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PEIRCE Y LA METAFÍSICA

Rosa Mayorga1

Ciertamente, la metafísica es el París del intelecto:


tan pronto como los pensadores más escrupulosos
y severos ponen sus pies en ese suelo,
sueltan las riendas de su lógica (Nation 3.182)1.

Charles Peirce conoció bien el París de los franceses2, así como el París "del intelecto". Visitó este
último a menudo pues, a diferencia de muchos de sus contemporáneos, pensaba que la metafísica
no sólo tenía una importancia primordial para la filosofía, sino que era la base de todas las
ciencias, por lo que merecía la pena dedicarle tiempo y esfuerzo.

A pesar de que muchos habían pisado hasta entonces el terreno de la metafísica, Peirce
consideraba que estaba en un "estado de retroceso" y que era "una ciencia enclenque,
desvencijada y escrofulosa" (CP 6.6, c.1903), aunque ese estado no era debido, como muchos
parecen pensar, a que "esté intrínsecamente más allá del alcance de la cognición humana" (CP 6.2,
1898), ni tampoco a que "sus objetos no estén abiertos a la observación" (CP 6.2, 1898). Por el
contrario, Peirce afirma que la metafísica, como la ciencia, descansa realmente en las
observaciones ordinarias que todos hacemos, y que son algo tan común que normalmente no les
prestamos atención. La causa del penoso estado de la metafísica se debe más bien a los motivos
equivocados y los métodos erróneos de aquellos que se han dedicado a ella. Sin embargo, en lugar
de "burlarse de la metafísica", como muchos acostumbran hacer, Peirce propone que
"extraigamos su esencia preciosa". Podríamos decir que Peirce propone una "reconstrucción" de
ese "París del intelecto": convertir la metafísica "ontológica" o "religiosa" en una metafísica
"científica". Este artículo tratará de ese intento de Peirce y de su recepción en el siglo XX, y
finalizará con una breve reflexión sobre su porvenir.

1. El ser en cuanto ser

Las obras de Duns Escoto han tenido en mí una gran influencia. Si su lógica y su metafísica no
fueran ciegamente veneradas, sino separadas de su medievalismo y adaptadas a la cultura
moderna, bajo las continuas y saludables advertencias de las críticas nominalistas, estoy
convencido de que irían mucho más allá en la tarea de proporcionar a la filosofía aquello que
armoniza mejor con la ciencia física (CP 1.6, 1898).

En esta cita pueden apreciarse algunos de los elementos más importantes para entender esa
"reconstrucción" de Peirce: la relación entre la lógica y la metafísica, el error del "medievalismo",
el realismo escolástico de Duns Escoto contra el nominalismo y la adaptación que hizo Peirce del
primero, que tuvo como resultado las categorías, el agapismo, el tijismo, el sinejismo, y el papel
que el "pragmaticismo" tiene en todo eso.

Peirce define la metafísica, siguiendo a Aristóteles, como aquella parte de la filosofía que trata del
ser en cuanto ser (CP 6.214, 1898, 6.526, c.1901). "Su tarea es estudiar las características más

1
Anthropos, nº 212 (2006), pp. 121-131
generales de la realidad y de los objetos reales" (CP 6.6, c.1903), como por ejemplo, "¿hay o no
posibilidad e imposibilidad real?… ¿Hay alguna existencia estrictamente individual? ¿Hay alguna
distinción, más allá de una de más o menos, entre el hecho y la fantasía, o entre los mundos
externos e internos?". Las respuestas dadas a estas cuestiones en el pasado han sido, en su mayor
parte, equivocadas porque, de acuerdo con Peirce, "han sido desarrolladas en un espíritu muy
distinto al de desear conocer la verdad" (CP 6.5, 1898). Como se verá, Peirce contesta a esas
preguntas de una forma en cierto modo inesperada.

Los metafísicos, en su mayor parte, afirma Peirce, han sido teólogos, y como tales su principal
motivo ha sido confirmar y convencer a otros de ciertas creencias establecidas y aceptadas por
ellos en lugar de cuestionarlas y tratar de ver los posibles errores en esas creencias, como debería
ser el caso cuando se trata de encontrar la respuesta correcta.

La manera adecuada de responder a las cuestiones de la metafísica, explica Peirce, es comenzar


por la lógica, pues "la única manera racional sería establecer primero los principios del
razonamiento" (CP 2.166, c.1902). Pero Peirce no entiende por "lógica" una lógica formal o
silogística, sino que más bien tiene en la mente un concepto más general, la lógica como la ciencia
del análisis del pensamiento, definida como "la ciencia de las leyes para establecer creencias
estables" (CP 3.429, 1896). La lógica es una ciencia normativa, dice Peirce, pues indica "cómo, con
medios dados, ha de perseguirse un fin necesario" (CP 4.240, c.1902). Ese fin necesario es el
establecimiento de creencias que, en último término, conforman nuestras acciones. Las creencias
se establecen a través de un proceso que comienza con la "irritación de la duda". La investigación
implica una lucha para librarse de ese desagradable estado de duda y para conseguir un estado de
creencia satisfactorio.

Peirce describe los cuatro modos para "fijar" una creencia: el método de tenacidad, por el que uno
se adhiere incondicionalmente a cierta proposición suceda lo que suceda; el método de autoridad,
por el que un poder reinante dicta lo que ha de creerse; el método a priori o "favorable a la
razón", por el que se adoptan aquellas proposiciones que están de acuerdo con otras que son ya
aceptadas por el individuo, y por último, el método científico. El método científico pone sus
creencias a prueba usando tres clases de razonamiento: la abducción, la deducción y la inducción.
La abducción (o hipótesis) consiste en examinar una serie de hechos y llegar a una posible
explicación provisional. La deducción afirma que, si la hipótesis es verdadera, ocurrirán ciertos
hechos. La inducción es básicamente la prueba experimental de una teoría: surge de la
contemplación de una muestra de una clase y sugiere una regla que se aplica al resto de la clase.
He aquí entonces la forma en que la metafísica debería enfocarse: el motivo del investigador
debería ser averiguar la verdad, y la manera de perseguir eso sería a través del método científico
que, de los cuatro métodos de fijar creencias, es el que más posibilidad tiene de lograr creencias
verdaderas utilizando los tres tipos de razonamiento.

Se podría esperar entonces que el "medievalismo" que Peirce rechaza en la doctrina de Duns
Escoto se refiera al hecho de que éste era teólogo y que por tanto sus creencias religiosas
interferirían en su trabajo metafísico. Pero ése no es el caso: Peirce mantiene que Escoto
consideraba que "la metafísica no tiene nada que decir respecto a cualquier cuestión religiosa" (CP
1.659, 1898), lo que indica que Escoto separa la metafísica de la religión. Pero esto no es
suficiente. Para lograr una investigación adecuada ha de seguirse un cierto proceso: las creencias
han de someterse a pruebas que utilicen la evidencia adecuada. Y aquí está el "medievalismo" de
Escoto: la "evidencia" que usa no es la adecuada. En el caso de la metafísica, son los dictados de
Aristóteles, Porfirio, Boecio los que se utilizan como evidencia. Éste, como se ha visto, es el
método de establecer creencias por autoridad. Aunque, según Peirce, Escoto no comete el error
de mezclar la religión con la metafísica, sí se equivoca de método y a esto se refiere Peirce cuando
lo regaña por "aceptar clases como naturales", como haría un aristotélico, y por "usar sus inútiles
distinciones lógicas excluyendo toda investigación física" (CP 6.361, 1902). En otras palabras, los
escolásticos no eran lo suficientemente "científicos": por ejemplo, en vez de usar la inducción para
investigar usaban "disputas incesantes y triviales" (CP 6.361, 1902) para tratar de resolver
problemas. Sin embargo, a pesar de cometer ese error Peirce los elogia: eran, según el,
"minuciosos y exhaustivos en su conocimiento de las autoridades de las que disponían, y eran
igualmente minuciosos y exhaustivos al tratar cada pregunta que surgía" (CP 1.30, 1869). Los
escolásticos se parecen más a los científicos que los filósofos modernos, afirma Peirce. Los
medievales tenían un conocimiento completo de sus predecesores, dedicaban incansablemente
sus energías y sus vidas a probar sus teorías contra las teorías de otros, y tenían la virtud de querer
averiguar la verdad sin ambición de gloria personal. Como ellos, el científico moderno, por amor a
la verdad, no descansa hasta encontrar la solución al problema, y también como ellos le da peso a
la autoridad de otros, pues no considera resuelto un problema hasta que la solución tiene la
aprobación de todos sus colegas.

Pero no es sólo ese "espíritu inquisitivo" lo que tiene en común el científico moderno con Escoto.
Según Peirce, es algo aún más importante: es la creencia en el realismo de los universales (o, como
prefiere llamarlo Peirce, de los generales).

Durante la Edad Media el problema de los universales fue una de las polémicas más importantes
de la filosofía. Dicho simplemente, es la cuestión de si los conceptos tales como "caballo" o
"blancura" son reales. La polémica se originó con Platón quien, tratando de explicar el fenómeno
de la cognición humana, afirmó que todas las cosas individuales tales como el caballo Bucéfalo o
los casos de color blanco son meras copias o reflejos de la Forma "Caballo" o de la Forma
"Blancura", entidades inmutables, eternas, perfectas, subsistentes independientemente en un
reino diferente al mundo ordinario en el que existen las cosas individuales o particulares3. Para
Platón sólo las Formas son verdaderamente reales, pues las cosas individuales del mundo
cotidiano cambian constantemente, no perduran y son imperfectas. En la época de Escoto, se
habían desarrollado dos posturas opuestas: los nominalistas y los realistas (moderados)4.

El realismo escolástico se refiere específicamente a la doctrina de que los universales son reales.
También se conoce como realismo moderado porque se considera como una posición intermedia
entre dos extremos: la afirmación platónica de que los universales existen y la afirmación
nominalista de que los universales no son reales. El nominalismo es la opinión general de que,
puesto que sólo existen los individuales, sólo ellos son reales, y puesto que los universales no
existen como tales, no son reales. Son meras palabras, como muchos conceptos (conceptualismo),
pero siempre dependientes de la mente. La genialidad del escolástico es reconocer que, aunque
sólo existan los individuales, los universales, sin embargo, pueden considerarse también reales. La
posición de Escoto era la del realismo, que, insistía Peirce, es la correcta. Sin embargo,
desafortunadamente para la filosofía, no fue la que prevaleció históricamente. Según Peirce, las
intrigas políticas de los tiempos y la extrema complicación de la doctrina de Escoto, que las
sucesivas generaciones malentendieron, condujeron a la defunción del escotismo. Al llegar el
Renacimiento triunfó el nominalismo de Guillermo de Ockham. El resultado de todo esto fue,
según Peirce, que tanto la ciencia como la filosofía adoptaron el nominalismo.

Peirce considera esa adopción del nominalismo como un error grave, pues los nominalistas "no
reconocen más que un modo de ser, el ser de una cosa o hecho individual…la existencia" (CP1.21,
1903). Pero esta teoría es demasiado sencilla y por lo tanto incompleta, pues no puede explicar,
por ejemplo, qué tipo de entidad es una ley científica. Como las leyes (y todo tipo de regularidad)
gobiernan hechos futuros (que no existen todavía) son entidades reales, pero el nominalista, que
sólo reconoce la existencia actual, no puede admitirlo. Refiriéndose a la cuestión del realismo y el
nominalismo, escribe Peirce: "No veo objeción para definirla como la cuestión de qué es mejor: las
leyes o los hechos bajo esas leyes" (CP 4.1, 1898). No reconocer otros modos de ser, tales como el
de las leyes y la regularidad, es según Peirce "bloquear la vía de la investigación" (CP 6.10, 1891).

Los realistas, en cambio, sí reconocen que la existencia de las cosas individuales no es el único
modo de ser. Escoto elaboró una teoría que explica cómo los universales (generales) pueden
considerarse reales, aunque sean conceptos, y por lo tanto dependientes de la mente. La
explicación de Escoto implica un interés epistemológico además de ontológico. Parece ser que
adquirimos conocimiento del mundo a través de un proceso de generalización5: el intelecto
detecta lo que parece ser ciertamente común, las características compartidas entre objetos
sensoriales, y luego forma un concepto de esos objetos con esas características distintivas. Este
proceso se repite continuamente, de modo que se forman incontables conceptos que se
"almacenan" en el intelecto. Cuando se encuentra un objeto sensorial, si las características casan
con las que están en un concepto ya formado, se reconoce como "tal cosa"; si no, tiene que
formarse otro concepto con esas nuevas características. Una implicación de esto, entonces, es que
lo que el intelecto conoce acerca del objeto sensorial no es lo que es individual, la haecceitas, sino
que sólo conoce sus características generales. En otras palabras, todo lo que conozco acerca de
este papel enfrente de mí es que es blanco, rectangular, arrugado, etc., pero esas características
son generales. No conozco su ser-este-papel (haecceidad) como tal.

Puesto que nuestro conocimiento entonces sólo consiste en las generalidades de las cosas, ¿cómo
podemos decir que conocemos el mundo como realmente es? Esta cuestión preocupaba a Escoto,
pues reconocía la importancia de poder decir que sí conocemos el mundo6. Además de eso está
también el problema ontológico, ¿qué tipo de "cosas" son esas generalidades que forman la base
del conocimiento humano?

La respuesta de Escoto a la cuestión epistemológica implica la noción aristotélica de abstracción.


Según esa noción, nuestras facultades cognitivas, por medio de los sentidos, captan la esencia, o
naturaleza, o quididad (quidditas) inherente7 en cada cosa material. El intelecto "pasivo" hace una
copia o imagen (la especie inteligible) en la imaginación, que tiene sólo las características comunes
del objeto sensible. El intelecto "activo" o "agente" interactúa entonces con la especie inteligible
para crear el universal, el concepto, en la mente. Lo importante es que, aunque el universal es una
creación del intelecto y por lo tanto depende de un proceso mental, tiene a la vez una base en la
cosa existente, pues la forma que se extrae inhiere en ella. Por este vínculo con la cosa existente
podemos decir que sí tenemos conocimiento del mundo. Sin embargo, es un conocimiento
indirecto8: la forma, que se vuelve general al extraerla del objeto9, mientras "reside" en el objeto
está "contraída" (es individual) y por lo tanto no conocemos la haecceidad de la cosa10. Por
ejemplo, la naturaleza "hombre" está contraída en Sócrates de tal modo que en él está su
naturaleza particular: su haecceitas (haecceidad o "mismidad"). No podemos conocer esa
particularidad particular o la "socrateidad" de Sócrates en sí misma. Más bien, lo que conocemos
de Sócrates son generalidades como "es un hombre", "es bajo", "es sabio", etc. Ésta es la solución
que le da Escoto al problema epistemológico, pero falta el metafísico u ontológico y esa cuestión
la resuelve con el uso de la "distinción formal"11.

Los escolásticos reconocen tres distinciones ontológicas: (1) la distinción real (distinctio realis) que
está presente entre individuales en el mundo cotidiano (o externo), (2) la distinción lógica o
mental (distinctio rationis) creada por el intelecto, y (3) la distinción formal o virtual (distinctio
formalis) que está de alguna manera entre las dos: ocurre en el intelecto, pero tiene una base en
la cosa.

La distinción real es la que ocurre entre objetos individuales (y por lo tanto "separables"
físicamente): Sócrates y Platón son realmente distintos, con existencias independientes. La
distinción lógica implica que sólo se pueden "separar" los objetos en un acto mental, por ejemplo,
Duns Escoto y el "Doctor Sutil" son lógicamente distintos. No son realmente distintos puesto que
son la misma persona, pero son conceptos diferentes, cada uno con propiedades ligeramente
distintas. La distinción formal proviene de la observación de que los individuos tienen ciertas
características que, aunque no son separables físicamente del individuo (ni siquiera por Dios),
pueden sin embargo separarse en el intelecto. Esto está al servicio del propósito epistemológico
de salvaguardar la objetividad de ciertos conceptos, pues no son algo que la cosa tenga sólo
porque estamos pensando en ella: la naturaleza que se abstrae está actualmente presente
(numéricamente una con lahaecceidad pero formalmente distinta de ella). Por ejemplo, la
"escoteidad" de Escoto (lo que le hace a él y sólo a él Duns Escoto) es formalmente distinta de su
humanidad (lo que le hace miembro de la especie "hombre"). Entre los aspectos de cada cosa
individual está la forma (quidditas), que en sí no es ni general ni individual, pero que al estar
presente en el objeto se vuelve individual (haecceidad). Escoto llama a estos aspectos presentes
en las cosas (pero sin una existencia independiente del objeto), "formalidades" (formalitates o
"pequeñas formas"). También usa el término "realidades" (realitates o "pequeños reales"). Este
punto es importante para comprender a Peirce, pues como digo en otro sitio, éste es el significado
de la palabra "realidad" que utiliza Peirce en su metafísica, y no el significado corriente actual
(nominalista) de algo existente. Por eso Peirce dice, para el asombro de muchos, que "Escoto
inventó la palabra 'realidad'"14. Peirce insistió muchas veces en que se consideraba un realista
escolástico15 y por eso, insisto yo, es imprescindible comprender a Escoto para comprender a
Peirce.

En su ensayo "Las obras de Berkeley de Fraser", Peirce define lo real como "aquello que no es lo
que pensamos de ello, sino aquello que no es afectado por lo que podamos pensar de ello". Y
después pregunta, " ¿dónde ha de encontrarse lo real, la cosa independiente de lo que pensemos
de ella?" (CP 8.12, 1871). La respuesta familiar, por supuesto, es que lo real, como es
independiente de lo mental, existe "fuera" de la mente, y es la causa de la percepción sensorial, y
por lo tanto, del pensamiento, los conceptos, etc. Peirce afirma que esta respuesta es
"nominalista" y por tanto equivocada, pues no reconoce el componente importante que el
intelecto aporta al concepto de las cosas. Peirce combina la doctrina realista de Escoto con la
doctrina de Inmanuel Kant, que alega que el razonamiento humano impone las ideas del espacio y
el tiempo en el mundo para poder comprenderlo. Pero aun con este nuevo significado de real, la
definición que Peirce utiliza (y que un nominalista también aceptaría si no comprende la maniobra
de Peirce) es verdadera. Lo real sí es independiente de los pensamientos tuyos y míos (pero no es
independiente del pensamiento en general)16. Esto según Peirce es lo que Kant quería decir:

En efecto, lo que Kant denominó su giro copernicano fue precisamente su paso desde el punto de
vista nominalista de la realidad al punto de vista realista. La esencia de su filosofía era la
consideración del objeto real como determinado por la mente. Eso no era sino la consideración de
que todo concepto e intuición que entra necesariamente en la experiencia de un objeto, y que no
sea transitorio y accidental, tiene validez objetiva. En resumen, era considerar la realidad como el
producto normal de la acción mental, y no como su causa incognoscible (CP 8.15, 1871).

Ya que lo real, o la realidad, es entonces dependiente del pensamiento (pero no de algún


pensamiento particular), no es sorprendente que Peirce una entonces lo real a la "opinión final" y
no al objeto externo. Lo real sigue siendo "real" pues sigue cumpliendo con los requisitos de la
definición: no depende de ningún pensamiento en particular (pero sí depende de la opinión final,
fruto de una investigación ilimitada). Y la verdad es lo que representa la opinión final:

Esta opinión final es pues independiente, ciertamente no del pensamiento en general, sino de
todo lo que es arbitrario e individual en el pensamiento; es del todo independiente de lo que
pensemos tú, o yo, o cualquier número de hombres. Por lo tanto, será real todo lo que se piense
que exista en la opinión final, y nada más (CP 8.12, 1871).

Aquí podemos ver otra ez el anti-nominalismo de Peirce (también le llama anti-individualismo): el


individuo comete todo tipo de errores por su condición humana falible (por eso Peirce considera
que Descartes es "nominalista", pues basa su epistemología en el criterio individual de lo que es
verdadero, y por eso los tres primeros métodos de formar creencias no son los mejores). Sin
embargo, podemos confiar en que sí tenemos conocimiento del mundo (Peirce tiene la misma
preocupación epistemológica de Escoto) pues el pensamiento humano en general (pese a
"elementos de error" individuales) tiende hacia la verdad (trataré más sobre este tema en la
sección próxima).

Hay, pues, para cada cuestión una respuesta verdadera, una conclusión final, sobre la que la
opinión de cada hombre está gravitando constantemente. Puede alejarse de ella por un tiempo,
pero dale más experiencia y tiempo para considerarlo, y finalmente se aproximará a ella. Puede
que el individuo no viva para alcanzar la verdad; hay un residuo de error en las opiniones de cada
individuo. No importa, sigue habiendo una opinión definida a la que la mente del hombre tiende,
en conjunto y a la larga (CP 8.12, 1871).

A pesar de que podemos categorizar la metafísica de Peirce como "realista al estilo escolástico",
hay una diferencia muy importante con la de Escoto: éste último "amarra" la realidad del universal
al objeto existente (y por lo tanto hace posible el conocimiento verdadero). Peirce, sin embargo,
rechaza esto acusando al mismo Escoto de "nominalismo", pues su noción de haecceidades
intrínsecamente incognoscible, cosa que contradice, como se verá más adelante, la noción de
sinejismo de Peirce17. Además, Peirce considera que, al "enlazar" los universales (o generales) con
el objeto existente, Escoto impide el reconocimiento de la posibilidad, pues el objeto es una cosa
actual, y por lo tanto limitada a la modalidad de la existencia.

Peirce se da cuenta de que al proclamar que los generales (universales), tales como las cualidades
y las clases, son reales uno debe también admitir que la posibilidad es real. De aquí que su
definición de la cualidad "dureza" de un diamante implique el futuro: es esa cualidad que resistiría
un intento de rayarla. "La concepción completa de esta cualidad, como la de cualquier otra, reside
en sus efectos concebibles" (CP 5.403, 1878). Ésta es la famosa máxima pragmática de Peirce que,
según él, va mano a mano con el realismo escolástico: "pues el pragmaticismo apenas podría
haber entrado en una cabeza que no estuviera ya convencida de que hay generales reales"18.
Aunque, por otra parte, "el pragmatismo no es en sí mismo una doctrina metafísica, ni un intento
de determinar la verdad de las cosas. Es meramente un método de averiguar los significados de las
puras palabras y de los conceptos abstractos" (CP 5.464, c.1906). Es importante recordar esto,
pues como se verá más adelante, sus contemporáneos y algunos otros sí lo han considerado como
la forma de "descubrir" la verdad.

De este modo, la definición de realidad de Peirce es pragmática:

Entonces, apliquemos aquí nuestras reglas. De acuerdo con ellas, la realidad, como cualquier otra
cualidad, consiste en los efectos sensibles peculiares que producen las cosas que participan de
ella. El único efecto que las cosas reales tienen es causar creencias, pues todas las sensaciones que
provocan emergen en la consciencia en forma de creencias (CP 5.406, 1878).

El pragmaticismo nos lleva a "considerar a qué condiciones debe conformarse una afirmación para
que pueda corresponderse a la realidad, esto es, para que la creencia que expresa pueda ser
estable" (CP 3.430, 1896), y es la opinión final la que será esa creencia estable, y por tanto la que
logra la verdad (que es la descripción de lo real). El pragmaticismo "en su lado metafísico es un
intento de resolver el siguiente problema: ¿de qué manera puede un general no ser afectado por
ningún pensamiento sobre él?" (CP 5.503, c.1905). En otras palabras, ¿de qué manera puede un
general ser real? El pragmaticismo responde a esta cuestión diciendo que un general es real si es
real en la opinión final, es decir, si logra ser una creencia estable. "El pragmaticismo hace que el
propósito intelectual último de lo que quieras consista en resoluciones condicionales concebidas"
(CP 5.453, 1905).

Pero en tanto que su definición de realidad es pragmatística, el pragmatismo de Peirce es realista:

Esta teoría realista es por tanto una posición altamente práctica y de sentido común. Allí donde
prevalece el acuerdo universal, no será el realista el que perturbe la creencia general con dudas
ficticias e inútiles, pues según él es el consenso o la confesión común lo que constituye la realidad.
Lo que quiere, por tanto, es que las cuestiones se dejen descansar (CP 8.16, 1871).

Ahora bien, aunque Peirce considera que los generales son reales, creyó, como los escolásticos,
que hay otras clases de entidades en el universo19. Sus categorías, como las de Kant y las de
Aristóteles antes de él, son un intento de definir qué son esas otras clases de cosas.

Mi opinión es que hay tres modos de ser. Sostengo que podemos observarlos directamente en los
elementos de todo lo que está en cualquier momento y de cualquier manera frente a la mente.
Son el ser de la posibilidad cualitativa positiva, el ser del hecho actual, y el ser que gobernará los
hechos en el futuro (CP 1.23, 1903).

La primeridad es el modo de ser de una cosa "tal y como es independientemente de nada más"
(CP 1.25, 1903). Es el modo de ser de las cualidades en sí y por tanto de la posibilidad. Es, por
ejemplo, el modo de ser de la rojez: "antes de que nada en el universo fuera todavía rojo, era sin
embargo una posibilidad cualitativa positiva" (CP 1.25, 1903). (Esto es similar a la idea de
Aristóteles de una potencialidad inherente a las cosas). Al "ser de los hechos actuales" o, en otras
palabras, de las cosas existentes, Peirce le llama "segundidad" porque envuelve dos cosas que se
implican una a otra, una cosa individual que reacciona con el ambiente. Así es como Peirce
categoriza la "existencia". Los nominalistas, según Peirce, confunden la segundidad con la realidad,
pero la realidad, según Peirce, es una cuestión de terceridad. Peirce la llama "mediación" entre la
primeridad y la segundidad, ya que es la que las pone en relación una con otra. De aquí que esta
tercera categoría abarque lo que está implicado en el razonamiento, ya que la inteligibilidad es
una relacionalidad20. Las leyes y la regularidad per se son también formas de terceridad. Ya que la
realidad tal y como la definió Peirce tiene un componente mental, no es sorprendente que la
asocie con la terceridad (y no con la segundidad, como otros harían), y es por eso materia de la
metafísica.

La metafísica trata de comprender la Realidad de los fenómenos. Ahora bien, la Realidad es un


asunto de Terceridad en cuanto Terceridad, esto es, de mediación entre Segundidad y Primeridad.
(…) La metafísica es la ciencia de la Realidad. La Realidad consiste en regularidad (CP 5.121, 1903).

Como debería aparecer en esta breve explicación, los componentes de la filosofía de Peirce están
estrechamente relacionados: su metafísica, su lógica, su realismo escolástico, sus nociones de
realidad, verdad y de opinión final, y su pragmaticismo. Lo mismo puede decirse de los últimos
desarrollos de la filosofía de Peirce, que trataré brevemente aquí, en concreto de su cosmología
evolutiva (el agapismo, tijismo y sinejismo), pues la conexión entre ésta y las categorías es obvia.

Como ya se ha mencionado, la categoría de primeridad se refiere a una "cosa" como es en sí


misma, antes de que exista actualmente, antes de que entre en ninguna clase de relación21. La
primeridad entonces es anterior a la segundidad y no depende de ella. "Bruto" e "inmediato" son
los adjetivos que Peirce usa para describir la segundidad: una fuerza que separa una cosa de otra,
pero todavía desprovista de inteligibilidad. La segundidad depende de la primeridad en el sentido
de que debe seguirla. Es la terceridad la que media, representa, relaciona, y por tanto hace las
cosas inteligibles, de modo que es también dependiente de las dos anteriores. Ahora bien, Peirce
no afirma que podamos encontrar esas categorías en su forma pura, sino que más bien están
ejemplificadas en la naturaleza en grados diversos. A pesar de eso, Peirce ofrece una historia
ontológica: en el principio sólo había pura posibilidad (primeridad) en la forma de pura
indeterminación. La primeridad evoluciona hacia la determinación o segundidad mediante el
agapismo, la “teoría del amor evolutivo”22:

En el principio, infinitamente lejano, había un caos de sentimiento no personalizado, que al no


tener conexión ni regularidad, no tendría propiamente existencia. Este sentimiento, cambiando
[sporting] aquí y allá en pura arbitrariedad, habría originado el germen de una tendencia
generalizadora. De este modo, habría comenzado la tendencia al hábito, y a partir de ahí, junto
con los otros principios de la evolución, se habrían desarrollado todas las regularidades del
universo (CP 6.33, 1891).

La "tendencia al hábito" es lo que hace evolucionar la segundidad ("mente desvirtuada") (CP 6.25,
1891) en terceridad, o regularidad y orden. Pero a lo largo de esta evolución, hay todavía un
"elemento de puro azar" (CP 6.33, 1898), o tijismo, un remanente del caos original, pues el
universo todavía no ha "cristalizado" en un orden perfecto (o, como podríamos decir, racionalidad
perfecta). Esta explicación evolutiva recuerda a la opinión final hacia la que toda investigación se
dirige y, en efecto, hay una conexión importante: así como el universo se va haciendo más
ordenado, o más racional, nosotros también nos acercamos más a la verdad. Pero esto no es
meramente una coincidencia: la razón por la que podemos comprender verdaderamente el
mundo es que somos "uno con él". Peirce nos dice: "cada intento de entender algo…supone, o al
menos espera, que los mismos objetos de estudio estén en sí mismos sujetos a una lógica más o
menos idéntica que la que nosotros empleamos" (CP 6.189, 1898). Por lo tanto, está relacionado
con el sinejismo o "la doctrina de la continuidad".

El sinejismo se funda en la noción de que la unión [coalescence], el llegar a ser continuo, el llegar a
estar gobernado por leyes, el convertirse en un instinto con ideas generales, no son sino fases de
uno y el mismo proceso de crecimiento de la razonabilidad (CP 5.4, 1897).

Podemos ver que, considerando todo como continuo, no puede haber cosas que sean
inexplicables por definición (como la haecceidad de Escoto): "En breve, el sinejismo equivale al
principio de que lo inexplicable no ha de considerarse como una explicación posible" (CP 6.173,
1902). La esperanza de poder realizar "la verdad" y de conocer la realidad de las cosas tiene una
base hacia la que nos dirige el sinejismo.

Escoto utiliza un "cordel" (la forma o naturaleza inherente en toda cosa) para "amarrar" nuestros
conceptos al mundo real y poder declarar que sí conocemos el mundo. Peirce rechaza ese cordel
"nominalista" y lo sustituye por el concepto de sinejismo, que tiene la misma función
epistemológica y ontológica que el cordel de Escoto, pues le permite a Peirce declarar que
nuestros conceptos son reales y que por tanto conocemos (cada vez más y más) el mundo.

2. Siglo XX y más allá

Aunque Peirce era científico por formación y como tal hizo aportaciones significativas a la
astronomía, la geodesia y otras disciplinas científicas, Peirce es más conocido por su trabajo en
filosofía, que tiene proporciones asombrosas. Su obra en semiótica y lógica es considerada como
revolucionaria y se le ha considerado como el creador de la lógica de relativos. Su tijismo anticipó
el teorema de incertidumbre de Heisenberg, y anticipó también los descubrimientos de Alfred
North Whitehead y Bertrand Russell en matemáticas23. Sin embargo, la mayor influencia de Peirce
ha sido la que ha ejercido como fundador del pragmatismo, aunque esa influencia ha sido, al
menos en su comienzo, indirecta, pues fue primero a través de obras de otros como el
pragmatismo llegó a conocerse.

El pragmatismo se describe a menudo como la teoría de que algo es verdadero "si funciona". Se ha
descrito como una filosofía "distintivamente americana" en apariencia y actitud, dando a entender
que es el producto de una cultura que tiene que ver con la realización de metas y el triunfo
personal. Esta percepción popular es debida en su mayor parte a la obra de aquellos pragmatistas
(James y Dewey)24 que originalmente hicieron visible el movimiento.

Aunque fue Peirce quien usó por primera vez la palabra "pragmatismo" en un artículo que escribió
para el Popular Science Monthly en 1878, titulado "How to make our ideas clear", fue su amigo y
compañero William James quien hizo famoso el concepto 20 años después en una conferencia que
dictó en la Universidad de California. Como resultado de la intervención de James, el pragmatismo
tomó forma como movimiento. James era un psicólogo respetado y un académico renombrado,
además de un brillante escritor y orador, lo que facilitó que sus ideas encontraran una audiencia
muy receptiva.

James considera que las teorías son "instrumentos" que los seres humanos utilizan para resolver
problemas, y que deberían juzgarse, por tanto, en términos de su "valor efectivo" o de sus
consecuencias prácticas para la conducta humana. En otras palabras, deben ser útiles: "toda la
función de la filosofía debe ser averiguar qué significa para ti y para mí, en momentos específicos
de nuestras vidas…"25.

La teoría de la verdad es una de las que, según James, debe aplicarse de esa forma. Un ejemplo de
esto sería la aplicación que hace James a la teoría de la religión. Para él, la forma de decidir entre
creencias religiosas opuestas es preguntarse: ¿cuál es la alternativa más útil para mí? La que más
conviene es la "verdadera". La actitud del pragmatista, según James, es "la actitud de ignorar lo
primero, los principios, las categorías, las supuestas necesidades, y mirar hacia lo último, los
frutos, las consecuencias, los hechos"26.

John Dewey, como James, era psicólogo y también educador, lo que explica sus inquietudes
sociales. Su pragmatismo se describe como "instrumentalismo" porque considera que el intelecto
debe utilizarse como instrumento para resolver problemas en ciertas circunstancias. El fracaso del
ser humano en el aspecto social indica para Dewey que la filosofía debe dedicarse a una
investigación con metas de mejora social, en vez de dedicarse a la "ciencia pura".

Para Dewey, el valor de la filosofía reside en su aplicación a cuestiones económicas, políticas y


pedagógicas. La filosofía, según él, debe dedicarse a valores específicos en los aspectos prácticos,
morales y sociales de la vida. La realidad, declara él, cambia, crece y se desarrolla
constantemente27.

El pragmatismo de James y Dewey no es el pragmatismo de Peirce. Ellos consideran que el


pragmatismo debe aplicarse de forma amplia a los aspectos de la vida. Peirce define el
pragmatismo no como una filosofía, sino como "un método para determinar los significados, no de
todas las ideas, sino sólo de 'conceptos intelectuales'" (CP 5.464, c.1906).

Peirce está también en desacuerdo con el concepto de verdad de James y Dewey28. Si la verdad
consiste en satisfacción, no puede tratarse de ninguna satisfacción actual, sino que debería ser la
satisfacción que se encontraría finalmente si la investigación se empujara hasta su resultado
último e irrebatible. Esto, debo señalar, es una posición muy diferente a la de los "pragmatistas"
de hoy en día.

(…) Me parece una pena que permitan que una filosofía tan instintiva con la vida llegue a
infectarse con semillas de muerte en nociones tales como la de la irrealidad de todas las ideas de
infinitud y de mutabilidad de la verdad, y en confusiones de pensamiento tales como la de la
voluntad activa (voluntad de controlar el pensamiento, de dudar y de sopesar razones) con la
voluntad de no ejercer la voluntad (voluntad de creer) (CP 6.485, 1908).

Peirce ve esta "mutabilidad de la verdad" como un error nominalista, porque pone la verdad en
manos del individuo, como en el caso de decidir si se va a creer algo en base a su utilidad. Tanto
James como Dewey insisten en que las ideas abstractas deben ponerse a funcionar en el mundo
actual de los hechos. Aunque admira las teorías psicológicas de James y las inquietudes sociales de
Dewey, Peirce considera erróneo mezclarlas con la metafísica29. Para Peirce, el propósito de la
metafísica científica que intentó crear es descubrir la verdad de la realidad. Para conseguirlo, el
investigador tiene que tener el deseo de alcanzar la verdad. Si no hay una verdad (en el sentido de
Peirce, es decir, independiente de lo que tú y yo podamos pensar) no puede haber una metafísica
científica.

Así como James y Dewey rechazan la metafísica científica de Peirce, los descendientes
intelectuales de James y Dewey, como el neo-pragmatista Richard Rorty, rechazan la filosofía
como tal. James y Dewey quisieron ampliar el alcance de la filosofía para incluir a la psicología, la
religión y la sociología. Rorty incluye también la literatura. Mejor dicho, Rorty considera que la
filosofía "no es más que un tipo de literatura"30. James y Dewey rechazan el concepto de verdad
de Peirce y lo sustituyen por una teoría de muchas verdades individuales. Rorty recomienda que
abandonemos del todo la búsqueda de la verdad.

Para "peirceanos ortodoxos" como yo, que consideran que los conceptos de la verdad, el
conocimiento y lo real son más que meras palabras, las teorías de Rorty y de otros31 son
inaceptables. Me parece que si Peirce pudiera ver el panorama actual del pragmatismo (y tal vez
de la filosofía en general) diría que se debe a un nominalismo galopante. Para recuperar "el
control de las riendas" hay que regresar, me parece, a las ideas originales del fundador32. Peirce
consideró que la metafísica es de una importancia fundamental en la filosofía: merece la pena una
"reconstrucción" del "París del intelecto", pero al estilo peirceano.

Notas

*. Agradezco la traducción al castellano preparada por Sara Barrena.

1. Con la excepción de esta primera cita (K. L. Ketner y J. E. Cook (eds.), Contributions to the
Nation, Texas Tech Press, 1975-1979), todas las demás referencias a Peirce son de C. Hartshorne,
P. Weiss y A. W. Burks (eds.), The Collected Papers of Charles S. Peirce, Cambridge: Harvard
University Press, 1931-1958.

2. Véase J. Brent, Charles S. Peirce. A Life, Indiana University Press, 1988.

3. Hoy en día usamos los términos "individuales", "particulares", "singulares" como sinónimos,
pero originalmente tenían usos y significados diferentes. Véase R. Mayorga, "On Universals: The
Scholastic Realism of John Duns Scotus and Charles Peirce", Universidad de Miami, 2002. También
usaré "objeto sensorial", "objeto cotidiano", "cosa material", "objeto externo" como sinónimos de
los anteriores.

4. A la doctrina de Platón se le califica normalmente como un realismo extremo, aunque Peirce no


está de acuerdo con esa calificación. Véase CP 5.470, 5.503, 8.10, 8.30.

5. Creo que por ese motivo Peirce prefiere el término "generales".

6. Además de no querer caer en un escepticismo epistemológico, hay otras razones teológicas.


Véase R. Mayorga, "On Universals: The Scholastic Realism of John Duns Scotus and Charles Peirce",
Universidad de Miami, 2002.

7. Recordemos que para Aristóteles la forma inhiere en cada cosa.

8. Escoto da una explicación religiosa: no podemos percibir las haecceidades como consecuencia
de nuestro estado corrupto por el pecado de Adán. Sin embargo, Dios y los ángeles sí pueden.

9. En sí no es ni general ni individual.

10. Peirce está en desacuerdo con esta parte de la doctrina, pues considera que decir que algo es
ininteligible por definición es bloquear el camino de la investigación.

11. Él no la inventó, pero sí la hizo famosa.

12. De esta manera puede haber varias "realidades" o "formalidades" en cada cosa sin que ésta
pierda su unidad o integridad de individuo.

13. Véase R. Mayorga, "On Universals: The Scholastic Realism of John Duns Scotus and Charles
Peirce", Universidad de Miami, 2002.

14. Muchos comentaristas peirceanos se han confundido por esta afirmación de Peirce, así como
por lo que dice acerca de la realidad.

15. Para una explicación más detallada de estos términos véase R. Mayorga, "On Universals: The
Scholastic Realism of John Duns Scotus and Charles Peirce", Universidad de Miami, 2002.

16. He aquí el "idealismo objetivo" de Peirce.

17. Al final, Peirce se califica como aun más realista que Escoto. Véase R. Mayorga, "On Universals:
The Scholastic Realism of John Duns Scotus and Charles Peirce", Universidad de Miami, 2002.

18. C. S. Peirce, CP 5.503, c.1905. Peirce inventa el neologismo "pragmaticismo" para diferenciar
su tipo de pragmatismo del de sus contemporáneos.

19. Pero, como se verá más adelante, niega que los escolásticos reconozcan la tercera categoría
como tal.

20. Esto nos lleva a la semiótica de Peirce, pero, por falta de espacio, no podemos desarrollarlo
aquí.

21. Ésta, pienso yo, equivale al universal en sí, concepto que Escoto adopta de Avicena.

22. Esto tiene, obviamente, una alusión al cristianismo.


23. Véase J. Brent, Charles S. Peirce. A Life.

24. Por falta de espacio sólo menciono brevemente estos dos.

25. W. James, Pragmatism, Indianapolis: Hackett, 1907, p. 50.

26. W. James, Pragmatism, p. 50.

27. J. Dewey, Philosophy and Civilization, Nueva York: Minton, Balch, 1931.

28. Aunque James habla de "verdad absoluta", no está clara la conexión con ésta.

29. Peirce comunicó estas ideas a sus compañeros: véase entre otros CP 8.239, 8.234, 5.494,
5.533, 5.3, 8.259.

30. R. Rorty, The Mirror of Nature, Nueva York, 1979.

31. Como las de Stitch y Churchland, entre otros.

32. Afortunadamente cada vez hay más interés en comprender a Peirce.