la mujer a la que más quiso.
Aunque lo anterior sea cierto, el relato del Génesis no deja la impresión final de
contar la historia de un personaje trágico, conflictivo y desgraciado. Todo lo contrario. No
hay muerte y sepultura contada con más lujo de detalles en todo el Antiguo Testamento y
en tono más grandioso. Setenta días de duelo en Egipto (50,3) y otros siete en Goren Ha-
atad (50,10). Una caravana inmensa desde Egipto hasta Canaán en la que participan los
ministros del faraón, los ancianos de la corte y los concejales de los pueblos, toda la familia
de José, sus hermanos, la familia de su padre, carros y jinetes.
Sin embargo, sería muy irónico decir que Jacob no es un personaje trágico y
desgraciado porque tuvo un funeral solemne. Hay otro aspecto más importante, que da un
colorido completamente distinto a su existencia. Jacob es un hombre bendecido y protegido
por Dios. La bendición divina, deseada ya por su padre en el momento de la despedida, se
concreta en la descendencia numerosa y en la posesión de una tierra (28,3-4). Y Dios
accede a este deseo en la visión de Betel, prometiendo la tierra y una descendencia como el
polvo de la tierra (28,13-14). La promesa de la tierra estará sometida, como en el caso de
Abrahán, a numerosas vicisitudes. Pero la de los hijos se cumple plenamente. En una época
tan distinta de la nuestra con respecto a la natalidad, tener doce hijos y una hija es una de
las mayores bendiciones. Sin embargo, a Dios le parece poco. Cuando Jacob vuelve a
Betel, después de largos años, lo bendice en una nueva visión y le promete: “Un pueblo, un
grupo de pueblos nacerá de ti; reyes saldrán de tus entrañas” (35,11). A esta bendición de
los hijos se añade la riqueza, porque Jacob “tenía muchos rebaños, siervos y siervas,
camellos y asnos” (30,43). La bendición divina es tan manifiesta que Jacob se convierte en
causa de bendición para los demás (30,27).
Dios, además de bendecir, protege. Así lo promete en la visión de Betel: “Yo estoy
contigo, te acompañaré adonde vayas, te haré volver a este país y no te abandonaré hasta
cumplirte cuanto te he prometido” (28,15). Por eso, cuando Labán deja de mirar a Jacob
como antes, “el Señor dijo a Jacob: Vuelve a la tierra de tus padres, tu tierra nativa, y estaré
contigo” (31,3). Poco después se aparece en sueños a Labán prohibiéndole meterse con
Jacob para bien o para mal (31,24). Y al final de su vida, cuando marcha a Egipto al
encuentro de José, Dios se le aparece en una visión nocturna: “Yo soy Dios, el Dios de tu
padre. No temas bajar a Egipto, porque allí te convertiré en un pueblo numeroso. Yo bajaré
contigo a Egipto y yo te haré subir. José te cerrará los ojos” (46,3-4). Jacob es consciente
de esta protección y bendición divinas. En el diálogo con Esaú reconoce por dos veces que
todo lo que tiene es don de Dios: los hijos y las posesiones (33,5.11). Y al final de su vida,
cuando bendiga a sus nietos Efraín y Manasés, Jacob podrá definir a Dios como “el que me
apacienta desde antiguo hasta hoy” (48,15).

En definitiva, la imagen de Jacob tiene aspectos positivos y negativos, como


podemos esperar de cualquier ser humano. Pero, en la visión del Génesis, lo positivo le
viene básicamente de Dios, no se debe a los méritos del patriarca.
Al tratarse del antepasado epónimo, cabe esperar que el pueblo que lleva su nombre
ofrezca rasgos parecidos. Curiosamente, esa coincidencia se da en el libro del
Deuteronomio, donde el pueblo aparece en un contraste de luces y sombras, con más
92

sombras que luces. “Si el Señor se enamoró de vosotros y os eligió no fue por ser vosotros
más numerosos que los demás porque sois el pueblo más pequeño, sino que por puro
amor vuestro, por mantener el juramento que había hecho a vuestros padres, os sacó el
Señor de Egipto” (Dt 7,7-8). “No pienses: «Por mi fuerza y el poder de mi brazo me he
creado estas riquezas». Acuérdate del Señor, tu Dios, que es él quien te da la fuerza para
crearte estas riquezas, y así mantiene la promesa que hizo a tus padres, como lo hace hoy”
(Dt 8,17-18). Ésta sería la identidad del patriarca Jacob y del pueblo que de él desciende: la
de haber sido beneficiados por una bendición y una promesa divinas por pura gracia, sin
méritos de ningún tipo, aunque esforzándose por responder a esa vocación de Dios.

6. Comentario a algunos pasajes

6.1. Jacob en Betel (28,10-22)

Al margen de fuentes y añadidos, el episodio resulta escandaloso para nuestra


moral. Después de todo lo que Jacob ha hecho con su padre y con su hermano, Dios no le
dirige el menor reproche, sino que le asegura su bendición. No hay forma más clara de
decir que Dios está con los pecadores.
El pasaje no es unitario. Hay una primera tradición, clara y coherente, en la que
Jacob llega a un sitio y se dispone a pasar la noche sin darle mayor importancia,
considerándolo un lugar profano. Pero en un sueño ve una rampa que une el cielo y la tierra
(12) y reconoce estremecido que es un lugar sagrado, la “puerta del cielo” (17). Cuando se
levanta, unge la piedra sobre la que ha dormido y pronuncia un voto: si Dios lo protege en
el camino y le da de todo, erigirá un santuario en este lugar y le devolverá la décima parte.
En la teoría documentaria es frecuente atribuir esta tradición al Elohista (versos 10-
12.17.18.20-22). (El v.19 afirma que el santuario en cuestión es el de Betel; se trata
claramente de un añadido.)
Esta tradición habría sido retocada más tarde de forma muy sencilla. Al hablar de la
escala por la que suben y bajan los ángeles, otro autor introdujo al Señor (Yahvé) en lo alto
de la escala pronunciando un discurso claro, pero con demasiados temas: presentación,
promesa de la tierra (con un sentido distinto, más amplio que en la tradición originaria),
promesa de descendencia, bendición de todos los pueblos, promesa de protección.
De este modo, la historia de Jacob ha sido situada desde el comienzo en la misma
perspectiva que la de Abrahán (las promesas). Pero la frescura del relato primitivo se
resiente con este añadido de tan escasa calidad literaria. Es posible que sea uno de los
recursos utilizados para empalmar las historias independientes de Abrahán y de Jacob.

6.2. Hijos de Jacob (29,31-30,24)

Para una mejor comprensión del texto conviene tener en cuenta:


1) Los nombres se basan en juegos de palabras muchas veces difíciles de justificar o
traídos por los pelos. Era algo muy querido a los pueblos antiguos, de acuerdo con el
principio de “nomen-omen”: el nombre anticipa el destino del personaje.
2) El capítulo no puede ser leído en plan historicista e ingenuo. El pueblo de Israel
no nació de doce antepasados, hijos del mismo personaje.
3) Sin embargo, el capítulo tiene enorme interés desde el punto de vista histórico
para ver cómo concebían los antiguos historiadores de Israel a su propio pueblo. En este
93

sentido podemos decir que lo veían:


 como unidad, a pesar de las diferencias (lingüísticas, culturales) y de las divisiones
y tensiones políticas, sociales, etc., que se dieron durante su historia.
 como una entidad compleja, formada por doce grupos humanos distintos.
 esos doce grupos se pueden sintetizar en dos grandes bloques (Lía-Raquel), a los
que se asocian dos subbloques (Zilpa-Bilha). Simplificando la cuestión, en los dos
grandes bloques se advierten los dos futuros Reinos: el del Sur (Judá), encarnado
por Lía, y el del Norte (Israel), formado por José (Efraín–Manasés) y Benjamín.
Cuando conocemos suficientemente las tradiciones de una tribu (como ocurre en el
caso de Benjamín), podemos decir que su encuadre con la Casa de José (los dos son
hijos de Raquel) refleja muy bien la realidad.

6.3. Visión de Penuel (32,25-33)

Este relato interrumpe el tema del encuentro, pero no hace perder tensión a lo que
se cuenta. Todo lo contrario. A primera vista tenemos tres etiologías distintas: 1) del
cambio de Jacob en Israel; 2) del nombre de Penuel; 3) de por qué los israelitas no comen
el tendón de la articulación del muslo.
Pero el sentido del relato es más profundo. Mirando hacia atrás, parece una
respuesta a la oración formulada en 32,10-13. En relación con lo siguiente (encuentro con
Esaú) da a entender (a Jacob y al lector), que si ha sobrevivido al encuentro con Dios, más
fácilmente sobrevivirá al encuentro con su hermano.
El relato en sí mismo recuerda a “todas esas sagas que hablan de dioses, espíritus o
demonios que atacan a un hombre, el cual logra arrancarles con maña algo de su fuerza y su
misterio. En todas estas leyendas aparece con frecuencia la idea de que la actividad de
aquellos seres iba ligada a la noche; tenían, pues, que desaparecer al llegar el alba”4.
Actualmente resulta un relato extraño, porque se ha querido poner a salvo el
poderío del ser divino (26b) y justificar la costumbre de no comer muslos (33). En su
origen parece que Jacob es quien lleva ventaja, y cuando advierte que está luchando con un
ser divino pide que lo bendiga. La bendición consistirá precisamente en el cambio de
nombre. El “tramposo”, “embustero” (Jacob) se convierte en el vencedor de hombres y
dioses (en realidad, Israel significa “¡Que Dios reine!”).
El relato se ha convertido también, para muchos teólogos, en símbolo de la lucha
del hombre con Dios, aunque el hombre nunca pueda llegar a conocer su nombre.

7. Dos lecturas de la historia de Jacob

En una lectura a nivel familiar, el gran mensaje del ciclo de Jacob consiste en la
posibilidad de superar las tensiones familiares (provocadas generalmente por motivos
económicos). Pero de los tres casos en que se supera el problema, el más importante es el
de Esaú-Jacob, donde tenemos un ejemplo admirable de olvido y de perdón por parte del
hermano ofendido. Lo cual resulta más llamativo porque el hermano ejemplar no es el
antepasado de Israel, sino el antepasado de los edomitas.
Esto nos lleva a una segunda lectura, política, en la que Jacob y Esaú no son

4
G. von Rad, El libro del Génesis, 395s. T. H. Gaster, Mito, leyenda y costumbre en el libro del
Génesis. Barcelona 1973, 265-273.
94

simplemente dos hermanos sino los antepasados de israelitas y edomitas. Esta lectura
queda insinuada ya antes del nacimiento de los dos hermanos, cuando el oráculo consultado
por Rebeca le dice: “Dos naciones hay en tu vientre, dos pueblos se separan en tus
entrañas. Un pueblo vencerá a otro, el mayor servirá al menor” (25,23).

Para entender el oráculo y el cambio introducido por la historia de Jacob hay que recordar
algo la historia de estos dos pueblos.
Edom se extendía antiguamente al Sur de Israel, ocupando lo que hoy sería la zona
desde el mar Muerto hasta el golfo de Aqaba. En el siglo X, cuando David formó su
“imperio”, Edom quedó incorporado al mismo tras una campaña bastante cruel (ver 1 Re
11,15 y 2 Sm 8,14).
A partir de entonces, Edom fue vasallo de Judá y debió acompañarlo en sus
campañas militares (p.ej., 2 Re 3,9), hasta que, a mediados del siglo IX a.C., se independizó
(en tiempos de Jorán de Judá, 848-841). El mal trato recibido durante la primera conquista
hizo que Edom guardase rencor a Judá, como recuerda Am 1,11.
Este odio alcanzó su punto culminante a comienzos del siglo VI, cuando los
edomitas colaboraron con los babilonios en la conquista de Jerusalén. Esto dejó una
profunda huella en la tradición profética, donde son frecuentes los ataques despiadados
contra Edom (Abdías, Is 11,13-14; 34,5-6; Jer 49,1-22; Ez 25,12-15; 35,10-15; Jl 4), que
culminan en la condena de Mal 1,2-5.

En este contexto de odios mutuos adquiere especial importancia el oráculo que


escucha Rebeca y la historia de Jacob. El oráculo refleja la mentalidad de la época de
David y del siglo siguiente, cuando Edom está sometido a Judá.
En cambio, la historia de Jacob ofrece un cambio muy fuerte. Ahora, las relaciones
entre los dos hermanos son de igualdad; incluso Jacob es el que se confiesa repetidas veces
“siervo” de su señor, Esaú. Y éste da un ejemplo magnífico de perdón. Cuando intentamos
situar históricamente esta historia no sabemos dónde encuadrarla. Las relaciones entre
Edom y Judá siempre fueron malas, y el odio, en vez de disminuir, fue creciendo. )A quién
podía ocurrirsele presentar a Esaú/Edom de manera tan positiva?
Sin embargo, lo que parece imposible, tiene fácil respuesta. La idea pudo
ocurrírsele a un autor parecido al del libro de Jonás, que convierte a los ninivitas los
mayores opresores del pueblo de Israel en un pueblo simpático, que se gana el perdón de
Dios, mientras que el profeta judío (equivalente al Jacob de nuestra historia) queda
relativamente mal.
En cualquier caso, la lección de la historia de Jacob, con su llamamiento a la
fraternidad entre los individuos y entre los pueblos, tiene enorme actualidad.

8. Bibliografía

A. de Pury, “Las dos leyendas sobre el origen de Israel (Jacob y Moisés) y la elaboración del
Pentateuco”: Estudios Bíblicos 52 (1994) 95-131; J. L. Sicre, “Las tradiciones de Jacob: búsqueda
y rechazo de la propia identidad”: Estudios Bíblicos 60 (2002) 443-478.

E. Blum, Die Komposition der Vätergeschichte, WMNAT 57. Neukirchen, 1984; D. M. Carr,
Reading the Fractures in Genesis. Historical and Literary Approach. Louisville 1996; J. P.
Fokkelman, Narrative Art in Genesis, Assen 1975. Part II: “Stylistic and Structural Analysis of an
Extended Complex of Stories: the Cycle about Jacob”, 86-241; R. S. Hendel, The Epic of the
Patriarch. The Jacob Cycle and the Narrative Tradition of Canaan and Israel. HSM 42. Atlanta
95

1987; R. C. Heard, Dynamics of Diselection. Ambiguity in Genesis 12-36 and Ethnic Boundaries
in Post-Exilic Judah. Atlanta 2001; B. Kaempf, “Lecture jungienne de l’histoire de Jacob”: EThR
75 (2000) 565-584; G. G. Nicol, “Jacob as Oedipus: Old Testament Narrative as Mythology”: ET
108 (1996) 43-44; A. de Pury, Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob. 2 vols.
(París 1975); Íd., «Le cycle de Jacob comme légende autonome des origines d’Israël»: SVT 43
(Leiden 1991) 78-96; Íd., «Situer le cycle de Jacob : Quelques réflexions, vingt-cinq ans plus tard »,
en Studies in the Book of Genesis, 213-241; H. M. Wahl, Die Jakobserzählungen. Studien zu ihrer
mündlichen Überlieferung, Verschriftung und Historizität. BZAW 258. Berlín 1997; P. Weimar,
“Aufbau und Struktur der priesterschriftlichen Jakobsgeschichte”: ZAW 86 (1974) 174-203; Z.
Weisman, “The Interrelationship between J and E in Jacob’s Narrative”: ZAW 104 (1992) 177-197;
W. D. Whitt, “The Jacob Traditions in Hosea and their Relation to Genesis”: ZAW 103 (1991) 18-
43.
PARTE III

OPRESIÓN Y LIBERACIÓN

(Ex 1,1-15,21)
97

CAPÍTULO 13
LO DIFÍCIL DE LA LIBERACIÓN
(Ex 1,1-7,7)

Al hablar del contenido del Pentateuco lo dividíamos en siete secciones principales. Hemos visto
ya las dos primeras: los orígenes (Gn 1-11) y los patriarcas (Gn 12-50). Con el libro del Éxodo
entramos en la tercera (opresión del pueblo en Egipto y liberación), estrechamente vinculada con
las que siguen, incluso proyectándose más allá del Pentateuco hacia el libro de Josué. Lo que en
estos libros se cuenta es una gran experiencia humana y teológica, idealizada y exagerada hasta
límites inimaginables, pero de hondura impresionante. Antes de que Gustavo Gutiérrez escribiese
su libro sobre la Teología de la Liberación, ésta ya había surgido en el pueblo de Israel, como
fruto de la experiencia del Dios libertador. Los antiguos teólogos la propusieron en forma
narrativa, accesible al pueblo más sencillo. Al mismo tiempo, rehuyeron todo tipo de
romanticismo, nacionalismo y demagogia, peligros casi inevitables cuando se cuenta la epopeya
del propio pueblo, la propia raza, los propios héroes. Lo que leeremos será la historia de la
liberación de un pueblo pecador y cobarde, que desconfía de Dios y murmura de él. Será la
historia de Moisés, un libertador más amante de la explosión llamativa y estridente que del
compromiso con la tarea dura y continua. En definitiva, será la historia del Dios libertador, que
libera a pesar de miedos y resistencias; pero que no se limita a salvar militarmente, sino que
otorga a su pueblo una constitución y lo pone a prueba durante los años del desierto.
Con bastantes dudas, me inclino a dividir esta primera parte en tres secciones:
1. Lo difícil de la liberación (1,1-7,7)
2. Las plagas y la Pascua (7,8-13,16)
3. La marcha hacia el Sinaí y la victoria junto al Mar (13,17-15,21)

1. Lo difícil de la liberación (1,1-7,7)

Esta sección es bastante coherente (si no entramos en pequeños detalles) y sólo al final
plantea problemas desde el punto de vista narrativo. Tras presentar el cambio de situación que se
produce con la subida de un nuevo faraón al trono (c.1), se cuenta el nacimiento y salvación de
Moisés (2,1-10). Las tres escenas siguientes nos lo presentan ya joven, y sirven para subrayar su
disposición innata a defender a los débiles (2,11-22). Cuando se hable luego del clamor de los
israelitas a Dios (2,23-25), no nos extrañará que elija precisamente a Moisés. Pero el personaje
dispuesto a defender al débil no acepta fácilmente la misión de salvar a su pueblo. Harán falta un
largo debate, dos signos portentosos y más argumentos (3,1-4,17). Finalmente, Moisés decide
volver a Egipto (4,18-23), sufre un misterioso ataque de Yahvé durante el viaje (4,24-26), se
encuentra con Aarón y ambos se presentan a las autoridades de Israel, despertando entre ellas gran
expectación (4,27-31). Sin embargo, la primera misión de Moisés y Aarón ante el faraón termina
en un absoluto fracaso: en vez de conseguir la libertad aumenta la opresión1, provocando la
protesta de los inspectores israelitas y la queja del mismo Moisés a Dios (c.5). Pero Dios
pronuncia unas palabras de esperanza que anuncian veladamente las plagas futuras y la salida de
1
Sobre la forma de vida de los esclavos en Egipto durante aquellos siglos véase L. Lesko, y B. Lesko,
“Pharaoh's Workers. How the Israelites Lived in Egypt”: BAR 25/1 (1999) 36-45. Según los autores, aunque no
tenemos restos arqueológicos de los israelitas en Egipto, sí sabemos cómo era la vida de los que trabajaban para el
faraón. Miles de pinturas, cartas etc. recuerdan su vida diaria.
98

Egipto (6,1). Sigue un discurso divino que repite ideas ya conocidas para consolar al pueblo (6,2-
8), pero éste no hace caso, agobiado por la dura servidumbre (6,9). Un nuevo diálogo entre Dios y
Moisés (6,10-12) se repite casi a la letra poco después (6,28-30) y tendría su continuación lógica
en 7,1-7. En medio se ha insertado un resumen que repite cosas conocidas (6,13) y una lista de
cabezas de familia, que, en principio, parece querer referirse a todas las tribus, pero que termina
centrándose en la de Leví y culminando en Moisés y Aarón (6,14-26).

El carácter básicamente unitario del relato no impide advertir diversidad de tradiciones.


a) ¿Quién o quiénes deben negociar con el faraón? En 3,10 Dios envía exclusivamente a Moisés.
En 3,18, Moisés irá acompañado por los ancianos de Israel. En 5,1 se presentan ante el faraón Moisés y
Aarón.
b) En 4,10-12 Moisés objeta que no tiene facilidad de palabra, y Dios le promete acompañarlo y
enseñarle lo que tendrá que decir. Con esto se resolverá el problema. Ante la insistencia de Moisés, Dios le
promete la compañía de Aarón, “que habla bien” (4,14-16). Pero poco después, en 4,21-23, Dios manda
solo a Moisés ante el faraón, suponiendo que no tiene dificultad para expresarse.
c) El tema de la dificultad de palabra de Moisés, enunciado por vez primera en 4,10, reaparece en
6,12 y en 6,30. Estos dos últimos pasajes son un claro duplicado, que enmarcan una lista genealógica
añadida más tarde (6,13-27).
d) En 4,2-5 y 4,17 se le da mucha importancia al bastón de Moisés. Sin embargo, en 7,9-12 es el
bastón de Aarón el que adquiere protagonismo.
Estos y otros muchos detalles impulsaron a distinguir diversas fuentes. En la concepción clásica, el
peso fuerte lo llevaría J.
Pero P también está presente. Se le atribuyen: la lista inicial (1,1-5); la referencia al crecimiento del
pueblo (1,7; el vocabulario semejante al de Gn 1,28 justifica la atribución a P); la referencia a la opresión
(1,13-14), que usa un vocabulario distinto y rompe la estrecha relación entre los vv. 12 y 15; el breve pero
importante pasaje sobre el clamor de los israelitas a Dios (2,23-25). También 6,2-12; y en la estela de P, si
no del mismo P, habría que situar 6,13-30.
Al Elohista se le atribuyen: el episodio de las parteras (1,15-21); Moisés colocado en la cesta y
recogido por la hija del faraón (2,2-10a*); el asesinato del egipcio y la huida (2,11b-14.15*); gran parte del
relato de la vocación de Moisés (3,6.9-15.21-22; 4,1-18) y otra serie de versículos sueltos
(4,22.23.27.28.30.31a; 5,1.2.5.9.11b.22b.23a; 6,1*).

Dentro de esta sección nos centraremos en la vocación de Moisés y en la revelación del


nombre de Yahvé.

1.1. Vocación de Moisés (3,1-4,17)2

Éste es uno de los pasajes típicos para llevar a cabo el análisis de fuentes, igual que el
relato del diluvio en Gn 6-9. Los datos que animan a distinguir dos fuentes, J y E, son variados;
muchos de ellos son bastante técnicos y requieren el conocimiento del hebreo.
De todos modos, aun reconociendo que el texto está compuesto de tradiciones distintas,
prefiero leerlo de forma unitaria. El esquema global sería el siguiente:

2
B. S. Childs, El libro del Éxodo, Estella 2003, 83-119; G. Fischer, Jahwe unser Gott. Sprache, Aufbau und
Erzählstechnik in der Berufung des Mose (Ex 3-4), Freiburg 1989; N. Habel, “The Form and Signifiance of the Call
Narratives”: ZAW 77 (1965) 297-323; R. D. Millar II, “The Form-Critical Problem of Moses Call”: PEGLMBS 15
(1995) 113-119; M. Navarro, “La vocación de Moisés: Perspectivas metodológicas”: EstBíb 52 (1994) 133-166; G.
del Olmo Lete, La vocación de líder en el Antiguo Israel, Salamanca 1973; C. Seitz, “The Call of Moses and the
„Revelation‟ of the Divine Name: Source-Critical Logic and Its Legacy”, en Íd. (ed.), Theological Exegesis. Essays in
Honor of B. S. Childs, Grand Rapids 1999, 145-167.
99

Visión de la zarza (3,1-5)


Diálogo entre Dios y Moisés (3,6-4,17), con los siguientes elementos:

Autopresentación de Dios (3,6)


Discurso inicial y misión (3,7-10)
Primera objeción de Moisés: ¿quién soy yo? (3,11)
Promesa y señal (3,12)
Segunda objeción de Moisés: ¿quién eres tú? (3,13)
“Yo soy el que soy”. Renovación del envío (3,14-22).
Tercera objeción de Moisés: “si no me hacen caso” (4,1)
Prodigios (4,2-9)
Cuarta objeción de Moisés: “no sé hablar” (4,10)
“Yo estaré en tu boca” (4,11-12)
Quinta objeción de Moisés: “envía a otro” (4,13)
Aarón será tu boca (4,14-16)
Orden final (4,17)

Los dos protagonistas son Yahvé y Moisés. Uno intenta hacerse con un ayudante; el otro,
se resiste. Cinco son las objeciones de Moisés en su intento de eludir la misión de Dios, usando
argumentos muy distintos: lo descomunal de la tarea (1), su ignorancia teológica (2), el temor de
que no le hagan caso (3), su falta de cualidades (4), para terminar presentando su dimisión (5). Es
el relato más elaborado en toda la Biblia sobre la resistencia del hombre a aceptar una misión
divina.

Autopresentación de Dios (3,6)

“Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob”.

Para la dinámica del relato es importante advertir que Dios no dice: “Yo soy Yahvé, el
Dios de tu padre…”. El nombre de Yahvé se revelará más tarde.

Discurso inicial y misión (3,7-10)

Parece claro que tenemos dos discursos paralelos que repiten las mismas ideas, pero con
algunos cambios significativos. Es frecuente atribuirlos a J y E.

J E
7 9
He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he La queja de los israelitas ha llegado a mí, y he
oído sus quejas contra los opresores, conozco sus visto cómo los tiranizan los egipcios.
sufrimientos.
8 10
Y he bajado a librarlos de los egipcios, para Y ahora, ve, que te envío al Faraón para que
llevarlos de esta tierra a una tierra fértil y saques de Egipto a mi pueblo, a los israelitas
espaciosa, tierra que mana leche y miel…

En J, la acción liberadora será llevada a cabo exclusivamente por Dios. En E, la tarea


recae en Moisés. La lectura unitaria, más que subrayar las diferencias, ve que las acciones divina y
humana se complementan.
100

Más importante: las dos tradiciones coinciden en la reacción de Dios ante el sufrimiento
de su pueblo: ve, oye, conoce. Como si el autor quisiera enseñarnos la actitud que debemos tener
ante el sufrimiento ajeno: nunca podrá conocerse si no vemos y escuchamos. A Dios, este
espectáculo no lo deja indiferente. Lo mueve a actuar, enviando a Moisés ante el faraón.
Por vez primera Dios llama a los israelitas “mi pueblo” (vv. 7.10). Es lógico, ya que
durante la época patriarcal no existía el pueblo propiamente dicho, sino sólo una familia.

1ª objeción: ¿Quién soy yo? (3,11). Promesa y señal (3,12)

En el discurso anterior, Moisés está de acuerdo con todo, menos con el final: “te envío
para que saques”. Las dos cosas le parecen por encima de sus posibilidades: “¿Quién soy yo para
acudir al Faraón o para sacar a los israelitas de Egipto?” Es la reacción normal, de falsa humildad,
ante una misión que no se quiere aceptar. Lo mismo les ocurre a Gedeón (Jue 6,15) y a Jeremías
(Jr 1,6). Moisés se considera incapaz porque se imagina solo. Dios le asegura su compañía.

2ª objeción: ¿Quién eres tú? (3,13). “Yo soy el que soy”. Renovación del envío (3,14-22)

El extenso discurso de Dios, que constituye el punto culminante del relato, desarrolla
cuatro temas: a) revelación del nombre de Yahvé (14-15); b) envío de Moisés a los ancianos (16-
17); c) misión de Moisés y de los ancianos ante el faraón; su fracaso obliga a Dios a recurrir a la
fuerza (10-20); d) los egipcios recompensarán a los israelitas por su trabajo como esclavos.
De éstos cuatro temas, el más importante es el primero: la revelación del nombre de Dios
(14-15). Si leemos seguidos los vv. 13-15 se advierte que el v.14 es totalmente innecesario.
13
Moisés replicó a Dios:
–Mira, yo iré a los israelitas y les diré: el Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos
me preguntan cómo se llama, ¿qué les respondo?
15
Dios añadió:
–Esto dirás a los israelitas: Yahvé, Dios de vuestros padres, Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de
Jacob, me envía a vosotros. Este es mi nombre para siempre: así me llamaréis de generación en generación.

En cambio, el v.14 no responde a la pregunta de Moisés; o, si responde, lo hace con un


nombre distinto: no llama a Dios Yahvé sino’ehyeh, un nombre que no vuelve a aparecer en la
Biblia. Parece evidente que el autor de este versículo no ha querido ofrecer un nuevo nombre divino,
sino interpretar el de Yahvé de manera enigmática, para que nadie pueda presumir de conocer a Dios
y de saber quién es.

Tercera objeción de Moisés: “No me harán caso” (4,1). Prodigios (4,2-9)

Aparentemente, nueva excusa para eludir la misión: las autoridades de Israel y el pueblo
no creerán que se le ha aparecido Yahvé. Sin embargo, esta objeción está muy relacionada con las
señales que Dios suele conceder para que la gente crea a su mensajero. Así ocurre a continuación.
Se trata de tres prodigios muy distintos: a) el bastón se convierte en serpiente y vuelve a
bastón; b) la mano se cubre de lepra y luego queda sana; c) el agua del Nilo se convierte en
sangre. Téngase en cuenta que los tres prodigios deben realizarse ante las autoridades de Israel en
caso de que no crean a Moisés3.

3
En 5,30 se dice que “Moisés realizó los signos ante el pueblo” (no ante las autoridades). Además, en este
101

Cuarta objeción de Moisés: “No sé hablar” (4,10). “Yo estaré en tu boca” (4,11-12)

La insistencia de Moisés en su torpeza casi produce pena: no tiene facilidad de palabra, es


torpe de boca y de lengua. Jeremías dirá lo mismo (Jr 1,6) y tampoco le servirá de escapatoria.
Moisés sólo piensa en sí mismo, igual que le ocurría en 3,11. No cuenta con la ayuda de
Dios. En eso insistirá la respuesta.
En esta tradición Moisés no necesitará ninguna ayuda humana para comunicar el mensaje.
La ayuda de Dios es suficiente. Esta tradición empalma con todos los otros relatos en los que
Moisés aparece solo negociando con el faraón, sin la compañía de Aarón.

Quinta objeción de Moisés: “Envía a otro” (4,13). Aarón será tu boca (4,14-16)

Esta quinta y última objeción sería perfectamente comprensible si la reacción de Dios


fuese otra. Por ejemplo:
13
Insistió Moisés:
–No, Señor; envía el que tengas que enviar.
14
El Señor se irritó con Moisés y le dijo:
− Te he dicho que irás tú, e irás tú. 17Y toma el bastón con el que realizarás los signos.
Sería un final perfecto. Pero no es el que tenemos. Las palabras en cursiva son mías. Lo
que va a zanjar la cuestión será la promesa de la compañía de Aarón. Esta solución no es lógica,
anula la anterior de 4,12 (“Yo estaré en tu boca y te enseñaré lo que tienes que decir”). Pero el
redactor disponía de dos tradiciones: una que presentaba a Moisés solo ante el faraón y otra que lo
presentaba acompañado de Aarón. La única forma de resolver el problema era justificar la presencia
de Aarón desde este momento. Lo ha hecho de manera muy sagaz. Adviértase cómo recoge el tema
de la promesa anterior:

“Yo estaré en tu boca “Yo estaré en tu boca y en la suya,


y te enseñaré y os enseñaré
lo que tienes que decir”. lo que tenéis que hacer”.

Al mismo tiempo, al cambiar “lo que tienes que decir” por “lo que tenéis que hacer” está
facilitando la inserción de Aarón en el relato de las plagas.

Orden final (4,17)

La larga discusión entre Dios y Moisés termina con la victoria del Señor, que impone su
voluntad. A pesar de todas sus resistencias, Moisés terminará colaborando con Dios en la obra de
la liberación.

contexto se menciona a Aarón. Posiblemente, quien añadió este v. quiso contar el cumplimiento de lo dicho en 4,2-9.
102

1.2. La revelación del nombre de Yahvé4

Para J, este nombre es conocido desde los comienzos de la humanidad: lo pronuncia Eva
(Gn 4,1) y lo invoca Set (Gn 4,26). Sin embargo, según P, es ahora cuando Dios se revela con este
nombre

Etimología y sentido del nombre

1) A partir de la interjección ya y del pronombre personal huwa, algunos lo entienden


como exclamación cultual: Ya-huwa, “¡Oh, él!”.
2) A partir del árabe hwh/hwy, que significa “caer”, “arrojar de arriba abajo”, se explica el
nombre de Yahvé como divinidad de la tormenta, del trueno y del relámpago.
3) Otros se basan en el árabe hwy, “amar, actuar con pasión” para interpretar Yahvé como
“el Apasionado”.
4) A partir del semítico del norte, hwy, “ser” (en hebreo, hyh). Dentro de esta etimología
caben distintas posibilidades:
* como participio: “el que sostiene, mantiene, establece”.
* como sustantivo descriptivo formado con el prefijo ya: “El Ser, el Existente”.
* como imperfecto verbal sustantivado: “Él es”, “él hace ser”.
El cuarto apartado es el que ofrece las mayores posibilidades. Pero queda claro que la
cuestión es muy debatida.

Rasgos de Yahvé

La imagen global que ofrece la Biblia podemos resumirla en los siguientes puntos:
No pertenece a un panteón ni tampoco lo tiene. Carece de esposa, hijos o hijas.
En relación con lo anterior, no tolera competidores, es celoso.
No está vinculado al ciclo de la naturaleza; no muere ni resucita con ella, como le ocurre a
Baal, Osiris y otros dioses.
No está vinculado a un lugar ni a un territorio, sino a un grupo humano, al que defiende
como guerrero y lo salva de los enemigos.
Es concebido antropomórficamente, no con figura de astros, animales o plantas. Con
rasgos humanos −como amor, odio, alegría−, aunque sin las debilidades y defectos de los dioses
homéricos.
Es un dios ético, que exige confianza y obediencia. El aspecto ético, tan marcado en el
Éxodo, donde se niega a admitir la opresión, adquirirá gran relieve en el mensaje de los profetas.
Lo anterior no impide que sea también el Dios del amor y del perdón. La única
“autodefinición” de Yahvé, la de Ex 34,6-8 (que se repite en diversos Salmos y otros textos),
subraya este matiz.

2 Bibliografía

Además de los comentarios y estudios citados al final del libro véase: J. Blenkinsopp, El

4
Amplia visión de conjunto en R. de Vaux, Historia antigua de Israel I, 330-347; R. K. Gnuse, No Other
Gods. Emergent Monotheism in Israel. JSOTSS 241, Sheffield 1997; B. Rey, “Moïse et la révélation du Nom”:
Lumiére et Vie 237 (1998) 83-91; N. McDonald, Deuteronomy and the Meaning of «Monotheism». Tubinga 2003.
103

Pentateuco, pp. 175-210; G. Auzou, De la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Éxodo.
FAX, Madrid 1969; J. S. Croatto, “Éxodo 1-15: Algunas claves literarias y teológicas para
entender el Pentateuco”: Estudios Bíblicos 52 (1994) 167-194.
104

CAPÍTULO 14
LAS PLAGAS Y LA PASCUA
(Éx 7,8-13,16)

1. Las plagas

Hasta ahora, Dios ha intentado resolver el problema de buena manera, mediante el diálogo
del rey con Moisés. En vista del fracaso, se decide a actuar “haciendo solemne justicia” (7,4). Y
comienza el gran enfrentamiento, expresado a través de las plagas. Si Moisés cuenta con la ayuda
de Dios (el bastón prodigioso), el faraón cuenta con la ayuda de sus magos.
La primera plaga (agua convertida en sangre) termina en empate y el rey se obstina
(7,13.22). Lógicamente, “el faraón volvió a su palacio sin preocuparse por lo sucedido”. Un
milagro más o menos no tiene por qué cambiar la política económica del país. Es el pueblo
egipcio quien paga las consecuencias, debiendo buscar agua por todas partes.
La segunda plaga, de ranas, comienza a preocupar al rey (7,25-8,11). Incluso pide a
Moisés que interceda para alejarlas y promete dejar salir al pueblo (8,4-10). Ya comienza a saber
quién es Yahvé, y reconoce que sólo él puede salvarlo. Pero, pasado el peligro, “el faraón vio que
había tregua, se endureció y no los escuchó” (8,11).
Esta actitud resulta aún más llamativa durante la plaga de mosquitos (8,12-15). Los magos
no pueden nada contra ella, y dicen al faraón: “Ese es el dedo de Dios”. A partir de este momento
ya no volverán a intervenir (sólo se hablará de ellos en 9,11 para decir que quedaron afectados por
las úlceras). Pero el rey se ha vuelto un muro impenetrable. No sólo no escucha a Moisés, sino
que tampoco escucha a sus magos (8,15).
La plaga de las moscas (8,16-28) da paso a una segunda negociación: “Ofreced sacrificios
en mi territorio”. Pero luego se endurece de nuevo. Lo mismo ocurre cuando la peste del ganado
(9,1-7) y las úlceras (9,8-12)
Con la séptima plaga, la de granizo (9,13-35) entran en escena los ministros del rey. Estos
no realizan prodigios, aconsejan. Y aparecen divididos; unos creen en la palabra de Yahvé, otros
se cierran a ella. Y la actitud del rey cambia profundamente. Por tercera vez se presta a negociar, y
comienza reconociendo su pecado. Pero es una confesión interesada. Cuando pasa el peligro, de
nuevo se endurece.
Cuando vienen los saltamontes (10,1-20), la amenaza es tan grave que los ministros
aconsejan hacer caso a Moisés. “Egipto está arruinado” (10,7). De hecho, el relato contiene dos
negociaciones en esta plaga. En la primera, antes de que ocurra, el rey pone como condición que
sólo los hombres vayan a ofrecer sacrificios. Moisés no lo acepta y sucede el castigo. En el
diálogo posterior, el faraón reconoce una vez más su pecado y pide oraciones. Pero termina
endureciéndose.
Poco a poco, sin embargo, va perdiendo terreno. En la novena plaga, la oscuridad (10,21-
28), la condición que pone es que los israelitas vayan “sin los animales”. Al no aceptarse su
propuesta, se endurece e incluso amenaza de muerte a Moisés.
En realidad, quienes mueran serán los primogénitos de Egipto (11,1-9; 12,29-32), y
finalmente se produce la victoria: “Salid de en medio de mi pueblo tú y los israelitas. Id a servir a
Yahvé, como pedíais. Llevad también vuestros rebaños y ganados, como dijisteis. Iros y
bendecidme”.
“Como pedíais”, “como dijisteis”. Mucha sangre y sufrimiento podían haberse evitado si
105

el faraón hubiese escuchado desde el comienzo la propuesta de Moisés. En el magnífico poema de


Is 14 sobre la muerte del tirano, se lo acusa al final de que, con su política imperialista, no sólo
arrasó países extranjeros, sino que también “destruiste a tu país, asesinaste a tu propio pueblo”
(14,20). Es lo que de forma popular y folklórica describe el libro del éxodo. Aunque en el faraón
destaca su crueldad, lo que más impresiona es su obstinación en mantener una política que está
arruinando a los egipcios. Cuando lo reconozca, la situación no tendrá remedio.

1.1. El problema literario del relato1

Un lector atento advierte desde el comienzo del relato de las plagas algo extraño. En 7,14-
18, cuando se prepara la primera (el agua del Nilo convertida en sangre), el protagonista único es
Moisés: será él quien golpee el agua con el bastón. Sin embargo, inmediatamente después se dice
que será Aarón quien coja su bastón. La lectura posterior confirma la existencia de una tradición
en la que Moisés era el único protagonista, y otra en la que siempre cuenta con la compañía de
Aarón. Otras diferencias de tipo lingüístico y de estructura han favorecido la distinción en
diversas fuentes. Pero no hay gran acuerdo entre los comentaristas. Mientras unos cuentan con las
tres fuentes clásicas (J, E, P)2, otros las limitan a dos (J y P).
Como ejemplo muy reciente (1995) de este punto de vista ofrezco el de Werner H.
Schmidt en su comentario al Éxodo en vías de publicación3. La contribución de cada tradición
sería la siguiente:

El agua contaminada por peces


I.
muertos (J) 7,14-25 J/P*
o por sangre (P)
II. Ranas 7,26-8,11 J/P*
III. Insectos: mosquitos 8,12-15 P
IV. Insectos: tábanos 8,16-28 J
V. Muerte del ganado por la peste 9,1-7 J
Úlceras sobre hombres y
VI. 9,8-12 P
animales
VII Granizo 9,13-35 J*
VIII Langosta 10,1-20 J*
IX. Tinieblas 10,21-27.28s P/J*
X. Muerte de los primogénitos 11s J/P*

La tradición sacerdotal (P)

En ella se advierten los siguientes detalles: a) presencia de Aarón; a) el milagro lo realiza


el bastón de Aarón, no el de Moisés; c) presencia de los magos egipcios; d) el prodigio se cuenta
de forma escueta.
Igual que en Gn 1, el estilo del autor se atendría a un esquema fijo, en este caso con los
siguientes elementos: a) misión; b) realización; c) disputa con los magos; d) resultado.
La tradición sacerdotal contendría cinco prodigios:
1. Preludio. Transformación del bastón (7,8-13)
2. Conversión del agua en sangre (7,19.20a*.21b.22)

1
Amplia exposición del tema en B. S. Childs, El libro del Éxodo, 157-168.
2
Por ejemplo, Childs, El libro del Éxodo, 158.
3
W. H. Schmidt, Exodus, BK II/2, 349-367.
106

3. Ranas (8,1-3.11aβb)
4. Mosquitos (8,12-15)
5. Úlceras sobre hombres y animales (9,8-12)

La tradición yahvista (J)

Ofrece una estructura mucho menos rígida, con todo tipo de variantes: a) misión y
anuncio; b) realización; c) repercusión en el faraón (a partir de la segunda plaga); d) resultado.
La tradición J contaría seis plagas (siete, si incluimos la muerte de los primogénitos):
1. El agua del Nilo contaminada por peces muertos (7,14-15a.16-21a*.23-25)
2. Ranas (7,26-29; 8,4-11aα)
3. Tábanos (8,16-28)
4. Granizo (9,13.17-21.23-30*.33s)
5. Langostas (10,1a.3-11.13-19*)
6. Tinieblas (10,21-29*)

La lectura global

Frente a la división en fuentes, otros proponen una lectura global del pasaje, la única que
permite percibir una serie de detalles intencionados por parte del autor o redactor final. Samuel E.
Loewenstamm, que trata detenidamente el tema de las plagas en su obra The Evolution of the
Exodus Tratidion, cita el interesante punto de vista de dos famosos comentaristas judíos. El
primero, Samuel ben Meir, advierte que las nueve primeras plagas se unen en bloques de tres, con
una estructura parecida:

“Dos veces avisa Moisés al faraón, la tercera no lo hace, y así ocurre a lo largo de toda la serie; en
cada grupo de tres, la tercera no contiene aviso. En las plagas de sangre y ranas lo avisa, en la plaga
de mosquitos, no; en las plagas de tábanos y peste le avisa, en la plaga de úlceras, no; en las plagas
de granizo y langostas lo avisa, en la plaga de tinieblas, no”.

El segundo autor, Abrabanel, desarrolla la misma idea y añade algunos detalles sobre el
poder de persuasión de Moisés:

“Debo indicar una regla en el relato de estas plagas: en la primera plaga de la primera terna le dicen
a Moisés que “se presente” al faraón (7,15), en la segunda “ve al faraón” (v.26), y en la tercera no
aparece ninguna de estas expresiones, más bien el milagro se realiza sin aviso. Lo mismo puede
decirse de la segunda y la tercera ternas; la secuencia se mantiene de principio a fin”.

Como indica Loewenstamm, si diseccionamos el texto en diversas tradiciones, estos


detalles estilísticos se pierden.

1.2. Tres tradiciones distintas sobre el número y orden de las plagas

El tema de las plagas aparece también en los Salmos 78,43-51 y 105,27-36. Pero no
coinciden el número ni el orden. A veces, los comentaristas de estos salmos, dejándose influir por
el relato del Éxodo, descubren en ellos nueve plagas, pero nunca llegan al número de diez. Todo
depende, en gran parte, de que se aplique el criterio del paralelismo poético hebreo; de ese modo,
107

lo que parecen dos plagas distintas puede ser, en realidad, una sola. Loewenstamm, ofrece la
siguiente comparación entre las tres tradiciones.

Éxodo Salmo 78 Salmo 105


1. Sangre 1. Sangre 1. Tinieblas
2. Ranas 2. Tábanos y ranas 2. Sangre
3. Piojos 3. Langostas 3. Ranas
4. Tábanos 4. Granizo (árboles) 4. Tábanos y piojos
5. Peste del ganado (o 5. Granizo (destroza
5. Peste del ganado
granizo) árboles)
6. Úlceras (hombres y
6. Peste (hombres) 6. Langosta
animales)
7. Granizo (hombres y 7. Muerte primogénitos 7. Muerte primogénitos
animales) (animales) (animales)
8. Langostas
9. Tinieblas
10. Muerte de los primogénitos
de hombres y animales

Según Loewenstamm, los Salmos reflejan una tradición más antigua de sólo siete plagas,
presentadas a pares y con la séptima como momento culminante: muerte de los primogénitos. La
versión del Éxodo sería el resultado de unir y completar esas dos tradiciones; pero la agrupación
en pares ha dado paso a una agrupación en ternas (tres ternas de plagas) con la décima como
momento culminante.

2. La pascua, memorial de la liberación

En el c.11, Dios anuncia el mayor de los castigos, la muerte de los primogénitos, que dará
paso a la victoria final. Antes de que eso suceda (12,29-42), encontramos en 12,1-28 una serie de
instrucciones, a veces muy pormenorizadas, sobre la Pascua y la fiesta de los Ázimos (panes sin
fermentar), a las que siguen más normas en 12,43-51, y 13,1-16.
Cabe el peligro de saltarse estos pasajes que interrumpen el hilo del relato. Pero son muy
importantes, porque la celebración de estas fiestas pretende inculcar en el pueblo que la salida de
Egipto no es un acontecimiento pasado, sin valor actual, sino un hecho que sigue vigente en
Israel.

2.1. Contenido de Ex 12

Instrucciones iniciales sobre la Pascua (12,1-14)

Preparativos que se deben realizar a partir del día 10

Fecha: día 10 del mes de Abib, que posteriormente se llamó Nisán; es el primer
mes del año, cuando éste comienza en primavera. Corresponde a marzo/abril.
Participantes: la familia; si es pequeña, se puede ampliar con los vecinos más
próximos.
108

Materia del sacrificio: cordero o cabrito, macho, sin defecto, de un año de edad.

Ritual de la noche del 14

Se inmola el animal, se untan las jambas y el dintel de la puerta con la sangre, y se


lo asa entero al fuego (sin excluir nada).
Es fundamental el vestido de los comensales: ceñidas las cinturas, calzados de
sandalias y con el bastón en la mano.
La comida se acompaña con panes sin fermentar y hierbas amargas, y hay que
hacerla deprisa. Si sobra algo, hay que quemarlo.

Sentido de la fiesta

Estamos tan acostumbrados a este ritual que no caemos en la cuenta de lo extraño que
resulta. Si es una comida, ¿por qué no hacerla tranquilamente? ¿Y por qué no puede sobrar nada
para el otro día? ¿Qué significa el rito de untar las puertas con la sangre? El texto intenta
responder de algún modo: no se trata de una noche cualquiera, sino de una noche trágica; el
momento en que Yahvé (o el “flagelo destruidor”, dice el v.13) pasará para matar a los
primogénitos y hacer justicia de los dioses egipcios. La sangre le servirá de señal para no dañar a
los israelitas. Volveremos sobre estas complejas ideas.

Instrucciones sobre los Ázimos (12,15-20)

Esta fiesta dura siete días, desde el 14 hasta el 21 de Abib. En el primero de ellos se tira de
las casas todo fermento. Son días de descanso, en los que sólo se permite preparar lo necesario
para comer. En los días primero y séptimo se celebran asambleas sagradas.
Como argumento para celebrar esta semana de fiesta se aduce que “en ese mismo día
saqué vuestros ejércitos de Egipto” (v.18). Esto no explica mucho el ritual, pero deja entrever la
relación entre la vida nueva de los israelitas, ya libres, y la desaparición de todo lo antiguo (la
levadura).

Discurso de Moisés (12,21-28)

Curiosamente, cuando Moisés debe transmitir al pueblo la forma en que celebrar la


Pascua, faltan los elementos esenciales sobre el modo de comer el animal. Todo se centra en el
rito de la sangre y en la obligación de celebrar la fiesta “como decreto perpetuo”, para recordar la
liberación de Egipto. El discurso ofrece algunos datos nuevos: la sangre se unta con ramos de
hisopo, para que “el exterminador” no entre en la casa. Nadie debe salir de ella antes del
amanecer del día siguiente. Al faltar las normas sobre la comida, el pasaje acentúa el tono
amenazador de la noche.

Nuevo discurso a Moisés y Aarón (12,43-51)

Es un pasaje de claro corte legal, centrado en saber quiénes pueden comer la Pascua:
extranjeros, ninguno; los esclavos, si están circuncidados; los que estén de paso y los asalariados,
no; los emigrantes, si están circuncidados.
109

Basta este simple repaso al capítulo para advertir que tenemos en él tradiciones muy
distintas, pero que subrayan algo esencial: en esa noche ocurre algo tremendo; aunque supone
castigo para los egipcios y salvación para los israelitas, el terror lo domina todo. Y esa noche abre
paso a una nueva forma de vida, simbolizada en la semana de los Ázimos.
Pero quedan problemas por resolver: ¿Qué relación existe entre la Pascua y los Ázimos?
¿Comenzó la Pascua en Egipto, o es una fiesta anterior? ¿Cómo fue evolucionando? ¿Podemos
explicar más detenidamente ese complejo ritual? Para responder a estas preguntas es preciso
conocer otros textos bíblicos y acudir a la historia de las religiones vecinas.

2.2. El origen de la Pascua

Para De Vaux, con el que coinciden muchos comentaristas, la pascua se nos presenta
como un rito de pastores, un sacrificio de nómadas o seminómadas. De todo el ritual israelita, es
el más próximo a los sacrificios de los antiguos árabes: no se habla de sacerdotes, carece de
relación con el altar, es importante el rito de la sangre. Tiene lugar en primavera, y es el sacrificio
anual de un animal joven para obtener la fecundidad y prosperidad del ganado. La sangre que se
pone sobre las jambas de la puerta, primitivamente sobre los palos de la tienda, debe alejar los
poderes maléficos, al “exterminador” (mašhit) del que habla la tradición yahvista (Ex 12,23) y al
que la tradición sacerdotal llama el “flagelo destruidor” (Ex 12,13). Algunos autores relacionan
esta fiesta con el momento en que los ganados salen para los pastos de primavera, pero De Vaux
se inclina a verla como una ofrenda por la prosperidad del ganado, como lo era la antigua fiesta
árabe del mes de rayab, el primer mes de primavera.
Los otros detalles de la pascua acentúan este carácter de fiesta nómada: se come la víctima
asada al fuego, sin tener necesidad de utensilios de cocina, se come con panes sin levadura, que es
todavía hoy el pan de los beduinos, y con hierbas amargas que no son hortalizas cultivadas en un
huerto, sino plantas del desierto, que los beduinos saben escoger para sazonar su frugal alimento.
Se come con los lomos ceñidos y las sandalias en los pies, como para una larga marcha, y con el
báculo del pastor en la mano.
Los textos sacerdotales y Ez 45,21 son los únicos que precisan la fecha de la pascua, que
es el 14/15 del primer mes, es decir, en el plenilunio. Esta fecha debió de ser la de la pascua desde
los principios. Se celebra en el plenilunio sencillamente porque es la noche del mes en que hay
más claridad. La pascua es una fiesta muy antigua. Se remonta a la época en que los israelitas eran
todavía seminómadas, es incluso anterior al éxodo.
Una teoría muy distinta de la de De Vaux y la mayoría de los autores es la de W. Daum,
en su obra sobre la religión primitiva de los semitas4. Puede verse un resumen de la misma en J.
L. Sicre, El culto en Israel, Madrid 1990, pp. 54-60.

2.3. La evolución histórica

Podemos distinguir las siguientes etapas:


1. En los momentos iniciales, cuando los antepasados de Israel eran pastores, la fiesta se
celebraría de forma parecida a como la hemos descrito anteriormente.
2. Quizá, en tiempos de los Jueces, se celebrase en alguno de los grandes santuarios. Así
piensan algunos autores, pero no tenemos ningún dato que lo confirme.

4
W. Daum, Ursemitische Religion. Stuttgart 1985.
110

3. Parece que hubo un tiempo en que la fiesta de la Pascua perdió importancia, mientras la
de los Ázimos seguía celebrándose. Así se explica que los antiguos calendarios de Ex 23 y 34
sólo mencionen la segunda. Si aceptamos que ambas fiestas son de origen distinto (la pascua, de
pastores; los Ázimos, de agricultores) se comprendería el olvido de la primera en un momento en
que la economía de Israel pasa a ser básicamente agraria.
4. En tiempos del rey Josías (640-609), concretamente hacia el año 622, se renueva la
fiesta de la Pascua, con la característica nueva de que ya no se celebra en cada casa, sino en el
lugar que Dios ha elegido, Jerusalén. También es interesante advertir que no se mencionan los
Ázimos (ver 2 Re 23,21-23).
5. Después del destierro, cuando los israelitas están dispersos y resulta difícil llegar a
tiempo a Jerusalén, surge una norma nueva: los que lleguen con retraso la celebrarán el día 14 del
segundo mes. Esa misma conducta seguirán los que en el mes primero estuviesen impuros para
celebrarla (Nm 9,1-14).
La evolución posterior, hasta nuestros días, es muy interesante pero queda fuera de nuestro
estudio5.

3. Bibliografía

Sobre las plagas

B. S. Childs, El libro del Éxodo, Estella 2003, 149-230.

Sobre el problema histórico de las plagas puede consultarse R. de Vaux, Historia antigua de
Israel, I, 349-354. La visión ultraconservadora sigue viva en la reciente obra de L. Möller, The
Exodus Case. New Discoveries confirm the historical Exodus, Scandinavia Publishing House,
Copenhagen 2002.

W. Johnstone, “The Deuteronomistic Cycles of „Signs‟ and „Wonders‟ in Ex 1-13”, en A. G.


Auld (ed.), Understanding Poets and Prophets. JSOTSS 152, Sheffield 1993, 166-185; S. E.
Loewenstamm, “The Plagues of Egypt”, en Íd., The Evolution of the Exodus Tradition, Jerusalén
1992, pp. 69-188; A. Niccacci, “Yahweh e il Faraone: Teologia biblica ed egiziana a confronto”:
BN 38/39 (1987) 85-102; L. Schmidt, Beobachtungen zu der Plagenerzählung in Exodus VII 14
– XI 10. Studia Biblica 4, Leiden 1990; J. L. Ska, “Les plagues d‟Egypte dans le récit sacerdotal
(Pg)”: Bib 60 (1979) 23-55; J. Van Seters, “The Plagues of Egypt: Ancient Tradition or Literary
Invention?”: ZAW 98 (1986) 31-39.

Sobre la Pascua

R. Fabris, art. “Pascua”, en Nuevo diccionario de Teología Bíblica. Madrid 1990, pp. 1409-1414
(con bibliografía); H. Haag, De la antigua a la nueva Pascua. Historia y teología de la fiesta
pascual, Salamanca 1980 (la edición original alemana es de 1971); S. Ros Garmendia, La
Pascua en el Antiguo Testamento. Estudio de los textos pascuales del Antiguo Testamento a la luz
de la crítica literaria y de la historia de la tradición, Vitoria 1978; R. de Vaux, Historia antigua
de Israel I, 354-358; Íd., Instituciones del Antiguo Testamento. Barcelona 31985, 610-620.

5
Véase M. Berder y otros, La Pascua y el paso del mar. En las interpretaciones judías, cristianas y
musulmanas (Éx 12-14). Documentos en torno a la Biblia 29. Estella 1998.
CAPÍTULO 15
LA MARCHA HACIA EL SINAÍ Y LA VICTORIA JUNTO AL MAR
(13,17-15,21)

Mediante indicaciones temporales y locales muy precisas, el texto nos hace revivir las
primeras etapas que llevan al pueblo desde la frontera de Egipto hasta el Sinaí pasando por el
desierto de Shur, La Amarga (Mará), Elim, desierto del Espino (Sin) y Rafidín. En total son
tres meses de camino, según indica 19,1. El itinerario coincide en gran parte con la tradición
contenida en Nm 33,3-39 sobre las etapas realizadas por los israelitas desde Egipto hasta el
monte Nebo (en esta primera parte sólo faltan Dofca y Alús).

1. Introducción (13,17-19)

Lo que actualmente constituye la introducción al largo viaje desde Egipto a la tierra


prometida es, probablemente, lo último que se escribió (como ocurre a menudo con muchas
introducciones). Distintos autores parecen haber querido llamar la atención sobre aspectos
significativos. ¿Por qué un viaje tan largo? ¿Qué pasó con los huesos de José?
El primero (v.17-18) se plantea la cuestión obvia de por qué un viaje tan largo a través
del desierto, cuando era posible la línea recta hasta el país filisteo (este autor ya conoce a los
filisteos, que se establecieron en sus ciudades costeras hacia el siglo XII a.C.; por
consiguiente, es bastante posterior a los hechos que narra). Su respuesta supone que la llegada
a la tierra prometida será conflictiva, y el pueblo sólo estará preparado para luchar si ha
sufrido antes la dureza del desierto.
El segundo detalle se debe a un escrúpulo histórico (19-20). El Génesis había hablado
de José en Egipto. Pero los descendientes de José presumían de tener su tumba en Siquén.
Ambos hechos eran compatibles, pero había que dejar clara su relación. Un narrador
escrupuloso añadió en Gn 50,25 el juramento impuesto por José a sus hermanos: “Cuando
Dios se ocupe de vosotros, os llevaréis mis huesos de aquí”. Ahora, cuando los israelitas salen
de Egipto, Moisés cumple ese deseo, y el autor lo indica repitiendo las palabras de Gn 50,25
casi al pie de la letra. Por último, cuando los israelitas lleguen a Siquén, enterrarán allí los
huesos del patriarca (Jos 24,32).

2. Primera etapa: De Sucot a Etam (13,20)

Las localidades son desconocidas y no perderemos el tiempo con hipótesis. Más


interesante es que el autor (o el redactor final), ha aprovechado esta primera etapa para
plantearse un problema: ¿quién guiaba al pueblo durante su marcha? La respuesta es clara: el
Señor, mediante una columna de nube durante el día y una columna de fuego durante la
noche. El tema encuentra su máximo desarrollo en Ex 40,36-38 y sobre todo en Nm 9,15-23.

3. Segunda etapa: Pi hajirot. El paso del Mar (c.14,1-15,21)1

“El paso del Mar Rojo (en hebreo, del Cañaveral) rubrica topográficamente la salida
del pueblo: es la última batalla, no combatida, la última frontera. Concentra todas las
tensiones precedentes en una jornada definitiva, y por eso su recuerdo es cifra abreviada. El
Mar Rojo divide la geografía, divide la historia, y se convierte en línea divisoria de la

1
J. L. Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco, 100-110; Íd., Le passage de la mer. Étude de la
construction, du style et de la symbolique d’Ex 14,1-31. AnBib 109, Roma 21997.
112

existencia. Para los israelitas y, como paradigma, para nosotros: pasar es salvarse”2.
El relato del c.14 fluye bastante bien en su primera mitad. Comienza con un discurso
de Dios a Moisés que anuncia lo que ocurrirá y el sentido de esos hechos: al vencer al faraón
y a su ejército, Dios manifestará su gloria y los egipcios deberán reconocer que Yahvé es Dios
(v.1-4). En efecto, el faraón decide perseguir a los israelitas y los alcanza en Pi hajirot (5-9).
El protagonismo pasa luego a los israelitas; cuando advierten la cercanía del enemigo, claman
al Señor (10) y culpan a Moisés con duras palabras (11-12). Éste, sin inmutarse por las
críticas, tranquiliza al pueblo con un oráculo de salvación (13-14). Es ahora, a partir del v.15,
cuando comienzan los problemas desde el punto de vista narrativo.

1. Ante todo, las palabras “El Señor dijo a Moisés: ¿por qué clamas a mí?” carecen de
conexión con lo anterior, porque Moisés no ha clamado al Señor. En todo caso, habría que
restaurar el texto de acuerdo con la versión Siríaca: “Moisés clamó al Señor, y el Señor dijo a
Moisés: ¿por qué clamas a mí?”.
2. En el v.16 Dios ordena a Moisés dos gestos: levantar el bastón y extender la mano
sobre el mar. El gesto de extender la mano reaparecerá en los versos 21, 26 y 27; pero el
bastón no volverá a nombrarse.
3. En el mismo v.16 se anuncia que el mar se dividirá en dos (ûbeqa‘ehû), y así ocurre
en 21b. Pero antes, en el mismo v.21, se dice que Yahvé hizo retirarse el mar con un viento
fuerte y que el mar se secó.
4. En el v.19a se dice que “el ángel de Dios” cambia de sitio, pasando de la
vanguardia a la retaguardia. Sin embargo, no se ha dicho anteriormente que “el ángel de Dios”
fuese al frente del pueblo.
5. En 19b se dice que quien cambia de sitio es la columna de nubes; de ella sí se ha
hablado en 13,21-22.
6. La derrota del ejército egipcio parece descrita de dos formas distintas: a) el Señor
siembra la confusión en el campamento y trastorna las ruedas de los carros (24-25); b) el mar
los engulle cuando vuelve a su sitio (27-28).

Esta serie de dificultades ha llevado a la división del texto de acuerdo con las fuentes
del Pentateuco. Pero basta comparar dos autores para advertir que raramente coinciden.
Por eso, es preferible conceder más importancia a la redacción final 3, que no se
preocupa tanto por lo ocurrido, sino por interpretar los hechos. Y esta interpretación la
encontramos al comienzo, en medio y al final. Al comienzo (v.4) y en medio (v.17-18) se
subraya que Dios manifestará su gloria y esto hará que los egipcios lo reconozcan. Son temas
típicos de la teología sacerdotal y de Ezequiel, que nos trasladan a la época del exilio. Al final
se interpreta todo como revelación del poder de Dios (no aparece el tema de la gloria) y se
destaca (con ingenuo optimismo) que el episodio sirvió para que el pueblo respetase al Señor
y creyese en él y en Moisés. Los relatos siguientes demostrarán que el pueblo no respeta al
Señor, ni confía en él ni en Moisés.

4. El canto de victoria (c.15)

La importancia del acontecimiento queda reforzada por el canto de victoria del c.15.
Algunos autores consideran que lo más antiguo es la referencia a María, la hermana de Aarón
(15,20-21). Sus breves palabras: “Cantad al Señor, que ha hecho maravillas, carros y caballos
arrojó en el mar”, habrían servido más tarde para desarrollar el canto que se pone en boca de

2
L. Alonso Schökel, Biblia del Peregrino. Edición de estudio I, 181.
3
En esta línea se orientan Childs, Schmitt, Auffret y Ska.
113

Moisés y los israelitas (15,1-18). No todos están de acuerdo con esta teoría. Pero debemos
reconocer que el poemita de Miriam encaja perfectamente en el contexto, mientras que el
canto de Moisés desborda los acontecimientos pasados para hablar también de los futuros.
Las palabras iniciales coinciden casi literalmente con las de Miriam: “Cantaré al
Señor, sublime es su victoria, caballos y jinetes ha arrojado en el mar”. Con ello tenemos el
estilo y el espíritu de lo que sigue. La gran victoria conseguida no es obra del pueblo ni de
Moisés, es don de Dios, que merece toda la alabanza.
La contrapartida de una victoria sublime es una derrota terrible. Y ambos aspectos
quedan claros en la primera parte del himno (vv.3-12). Curiosamente, los israelitas no son
mencionados ni una sola vez. Mejor dicho, ya que son ellos quienes entonan el himno,
prefieren desaparecer totalmente de la escena para que resplandezca el protagonismo de Dios
y la humillación de los adversarios.
“Yahvé es un guerrero, su nombre es Yahvé”. Es un aspecto nuevo de la revelación de
Dios en el libro del Éxodo. Antes había aparecido como un nombre misterioso (“Ehyeh”), o
como el “dios de Abrahán, de Isaac, de Jacob” (3,15). Ahora se revela como guerrero
poderoso: su diestra tritura al enemigo, su soplo detiene las aguas como un dique y más tarde
las lanza contra los egipcios; su incendio los devora como paja (brusco cambio de metáfora
del agua que inunda al fuego que devora).
El otro gran protagonista de la primera parte del canto es el faraón con sus carros y
ejército. Como una película que se rebobina, nos cuenta la historia al revés. Comenzamos
viendo a los egipcios lanzados al mar, ahogados, hundiéndose como piedras. De repente, el
v.9 presenta al faraón antes de la batalla, proclamando orgulloso su segura victoria: “Los
perseguiré y alcanzaré, repartiré el botín, se saciará mi codicia…” Y la película avanza de
nuevo para reiterar que el ejército se hunde como plomo en las aguas formidables y la tierra se
lo traga.
Aquí podría y debería haber terminado el himno. Pero el autor introduce una segunda
parte que habla del futuro (13-18). El gran protagonista es nuevamente Dios, que guía, lleva,
introduce y planta a su pueblo en el monte de su heredad. Pero no deja de ser un guerrero
poderoso que manifiesta la grandeza de su brazo. En realidad, no necesita realizar ningún
nuevo portento. Basta la noticia de lo ocurrido en el Mar para que tiemblen los jefes filisteos,
edomitas, moabitas y cananeos. Y a través de ellos, “petrificados por la grandeza de tu brazo”,
cruza Israel.
Comparando ambas partes comenta espléndidamente L. Alonso Schökel: “La primera
se concentra en los egipcios, perseguidores y ahogados en el mar. No se menciona el paso de
los israelitas, aunque se sugiere en el dique milagroso de las aguas. El paso de los israelitas
sucede en la segunda parte, a través de pueblos “petrificados” (5 y 16). El paralelismo se
ensancha: como las aguas se cuajan, se yerguen y se derrumban, así los pueblos flaquean y
tiemblan y se petrifican. El enemigo cósmico se pone al servicio del Señor, el enemigo
humano se rinde al pueblo”4.
El himno termina confesando la realeza eterna de Yahvé.

4
L. Alonso Schökel, Biblia del Peregrino. Edición de estudio I, 184.
PARTE IV

DE EGIPTO AL SINAÍ

(Ex 15,22-18,27)
115

CAPITULO 16
DEL MAR DE LAS CAÑAS AL SINAÍ
(Éx 15,22-18,27)

En el capítulo 15 comentamos las dos primeras etapas: desde Egipto al Mar de las Cañas. El paso
del Mar supone un paréntesis en medio de ese itinerario, que continúa ahora hasta el Sinaí. De los
episodios ocurridos durante las etapas siguientes hasta el Sinaí selecciono tres: el maná, el agua
de la roca, la visita de Jetró. Luego haremos balance de los problemas tratados y de la actitud de
los distintos personajes.

1. El maná y las codornices (c.16)

El autor sacerdotal, con su típica e ingenua precisión, nos sitúa en el día quince del mes
segundo desde la salida de Egipto. Entonces, en mitad del desierto, va a plantearse el segundo
gran problema, el del hambre, que provoca en el pueblo la misma reacción que la sed: quejarse de
Moisés y Aarón. Dios resolverá el problema. El relato es largo y complejo, con numerosos
problemas narrativos y de contenido.
Sin embargo, resulta bastante fácil reconstruir la tradición primitiva y ver cómo fue
creciendo el capítulo. La tradición más antigua parece ser ésta: el pueblo llega al desierto, siente
hambre, y protesta contra Moisés y Aarón (1-3). Entonces, el Señor promete alimentar al pueblo
116

(12) y así ocurre, enviando un polvo fino parecido a la escarcha (13b-14). Los israelitas, que se
preguntan desconcertados qué es eso (15) terminan llamando a esa sustancia “maná”; era blanca
como semilla de coriandro (31) y fue su alimento habitual durante la época del desierto (35).
Esta tradición recibirá distintos añadidos, que terminarán complicando el capítulo.
1) En un primer momento se tiende a ofrecer más datos sobre el maná, todavía en una
línea “científica” y “profana”: hay que recoger de él dos litros por cabeza (v.16), se recoge cada
mañana, porque el calor del sol lo derrite (v.21). Esta forma de hablar del maná coincide con la
que encontramos en Nm 11,7-9.
2) Añadidos posteriores intentan presentar el maná como un alimento maravilloso: no
hay que recoger dos litros por cabeza; cada cual recogía lo que podía comer (v.17-18). Es “el pan
que el Señor os da de comer”, y sabe a galleta de miel (v.31; recordar que en Nm 11,8 tiene un
sabor mucho más prosaico: “pan de aceite”). Dada su importancia, es lógico que Dios ordene
conservar dos litros en una jarra para las generaciones futuras (32-34).
3) Otros añadidos relacionan el maná con la observancia del sábado. Los tenemos en los
versos 4-5 y 22-30. Adviértase la relación entre el tema del v.4: “lo pondré a prueba, a ver si
guarda mi ley o no” y el v.28, cuando Dios advierte que algunos no han observado el sábado.
4) En todos estos añadidos sólo se habla del maná. ¿Cómo entró el tema de las
codornices? En el libro de los Números también se da una relación entre maná y codornices, pero
de tipo muy distinto: el pueblo protesta de no comer más que maná y Dios, indignado, le envía
codornices hasta hartarlos. En mi opinión, las codornices entrarán en escena cuando se desarrolle
el tema de las protestas del pueblo.
Esto ocurre en los versos 6-8 (el 8 parece una repetición del 7, aclarando su contenido). En
el relato antiguo, el pueblo decía a Moisés: “Nos has sacado de Egipto para matarnos de hambre”.
Para un autor posterior (que se siente obligado a introducir a Aarón), las dos cosas son falsas. Ni
ellos han sacado al pueblo de Egipto ni éste va a morir de hambre. “Esta tarde sabréis que es el
Señor quien os ha sacado de Egipto, y mañana veréis la gloria del Señor”. De acuerdo con el
típico paralelismo de la poesía hebrea, se establece una relación entre “esta tarde” y “mañana”,
entre “saber” y “ver la gloria”. Pero el contenido de la promesa resulta oscuro, y por eso se añade:
“Esta tarde os dará a comer carne y mañana os saciará de pan”. La explicación introduce un
nuevo detalle de paralelismo: “comer carne” y “saciarse de pan”. En el fondo, lo que quiere decir
Moisés es: Dios os dará de comer, y así sabréis que fue él quien os sacó de Egipto.
5) Probablemente fue un autor posterior el que interpretó la promesa en sentido literal:
iba a ocurrir un milagro por la noche (carne) y otro por la mañana (pan). Y así lo puso en boca de
Dios (v.12), añadiendo luego la bandada de codornices (v.13). Este hecho, presentado como
cumplimiento literal de una promesa poética, no vuelve a aparecer en el capítulo.
6) En la misma línea de cumplimiento literal podemos entender los extraños versos 9-10.
Antes se ha dicho: “mañana veréis la gloria de Dios” (v.6). Esto no había que interpretarlo al pie
de la letra. Era una expresión paralela a “sabréis que es el Señor quien os ha sacado de Egipto”.
Pero un autor escrupuloso se sintió obligado a indicar que también esa promesa se cumplió.
La reconstrucción anterior es hipotética, pero ayuda a advertir los motivos tan distintos
que van insertándose en el capítulo. En una lectura cristiana, lo más interesante es la tradición
primitiva, con su sencilla idea de que Dios alimenta al pueblo en el desierto. La recogerán los
Sinópticos en la multiplicación de los panes (uniendo el tema del maná con una tradición de
Eliseo), y le servirá al cuarto evangelio para su capital discurso sobre Jesús como pan de vida.
117

2. Agua de la roca (17,1-7)

Lo único extraño es el duplicado de los versos 2 y 3, que repiten la misma idea (protesta
del pueblo) con distintos verbos: “pleitear” (ryb) y “murmurar” (lûn/lîn).
Adviértase lo que está en juego: los israelitas tientan a Dios preguntándose: “¿Está o no
está con nosotros el Señor?”. Este tema de la compañía de Dios se afirmó claramente desde el
principio de la marcha: “El Señor caminaba delante de ellos” (13,21). Pero el pueblo duda de que
esto sea cierto. En los capítulos siguientes, el tema de la presencia y compañía de Dios será una
cuestión capital.
Este episodio tiene un claro duplicado en Nm 20,1-13, tradición de origen sacerdotal que
añade elementos nuevos, como el castigo de Moisés y Aarón. Ambas coinciden en la queja del
pueblo a causa de la falta de agua y en el hecho de que Moisés saca agua de la roca golpeándola
con el bastón.
Autores posteriores captaron un grave problema de fondo: para tener agua en el desierto
no basta que brote un día de la roca; Moisés tendría que ir golpeando rocas todos los días. Por
eso, en las Antigüedades bíblicas del Pseudo Filón se dice que Dios “hizo brotar para ellos un
pozo de agua que los seguía”. Pablo, por su parte, se mantiene fiel a la tradición de la roca que
mana agua, pero esa roca sigue al pueblo como una especie de inagotable camión-cisterna (y pone
la guinda al pastel diciendo que “la roca era el Mesías”).

3. La visita de Jetró (c.18)

En el capítulo se distinguen dos escenas muy distintas. La primera (1-12) está centrada en
la visita de Jetró, personaje que se convierte en símbolo de la reacción de un “pagano”ante la
noticia de la liberación. Préstese atención a los versos 8-12, que resumen lo ocurrido en los
capítulos anteriores desde el punto de vista de la acción de Dios y de la gratitud y alabanza que le
son debidas.
La segunda escena (13-27) se centra en el origen de la institución de los jueces; ante el
enorme trabajo que supone juzgar al pueblo, Jetró aconseja a Moisés que elija personas que le
ayuden en esta tarea, y Moisés hace caso a su suegro. Esta imagen de Moisés haciendo caso a otro
hombre (aunque sea sacerdote de Madián), resulta muy curiosa; el libro del Deuteronomio ofrece
una tradición paralela sobre el origen de los jueces (Dt 1,9-18), pero ahí no interviene Jetró; la
decisión la toman Moisés y el pueblo conjuntamente.

4. Balance: temas y personajes

El relato bíblico ofrece en estos pocos capítulos un paradigma de los diversos problemas
que afectarán al pueblo en su marcha hacia la tierra prometida. Son fáciles de imaginar. Caminar
por el desierto significa enfrentarse a la sed, al hambre, a los enemigos, cosas que pueden
provocar reacciones negativas y dudas de fe. Supone también la posibilidad de encontrar amigos.
Y es lógico que se plantee la necesidad de distribuir las tareas y responsabilidades. Este esquema
lógico es el que encontramos en la sucesión de los episodios.

4.1. Los temas

* La sed (15,22-27). No tiene nada de extraño que sea el primer tema, porque es la gran
amenaza del desierto. El narrador afirma escuetamente: “Marcharon durante tres días por el
118

desierto sin encontrar agua” (v.22). Por fin, se acercan a Mará, pero cuando llegan “no pudieron
beber el agua porque estaba amarga” (v.23). Supone una gran alegría encontrar en Elim “doce
fuentes de agua y setenta palmeras. Y acamparon junto al agua” (v.27). Pero sigue la marcha, y en
el desierto de Sin “el pueblo no encontró agua para beber” (17,1).
* El hambre (c.16). Otro problema normal, que hace recordar al pueblo los momentos de
Egipto, cuando “nos sentábamos junto a la olla de carne y comíamos pan hasta hartarnos” (16,3).
* La crisis de fe. Las pruebas anteriores suponen un serio problema para la confianza del
pueblo en Dios. Pero va a ser la falta de agua la que provoque una crisis más fuerte, dudando de
que Dios esté en medio del pueblo (17,1-7).
* El enemigo. En este momento está representado por los amalecitas (17,8-16). Es otro de
los peligros habituales en el desierto, que amenaza la existencia del pueblo y la posibilidad de
conseguir llegar a la tierra.
* El amigo. En este caso, Jetró, sacerdote de Madián y suegro de Moisés. Su amistad la
demuestra alegrándose por los beneficios que Yahvé había hecho a Israel y demostrando una fe en
Dios que hasta ahora le ha faltado al pueblo (18,1-12).
* El poder. En la visión de los narradores, comienzan a plantearse ahora los problemas
que serán frecuentes siglos más tarde. Concretamente, la necesidad de repartir el poder y las
cargas que supone, para que una sola persona no cargue con todo el trabajo. Surge así, por
consejo de Jetró, una institución nueva, la de los jueces (18,13-27).

4.2. Los personajes

Actitud del pueblo: se caracteriza por la queja (15,24; 16,2-3; 17,2-3), la desconfianza
(17,7), la desobediencia (16,28) y el miedo a la libertad (manifestado en el deseo de volver a
Egipto: 16,3). Adviértase el fuerte contraste con la actitud de Jetró (18,9-11).
Actitud de Moisés: clama a Dios (16,25), da al pueblo leyes y mandatos (16,25), se queja
del pueblo (17,4), intercede en la batalla (17,8-15), resuelve los asuntos del pueblo (18,13). Junto
a todo esto, aparece como el gran intermediario entre Dios y el pueblo.
Actitud de Dios. Soluciona pacientemente los problemas: cura, alimenta, da agua, protege.
Prueba a Israel, pero con paciencia. La relación con él desde el punto de vista legal se subraya en
15,26 (obediencia), 16,28s (sábado), 18,13-26 (administración de la justicia).
PARTE V

EN EL MONTE SINAÍ

(Ex 19-Nm 10,10)


120

CAPÍTULO 17
REVELACIÓN Y ALIANZA (Éx 19-34)

De acuerdo con 19,1, a los tres meses de salir los israelitas de Egipto llegaron al monte Sinaí. Allí
permanecerán casi dos años, hasta el día 20 del segundo mes del segundo año (Nm 10,11). En ese
largo período de tiempo ocurrirán tres cosas de capital interés: la revelación de Dios en la
montaña (Ex 19-34), la construcción del santuario (Ex 35-40) y la revelación de Dios en la tienda
del encuentro (ver Lv 1,1 y Nm 1,1). El resultado literario será un inmenso bloque (el mayor del
Pentateuco) ocupado en gran parte por leyes y normas de tipo muy distinto.
La panorámica de su contenido la abordaremos del modo siguiente. El capítulo 17 lo
dedicaremos a la revelación de Dios en la montaña (Éx 19-34), fijándonos especialmente en las
narraciones. En el capítulo 18 estudiaremos las leyes de la alianza (Decálogo ético, Código de la
Alianza, Decálogo cultual). En el 19, el santuario de la alianza (Ex 35-40). En el 20, la revelación
de Dios en la tienda del encuentro (Lv 1,1 - Nm 10,10).

1. La revelación de Dios en la montaña (Ex 19-34)

Esta sección es de las que plantea más problemas desde el punto de vista narrativo. Basta
compararla con la versión que encontramos en Dt 9,9-19.25-29; 10,1-5.10.

En el Dt, Moisés sube al monte, pasa allí cuarenta días sin comer ni beber, y recibe las dos
losas de piedra, escritas por el mismo Dios; tiene que bajar porque el pueblo se ha pervertido
haciendo un becerro de fundición; Moisés, indignado, rompe las losas, pero intercede por Aarón y
por el pueblo. Dios perdona, le ordena que talle otras dos losas de piedra y que haga un arca de
madera para conservarlas. Moisés sube al monte, recibe los Diez mandamientos y los coloca en el
arca. También esta segunda estancia en el monte dura cuarenta días (Dt 10,10). Aunque esta
versión del Dt tampoco está libre de añadidos (9,22-24; 10,6-9) y duplicados (p.ej. 9,10 y 9,11
dicen lo mismo), presenta un conjunto bastante homogéneo e inteligible.

Frente a esta visión tan sencilla, la de Ex 19-34 resulta extremadamente complicada.

Cuatro diferencias principales podemos notar:


1) Protagonistas. Dt sólo habla de Moisés (a Aarón sólo se lo menciona de pasada
en Dt 9,20); Ex menciona también a otros muchos: Aarón, Nadab, Abihú, Jur, Josué, los
setenta ancianos; a excepción de Jur, todos ellos suben al monte en alguna ocasión.
2) Número de subidas a la montaña. En Dt sólo tenemos dos; en Ex, ocho, como
se deduce de las veces que se dice expresamente que Moisés subió (19,3.20;
24,9.13.15.18; 32,30; 34,4), que “bajó” (19,14.25; 32,15), o de la orden que le da Dios de
bajar (19,21.24).
3) Leyes. El Dt limita la legislación del Sinaí a los Diez mandamientos; Ex 19-34
contiene dos Decálogos (el ético y el cultual) y el Código de la alianza.
4) Objetos para el culto. En Dt 10,1 Dios ordena a Moisés construir una simple
“caja de madera” para guardar las tablas de la ley; en Ex 25-31 se ordena la construcción
de los objetos más variados.
121

En cualquier caso, tenemos la impresión de que los cc.19-34 están estructurados en siete
partes principales: 1) Preparativos; 2) Teofanía; 3) Leyes de la alianza; 4) Alianza; 5) El
santuario; 6) Ruptura de la alianza; 7) Restablecimiento de la alianza.

1. PREPARATIVOS

1ª subida. Dios propone la alianza (19,3-8a). Los ancianos de Israel aceptan (19,8b-9).

2ª subida. Dios encarga a Moisés que prepare al pueblo para la teofanía (19,10-13).
Moisés cumple al orden (19,14-15).

Tenemos dos discursos divinos. El primero (9) contiene una promesa a Moisés para que el pueblo
crea en él; recoge un tema al que se dio mucha importancia al principio (Ex 4,1.5.8.9; 14,31). El
segundo (10-13) contiene unas órdenes: preparar al pueblo para la teofanía, purificándolo y
trazando un límite (espacio sagrado). Moisés baja del monte y purifica al pueblo (14-15).

2. TEOFANÍA

En esta breve descripción (19,16-20a) se advierten dos tradiciones distintas: en la primera,


Dios se revela en medio de una tormenta con truenos, relámpagos y nube espesa (16-17.19); en la
segunda, se revela en la erupción de un volcán, con fuego, humo y la montaña estremeciéndose.
La teoría clásica atribuía la primera tradición a E y la segunda a J. La fusión de ambas contribuye
a dar a la escena un carácter sobrecogedor.

3. LAS LEYES DE LA ALIANZA

3ª subida. Nueva orden de no traspasar los límites y de subir con Aarón (19,20b-24).
Moisés baja y proclama el Decálogo ético (20,1-17). Temor del pueblo (20,18-20).

Esta 3ª subida es la más extraña porque la gente ya sabe que no puede traspasar los límites y
porque nunca subirán Moisés y Aarón solos al monte. Pero en la redacción actual sirve para poner
de relieve el Decálogo ético (20,1-17), ya que el lector tiene la impresión de que es en esta tercera
subida cuando Dios lo revela a Moisés.

4ª subida. Dios proclama el Código de la alianza (20,21-23,33) y ordena a Moisés que


suba con Aarón, Nadab, Abihú y los setenta ancianos (24,1-2). Moisés informa al pueblo y sella
la alianza (24,3-8).

“Moisés se acercó a la nube” (20,21) equivale a una subida; de hecho, en 24,3 se dice que Moisés
bajó. En esta cuarta subida, además de comunicar el Código de la Alianza, Dios anuncia el éxito
futuro en la conquista de la tierra (23,20-33) y ordena una quinta subida.

4. ALIANZA

5ª subida. Moisés sube con las autoridades religiosas ―Aarón, Nadab y Abihú― y civiles
―los setenta ancianos― y comen ante el Señor (24,9-11). Dios le ordena subir de nuevo para
122

recibir las tablas de la ley (24,12).


La fusión de tradiciones ha llevado a la siguiente estructura del pasaje:

Orden: 24,1-2
Ceremonia de alianza: 24,3-8
Cumplimiento: 24,9-11

Antes de seguir subiendo al monte conviene hacer una pausa. A pesar de todas las
dificultades y problemas del texto, las cinco primeras subidas ofrecen un conjunto bastante
homogéneo y de gran contenido teológico: lo que está en juego es que Israel se convierta en
propiedad personal de Dios y pueblo santo, como respuesta al Señor que le ha hecho tantos
beneficios. Y la forma práctica de conseguir este estado es ateniéndose al Decálogo y al Código
de la Alianza, es decir, creando una sociedad justa. La relación entre vida de unión con Dios y
vida de unión con los hermanos no se podía expresar de manera más perfecta.

5. EL SANTUARIO Y LAS TABLAS DE LA LEY

6ª subida. Moisés sube con Josué y permanece en el monte cuarenta días. Recibe
instrucciones para la construcción del santuario y las tablas de la ley (24,13-31,18).

Comienza de forma desconcertante ya que Dios le dice a Moisés que suba al monte para darle “las
losas de piedra con la ley y los mandatos que he escrito para instruirlos” (24,12). Por lo visto, no
basta con el Decálogo ético y el Código de la alianza. Esas losas de piedra serán las que Moisés
rompa y Dios vuelva a escribir, cuyo contenido se presenta en 34,14-26 (el llamado ADecálogo
cultual@). Sin embargo, en esta sexta subida, en la que Moisés permanecerá cuarenta días y noches
en el monte, lo que Dios le comunica es una serie de indicaciones muy exactas para la construcción
de ciertos objetos de culto (arca, mesa de los panes presentados, candelero) y del santuario, para la
confección de los ornamentos sacerdotales, etc. (Éx 25-31). En cambio, del “Decálogo cultual” no
se dice una palabra. ¿Cómo interpretar esta segunda parte? Olvidando las evidentes
incongruencias, parece que el sentido pretendido por los redactores finales es éste: tras el éxito de
la primera parte, que culminó en la alianza, simbolizada por la comida de las autoridades en el
monte santo, el Señor decide dar un paso más: quedarse a residir de forma permanente en medio de
su pueblo (“Hazme un santuario y moraré entre ellos”: 25,8). Esta segunda parte la estudiaremos
con más detalle en el capítulo 19.

6. RUPTURA DE LA ALIANZA

La fabricación del becerro de oro (32,1-30) pone en crisis todo lo anterior, porque el
pueblo, que había prometido observar las leyes del Señor, contraviene una de las más
importantes. Y la presencia de Dios en medio del pueblo también entra en crisis como veremos de
inmediato. El capítulo ofrece una estructura que parece intencionada:

Pecado (1-6)
Intercesión de Moisés (7-14)
Reacción de Moisés (15-20)
Moisés y Aarón (21-24)
Reacción de Moisés (25-29)
Intercesión de Moisés (30-34)
Castigo (35)
123

En esta estructura, el episodio aparece como un claro reflejo del enfrentamiento entre
profetas (Moisés, levitas) y sacerdotes (Aarón) a propósito de cómo agradar a Dios: obediencia a
su palabra (las tablas de la Ley) o culto (becerro de oro).
En esta misma oposición es interesante advertir el tema de la cólera-intercesión: Moisés le
pide a Dios que no se deje arrastrar por la cólera (11-13) aduciendo diversos motivos: es tu
pueblo, al que has salvado, quedarías fatal, acuérdate de tus promesas. Aarón le pide a Moisés que
no se deje arrastrar por la cólera (22-24), pero no intercede por el pueblo, sino que se limita a
disculparse.
Queda también muy subrayado el papel de Moisés como intercesor, el único que defiende
al pueblo. Mientras Dios lo infravalora y quiere terminar con él (v.9), y Aarón también habla mal
del pueblo (v.22), Moisés lo defiende. No porque sea bueno, sino porque es el pueblo de Dios. La
intercesión de Moisés se orienta a salvar al pueblo como totalidad, no a todos los individuos;
admite el castigo de los culpables. Por eso, en la mentalidad del redactor, no hay contradicción
entre el castigo espectacular que organiza Moisés y el hecho de que poco después interceda por el
pueblo.

7. RESTABLECIMIENTO DE LA ALIANZA

7ª subida. Moisés intercede por el pueblo (32,31-33,23). El Señor, en castigo por el


pecado de idolatría, anuncia a Moisés que se pongan en marcha, “pero yo no subiré entre
vosotros” (33,3). Moisés no está de acuerdo con esto y consigue que Dios los acompañe (33,16-
17). Incluso se atreve a pedirle algo más: ver su gloria (33,18-23).

En el c.33 se insertan elementos muy distintos que distraen la atención del lector: el tema de las
joyas en 4-6; el de la tienda del encuentro, en 7-11, aunque todavía no ha sido construida. Para
comprender 33,12-17 conviene recordar lo dicho por Dios a Moisés en 32,10: “Déjame, mi ira se
va a encender contra ellos hasta consumirlos, y de ti haré un gran pueblo”. Moisés no está de
acuerdo con este plan. Y algo parecido se repite aquí: Dios sigue dispuesto a favorecer a Moisés, a
ir “caminando para llevarte al descanso”, mientras Moisés lo que quiere es que favorezca al
pueblo. Este tema continuará en 34,8-9, donde se resumen todas las ideas anteriores de pecado,
compañía y perdón (“Venga mi Señor con nosotros aunque seamos un pueblo testarudo; perdona
nuestras culpas y pecados y tómanos como heredad tuya”) y culminará en Nm 14,13-19.

8ª subida. Revelación de Yahvé y promulgación del decálogo cultual (34,1-28).

Quedan dos cuestiones que resolver: las tablas de la alianza se han perdido, rotas por
Moisés; además, Dios le ha prometido que podrá ver su espalda. Las dos cosas se solucionan en el
capítulo final, cuando Moisés sube al Sinaí por octava y última vez. En este contexto, después del
gran pecado cometido por el pueblo (ver Ex 32,21.30.31), adquiere toda su fuerza la revelación
de Dios como “el Dios compasivo y clemente... que perdona culpas, delitos y pecados” (6-7). Por
eso Moisés aprovecha la ocasión para pedirle de nuevo que marche en medio del pueblo (8-9), a
lo que Dios responde renovando su pacto (10), asegurando su ayuda contra los enemigos (11) y
dando de nuevo las tablas de la alianza (14-26).

Adviértase que 34,28 empalma con 24,12 y 24,18. Esto demuestra que todo lo referente al
santuario, al pecado del becerro de oro y a las subidas 7ª y 8ª se añadió más tarde.

Un gran final cierra este bloque: Moisés no ha podido ver el rostro de Dios, sólo su
124

espalda. Pero es suficiente para que el rostro de Moisés quede transfigurado, radiante (29-32).

2. La alianza

La alianza del Sinaí ocupa un puesto fundamental en la teología bíblica y en la teología en


general. Como veremos, este tema implica problemas muy distintos. Para no perdernos en ellos,
conviene recordar desde el principio las palabras programáticas de Ex 19,4-6:

“Visteis lo que hice a los egipcios y como os llevé sobre alas de águila y os traje para mí.
Por tanto, si me obedecéis y guardáis mi alianza, seréis mi propiedad especial entre todos
los pueblos, porque toda la tierra me pertenece. Seréis para mí un reino sacerdotal y una
nación santa”.

Estamos ante un misterio. El Dios omnipotente, el dueño de toda la tierra, pone su mirada
en un grupo perdido y desea convertirlo en su “propiedad especial”. El Deuteronomio intentará
explicar este misterio con el término de “enamoramiento”. Lleva razón, porque sólo el amor
ayuda a justificar actitudes en las que falla la lógica humana. Pero esta conducta de Dios exige
una respuesta del pueblo: “si me obedecéis y guardáis mi alianza...”. Y esta respuesta se
concretará en la observancia de las leyes y preceptos que Dios dictará a Moisés en el Sinaí. A
nadie puede extrañarle que este acto solemne quede sellado por un rito especial. Lo anterior es
fácil de entender, y lo más importante. Pero hay cuestiones muy debatidas, con respecto al origen,
al rito y al sentido de la alianza.
Centrándonos en este último aspecto (sentido de la alianza) muchos comentaristas actuales
se oponen a entender el término hebreo berit en el sentido jurídico de pacto o alianza, una especie
de contrato recíproco. El pueblo nunca hace la berit; es siempre Dios quien la establece. Para De
Vaux, la berit del Sinaí tiene el doble sentido de compromiso de Dios y obligación impuesta al
pueblo.
El acontecimiento del Sinaí pretende fundamentar la relación permanente entre Dios y el
grupo de Moisés en el sentido de una comunidad de vida permanente: una relación de parentesco,
en la que el grupo de Moisés aparece como „am de Yahvé, es decir, como su parentela o familia.

3. Bibliografía

T. D. Alexander, « The composition of the Sinai narrative in Exodus xix 1 – xxiv 11”: VT 49 (1999) 2-20;
E. Blum, «Israël à la montagne de Dieu: Remarques sur Ex 19-24; 32-34 et sur le contexte littérarire et
historique de sa composition», en A. de Pury (ed.), Le Pentateuque en question (Ginebra, Labor et Fides,
1989) 271-295; H. Cazelles, «La théophanie au désert : montagne de Dieu, Sinaï, Horeb », en F. Raurell
(ed.), Tradició i traducció de la Paraula. Hom. G. Camps, Montserrat 1993, 19-24; Th. B. Dozeman, God
on the Mountain. A Study of Redaction, Theology and Canon in Exodus 19-24. Atlanta 1989; R. W. L.
Moberly, At the Mountain of God. Story and Theology in Exodus 32-34. JSOTSS 22, Sheffield 1983; W.
Oswald, Israel am Gottesberg. Eine Untersuchung zur Literargeschichte der vorderen Sinaiperikope Ex
19-24 und deren historischen Hintergrund. 0B0 159. Friburgo 1998; B. Renaud, L’alliance un mystère de
miséricorde: Une lecture de Ex 32-34. LD 169, París 1998.
125

CAPITULO 18
LAS LEYES EN EX 20-34

1. Importancia y dificultad del tema

Dos motivos obligan a detenernos en esta cuestión. Desde un punto de vista literario, el
Pentateuco recopila tal cantidad de leyes que ocupan más de la tercera parte de estos libros.
Desde un punto de vista teológico, el Pentateuco cuenta la formación del pueblo de Israel, y un
pueblo que no tiene leyes carece de algo esencial. Las normas que rigen las relaciones entre los
hombres, y las de éstos con Dios, son tan importantes como el don de la libertad y el de la tierra
prometida hacia la que marchan.
Sin embargo, no es fácil adentrarse en este mundo legal del Pentateuco, que ofrece una
imagen bastante caótica. Hay códigos, como el Decálogo, que están repetidos (Ex 20 y Dt 5).
Ciertas secciones mezclan leyes y narraciones (Ex 20-34). Otras mezclan leyes y exhortaciones
(Dt). Se dan cambios bruscos de temática, y encontramos maneras muy distintas de formular los
preceptos. Para unas ideas generales sobre las leyes véase lo dicho en el c.4, punto 3.

2. El decálogo ético

Sin entrar en un análisis detallado del decálogo ético, conviene recordar algunos datos. En
primer lugar, se conserva en dos versiones (Ex 20 y Dt 5), que ofrecen algunas variantes de
interés:

Ex 20 Dt 5
Yo soy el Señor, tu Dios, que te saqué de Egipto, =
I de la esclavitud.

1 No tendrás otros dioses frente a mí. =

No te harás ídolos, figura alguna de lo que hay


arriba en el cielo, abajo en la tierra o en el agua
bajo tierra. No te postrarás ante ellos, ni les darás =
culto; porque yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios
2 celoso: castigo la culpa de los padres en los hijos,
nietos y bisnietos cuando me aborrecen; pero
actúo con lealtad por mil generaciones cuando me
aman y guardan mis preceptos.

No pronunciarás el nombre del Señor, tu Dios, en =


3 falso. Porque no dejará el Señor impune a quien
pronuncie su nombre en falso.
126

Fíjate en el sábado para santificarlo. Recuerda el sábado para santificarlo,


como te mandó el Señor, tu Dios.
Durante seis días trabaja y haz tus tareas, pero el Durante seis días trabaja y haz tus tareas, pero el
día séptimo es un día de descanso dedicado al día séptimo es un día de descanso dedicado
Señor, tu Dios: no harás trabajo alguno, ni tú, ni tu al Señor, tu Dios: no harás trabajo alguno, ni tú, ni tu
hijo, ni tu hija, ni tu esclavo, ni tu esclava, hijo, ni tu hija,ni tu esclavo, ni tu esclava,
ni tu buey, ni tu asno,
4 ni tu ganado, ni el emigrante que viva en tus ni tu ganado, ni el emigrante que viva en tus ciudades
ciudades. para que descansen como tú el esclavo y la esclava.

Porque en seis días hizo el Señor el cielo, la tierra Recuerda que fuiste esclavo en Egipto y que te sacó de
y el mar y lo que hay en ellos, y el séptimo allí el Señor tu Dios con mano fuerte y con brazo
descansó; por eso bendijo el Señor el sábado y lo extendido. Por eso te manda el Señor, tu Dios,
santificó. guardar el día del sábado.

Honra a tu padre y a tu madre; Honra a tu padre y a tu madre,


como te mandó el Señor, tu Dios;
5 así prolongarás tu vida así prolongarás tu días y te irá bien
en la tierra que el Señor tu Dios, te va a dar. en la tierra que el Señor, tu Dios, te va a dar.

6 No matarás. =
7 No cometerás adulterio. =
8 No robarás. =
9 No darás testimonio falso contra tu prójimo. =
No codiciarás los bienes de tu prójimo:
no codiciarás la mujer de tu prójimo, No codiciarás (=pretenderás) la mujer de tu prójimo.
No desearás la casa de tu prójimo, ni sus tierras,
10 ni su esclavo, ni su esclava,
ni su buey, ni su asno, ni su buey, ni su asno,
ni nada que sea de él. ni nada que sea de él.

Los judíos consideran la Introducción como primer mandamiento y unen el 2º y 3º en uno


solo (para ellos el 2º).
Los católicos y los luteranos unen también el 2º y 3º, considerándolo el 1º (la frase inicial
no es mandamiento, sino introducción); para que salgan diez, dividen el último en dos (9º y 10º),
de acuerdo con Dt 5.
Los ortodoxos coinciden con la división que ofrezco, que parece la más lógica si nos
atenemos a Ex 20.
Por lo demás, estas dos series ofrecen una serie de diferencias entre ellas y entre los
distintos mandamientos que conviene recordar.

Diferencias en el contenido

Las diferencias más notables se advierten en el mandamiento sobre el sábado, que tiene
distinta justificación histórica: en Ex 20 se invoca la creación, mientras en Dt 5 se apela a la
salida de Egipto, con matiz social en este último caso. Más interesante todavía es comparar las
distintas versiones del último mandamiento. En Ex 20,17, la mujer aparece como uno más de los
bienes del hombre, junto al buey y el asno. Aunque no estamos seguros de que existiese en el
antiguo Israel un Movimiento Feminista de Liberación, la formulación del precepto no parecía
muy afortunada. Por eso, Dt 5,21 lo propone de manera distinta: la mujer adquiere un puesto de
127

honor, por delante y al margen de los bienes materiales. (Por otra parte, adviértase que Dt 5,21
habla de “la casa y las tierras”, no contempladas en Ex 20,17).

Diferencias en la formulación

Diez mandamientos no son muchos. Lo lógico habría sido formularlos del mismo modo.
Pero no ocurre así. Mientras algunos se enuncian con toda brevedad, sin justificación algunas
(“no matarás”, “no robarás”, etc.), otros contienen un comentario explicativo (Éx 20,4.17), una
motivación (v.7), o una promesa (v.12). Sobresalen por su extensión los referentes a las imágenes
y al sábado. En unos casos, Dios habla en primera persona (Ex 20,2.5-6), en otros se habla de El
en tercera persona (20,7.11.12), en otros no aparece para nada. El precepto sobre la observancia
del sábado y el del respeto a los padres son los únicos formulados de manera positiva: “observa”,
“recuerda”, “honra”, frente a las formulaciones negativas de los otros.

La introducción

Todas están normas referentes a Dios y al prójimo comienzan con esta frase capital: “Yo
soy el Señor, tu Dios, que te saqué de Egipto, de la esclavitud” (Ex 20,2; Dt 5,6). El Dios que
legisla es el Dios libertador, el mismo que escuchó el clamor de su pueblo oprimido. Sus normas
no pretenden una nueva esclavitud, no proceden de un espíritu sádico que intenta amargar la
conciencia y la vida del pueblo. Nacen del amor a Israel, buscan su bien. Al mismo tiempo, los
israelitas deben cumplir esos preceptos como respuesta al Dios que los amó primero y ha
establecido con ellos una alianza.

Los derechos del prójimo

El decálogo abarca dos aspectos, que hizo a los judíos posteriores dividirlos en dos tablas
desiguales: los preceptos que se refieren a Dios y los que se refieren al prójimo. Estos últimos
pueden parecer una consagración del derecho de propiedad, especialmente de una clase
acomodada que dispone incluso de esclavos y esclavas. En realidad, lo que pretende inculcar el
decálogo es el respeto absoluto al prójimo: a su vida, a su intimidad matrimonial, a su libertad
(“no robarás”, que probablemente significaba “no secuestrarás”), a sus derechos en la comunidad
jurídica, a sus posesiones1. Para comprender el decálogo hay que situarse en el contexto de una
sociedad que lucha por establecer estos valores como norma esencial de convivencia. Es la Carta
Magna de la libertad y la justicia, del respeto a la persona, enmarcada por el supremo acto de
justicia y de liberación realizado por Dios en Egipto. Es la forma concreta de que el pueblo no
vuelva a caer en una esclavitud mayor y peor que la anterior.

Los derechos de Dios

Pero antes que los derechos del prójimo están los de Dios, defendidos en los primeros
mandamientos. Debemos tener en cuenta su tremenda originalidad. Las ideas de dar culto a un
solo dios, de no utilizar imágenes en el culto, de no invocar su nombre para hacer el mal,
contrastan con lo que sabemos de todas las religiones antiguas.
El primer mandamiento no podemos interpretarlo en sentido monoteísta, como si los
1
Muchos de estos valores estaban reconocidos en los pueblos del Antiguo Oriente. Véase M. García
Cordero, Biblia y legado del Antiguo Oriente. BAC 390. Madrid 1977, 311-352.
128

israelitas estuviesen convencidos desde el principio de que sólo existía un dios. Admitían muchos
dioses, como lo demuestran Jue 11,24 y 1 Sm 26,19. Lo que manda el primer mandamiento es
que sólo Yahvé signifique algo para su pueblo, sólo en El busquen ayuda y protección. Poco a
poco, los israelitas irán avanzando hasta reconocer un solo Dios.
El segundo mandamiento también es de las aportaciones más genuinas de Israel: prohíbe
construir imágenes. Primitivamente debió referirse a imágenes de Yahvé; más tarde se aplicó a
dioses extranjeros o a cualquier ser celeste o terrestre que el hombre pudiese venerar. Con
respecto al segundo mandamiento se discute su antigüedad y su sentido. Algunos lo remontan a la
época de Moisés aduciendo que en tiempos antiguos no se habla de imágenes de Yahvé. Si esto
es verdad, debemos reconocer que el precepto dejó de observarse muy pronto. El uso de imágenes
está claramente atestiguado en el culto público y privado de Israel: la serpiente de bronce (Nm
21,8s; 2 Re 18,4), el ídolo de Micá, entronizado más tarde en el santuario de Dan (Jue 17), los
becerros de oro de Jeroboán I (1 Re 12,28s). Tenemos la impresión de que estas imágenes no eran
mal vistas al principio. En el caso de los becerros de oro, el profeta Elías, ferviente yahvista, no
dice nada contra ellos un siglo después de haber sido instalados. Sólo en el siglo VIII
encontramos una dura crítica en el profeta Oseas. En definitiva, quizá se pueda decir que el
precepto es antiguo, pero que sólo siglos más tarde fue llevado hasta sus últimas consecuencias.
En cuanto al sentido y justificación del precepto, según la teoría más en boga pretende
evitar la manipulación de Dios a través de una imagen a la que se puede premiar o castigar: si el
dios se porta bien y concede lo que le pedimos, podemos recompensarlo ungiendo su imagen,
ofreciéndole perfumes y comida; en caso contrario, lo privamos de todo. Otros autores lo
justifican como un intento de salvaguardar la trascendencia de Yahvé.

¿Origen mosaico del Decálogo?

¿Podemos decir que el decálogo ético se remonta a Moisés? En su forma actual,


ciertamente no. En primer lugar, habría que decidir cuál de las dos versiones sería la original. Por
otra parte, las diferencias formales en la enunciación de los preceptos hacen pensar en una larga
etapa de elaboración y redacción. Esto no impide que algunos de ellos se remonten a la época
mosaica (esta es la teoría más en boga actualmente).

3. El Código de la Alianza (Ex 20,22-23,19)

El Decálogo ético no bastaba para regular toda la vida de Israel. Indican una serie de
actitudes fundamentales, pero no tienen en cuenta la complejidad de la vida diaria. Ya vimos que
esto provocó la aparición de nuevas normas. Una amplia recopilación de esas primeras leyes la
tenemos actualmente en el libro del Éxodo, en un puesto de honor, después del Decálogo.
Aunque se discute mucho la antigüedad de estas leyes2, es probable que se remonten al tiempo de
los Jueces (siglo XII); pero la recopilación quizá se llevase a cabo más tarde, hacia el siglo IX, sin
excluir retoques posteriores.
En cuanto al contenido, enormemente interesante, incluso divertido, este Código ha
llamado siempre la atención por su profundo sentido social: preocupación por los más débiles,
por la recta administración de la justicia y por el problema del préstamo.

2
Algunos autores las atribuyen, al menos básicamente, a Moisés; otros lo sitúan en el período de los Jueces
y otros lo relacionan con Elías y sus grupos proféticos (Morgenstern), con la reforma de Jehú (Menes), o con la de
Josafat de Judá (Reuss).
129

4. El Decálogo cultual (Ex 34)

En Ex 34, después de que Moisés ha roto las tablas de la ley, indignado por la idolatría del
becerro de oro, Yahvé le dice: “Haz otras dos tablas de piedra, como las primeras, sube a mi
encuentro a la montaña y yo escribiré las mismas palabras que estaban en las tablas que rompiste”
(34,1). Al final del capítulo se indica que “en las tablas escribió las cláusulas de la alianza, los
diez mandamientos” (v.28). Pero lo que encontramos en medio no es el conocido decálogo ético,
sino otro de carácter cultual, que se atribuye al autor Yahvista. Aunque se presenta como “diez
mandamientos”, este decálogo de Ex 34 contiene más de diez preceptos.

1) No te postres ante dioses extraños, porque el Señor se llama dios celoso, y lo es.
2) No hagas alianza con los habitantes del país, porque se prostituyen con sus dioses...
3) No hagas estatuas de dioses.
4) Guarda la fiesta de los ázimos...
5) Todas las primeras crías machos de tu ganado me pertenecen...
6) No te presentarás a mí con las manos vacías.
7) Seis días trabajarás y al séptimo descansarás.
8) Celebra la fiesta de las Semanas...
9) Tres veces al año se presentarán todos los varones al Señor...
10) No ofrezcas nada fermentado con la sangre de mis víctimas.
11) Ofrece en el templo del Señor, tu Dios, las primicias de tus tierras.
12) No cocerás el cabrito en la leche de su madre.

Estas leyes reflejan la forma de vida de un pueblo agrícola. Su mayor interés radica en la
importancia que concede al culto y a la observancia de ciertas normas sacrificiales para la recta
relación con Dios.

5. Bibliografía

5.1. Sobre las leyes del Antiguo Oriente: M. García Cordero, Biblia y legado del Antiguo
Oriente. BAC 390. Madrid 1977, 311-352; M.-J. Seux, Leyes del Antiguo Oriente. Cuadernos en torno a
la Biblia 15, Verbo Divino, Estella 1987.

5.2. Sobre la evolución de las leyes bíblicas: E. Otto, “Del Libro de la Alianza a la Ley de
Santidad. La reformulación del derecho israelita y la formación del Pentateuco”: Estudios Bíblicos 52
(1994) 195-217; J. L. Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco, 65-80.

5.3. El Decálogo ético: F. García López, El Decálogo. Cuadernos Bíblicos 81, Verbo Divino,
Estella 1994 (en él puede encontrarse más bibliografía en castellano); J. Loza, Las palabras de Yahvé.
Estudio del decálogo, Biblioteca Mexicana 4, México, Universidad Pontificia 1989.
A. Graupner, “Vom Sinai zum Horeb oder vom Horeb zum Sinai? Zur Intention der
Doppelüberlieferung des Dekalogs”, en Verbindungslinien 2000, 85-101; Íd., “Die zehn Gebote im
Rahmen alttestamentlicher Ethik. Anmerkungen zur gegenwärtigen Stand der Forschung”, en H. G.
Reventlow (ed.), Weisheit, Ethos und Gebot. Neukirchen 2001, 61-95; B. Lang, “The Decalogue in the
Light of the Newly Published Paleo-Hebrew Inscription (Hebrew Ostracon Moussaiëff No 1)”: JSOT 77
(1998) 21-25; R. E. Tappy, “Lineage and Law in Pre-exilic Israel”: RB 107 (2000) 175-204; Íd., “The
Code of Kinship in the Ten Commandments”: RB 107 (2000) 321-337; T. Veijola, Moses Erben: Studien
zum Dekalog, zum Deuteronomismus und zum Schriftgelehrtentum. BWANT 149, Stuttgart 2000; A.
Wénin, “Le décalogue: Approche contextuelle, théologie et anthropologie”, en C. Focant (ed.), La Loi
dans l’un et l’autre Testament. LD 168, París 1997, 9-43.
130

5.4. El Código de la Alianza: Han aparecido cinco obras muy extensas en los últimos años: L.
Schwienhorst-Schönberger, Das Bundesbuch. Studien zu seiner Entstehung und Theologie. BZAW 188,
Berlín 1990; Y. Osumi, Die Kompositionsgeschichte des Bundesbuches Exodus 20,22b-23,33. OBO 105,
Friburgo 1991; J. W. Marshall, Israel and the Book of the Covenant: An Anthropological Approach to
Biblical Law. SBL Diss. Ser. 140, Atlanta 1993; J. M. Sprinkle, “The Book of the Covenant”: A Literary
Approach. JSOTSS 174, Sheffield 1994; C. Houtma, Das Bundesbuch: Ein Kommentar. Leiden 1997.
D. A. Knight, “Village Law and the Book of the Covenant”, en S. M. Olyan (ed.),“A Wise and
Discerning Mind”, Providence 2000, 163-179; D. T. Olson, “The Jagged Cliffs of Mount Sinai. A
Theological Reading of the Book of the Covenant (Exod. 20:22-23:19)”: WThJ 50 (1996) 251-263; L.
Schmidt, “Israel und das Gesetz: Ex 19,3b-8 und 24,3-8 als literarischer und theologischer Rahmen für das
Bundesbuch”: ZAW 113 (2001) 167-185; G. H. Wittenberg, “Legislating for Justice - The Sociological
Legislation of the Covenant Code and Deuteronomy”: Scriptura 54 (1995) 215-228.

5.5. El decálogo cultual: H. Kosmala, “The So-Called Ritual Decalogue”: ASTI 1 (1962) 31–61;
F. Langlamet, “Israël et „l‟habitant du pays‟: Vocabulaire et formules d‟Ex XXXIV, 11–16”: RB 76
(1969) 321–50; J. Morgenstern, “The Oldest Document of the Hexateuch”: HUCA 4 (1927) 1–138; R. H.
Pfeiffer, “The Oldest Decalogue”: JBL 43 (1924) 294–310; H. H. Rowley, “Moses and the Decalogue”,
en Men of God. Londres 1963, 1–36 = BJRL 34 (1951–52) 81–118; J. Scharbert, “Formgeschichte und
Exegese von Ex 34, 6f und Seiner Parallelen”: Bib 38 (1957) 130–50; F. E. Wilms, “Das jahwistische
Bundesbuch in Ex 34”: BZ 16 (1972) 24–5; Íd., Das jahwistische Bundesbuch in Exodus 34. SANT 32.
Munich 1973.
CAPÍTULO 19
EL SANTUARIO (Éx 25-31 y 35-40)

1. Las disposiciones de Ex 25-31

Durante la sexta subida de Moisés al Sinaí (la que comienza en 24,12 y termina con la
noticia del becerro de oro en el c.32) encontramos un extenso bloque (cc.25-31) que ha sido
añadido más tarde al relato primitivo. Es evidente que la noticia contenida en 24,18: “Moisés
estuvo allí [en el monte] cuarenta días con sus noches” continuaba con lo dicho en 32,1: “Viendo
el pueblo que Moisés tardaba en bajar del monte...” Es difícil encontrar un título adecuado para
esta larga sección de los cc.25-31.
La primera parte se centra en las ofrendas para la construcción del santuario (25,1-9), en la
fabricación de diversos objetos de culto (arca, mesa de los panes presentados, candelabro), en los
distintos elementos del santuario (lonas, tablones, cortina y antepuerta), vuelve a un objeto de
culto (altar de los holocaustos) y termina hablando del atrio del santuario, con un pequeño
apéndice sobre el aceite de la lámpara.
La segunda habla de los ornamentos sacerdotales: efod, pectoral, manto, flor de oro y
otros vestidos (c.28).
La tercera, el rito de consagración de los sacerdotes: ritual minucioso, sangriento,
desagradable para nuestra sensibilidad (c.29).
La cuarta reúne temas muy distintos: el altar del incienso, el tributo para el rescate (30,11-
16), el aceite de la unción (30,22-33) y el incienso (30,34-38).
La quinta contiene la indicación de los artistas designados por Dios para llevar a cabo la
tarea (31,1-11) y una nueva advertencia sobre la observancia del sábado (31,12-18). En el
contexto presente sólo puede significar esto: por santa que sea la labor del santuario, ni siquiera
para llevarla a cabo se puede trabajar en sábado.
El sentido de este bloque dentro del conjunto actual parece claro: una vez realizada la
alianza y promulgadas sus leyes (19,1-24,11), Dios da un paso adelante: desea morar en medio de
su pueblo, y para ello se construye un santuario donde resida, con sus diferentes objetos de culto y
sus ministros.

2. La realización de lo ordenado por Dios (Ex 35-39)

La tabla siguiente ofrece una visión sinóptica de lo mandado y lo realizado.

Orden (cc.25-31) Cumplimiento (cc.35-39)

Descanso sabático (35,1-3; cf. 31,12-18)


Pide ofrendas a los israelitas (25,1-7) Moisés pide ofrendas (35,4-29)
Artesanos (35,30-35; cf. 31,1-11)
El santuario: lonas, tablones, cortina y antepuerta
(36,8-38)
El arca (25,10-22) El arca (37,1-9)
Mesa de los panes presentados (25,23-28) Mesa de los panes presentados (37,10-15)
Otros objetos (25,29-30) Otros objetos (37,16)
El candelabro (25,31-40) El candelabro (37,17-24)
El santuario: lonas, tablones, cortina y antepuerta Altar del incienso (37,25-28)
(26,1-37)
132

Altar de los holocaustos (27,1-8) Altar de los holocaustos (38,1-8)


Atrio del santuario (27,9-19) Atrio del santuario (38,9-20)
Aceite para la lámpara (27,20-21)
GASTOS (38,21-31)
Ornamentos sacerdotales: efod (28,6-14), pectoral Ornamentos sacerdotales: efod (39,2-7), pectoral
(28,15-30), manto (28,31-35), flor de oro (28,36-39), (39,8-21), manto (39,22-26), otros vestidos (39,27-
otros vestidos (28,40-43) 29), flor de oro (39,30-32)
Rito de consagración sacerdotes (29) PRESENTACION DE LA OBRA A MOISES
(39,33-43).
Altar del incienso (30,1-10)
Tributo por el rescate (30,11-16)
La pila de bronce y su base (30,17-21)
El aceite de la unción (30,22-33)
Incienso (30,34-38)

Artesanos del santuario (31,1-11)


Descanso del sábado (31,12-18)

Desde el punto de vista teológico hay dos detalles interesantes: 1) La realización


comienza recordando la última orden: la importancia de observar el sábado. 2) La generosidad
con que responde el pueblo ―incluso tienen que decirle que no ofrezca más cosas (36,4-7)―
supone también una superación de la crisis planteada por el becerro de oro. Ya no ofrecen su oro
para construir un ídolo, sino todo lo que tienen de valor para el santuario del Señor. Esta actitud
del pueblo contrasta enormemente con la mantenida durante la marcha de Egipto al Sinaí y con lo
que tendrá desde el Sinaí a las estepas de Moab. Aparte del carácter totalmente ficticio de lo
dicho en 35-39, nos encontramos ante un autor con una mentalidad muy distinta, que pretende
aprovechar la historia para fomentar la generosidad de sus contemporáneos.

3. La instalación y consagración del santuario (Ex 40)

El relato termina en el c.40 con el típico esquema de orden y cumplimiento. Lo que Dios
manda (40,1-15), Moisés lo lleva a cabo (40,16-33), aunque es muy probable que el discurso
divino, que no coincide demasiado con lo que se hace luego, sea un añadido posterior.
El resultado final de todo este trabajo se expresa de manera grandiosa: la nube cubre la
tienda, la gloria llena el santuario; como prueba de ello, Moisés no puede entrar en la tienda del
encuentro. Este final (40,34-35) está cargado de simbolismo. La nube y la gloria con las que Dios
se había manifestado en el Sinaí se relacionan ahora con el nuevo santuario. La tienda del
encuentro será el nuevo Sinaí, y por eso las disposiciones siguientes tendrán lugar en ella (Lv 1,1;
Nm 1,1). [Adviértase que lo que le ocurre a Moisés en 40,35 volverá a ocurrirle a los sacerdotes
de Jerusalén cuando Salomón consagre el templo: tampoco ellos podrán entrar, porque la nube y
la gloria de Dios lo inundan todo: 1 Re 8,10-11].
Después de este final solemne, los versos 36-38, que repiten lo dicho en Ex 13,21-22 y
serán desarrollados en Nm 9,15-23 resultan muy pobres. Pero quizá sean un indicio de que en el
relato primitivo faltaban el libro del Levítico y Nm 1,1-9,14.

4. Breves notas sobre la tienda y el arca

4.1. La tienda
133

Según la tradición, los israelitas tenían en el desierto como santuario una tienda llamada
de la reunión, del encuentro, o de la cita (=ohel mo‘ed). Es el lugar donde Yahvé conversa con
Moisés “cara a cara” (Ex 33,11), le habla “de boca a boca” (Nm 12,8). Estos textos pertenecen a
la tradición más antigua, que insiste en el papel de la tienda en los oráculos: si alguien quería
consultar a Yahvé acudía a la tienda, donde Moisés le servía de intermediario ante Dios (Ex
33,7). La tradición sacerdotal conserva el mismo nombre con el mismo significado: la tienda de
la reunión es el lugar del Aencuentro@ con Moisés y con el pueblo de Israel (Ex 29,42-43; 30,36).
Pero esta tradición la llama preferentemente la “morada” (mishkan), término que parece haber
designado primeramente la habitación temporal del nómada.
Las tradiciones más antiguas no indican el aspecto de esta tienda, su estructura y su
mobiliario. La tradición sacerdotal, en cambio, la describe ampliamente (Ex 26 y 36,8-38).

La “morada” está hecha con tablones de madera acoplados, que determinan una
construcción rectangular de 15 x 5 x 5 ms. aproximadamente. Está abierta por el lado del este. Esta
construcción tiene cuatro cubiertas: la primera, hecha con diez bandas de tela fina, cosidas unas
con otras para formar grandes piezas que se unen por medio de corchetes y broches y llevan
bordadas figuras de querubines; la segunda está hecha con once bandas algo más largas de tela de
pelo de cabra; la tercera, con pieles de carnero (o marsopa, según otros) teñidas de rojo; y la
cuarta, con pieles de fino cuero. Una cortina cierra la entrada de la “morada”, y un velo precioso
dentro del espacio interior separa el Santo del Santísimo. En el Santísimo se halla el arca; en el
Santo, el candelabro, el altar del incienso y la mesa de los panes presentados. El altar se halla
delante de la entrada de la tienda con la pila para las abluciones (Ex 40,30).
Alrededor de la morada se extiende un atrio de 50 x 25 m. aproximadamente, limitado por
una barrera de piquetes de bronce y de varillas de plata de las que cuelgan cortinas de lino (Ex
27,9-19). Se trata de una descripción ideal, en la que el santuario es concebido como un templo
desmontable, de la mitad de dimensiones que el templo de Jerusalén. Pero no todo es inventado.
134

Esta tradición de una tienda coincide con usos reconocidos de los árabes antiguos y
modernos. Por consiguiente, es razonable admitir que los antepasados de los israelitas, en
tiempos de su existencia nómada, tenían un santuario portátil y que éste consistía en una tienda
parecida a las que usaban para habitar.

4.2. El arca

Es una caja de madera de acacia de 1.25 m de largo, por 0.75 de alto y ancho, chapeada de
oro y provista de anillas por donde pasan las barras destinadas a su transporte. Sobre el arca se
halla situada una chapa de oro del mismo tamaño, el kapporet. En los extremos del kapporet hay
dos figuras de querubines que lo protegen con sus alas extendidas.

En cuanto a su significado religioso, hay dos concepciones: el arca como trono divino y
como receptáculo de la ley. Como trono divino, signo de la presencia de Dios y garantía en los
momentos de peligro, aparece en el breve poema de Nm 10,35-36. Más tarde se impondrá otra
concepción: la del arca como receptáculo de la ley, un cofre que contenía las tablas del Decálogo
(cf. Dt 10,5). Así se explica el título de “arca de la alianza”.

5. Bibliografía

R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964, pp. 389ss; G. von Rad, “El
tabernáculo y el arca”, en Estudios sobre el AT (Sígueme, Salamanca 1976), 103-121.
R. W. Klein, “Back to the Future: The Tabernacle in the Book of Exodus”: Interpr 50 (1996) 264-276; C.
R. Koester, The Dwelling of God. The Tabernacle in the Old Testament, Intertestamental Jewish
Literature, and the New Testament, CBQ MS 22, Washington 1989; R. Schmitt, Zelt und Lade als Thema
alttestamentlicher Wissenschaft, Gütersloh 1972.

6. Páginas web

Actualmente, se pueden conseguir imágenes muy buenas del tabernáculo y sus distintos objetos en varias
páginas de Internet.
http://www.domini.org/tabern/tabhome.htm
http://www.bibleplaces.com/tabernacle.htm
http://www.bibletruth.net/florlane/Tabernacle/tabernac.htm
http://www.phoenixmasonry.org/masonicmuseum/ark_of_the_covenant_jewelry_box.htm
CAPÍTULO 20
LA REVELACIÓN EN LA TIENDA DEL ENCUENTRO
(Lv 1,1 - Nm 10,10)

Este bloque, que forma parte de todo lo ocurrido en el Sinaí, es uno de los más amplios del
Pentateuco. Lo que unifica la gran variedad de temas tratados es el hecho de que toda esta
revelación tiene lugar en la Tienda del Encuentro.

Ritual de los sacrificios (Lv 1-7)


La investidura de los sacerdotes (8-10)
Reglas referentes a la pureza y a la impureza (11-16)
La Ley de santidad (17-26)
Aranceles y tasaciones (27)
El censo (Nm 1-4)
Leyes diversas (Nm 5-6)
Ofrendas para el santuario (7)
Consagración de los levitas (8,5-26)
Celebración de la Pascua (9,1-14)
Preparación de la partida (9,15-10,10).

1. La letra y el espíritu

El comienzo del libro del Levítico no es ideal para entusiasmar a un lector moderno. Dios
llama a Moisés a la tienda del encuentro y le habla de los distintos tipos de ofrendas de animales y
de cómo deben sacrificarse. Empieza por un holocausto de ganado mayor, un novillo, por
ejemplo. Nos parece bien que no tenga defecto. No vamos a ofrecer al Señor un animal
defectuoso, cojo o ciego, como terminarán haciendo los contemporáneos de Malaquías. Pero
pronto comenzamos a sentirnos molestos. Hay que degollar a la res, recoger la sangre y rociar con
ella el altar por todos lados. Un espectáculo desagradable. Luego hay que desollar la víctima y
descuartizarla. No envidiamos a los sacerdotes, convertidos en simples matarifes.
Luego tienen que hacer fuego sobre el altar, apilar leña sobre él y colocar encima cabeza,
trozos y grasa. El humo y el mal olor deben ser insoportables. Pero los sacerdotes no pueden
alejarse. Tienen que lavar las vísceras y las patas antes de quemarlas también sobre el altar.
Como indicación final se dice que “es un holocausto: oblación de aroma que aplaca al
Señor” (Lv 1,9). El lector moderno se pregunta: ¿qué puede tener de aromático ese olor tan
desagradable y cómo puede aplacar al Señor ese rito sangriento? ¿Qué idea de Dios subyace a esta
mentalidad?
Nuestro hipotético lector no abandonará por ello la lectura del libro. Saltará páginas en
busca de algo más interesante. Curioseando, encuentra en el c.11 una lista de animales
comestibles. Dada su cultura occidental, le parece bien que no puedan comerse el camello y el
tejón. Pero le extraña que no pueda comerse la liebre. Y no está dispuesto a prescindir del cerdo
(¡con lo bueno que está el jamón!), aunque lo mande el Levítico1. Tampoco entiende que se

1
“El cerdo está prohibido, no por el peligro de contraer triquinosis, desconocida antes del siglo XIX, sino
porque el lechón se usaba en rituales paganos (p.e., Is 65,4-5; 66,17)” (J. Bkenkinsopp, El Pentateuco, 289).
137

prohíban las angulas, aunque no tengan escamas y aletas; su único problema es el precio.
El apartado de las aves sí lo comparte. No son comestibles el águila, el quebrantahuesos,
el buitre negro, el milano, el cuervo, el chotacabras y la gaviota, el halcón, el búho, el mergo y el
mochuelo, la corneja, el pelícano y el calamón, la cigüeña y la garza, la abubilla y el murciélago.
Sólo manifestaría un mínimo desacuerdo con la prohibición del avestruz, que empieza a
comercializarse entre nosotros.
En cambio, le repugna comer insectos permitidos por el Levítico: la langosta (de tierra, no
la de mar), el grillo, el saltamontes. Afortunadamente, Dios no dice nada de gambas, cigalas y
langostinos.
A la lista de animales comestibles sigue otra de animales que contaminan (11,24-47)2. Y
el lector reconoce que el libro, por lo menos, es curioso e incluso divertido, aunque no se
corresponda a lo que uno espera de la Palabra de Dios.
Pero el comienzo del c.12 provoca su indignación, aunque sea bastante machista. “Cuando
una mujer conciba y dé a luz un hijo, quedará impura durante siete días, como en la impureza por
menstruación” (12,2). ¿Qué tienen de malos la menstruación y el parto? ¿Y por qué si da a luz
una hija tiene que pasar ochenta días purificándose, mientras que para purificarse de un hijo varón
bastan cuarenta días? ¿Por qué esa diferencia tan notable y ofensiva?3.
Al lector le entran ganas de cerrar el libro. Pero ha visto de reojo el apartado siguiente:
“Enfermedades de la piel” (13,1-46), y recuerda lo que dice el evangelio de los leprosos y de la
orden que les da Jesús de acudir al sacerdote para que dictaminen su curación. Echando un
vistazo al texto advierte que no sólo se habla de la lepra (afecciones cutáneas) sino también de las
úlceras, las quemaduras, las afecciones en la cabeza o en la barba, y del problema tan actual de la
alopecia (caída del cabello).
Da un pequeño salto. La infección de las ropas (13,47-14,32) y de las casas (14,33-53) no
le interesa demasiado. Tampoco otras infecciones, como la gonorrea (c.15).
En cambio, el título del c.16 atrae su atención. Si el lector tiene cierta edad, recuerda que
el “Día de la expiación” (Yom kippur) de 1973 los países árabes atacaron a Israel. Lo tomaron por
sorpresa, en medio de la celebración de la fiesta. ¿Qué celebrarían ese día? Comienza a leer y
advierte al punto que casi nada de lo que ahí se dice podían hacerlo los judíos en 1973. Hay que
sacrificar un novillo, un carnero y un macho cabrío. Pero los sacrificios cesaron desde que los
romanos destruyeron el templo de Jerusalén. De todo lo que se dice en el capítulo, lo único que
puede practicarse actualmente es la penitencia, que algunos interpretan como ayuno (16,29.31).
Pero hay otro detalle extraño y curioso: además del macho cabrío que se ofrece al Señor,
otro macho cabrío debe ser enviado al desierto, para “Azazel”. Antes, el sumo sacerdote, con las
dos manos puestas sobre la cabeza del macho cabrío, confiesa todos los pecados de los israelitas y
se los echa al animal en la cabeza. La escena parece digna de las pinturas negras de Goya. ¿Quién
será ese misterioso Azazel del que no vuelve a hablarse en el Antiguo Testamento? Un demonio,
sin duda, vestigio de creencias primitivas.
La lista de relaciones sexuales prohibidas (18,1-23) recuerda en gran parte a nuestras
2
“Los criterios que caracterizan a los seres vivos como puros e impuros se indican claramente, pero la lógica
que determina estos criterios ha sido tema de especulación durante mucho tiempo. La idea general que subyace a este
sistema taxonómico parece ser preservar el orden y distinción de la creación original, cuya importancia puede ser
valorada por la décupla repetición de la frase “según su/sus especie/es” en Génesis 1. Consiguientemente, un
importante corolario era la exclusión de lo anómalo. Así, el murciélago es impuro porque, aunque tiene alas, tiene
piel en vez de plumas; la anguila es excluida porque su modo de locomoción no se adecua al de las criaturas acuáticas
con escamas y aletas; el avestruz tiene alas, pero no vuela; etcétera” (J. Bkenkinsopp, El Pentateuco, 288).
3
El tema lo ha tratado J. Magonet, “But if it is a Girl she is Unclean for Twice Seven Days… The Riddle of
Leviticus 12.5”, en Reading Leviticus. JSOTSS 227, Sheffield 1996, 144-152.
138

costumbres, pero contiene aspectos que resultan nuevos y curiosos.


El lector está ya un poco cansado de tanta norma y sólo les echa un rápido vistazo. En
21,16-24 descubre una serie de condiciones corporales para ejercer el sacerdocio que influyó
también en las condiciones impuestas a los sacerdotes de la iglesia católica.
En el c.25 oye hablar del Año sabático y del Año jubilar. El primero no tiene nada que ver
con el descanso de los profesores universitarios al cabo de cierto tiempo. Y el segundo tiene muy
poco que ver con lo que se proclamó a los cuatro vientos el año 2000.
El libro termina con un curioso capítulo sobre las tarifas del templo (c.27).

De forma rápida y tremendamente fragmentaria, lo anterior es la letra del Levítico. Mucho


más importante es captar su espíritu, cosa nada fácil para un lector moderno, educado en una
cultura y unos valores muy distintos. Además, el libro no facilita la tarea. En numerosas ocasiones
se limita a transmitirnos un frío ritual sin explicar su sentido.
Una pista puede dárnosla 11,44-45. Intentando justificar la prohibición de ciertos animales,
afirma: “Yo soy el Señor, vuestro Dios, santificaos y sed santos, porque yo soy santo. No os volváis
impuros con esos reptiles, que se arrastran por el suelo. Yo soy el Señor que os saqué de Egipto para
ser vuestro Dios: sed santos, porque yo soy santo”.
En este texto quedan claras tres cosas: 1) Dios es santo; 2) Dios quiere que el pueblo
participe de su santidad; 3) para ello es preciso separar a Israel de los otros pueblos, “sacarlo de
Egipto”.
Los dos primeros aspectos aparecen unidos con frecuencia en los capítulos 17-26, conocidos
por eso mismo como “Ley de Santidad”: “Santificaos y sed santos, porque yo, el Señor, soy vuestro
Dios” (20,7); “Yo soy el Señor, que os santifico” (20,8); los sacerdotes “deben ser santos” (21,7);
“Yo soy el Señor, que los santifico” (22,16), etc.
El tercero, la separación de los otros pueblos, no sólo de los egipcios, aparece en tres
ocasiones al menos. Esa separación consiste, básicamente, en no imitar su conducta:

18 3Yo soy el Señor, vuestro Dios. No haréis lo que hacen los egipcios, con quienes habéis
convivido, o los cananeos, a cuyo país os llevo; ni seguiréis su legislación. 4Cumplid mis mandatos y
guardad mis leyes, procediendo según ellos. Yo soy el Señor, vuestro Dios.

18 24 No os manchéis con nada de esto, porque eso es lo que hacen los pueblos que yo os
voy a quitar de en medio de vosotros. 25La tierra está impura: le tomaré cuentas, y ella vomitará a sus
habitantes. 26Vosotros, en cambio, cumplid mis leyes y mandatos y no cometáis ninguna de esas
abominaciones, tanto el indígena como el emigrante que reside entre vosotros. 27 Porque todas esas
abominaciones las cometían los habitantes que os precedieron en la tierra, y la tierra quedó
impura. 28¡Que no os vaya a vomitar también a vosotros, por haberla manchado, como vomitó a los
pueblos que os precedieron! 29Porque todo aquel que cometa una de esas abominaciones, será excluido
de su pueblo. 30Así, pues, respetad mis prohibiciones no haciendo ninguna de las prácticas
abominables que se hacían antes de llegar vosotros. No os manchéis con ellas. Yo soy el Señor,
vuestro Dios.

20 22Cumplid todas mis leyes y mandatos poniéndolos por obra, para que no os vomite la
tierra a la que os llevo para que habitéis en ella. 23 No sigáis la legislación de los pueblos que voy
a expulsar ante vosotros, porque me da asco su proceder. 24Os he dicho: vosotros poseeréis su
tierra, yo os la voy a dar en posesión, una tierra que mana leche y miel. Yo soy el Señor, vuestro
Dios, que os he separado de los demás pueblos. 25Separad también vosotros los animales puros de
los impuros, las aves impuras de las puras, y no os contaminéis con animales, aves o reptiles que
yo he separado como impuros. 26 Sed para mí santos, porque yo, el Señor, soy santo, y os he
139
separado de los demás pueblos para que seáis míos.

¿En qué consiste la santidad de Dios? Dentro de la historia de las religiones, la santidad
expresa la separación infinita de Dios con respecto al mundo y a lo mundano, esa cualidad que lo
hace aparecer como “fascinante” y “tremendo” al mismo tiempo4. Junto a este sentido tenemos el
de santidad moral, alejamiento del pecado.
La novedad de la teología sacerdotal es que Dios quiere atraer a Israel a ese ámbito de
santidad y hacerlo participar de ella. Por consiguiente, es preciso separarlo del mundo y lo
mundano, de los otros pueblos. De acuerdo con el Levítico, Dios no saca al pueblo de Egipto
porque escucha el clamor de los oprimidos, ni para llevarlo a la libertad, sino “para que seáis
míos”.
¿Cómo estar separado del mundo mientras se vive dentro del mundo? Aquí es donde
cumplen un papel importantísimo la ética y el ritual. Los profetas habrían puesto el énfasis en la
ética. El comportamiento con el prójimo es lo que decide la pertenencia al pueblo de Dios. En
cambio, el Levítico, sin olvidar la ética, subraya la importancia de lo cultual y ritual.
Si el pueblo se atiene a los usos y costumbres de egipcios y cananeos en sus prácticas
cultuales, automáticamente se vuelve impuro y se aparta del ámbito de la santidad divina. Esos
usos pueden ser muy distintos, desde sacrificar a los sátiros hasta comer animales impuros o tener
relaciones sexuales ilícitas.
Aunque Israel compartiese muchas prácticas cultuales y rituales con los pueblos vecinos,
era fundamental dejar claro cuáles eran ilícitas. De ahí la minuciosa descripción del ritual de los
sacrificios, de la lista de animales puros e impuros, de las afecciones de la piel, de las relaciones
sexuales no permitidas, etc. En todo ello se jugaba Israel su participación en el ámbito de la
santidad divina.
No siempre conocemos el criterio que guió a los sacerdotes a la hora de decidir lo que era
puro e impuro. Como dice Alonso Schökel a propósito de la lista de animales del c. 11:
“Imposible determinar qué ancestrales tabúes, que repugnancias instintivas, qué prácticas paganas
confluyen en estas listas. Tendríamos que reunir nuestras repugnancias culinarias culturales y
proyectarlas a una visión religiosa para acercarnos a este sistema de prohibiciones”5.
No sólo era importante la pureza ritual. Desde muchos siglos antes, como demuestran los
cilindros de Gudea (hacia 2140 a.C.), el culto y la ética iban estrechamente unidos6. Por
consiguiente, no extraña que la imitación de la santidad divina incluya la preocupación por el
pobre y el emigrante (19,9-10), el respeto a los seres más débiles (19,14) o las normas del año
jubilar (25). Para culminar en la norma que recogerá Jesús: “Amarás a tu prójimo como a ti
mismo” (19,18).

Durante años estuvo de moda criticar al Levítico como un sistema de normas y valores
totalmente arcaico y trasnochado. Hoy se lo defiende mucho. “Los trabajo antropológicos
modernos han puesto de relieve el valor de los ritos y de los sacrificios para comprender el
funcionamiento de las sociedades primitivas”7. Pero no podemos perder de vista que una cosa es
el interés antropológico y cultural de un libro, y otra muy distinta su valor teológico. El gran valor
teológico del Levítico es su invitación a participar de la santidad divina, alejándonos de todo lo
que va en contra de ella. El gran fallo del libro es situar al enemigo fuera de casa. Como diría

4
Cf. R. Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid 1925.
5
Biblia del Peregrino, p. 229, nota al c. 11.
6
Cf. J. L. Sicre, “Con los pobres de la tierra”. Madrid 1984, 36-37.
7
F. García López, El Pentateuco, 211s.
140

Isaías: “Honrar a Dios con los labios, mientras el corazón está lejos de él, tributarle un culto inútil
basado en preceptos humanos” (Is 29,13). O, como diría Jesús a propósito de los alimentos puros
e impuros, pensar que lo que contamina al hombre es lo que viene de fuera y no lo que brota de su
interior (Mc 7,14-23).

2. La ley de santidad (Lv 17-26)

Los sacerdotes de Israel fueron legislando desde tiempos antiguos, y el espíritu de su


legislación era distinto del que encontramos en el código deuteronómico8. Los sacerdotes se
inspiran en la teología tradicional del Dios “santo”, inaccesible al hombre. No pretenden acercar
la palabra de Dios al hombre, sino elevar el hombre hasta Dios mediante la fidelidad a las
prescripciones tradicionales. Por otra parte, muchas de sus preocupaciones ―personas sagradas,
ritual de los sacrificios― caían fuera del ámbito civil.
Uno de los productos más típicos de la abundantísima legislación sacerdotal lo tenemos en
la llamada Ley de Santidad (Lv 17-26), que recibe este nombre por insistir en esa idea:
“Santificaos y sed santos, porque yo, el Señor, soy vuestro Dios” (Lv 20,7); “Yo soy el Señor, que
os santifico” (20,8); los sacerdotes “deben ser santos” (21,7); “Yo soy el Señor, que los santifico”
(22,16), etc.
El material que recoge este nuevo código es muy diverso: habla de la sangre de los
animales, relaciones sexuales, relaciones humanas, cultos prohibidos, personas sagradas,
porciones sagradas, tiempos sagrados, lugares sagrados, el nombre sagrado, el año jubilar.
Igual que los códigos anteriores, tampoco éste se redactó de una sola vez. Se advierte por
las repeticiones y el cambio de estilo. Como ejemplo de temas repetidos podemos citar:

 las relaciones sexuales se tratan en 18,6-23 y 20,11-21;


 el sábado, en 19,3; 19,30; 26,2;
 la nigromancia en 19,26.31; 20,6.27;
 el sacrificio del hijo en 18,21; 20,2-5.

En cuanto a los cambios de estilo, el caso más claro es el de 24,10-23, donde se


interrumpen las normas para introducir un relato.
Por consiguiente, lo que había al principio era una serie de leyes sueltas, algunas muy
antiguas, agrupadas por temas. Durante el exilio de Babilonia (siglo VI), un autor las unió,
poniéndolas en boca de Dios como dirigidas a Moisés. La fórmula “El Señor habló a Moisés” se
repite dieciséis veces9. Al mismo tiempo, fue intercalando exhortaciones (18,24-30; 20,22-24;
25,18). Y termina el conjunto con una serie de bendiciones y maldiciones (26,3-38) y una
perspectiva histórica (26,39-46).
¿Qué es lo más original de esta ley? Desde un punto de vista civil, la legislación sobre el
año jubilar (25,8-17), que intenta evitar el empobrecimiento definitivo de las familias modestas, y
la legislación sobre los bienes inmuebles (25,23-34). Es especialmente famosa y discutida la ley
sobre la venta de la tierra (25,23).
Desde el punto de vista religioso-cultual, la legislación sobre los sacerdotes, que tanto
influjo tendría incluso en ciertas épocas de la historia de la Iglesia. Aconsejo la lectura de 21,1-
3.10-11.16-20.

8
Las diferencias entre ambas las expone muy bien J. Joosten, People & Land, 200-203.
9
Lv 17,1; 18,1; 19,1; 20,1; 21,1.16; 22,1.17.26; 23,1.9.23.26. 33; 24,1; 25,1 .
141

3. Textos de interés para los evangelios

Una forma sencilla e interesante de entrar en contacto con este libro es ver la importancia
que tiene para comprender una serie de pasajes evangélicos, muchos más de los que podríamos
imaginar. Ofrezco la lista de todos los paralelos. No extraña que el texto más citado sea el famoso
precepto del amor al prójimo.

LEVÍTICO EVANGELIO TEMA


12,1-8 Lc 1,59; 2,21-24 Purificación de la Virgen
13,46 Lc 17,12 El enfermo de lepra
14,2-3 Mt 8,4; Lc 17,14 El enfermo de lepra
14,2-32 Mc 1,44; Lc 5,14; Mt 8,4 El enfermo de lepra
15,25 Mt 9,20 La hemorroisa
18,5 Mt 19,17; Lc 10,28 Los mandamientos y la vida
18,16 Mt 14,3-4; Mc 6,18 El pecado de Herodes Antipas
19,2 Mt 5,48 La imitación de Dios
19,13 Mt 20,8 El salario diario
19,17 Mt 18,15 La reprensión del hermano
Mt 5,43; 19,19; 22,39;
19,18 Amor al prójimo
Mc 12,31.33; Lc 10,27
20,10 Jn 8,5 La mujer adúltera
20,21 Mt 14,3-4 El pecado de Herodes Antipas
23,34-36 Jn 7,2.37 La fiesta de las Chozas
24,5-9 Mt 12,4; Mc 2,26; Lc 6,4 Los panes presentados
Mt 26,65-66; Mc 14,64;
24,16 Condena del blasfemo
Jn 10,33; 19,7
24,20 Mt 5,38 La ley del talión
27,30 Mt 23,23; Lc 11,42 Pago del diezmo

4. Bibliografía (véase también la bibliografía final)

En castellano, las introducciones más completas al Levítico son las de F. García López, El
Pentateuco, Estella 2003, 211-239 y P. Buis, El Levítico. La Ley de santidad. CB 116. Estella 2003.
J. Blenkinsopp, El Pentateuco, Estella 1999, 285-291 ofrece una rápida panorámica de los distintos
grupos de leyes.
J. L. Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco, Estella 2001, 54-59 tiene unas breves
consideraciones sobre la estructura del libro y su significado.
El mejor comentario en castellano es el de A. Ibañez Arana, El Levítico. Introducción y
comentario. Ed. Eset, 21974.
Como introducción global al libro y su problemática es muy buena la obra de Lester L. Grabbe,
Leviticus. Old Testament Guides, Sheffield 1997.
J. F. A. Sawyer (ed.), Reading Leviticus. A Conversation with Mary Douglas. JSOTSS 227,
Sheffield 1996 tiene un subtítulo que engaña al lector. Se trata de un conjunto de catorce contribuciones,
algunas de ellas muy interesantes.
H. W. Jüngling, «Das Buch Levitikus in der Forschung seit Karl Elligers Kommentar aus dem
Jahre 1966», en H.-J. Fabry B H.-W. Jüngling (eds.), Levitikus als Buch. BBB 119, Berlín 1999, 1-45 (con
amplísima bibliografía).
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Sobre la Ley de Santidad

P. Buis, El Levítico. La Ley de santidad. Cuadernos Bíblicos 116. Estella 2003; F. García
López, El Pentateuco, 211s.
E. Cortese, “L’esegesi di H (Lev 17-26)”: RivBib 29 (1981) 129-146; J. Joosten, “Le cadre
conceptuel du Code de Sainteté”: RHPhR 75 (1995) 385-398; Íd., People & Land in the Holiness Code: An
Exegetical Study of the Ideational Framework of the Law in Leviticus 17-26. SVT 67, Leiden 1996; Íd.,
“Moïsé a-t-il recelé le Code de Sainteté ?»: BN 84 (1996) 75-86; Íd., “The Numeruswechsel in the Holiness
Codex (Leviticus XVII-XXVI)”, en “Lasset uns Brücken bauen…”, 1998, 67-71; I. Knohl, The Sanctuary
of Silence. The Priestly Torah and the Holiness School. Minneapolis 1995; J. Milgrom, “Does H advocate
the centralization of worship?”: JSOT 88 (2000) 59-76; E. Otto, “Das Heiligkeitsgesetz. Leviticus 17-26 in
der Pentateuchredaktion”, en P. Mommer (ed.), Altes Testament. Forschung und Wirkung. Hom. H.
Reventlow. Francfort 1994, 65-80; Íd., “Innerbiblische Exegese im Heiligkeitsgesetz Levitikus 17-26”, en
BBB 119, Berlín 1999, 125-196 (con abundante bibliografía).