Bubner, Rüdiger - Polis y Estado. Líneas Fundamentales de Filosofía Política PDF

Polis y Estado
Líneas fundamentales de la filosofía política

COLECCIÓN
CLÁSICOS DYKINSON
Serie: Estudios
Director de la Colección :
ALFONSO SILVÁN RODRÍGUEZ
RÜDIGER BUBNER
Polis y Estado
Líneas fundamentales de la filosofía política
Prefa cio
ANTONIO DE MURCIA CONESA
Traducción
PILAR MANTILLA
BERND MARIZZI
Madrid
2015
Título de la edición original:
Polish und Staat. Grundlinien der politischen philosophie
RüdigerBubner
© Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2002
Prefacio
© Antonio de Murcia Conesa, 2015
© Traducción del alemán de Pilar Mantilla y Bernd Marizzi.
Editorial DYKINSON, S. L. - Meléndez Valdés, 61- 28015 Madrid

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ISBN: 978-84-9085-322-1
Preimpresión:
SAFEKAT, S. L.
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ÍNDICE
Prefacio ........................................................................ 9
Introducción ................................................................. 37
Anexo y anotaciones previas ........................................ 57
I. La polis como forma de vida..................................... 69
1. Preludio arcaico..................................................... 77
2. Ilustración y tiranía................................................ 89
3. Allí donde cada uno hace lo que le corresponde,
debe implicarse al rey filósofo............................... 103
4. La autocracia de los libres e iguales ...................... 133
5. Participación política a través del logos ................ 155
6. La privatización del aristotelismo.......................... 167
II. El Estado como institución....................................... 175
1. El inicio de la técnica del poder

en Maquiavelo ....................................................... 187
2. La transición de la soberanía del príncipe
al pueblo ................................................................ 201
3. El mito del Leviatán y sus adversarios .................. 217
4. El historicismo de Montesquieu
ante el pensamiento histórico................................. 245
5. El concepto de estado en Hegel ............................. 261
6. Liberalismo e instituciones.................................... 293
Epílogo: ¿Europa supranacional? ................................. 311
Notas ............................................................................ 325

Índice de nombres ........................................................ 353
PREFACIO
I. EL FILÓSOFO Y LA ESCUELA.
Una de las pensadoras políticas más influyentes del

siglo pasado, Hanna Arendt, solía decir que ella nunca
hacía filosofía política. Argumentando las dificultades
de los filósofos para pensar la acción, Arendt llegó a
confesar que su intención siempre había sido mirar a la
política sin los ojos enturbiados por la filosofía. Sin
duda, esta aristotélica y kantiana discípula de Heidegger
sabía muy bien de qué y contra qué hablaba cuando
hacía esas declaraciones. Y, por supuesto, desde dónde:
el mundo académico norteamericano al que llegó emi-
grada junto con parte de la mejor inteligencia alemana
de su tiempo. Es significativo que en el libro que aquí
presentamos su autor, brillante discípulo de Hans-Georg
Gadamer, deslinde a estas inteligencias emigrantes en
un anexo inicial, aparentemente al margen de su inter-
pretación histórica de la filosofía política. Como Arendt,
Gadamer, que nunca emigró de Alemania, también solía
subrayar la incapacidad política de los filósofos; pero,
aunque no publicó escritos políticos del calado y la
influencia de aquélla, a buen seguro que no hubiera
repudiado la etiqueta de “filosofía” para titularlos. Tanto
él, desde su cátedra de Heidelberg, como Arendt, desde
la New School for Social Research de Nueva York
10 Antonio de Murcia
siguieron muy de cerca las derivas del pensamiento

político de su tiempo e intentaron iluminar lugares de
intervención filosófica más allá o más acá del bosque
teórico custodiado por las escuelas críticas de cuño
francfurtiano y los representantes del neocontractualis-
mo liberal. Gadamer formó a varias generaciones de
discípulos en una filosofía hermenéutica que, a juicio de
Habermas, urbanizó la provincia filosófica de Heideg-
ger, entre otras razones por su fidelidad a una comparti-
da filiación humanista, luego filológica, de la que el
autor de Ser y Tiempo siempre renegó. La influencia del
autor de Verdad y Método en distintas disciplinas, desde
la filosofía antigua a la teología, pasando por la estética
o la teoría del lenguaje, ha dejado su impronta también
en la filosofía de la acción, sobre todo desde su fructífe-
ro diálogo con la obra de Habermas. En todas estas
esferas la dilatada obra del longevo maestro determinó
en gran medida el trabajo de los epígonos. Pero en el
pensamiento estrictamente político, la labor del discípu-
lo superó con mucho las determinaciones de escuela.
Rüdiger Bubner (1941-2007), al contrario que Han-
nah Arendt, nunca evitó en sus trabajos la denominación
de filosofía política. El último que publicó en vida lo
explicitaba desde su mismo título, con resonancias
hegelianas: “Líneas fundamentales –Grundlinien– de la
Filosofía política”. La filosofía práctica recorre toda la
amplia obra de este filósofo formado en la Universidad
de Heidelberg, de la que fue profesor en 1996, después
de haberlo sido en Tübingen y antes en Frankfurt, donde
muy joven ganó la cátedra de Adorno. El magisterio de
Gadamer es evidente en todos sus libros y en su intensa
Prefacio 11
dedicación a la filosofía de la historia, la estética y los

grandes textos de la filosofía antigua. Sin embargo,
podría parecer que la elaboración de una ambiciosa
historia del pensamiento político como la que el lector
tiene en sus manos, orientada a comprender y discutir
algunos problemas urgentes de la política europea con-
temporánea, no se ajusta bien a cierta imagen academi-
cista de la hermenéutica alemana del siglo XX. Basta
acudir a la bibliografía generada por esta escuela para
desmentir esa impresión, pero lo cierto es que en la
historia intelectual de la Alemania de posguerra, la
hermenéutica irradiada desde Heidelberg –no tanto la
que tuvo su foco en Constanza– suele presentarse como
la antítesis de los jóvenes filósofos que cuestionaron la
tradición legada por sus padres protagonistas activos o
pasivos del nazismo, y revitalizaron el marxismo a la
luz de la teoría crítica a finales de los años sesenta.
Algunos retratos de la familia hermenéutica representan
a sus miembros como impenitentes defensores de un
neohumanismo más atento a las disciplinas filológicas e
históricas que a las consignas de emancipación. Ajena a
la ideologización de la filosofía y de la misma universi-
dad, la escuela de Gadamer instaba, en efecto, a bucear
en las fuentes clásicas del pensamiento moderno, des-
cuidadas por quienes a su juicio pensaban sólo desde un
horizonte de efímera actualidad. Contemplada desde
este marco, la figura de Rüdiger Bubner no se ha librado
de cierta imagen de anticuario. El tono condescendiente
con el que algunos de sus críticos aprecian su enorme
erudición convierte sutilmente a ésta en una virtud me-
nor, en detrimento de la profundidad reflexiva. Pero
también algunos de sus valedores –incluidos los colegas

universitarios que escribieron su obituario– acentúan esa
imagen al subrayar la sobriedad del erudito a contraco-
rriente, que volvió la mirada hacia la Antigüedad cuan-
do muchos de sus colegas llamaban a la rebeldía.
La imagen no es falsa, pero sí incompleta. No hay
duda de que Bubner realizó un ingente trabajo de inter-
pretación de las fuentes antiguas del pensamiento políti-
co, como desde otra perspectiva hicieron también los
heideggerianos emigrados. Consideraba un honor que
Habermas le llamase, probablemente no como un elo-
gio, neoaristotélico. Y no escondía su antipatía por la
teoría crítica desde Adorno y Marcuse hasta, en menor
medida, el propio Habermas. Su posición en el contexto
intelectual de la Alemania de posguerra le identifica con
las posiciones políticas de Gadamer, aunque con un
talento mucho más inclinado a la confrontación intelec-
tual y a la intervención en los debates de su tiempo.
Pero su perspectiva hermenéutica no puede entenderse
como una inercia de escuela, ni una coraza frente a las
corrientes marxistas continentales o las liberales anglo-
sajonas que conocía muy bien. Se trata, más bien, de
una posición filosófica y política, cuya finalidad, parti-
cularmente en este libro, Polis y Estado, es una recons-
trucción del sujeto político de nuestro tiempo, alejada,
como subrayaremos más adelante, de todo gnosticismo.
La reconstrucción, por reflexión, de ese sujeto no es en
absoluto sociológica, aunque en su concepción del Esta-
do se proyecte la sombra de Max Weber; ni metafísica,
a la caza de la idea o esencia de un Sujeto permanente.
Fundada en la historicidad constitutiva de su objeto, la
Prefacio 13
reflexión política de Bubner revela un particular trabajo

dialéctico con la hermenéutica.
II. LA FILOSOFÍA POLÍTICA COMO MEDIACIÓN
La dialéctica es un concepto presente en todos los

trabajos de Bubner, como no podía ser menos en un
pensador aristotélico y hegeliano, que siguió a su mane-
ra la exhortación de Husserl a integrar la filosofía en el
“mundo de la vida”. Como el libro confirma reiterada-
mente, Aristóteles y Hegel proporcionan a su autor una
fuente inagotable de argumentos para repensar la políti-
ca desde mundos de la vida muy diferentes a los del
sujeto liberal o el marxista. De su particular lectura de la
fenomenología y la filosofía de la historia hegelianas,
Bubner extrae argumentos para impugnar las concep-
ciones filosóficas de una teoría crítica que hunde sus
raíces en las revisiones de la dialéctica de Hegel. Y
también para superar el antihistoricismo inherente a
buena parte de la filosofía del siglo XX, cuya evolución
germánica describió en La filosofía alemana contem-
poránea.
La concepción de las relaciones entre historia y fi-
losofía que dirige estas Líneas fundamentales de la filo-
sofía política puede resumirse en una frase de Hegel,
que Bubner cita en numerosas ocasiones y a la que
dedicó un brillante ensayo de interpretación, publicado
en una reciente recopilación de textos en castellano: “La
filosofía es su época concebida en pensamientos”. De
acuerdo con la interpretación que Bubner hace de esta
sentencia, la historicidad de la filosofía no debe enten-

derse como una progresión de superaciones de la con-
ciencia, que termina por convertir a la reflexión y a la
crítica misma en una instancia literalmente ab-soluta,
separada de sus determinaciones no reflexivas o prefi-
losóficas. El marxismo demostró cómo esta reflexión a
limine que Hegel llevó a cabo históricamente para su-
perar las aporías de la filosofía práctica kantiana, termi-
na por convertirse en una sofisticada versión de la philo-
sophia perennis a la que se le sustraen los objetos y las
condiciones temporales de su propia crítica.
Pero la reinterpretación marxista de las relaciones
entre los conceptos filosóficos y la historia, tal y como
la elaboró una parte de la escuela de Frankfurt, no ha-
bría ido, según Bubner, mucho más allá de los jóvenes
hegelianos, al limitarse a cultivar una reflexión crítica
siempre dispuesta a encontrarse a sí misma en la pura
diferencia. Autoerigida en antítesis de la ideología, en
su versión de falsa conciencia, esta reflexión se quedaría
sola, a insalvable distancia del mundo de lo falso que
ella misma revela. Para los avezados en esta dialéctica,
el conjunto de formas y circunstancias configuradas en
la Zeit, el tiempo –traducido en el contexto de la filoso-
fía hegeliana normalmente como “época”– forma una
realidad social que la crítica desvela como realidad
verdadera sólo mediante el desenmascaramiento de sus
falsificaciones. La reflexión se mantiene, así, siempre a
distancia de sus contenidos, es decir, de la misma reali-
dad desenmascarada por ella. Haciendo de la necesidad
virtud, la conciencia crítica entendería esa distancia
como un instrumento de emancipación. La recurrente
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premisa de la emancipación no estaría para Bubner muy

lejos del concepto idealista de espíritu, del que sería un
resto dogmático. Y ello porque, si bien la crítica de las
ideologías hace transparente sus objetos y con ellos los
rasgos específicos de la época, la insistencia en ella
limita la comprensión filosófica de la Zeit, entre otras
cosas por la incapacidad de esa reflexión para pensarse a
sí misma. Dicho de otra manera: las insuficiencias de la
crítica obedecerían a su imposibilidad de comprender el
modo en que ella misma y sus conceptos se involucran
en la constitución de su tiempo y del tiempo.
Toda esta crítica de la crítica responde al objetivo
de mediación que Bubner exige a la comprensión filosó-
fica, entendida kantianamente como la máxima expre-
sión de una filosofía trascendental. La mediación es
aquí, también, integración: entre la filosofía y sus obje-
tos, entre el pensamiento filosófico y el saber prefilosó-
fico, y entre el sujeto y su historia. La mediación consti-
tuye para Bubner, como para Gadamer, el momento
decisivo de la reflexión; por el contrario, la teoría crítica
encuentra ese momento sólo en la diferencia. Pero ni la
crítica prescinde del trabajo de la mediación ni éste
puede desentenderse de aquélla. Como bien sabía Bub-
ner por su maestro, el procedimiento hermenéutico
incorporaba de suyo la crítica ideológica, reconociendo
implícitamente la potencia emancipadora de la re-
flexión; por eso para él, y para Gadamer, la insistencia
de autores como Habermas en esa potencia, a modo de
revulsivo frente a la tradición, era sospechosa de un
dogmatismo en sí mismo ideológico.
Fiel a su escuela, Bubner entiende la mediación

hermenéutica como un trabajo de asimilación de plexos
de tradición dotados de contenido y entiende esa asimi-
lación como un requisito para la crítica filosófica del
presente. Desde esta convicción hermeneútica, la exi-
gencia kantiana de que la reflexión reconozca sus pro-
pios límites debe manifestarse en la disposición de la
filosofía a dar cuenta de sus condiciones históricas y a
discutir con configuraciones de sentido previamente
dadas, que desafían a la misma comprensión; pero tam-
bién obliga a reconocer la imposibilidad de completar
esa reflexión, es decir, de dar cuenta sin resquicios de
todas sus progresiones y de los elementos inmediatos,
no tematizados, que la hacen posible.
Para Bubner, el verdadero lugar de la problemática
de la filosofía política y de la reflexión filosófica en
general reside en ese resto no suprimible de inmediatez,
que no es sino el sustrato de condiciones sobre las que
tal reflexión se desarrolla. A este sustrato es a lo que
desde Hegel conocemos como “época”. Cuando trata de
especificar su significación filosófica, Bubner describe
la época como el tiempo en el que de manera inmediata
tienen lugar los distintos puntos de vista y sus conteni-
dos. Que la sucesión de todos ellos, sobre la que se
construye la historia del pensamiento, sólo pueda ser
revivida por la reflexión filosófica no significa que ésta
sea progresiva, como, según la interpretación habitual,
daría a entender la fenomenología hegeliana. Ni signifi-
ca que necesariamente sea emancipadora. Más bien,
según Bubner, habría que entenderla como una reflexión
regresiva: no guiada por el apego de anticuario a las
Prefacio 17
tradiciones, sino por la necesidad de comprender los

sustratos que determinan la subjetividad. Se trataría, en
el fondo, de la ya vieja aspiración filosófica a dar cuenta
de un “mundo de la vida” constituido por realidades a
las que subyace un trabajo de interpretación implícito y
olvidado, y sobre las que, asumidas irreflexivamente
como algo inmediato, el filósofo hermeneuta realiza sus
empresas de mediación. Al dirigir su reflexión hacia las
figuras inconscientes del pensamiento, la hermenéutica
cumpliría el requisito trascendental de la actividad fi-
losófica: reconocer sus propios límites, que son también
los límites de la teoría, y evitar la ilusión de expectativas
de mayor alcance.
En el fondo, y Bubner es un buen ejemplo, la com-
prensión hermenéutica aspira también a ser guarda e
intérprete del pensamiento. Por eso tiende a convertir
esa rigurosa conciencia de sus propios límites en una no
menos rigurosa crítica de los límites ajenos: en particu-
lar los de aquellas filosofías que supeditan la tarea críti-
ca al compromiso ideológico. Frente a ellas el herme-
neuta reclama para sí el telos de una filosofía política
entendida como un trabajo de completa integración del
pensamiento con lo que hay fuera de él. Este objetivo,
fiel a la máxima de que “comprender es todo”, vendría a
compensar la imposibilidad de construir una teoría
política total que garantice el progreso social inmediato.
Pero Bubner no cae en la tentación de considerar que la
hermenéutica, y menos en la filosofía política, pueda
consumar la unidad sin contradicciones de un mundo
sublimado en sentido. En eso no es tan hegeliano. Su
ejercicio de mediación está interesado en reexponer al
sujeto político en contextos vitales e históricos fuera de

los marcos individualizadores del pensamiento moder-
no. Bajo este interés, la insistencia de la escuela de
Gadamer en señalar la transmisión histórica del sentido
como un acontecer que subyace a la reflexión de los
sujetos aislados proporciona al filósofo de la política un
punto de vista teórico desde el que distanciarse del
subjetivismo de la acción sobre el que se tejen las teo-
rías del Estado.
III. POLIS Y ESTADO
Este punto de vista crítico domina el libro definiti-

vo de Bubner sobre las líneas fundamentales de la filo-
sofía política. Su título reafirma, como una declaración
de principios, las dos estructuras comunitarias básicas
sobre las que tradicionalmente se ha construido y pen-
sado lo político. Junto a ellas dos nuevas realidades
plantean, en tanto que configuraciones de sentido, un
reto continuado para el filósofo, precisamente porque
desbordan el concepto moderno de Estado, que a su vez
desbordó y sustituyó al antiguo de polis. Esas dos reali-
dades desbordantes cobran todo su protagonismo al final
del libro, en un epílogo donde el reconocimiento de las
limitaciones de la comprensión para diagnosticar los
problemas de nuestro tiempo parece dibujar un leve
gesto de melancolía. La primera de esas configuraciones
escurridizas a la hermenéutica política es la Unión Eu-
ropa, fuente continua de perplejidades; la otra, mucho
más reciente, es una sociedad global que anuncia el
Prefacio 19
oxímoron de un Estado mundial. Las dificultades para

ordenar políticamente la primera, ilustradas en los inten-
tos frustrados de establecer una constitución europea
supranacional, se multiplican con la idea de una comu-
nidad global o total. Bubner diagnostica las aporías
políticas de esta globalización sobre la tesis de que en
una sociedad mundial no es posible un Estado, pues no
existen las condiciones posibles para fundarlo. Puede
que la idea de una sociedad universal cumpliese el telos
cosmopolita de la filosofía kantiana de la historia y
culminase el ideal de una paz perpetua; pero resulta
contradictorio pretender ordenar ya no la idea sino la
existencia de esa sociedad bajo los supuestos legitima-
dores del Estado moderno. Aquí, la cuestión central para
Bubner es la soberanía.
Si, de acuerdo con su concepción original, acuñada
por Bodino, no es posible una partición de la soberanía
como la que muchos prentenden entre los Estados na-
cionales y la administración comunitaria, más imposible
aún es hablar de soberanía mundial. Sólo algunos juegos
formalistas y ahistóricos como los de la escuela de
Luhmann pueden, según Bubner, dar amparo teórico a
una sociedad mundial a fuerza de despachar por caducos
conceptos como el mismo de soberanía. Pero aún así
persiste el problema de la legitimación. Y ésta es de
suyo imposible cuando se pretende que la Humanidad
misma sea soberana Porque no puede hablarse de sobe-
ranía, ni por ende de legitimidad cuando “coinciden
todas las posiciones” y concurre “la presencia sin ex-
cepción de todos los sujetos”. Tampoco cuando el ámbi-
to de validez de la soberanía no está “limitado históri-
camente a un espacio determinado”, sino que “coincide

la mera existencia de los innumerables millones de
hombres con la necesaria legitimación del derecho, y
todos los que existen de manera contingente y se multi-
plican por segundos suministran ipso facto el único
fundamento de derecho disponible”.
Hay algo de herderiano en esta negación de la sobe-
ranía global y también algo de hobbesiano, pues, final-
mente, Bubner la justifica en el hecho de que en esa
sociedad mundial no habría posibilidades de contraste,
ni entre comunidades con historias y culturas diferentes,
ni entre las comunidades estatales y las naturales o
preestatales: “la cárcel cultural encierra a todos los
candidatos sin excepción y no le permite a nadie ver los
barrotes desde el otro lado. De modo que se vuelven
invisibles sin más. Por eso ya no es posible siquiera
describir la sociedad mundial en un sentido estricto.”
Significativamente esta última cita no procede del epí-
logo del libro sino de un capítulo que, tras la exposición
de la teoría del poder en Maquiavelo se ocupa de la
transición de la soberanía del príncipe al pueblo, con-
ceptualizada entre el pensamiento de Bodino y el de las
revoluciones del XIX, con la mediación inevitable de
Rousseau.
En último extremo, Bubner concluye que en seme-
jante sociedad “global”, supranacional, la permanente
interpretación de la historia, en particular la reciente,
puede constituirse en una fuente de Derecho que susti-
tuya a la misma soberanía. Esta afirmación con la que
concluye el libro hay que leerla cum grano salis, toda
vez que apostilla que esa instancia histórica de legitima-
Prefacio 21
ción, al ser inevitablemente incierta, nunca puede ser la

única. Nos quedamos sin conocer las otras. En cualquier
caso, es misión de la filosofía política la interrogación
constante de su propia historia con el fin de recordarnos
los modos en que el sujeto político se ha comprendido a
sí mismo y las formas en que, bajo las condiciones de
un mundo de la vida ciertamente nuevo, aún le cabe
comprenderse.
Esos modos han sido los de la Polis y Estado que ti-
tulan este libro. Ambos condensan las condiciones
históricas y ontológicas bajo las que se ha ordenado y
conceptualizado la acción humana. La distinción esen-
cial entre ambos estructura cronológica y conceptual-
mente todo el ensayo. Bubner sitúa el arranque del
Estado como institución en los análisis de Maquiavelo
sobre el poder, que abren la segunda parte. La primera,
dedicada al pensamiento de la polis, debe ser leída en
confrontación con esta segunda pues el objetivo general
es subrayar los límites de ese pensamiento político
moderno y el sujeto al que se refiere: el individuo que,
desde su aislamiento originario, institucionaliza formas
de comunidad social y estatal mediante un contrato con
los otros individuos. Frente a este modo de concebir el
fundamento de la soberanía y la garantía de su conser-
vación, la tesis aristotélica de la prioridad de la comuni-
dad política sobre la familiar y de la polis sobre el indi-
viduo domina la lectura del pensamiento político anti-
guo que propone Bubner, siempre en discusión con los
planteamientos inversos de la Modernidad. El autor
insiste en desmarcarse de cualquier intento por estable-
cer una ilusoria génesis helena del ideario democrático
moderno. Muy al contrario, refutar esa lectura épica es

un requisito para comprender nuestra exacta distancia
con un pensamiento en el que, al menos desde Aristóte-
les, la voluntad individual no rige la praxis política y el
problema de la acción, al jugarse “en el ámbito en el que
todo puede ser de otro modo”, y no en el de los senti-
mientos morales, es antes ontológico que psicológico.
Los cuatro capítulos que preceden al dedicado a Aristó-
teles aportan una lúcida lectura de los inicios de la filo-
sofía práctica ateniense. Bubner pone especial énfasis en
el hecho de que, a diferencia de las democracias moder-
nas, la democracia antigua, cuya misma conceptualiza-
ción fue un problema filosófico de primer orden para
sus contemporáneos, nunca tuvo una construcción nor-
mativa; al igual que la isonomía, su raíz debe buscarse
en una desconocida densidad política de los ciudadanos
inclinados a la participación en lo común. Para el autor
no se puede entender este fenómeno sin considerar las
premisas arcaicas del reconocimiento del Derecho, o
más bien de la Justicia. Por eso se esmera en ofrecernos
una precisa lectura política de Anaximandro y Heráclito.
En ellos se gestaría el principio político dominante de la
unidad frente a una stasis siempre amenazante, cuya
supresión será la tarea primera del filósofo. Y aquí se
gesta, obviamente, la doctrina política de Platón. A ella
dedica este ensayo uno de sus capítulos más amplios y
atractivos. No sólo por la refutación de algunas exégesis
canónicas; también por su empeño en ponerlo en discu-
sión con el presente, más allá del discurso repetido por
los defensores de las sociedades abiertas. A la precisa y
ambiciosa pregunta: “¿Qué tiene que enseñarnos la
Prefacio 23
lectura de Platón si no encontramos ninguna guía para la

democracia basada en la igualdad?”, Bubner responde
reconstruyendo el sujeto político para el que se proyectó
la República. La precedencia de la polis sobre el indivi-
duo, repudiada por un juicio político contemporáneo
forjado en las experiencias totalitarias del siglo XX,
nada tiene que ver con los estados modernos, democrá-
ticos o totalitarios. Entraña una concepción del sujeto a
partir de una acción consistente en el hacer de lo propio;
una praxis que domina el esquema de la politeia plató-
nica y su hoy extraña unidad, explicada como “la autén-
tica consecuencia del hacer dentro de un colectivo con
individuos que actúan de formas divergentes”. Esta
cuestionable y, en el fondo, precaria unidad dentro de
una pluralidad fáctica, sólo puede preservarse recurrien-
do a la célebre figura de un rey filósofo, sobre la que
Aristóteles, casi a contrario, justificará una politeia
fundada en la “autocracia de los libres e iguales”.
La lectura que hace Bubner de Aristóteles define la
prudencia como una proyección del rey filósofo en cada
ciudadano. Esto significa que la unidad política que
conjure los efectos de la stasis ha de ser procurada en la
acción singular. Por eso el conocimiento de este ciuda-
dano-rey-filósofo no procede ya de una visión eidética,
sino del ejemplo del phronimos, de una praxis fundada
en la proiaresis. Este ejercicio de decisión, cuya libertad
se entiende en términos de necesidad, no es el producto
de la autoconciencia de una subjetividad aislada, para
cuyo nacimiento hay que esperar aún siglos, sino del
conocimiento de las determinaciones ontológicas y
espaciales de la acción. De una parte, los límites de la
propia vida, a partir de cuya finitud la acción cobra todo

su sentido: la “hipótesis de la muerte”, fundamental para
la praxis prudente; de otra, los límites de las alternativas
posibles de la acción racional dentro de un espacio
concreto: la polis, más allá del cual “no hay paso algu-
no, pues en la polis se encuentra el radio de acción no
sólo de la esperanza de vida, sino de la buena vida”.
La distancia insalvable que Bubner aprecia entre es-
ta hegemonía de la phrónesis antigua y la voluntad del
atomizado individuo moderno sólo parece mitigarse en
el importante resto de prudencia que pervive, como
virtud regulativa de la acción, allí donde la Modernidad
aspira a fundar la praxis en la autoconciencia libre. De
ahí la importancia de las máximas en la filosofía prácti-
ca de la Ilustración, herederas del catálogo barroco de
máximas y reflexiones, que Bubner ilustra con Gracián
y Castiglione. Pero no hay que forzar las continuidades,
pues, ciertamente, esta prudencia ni tiene que ver con la
eudaimonía ni está dirigida a otro sujeto político que el
de un Estado en donde el sistema griego de la praxis no
tiene literalmente lugar: ese espacio en el que “la vida
humana se encuentra consigo misma como vida funda-
mentalmente política.”
Con el Estado moderno, en efecto, la política deja
de ser una forma de vida para convertirse en una forma
institucional, fundada en el derecho. El propósito de
Bubner al subrayar reiteradamente esta distinción no es
recuperar esas formas antiguas, como, a su juicio, habrí-
an propuesto Arendt, Strauss y otros heideggerianos
“emigrantes”. Lo que le importa es reinterpretar la parti-
cular querelle entre antiguos y modernos tal y como
Prefacio 25
tiene lugar en las épocas críticas en que “el factum del

estado moderno entra en conflicto con la reanimación de
una idea atractiva de la pasada forma de vida de la po-
lis”. El carácter fundacional de tales épocas para la
filosofía política se muestra desde el momento en que la
reflexión transforma dicha querelle en un trabajo de
mediación entre la subjetividad antigua y las institucio-
nes modernas. Por eso, del mismo modo que la primera
parte del libro dedicada a la polis gira en torno a Aristó-
teles, la segunda, dedicada al Estado, vuelve una y otra
vez sobre Hegel: “el único autor moderno que ha hecho
una contribución significativa a la teoría del derecho y
de la política sin suponer el contrato social como ficción
legitimadora.” Por eso también el adversario intelectual
último de esta segunda parte no es tanto la teoría crítica
como el nuevo liberalismo contractual alumbrado por
John Rawls.
Los cinco capítulos que preceden al estudio de
Hegel se entienden como un largo preludio a su concep-
to de Estado y eticidad: la interpretación en clave hob-
besiana de Maquiavelo; la acuñación teológico-política
de la soberanía en Bodino; o, de manera central, el mito
del Leviatán. Hobbes es para Bubner clave en el defini-
tivo abandono filosófico de la polis y en el intento por
justificar el orden político desde el “reino de la oscuri-
dad”; una justificación que seguiría vigente hoy, aunque
para llegar a conclusiones bien distintas. Bubner, sensi-
ble a la potencia retórica de las paradojas históricas,
subraya que la invocación por parte del actual discurso
político europeo a la experiencia traumática de las gue-
rras mundiales como argumento para reclamar más
democracia y más libertad, no es en esencia distinta de

la invocación hobbesiana al bellum omnium contra
omnes como argumento para reclamar el Estado total,
depositario de un poder sobre el que nadie puede triun-
far: “Hobbes no presenta ninguna argumentación dife-
rente y sin embargo llega a conclusiones contrarias”. El
“artefacto técnico” del Estado, “un reto prometeico de la
omnipotencia de Dios, pieza maestra y cima de la civili-
zación humana”, descansa sobre una teoría contractual
heredada del derecho privado romano que garantiza la
duración del poder de un modo con el que Maquiavelo
ni hubiera soñado. Nuestra mayor cercanía a Hobbes
obedece también a su forma de invocar las “enseñanzas
de la historia” para la legitimación filosófica de este
Estado. A diferencia del uso empírico que de ellas hace
Maquiavelo, esas enseñanzas cobran valor político en
Hobbes desde una concepción del tiempo humano do-
minada, ya desde el mismo estado de naturaleza, por la
esperanza y el miedo hacia el futuro.
En este recorrido, la historicidad de Montesquieu
desempeña un papel central para las tesis de Bubner,
quien ve en su esprit un lugar privilegiado de mediación
entre la razón y las circunstancias dadas, y el germen de
la respuesta que el pensamiento histórico alemán dará
más tarde a los postulados de progreso de la Ilustración
francesa. Para una filosofía política sostenida en la
comprensión hermenéutica, la reflexión histórica de
Montesquieu es relevante en la medida en que es tribu-
taria de factores que no pueden ser accionados expresa-
mente, ni modificados conforme a un plan, ni disueltos
en una teleología. Antes de la victoria oficial a finales
Prefacio 27
del XVIII –la “época anticlinal” o Sattelzeit– de un

historicismo nacido de la secularización del proceso
cristiano de salvación, el espíritu histórico de las leyes,
al igual que la ciencia nueva de Vico y el culturalismo
de Herder, desplazaron el universalismo del ethos carte-
siano por la naturaleza común de las naciones. La her-
menéutica de Bubner entiende –de un modo similar al
Althusser premarxista– esa invocación histórica al esprit
de las leyes y, más tarde, de la nación, como la forma en
que la reflexión política de una época intentó superar el
hipertrofiado racionalismo de la doctrina del Estado. La
conceptualización de ese espíritu habría apoyado la
teoría política en la observación histórica antes que en la
investigación de principios, y colocaría en el centro de
la vida política común aquello a lo que Bubner como
buen hermeneuta y anticartesiano gustaba en llamar
“prejuicios”. Éstos se manifestarían aquí como convic-
ciones de los sujetos de derecho, disposiciones subjeti-
vas ordenadas bajo la forma republicana de la vertu o,
en el caso de Montesquieu, de un aristocrático y aris-
totélico sentido del honneur.
Pero estas instancias serían impotentes para superar
las dificultades que al pensamiento sobre la soberanía
plantearon la Ilustración y los nacionalismos revolucio-
narios. Las aporías de la voluntad general y del mismo
concepto de pueblo (encarnado o no en un tercer estado)
habrían revelado la impotencia de la Modernidad para
resolver un problema central en Bubner: cómo justificar
la socialización sin coacción. El concepto hegeliano de
Estado contiene la primera reflexión sistemática e histó-
rica sobre lo que significa vivir en las instituciones,
justo en el momento en el que el espíritu de la época

estaría exigiendo a la filosofía política legitimar no tanto
la soberanía como la “habitabilidad” de esas institucio-
nes: su integración con la libertad y la eticidad del ciu-
dadano. Esto vendría a ser, en palabras de Bubner, una
“renovación del papel de ciudadano de la Antigüedad
dentro de la polis; renovación que supera el cálculo de
intereses en el que desde siempre sigue anclado el con-
trato social.” Para Bubner es muy relevante que los que
él considera mejores escritos de política de Hegel, los
relativos a la Constitución de Alemania, naciesen de la
inesperada experiencia de una ausencia de estatalidad
provocada por el hundimiento alemán frente a la Re-
pública francesa. En la propia dedicación de Bubner a la
filosofía política fue decisivo el proceso de disolución
de la RDA y la formación de la nueva estatalidad ale-
mana, cuyo ejemplo aparece en distintos lugares de este
libro hasta su conclusión. La dificultad para reelaborar
una constitución, establecida, primero, al dictado de las
potencias vencedoras de la guerra y obligada, después, a
institucionalizar una situación existencial inesperada,
obligó a reparar, de manera permanente aunque siempre
insuficiente, en la concurrencia de mundos de la vida
que, no obstante su abolición, siguieron y siguen pro-
yectando sus condiciones históricas sobre el presente.
Poco puede aportar el Estado de Hegel a estas exi-
gencias de la época. Pero, al menos, parece decirnos
Bubner, ilustra modélicamente el valor de una determi-
nada tradición de la filosofía política para pensar el
Estado como el lugar natural de un sujeto político cuya
libertad no es concebible fuera de las instituciones:
Prefacio 29
“porque las instituciones en las que vivimos y que han

dirigido nuestra socialización –mucho antes de que cada
uno de nosotros haya podido tomar decisiones como
mayor de edad– deben ser las nuestras y pertenecernos
como ese mundo de la vida al que nos confiamos y del
cual uno no se despide, por regla general, voluntaria-
mente”. Sólo desde esta hermenéutica hegeliana de las
instituciones puede llevarse a cabo en política el ideal de
una autocomprensión integradora del sujeto en la histo-
ria
En la cita anterior es fácil advertir una vez más con-
tra quién se dirige la lectura que Bubner hace de Hegel.
Por si hay dudas nos lo explicita: “El veil of ignorance
de Rawls o las precedentes reglas discursivas en
Habermas cumplen con el mismo objetivo de una supo-
sición ahistórica, a partir de la cual la racionalidad no
perturbada debe entrar en las circunstancias existentes”.
Ambas actitudes serían características de las limitacio-
nes del liberalismo para conseguir una institucionaliza-
ción que garantice la libertad según sus propios princi-
pios.
Es significativo que el recorrido histórico de Bub-
ner termine con una reflexión sobre la filosofía política
liberal. Su referente primero no es Rawls, sino Wilhelm
von Humboldt: el Humboldt que al reflexionar sobre los
límites de la acción del Estado puso a la casualidad
como condición básica para la libertad de los individuos
dentro de las instituciones. Fiel a ese objetivo de liber-
tad, la formación de instituciones en el liberalismo no
precisaría de más planificación, sino de menos doctrina
apriorística. De lo que se trata es de saber interpretar y
aprovechar las condiciones existenciales. Esta actitud

liberal tiene particular relevancia a la hora de abordar la
cuestión del cambio constitucional que para Bubner,
precisamente desde el ejemplo de la nueva República
Federal, resulta acuciante. La transformación de las
formas de organización política en Aristóteles y aun en
Montesquieu estaba ordenada de acuerdo con los catá-
logos tradicionales de las formas de Estado. Pero es en
la adecuación a las condiciones existenciales, en ausen-
cia de todo esquema ordenador, donde Bubner aprecia la
dimensión, valga decir, hermenéutica del liberalismo.
De ella podemos extraer siempre la lección, raramente
aplicada por el poder político, de que “modificar la
constitución significa básicamente vincularse de manera
hábil con lo existente”. Esto vale para el proceso consti-
tucional de la nueva Alemania tanto como para el de la
Unión Europea y –añadamos nosotros– para el Estado
español. Por eso, sobre todo en el caso de Europa, las
decisiones jurídicas y administrativas a priori han fraca-
sado y fracasarán estrepitosamente.
El juicio de Bubner sobre el liberalismo se recrude-
ce al evaluar su incapacidad institucional y su definición
ahistórica del sujeto político, lastrada por un larvado
individualismo utilitarista del que no se librarían teorías
como la de Rawls. No es que no reconozca Bubner la
raíz humboldtiana de las tesis del filósofo norteamerica-
no. Pero reprueba la reducción de la contingencia políti-
ca a una abstrusa teoría de juegos o la configuración de
la comunidad política en términos de un just milieu.
Éste se ajustaría a la imagen de un sujeto medio de las
sociedades capitalistas contemporáneas que Bubner
Prefacio 31
expone en términos que evocan los diagnósticos de

algunos epígonos de la teoría crítica. Basten unas frases:
“El individuo de tendencia liberal apenas disfruta ya de
su soledad y libertad más que cuando sufre por ella
objetivamente (…) Las fases vitales experimentales se
relevan sin que se gane en madurez y soberanía. El
hedonismo de la vida cotidiana, la imaginación multi-
cultural en el Disneyland turístico, frutas exóticas, vi-
nos, sabores – todo esto se puede encargar y nada forma
a la larga al individuo.” Etc., etc.
Cierta rotundidad y a veces algo de desabrimiento
son rasgos de la escritura de Bubner, que el lector en
castellano puede apreciar también en La filosofía ale-
mana contemporánea al referirse a sus autores menos
apreciados. En las páginas de Polis y Estado se deja
notar al cuestionar el funcionamiento de la Unión Euro-
pea a comienzos del siglo. El discurso que ampara la
organización administrativa de Europa le proporciona a
Bubner los mejores ejemplos de las contradicciones del
liberalismo para encontrar su forma institucional. De-
soyendo el consejo de Humboldt, la Europa liberal
procede administrativamente a organizar artefactos
institucionales antes de propiciar las condiciones exis-
tenciales que garanticen la libertad de los ciudadanos en
las instituciones: “¿Ha de significar esto que se honre la
kafkiana y en algún caso corrupta administración central
de Bruselas, que visiblemente carece de una legitima-
ción comprensible, siempre y cuando acate de manera
masiva el automatismo del aparato burocrático?” La
aparente subordinación de las identidades nacionales a
una abstracta internacionalidad sería un ejemplo de las
contradicciones entre la realidad existencial y la organi-

zación administrativa de la Unión. Paradójicamente su
efecto más inmediato habría sido la incorporación de
nuevos Estados del Este, que ven en su integración
europea el kairós para consolidar la identidad nacional
que les negaron los siglos XIX y XX. El filósofo denun-
cia la esterilidad de un Estado europeo formado por lo
que no sería más que una versión internacional del
contractualismo que sustituye las decisiones políticas
por actuaciones jurídicas. La cuestión, más allá de los
Estados, es quién hace el contrato con quién. De modo
que la pregunta por el sujeto político es también la pre-
gunta por el sujeto europeo.
Europa, y en particular Mitteleuropa, constituye, de
principio a fin, el mundo de la vida, la referencia exis-
tencial de estas líneas fundamentales de la filosofía
política. Sin duda, esto limita considerablemente el
horizonte actual de problemas y los interlocutores posi-
bles. Pero ayuda a comprender la naturaleza política de
la filosofía práctica tradicional y a revelar las condicio-
nes históricas sobre las que el pensamiento político
europeo se construyó y a las que pocas veces supo res-
ponder.
También en este planteamiento Bubner resulta lla-
mativamente selectivo al elegir interlocutores. Sorpren-
de, por ejemplo, la escasa presencia de Carl Schmitt, a
quien el protestante Gadamer, que apenas lo entendió,
consideraba un genio irónico del catolicismo político.
Cierto que su vía teológico-política, que disuelve al
individuo moderno en la complexio de la forma jurídica
católica, no sería para Bubner una opción realmente
Prefacio 33
integradora del sujeto político en la historia. La única

mención que hace a Schmitt atañe a su decisionismo al
que considera, lejos de una respuesta necesaria al resto
irracional inherente a todas las normas de acción, la
afirmación de una sustancia indisoluble. La hipóstasis
de la decisión dramatizaría lo político de acuerdo con
una percepción existencialista muy alejada de la historia
política real, que no entiende la acción política más que
en los contextos excepcionales y en situaciones de ur-
gencia.
No es difícil concluir que los distintos argumentos
de la crítica de Bubner a las filosofías políticas del siglo
XX, parecen alentados por el común objetivo de impug-
nar a todas aquellas doctrinas sospechosas de buscar la
salvación en una praxis política entendida como acción
inmanente en el mundo. Dicho en otras palabras: todas
aquellas doctrinas movidas por un impulso gnóstico y
entre las que Bubner muy probablemente incluiría, claro
que por razones distintas, a Carl Schmitt, los viejos
marxismos o el nuevo liberalismo anglosajón, que
“conquistó un terreno que el marxismo omnipresente en
la Europa de la posguerra empezó a abandonar a finales
de siglo”.
Sorprende que el filósofo más afín a esta actitud in-
telectual y por tanto a los objetivos del libro, Eric Vöge-
lin, se encuentre arrinconado, junto a los otros represen-
tantes de la inteligencia alemana en el exilio, Arendt y
Strauss, en el deslindado capítulo previo de anotaciones
que mencionamos más arriba. En su New Science of
Politics de 1952, Vögelin sentenció que “las ideologías
modernas que impiden entender la política son todas
herederas de la gnosis de la Antigüedad tardía”. El

espíritu de esta sentencia citada, y no marginalmente,
por el propio Bubner, alienta tanto su relectura crítica de
la teoría moderna del Estado como su reinterpretación
de la polis clásica. En su escrito programático Vögelin
presentaba al público norteamericano “un intento de
reconstruir la ciencia política en sentido clásico, por
oposición al método predominante del positivismo”. Y
advertía del asesinato del espíritu que esa gnosis venía
perpetrando en nombre de un progreso entendido como
redención a partir de la acción sin mediaciones y de una
desintegradora filosofía de la historia, ajena a las com-
plejidades de la experiencia histórica. En las pocas
líneas que le dedica, Bubner lamenta, aunque compren-
de muy bien, que el público anglosajón de entonces
olvidara esta exhortación de Vögelin y volviera poco
después la vista a Rawls y las tesis mucho más tranqui-
lizadoras de A Theory of Justice. Por desgracia el autor
no desarrolla del todo esta observación crucial, y parece
dejar la explicación de sus consecuencias a la caridad
interpretativa del lector.
En un pasaje de la New Science que Bubner no ci-
ta, Vögelin sostenía que el principio de su trabajo era
“encontrar la sustancia de la historia en el estrato de las
experiencias, no en el de las Ideas” (The New Science of
Politics. An Introductory Essay, Chicago, 1952, p. 125).
También ese es un trabajo hermenéutico. Reexponer la
historia de las ideas políticas desde los estratos de expe-
riencia sobre los que éstas se fueron construyendo es
probablemente el principal logro filosófico de Polis y
Estado.
Prefacio 35
IV. OBSERVACIONES BIBLIOGRÁFICAS
La obra de Rüdiger Bubner tiene aún escasa pre-

sencia en España. No contamos con traducciones de sus
primeros e importantes trabajos de epistemología, filo-
sofía política y filosofía de la historia publicados casi
todos en Fráncfort por la influyente Suhrkamp: Dialek-
tik und Wissenschaft (1973), Handllung, Sprache und
Vernunft (1982), Geschichtsprozesse und Handlungs-
normen (1984) o Dialektik als Topik (1990). Tampoco
tenemos escritos posteriores de intervención como Wel-
che Rationalität bekommt die Gesellschaft? (1996) o
Zwischenrufe. Aus den bewegten Jahren (1993). Su
temprana Modern German Philosophy publicada en
Cambridge en 1981 para un público anglosajón fue
traducida tres años después por F. Rodríguez Martín en
Cátedra, con el título de La filosofía alemana contem-
poránea. La editorial Fondo de Cultura Económica de
México ha publicado en 2010 una excelente recopila-
ción de ensayos, en la que participó el propio Bubner,
con el título Acción, historia y orden institucional. En-
sayos de filosofía práctica y una reflexión sobre estéti-
ca, en edición de Gustavo Leyva y traducción de P.
Storandt Diller.
Los escritos de Bubner sobre estética merecen
mención aparte. El más importante, Ästhetische Erfah-
rung (Frankfurt, 1989), fue pronto traducido al italiano
como Esperienza estetica (Torino, 1992). En la reciente
recopilación de Fondo de Cultura aparece un importante
ensayo sobre el asunto. Las reflexiones estéticas de

Bubner afrontan los problemas planteados por la “libe-
ración radical de la producción artística” con respecto a
sus lugares ontológicos tradicionales. Las dificultades
teóricas para explicar los cambios en el mundo del arte
son en Bubner ocasión para incursiones hermenéuticas
en la experiencia estética que prestan especial atención a
la progresiva disolución de las fronteras entre arte y
filosofía. Su reflexión entraña una actualización kantia-
na del examen de la interioridad estética orientada,
como en la filosofía política, a la comprensión de su
nuevo sujeto.
INTRODUCCIÓN
La politología se ha emancipado del dominio

de la filosofía del mismo modo que lo hicieron otras
muchas disciplinas. En otro tiempo la Facultad de Filo-
sofía abarcaba todos los ámbitos del conocimiento que
quedaban a este lado de la Teología, de la Jurispruden-
cia y de la Medicina, las cuales estaban bajo la tutela de
las tres “Facultades Superiores”. La Psicología y la
Pedagogía, la Sociología y la Ciencia literaria, incluso la
Química y la Física proceden de la vieja estructura de
investigación y discusión de las facultades filosóficas,
carente de una organización disciplinar rigurosa. ¿Por
qué no iba a alcanzar su propio rango de Teoría el cono-
cimiento de los principios relativos a la Política, que se
asienta sobre el tráfico cotidiano de opiniones, prácticas
y discusiones?
Es evidente que de ningún modo pueden dejar-

se a los especialistas cuestiones políticas fundamentales,
tales como la propia idea de lo político, el conocimiento
normativo del derecho y la justicia, el papel de la sobe-
ranía y el sometimiento al derecho, así como los instru-
mentos duraderos para discutir la formación del bien
común. Un filósofo no tiene que ser un pedagogo o un
conocedor de la literatura, aunque ambas cosas le ayu-
den en el encuentro con los jóvenes, los estudiantes o el
público en general. Pero un filósofo, al menos uno que
38 Rüdiger Bubner
trabaje en el ámbito de la filosofía práctica, que no

posea noción alguna de política y no sienta esa carencia
como un déficit, quedará fuera de la gran tradición de
las cuestiones filosóficas.
Y es que desde los comienzos griegos la polí-

tica fue un tema central de la filosofía y definía de algu-
na manera, frente al movimiento intelectual sofístico, el
respeto público por el que el sabio mostraba todo su
interés. Solón, que “reordenó” las condiciones de vida
de los atenienses, es el primer representante de este
interés. La tradición lo considera entre los “Siete sabios”
de la fase fundacional de nuestra cultura. En los diálo-
gos de Platón, la República ocupa el lugar central. El
Aristóteles crítico de Platón ha acompañado todo el
desarrollo de la teoría europea de la praxis hasta bien
entrado el siglo XVIII. Sólo el kantismo con su cons-
trucción teórica opuesta a la eudaimonía y un pathos
universalista por la Modernidad puso fin abruptamente a
esa tradición, protagonizando desde entonces toda la
discusión internacional. Desde el comienzo del siglo
veinte, sin embargo, se ha hecho oír la reflexión sobre
Aristóteles, primero en Heidegger y sus epígonos y
después en la escuela comunitarista. La cuestión clave
que, ahora de manera acuciante, sigue planteando el
cambio conceptual de Platón a Aristóteles es cómo un
determinado modo de trabajar con el pensamiento puede
abrirse camino examinando en profundidad sus conflic-
tos internos.
Junto a la memoria de los orígenes, la obser-
vación de la actualidad muestra que todo puede conce-
Polis y Estado 39
birse en cierto sentido como “políticamente relevante”,

aunque no dispongamos de ningún concepto absoluta-
mente reconocido de lo político. Las esferas en otro
tiempo privadas del matrimonio, la familia, los roles del
sexo, la educación del niño y la formación del individuo
están politizadas. La dimensión alguna vez autónoma de
la cultura, que obedecía a las reglas propias del genio y
del aprendizaje, experimenta ahora una invasión de
posiciones y enfoques políticos. Incluso la otrora ino-
cente naturaleza se ha convertido en gran medida en un
objetivo político, cuyo tratamiento, con el afán por la
protección del medio ambiente, ha cobrado una dimen-
sión global.
La creciente ampliación del dominio de lo

político hacia ámbitos que antes parecían ajenos a él,
coincide con una sorprendente vaguedad en la manera
de entender la política, que afecta desde el centro del
poder y las instituciones investidas de autoridad hasta
todas las manifestaciones de la atención pública, el
cuidado social y las subvenciones del estado de bienes-
tar. Las esferas de lo privado y de lo político que el
liberalismo del siglo XIX supo separar sistemáticamente
ahora se interfieren. Por otra parte, las experiencias
derivadas del totalitarismo del siglo XX despertaron una
alta sensibilidad hacia cualquier hipertrofia de las exi-
gencias estatales frente a lo individual. La liberación de
las posibilidades de desarrollo individual propugnado
por el liberalismo desapareció con la entrada triunfal del
pensamiento estatal socialista. Los extravíos del Estado
totalitario fueron puestos a raya gracias a los sistemas de
40 Rüdiger Bubner
alarma que operaban en la opinión pública. Ambas

tendencias, que parecen ir en sentidos opuestos, contri-
buyen ciertamente a la ubicuidad de la presencia políti-
ca, pero no vemos intentos por elaborar un concepto de
lo político que se corresponda con los fenómenos mo-
dernos y permita poner orden en la complejidad de los
estados de cosas.
Es la época dorada de los politólogos. Con

toda la resolución que exige el ideal de cientificidad, los
politólogos se proclaman especialistas en un campo
perfectamente definido. Pululan, no obstante, como
consejeros, expertos a los que se les presta gustosamente
oídos, comentaristas de cualquiera acontecimientos
significativos, asesores de imagen, relaciones públicas
en todos los frentes de la vida social. La última elección
de un presidente americano en el año 2000 ha demostra-
do, con la demora vivida durante semanas hasta su
resultado final, decidido por estrategias de argumenta-
ción bien pertrechadas de recursos retóricos, la excep-
cional supremacía de la ciencia social sobre un sistema
pasado de moda. Con la clase propia de una intelectua-
lidad avezada y rápida de reflejos, los politólogos atien-
den a la necesidad siempre creciente de interpretar las
sociedades complejas desde principios objetivos. Como
auténticos directores artísticos se sitúan en el centro de
un cosmos mediático que se perfecciona técnicamente a
sí mismo y que de ser un discreto sector de información
ha engordado hasta convertirse en una vasta instancia,
muy activa en la organización de la visión general del
mundo.
Polis y Estado 41
Al lado de la Politología existen otras ciencias

similares que, bajo la forma de la Sociología y la Histo-
ria, comenzaron como líneas de investigación meto-
dológicamente bien fundadas y con unos objetos de
estudio claramente establecidos: la Historiografía en el
siglo XIX y la Sociología en el XX. Sin embargo, muy
pronto se les encomendó la tarea, y también la carga, de
ilustrar a la nación en nombre del saber auténtico.
Ningún historiador, ningún investigador de las ciencias
sociales declararía que su labor es meramente ofrecer
opiniones en competencia natural con otras opiniones
que circulan entre el público y están sujetas a coyuntu-
ras cambiantes. Más bien a los especialistas se les inte-
rroga con la expectativa de una superior intelección y
por eso se les toma en serio. Sobre todo convencen
cuando pueden facilitar datos numéricos para cada cues-
tión de contenido, pues a una época confiada a la ciencia
y acostumbrada a la cuantificación le complace ver que
las controversias sustanciales y las decisiones relaciona-
das con la práctica son respaldadas o incluso reempla-
zadas por semejantes instrumentos. Ningún experto en
asuntos sociales puede dar a conocer sus opiniones si no
las fundamenta con las cifras correspondientes.
Con todo, sigue vigente el hecho de que tam-

poco el experto representa otra cosa que una voz en el
concierto, o, peor aún, en la cacofonía de opiniones que
pueden oírse por doquier. Nunca sería capaz el experto,
con sus opiniones y propuestas, de abrirse paso allí
donde trabajan otras fuerzas más poderosas. La contro-
versia sobre alternativas para la praxis política cotidiana
42 Rüdiger Bubner
rara vez concede la prioridad a la clara razón, aunque la

apelación a la racionalidad y con ella a los expertos se
ofrezca como un medio avanzado de lucha. La simple
apelación a ejemplos conocidos de sensatez política, a
las tradiciones específicas de la élite, de la clase o de la
nación no impresiona ya a nadie.
Sin embargo, ése es justamente el camino que

ha recorrido la civilización europea durante largos pe-
riodos antes de que la política se convirtiera en objeto
de la ciencia. Su éxito es dudoso, como todo lo históri-
co. La máxima de rigor: de la historia siempre “se
aprende”, goza inalterablemente de una alta considera-
ción. Que su traducción al racionalismo científico repor-
tara mejores resultados era una esperanza que redundaba
en beneficio de la carrera del politólogo. Es palpable,
sin embargo, que esa esperanza ha sido engañosa. Las
dudas a este respecto forman parte hace ya tiempo los
argumentos habituales del debate público.
La intervención de los expertos en el debate de

opiniones y en la controversia sobre lo justo o lo mejor
para todos los afectados es el reverso del reconocimien-
to realista de sus funciones por parte de una ciencia que
no se entrega a la investigación y a la ganancia de cono-
cimiento por sí mismas, sino que espera convertirse en
una instancia respetada en los procesos de decisión.
Entretanto se abre el amplio flanco de la impostura,
consciente o inconsciente, que se dirige tanto a una
audiencia, o lo que es lo mismo, una clientela específi-
ca, como a un generalidad de concepciones fundamenta-
Polis y Estado 43
les. Crece, así, el peligro de una manipulación muy

variada. Ésta se lleva a cabo bajo la forma de una confu-
sión entre los saberes fácticos, por un lado, y las razones
argumentadas para decidir en asuntos deliberativos, por
otro. Los datos particulares –y otra cosa no tenemos–
reclaman su validez en contextos más amplios. La inevi-
table labor de interpretación que reside tanto en la pre-
paración selectiva de datos como en la forma de hacer-
los plausibles a la hora de aplicarlos abarca el arte ente-
ro de la estadística como un marco que nadie puede
desmontar. Los datos sin interpretación son ciegos, pero
no estoy seguro de que –variando una sentencia de la
teoría del conocimiento de Kant– una interpretación sin
datos esté vacía. Lo que viene a insinuarse es la lógica
de una secuencia de acciones que se desprenden de
programas de almacenamiento de datos y de protección
informática, sin que la falla entre teoría y praxis o entre
proyecto y realización quede con ello salvada.
Ahora bien, cuando el filósofo toma la palabra,

allí donde los expertos en administración han adoptado
con claridad todas las formas de posicionamiento posi-
bles y nadie parece echar de menos nada esencial, es
entonces cuando la fundamentación argumentativa de
las intervenciones tiene que referirse expresamente al
status quo teórico. En todo caso, la capacidad de con-
vicción sería mínima al comienzo, si se pretendiera
simplemente ofrecer una visión definitiva de las cosas y
proponerla desde fuera al discurso. Lo que tiene que
quedar claro para completar la marcha del pensamiento
es que, en principio, las aportaciones de la filosofía no
44 Rüdiger Bubner
se dejan disolver en las explicaciones propias de las

ciencias particulares.
Esto presupone que la reflexión filosófica por

su propia capacitación se enfrenta a cuestiones funda-
mentales que la politología en cuanto tal pasa por alto o
considera de manera insuficiente. A primera vista se
trata de cuestiones y de bifurcaciones de las que el espe-
cialista no se hace cargo pues las subordina sin ningún
reparo a su quehacer investigador. Así como el físico no
trata habitualmente lo que realmente es la naturaleza
que se esconde bajo el aspecto de la causa y del efecto
en los cuerpos inanimados, o el biólogo no se plantea
como problema el concepto de lo vivo que investiga, de
igual modo proceden todas las ciencias especializadas al
establecer entre ellas una demarcación quasi autoevi-
dente según la previa distinción de los ámbitos de sus
objetos de estudio.
Aristóteles ya advirtió el problema cuando

afirmó1 que las ciencias “segregaban” en cierto modo un
sector de lo real para someterlo a su poder de disposi-
ción. No es asunto de las ciencias volver a rendir cuen-
tas de ello. Se necesita de la filosofía para considerar
como tales los recortes seleccionados de realidad y, a
partir de ahí, formular el proyecto de una ciencia de la
realidad general, más allá de la previa especialización.
Esa ciencia “que se busca”, como Aristóteles cuidado-
samente la define, recibió a comienzos de la época
moderna el marbete de Ontología, propio de los manua-
les.
Polis y Estado 45
Pero es algo más que la dificultad fundamental

de un estrechamiento de la realidad o de la limitación
del objeto sin justificar e incluso, por lo general, sin
discutir lo que alerta al filósofo. En el proceso de la
especialización imprescindible para las ciencias tiene
siempre lugar esta decisión previa, y sin especialización
o, más exactamente, sin una especialización cada vez
más progresiva no nos cabe ningún conocimiento cientí-
fico. Por eso sólo puede ser el incontestable peso objeti-
vo que reside en todas las orientaciones conceptuales
relacionadas con la polis lo que la filosofía tiene que
llevar al lenguaje. Y además tiene que acercar ese logos
a todo el que posea entendimiento.
El saber sobre el saber disponible en el tiempo,

es decir, la erudición histórica de la filosofía, sirve, así,
como impulso motriz para que no nos despidamos defi-
nitivamente de una reflexión profunda sobre la política.
La objeción tradicional al respecto dice que se trata sólo
de doxografía, y que el interés de anticuario por las
doctrinas del pasado no aporta nada en absoluto. A ello
hay que responder que lo que nos ayuda no es ninguna
repristinación de teorías del pasado, por muy lograda
que sea su articulación, sino sólo la preservación del
significado y la magnitud de una filosofía clásica para el
presente. Una táctica resignada de vuelta atrás no sería
desde luego nada recomendable a la vista de la riqueza
de la producción teórica actual. Hay que señalar por el
contrario que, en la superación hermenéutica incluso de
las más largas distancias temporales en la cultura escri-
ta, se nos hacen asequibles a nosotros, hombres de hoy,
46 Rüdiger Bubner
las manifestaciones y los resultados de una reflexión

originaria cuya historicidad, en comparación con su
sustancia ideal que continúa activa, se convierte en un
asunto de importancia secundaria. Este punto de partida
es decisivo para lo que sigue, cuya claridad no se puede
atenuar en modo alguno.
Una observación al margen puede explicarlo.

La diferencia entre ser y deber ser, entre la constatación
de los hechos y la elevación de lo normativo a la digni-
dad de preeminente, conforma el campo de batalla en el
que se dirimen los debates en torno a los principios. Las
ciencias sociales empíricas se ponen de acuerdo no sólo
en dar cuenta de las formas existentes del ser, como
cualquier otra investigación de carácter empírico. Preci-
samente el factor del valor en el marco de las descrip-
ciones neutrales debe orientar la perspectiva, pues los
hechos sociales están siempre orientados por reglas y
ligados a los valores. Las ciencias históricas fueron las
primeras en verse frente al problema. Aspiran a una
constatación de los hechos históricos dados, libre de
ideología y no logran, precisamente por ello, evitar el
respeto a las valoraciones. Así la realeza representa en
la Edad Media el núcleo consagrado del orden de la
época. Las revoluciones de la Edad Moderna fundan el
derecho; y las constituciones escritas de los contem-
poráneos no enuncian sin consecuencias un catálogo de
leyes fundamentales, sino que establecen las conquistas
del estado de derecho. Dicho brevemente, la conciencia
de las normas, de su valor y de sus efectos, es necesaria
Polis y Estado 47
para una comprensión adecuada de los rasgos históricos

que las constituyen.
Este problema se hizo especialmente virulento

en la discusión sobre la crítica neokantiana de los valo-
res. Y vuelve al terreno politológico en tanto que ningu-
na investigación demoscópica, ninguna valoración de
decisiones electorales, ninguna exposición funcional de
las instituciones bastan por sí mimas para explicar por
qué las sociedades de masas prestan lealtades, por qué
se llevan a cabo guerras a nivel internacional y por qué
entre los contemporáneos encuentran reconocimiento las
disposiciones de los más altos tribunales sobre asuntos
controvertidos. Remitiré, con los ejemplos que muchos
otros estarían por dejar a un lado, al carácter de obliga-
toriedad que se les atribuye a ciertos acontecimientos en
el mundo exterior.
La validez a la que apuntan los neokantianos, o

el sentido que, según los hermenéuticos, se realiza en la
comprensión histórica; o el espíritu, al que los hegelia-
nos destacan en la historia por encima de la contingen-
cia de los acontecimientos efímeros omnipresentes
como dominante fuerza configuradora de la realidad:
todas estas son propuestas teóricas que deben ser trata-
das con vistas a procurarle espacio al elemento normati-
vo en el seno de una visión conjunta de la realidad so-
cial e histórica, sin enturbiar la mirada con partidismos
irreflexivos.
48 Rüdiger Bubner
La teoría filosófica de lo político tiene que ser

orientada de manera perentoria a dar la forma concep-
tual correspondiente a las instituciones que ponen en
marcha y dirigen la vida social, es decir, la acción de
múltiples individuos en un contexto ordenado. Las
instituciones hacen posible la coexistencia en el marco
de una pluralidad dada de actores sin hacer de los con-
flictos su objetivo primordial. Los instrumentos de
organización requeridos tienen que ser aplicados con
amplitud de miras con el fin de sostener ciclos históri-
cos. Por ello adquieren el status de entidades respetables
de las que no pueden apartar la mirada, bajo una óptica
filosófica, ni el historiador, ni el sociólogo ni el teórico.
El postulado de la libertad de los juicios de valor es
simplemente una equivocación.
La conocida tesis de Easton, citada, a veces a

pie de página, por los investigadores sociales como
definición generalmente aceptada de la política, de que
todo lo político concierne a una “authoritative alloca-
tion of values”2, es una descripción en la que casi todo
resulta cuestionable. ¿Cómo surge la autoridad? ¿Qué
diferencia hay entre distribución (allocation) y justicia?
¿Cómo han de ser asignados, repartidos o dispuestos
bienes o valores, si es que el reparto de bienes y cargos
constituye verdaderamente la política? Como ya se ha
mencionado, las disciplinas especializadas se dan por
satisfechas con informar de manera sucinta sobre cues-
tiones de principios para, a la luz de presupuestos consi-
derados de suyo evidentes, avanzar en la investigación
precisa de cuestiones de detalle, que revistan interés.
Polis y Estado 49
Las definiciones reúnen todo aquello que se da por

evidente. No me vale como objeción que la cita haya
sido superada por el propio autor o por el progreso de la
disciplina. Precisamente las trivialidades, a las que todos
pueden referirse y abonarse, reflejan los lugares comu-
nes de los conceptos previos.
En contraste con esa clase de prácticas habi-

tuales del gremio, pensadores tan diferentes en sus
argumentaciones como Leo Strauss3 o Jürgen Haber-
mas4 han abogado abiertamente por tomar en considera-
ción la componente de una fidelidad original a la ley o
de un “punto de vista normativo” absolutamente irresis-
tible. Sin las correspondientes premisas, las formaciones
sociales negaron al observador las explicaciones desea-
bles. Strauss, en sus trabajos sobre los fines, rehabilitó
el derecho natural. Esto fue descalificado como un
prejuicio conservador. Habermas reclamó por su parte
una perspectiva emancipadora, según la cual los objetos
de las ciencias sociales sólo tienen lugar verdaderamen-
te en el habla. Este alegato progresivo frente a un latente
positivismo de la disciplina presta al análisis haberma-
siano su mayor fuerza explosiva.
Una observación importante contradice por lo

demás el procedimiento empírico de la politología. Se
puede afirmar que la Ciencia Política hoy día converge
con la Teoría de la Democracia. El énfasis en este
rasgo preferente no siempre se expresa de manera clara.
Tiene naturalmente sus raíces directas en las experien-
cias recientes con los sistemas autoritarios5. Pero, aun-
50 Rüdiger Bubner
que la democracia de manual en modo alguno exista en

todas las partes de la tierra y, en su lugar, se extienda
una multiplicidad de formas mixtas, desde luego ya
nadie echa mano de la vieja lista de formas constitucio-
nales: monarquía, aristocracia y democracia, con sus
desviaciones: tiranía, oligarquía y gobierno de las ma-
sas. Esas divisiones en el sentido de un catálogo de
vicios y de virtudes pertenecen a un estado pretérito de
conocimiento. Todavía Friedrich Christoph Dahlmann,
que en la estela de Hegel ofreció uno de los últimos
escritos filosóficos sobre La política (1835)6, repetía la
clásica división. En cualquier caso el drama del siglo
XIX gira en torno a “la monarquía constitucional”, una
pieza de la herencia dinástica en el marco constitucional
racionalista tras la época revolucionaria. Todo esto está
superado.
La monarquía, donde todavía sobrevive, no

posee más que un valor simbólico. El significado de la
nobleza ha ido decreciendo progresivamente. En lugar
de residuos feudales hoy se habla de élites funcionales.
Se alaba por el contrario la democracia como si fuera el
telos interno de la modernidad. El modelo occidental se
cotiza alto. Bienestar y democracia parecen ser herma-
nas que llevaban mucho tiempo sin reconocerse. Quien
busque el bienestar saludará a la democracia. Esto se
manifiesta en el presente como una fuerza impulsora
internacional.
Es cierto que la investigación politológica se

afana en la comparación de sistemas desde diferentes
Polis y Estado 51
aspectos. Pero ciertamente no hay comparatismo de

sistemas que pueda competir con la etnología y su in-
terés por las situaciones extraeuropeas, o con el privile-
gio que concede a lo “extranjero” y a lo “otro”. El “ter-
cer mundo” atrae mucho más las simpatías, especial-
mente tras el derrumbamiento del “segundo”. Pero en la
mayoría de casos esto ocurre por consideraciones
humanitarias cuyo objeto es renivelar las diferencias
existentes. La posición hegemónica del modelo occiden-
tal permanece instalada en la bibliografía especializada
a pesar de algunos matices multiculturales. Esto justifi-
ca por lo demás la recientemente fortalecida atención al
estructural cambio de sistema que marca la imagen de
Europa tras la cesura epocal de los años 1989/90. El
cambio ha seguido en la dirección del modelo occiden-
tal y ha perdido toda la potencia de excitación que en-
tonces, cuando ningún espectador podía saber cómo
iban a resultar las cosas, nimbaba las arriesgadas ruptu-
ras de una verdadera revolución7.
Desde la convulsión internacional que produjo

el 11 de septiembre de 2001 nos vemos enfrentados al
clash of civilizations, que predijo Samuel Huntington en
19968, frente al que algunos espíritus ilustrados piensan,
sin embargo, y según aquellos mismos acontecimientos,
que tienen que oponerse vehementemente. El dominio
del modelo occidental experimenta en la parte de la
cultura islámica una réplica terrorista que nadie había
previsto en esas proporciones, y que nadie ha podido
procesar hasta hoy. Por eso sigue siendo completamente
imprevisible lo que se puede derivar de ello.
52 Rüdiger Bubner
Una cosa de todas formas parece clara. La

representación occidental de un diálogo de culturas,
basado en un entendimiento humanitario de base, bajo
los dogmas de fe que fundamentan el presente, se des-
miente porque ciertos dogmas de fe se encuentran to-
davía en una situación que no obedece a los imperativos
de tolerancia practicados por la Ilustración. Es evidente
que contra esto no tiene efecto alguno invocar más
Ilustración. Pues es precisamente a esa invocación a la
que los ataques sangrientos dirigen su odio. No querer
ver esto, es decir, no aceptar una enemistad declarada
por medio de una agresividad extrema, significa no
entender absolutamente nada y convertirse en inoperan-
tes. Y por ello el eurocentrismo se muestra como un
camino que merece la pena defender, precisamente
porque una parte del mundo lo rechaza radicalmente.
La domesticación de la historia, el hacer abs-

tracción de sus crecimientos y de sus depresiones, de la
estricta inevitabilidad y de la terca resistencia al pronós-
tico, es algo que ya consiguieron las ciencias sociales
más avanzadas hasta un grado sorprendente. Tómese un
texto del legado de Niklas Luhmann, el cual revela cuán
apartada de la teoría política está toda la sangre del
corazón que latía, en el sentido de la vieja Europa, bajo
el esfuerzo colectivo por el bien común, por su conoci-
miento, su enseñanza, su conservación y el impulso de
transmitirlo a través de la socialización.
Luhmann escribe: “Vemos que también los

sistemas parciales están asignados al modo operacional
Polis y Estado 53
del sistema total y, en consecuencia, que también los

sistemas parciales participan operativamente en la re-
producción del sistema total, que entonces la comunica-
ción política hace efectiva la sociedad. Fórmulas como
estado y sociedad o política y sociedad pierden por ello
su sentido. No se trata de hechos que se excluyan mu-
tuamente, que se puedan contraponer uno al otro. Y
tampoco se trata, dicho en términos de la teoría de sis-
temas, de una relación de sistema y entorno. El sistema
político divide ciertamente la sociedad en sistema políti-
co y entorno […] pero la sociedad es las dos cosas: el
sistema político y su entorno social intrínseco. La co-
municación se produce dentro y fuera. Esto conduce al
planteamiento de la cuestión: […] cómo se diferencia la
especificidad de la política de otra comunicación so-
cial”9.
En lo que sigue procederé destacando la espe-

cificidad de la política a partir de las fuentes históricas
que subyacen al tratamiento de los problemas de organi-
zación del modo de vida social. Así pues, en primer
lugar se situará la génesis de una formación del concep-
to de lo político entre los griegos. Por lo que entretanto
vamos sabiendo o creemos ir sabiendo acerca de las
circunstancias sociales en otras culturas, resulta necesa-
rio dar gracias al conocimiento de todos aquellos pro-
blemas de la filosofía griega y su ininterrumpida evolu-
ción relacionados con la polis. El intento de negar esto o
de cancelar su hipoteca sería completamente inútil. Ni
promete ganancia alguna de conocimiento.
54 Rüdiger Bubner
Tras los preludios arcaicos surge una teoría de

la política totalmente desarrollada en la confrontación
entre Platón y Aristóteles a propósito del objeto. Cier-
tamente el aristotelismo ha estado presente para el con-
junto del pensamiento político europeo hasta el umbral
del giro copernicano de la crítica de la razón en Kant y
constituye un punto de referencia incluso en las contro-
versias más recientes. Debe admitirse no obstante que
las cuestiones acuciantes hacen acto de presencia por
vez primera en la disputa de Platón con los sofistas
acerca del alma griega. En otras palabras: el nacimiento
de una filosofía política se vincula a la figura de Sócra-
tes.
Más cerca de nosotros está, considerado histó-

ricamente, el concepto moderno de una teoría política
orientada según la medida racionalista de la ciencia. Lo
que para la Antigüedad significaban las cuestiones
vitales de la Polis lo asume ahora la institución del
Estado. Hobbes lo conjuró en el mito del Leviatán. Le
siguió una impresionante estela de réplicas y modifica-
ciones sobre cuestiones de principio. En esta fracciona-
da reacción se articuló el concepto del Estado de cuño
hegeliano, que albergaba a fin de cuentas una nueva
vinculación con el mundo de la vida moral. De este
modo se van distinguiendo las ponderadas reacciones de
los modernos a las premisas antiguas. A los rasgos
fundamentales de este desarrollo está dedicada la se-
gunda parte del estudio.
Polis y Estado 55
En conjunto, a mi modo de ver, no se trata en

absoluto de historia de las ideas, es decir, de la orna-
mentación museística de una investigación que sólo se
pueda emprender con éxito en la actualidad. El vacia-
miento, mencionado al principio, de un concepto de
política pensado sobre el trasfondo de un paisaje con-
temporáneo desbordado por una retórica barata de poli-
tización nos ha dado el impulso para recomenzar la
reflexión y hacerlo desde su dimensión fundamental. El
esbozo que aquí presentamos se ha concebido histórica
y sistemáticamente, sin reconocer ninguna fosa entre
medias.
Trato de resumir una vez más el interés de este

libro. Donde ciertamente hablamos de política, pero
conceptualmente no podemos hacer efectivo del todo lo
que queremos decir, nuestra mirada nos remite a fuentes
europeas que una idea de justicia vinculó al orden y a la
unidad de la polis. Esto es una suerte de vínculo ontoló-
gico. Tal vínculo se disuelve cuando el estado moderno
comienza a desarrollar una vida individual racional y
sus ciudadanos empiezan a definirse a partir del princi-
pio de subjetividad. Ahora bien, estabilidad y subjetivi-
dad se encuentran en una oposición necesitada de conci-
liación. Hacia el final de la edad moderna se aproximan
de nuevo entre sí ambas líneas. El impulso de libertad
en nombre del individualismo compele a una configura-
ción del mundo que debe satisfacerle de manera objeti-
va. Así se anuncia el liberalismo.
56 Rüdiger Bubner
Al abarcar con la mirada el espectro completo

del pensamiento no nos estancamos en ninguna propues-
ta de solución y sabemos mejor lo que es la Política,
pues reconocemos en ella la interpretación de una nece-
sidad fundamental en contextos cambiantes.
ANEXO Y ANOTACIONES PREVIAS
“La ciencia política fue ecléctica desde su

origen”, escribe Klaus von Beyme, quien debe saberlo
bien10. Hace décadas, Jürgen von Kempski se quejaba
de forma parecida, diciendo que la llamada ciencia de la
política es una amalgama compuesta de historia de las
ideas, teoría jurídica del Estado, sociología empírica y
sistemática, teoría comparada de las instituciones, histo-
ria contemporánea y demoscopia11. Puede que sea inevi-
table una combinación de disciplinas, conocimientos y
métodos de este calibre para analizar sociedades muy
complejas en el presente. Pero de hecho la mayor parte
de los investigadores – y no pocos trabajan en las uni-
versidades o en instituciones extrauniversitarias, así
como en periodismo y asesoramiento político – se dedi-
ca a la especialidad elegida en cada caso, en la que un
científico puede hacerse un nombre. Entonces se le
reconoce como una autoridad en su campo y siempre se
le pregunta y trabaja sobre lo mismo.
La especialización se va afianzando a lo largo
del tiempo, mientras que el laborioso trabajo de síntesis
que intenta mantener unidos todos los intereses y las
materias mencionadas sólo lo tienen en cuenta unos
pocos. En casos extremos tienen éxito, pero al precio de
una abstracción muy elevada en la que todos los objetos
son tratados con el mismo rasero. El universo funcional-
sistemático de Niklas Luhmann12 en el que el autor
58 Rüdiger Bubner
estuvo trabajando con dedicación hasta su muerte, ace-

lerando continuamente su producción publicística, es
una muestra absoluta del vacío de la repetición. Luh-
mann acompañó la producción masiva de artículos de
consumo estándar con la ironía reconocible del teórico,
para demostrar entre otras cosas que todas las exigen-
cias de sistematización proceden de prejuicios “europe-
os antiguos” que se pueden superar con los hechos.
Del mismo modo en el océano de la literatura
especializada, que integra las corrientes europeas que
salen de América, se suscita una pregunta inquietante
acerca de los fundamentos de la disciplina y la ordena-
ción de sus divisiones, allí donde una corriente de espe-
cialización se define por su oposición a otras del mismo
tipo. Pero quien sepa moverse en este océano no va a
sacrificar la flexibilidad para investigar las masas de
tierra que –de modo indeterminado– rodean al mar.
El paso que va más allá de las obviedades de
un paradigma dado, en cuyo ámbito se reconoce un
trabajo diario que es claramente útil, debe motivarse de
una forma excepcional. Pues verdaderamente exige
volver a deshacer todo lo que se tenía por evidente para
volver a los puntos de partida que hace tiempo se habían
abandonado. La Normal Science en el sentido del histo-
riador de la ciencia Thomas Kuhn forma un campo
inabarcable donde apenas escandaliza continuar sim-
plemente haciendo lo mismo. La decisión de darle la
vuelta por completo a una disciplina ya establecida
presupone una osadía13 de la que las biografías habitua-
les de los investigadores no dan cuenta alguna. Solo voy
a nombrar algunos ejemplos.
Polis y Estado 59
Wilhelm HENNIS presentó, después de su

formación como jurista, un trabajo de habilitación que
pretendía retrotraer la nueva ciencia política a los anti-
guos fundamentos que provienen de la filosofía práctica
aristotélica14. En ella es patente la continuidad de una
influencia que se consideraba superada con la Ilustra-
ción moderna, los movimientos revolucionarios, el
constitucionalismo y los esfuerzos por una nueva codifi-
cación jurídica. Las explicaciones de Hennis resultan
naturalmente atractivas para el filósofo, aunque sus
compañeros de gremio no le hayan seguido en masa. Un
ejemplo paralelo demuestra que no se trata de un caso
excepcional.
Hans MAIER se suma con su estudio de la
antigua Ciencia de la Policía, que toma literalmente
como referencia la Politeia de Aristóteles. En el uso
antiguo de la lengua [“policía”] significa el buen orden
y atención públicos. “La Ciencia de la Policía era la
ciencia política en el antiguo estado territorial alemán y
parte de la tradición de la teoría política en las universi-
dades… La problemática central de la Ciencia de la
Policía – la cuestión de la felicidad y el bienestar de los
ciudadanos, según la ‘buena vida’ y las instituciones
oficiales necesarias para ello – debería entenderse mejor
partiendo de aquí que de la perspectiva de las disciplinas
posteriores, que deben su ‘pureza metódica’ precisa-
mente al hecho de que desde el principio renuncian a
explicar estas cuestiones”15.
En este punto habría que añadir otros tres
nombres que han actuado como faros aislados dentro de
la ciencia política ortodoxa de la posguerra. Ellos nos
60 Rüdiger Bubner
recuerdan, y no sólo para consumo interno de la disci-

plina, cuáles fueron sus orígenes y las estaciones que
recorrieron sus precursores, si bien tales enseñanzas
relativizan la autoconciencia exagerada de una discipli-
na supuestamente original. Porque sigue predominando
el convencimiento de que gracias a su separación de la
filosofía, la política ha alcanzado por fin ese estatus
científico que, según augurara Auguste Comte, ha ger-
minado resultados “positivos”. Con Comte y el neoposi-
tivismo del siglo XX, el juicio condenatorio siempre
apunta a la mésalliance de la filosofía al uso con la
metafísica y la teología. Ambas distorsionan ideológi-
camente la pretendida “ciencia de la realidad” a la que
hoy queremos servir. Queda fuera de toda consideración
el hecho de que la filosofía práctica del aristotelismo,
después de Platón, fuera la primera toma de partido por
una “ciencia de la realidad” alejada de la metafísica y de
la teología. ¿Quién de los modernos haría el esfuerzo de
mirar tan atrás? Si lo hiciera, se daría cuenta de que la
ética, la economía y la política no solo se las arreglan
sin metafísica y teología, sino que prácticamente han
sido fundadas para impedir la expansión imperialista de
ésta – esto hay que saberlo para poder rebatir con fun-
damento ese veredicto.16
Hanna ARENDT, la alumna de Heidegger que
hizo una carrera asombrosa en el exilio americano, atrae
cada vez más la atención de sociólogos y politólogos. Se
puede calificar su obra Vita activa como la más impor-
tante17. En ella, penetrando en el análisis existencial de
Heidegger, se complementan la ética y la política, cuya
ausencia en Sein und Zeit (1927) siempre se había de-
Polis y Estado 61
plorado18. Para Arendt la sociedad humana y el orden

surgen de la acción y del habla. Esto va mucho más allá
de las escasas observaciones de Heidegger sobre el ‘ser
con’ (Mitsein)19 que, concebido meramente como el
trato cotidiano con las cosas, un hecho necesario, no
entiende su rango especial de tarea de configuración.
Alfred Schütz, con su Sinnhaften Aufbau der sozialen
Welt*20 de 1932, ya había querido aportar a la ontología
de un mundo de puras cosas un contraste fenomenológi-
co entre el ‘estar-ahí-presente’ (Vorhandensein) y la
‘condición-de-estar-a-la-mano’ (Zuhandenheit). Hannah
Arendt y la sociología fenomenológica seguidora de
Schütz se encontraron finalmente en la New School for
Social Research, la “Universidad de emigrantes” de
Nueva York.
Hanna Arendt construye su conceptualización
de la política basándose en los modos fundamentales de
la realización esencial de los seres humanos: la acción y
el habla. Conoceremos su peso político en Aristóteles.
Arendt especifica con toda claridad: “El hecho de que el
hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse
de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es
infinitamente improbable…Si la acción como comienzo
corresponde al hecho de nacer, si es la realización de la
condición humana de la natalidad, entonces el discurso
corresponde al hecho de la distinción y es la realización
de la condición humana de la pluralidad, es decir, de
vivir como ser distinto y único entre iguales. Etc….”21
El ‘estar-en-el-mundo’ (Dasein) existencial de
la ‘condición de arrojado’ (Geworfenheit) se amplía más
allá de la interpretación de Heidegger con el fin de
62 Rüdiger Bubner
fusionar ontológicamente formas políticas de orden. “El

espacio de aparición cobra existencia siempre que los
hombres se agrupan por el discurso y la acción, y por lo
tanto precede a toda formal constitución de la esfera
pública y de las varias formas de gobierno, o sea, las
varias maneras en las que puede organizarse la esfera
pública. Etc….”22
Sin continuar con la interpretación, ya se pue-
de comprobar que la explicación existencialista del
fenómeno histórico del poder en principio tiene un tinte
democrático y en ello sigue fielmente la idea de Aristó-
teles. Lo habitual es, por el contrario, explicar el poder a
partir de la asimetría fáctica. La explicación asimétrica
del poder como una “posibilidad de encontrar obedien-
cia a una orden” va desde la alabanza sofista al más
fuerte, pasando por todas las denuncias de tiranía y
violencia en la historia, hasta la definición interpersonal
de la soberanía en Weber. Uno o algunos resultan ser
precisamente más fuertes en un contexto natural o supe-
riores en un contexto de legitimidad y esta asimetría de
los roles se interpreta como el poder de dar órdenes con
éxito, que alcanza a los subordinados interpelados. Por
el contrario, Hanna Arendt ve una densificación y aglo-
meración de la interacción entre hablar y actuar en el
“espacio intermedio”, nunca patente, entre los afectados.
La continuidad de esta densificación produce el fenó-
meno del poder, que está en el origen de todos los órde-
nes políticos. Sin embargo no es un factor de la deter-
minación externa de los afectados por un reparto obliga-
torio de papeles desiguales. Es la entelequia de una
autorrealización, la aparición de la esencia única del
Polis y Estado 63
hombre, que entra en la escena de la historia hablando y

actuando23.
Leo STRAUSS pertenece con seguridad a otra dimensión
en lo que respecta a su influencia sobre la politología y a
la resistencia con que se topó por este lado24. Es tam-
bién un alumno de Heidegger que alcanzó toda su im-
portancia en el exilio americano. Sus comienzos se
caracterizan por una fidelidad inquebrantable a la ley
judía (Spinoza, Maimónides)25. El libro magistral sobre
Hobbes que escribió todavía en alemán en Oxford en
1936 confronta la fundamentación existencialista con el
primer clásico del derecho natural moderno.
En el medio americano, mucho más influido
por las ciencias sociales, Strauss asumió inexorablemen-
te durante décadas una concepción del “derecho natural”
que supo imponer con su obstinada forma de leer los
grandes textos a lo Heidegger26. Hay que defender la
validez atemporal del derecho natural, en el cual, al fin
y al cabo, se expresa el mandamiento divino, contra el
historicismo relativista de la modernidad, pero también
contra las tácticas de manipulación exculpatorias de los
científicos sociales dominantes.
“La crisis del derecho natural moderno o de la
filosofía política moderna podría desencadenar una
crisis de la filosofía como tal sólo porque en los últimos
siglos la filosofía como tal se ha politizado por comple-
to. En sus orígenes, la filosofía representaba la búsqueda
humanizada del orden eterno, y por ello se convirtió en
una fuente pura de inspiración y aspiración humanas.
Desde el siglo XVII, la filosofía pasó a utilizarse como
arma y, por tanto, como instrumento. Un intelectual se
64 Rüdiger Bubner
atrevió a denunciar la traición de los intelectuales seña-

lando la politización de de la filosofía como raíz de
nuestros problemas; sin embargo, cometió el error fatal
de pasar por alto la diferencia esencial entre los intelec-
tuales y los filósofos y, con ello, no logró sino ser vícti-
ma una vez más del engaño que denunciaba. Pues la
politización de la filosofía consiste precisamente en
esto, en que la diferencia entre intelectuales y filósofos
– una diferencia conocida en el pasado como la diferen-
cia entre caballeros e intelectuales, por un lado, y la
diferencia entre sofistas o retóricos y filósofos, por otro
– se hizo cada vez más difusa hasta que acabó por des-
aparecer”27.
Más adelante, apenas diez años antes de la
muerte de Strauss, se dice en el mismo sentido: “La
ciencia no puede enseñar la sabiduría. Todavía hay
algunas personas que creen que esta dificultad desapare-
cerá cuando las ciencias sociales y la psicología alcan-
cen a la física y la química. Esta creencia es completa-
mente irracional dado que las ciencias sociales y la
psicología, por perfectas que lleguen a ser, en tanto que
ciencias, sólo pueden incrementar aún más el poder del
hombre; permitirán al hombre manipular al hombre aún
más que hasta ahora; pero enseñarán tan poco acerca de
cómo utilizar este poder sobre lo humano o lo no huma-
no como lo hicieron la física o la química. Las personas
que consienten esta esperanza no han caído en la cuenta
de la importancia de la distinción entre hechos y valo-
res”28.
El tercer exiliado de lengua alemana que causó
sensación en América fue Eric VOEGELIN. No me refie-
Polis y Estado 65
ro a su obra principal en varios volúmenes, Order and

History, sino a su escrito programático The New Science
of Politics (1952), con el que Voegelin en su versión
alemana (1959) reunió en torno a sí a un montón de
alumnos entusiastas durante su época de profesor en
Múnich. La tesis fundamental de este escrito es suficien-
temente desafiante. A modo de captatio benevolentiae
del lector, Voegelin se refiere al principio de su versión
alemana a Vico y a su Nuova Scienza (intorno alla
comune natura delle Nazioni) de 1725. Vico se opone al
espíritu “crítico” de la era moderna y quiere hacer valer
las antiguas verdades de la herencia cultural, aunque la
formulación de su título suena innovadora, adecuada a
los tiempos. Para oyentes americanos esta introducción
a las clases magistrales de Chicago habría sido dema-
siado exigente. De todos modos, el mensaje era lo bas-
tante excéntrico.
“Estas lecciones son un intento de reconstruir
la ciencia política en sentido clásico, por oposición al
método predominante del positivismo”. Tras evocar a
Platón y a Aristóteles continúa con la inaudita y nada
clásica tesis fundamental, según la cual las ideologías
modernas que impiden entender la política son todas
herederas de la gnosis de la Antigüedad tardía. La
aquiescencia viene acompañada de una cita de Nietzs-
che: “El precio del progreso es la muerte del espíritu” 29.
“Este asesinato gnóstico se comete constante-
mente por los hombres que sacrifican a Dios en aras de
la civilización. Cuanto más fervientemente la totalidad
de las energías humanas se dedica a la gran empresa de
la salvación mediante la acción inmanente en el mundo,
66 Rüdiger Bubner
más se apartan de la vida del espíritu los seres humanos

que se dedican a esta empresa. Y como la vida del espí-
ritu es la fuente del orden en el hombre en el hombre y
en la sociedad, el mismo éxito de la civilización gnósti-
ca es el motivo de su decadencia”30.
Volker Gerhardt señala lo siguiente en relación
a esto: “No se puede imaginar en absoluto qué habría
sido de la filosofía política si se hubiera prestado a la
New Science of Politics siquiera la mitad de atención
que a A Theory of Justice. La concepción de Rawls
pareció tener mayor relevancia práctico-política. Des-
pués de 1968, cuando el fracaso del marxismo fue pa-
tente también para los intelectuales, se buscó una nueva
respuesta a la cuestión social. Rawls propuso una solu-
ción que, aunque no suprime la desigualdad, sí la com-
pensa en el proceso y la hace defendible políticamen-
te… La New Science of Politics de Voegelin trata este
aspecto mucho más a fondo, demostrando que fue el
error más funesto de la época ya desde sus condiciona-
mientos teóricos. Pero esto también aclara por qué este
teórico no encontró mucho eco”31.
Me parece una visión correcta. Porque la li-
quidación de cuentas de Rawls con el utilitarismo, que
nunca tuvo gran importancia en la Europa central, sólo
podía tener efecto en países de lengua inglesa, mientras
que en el país donde se había originado la filosofía
trascendental difícilmente podría haber abierto los ojos a
alguien un recuerdo del kantismo recortado en sus di-
mensiones. Pero ambos son los puntos álgidos de la
recepción de Rawls. El motivo que está detrás del éxito
radica más bien en la conciencia social que implantó la
Polis y Estado 67
teoría de principios de Rawls en el liberalismo cultural-

mente superior. Con ello se había conquistado un terre-
no que el marxismo omnipresente en la Europa de la
posguerra empezó a abandonar a finales de siglo.
I
LA POLIS COMO FORMA DE VIDA
Fustel de Coulanges se pronunció claramente
en contra de Aristóteles en un importante libro del siglo
XIX sobre la ciudad antigua. Fustel explica el devenir
de la ciudad a partir de estructuras familiares fundamen-
tadas en lo religioso, no en lo económico. La familia
precede a la polis, por lo que la polis no es lo primero
que engloba a las familias y su concentración en pue-
blos, como había afirmado Aristóteles. La tesis de Fus-
tel se integra en el contexto de los estudios de historia
de las religiones con los que el siglo antepasado quería
cimentar la tradición del derecho natural, cuando no
socavarla. El centro de la casa lo constituye el lugar de
culto, que a su vez crea unidad; honrar a los antepasados
conserva la memoria a través de los tiempos, y la identi-
dad de estirpe de las “gentes” protege las raíces de la
sangre, que son las que otorgan valor a las institucio-
nes32.
La tesis de Fustel, que ha influido en la socio-
logía a través de Durkheim, en un primer momento no
resulta esclarecedora. Se integra en el contexto científi-
co de su época33. Pues ¿cómo iban a poder arder los
fuegos del hogar o gobernarlo sus dioses por mucho
tiempo sin que una unidad política estabilizadora como
la ciudad o el Estado proteja prioritariamente a los nidos
sagrados de sus amenazas externas? Por eso ha seguido
siendo discutida la primacía de la familia sobre la po-
lis34. Pero el impulso de Fustel apunta a una meta hono-
rable. Partiendo de la base familiar se explica la co-
herencia del Estado conformada por la religión; un
Estado que, sin coerción ni contrato, sin fuerza cons-
72 Rüdiger Bubner
tructiva ni técnica social prefabricada, existe como una

forma viva, se reafirma y goza de reconocimiento.
Ahora bien, las familias aisladas no tienen por
qué sobrevivir mejor con su memoria de estirpe que los
individuos egoístas del “Estado natural” de Hobbes, que
no pueden aferrarse a recursos religiosos más allá del
simple instinto de supervivencia. La religión no ofrece
ninguna protección jurídica, solo glorifica las relaciones
de propiedad, a las que Fustel concede gran importan-
cia. Por ello, el mundo religioso de la ciudad antigua se
desmorona bajo la presión de la reflexión filosófica.
Fustel describe el proceso de ilustración en la cultura
griega como un osado trastrocamiento de las cosas por
parte de los filósofos. En este sentido Aristóteles es peor
que Platón. En cualquier caso, esta cumbre del espíritu
griego, tal y como aparece en la mayor parte de las
retrospectivas alemanas se ve reflejada finalmente con
amargo desprecio en el libro de Fustel 35.
Sin embargo, desde hace tiempo creemos, en
contra de la intención de Fustel, que el saber filosófico
de la política no interrumpe bruscamente los auténticos
contextos vitales que había fundado la religión, sino
que más bien conceptualiza sutilmente la esencia ética
de la polis griega. La frontera decisiva está claramente
trazada en la suposición de que el trabajo de la reflexión
sólo puede destruir y no también reconstruir. Porque es
incuestionablemente cierto en la protesta de Fustel que
una forma de vida como la polis griega (dejo aparte los
paralelismos con la ciudad de Roma, apenas tematiza-
dos) jamás surge de principios preconcebidos. Mas los
principios tienen la capacidad de aclarar conceptual-
Polis y Estado 73
mente las figuras históricas sin dañar su particularidad.

Al menos esto es lo que ambiciona el análisis histórico
filosófico.
Cómo se pueda establecer la génesis de la
ciudad desde raíces religiosas, pasando por las herman-
dades y asociaciones (fratrías y curias), les compete a
los especialistas decidirlo. La comunidad doméstica
considerada escuetamente con fines reproductivos y
para asegurar la subsistencia como base del ejercicio de
la libertad política, como la Política aristotélica describe
las relaciones, entra en concurrencia modélica con la
formación de comunidades que ponen el acento en lo
religioso. No dependemos unos de otros simplemente
porque la vida tenga un plazo limitado o por aspirar a
“vivir bien”, sino que los dioses del hogar y su generali-
zación en dioses de la naturaleza conforman la argamasa
social indispensable. Y entre la familia y la polis no
median los asentamientos con interés en ayudarse, como
los “pueblos” de la Política aristotélica, sino una vez
más las concentraciones de familias que por motivos
religiosos se reúnen para celebrar a una deidad común
que debe estar por encima de los dioses del hogar. “La
fratría tenía sus asambleas, sus deliberaciones, y podía
redactar decretos; en ella, como en la familia, había un
dios, un culto, un sacerdocio, una justicia, un gobierno.
Era una pequeña sociedad modelada exactamente sobre
la familia”36. ¿Y la ampliación a la polis? Como los
intereses de Fustel radican en la religión y no en la
política, se muestra muy parco al hablar de la transición
a la ciudad. “El lazo de la nueva asociación siguió sien-
do un culto”37. El “animal” que convive con otros por
74 Rüdiger Bubner
razones prácticas que encontramos en la antropología

política de Aristóteles no aparece por aquí. Quizás Fus-
tel sólo haya querido romper con la fórmula de manual,
breve y poco meditada, del ζῷον πολιτικόν. Hablaremos
de ello más adelante.
Christian Meier pone objeciones a la exagera-
ción de Fustel con toda la razón –aunque reconozca su
punto de partida– en el sentido de que las bases religio-
sas del sentimiento de pertenencia al grupo de los ciu-
dadanos griegos “penetran en la vida política y cambian
con ella. Por eso no pueden explicar el paso que condu-
ce a la democracia ni la particularidad de la identidad
política”38. Si la creación de formas de organización
política basadas exclusivamente en actitudes y cultos
religiosos es claramente una exageración, entonces hay
que enfrentarse a otro peligro, el de contemplar la polis
griega y, sobre todo, la democracia de Atenas como las
precursoras y reafirmadoras de nuestras representacio-
nes actuales del modelo político occidental. Hay inten-
tos muy populares y desde luego simpáticos que tratan
de colocar a Atenas en la línea de los antepasados de la
modernidad. Probablemente estén condenados al fraca-
so. La ajena singularidad de las formas de vida antiguas
no puede ser suficientemente destacada pues crecemos
con la genealogía de línea directa. Así es que sería un
esfuerzo imposible olvidar todos los prejuicios para
dejar a lo extraño su extrañeza. Ya esa categoría tan de
moda de la alteridad, como contrapunto dialéctico de la
propia visión del mundo, trabaja necesariamente con
aquélla para negarla de forma global.
Polis y Estado 75
La interpretación del mundo de la antigua

polis siempre toma en consideración determinados
aspectos o privilegia determinados rasgos que cuentan
con el beneplácito y el apoyo de nuestras representacio-
nes habituales. El problema de la interpretación se agu-
diza cuando se toma en cuenta que las declaraciones
sobre la supremacía de la democracia, comprensibles
desde un punto de vista literario, surgen después de la
realidad que reflejan. En realidad, la filosofía no crea los
conceptos adecuados hasta Aristóteles. Jochen Bleicken
consigue aclarar muy certeramente esta situación. No
siempre se tienen las palabras correctas para concebir el
orden correcto al que se aspira o en el que se vive. En
los ministerios de propaganda, de infausto recuerdo,
siempre sucede lo contrario.
Bleicken describe la transición del mundo
arcaico de la nobleza a la fase de la tiranía (tyrannís) de
los pisistrátidas como una «clara ampliación de la con-
ciencia política. Como estamos mal informados en lo
que respecta a la época, solo podemos esbozar algunos
rasgos. No obstante, al menos es seguro que el reinicio
político tras la caída de la tiranía estuvo ligado al con-
cepto de isonomía. La palabra es un compuesto artificial
de ison (igual) y nomos (o el verbo nemein) y expresa,
por consiguiente, la igualdad del nomos o la misma
participación en el nomos. Pero no se debe pensar en la
igualdad ante la ley, que al menos en teoría no se discu-
tía, sino – ya que se trataba de luchas por el reparto del
poder – en la igualdad de derechos políticos. La isono-
mía, en tanto que lema político, llevó el marchamo de
los que habían conseguido hacerse fuertes y obtenido
76 Rüdiger Bubner
conciencia de sí mismos desde Solón y sobre todo tras

la caída de la tiranía»39.
El fin de las relaciones carentes de libertad, la
ruptura con el antiguo orden no adopta por lo general la
dinámica revolucionaria que admiramos en el ejemplo
francés como si fuera una obra de teatro. El cambio
paulatino permite a las personas no tener que asumir una
convulsión en sus experiencias vitales y pone además a
su disposición nuevas condiciones. Un lema como iso-
nomía puede ser de utilidad en este caso. Pero la asimi-
lación espiritual del cambio de las circunstancias dentro
de las que actúan en común los agentes exige tiempo y
distancia. “La democracia como constitución de la
igualdad política no está caracterizada solamente, ni
siquiera en primer lugar, por su construcción normativa,
sino sobre todo por la participación interna de los ciuda-
danos en la vida política, lo que produjo una densidad
política hasta entonces desconocida y nunca más logra-
da en una ciudad de la antigüedad…. La democracia
empieza pues en la época de Pericles, y sólo existe esta
única democracia en Atenas”40. Pericles muere en 429,
Sócrates muere en 399 por decreto y Aristóteles nace en
384. Pero en sus inicios el pensamiento griego empieza
de un modo muy diferente. Sin las premisas arcaicas no
se puede entender la filosofía clásica de Atenas. Por ello
ahora nos dedicaremos a los llamados presocráticos.
1
PRELUDIO ARCAICO
El que la filosofía europea comience con

fragmentos se debe a los avatares de la historia. Se ha
conservado lo más importante, o lo que parece más
importante, de los inicios de la literatura filosófica, pero
no conocemos muy bien el alcance de lo que se nos ha
escapado. En cualquier caso los primeros filósofos no se
expresaban en fragmentos. Porque ello hubiera presu-
puesto una conciencia de estilo según la cual el autor
espera de forma premeditada una continuación o com-
plemento. Eso es lo que pensaban los románticos en el
siglo XIX. Por ejemplo, Friedrich Schlegel publicaba
sus fragmentos con el propósito deliberado de que todo
lo formulado sólo fuera motivo de posterior reflexión
productiva tanto entre el público de la época como en
las generaciones futuras. Impulsar esta “tendencia”
(Tendenz) –una de las palabras preferidas de Schlegel–
significa formar parte de un proceso histórico de mayor
envergadura en el que se alinea el romántico en un
momento determinado. En su revista Athenäum, efímera
pero abundante en ideas, señala en una ocasión: “Mu-
chas obras de los antiguos se han convertido en frag-
mentos. Muchas obras de los modernos ya lo son en su
origen”41.
Si los presocráticos no practicaban la pro-
ducción de fragmentos, seguramente tampoco acuñaban
incógnitas de sentido profundo ni reducciones gnómicas
78 Rüdiger Bubner
de la visión del mundo en una sola frase. La interpreta-

ción de Heidegger del fragmento transmitido de Anaxi-
mandro lleva por título: “La sentencia de Anaximan-
dro”42. Si se tienen en cuenta las circunstancias en que
se nos ha transmitido la frase más antigua de un filósofo
europeo, parece altamente improbable que se haya ele-
gido una forma de expresión apotegmática. El fragmen-
to de texto más antiguo procede de Anaximandro de
Mileto. Por lo tanto surgió en la costa de Asia Menor.
Esta zona geográfica formaba parte de la esfera cultural
unitaria de Grecia, como las colonias del sur de Italia de
las que procedían otros presocráticos y también sofistas.
Hay que imaginarse el vivo trasiego cultural que tenía
lugar en la región en condiciones de intercambio inter-
nacional. Probablemente no se caracterizaba por produ-
cir sentencias abstrusas para el otro.
Anaximandro vivió en la primera mitad del si-
glo VI a. d. Cristo, por lo que perteneció a la época
arcaica. Simplicio, el erudito e intérprete de Aristóteles
de quien se obtuvo la cita, escribió sus obras sin em-
bargo a principios del siglo VI d. d. Cristo, por lo que se
sitúa al final de la cultura antigua. Entre ambas fechas se
extienden casi once siglos. En una comparación muy
por encima, sería como si nos llegara ahora un dictum
de Carlomagno. ¡Cuántos cambios, digresiones, mo-
dificaciones en tono y expresión se podrían haber dado
entretanto! Sólo con la colección de fragmentos bien
fundamentada de Hermann Diels, publicada en el año
1903 y revisada por otros podría decirse que un frag-
mento auténtico del inicio de la filosofía en Mileto es
Polis y Estado 79
comprensible y se presenta ante nosotros como un do-

cumento originario.
Lo que Diels había hecho fue asegurar, entre la
corriente de la tradición que arrastraba todo tipo de
guijarros, los materiales más nobles que restaban del
acervo de doxografía de los “fisiólogos” recopilado en
el Perípato. Así se llamaba a los primeros pensadores de
la naturaleza, cuando los historiadores en su quehacer
retrospectivo aún no habían tomado a Sócrates como
punto de inflexión. Después, todo lo anterior a Sócrates
se convirtió en “presocrático”. Nietzsche, el filólogo,
había hablado prudentemente de la “Filosofía en la
época trágica”. La misma colección ya mencionada del
peripatético Teofrasto (φυσικῶν δόξαι) se perdió. Por
tanto lo que queda de los textos representa el reflejo de
un reflejo en el curso de la acción histórica. Y, además,
en el caso de Anaximandro salva artificialmente una
distancia de más de un milenio.
No me quiero perder en ejercicios filológicos.
El tema de Anaximandro ha sido examinado con lupa
por Franz Dirlmeier y Uvo Hölscher43 y nuevamente por
Ch. Kahn y otros. Pero se debe tener claro a qué única
construcción le debemos el estar informados sobre los
inicios de la filosofía y el hecho de poseer una sección
de texto sin duda relevante de Anaximandro. En Simpli-
cio leemos en el marco de una controversia sobre física
la reseña sobre Anaximandro. Por el contexto normal-
mente se separa como auténtico, es decir, se considera
algo más que una reseña, como cita del propio Anaxi-
mandro, lo siguiente: “Anaximandro dijo: el origen
(ἀρχή) de las cosas que son (ὄντων) es el ápeiron (lo
80 Rüdiger Bubner
ilimitado, lo indeterminado). De donde proceden

(γένεσις) y adonde tornarán al perecer (φθορά) las cosas
que son según la necesidad (χρέων). Porque se re-
tribuyen mutuamente justicia y pena por la injusticia
(ἀδικία) según el orden del tiempo (τοῦ χρόνου τάξις)”.
Algunos elementos de la cita suenan aris-
totélicos (γένεσις / γίγνεσθαι, el devenir; τὰ ὄντα, las
cosas que existen, lo existente; φθορά, el deterioro, la
corrupción). El ápeiron, que se explica como negación
de πέρας (límite)44, podría representar una concep-
tualización filosófica originaria por lo inusual de la
palabra en sí, es decir, constituir el núcleo esencial de la
cosmovisión de Anaximandro. Esta tesis va acompañada
categóricamente de una idea de derecho ligada a la
“necesidad”: la injusticia que supone la pura existencia
de algo frente a otras posibilidades que no consiguen
llegar a ser realizadas porque aquí y ahora hay un algo
determinado, es equilibrada a lo largo del tiempo. El
tiempo45 ejecuta el restablecimiento de la justicia a tra-
vés del equilibrio en la medida en que lo uno desaparece
y lo otro surge. Ambos son consecuencia del fundamen-
to universal del ápeiron, que todo lo abarca.
Qué palabras de la segunda parte de la cita son
exactamente atribuibles a Anaximandro no es algo que
haya que fijar definitivamente aquí. Es conocida la
relación entre una cosmología con sus procesos de cam-
bio naturales y el ordenamiento jurídico, el cual o bien
establece la injusticia en el sentido de robo de la exis-
tencia o la corrige. No se podrá afirmar: primero estaba
el cosmos y luego llegó el derecho, o bien el precedente
es la conciencia del derecho que se proyecta sobre el
Polis y Estado 81
cosmos. Vlastos habla simplemente de la naturalización

de la justicia, que adopta ella misma la inevitabilidad de
lo natural46. Aquí no funciona ninguna génesis del an-
tes-después, ni se puede constatar ninguna confusión
quid pro quo. Con el inicio de la reflexión sobre el cos-
mos en su conjunto, o lo que es lo mismo, sobre la natu-
raleza en tanto que algo ordenado, concurren el origen
de la visión del mundo y la certeza sobre la validez del
derecho.
Es cuestionable que se deba utilizar la catego-
ría de “derecho natural”, porque entonces hay que pen-
sar en una oposición al derecho “por ley”, como derecho
establecido en algún momento por el hombre y por tanto
suprimible o convertible en nomos cambiante. Estos dos
conceptos de derecho que se van alterando acabarán
inevitablemente compitiendo el uno con el otro. El
movimiento ilustrado de los sofistas destacó por desve-
lar esta oposición a fin de popularizar la relatividad de
los conceptos de derecho concebidos por el hombre. De
la relativización surge fácilmente el programa de una
manipulación. Y con ello nos encontramos en el umbral
del siguiente capítulo, “Ilustración y tiranía”.
Los aforismos de Heráclito, que presumible-
mente fueron extrapolados de un escrito coherente y
confiados al albedrío del receptor para su reinterpreta-
ción, ya se consideraban difíciles en la antigüedad clási-
ca. Heráclito “el oscuro”, se le llamaba, por oposición a
Parménides o Empédocles, cuyas obras exigían cierta-
mente una comprensión filosófica, pero no desemboca-
ban en acertijos. También forma parte de la oscuridad
de Heráclito la ambivalencia entre cosmología y políti-
82 Rüdiger Bubner
ca. Cuando Anaximandro contempla el proceso unitario

del mundo como un procedimiento legal, estamos ante
una naturalización indisoluble de la justicia. Lo que se
ha transmitido de Heráclito son las citas sobre el fuego y
la corriente del río, el rayo de Zeus y la alternancia, por
así decir, “infantil” entre el orden y el desorden. En la
mayoría de los casos se le ha considerado un autor de
saberes cosmológicos.
Pero también nos ha llegado otra transmisión
muy distinta a través de Diógenes Laercio, conocido por
su poca fiabilidad y sus anécdotas. Afirma sin ambages
que el libro (βιβλίον) de Heráclito Sobre la naturaleza
habría tratado, en “tres partes”, del todo (πᾶν), de lo
“político” (πολιτικόν) y de lo teológico47. Pero luego se
añade que el tema del libro no habría sido la naturaleza,
sino más bien la Politeia, para la cual la física solo
habría servido de “paradigma”48. Leer a Heráclito como
teórico de lo político sigue llamando la atención49. Por
supuesto que son frecuentes los fragmentos con un
contenido político: “Ha de luchar el pueblo (δῆμος)
sobre y por la ley (νόμος), por la bien ordenada al me-
nos, como sobre y por la muralla de la ciudad” (frag.
44)50 o bien “Guerra de todos es padre, de todos rey. A
los unos los señaló dioses, a los otros hombres, a los
unos los hizo esclavos, a los otros libres” (frag. 53)51.
Incluso la categoría fundamental del sentido común a
todos y unitario (ξυνός), que según la metáfora recurren-
te de la vigilia y el sueño une a los que están despiertos,
mientras que en el sueño (soñando) cada uno se escapa a
su mundo particular. Esto que “ontológicamente” es
común, lo identifica Vlastos sin mayor titubeo como la
Polis y Estado 83
“ley”: “The core of his politics is the supremacy of the

‘common’ law”.52
El logos del mundo, su ordenamiento inteli-
gente, su sentido coherente solo puede entenderse como
algo común (ξυνός-κοινός)53, nunca a partir del pensa-
miento individual de cada uno (φρόνεσις). Ahora bien,
resulta difícil renunciar a la perspectiva sobre las cosas
y zambullirse, así, en el Todo-Común. Por eso la verdad
permanece oculta para la mayoría54. El rasgo fundamen-
tal de una dialéctica basada en el error y el acierto atra-
viesa la totalidad de los fragmentos de Heráclito que nos
han llegado. No se puede demostrar a ciencia cierta que
se deban interpretar obligatoriamente como un sistema
cifrado o como ilustración de un mensaje político. Pero,
de todos modos, la obligación no es ninguna virtud
hermenéutica y en Heráclito el Oscuro no sería posible
demostrar nada inequívocamente. “El Señor del oráculo
de Delfos, ni dice ni oculta, sino que da señas”
(σημαίνει) (frag. 93). En cualquier caso, los indicios de
que existe una intención política detrás de las declara-
ciones de Heráclito son lo suficientemente indudables
para afirmar que es uno de los pocos filósofos políticos
entre los presocráticos. El orden del cosmos consiste en
la comunidad, de la que algunos quisieran separarse. Así
pues, se trata de luchar por lo comunitario con el pen-
samiento, del mismo modo que un pueblo defiende su
ciudad.
En el caso de Solón (aprox. 630-550 a. d. C.)
nos encontramos con un perfil mucho más preciso. Es
llamado a Atenas como reformador y salvador para, en
calidad de hombre sabio que está por encima de los
84 Rüdiger Bubner
partidos y sus pugnas, “volver a establecer de forma

conciliadora” las relaciones que se han apartado de lo
recto. Mientras que el momento culminante de la vida
de Heráclito (ἀκμή) se sitúa hacia el año 500, con Solón
nos salimos del marco de la filosofía presocrática en
sentido estricto y nos encontramos aproximadamente un
siglo antes, en la época arcaica. El suyo es un talento
doble55, como poeta y como político, que hoy en día nos
resulta inconcebible y que hace realidad la feliz y rara
circunstancia de un sujeto que, al mismo tiempo que
actúa, proporciona noticias sobre su hacer, sobre las
situaciones con las que se encuentra, las causas de las
malas circunstancias políticas y su propia intención de
mejorar el derecho. Pero no lo hace como sucede con las
fuentes históricas, en forma de discursos, llamamientos,
cartas, documentos, notas, es decir, como un producto
lingüístico secundario que permanece cuando las cosas
ya se han hecho y han pasado. Solón tiene la capacidad
de alcanzar la inmortalidad en el sentido en que la en-
tiende la cultura griega, enunciando en metros elegíacos
aquello que debe resonar en muchos oídos y no simple-
mente amortiguar los intereses particulares en conflicto.
¿Cómo se manifiesta la Eunomia, ese estado de buen
ordenamiento procurado por las buenas leyes?56.
“Nuestra ciudad (ἡμετέρα πόλις) no perecerá

nunca / por decreto de Zeus o por voluntad de los dioses
inmortales / pues la hija del todopoderoso, Palas Atenea,
patrona / magnánima extiende sus manos sobre ella. /
Son los propios ciudadanos con su necedad quienes
buscan / el deterioro de la ciudad poderosa obedeciendo
Polis y Estado 85
al afán de ganancias / y el espíritu inicuo de los di-

rigentes del pueblo (δήμου ἡγεμόνων ἄδικος νοῦς), pero
a éstos / les aguardan muchos sufrimientos por su gran
iniquidad. / No saben contener su hartazgo, ni confor-
marse / con los placeres presentes de una comida tran-
quila / […] en lugar de ello se enriquecen siguiendo
prácticas inicuas / […]Sin respetar los bienes sagrados
ni las propiedades del pueblo / roban y rapiñan uno por
un lado, otro por otro / y no observan los sagrados pre-
ceptos de Dike (σεμνὰ Δίκης θέμεθλα), / ella, aunque
callada, sabe lo que acontece y lo acontecido (τὰ
γιγνόμενα πρό τ’ἐόντα), / pero con el tiempo (χρόνῳ)
viene inexorablemente a exigir el pago (ἀποτεισο-
μένη)./57 Ahora la alcanza por de pronto a la ciudad esta
úlcera insoslayable, / se precipita en la desdichada es-
clavitud / que despierta la revuelta interna (στἀσις
ἔμφυλος) y la guerra adormecida / que destruye la edad
deleitosa de muchos. / Por sus enemigos la muy amada
ciudad / rápidamente va a la ruina en los contubernios
tan queridos para los inicuos. / Estas desgracias se cier-
nen sobre el pueblo y de entre los empobrecidos / les
toca a muchos irse a tierra extranjera / ser vendidos
como esclavos y apresados en las ataduras de la ver-
güenza. /[….] así penetra en la casa de cada uno
(οἴκαδ’) el mal público (δημόσιον κακόν) / y las puertas
del patio no pueden contenerlo / salta los muros más
altos, y lo encuentra de todos modos / si alguien se
refugia en lo recóndito de su aposento. / Y a enseñaros
esto, atenienses, es a lo que me impulsa mi corazón
(θυμός), / que el mal gobierno (δυσνομίη) produce des-
gracia sobre desgracia a la ciudad, / mientras que el
86 Rüdiger Bubner
buen gobierno alumbra orden y bienestar (εὐνομίη δ’εὐ-

κοσμα καὶ ἄρτια πάντ’ ἀποφαίνει)”.
Esta maravillosa representación no requiere
explicación alguna. El sabio anuncia a sus conciudada-
nos que la Eunomía comporta paz y bienestar mientras
que la Disnomía trae consigo todo tipo de desgracias.
Los dioses se han hecho cargo de la ciudad; hasta la hija
de Zeus protege su ciudad. Pero el sentido cívico se
pierde. De la codicia surgen la disputa y la sedición,
origen de la destrucción del Estado. Desde una posición
ajena al derecho los de arriba seducen al pueblo para
convertir la rapiña y el saqueo en algo cotidiano. Pero la
diosa, que calla, observa sin embargo todo, y pide cuen-
tas en su momento. Es entonces cuando el pueblo res-
ponderá de sus actos, cosa a que nadie escapa. Y tampo-
co la privacidad de la casa protege de la intervención
pública. Los propios ciudadanos, con su olvido de la
ley, han originado su funesta situación. Las penalidades
volverán prudente a quien acabe por reconocer que el
orden y el bienestar están en sus manos. Son sus leyes,
es su ciudad lo que tiene que respetar y proteger. Puesto
que el mal procede de la actitud equivocada de los ciu-
dadanos, la codicia de éstos tiene como consecuencia su
autodestrucción.
Todo esto lo expone el arte literario de Solón
en decretos casi míticos, y bajo la invocación a los
dioses. Su sabiduría política culmina en el hecho de
poner a disposición de los ciudadanos la confrontación
entre Disnomía y Eunomía. Solón comparte este punto
de vista con Heráclito, quien, sin utilizar unos términos
jurídicos tan claros, subrayó la óptica recíproca de un
Polis y Estado 87
encapsulamiento en el mundo particular de mis intereses

y la pertenencia a la comunidad de la polis. Con mucha
más claridad que Heráclito, Solón hace conscientes a
sus conciudadanos de que la raíz de los males se en-
cuentra en realidad en su propia actitud apartada de la
norma, de modo que la responsabilidad de aquéllos no
reside en la calamidad, la mala disposición, la infelici-
dad, etc. Estructuralmente, el esquema disponible del
orden y la rebelión (στάσις), evidencia cómo la unidad
de la polis está amenazada por la sublevación de grupos
independientes o dirigidos, es decir, por la impugnación
de la validez del estado de derecho por parte de quienes
están sometidos a ese derecho.58
Con ello se alcanza el nivel de la teoría plató-
nica en sentido estricto. Esta teoría opera con el princi-
pio dominante de la unidad, al que se someten todas las
instituciones del Estado incluyendo las formas de edu-
cación. El principio contrario se basa en la stasis, es
decir, la revuelta interna, la protesta contra lo existente,
la búsqueda de cambio por parte de determinadas capas.
El filósofo político tiene que esforzarse por eliminar los
motivos que conducen a la stasis, a la impugnación
inmanente de la unicidad. Ello comienza por la supre-
sión de la propiedad, por la comunidad de mujeres e
hijos y por la expulsión ideológica de todas las enseñan-
zas, leyendas y poesías que atenten contra el manda-
miento de la unidad al distraer a las almas de ésta. La
ordenación de las almas hacia el principio políticamente
constructivo de la unidad orienta el punto de mira pe-
dagógico del pueblo a todo tipo de compromisos filosó-
ficos para con el Estado. Sus contrincantes son los sofis-
88 Rüdiger Bubner
tas, que se valen de encantamientos y apariencias en la

lucha por atraerse las almas de los ciudadanos, o mejor
dicho, por ganarse las actitudes políticamente relevantes
y las convicciones de la masa. Predican el relativismo,
como Protágoras con su frase del “homo-mensura”. Y
auguran un poder igual al de los tiranos, que poseen la
capacidad excepcional (δύναμις) de hacer lo que quieran
(ποιεῖν ἃ δοκεῖ). Al concentrarse en el individualismo de
la educación, la sofística prescinde de la obligación
primaria frente al todo que constituye una polis. El
cálculo egoísta de beneficios, en el que se basará la
posterior teoría del contrato en la modernidad, comienza
aquí su andadura teórica.
2
ILUSTRACIÓN Y TIRANÍA
Lo que sabemos de los sofistas procede inevi-

tablemente de Platón y sus numerosas y coloridas ilus-
traciones. En los diálogos de Platón se le familiariza al
lector con los rasgos generales del movimiento intelec-
tual que representa la sofística. También celebridades
individuales, como Protágoras o Gorgias, toman la
palabra personalmente o a través de fieles discípulos y
pueden defender sus opiniones. Naturalmente aquí
domina por todas partes la ficción literaria. Pero que
nadie espere un modelo abstracto que se repita perma-
nentemente.
Por justificado que sea el intento de obtener
una información real sobre las acciones y las doctrinas
de los sofistas, siempre chocamos con la línea divisoria
que se estableció al condenar Platón a los sofistas como
reacción a la condena de su maestro Sócrates por la
sociedad ateniense. Para los atenienses Sócrates era el
sofista supremo, como lo muestra entre otras cosas la
caricatura que de él hace el comediógrafo Aristófanes
(Las nubes). Sin embargo, para Platón Sócrates encarna
al único representante de un Ethos filosófico en un
ámbito de lo público enturbiado por los sofistas. Sin
tener un interés personal oculto, persigue el bien de la
comunidad, buscando la explicación de las cosas en el
Logos y avanzando en ello con eficacia, valiéndose de
90 Rüdiger Bubner
espíritus ingenuos, de jóvenes inexpertos y de grandes

oradores efectistas de procedencia sofista.
Esta imagen tiene desde el principio dos caras.
No sirve de nada volver atrás, en un afán de simplifica-
ción histórica, para insistir en hechos indudables. Sócra-
tes y los sofistas forman parte de un mismo tipo de
fenómeno. Diferenciar conceptualmente al filósofo del
sofista se convierte en un completo juego de confusión.
Por algo en el tardío diálogo de Platón, El sofista, que a
diferencia de otras batallas dialógicas no nombra a
víctimas ni protagonistas por su nombre, se envía por
delante a un extranjero anónimo de Elea, la patria de
Parménides, para aclarar lo más difícil, a saber, cercanía
y lejanía de la dialéctica socrático-platónica respecto del
procedimiento sofístico del Logos.
En su autodenominación, los sofistas se atri-
buyeron un saber global. Eran expertos reconocidos en
todos los campos a quienes pedía consejo una sociedad
tradicional de patricios atenienses, en transición a una
educación general popular y a la teorización de las cosas
obvias de la vida. A veces encontramos en Platón bro-
mas sobre sus honorarios. Apuntan ligeramente por
debajo del nivel. Porque sólo a los conservadores les
extraña que en una sociedad compleja regida por el
mercado también tenga un precio el saber que reporta
alguna utilidad.
Ahora bien, el saber que en la práctica pueden
aportar los sofistas no se refiere en absoluto a conoci-
mientos sólidos en ámbitos especializados. Es evidente
que los zapateros y arquitectos que Sócrates pone como
ejemplo son de otro género. Producen algo que queda en
Polis y Estado 91
el mundo como resultado objetivo de su quehacer. Por-

que lo que es un zapato se manifiesta al llevarlo y si una
casa permanece en pie lo demuestra su larga habitabili-
dad. Pero no son de ese tipo los actos que relacionamos
con nuestra manera de vivir. Los numerosos ejemplos
del médico en Platón están ya en el límite. Porque no
hay un producto objetivo que demuestre si un médico
sirve para algo, ya que “la salud” no puede comprobar-
se con el uso, como un zapato o una casa. También tiene
diferentes lecturas el ejemplo del pintor, que procura
una visión del mundo ilusoria para la que no se prevé
ningún test de calidad. La cuidada elección de ejemplos
en Platón juega con malentendidos y nunca debería
tomarse al pie de la letra.
Los sofistas son expertos en la manera de
vivir. Son adecuados como educadores de los jóvenes y
entrenadores de políticos ambiciosos a la hora de pre-
sentarse en público. En este sentido representan una
actividad profesional modernísima. Ciertamente la
esfera política está hoy llena de asesores de publicidad o
de imagen, de estudiosos de las campañas electorales,
de especialistas en medios y domadores de la vida
pública. Ninguno de ellos toma las decisiones finales ni
cultiva la conversación ideal. Son los intermediarios
entre el público, que debe y quiere ser influido, y aque-
llos que, no importa en qué dirección, con qué intencio-
nes o bajo qué expectativas, intentan influirlo de forma
planificada.
El sofista, en tanto que especialista en cuestio-
nes vitales, desarrolla una disciplina con diploma y
grados a partir de la materia inasible de aquello que
92 Rüdiger Bubner
afecta a todos, que interesa a todos y de lo que cada uno

a su manera quiere formar parte. Cuanto menos sabe
una sociedad del porqué de su existencia y de lo que
quiere conseguir por encima de otras posibilidades,
tanto más inseguro se siente el individuo y tanto más
necesitado está de ayuda especializada en la que confiar.
A este fenómeno de desorientación social con una ele-
vada necesidad de reflexión se le puede llamar proceso
de ilustración. Desaparecen las seguridades tradiciona-
les, y la racionalidad debe rellenar ese hueco. Claro está
que en este caso hay que emplear con moderación los
tonos enfáticos e idílicos que aluden a la liberación del
yugo ajeno y al individuo que se encuentra a sí mismo.
Pues la comparación entre sofística e ilustración es un
anacronismo. Tales tonos, que dominan desde hace
décadas el debate sobre la ilustración en Alemania por
motivos fácilmente reconocibles, no resistirían la prueba
de la comparación. Hegel diagnosticó una anticipación
del papel que en la época moderna desempeñaría una
subjetividad, a la que Platón no pudo encontrarle hueco
en su Politeia. Por eso el polemista Popper, que consi-
dera a Platón un precursor del totalitarismo del siglo
XX, entona un canto de alabanza a los sofistas. Ellos
serían los que por primera vez habrían llevado al públi-
co la luz de la ilustración. Platón, por el contrario, con
su ilusa representación filosófico-metafísica habría
retrasado el progreso unos 2.400 años 59.
No se corresponde con nuestra opinión habi-
tualmente positiva de la ilustración considerar que ésta
podría servir de instrumento a la tiranía, de acuerdo con
la intención de los sofistas. En tanto que herederos de la
Polis y Estado 93
modernidad, esperamos que la lucha de la ilustración

contra la superstición rompa las cadenas y traiga consi-
go la emancipación de la autoculpable minoría de edad,
de la que hablaba Kant. La propuesta de una ciencia
política (πολιτική τέχνη) que esboza Protágoras en el
diálogo que lleva su nombre, suena muy prometedora.
Enmarcadas en un relato sobre la creación de la cultura,
que empieza con el poder del fuego que Prometeo trae a
los hombres, aparecen tensiones entre la inocencia ini-
cial y los riesgos de la madurez de un desarrollo cultu-
ral. Pero no tienen que responder de estas tensiones los
hombres, quienes, por el contrario, son los beneficiarios.
En su lugar se le inflige a Prometeo el castigo mítico por
su acción sacrílega: Zeus ordena atar al Cáucaso al
traidor creador de la cultura para que el águila se ali-
mente a diario de su hígado.
Los hombres, que a lo largo de su desarrollo
fueron capaces de adecuar instrumentos y técnicas para
satisfacer sus necesidades vitales básicas, necesitan de
la ciencia política para culminar su instrucción más
importante. Pues, ciertamente poseen imágenes y altares
para los dioses, palabras y sonidos artísticos, viviendas,
ropa, calzado, mantas y alimentos. El “arte demiúrgico”
posibilita su subsistencia. Sin embargo, les falta el “arte
de la política” (πολιτική τέχνη), y de ese modo no pue-
den enfrentarse en ninguna lucha. Es entonces cuando
Zeus, preocupado por nuestra especie, y para que no se
extinga, encargó “a Hermes que trajera a los hombres el
sentido moral y la justicia (αἰδώς, δίκη), para que hubie-
ra orden en las ciudades y ligaduras acordes de amis-
94 Rüdiger Bubner
tad”60. Hasta aquí el bonito cuento puesto en boca de

Protágoras.
Sin embargo, en otros lugares de los diálogos
de Platón, como en el primer libro de la República y
especialmente en el Gorgias, vemos el desvelamiento
paulatino de las intenciones que se ocultan en el fondo
de semejante ciencia sobre los asuntos políticos. A lo
largo de la discusión los sofistas en el poder revelan su
verdadera intención, que en absoluto se refiere al bien
común, cuyo nombre invocan más bien para conseguir
el beneficio propio. El llamado derecho del más fuerte
tiene un aspecto físico: el que es superior a su oponente
en poder o en los apoyos que pueda movilizar disfruta
de la primacía. Pero la violencia física se puede sustituir
también por la fuerza y la magia de la palabra. El que
vence en cualquier conversación polémica, el que tiene
la última palabra entre todos los participantes, aquel al
que la masa sigue de buen grado, incluso ansiosamente,
ése puede superar al médico aun cuando alguien esté
enfermo y en cama. Tanto más pondrá de su lado, en la
lucha por el poder político, a los batallones que deci-
dirán la victoria, y no precisamente porque su potencia
real sea de mayor peso, sino porque gracias al arte de su
retórica someterá a sus oponentes.
Lo que decide el éxito, y eso se subraya conti-
nuamente, es desde luego la apariencia de fidelidad al
derecho y de lealtad a las convenciones. Un egoísmo
puro y duro, no disfrazado, no conduce a ninguna meta.
La “ciencia política” no es pues, en sentido sofista, un
conocimiento de las cuestiones objetivas que revisten
significado para todos. Bajo el manto de lo general, al
Polis y Estado 95
que todo el mundo se confía, ella reproduce la impene-

trable asimetría de lo que debe tener peso en el dominio
público. Y como todos ven atendidos sus intereses,
puede aplicarse con tanta más eficacia la pleonexia, el
deseo de acumular bienes materiales, algo a lo que ya
Solón atribuía el desorden público.
Es posible que en este caso Platón exagere los
acentos. No deja, sin embargo, lugar dudas la constela-
ción histórica según la cual los sofistas citan a escena la
figura absoluta del tirano61, opuesta a la buena organiza-
ción de la polis. Desde luego no se aboga por la tiranía
de forma inmediata. Porque en la concepción62 griega se
identificaba pura y llanamente al tirano, que realmente
tenía el poder en muchas ciudades-Estado y que surgía
repetidamente como amenaza al orden establecido, con
el fracaso del deber político. Pues el tirano hace del
Estado su botín. Trata lo público como propiedad priva-
da y, al ser esto así, el tirano es alguien que “puede
hacer lo que quiera”63. Esta libertad absoluta de acción,
no sujeta a obligaciones impuestas por leyes o precep-
tos, se muestra como un ideal de vida ciertamente atrac-
tivo y moderno, al menos en tanto que está asegurado
desde un punto de vista socio-técnico y defendido con
una racionalidad retórica. Y contra ésta nadie parece
disponer de un argumento sólido64.
¿Qué camino toma entonces Platón para resol-
ver la oferta ambigua de la ilustración como posibilidad
de tiranía? El de atribuir al lenguaje un papel esencial.
El secreto de la efectividad sofista reside en la compe-
tencia retórica. Ésta se explica como la capacidad ex-
cepcional para hacer que de la palabra surjan estados de
96 Rüdiger Bubner
cosas. Cuando el famoso orador Demóstenes advierte

reiteradamente a los ciudadanos atenienses del peligro
que viene del imperialismo del rey Filipo de Macedonia,
tiene que basar su éxito en el discurso –no en hechos
exentos de interpretacón o en datos estadísticos–, tiene
que pintar la situación política externa de forma tan
amenazadora que sitúe al ambicioso rey al borde de la
invasión de la civilización griega. De hecho su hijo
Alejandro llegaría a dominar el mundo entonces conoci-
do. El que no lo sepa –y no existen profecías creíbles
por adelantado–, puede que juzgue la situación de otro
modo y aconseje una relación de vecindad apacible.
Pero el que triunfa en el agón público convierte en
cómplice de la propia interpretación de la situación
política la opinión de todos o de la mayoría, o al menos
de los dirigentes más influyentes. Esta complicidad
surge de las posibilidades que ofrece la palabra de hacer
aparecer las cosas bajo un prisma determinado, en este
caso como una amenaza. Siempre estamos interpretando
y nos entendemos basándonos en la interpretación. Si
alguien consigue gracias al arte del discurso imponer su
interpretación como la válida para todos, habrá ganado
la superioridad en la lucha política por las posiciones y
la influencia sobre otros.
La razón es la siguiente: nuestro lenguaje es
capaz de generar una imagen del mundo y, por encima
de estos contenidos, por diferentes que sean, tiene lugar
cualquier comunicación humana. La imagen lingüística
sugiere una y otra vez que las cosas en realidad son tal
y como las reproduce el lenguaje. Sólo cuando se trata
de casos especiales, como la ironía, la broma, la oración,
Polis y Estado 97
la promesa, el grito de desesperación o la alabanza

celestial sabemos de inmediato que no se presenta una
imagen apropiada de la realidad, sino otras formas de
comunicación – otros juegos de palabras, si se quiere.
Es cierto que en principio estamos preparados para la
ilusión, pues hemos experimentado con frecuencia que
las situaciones en realidad presentaban un aspecto dis-
tinto al que les otorgaba el logos.
Sin embargo habría que suponer una hipótesis
general de escepticismo si no confiáramos en ninguna
palabra. En ese caso nos habría embrujado un “genius
malignus” lingüístico, según la metáfora empleada por
Descartes. En la crítica ideológica hay posturas llevadas
al extremo que suponen que detrás de cada frase se
esconde un engaño sistemático al servicio de los domi-
nadores, de los sacerdotes, de los capitalistas, etc. Pres-
cindiendo de estas formas de duda, que en último térmi-
no tienden a la prohibición del lenguaje, nuestra
pragmática cotidiana tiene que trabajar presuponiendo la
verdad – lo que se podría denominar con Donald David-
son un “principle of charity”. Normalmente y a lo largo
y ancho del vasto intercambio comunicativo, se puede
justificar, y así lo exige la fluidez de la praxis, tomar
como punto de partida el hecho de que cuando se pre-
gunta por la hora, por el precio del menú de mediodía o
por la dirección del tranvía se va a oír la respuesta co-
rrecta. También cuando se piden informaciones de
carácter histórico sobre Platón o Napoleón, sobre luga-
res lejanos como Tokio o Nueva York, en los que no
ayuda la inspección ocular, se nos atiende correctamente
en la medida de lo posible. Y finalmente, quien quiera
98 Rüdiger Bubner
saber lo que significa la teoría de las sustancias de

Aristóteles o la teoría de la relatividad de Einstein,
debería suponer tanto en el oyente como en el que da la
información la formación previa correspondiente. Una
vez que se dan estas circunstancias, se impartirán ense-
ñanzas tan acertadas como para que el curioso no tenga
que esperar que le cuenten estupideces y disparates. En
una palabra, sin necesidad de presentar una teoría del
lenguaje elaborada, en el marco de la comunicación se
puede, sin temor, tener como objetivo la verdad, aunque
todos los pasos previos se basen en la interpretación.
El sofista opera con esta premisa global rudi-
mentariamente esbozada. Si la comunicación no estu-
viese basada en una creencia en la verdad, la retórica y
cualquier esfuerzo por ganarse o determinar las convic-
ciones ajenas caería directamente en el vacío. Platón
acometió este problema fundamental en sus trabajos
“lógicos”. La dialéctica platónica como “método de los
logoi” tiene que identificar la aberración sofística, la
malversación de las genuinas capacidades iluminadoras
que alberga el uso intersubjetivo del lenguaje, sin caer
en la “misología”65, esto es, sin rechazar completamente
el logos y su potencial comunicativo. A pesar de todo
hay que explicar con fundamento la posibilidad de
transmitir la verdad y la magia retórica del discurso.
Y esto sólo funciona si la concepción del
mundo presente en el logos se ve obligada por su parte a
una autocomprobación. Al logos le espera la comproba-
ción del logos. El diálogo socrático, que a diferencia del
juego mágico sofístico con palabras supera un examen
rindiendo cuentas (λόγον διδόναι), ha llevado a cabo
Polis y Estado 99
precisamente en el mismo medio de comunicación, a

saber, en el logos, la distinción inmanente. Aducir moti-
vos para las afirmaciones significa encontrarse con
preguntas críticas que recurren a principios evidentes o
al menos a puntos de vista compartidos sobre cuestiones
de rango superior. Aducir motivos para afirmaciones
polémicas significa poder moverse en una jerarquía de
logoi hacia arriba o hacia abajo, es decir, aducir logoi
que engloban el caso que se debate, o bien descender de
suposiciones generales a la situación concreta que co-
rresponda. El conocido símil de la línea 66 que constituye
junto con los otros dos símiles del sol y de la caverna el
centro del Estado de Platón caracteriza muy acertada-
mente el método dialéctico en la medida en que aporta
clarificación sobre la doble capacidad de ascender de lo
individual a lo general o de precisar la concreción a
partir de generalidades.
Otra referencia a los dones del dialéctico a
diferencia del procedimiento sofista aparece en el Fedón
con la estructura de la hipótesis67. En la pugna por deci-
dir cuál es la postura con mayor fortaleza, es recomen-
dable “tomar” como punto de partida el logos más fuerte
y seguro. Y el que no quiera ser arrollado por el tumulto
de recursos retóricos debe mantenerse inmóvil en esta
hipótesis a lo largo de la discusión. El deducir coheren-
temente consecuencias lógicas a partir de la hipótesis, es
decir, permanecer en un logos concreto cuando surgen
otros logoi que pueden llevar a confusión, significa
elegir el camino “más seguro” de la construcción lógica
y de esta forma permanecer fijo en el oleaje de des-
acuerdos. Según la interpretación de estas partes del
100 Rüdiger Bubner
texto, la dialéctica significa no vacilar en la disputa en

tanto en cuanto de un logos puede desarrollarse otro de
forma coherente. La contingencia de un intercambio de
opiniones irreflexivo y el consecuente peligro de incu-
rrir en contradicciones puede mantenerse a raya emple-
ando el rigor metódico de las expresiones “concordan-
tes” (συμφωνεῖν). En este camino lógico las expresiones
que se producen en el diálogo se corresponden unas con
otras, sin que haya que añadir ninguna recopilación de
hechos empíricos. Por lo demás, Aristóteles formuló su
elaborada silogística en el Órganon continuando este
modelo.
Imponerse a los artistas sofistas solo puede
hacerse sobre la base del Logos, no puede hacerse ape-
lando a la moral o a la supuesta pureza de las conviccio-
nes. Porque ambas facetas en tanto que copartícipes del
diálogo dependen del logos. El tener unas visiones más
elevadas no cualifica definitivamente al filósofo, sino
exclusivamente sus aprestos metódicos. Permitir la
apariencia sofista como una posibilidad del logos para
salir a su encuentro en su terreno primigenio precisa-
mente con los mismos medios del logos, que también
pueden producir clarificación en lugar de apariencia, ése
es el camino. Una alternativa “idealista” que apueste por
la prevalencia de la moral, por el monopolio de un co-
nocimiento más elevado o por la simpatía previa del
lector culto no tiene ningún efecto en el debate sobre
verdad e ilusión como ejes de la efectividad intersubje-
tiva del logos. Las interpretaciones de Platón que en-
frentan su teoría de las ideas con el análisis del logos –y
existen no pocas de ese tipo hasta la fecha– menospre-
Polis y Estado 101
cian sistemáticamente los estratos de la polémica de

Platón con los sofistas. Desde luego, al proyecto de una
ciencia política no sólo debe seguirle un análisis del
logos, sino también una respuesta sustantiva. Eso es lo
que ha hecho el diseño platónico de Estado.
3
ALLÍ DONDE CADA UNO HACE LO QUE LE CORRESPONDE,

DEBE IMPLICARSE AL REY FILÓSOFO
1.
Platón puso por escrito en su filosofía las en-
señanzas orales de su maestro Sócrates e imitó el proce-
dimiento dialógico que Sócrates ejercitó durante toda su
vida de forma literariamente brillante y argumentativa-
mente sagaz. Los diálogos platónicos presentan conver-
saciones didácticas y polémicas con reconocidos sofis-
tas, es decir, los artistas del lenguaje que van de ciudad
en ciudad para proporcionar por así decirlo un saber
válido a nivel “internacional” en todo el mundo griego.
Para la percepción de los coetáneos, Sócrates pertenecía
claramente a ese polémico grupo de ilustrados que se
ganaban el respeto de los progresistas y el escepticismo
de los tradicionalistas. La pertenencia del Sócrates
histórico al mismo grupo de sus oponentes, descalifica-
dos en los Diálogos de Platón, así como al de los que
beben copas de cicuta confirman el juicio con el que la
sociedad ateniense dio cuenta ejemplarmente de su
irritación.
Las grandes batallas oratorias de los expertos
salen al encuentro de las breves preguntas del irónico y
despliegan en general ante un público, entre el que se
encuentran los lectores de siglos posteriores, incluidos
nosotros mismos, las disputas entre contenido y método
del movimiento cultural sofista. ¿Se pueden reducir las
104 Rüdiger Bubner
cuestiones vitales, esto es, las más importantes para la

orientación del individuo y de su “alma”, incluidas las
decisiones políticas del conjunto, a un asunto de techne?
Se les llama técnicas a las formas orientadas a la aplica-
ción de un saber acreditado en los distintos ámbitos
especializados del trabajo. Pero ¿existen especialistas de
lo general que con su competencia en la disciplina sean
capaces de conducir a cada uno de los candidatos y a
todos en su conjunto al bien, al éxito y a la felicidad, a
la superioridad y a la fama?
La determinación del contenido de una guía
para la vida está en estrecha relación con el aparato
metodológico. Así pues, el segundo punto polémico se
refiere a la comprobación efectiva de las competencias
específicas del sofista. Con todas las limitaciones obje-
tivas de su oficio, un artesano se dedica a él de manera
experimentada, es decir, de forma que pueda enseñar,
aprender y poner a prueba tal oficio. El sofista dispone
del logos como campo en el que mostrar su excelencia
retórica. Ahora bien, el logos es al mismo tiempo un
medio inmediato del entendimiento natural de todo el
mundo. Y aquí no cabe especialización alguna que sea
capaz de separar el proceder científico del “common
sense” de la vida cotidiana.
De ello se concluye que el filósofo, si quiere
emprender la batalla contra los sofistas, debe y tiene que
dirigirse a todos, incluso a los espíritus sencillos e incul-
tos (como al esclavo del Menón) y también a los señores
distinguidos (Céfalo en el primer libro de la República,
entre otros) y a los jóvenes educandos en el umbral de la
Polis y Estado 105
emancipación; con el mismo logos que el canon de la

sofística reclama como propio.
La cuestión del contenido y la distinción del
método convergen en el convencimiento socrático-
platónico de que la vida y los medios para entenderla en
ningún caso se pueden aislar como si de una esfera
técnico-social se tratase. La vida se completa en el
hacer; el hacer persigue determinadas metas; fijar metas
significa elegir lo supuestamente bueno para el que
actúa, frente a otras posibilidades menos buenas o deci-
didamente malas que también se podrían realizar. Lo
decisivo para una experiencia continuada de la vida, en
la que el continuo hacer responda a planteamientos
concretos y cambiantes de fines, es la persona (así po-
dría concebirse el término psique sin caer de inmediato
en cuestiones jurídicas resbaladizas). El individuo tiene
que poseer o adquirir un conocimiento del bien que
ningún especialista pueda arrebatarle y que, por tanto,
nunca jamás pueda ser delegado en expertos sofistas.
Una “mejora del alma” es lo que Sócrates re-
gularmente declara ser la intención real de sus diálogos,
que aparentemente tratan de temas muy determinados.
La mejora del alma produce a través de la conversación
una especie de autoesclarecimiento en el interlocutor,
quien trae consigo su doxa, su concepción corriente de
las cosas, se ve sacudido en los propios cimientos y
después construye una comprensión clara de los asuntos
cuestionables. Una vez instruido sobre sí mismo y sobre
el mundo, se le puede devolver al intercambio dialógico
en su praxis habitual.
106 Rüdiger Bubner
Basándose en esta constelación, el instrumento

del intercambio, el logos, tiene que ser capaz tanto de
1) ser ocupado por los sofistas como disciplina propia,
como de 2) ser utilizado auténticamente por el filósofo
en oposición al monopolio retórico para 3) oponer resis-
tencia al sofista por una parte y, por otra, para 4) ayudar
al uso inexperimentado de la palabra y ampliar la clari-
ficación elemental, de modo que 5) incluso en el logos
pueda alcanzarse un metanivel de tematización de todas
estas relaciones complejas. Sin logos – como don pro-
meteico de los dioses arrojado en medio de una luz
radiante68 – el entendimiento es absolutamente imposi-
ble. Pero al mismo tiempo en el logos reside el potencial
de la falacia fundamental. Permite la enseñanza al igno-
rante, la refutación del pretencioso, el freno de la arro-
gancia, pero también el hechizo del irreflexivo, la impo-
sición del sabelotodo, el abuso de la mayoría en la dis-
crepancia, la manipulación de las masas, así como fi-
nalmente la autocrítica y la reflexión inmanente sobre
las posibilidades y los límites del trabajo intelectual con
el logos.
Si, consideradas desde el contenido, la ampli-
tud y la importancia de la orientación para la vida des-
bordan aparentemente al especialista, la flexibilidad y
universalidad del logos en cuanto al método permiten
integrar en su conjunto el trabajo del pensamiento den-
tro del que se mueven, cada uno a su manera, el hombre
medio, el especialista y el filósofo. Visto así, en un
principio nos basta con una interpretación de Platón que
esté libre de los controvertidos presupuestos del plato-
nismo. Lo que tras un penetrante análisis, el más íntimo
Polis y Estado 107
conocedor de la filosofía de Platón, a saber, Aristóteles,

consideró un malentendido, fueron los lastres metafísi-
cos iniciados con la duplicación del mundo procurada
por la ominosa doctrina de las ideas. Los correspondien-
tes dualismos entre doxa y episteme, entre apariencia y
verdad, tendrían que precavernos de enviar a Platón al
campo de batalla y, equipado con la artillería pesada de
una visión del principio de unidad, enfrentarlo a los
retóricos pesos ligeros de los sofistas. El logos constitu-
ye irrefutablemente el campo de batalla común. No se
debe recurrir a las doctrinas no escritas que cabe supo-
ner en el trasfondo de los diálogos de Platón, toda vez
que, a pesar del cuidado en su reconstrucción que han
puesto los investigadores (de Krämer69 a Szlezák70),
seguimos sabiendo demasiado poco de ellas, dada la
escasa transmisión indirecta.
2.
El verdadero logro de la filosofía platónica
frente a la técnica social de los sofistas radica claramen-
te en el proyecto de un Estado. Es cierto que llamar a
éste un Estado ideal o incluso una Utopía es una forma
habitual de hablar, pero esto no es en absoluto admisi-
ble, pues la Politeia argumenta, sobrada de concreción,
hasta los más mínimos detalles relativos a la educación
y de la organización. Hemos de volver todavía a la
cuestión de la aplicación práctica, pero en cualquier
caso no estamos ante el producto de la fantasía de un
cerebro de filósofo realizando abstracciones. Hegel71
subrayó con razón que en la República de Platón se
pone de manifiesto la sustancia de la ética griega. Y en
108 Rüdiger Bubner
lo que se refiere a la utopía, no debe perderse de vista

que representa un proyecto claro del espíritu de la técni-
ca social moderna. Tomás Moro declara en su libro
Utopía (1517), que dio nombre al género literario, que
sus utopías habrían superado con mucho las “invencio-
nes” de Platón72. De acuerdo con su propia naturaleza la
comparación entre ambas en cuanto a la perfección es
entendida como una cuestión técnica, pues sólo pode-
mos mejorar aquello que nosotros mismos hemos hecho.
El proyecto platónico de Estado presenta, por
el contrario, un fresco de la consolidación institucional
y del orden duradero, así como una profunda crítica de
las condiciones existentes, sobre los fundamentos on-
tológicos de un análisis esencial de la acción. La natura-
leza del asunto encuentra en esta Politeia una mesurada
exposición en la que no triunfa la inventiva de los cons-
tructores humanos. El diálogo más amplio en la obra de
Platón empieza con una discusión sobre la justicia que
se desarrolla inicialmente en un contexto convencional
de intercambio de opiniones entre unos jóvenes y un
anciano honorable, Céfalo. La estrategia sofística de
Trasímaco73, que interviene luego, va más allá buscando
el propio beneficio bajo la apariencia externa de la justi-
cia y abusando del interlocutor con engaños. Pero esta
declaración sólo aparece tras unas cuantas réplicas en la
refriega verbal. En la línea evolutiva del diálogo funcio-
na como la confesión de un ilustrado que aspira a la
tiranía; una aspiración que es conocida por otros diálo-
gos, sobre todo el Gorgias74.
El requisito previo son las relaciones estable-
cidas legalmente, porque solo entonces el egoísmo
Polis y Estado 109
puede actuar plenamente bajo el manto de una aparente

legalidad. El engaño programado solo funciona allí
donde ya existe el derecho. Precisamente este requisito
evidencia la debilidad de la argumentación sofística,
pues incurre en una contradicción permanente al decla-
rar respeto a la ley con los labios, pero haciendo lo
opuesto en la práctica. Pero, ¿quién disfruta de este
requisito? En este punto el curso del pensamiento del
diálogo se aparta radicalmente de la cuestión en disputa,
a saber, si el actuar legal o ilegalmente es más útil para
el individuo, centrándose de hecho en la indagación de
las posibilidades de la legalidad. Con ello y sin men-
cionarlo, el requisito planteado por los sofistas se con-
vierte en sí mismo en el tema de la discusión. Ahora
bien, surge entonces la pregunta de qué merece llamarse
el lugar de la justicia. De la postura subjetiva del actor
en el marco establecido de las leyes la mirada se trasla-
da a las condiciones objetivas.
La jugada de ajedrez que dirige el interés del
diálogo hacia este cambio de perspectiva se efectúa con
el ejemplo de las letras mayúsculas y minúsculas75.
Mientras el interlocutor “tenga aliento”, debe acudir en
ayuda (βοηθεῖν) de la justicia. La palabra clave, “ayu-
da”, que se le atribuye al logos, les sirve a los defenso-
res de la dimensión esotérica de Platón, como indicador
permanente de una sabiduría escondida “detrás” de la
acción del diálogo, pero que no se puede articular en él,
y que está dirigida a los iniciados76. El pasaje en cues-
tión aclara lo que se puede observar a menudo en otros
momentos del desarrollo enrevesado de un diálogo
platónico77. La ayuda que recibe la posición que hasta
110 Rüdiger Bubner
entonces parecía débil o controvertida, se sigue del

mismo desarrollo del discurso, sin que sea necesario
recurrir a lo no dicho o a lo indecible.
El ejemplo elegido se propone comparar las le-
tras minúsculas, que son difíciles de leer de lejos, con
las letras mayúsculas, que hacen reconocible lo mismo
de forma más clara. Lo relevante en esto es un “hallaz-
go” (ἑρμαῖον)78 que prueba los beneficios de la exitosa
transmisión de ejemplos. Y los ejemplos aciertan cuan-
do se descubren y se explican analogías estructurales
entre lo conocido y lo desconocido. Aquí esto significa
lo siguiente: en lugar de investigar la justicia en un
individuo, del mismo modo que se puede investigar una
virtud de forma subjetiva, la justicia debe examinarse en
la totalidad de una ciudad. Debe ser pues considerada
como condición constitutiva de las relaciones objetivas
en el marco de la Polis. Con ello Platón lleva a cabo en
un proceso dialógico la superación de la perspectiva del
individualismo político. No se trata del provecho o la
desventaja del actor individual dentro de un ordena-
miento legal existente. Se trata de la construcción del
ordenamiento legal.
Esto, en el trasfondo histórico de lo que cono-
cíamos hasta ahora, es un proceso revolucionario en la
teoría, además de un trabajo hercúleo. El período arcai-
co vivía en la certeza de un concepto de derecho soste-
nido por los dioses. Y así, el cosmos y el derecho esta-
ban muy próximos en tanto que modelos de orden. La
ruptura del orden, la protesta política, la stasis y la gue-
rra civil son, por el contrario, obra de los hombres. Y
sucumben ante un veredicto claramente fundado. Quien
Polis y Estado 111
por propia voluntad y por mor de la pleonexia, de la

voluntad de acumular influencia y posesiones, destruye,
a pesar de la tradición acreditada de que los antepasados
ya vivían así, las estructuras bien trabadas en las que él
y sus semejantes se han criado y en las que todos actúan
unos con otros, se convierte a sí mismo en enemigo
público.
La diferenciación sofística entre Derecho natu-
ral (φῦσις) y Derecho positivo (νόμος) considera al
primero estable y al segundo mudable. Con la mutabili-
dad aparecen en escena la relativización y el impulso de
cambio. El tratamiento que da Antifonte a esta oposi-
ción esencial en la teoría del derecho abre una puerta
especialmente clara para el aprovechamiento individual
de las relaciones vigentes con arreglo al cálculo de las
ventajas unilaterales. En el Protágoras de Platón se
puede reconocer la huella del razonamiento sofista sobre
la génesis de la sociedad. La emancipación del orden
establecido en la ciudad bajo el manto de los dioses
plantea en sí misma la cuestión del origen de todo ello.
El supuesto “orden natural” del principio tiene que ser
civilizado continuamente. Y en ello el Prometeo infiel a
los cielos presta una ayuda mitológica. De ello ya
hemos hablado en el capítulo anterior.
El proyecto de Estado que emprende Platón
tiene estas reflexiones a sus espaldas y se compromete a
restablecer para el contexto político el orden del cosmos
minusvalorado por la antropologización. El símil de las
letras del segundo libro de su Politeia da a entender que
las letras ilegibles no producen ningún texto, mientras
que una lectura sin dificultad descifra el sentido del
112 Rüdiger Bubner
texto en general. Lo que significa que damos palos de

ciego en lo que se refiere a la comprensión de la política
mientras no seamos capaces de ubicar la controvertida
justicia en el contexto del Estado.
Inmediatamente después del punto de inflexión
en el símil aparece la primera afirmación que se refiere
a la esencia del Estado79. La Polis surge porque ningún
autarca es capaz de existir individualmente. Cada per-
sona necesita a muchas otras. La elección del concepto
de la autarquía, de la autosuficiencia, introduce una
categoría política que desemboca en Aristóteles en la
exacta definición de la polis80. Autárquica solo puede
serlo la propia comunidad de acción cerrada en sí mis-
ma81, mientras que la “necesidad”, la carencia, no se
refiere a las cosas, sino a quienes actúan en relación con
los otros. Más allá del uso (χρεία)82 media y se forma un
intercambio en el que interactúan muchas personas, y en
el que cada uno ofrece al otro lo que le falta en su res-
pectiva situación. Y esto sucede en virtud de la “opi-
nión” de que el intercambio mutuo produce “mejores”
resultados. Porque no funciona ninguna relación de
trueque entre interesados sin la atribución de un valor.
Con esta aproximación de carácter social quedan elimi-
nadas todas las antropologías materialistas de la época
moderna basadas en la necesidad.
Gracias a la extremadamente esquemática con-
sideración preliminar se puede ahora reconstruir en el
“logos” la génesis de la ciudad “desde el comienzo”.
Alimentación, vivienda y vestimenta son necesidades
elementales. Ya en el calzado y en el atuendo empieza
la diferenciación. Cuatro o cinco hombres constituyen la
Polis y Estado 113
ciudad “que satisface las necesidades mínimas”83. Como

por naturaleza nos diferenciamos en nuestras dotes
naturales, cada uno solo hace lo mejor en aquello para
lo que está mejor capacitado. La dispersa pluralidad de
actividades que exige todo tipo de artes a cada uno
parece poco provechosa para el conjunto. Con la multi-
plicidad de tareas se toma en consideración la división
del trabajo. Claro está que la abstracción económica, tan
apreciada desde Adam Smith, que pretende aumentar la
eficiencia no es el camino real por el que varios proce-
sos de trabajo se unifican para producir algo tan simple
como un alfiler.
Smith quiere mostrar con la manufactura tri-
vial que la simplificación conlleva aceleración y que,
gracias a la abstracción de los procesos de trabajo, cada
uno puede cumplir todas las funciones84. “Un hombre
desarrolla el alambre, otro lo endereza, un tercero lo
corta, un cuarto le saca punta, un quinto lo afina en la
parte superior para recibir la cabeza; la preparación de
esta requiere, por su parte, dos o tres operaciones distin-
tas; el colocarla viene a ser una tarea especial, como lo
es también el blanqueo de los alfileres; incluso el pren-
derlos en el papel constituye por sí sólo un oficio. De
esta manera, la importante actividad de fabricar un
alfiler se divide en unas dieciocho operaciones diver-
sas”. Estas operaciones tan sencillas las puede realizar
cualquiera sin problemas. Muy diferente a Platón, a
quien no se le ocurría pensar en la abstracción estratégi-
ca en beneficio de un aumento de la eficiencia dentro de
un complejo proceso de producción. Más bien cada uno
114 Rüdiger Bubner
es especialista justamente en lo suyo como tal y respon-

sable en el conjunto85.
“Pero está claro, me parece, que, si se deja pa-
sar el momento propicio para una tarea (τινος ἔργου
καιρός), la obra se estropea. Y es, pienso, porque el
trabajo que hay que hacer (πράττειν) no ha de aguardar
el tiempo libre (σχόλη) del trabajador, como si fuera un
pasatiempo, sino que es forzoso que el trabajador se
consagre a lo que hace. Por consiguiente, se producirán
más cosas y mejor y más fácilmente si cada uno trabaja
en el momento oportuno y acorde con sus aptitudes
naturales, liberado de las demás ocupaciones”86. Aquí lo
que se propone es que cada uno haga sólo una cosa, y
que sea aquella para lo que está capacitado por naturale-
za y por eso mismo perfectamente adecuada al contexto
social. Como los talentos están repartidos de forma
desigual, la socialización no puede cambiar nada en los
hechos de la naturaleza. Nadie es competente para todo
y la sociedad no puede otorgar competencias a nadie
que no las tenga realmente de por sí.
La provisión natural lleva consigo dos impor-
tantes aspectos. Al trabajo le corresponde un determina-
do carácter que no se puede pulir o equilibrar por una
abstracción organizativa. Y a la peculiaridad del trabajo
le corresponde el momento oportuno, para lo que no
sirve la indiferencia de cada instante frente a otro según
como viene marcada en los relojes. El campesino, el
soplador de cristal, el que funde campanas, el médico, el
maestro – todos saben en su negocio cuándo llega el
momento de intervenir e igualmente cuándo se les ha
pasado a toda prisa. Quien no decide estar dispuesto al
Polis y Estado 115
trabajo de acuerdo con un compromiso serio en el asun-

to, sino según un tiempo disponible arbitrariamente, o
quien deja que imperen las ganas y el humor, no alcanza
su meta. El asunto en cuestión no debe despacharse
cuando a mí me venga bien, cuando la compleja organi-
zación del trabajo lo permita, cuando capacidades des-
aprovechadas estén esperando o cuando el desarrollo
autónomo de los procesos de fabricación así lo reclame.
La cosa misma requiere su tiempo y no se encuentra
igualmente por doquier, sino que exige atención para
tener éxito aquí y ahora bajo las condiciones adecuadas.
En la literatura crítica sobre Platón se ha de-
nominado idiopragia al principio social de que “cada
cual tiene que hacer lo suyo”. Esta palabra artificial se
refiere a la consideración necesaria que merece la parti-
cularidad de cada hacer y une al actor con el acto. El
que cada uno tenga que hacer lo suyo no debería con-
fundirse, por cierto, con la fórmula clásica de distribu-
ción “suum cuique”, según la cual una autoridad estatal
o judicial le otorga a cada uno un tanto de lo disponible,
de modo que le corresponde legalmente. En la idiopra-
gia no se presupone en absoluto una autoridad encabe-
zando el proceso de reparto. Pues el rey filósofo, sobre
el que hablaremos luego, asume una función más pelia-
guda.
Nuestra actividad no surge de una voluntad,
superior a todos los objetos, de un sujeto autodetermi-
nado. Más bien el individuo, sin haber sido preguntado
por su opinión o inclinaciones, se ve encasillado en un
contexto de actuación colectiva según la adecuación que
le viene dada por naturaleza. El concepto de subjetivi-
116 Rüdiger Bubner
dad, que comienza antes de cualquier hacer, del que se

nutre la modernidad tanto en sentido teórico como
práctico y del que emanan en esta época tanto la moral
como el derecho, no puede ser tenido en cuenta en la
concepción del mundo de la Antigüedad. No existe
primero un sujeto al que le corresponda esencialmente
una voluntad libre que se comprometa por motivos
racionales o por determinación externa patológica en
esta o aquella situación, de modo que finalmente de la
determinación de la voluntad surja la configuración del
mundo.
Para Platón primero está la physis, que ha que-
dado fijada de antemano en el talento, las cualidades del
carácter y la capacidad de producción del actor indivi-
dual. Por cierto que Platón siempre habla del “alma”.
Podemos cultivar los dones naturales del individuo, pero
sería ir en contra de la naturaleza – y por tanto rendir
tributo a la hybris – si quisiéramos negar radicalmente
ese tipo de diferencias por deseo de igualdad o si quisié-
ramos nivelar las diferencias con esfuerzos compensato-
rios. Además, cada tarea, cada cuestión por resolver,
cada resultado concreto lleva en sí una impronta moti-
vada por el propio asunto que tampoco puede desaten-
derse sin riesgo de error y de equivocación. Y si una
determinada acción reviste como ergon rasgos concep-
tualizables, que deben regir su realización, esto se refle-
ja incluso en el transcurso del tiempo. El tiempo no
significa una sucesión idéntica de momentos o unidades
siempre idénticos. Esto supone un efecto físico de abs-
tracción que de ningún modo se da al principio.
Polis y Estado 117
En su origen el tiempo ofrece momentos pro-

picios o inadecuados para hacer lo que hay que hacer.
Nos facilita nuestros propósitos o se escabulle. Un défi-
cit en el conocimiento de esto paralizaría nuestro hacer.
Como actores que dependen de las situaciones y que
permanecen en ellas, tenemos que aportar la explicación
de cada situación a la luz de nuestros proyectos así
como aprovechar decididamente la circunstancia ade-
cuada antes de que desaparezca. Estos determinantes
para un entendimiento de la praxis que es previo a la
separación entre objeto y sujeto y a la cosificación del
espacio y el tiempo ofrece al lector de hoy dificultades
evidentes. Pero estas son muy instructivas y no habría
que rechazarlas en nombre de algún tipo de “moderni-
zación”.
La intención de la división del trabajo en
Smith y otros autores posteriores pretende desligar
objetivamente a la obra del actor. Las tareas se preparan
en partes tan pequeñas que no es necesaria una forma-
ción previa o una capacitación especial para realizar esa
serie de manipulaciones primitivas. El actor contribuye
a la producción paso a paso de lo intercambiable y él
mismo es intercambiable en la medida en que su trabajo
es desprovisto de su especificidad de manera artificial.
La obra se construye gracias a la estrategia global de la
división del trabajo que interviene desde fuera acompa-
ñada de elementos mínimos a los que les falta la rela-
ción interna con el objeto. La racionalización de todos
los grandes procesos de producción en el complejo
industrializado domina el acontecer práctico.
118 Rüdiger Bubner
3.
La ciudad correctamente ordenada, por el con-
trario, es aquella en la que cada uno hace lo que le es
propio. Mientras se garantice que cada uno realmente
pueda hacer lo suyo, se excluyen la variedad de ocupa-
ciones (πολυπραγμοσύνη), la disipación de las fronteras
competenciales, la injerencia en otros campos de activi-
dad y la apariencia que ello conlleva de competencias
plurales y sustituibles arbitrariamente 87. Puesto que el
actor es pensado desde la especificidad de su trabajo,
ante el problema de la justicia no tenemos que hacer
enteramente lo mismo con el arreglo, referido al conte-
nido, de la combinación entre lo diferente y la coopera-
ción.
A los oídos contemporáneos, acostumbrados a
planes de organización, no debería resultarles muy
extraña la idea de que cada cual tiene su sitio, mientras
que entrenamiento y educación sirven para dejar que
cada persona encuentre su lugar adecuado en la estruc-
tura general de acciones colectivas y complejas. La
apariencia, la fingida adecuación y la presentación de
uno mismo, perfeccionada por la retórica para aparentar
ser otro de lo que se es forman parte también del tesoro
de experiencias del trabajo organizativo en la burocracia
y en la administración de empresas.
Pero si la justicia tiene que conservar todo su
sentido ya no se trata de aumentar la producción en un
sector protegido, tampoco de evitar pérdidas por fric-
ción en interés de la maximización del beneficio y tam-
poco de la racionalidad de la administración por parte de
los funcionarios frente a un público de millones de
Polis y Estado 119
personas. Más bien se trata de la categoría central de la

política, ya que por buenos motivos no se ha tomado en
consideración un análisis de la virtud individualizadora.
Se trata, pues, de eliminar un malentendido funcionalis-
ta con respecto al sistema en el fundamento de la políti-
ca. El debate moderno enfrenta por ello a la escuela de
sociólogos desde Parsons hasta Luhmann, para quien la
política se ve formalmente como una variante de la
problemática de la organización, con una “teoría críti-
ca”, como solía etiquetarse el neomarxismo en el tercio
medio del siglo XX, de Horkheimer a Habermas, sus-
tancialmente a favor de la defensa de la libertad de los
sujetos88.
Entretanto se puede prescindir de estas posi-
ciones contemporáneas si se conserva el carácter parti-
cular de un concepto de sujeto que gravita en torno a la
facultad del libre albedrío desde Hobbes hasta Kant,
pasando por Rousseau. Y este concepto bien puede
determinarse desde fuera en forma de estímulos muy
variados de lo empírico o bien puede obedecer al propio
raciocinio que compromete al sujeto moral y legalmen-
te. El mayor desafío que plantea el proyecto del Estado
de Platón al concepto moderno de libertad se halla cla-
ramente en la sistemática no consideración de un sujeto
emancipado políticamente de todas sus obligaciones
prácticas. Porque cuando cada uno hace lo suyo, ya está
en un contexto general más amplio que garantiza el
orden político en nombre de la justicia, sin que el indi-
viduo pueda ser la última instancia en su calidad de
individuo cuya posible opinión hay que respetar, con
capacidad de juicio y digno de que se le pregunte.
120 Rüdiger Bubner
Fuera de “lo suyo” o del reparto general de los

trabajos prácticos en su especificidad no hay una sola
voz individual que se alce en el concierto de todas las
voces individuales para reclamar la igualdad de dere-
chos. Los muchos presupuestos a los que se apela cuan-
do se habla de una comunicación ideal, a saber: que
cada uno reconozca al otro como un igual, que se con-
cedan la misma información, el mismo turno de palabra,
el mismo derecho a expresarse, etc., bien mirado, repre-
sentan una preparación lingüística para el extraordina-
rio juego de lengua de la instrucción de una volonté
générale. Ahora bien, el concepto del individuo atomi-
zado en su papel autónomo frente a la absorción por
parte del estado no era habitual en la Antigüedad. Y el
libre albedrío es, por cierto, hijo de la omnipotencia
divina en el discurso de la teodicea desde San Agustín a
Erasmo incluyendo a Leibniz. Sólo tras las huellas de la
fe cristiana se empezó a tener en cuenta a un sujeto
creado “a imagen” de Dios, amado, elegido, propio y
finalmente redimido como tal, totalmente aparte de su
posición política.
Rousseau había concebido su volonté générale
de forma estrictamente voluntarista y no estaba dispues-
to a cedérsela a un debate cuasi parlamentario sometido
a votación. En el caso ideal no se pondría en escena un
coro de voces individuales que en principio tienen que
decir todas lo mismo, es decir, que la reclamación de su
derecho persigue el mismo objetivo de reconocimiento
que los derechos de todos los demás. La derivación
estadística y demoscópica del modelo básico de inter-
subjetividad en la investigación empírica de la opinión
Polis y Estado 121
está fuera de cualquier consideración. ¿Qué tiene, pues,

que enseñarnos la lectura de Platón si no encontramos
ninguna guía para la democracia basada en la igualdad?
En primer lugar va a enseñarnos que ni el in-
terés primario de la filosofía por la política persigue la
democracia ni el telos de una progresión histórica de
oscuros inicios da prioridad a la democracia igualitaria.
En ello se refleja simplemente un prejuicio condiciona-
do por la historia y que se explica por el horror del
totalitarismo del siglo pasado. La polis va por delante
del individuo porque el orden político no puede cons-
truirse a partir de intereses individuales y perspectivas
egoístas. Por otro lado, hay que reconocer que el orden
político supone las condiciones indispensables bajo las
cuales una acción individual puede elegir y llevar a cabo
sus propias metas. Gracias al orden no es posible que
cualquiera pueda intervenir en todo como en el caso de
la tiranía y tampoco pueden todos llevar a cabo cual-
quier cosa como en el caso de la diversidad de ocupa-
ciones propiciada por una flexibilidad sin límites.
Lo que se le puede ofrecer al individuo en un
orden político que se toma al pie de la letra el contenido
elemental de la justicia y lo que consigue sólo en ese
orden es la posibilidad de elegir lo suyo en un camino
de formación que se le ofrece entre una variedad de
alternativas valiosas y, después, la posibilidad de reali-
zarlo. De la realización práctica de aquello para lo que
uno vale especialmente depende el hallazgo de la verda-
dera identidad, que no puede ser inducida a error por
promesas sofistas. La identidad práctica que se encuen-
tra al cumplir nuestras tareas concretas conforma final-
122 Rüdiger Bubner
mente la única oferta de identidad que puede proporcio-

narnos la política y que asumimos si se nos aconseja con
inteligencia. Las aspiraciones a la pleonexia, que van
más allá de aquellos límites a la acción que presupone la
colectividad ordenada, o bien la perspectiva, que se
induce equivocadamente, de una libertad ilimitada de
voluntad y acción en el tirano, provienen del canto de
sirenas que entona la técnica social sofista. Perturban el
orden establecido porque animan a cualquiera a liberar-
se de las limitaciones, a codiciar la acumulación y,
finalmente, son motivo de indignación, de revuelta y de
destrucción de las relaciones políticas.
4.
Si la clave del orden del Estado está en la jus-
ticia, como ya hemos visto al rechazar el cálculo indivi-
dualista de beneficios, y si hay que definir además la
justicia de forma que en el contexto de acción interper-
sonal cada uno hace lo que le es propio, surge inevita-
blemente la pregunta de cómo puede alcanzarse y man-
tenerse ese estado de cosas. La concentración del indi-
viduo en el hacer de lo suyo le sustrae cualquier otra
competencia. La figura del que está muy ocupado y se
adapta camaleónicamente, el que se entromete en todo,
está en franca oposición con el correcto estado de la
polis. Por tanto es necesaria una autoridad que sea capaz
de dirigir el conjunto, de modo que no pueda interferir
en su trabajo ningún actor individual orientado solamen-
te a lo suyo.
Desde el principio hay dos cosas claras. Por
una parte, aquí no predomina un modelo de autodominio
Polis y Estado 123
para todos los implicados. Esto no se desarrollará hasta

Aristóteles, que se apartará de la solución platónica.
Con respecto al carácter “no democrático” de un Estado
conformado según el modelo de Platón no existe una
explicación sutil en sentido formal, sobre todo porque
no se deja a voluntad de todos los sujetos autónomos
que juegan con diferentes alternativas el decidirse por lo
suyo o no, o ahora sí y luego otra cosa, o en la perma-
nente sustituibilidad de cada posibilidad. Pero por otro
lado no se concede a la autoridad dirigente, a diferencia
de lo que se suele pensar, el sobrepeso de una posición
de poder que no tolere unas fuerzas comparables a su
lado. Desde la aspiración sofística al poder del más
fuerte, pasando por el “príncipe” de Maquiavelo y por
todos los conceptos de soberanía desde Bodin y Hobbes
hasta llegar al moderno concepto de constitución, se
sigue trabajando en la legitimación del monopolio del
poder estatal y en la consolidación de la asimetría exis-
tente entre los papeles de la dominación y del ser domi-
nado.
Y ahí es donde tiene que hacerse notar la total
ausencia de componentes del poder en el estado plató-
nico de las Ideas. Por eso precisamente se le ha atribui-
do un lugar utópico más allá de la realidad histórica. Sin
embargo, esta suposición ya se rechazó más arriba. El
Estado de Platón se las arregla sin un factor constitutivo
de poder porque lo rige el rey filósofo. El filósofo debe
ser el gobernante o aquellos que hoy se llaman reyes
deben empezar a filosofar a fondo – ambas variantes son
sopesadas para prestar ayuda a la miseria actual del
Estado89. El que “poder político (δύναμις) y filosofía
124 Rüdiger Bubner
vengan a ser una sola cosa” es una coincidencia extraor-

dinaria por demás y Platón se espera las risotadas públi-
cas que provocará tal suposición.
La evidente imposibilidad de realizar esta pro-
puesta desde un punto de vista histórico no es lo que
provoca la burla. En el trono de Prusia en el siglo XVIII,
por ejemplo, y en otros lugares en otros tiempos (Masa-
ryk, Havel) se han querido hacer las observaciones
correspondientes. La valoración de estos casos no se
presenta aquí a debate. El rey filósofo es una figura
artificial que reescribe una tarea inequívocamente justa:
es en la posición del poder dominante en un orden polí-
tico donde tiene que estar anclado el conocimiento del
“bien”. Como es sabido, Platón eleva el bien a lo más
alto de las ideas. Pero no elude determinar el contenido
del bien por el hecho de colocarlo en lo más alto de una
escala de ideas, sino que lo caracteriza en la Politeia
como el saber de la acción especialmente difícil de
alcanzar y de aplicar. La idea de que el orden político
coloca a todos y cada uno de los que actúan en la feliz
situación de hacer lo propio en lugar de verse obligados
a hacer lo ajeno, lo mudable o lo arbitrario e intercam-
biable no puede ser desclasada de ninguna de las mane-
ras como si fuera contraproducente para un pensamiento
político.
La teoría de las ideas de Platón admite muchas
ideas, ideas de cosas e ideas de valores. De ahí que se
exija precisamente la posibilidad de distinguir los ámbi-
tos del conocimiento medido por la teoría y el conoci-
miento orientado a la praxis, objeto de la crítica funda-
mental del mejor conocedor de Platón, a saber, Aristóte-
Polis y Estado 125
les. No se puede negar que la teoría de las ideas de

Platón hubiera unificado el conocimiento teórico y el
práctico. Desde luego que al rey filósofo no se le se le
exige un saber general. No tiene por qué ser un sistemá-
tico que haya adquirido un determinado conocimiento
definido por su contenido y que sepa estructurarlo de
forma enciclopédica de acuerdo, por ejemplo, con el
modelo de Hegel. Su esencia, es decir, su papel político
potencial, pende de una investigación destacada, decisi-
va en todos los aspectos y de enorme significado
(μέγιστα μαθήματα)90: estar a la altura del bien. Ya se
ha descrito el trabajo dramaturgo-dialógico. La precau-
ción de un acercamiento, el evidente pathos de los sími-
les, que no implican a simples letras sino a astros centra-
les como el sol, todo eso está fuera de duda para el
lector. La trinidad de los símiles se contrapone a un
malentendido unilateral. Platón no puede haberse equi-
vocado al expresar sus solemnes alusiones. Cuando
dice “bueno” quiere decir “bueno”. La escuela de Tu-
binga, que se encuentra desde hace décadas en la avan-
zadilla de una interpretación de Platón que parte de los
fondos intraacadémicos de la llamada doctrina no escri-
ta para relativizar los diálogos que sí tenemos escritos,
se ha esforzado mucho en interpretar la idea de “bien”
como la idea del “uno”. Las batallas filológicas ya se
han superado. Y aquí no voy a abrir un nuevo frente91.
Los textos auténticos que tenemos son superiores en su
estructura a una transmisión indirecta que tiene que
haber bebido azarosamente de fuentes posteriores.
Ahora bien, los diálogos de Platón operan muy
a menudo con referencias, gestos de reserva, con bro-
126 Rüdiger Bubner
mas e ironía, con intercalaciones míticas y la dilación de

verdaderas aclaraciones hasta mejores ocasiones. Pero
que todo esto sean indicios de lo que no se dice, de lo
esotérico, cuya doctrina quedaría reservada a un estre-
cho círculo de discípulos y que pondría al descubierto lo
que en el diálogo no está claro, toda esa generalización
no es convincente. Sobre todo el tema esencial de la
idea del bien como característica del rey filósofo en el
Estado está llena de imperfecciones e imprecisiones.
Incluso un lector sin prejuicios puede notarlo. Pero
llegar a la conclusión de que “la esencia oculta del bien
es la unidad misma”, como Krämer ha vuelto a afirmar92
hace poco, sencillamente va demasiado lejos.
De cualquier modo queda patente que la teoría
de Platón aspira a la unidad y aborrece la multiplicidad
desordenada93. Esto lo sitúa en una línea de pensamiento
del derecho que continúa desde Solón. De nuevo su
conocedor más íntimo ha reprochado al maestro preci-
samente un interés excesivo en crear unidad en lo políti-
co. Porque, según Aristóteles, la polis consta de muchos
agentes que merecerían atención y que no deberían ser
avasallados por el principio de unidad94. Por eso no se
trata de negar el principio de unidad como fundamento
de la intención política de Platón. De lo único de que se
trata es de transponer adecuadamente el principio de
unidad a la función política dirigente de un rey filósofo.
Y para ello es para lo que sirve la idea del bien.
A un rey filósofo no hay que encaminarle con
la máxima de que debe pensar la unidad tan intensa-
mente como sea posible, con la fuerza de su razón que
le eleva por encima de todos. Esto, en tanto que adepto
Polis y Estado 127
al eleatismo, podría hacerlo tranquilamente solo, con

una intención sistemática y sin menoscabo político de la
multiplicidad de intereses de los actores. El que ha
salido de la “caverna” del mundo aparente sólo se sen-
tirá obligado a descender de nuevo a ella y acercarse a
sus anteriores camaradas contra su voluntad si no se le
puede aclarar que ésta sería su aportación a la justicia de
Estado: tiene que asumir la dirección política95. Situar el
origen de la unidad política en la especificidad de una
idea de bien que única y exclusivamente puede com-
prender el rey filósofo, quien a su vez se mantiene ale-
jado de la opinión de la masa y de la especulación de
principios de la metafísica: en ello se resuelve el secreto
del rey filósofo.
La justicia exige, como hemos visto, que cada
cual haga lo que le es propio. La cantidad de los sujetos
políticos que hay que presuponer es la de una pluralidad
de actores. “Hacer cada cual lo que le es propio” incluye
ya en sí mismo una pluralidad de casos de acción, por-
que en las sociedades hay mucho que solventar. Además
se supone una misma forma de ejecución de los hechos
por parte de los agentes a la vista de objetivos diferen-
tes. No importa lo que haga alguien “in concreto”,
siempre va a intentar “el bien” por medio de su hacer.
En el nivel más bajo del análisis de la acción, es la
práctica la que muestra caso a caso cómo se consigue un
fin determinado. La situación cambiante, las circunstan-
cias que rodean a la acción, la disposición del actor, su
saber o su opinión, sus ilusiones, ya sean estas fáciles de
adivinar o muy profundas, no modifican en absoluto el
postulado de que su actuación persigue la intención de
128 Rüdiger Bubner
una finalidad que parece merecer la pena en cuanto a

esfuerzo práctico. De acuerdo con el uso habitual de la
lengua, que Platón utiliza y selecciona96, caracterizar un
objetivo con el predicado de “bueno” significa lo mismo
que provechoso, útil, ventajoso, valioso, etc.
Por consiguiente, el concepto del bien se en-
garza, en el sentido de una generalización de la expre-
sión habitual, en la preferencia clara por unos objetivos
frente a alternativas indiferentes o estimadas como per-
niciosas o negativas. Claro que Platón eleva este análi-
sis fundamental del concepto, en el marco del horizonte
del uso cotidiano de sinónimos griegos, a la idealización
de la cosa. Lo que al agente le parece provechoso y
digno de esfuerzo en la práctica concreta se ve elevado
en su conjunto a la (ἰδέα τοῦ αγαθοῦ). Así, una determi-
nada postura ante la acción que parte de la situación
dada se transforma en un conocimiento que hay que
presuponer necesariamente para poder determinar la
esencia del bien.
Pero como por experiencia podemos compro-
bar en el campo de la política con qué frecuencia los
actores se equivocan al determinar el bien, pues eligen
una meta cuyo contenido no basta para ser calificado
como valioso, queda abierto el problema permanente
del hallazgo y la continuidad de un orden político. To-
dos los agentes dirigen su hacer a una meta concreta. La
meta de la actuación consiste en el objetivo marcado
que figura en la categoría del bien. La preferencia por
un objetivo como tal otorga esta característica a un
determinado contenido del hacer. La orientación prácti-
ca estructural a aquello que es bueno para el agente re-
Polis y Estado 129
sulta, pues, múltiple; está sometida a estados de humor,

y la contingencia de las influencias externas se ve au-
mentada por los consejos de los sofistas especializados
en la felicidad. La confusión a la hora de elegir lo ver-
daderamente bueno no podría ser mayor.
El actor individual que hace lo suyo necesita
por tanto ayuda o guía. El reconocimiento de lo suyo en
el amplio abanico de posibilidades, el mantenimiento
biográfico de lo propio, aquello en lo que no interviene
nadie más, la auténtica consecuencia del hacer dentro de
un colectivo con individuos que actúan de formas diver-
gentes, es lo primerísimo que instituye la cuestionable
unidad de la polis bajo el indicio nada desdeñable de
una pluralidad fáctica. En este campo la cooperación es
una tarea sin garantía de solución. Ahora es el rey filó-
sofo el que sabe lo que es realmente la idea “de bien”, y
lo sabe más allá de las opiniones mudables de la masa
con respecto a lo que le es provechoso y ventajoso.
Porque es él quien puede por una parte comprender la
distinción sutil entre contenidos como determinación de
objetivos de acción para esta persona o aquella, así
como determinar la calificación habitual de dichos
contenidos como “buenos” en el sentido de la estructura
general de la acción, presuponiendo que están dirigidos
a una meta, y por otra parte es capaz de transmitirlo en
el transcurso de los acontecimientos. Sólo aquel que
sabe con seguridad lo que todos los que están enredados
en la práctica buscan, sin poder establecer a la larga la
necesaria identificación con lo que es lo suyo para poder
llevar una vida de unidad, es quien podrá prestar la ayu-
da necesaria. O, dicho de otra manera, quien sabe lo que
130 Rüdiger Bubner
quieren todos pero cuyo querer el bien no sigue siempre

el camino correcto, éste vale para el relevante papel de
rey filósofo.
Su autoridad se fundamenta en su saber y nada
más. Porque precisamente su saber tiene una importan-
cia esencial e insuperable frente a cualquier otro, ya sea
frente a todos los que actúan en política o a la cantidad
de actores que forman parte del contexto del Estado.
Ellos también querrían tener ese saber. Pero pretender el
bien al actuar, por la dependencia de la situación en la
práctica, hace necesario un saber que nadie puede re-
clamar para sí al azar y aún menos puede formularlo
para los demás ciudadanos. “Es patente que, respecto de
las cosas justas y bellas, muchos se atienen a las apa-
riencias y, aunque no sean justas ni bellas, actúan y las
adquieren como si lo fueran; respecto de las cosas bue-
nas, en cambio, nadie se conforma con poseer aparien-
cias, sino que buscan cosas reales y rechazan las que
sólo parecen buenas […] Lo que toda alma persigue y
por lo cual hace todo, adivinando que existe, pero sumi-
da en dificultades frente a eso y sin poder captar sufi-
cientemente qué es, ni recurrir a una sólida creencia
como sucede respecto de otras cosas –que es lo que hace
perder lo que puede haber en ellas de ventajoso–; algo
de esta índole y magnitud, ¿diremos que debe permane-
cer en tinieblas para aquellos que son los mejores en el
Estado y con los cuales hemos de llevar a cabo nuestros
intentos?”97.
Así pues, aunque el introducir un rey filósofo
no implique una declaración explícita a favor de la
democracia, cuesta trabajo tildarlo de hegemonía usur-
Polis y Estado 131
pada. El rey filósofo no representa el tipo del tirano que

considera al Estado su propiedad privada. En absoluto
se desposee de sus derechos a la variedad de los agentes,
no se les quita lo suyo y se le da a otros o a un grupo.
No tiene lugar la dominación de una clase, la expolia-
ción oligárquica del pueblo, la represión de los intereses
privados. Sólo se trata de que en un Estado que intenta
que cada uno haga lo suyo se coloque a alguien con un
conocimiento general; alguien cuya labor es posibilitar
que entre sus confundidos conciudadanos cada uno haga
lo suyo según el caso. Tampoco se puede llamar a esto
ideología, porque no se produce un engaño sistemático
acerca de lo que es bueno para cada uno, mientras otro
se aprovecha del engaño.
El auténtico escándalo reside sin embargo en el
monopolio de la interpretación que se atribuye a uno
solo en nombre de todos. Él no arrebata el monopolio
para sí, sino que es colocado en esa función para inves-
tigar en favor del orden y aun en contra de su propia
inclinación. No encuentra entre sus conciudadanos
aceptación ni entusiasmo, sino que tiene que contar con
la resistencia de los habitantes de la caverna. Y esto
puede significar peligro de muerte, como lo muestra el
destino de Sócrates. Por lo visto el cambiar la visión
habitual del mundo exige demasiado al individuo y a la
masa. Comprenderse en términos generales a través del
diálogo nunca es suficiente como para que el rey filóso-
fo resulte superfluo. Porque ilustración y educación por
sí solas en las condiciones del momento no son capaces
de provocar el éxodo completo de los habitantes de la
caverna desde su reino de sombras. Ni la Antigüedad en
132 Rüdiger Bubner
general ni Platón contaban con una perspectiva histórica

del progreso98 que tendría que incluir largos períodos de
tiempo. Solo con un gran esfuerzo es capaz el alma
encarnada en el marco de la conditio humana de desli-
garse del sueño en el que existe99. Y con esta antropo-
logía ahistórica como trasfondo, se condensa el mono-
polio de la interpretación del bien, que es justo para
todos los actores y que, por eso mismo, aspira a una
validez reconocida por todos, convirtiéndose en tema
ontológico de una idea de bien de la que dispone sólo un
filósofo, que, así, se cualifica para ser el soberano.
4
LA AUTOCRACIA DE LOS LIBRES E IGUALES
1.
La cumbre de la filosofía política de la Anti-
güedad la alcanza Aristóteles con sus lecciones ético-
económico-políticas. Como es sabido, para él los ámbi-
tos de actuación del individuo, de la comunidad econó-
mica familiar y del orden de la polis como horizonte
definitivo de toda práctica están entrelazados. Los escri-
tos al respecto o tratados (pragmatíai), como se les
llama, revelan a cualquier filólogo un origen de compi-
laciones más o menos afortunadas de materiales de clase
y apuntes. Se trata por tanto de una situación muy dife-
rente a la del maestro Platón. Éste publicaba por un lado
diálogos de intención exotérica y por otro pronunciaba
conferencias difíciles de entender para un estrecho
círculo de alumnos avanzados100. Y mientras que de
éstas sólo existen huellas secundarias, con Aristóteles se
da el caso contrario de que lo que se ha perdido son los
diálogos que presumiblemente estaban dirigidos al gran
público, y en lugar de ello se han transmitido por escrito
las lecciones que dio en contextos académicos. Así
juega la tradición con las intenciones declaradas de los
autores.
La filosofía política de Aristóteles determinó
la tradición europea durante largos períodos 101. Incluso
134 Rüdiger Bubner
cuando la era moderna, inclinada a lo científico-técnico,

se había despedido del aristotelismo enseñado por los
escolásticos para explorar otras orillas del conocimiento,
sus doctrinas continuaron hasta el siglo XVIII102. El
siglo XX sacó por fin de su rigidez al aristotelismo
heredado. Claro que hay que añadir que la influencia
tardía de Aristóteles siempre estuvo entretejida con un
hilo platónico-neoplatónico, por lo que raramente se han
dado confrontaciones duras.
Aristóteles solucionó de forma ingeniosa el
problema político esencial de cómo surge una unidad
ordenada de la pluralidad de agentes individuales. Y lo
hizo sin partir de la pluralidad inicial para obligarla por
contrato a la unidad, como más tarde lo intentó Hobbes;
ni como Platón, que al sobrevalorar el principio de
unidad103 perdió de vista el pluralismo que se da en la
realidad práctica. Así encontró un camino por el que se
sigue transitando hasta hoy. Convierte a todos en gober-
nantes que gobiernan sobre sí mismos y, por lo tanto,
tienen que permitir ser gobernados. El ritmo que se
extiende a través del tiempo en el cambio de papeles
oculta el misterio. El dominio de unos pocos siempre
procura la unidad necesaria, mientras que el someti-
miento paralelo de la mayoría la mantiene. Pero unas
veces son unos los que están arriba y los otros abajo y
viceversa. En cualquier caso, todos están disponibles
para desempeñar ambos papeles en tanto que libres e
iguales. Cada uno es candidato en los dos aspectos, de
modo que la autocracia se constituye en un sentido de-
mocrático original y sin los tonos secundarios históricos
de la decadencia en los debates de la opinión pública.
Polis y Estado 135
La autocracia de los libres e iguales presupone

el resultado de una educación que se ejercita en la fle-
xibilidad para entender los distintos papeles a desempe-
ñar. El que es gobernado se ve enfrentado a su igual y
puede eventualmente pasar a ocupar un lugar en el go-
bierno. Y quien gobierna, no roba a todos los demás ni
su libertad ni su igualdad, porque en principio no es ni
practica nada diferente a ellos. El extremismo de la
tiranía queda excluido. El antiguo temor griego al tirano
está basado en la pérdida que comporta de posibilidades
políticas ordenadas. Los sofistas perfilaron el poder
ilimitado del tirano bajo la apariencia del derecho, como
una forma no confesada, pero ventajosa, de explotar a
los demás. Por el contrario, el rey filósofo está muy por
encima de sus compañeros de la caverna, pero no se
aprovecha en absoluto de su ignorancia en su propio
beneficio, sino que trabaja para enseñar y educar. Su
mandato significa conducir a los otros a su propio bien,
que en la mayoría de los casos son incapaces de deter-
minar por sí mismos.
De estas alternativas extrae Aristóteles sis-
temáticamente la consecuencia de que cada ciudadano
tiene que convertirse en su propio rey filósofo. La uni-
dad de los muchos exige asimetría, porque el igualita-
rismo termina en anarquía. Pero la asimetría social no
puede ser consolidada permanentemente, porque enton-
ces resultan perjudicados los actores en su integridad.
No es el posible menoscabo de las posibilidades de
desarrollo de algunos sujetos lo que induce este pensa-
miento. Esto no se anunciará hasta mucho más tarde,
tras la época de las revoluciones modernas y se conver-
136 Rüdiger Bubner
tirá en credo del liberalismo. Pero hay que garantizar, en

su posibilidad y en su realidad, la praxis que lleva a
cabo un agente concreto con un objetivo determinado
dentro de situaciones dadas. Frente a toda teoría de la
subjetividad puede llamársele a esto un problema on-
tológico. Porque la acción se juega en el ámbito donde
“todo puede ser de otro modo”. Este ámbito es al mismo
tiempo el lugar de la contingencia.
Aquello que es sempiterno y necesario, y por
ello igual a sí mismo, sólo es objeto del conocimiento
teórico. Las ideas de Platón eran en su conjunto de este
tipo. Por el contrario, la razón práctica tiene que organi-
zar en circunstancias cambiantes la persecución de fines
que ni nunca son uno ni nunca son lo mismo para todos.
La diversidad natural de las situaciones prácticas pone
en aprietos a la filosofía. Porque la política debe llevar a
la práctica el orden de la acción. Pero la acción tiene
muchas facetas y los actores actúan siempre en plural, lo
que no significa que actúen juntos por propia iniciativa.
Llevar la unidad a esta pluralidad puede designarse más
bien como tema ontológico que como tema teórico-
subjetivo, porque 1) hay que respetar que la praxis de-
termine esencialmente la intención de los objetivos que
hay que realizar, 2) porque se tiene que reflexionar
sobre la permeabilidad de un marco del mundo en el que
todo pueda ser de otra manera y 3) porque, finalmente,
se confía al compromiso de la razón práctica la configu-
ración de lo real.
Aristóteles llamó phrónesis a esa capacidad
especial de la razón en oposición al conocimiento teóri-
co. Pero no se puede elaborar un listado abstracto acerca
Polis y Estado 137
de lo que sea la phrónesis, sino extraerlo de la realiza-

ción exitosa de su misma capacidad104. Con ello se
guarda la distancia más clara respecto de la teoría de las
ideas de Platón y de su metafórica impregnada del mo-
delo óptico. La phrónesis no se cumple en la “visión”
elevada de algo insuperablemente valioso. El requeri-
miento es más bien: ¡fíjate en el phrónimos, en el hom-
bre de Estado inteligente, el padre de familia prudente o
en otra autoridad convincente en su manera de vivir! Y
sabrás lo que significa realmente phrónesis.
Es evidente que me encuentro ante un círculo
si tengo que deducir de una persona de carne y hueso
que está actuando cuál es la característica de la razón
práctica. Es necesario tener facultad de juicio para poder
extraer de un caso que se presenta de tal o cual forma
aquello que tiene una validez general. Y esto a su vez
exige una selección para poder distinguir lo que puede
ser dejado de lado y dejarlo realmente de lado. Así
funciona por lo general la comprensión mediante ejem-
plos, a saber: produciendo una analogía entre dos casos
en los que uno de ellos es sencillo y familiar y el otro
difícil y desconocido. Lo que es común a ambos arroja
una luz esclarecedora sobre el problema, mientras que
queda oscurecida la parte en la que el ejemplo “cojea”.
Los ejemplos sirven para la elucidación de di-
versos contenidos del saber, también aquellos que con-
ciernen al conocimiento teórico. Los ejemplos prácticos,
por el contrario, son algo así como modelos que a uno le
gustaría imitar porque en ellos se dan dos cosas: razón y
circunstancias cambiantes, algo que ningún principiante
ni ningún inexperto en la vida es capaz de unir fácil-
138 Rüdiger Bubner
mente. En la acción modélica se me evidencia un cami-

no para mi propia actuación. O más exactamente: el des-
marcar un caso de acción entre otros muchos parecidos
considerándolo modélico significa ya en principio haber
tomado el camino que hay que seguir. Porque se elige
aquello que se necesita.
El ejemplo modélico facilita la tarea que se
presenta aquí y ahora, aquella, por cierto, que nadie está
eximido de acometer. Pues la aplicación de la enseñanza
que extraigo del ejemplo es la comprobación de que me
estoy orientando según el ejemplo adecuado o he sido
capaz de extraer la conclusión adecuada para mi situa-
ción, que es por supuesto diferente. Las situaciones de la
acción se diferencian entre sí en uno o varios aspectos.
Simultáneamente se dan coordenadas recurrentes que
permiten establecer una tipificación laxa, no sujeta a
definiciones estrictas. Desde una perspectiva histórica se
ha desarrollado una máxima desde Tucídides que hoy se
sigue recomendando a pesar de las turbulencias de la
aceleración histórica: se debe aprender de la historia.
Sin embargo, el aspecto histórico no era en absoluto
apremiante para Aristóteles. Sin embargo, en un célebre
pasaje de su Poética105 opone la historiografía y el arte
dramático, de modo que resulta fácilmente inteligible su
efecto pedagógico. La historia cuenta sólo lo particular
que de hecho le aconteció a un particular, como pueda
ser Alcibíades. Pero los personajes artísticos y los con-
flictos que se desarrollan en el drama son supuestamente
“más filosóficos y nobles”. Está claro que para la vida
se aprende más del arte que de la propia vida vivida y
contada retrospectivamente. Porque la elevación estética
Polis y Estado 139
a lo general facilita una nueva aplicación entre el gran

público.
El fundamento que distingue las capacidades

de la razón para la praxis, y que Aristóteles desarrolla en
oposición al conocimiento teórico, ha quedado recono-
cido en la tradición europea de la prudentia. Las teorías
morales del Barroco y de la Ilustración recopilaron
instructivos muy detallados catálogos de Máximas y
Reflexiones en los que se compilaban106 consejos inteli-
gentes, validados por la experiencia y filtrados por el
razonamiento, dirigidos a diferentes estatus sociales,
preferentemente a la corte y a la burguesía. Estas reglas
no son objetos de representación histórico-social, aun-
que pueden servir de fuente para este tipo de intereses
teóricos. Más bien se aconseja en ellas un comporta-
miento con conciencia de la situación y adecuado al
estatus, con el fin de dejar clara la conducta correcta que
ha de seguir el actor para salir airoso frente a superiores
o inferiores en rango, amigos y oponentes, aduladores y
mujeres107.
Cualquier entendido en la materia conoce el
papel fundamental que desempeña el concepto de
máxima en la construcción de la filosofía moral de Kant.
Esta última creció en el terreno de la filosofía escolásti-
ca del siglo XVIII, pero, visto de una forma sistemática,
persigue objetivos estrictamente anti-eudaimonistas. Se
ve a sí misma como ética de la ley y con ello es el esbo-
zo que más claramente se opone a la filosofía práctica
de Aristóteles. A pesar de ello recurre al tesoro cultural
histórico de máximas, las cuales proporcionan el “mate-
140 Rüdiger Bubner
rial” para el imperativo categórico extraído del forma-

lismo vacuo. Bajo la forma de aquellas reglas concretas
para la acción que nacen en la razón pero que no son
válidas en virtud de la razón pura, pasan a esperar que
se compruebe su generalización y con ello a alcanzar el
estatus de leyes de la razón simplemente obligatorias, no
perturbadas por la experiencia. Este enredo constructivo
en Kant da que pensar. Desde luego hay que superar la
ética proveniente de las máximas, pero para superarla es
inevitable recurrir a las máximas. Dicho de otro modo:
no se puede operar con la nueva ética de la subjetividad
autónoma sin un resto en el que se concrete la tradición
de la prudentia108. La Crítica de la razón práctica de
Kant implica, por tanto, la siguiente exigencia: actúa de
tal modo que la máxima de tu voluntad pueda servir
también en cualquier momento como principio de una
legislación general (§ 7).
2.
Si se examina más atentamente la categoría

principal de los libres y los iguales, de cuya autocracia
se trata en la Política109, uno se encuentra con algo
sorprendente. No existe un “Yo” identificable referido
sólo a sí mismo, anterior a toda actuación y a toda inter-
vención práctica en el mundo, como aparece por ejem-
plo al final de la duda metódica de Descartes. Este últi-
mo punto de referencia de la argumentación antigua no
lo constituye un entendimiento de la subjetividad en un
sentido más moderno, del que tendría que seguirse la
muy debatida dificultad de establecer razonablemente
Polis y Estado 141
una regulación de la intersubjetividad. Tampoco existe

algo como el “libre albedrío”. Este es el resultado, a
partir de indicios cristianos, de la teología de la creación
a la vista de la excepcionalidad del hombre como Imago
Dei. El dogma de la imagen y semejanza de Dios crea
por lo demás aquellas complicaciones que se solucionan
en la teodicea como justificación de Dios frente al mal
en el mundo. San Agustín fue el primero que responsa-
bilizó al libre albedrío, es decir, a la voluntad que se
pensó independiente de la ley de Dios (liberum arbri-
tium), de los males en un mundo que había sido creado
bueno. El acto del deseo (βούλησις) desempeña, al
menos en la ética de Aristóteles, un papel secundario
muy modesto110, al que se superpone la guía central de
la razón en nuestras decisiones (προαίρησις).
Esto tiene que ver con la postura esencial de la
ética, que se dedica al análisis estructural de la acción y
que no se interesa por nada de lo que pudiera suponerse
que le subyace. Porque es la propia praxis, que por su
esencia se concibe como una actividad dirigida a un fin,
la que constituye el punto de partida incondicionado. Si
no existe un fin, no estamos hablando de acción, sino de
deseos, planes, fantasías o algo parecido. La premisa de
un fin conduce a la reflexión racional a sopesar las
posibilidades de alcanzar fácticamente el objetivo. Se
habla de “medios”, pero estos no entran directamente en
juego, sino que dependen de la valoración que se haga
según el objetivo fijado. Lo definitivo es pues la deci-
sión, es decir, la “preferencia” (proaíresis) de una de las
posibilidades frente a otras que llevan a la consecución
142 Rüdiger Bubner
del fin, suponiendo siempre que “todo puede ser tam-

bién de otra manera”.
Aquel que en su práctica, que lleva a cabo sin
obligación ajena y de la que se responsabiliza él mismo,
es “su propio dueño”, a ése se le llama libre. Pues com-
pleta su hacer guiado por la razón. El que no actúa razo-
nablemente, se convierte en una persona arrastrada
como un animal. El que actúa por encargo de otro se
llama esclavo. Ciertamente, tiene que comprender las
instrucciones, pero no está en condiciones de dárselas a
sí mismo. Esta servidumbre es consecuencia o bien de la
naturaleza del esclavo, que ha nacido para la falta de
libertad, o bien del sometimiento y la violencia, lo que
casi siempre es el resultado de conquistas de guerra. No
pretendo continuar aquí la discusión sobre la definición
de esclavo, que tiene vigencia hasta en la conocida
dialéctica de Hegel sobre dominación y servidumbre.
Todas las objeciones son en cualquier caso evidentes
para la conciencia crítica.
Allí donde hay agentes que actúan por sí mis-
mos y otros que dependen de las directrices de una
inteligencia superior para actuar se forma la unidad
económica más sencilla, la “casa” (οἰκία). Consta de un
matrimonio que se une para la reproducción, de niños
que son dependientes y de esclavos que, en tanto que
herramientas o, más bien, herramientas utilizables para
todo, realizan el trabajo que toque. Desde luego que se
benefician de ser parte de la casa, pero no pueden ellos
mismos estar al frente de ninguna. La esposa no es
dependiente como el esclavo, cosa que Aristóteles sub-
raya sólo es habitual entre los bárbaros. Pero el ama de
Polis y Estado 143
casa no sustituye al señor de la casa. La igualdad de

derechos no procede.
Esta teoría económica doméstica, muy senci-
llamente pensada, constituye, como es sabido, el origen
de la economía. La sección correspondiente del saber
forma parte de la vida privada. Y esto ha sido así duran-
te mucho tiempo. Hasta el siglo XVIII no se empieza a
extender la economía a la dimensión de la política en su
conjunto. Para Aristóteles y todos los posteriores el
asegurar la subsistencia prepolítica a una familia con
todos los parientes representaba el requisito fáctico para
ejercer la libertad política. La imagen que aquí se acuña
es la de quien es propietario de una casa y su adminis-
trador hacia dentro, y ciudadano libre hacia afuera y
ante sus otros iguales. Sólo más tarde se planteará la
pregunta de si, desde un punto de vista político, no
habría que tomar en cuenta también la autonomía. El
cristianismo había dejado estas cosas al buen criterio de
la caridad de los creyentes y de las órdenes religiosas.
Con la secularización se anuncia el Estado de bienestar
que convierte el cuidado de los pobres en su deber. La
ampliación que supone dar a cada persona y a cada
mujer autonomía e igualdad de oportunidades partiendo
de una redistribución desde el Estado ha adquirido en-
tretanto un grado de perfección nada desdeñable.
Johann Heinrich Gottlob von Justi explica to-
davía a mediados del siglo XVIII la solidez del Estado
valiéndose de una ciencia de la policía, es decir, una
ordenación pública del bienestar111 que pretende colocar
a familias y Estado en una relación recíproca correcta.
Sólo bajo la influencia de la economía política que
144 Rüdiger Bubner
empieza con Adam Smith y otros miembros de la escue-

la escocesa se introduce la novedad de una “sociedad
civil” que se diferencia claramente del Estado. La filo-
sofía del derecho de Hegel es la fuente más sensata en la
elaboración de estos planteamientos. Volveremos sobre
ello.
El temprano marxismo de manual censuraba
una y otra vez la sociedad esclavista de la Antigüedad.
Entretanto Karl Marx, de cultura humanista, en su obra
principal, El Capital (1867), había citado a Aristóteles
como uno de los grandes pensadores, aunque se hubiera
equivocado en la cuestión de los esclavos112. Marx
trabaja a fondo sin embargo los esbozos de la Crematís-
tica que se encuentran en la Política de Aristóteles113
como si se tratara de los comienzos de una crítica tem-
prana del capitalismo en las condiciones de comercio
que se daban en la Antigüedad114. Según Aristóteles,
cuando las operaciones de trueque se hacen autónomas,
más allá de los límites que suponen el procurar lo nece-
sario para la casa, y se ponen al servicio del aumento del
lucro, esta tendencia ilimitada al incremento va “contra
la naturaleza”. Lo más perjudicial sería la usura115. Son
aserciones claras mediante las que Aristóteles vincula el
factor económico al rango prioritario de la práctica
humana.
Parece más importante poner de relieve que los
libres no son esclavos que lamentarse de que no todos
sean libres e iguales. La diferenciación entre arriba y
abajo ha tenido lugar en todas las sociedades que cono-
cemos por la historia. Se cometería un anacronismo si,
por un sentimiento de solidaridad, se quisiera simple-
Polis y Estado 145
mente incluir en todas las épocas pasadas la intocable

dignidad humana, de la que hoy habla la ley fundamen-
tal tras largas luchas. Aristóteles, en cualquier caso, no
deja dudas con respecto a la esencial inconfundibilidad
(εἴδει)116 entre el señor de la casa y el hombre de Estado.
Los dos mandan. Pero no es el número de los subordi-
nados el que marca la diferencia (pocos en la casa, mu-
chos en el Estado), sino la particularidad específica de la
dominación política, que se ejerce sobre libres e iguales
por parte de libres e iguales. El modelo del señor de la
casa, transferido a la política, transforma bajo cuerda a
los ciudadanos en dependientes, no libres y esclavos,
carentes de la autodeterminación de la razón.
En la Edad Moderna este debate se planteó en-
tre Hobbes y Rousseau con gran vehemencia. La cues-
tión era si la seguridad jurídica y el orden podían costar
el precio de la libertad. Para Aristóteles la aspiración
irrenunciable al orden tiene que tener lugar en el respeto
a la peculiaridad de los “objetos” de ese orden. Son
ciudadanos, y no subordinados, los que participan en ese
orden y son sus portadores117. Así ha de verse hasta qué
punto el antiguo orden previo y separación de la eco-
nomía con respecto a la política significan una ganancia
que esencialmente asegura la libertad.
146 Rüdiger Bubner
3.
¿Cómo se llega del análisis estructural de la

praxis a la determinación de la autarquía,118 con la que
es connotada la polis?119 De esta cuestión depende nues-
tro juicio acerca de la capacidad explicativa de esta
teoría política. Autarquía significa autosuficiencia. Se
consigue allí donde la actuación, que ha de insertarse en
una secuencia de comunidades (κοινωνίαι), no necesita
de ninguna otra dimensión de socialización para alcan-
zar determinados objetivos120. Para tener descendientes,
los padres tienen que cooperar. La crianza de los hijos
también lo exige. La subsistencia económica se alcanza
en la comunidad de la casa, bajo la que cabe represen-
tarse una granja, un viñedo o una empresa que pueda
abarcarse en su totalidad. Las familias que, al contrario
que los clanes, no tienen lazos de sangre que las unan,
forman un “pueblo” (κώμη) para prestarse ayuda de
forma estable. La suma de los pueblos, es decir, de
pequeños asentamientos de grupos unidos por intereses
de intercambio, finalmente es lo que constituye la polis.
En esta escala de comunidades que se reúnen en cada
caso en torno a determinados objetivos se completa el
análisis. Los objetivos respectivos difieren según los
casos, pero todos son necesarios en su conjunto y con-
seguirlos presupone una comunidad de actuación es-
pecífica: reproducción, educación, subsistencia, presta-
ción informal de ayuda.
No hay paso alguno que lleve más allá de la
ciudad, pues en la polis se encuentra el radio de acción
Polis y Estado 147
no sólo de la esperanza de vida, sino de la “buena vida”

(εὖ ζῆν). Aquí se consuma el sistema de la praxis, y la
vida humana se encuentra consigo misma como vida
fundamentalmente política. Pretender más pervertiría la
práctica.
¿Por qué no se va más allá de estas localidades
ciudadanas hacia alianzas de ciudades? Para ello habría
que apuntar a estrategias de aglomeraciones regionales o
internacionales de comercio o de poder. Incluso la eco-
nomía familiar, que, separada de lo necesario para vivir,
se vuelve autónoma y se convierte en una economía de
intercambio, va “contra la naturaleza”, como hemos
visto. Porque en este punto se funda embrionariamente
una ampliación en lo ilimitado, que ya nadie puede
abarcar. Se podría decir algo parecido de los esfuerzos
por hacerse con la hegemonía. Una soberanía que pre-
tenda ir más allá del orden entre ciudadanos sobrepasa
fronteras inherentes al propio objeto y se extiende de
forma imperialista a lo indefinido. Esta objeción se
introduce de forma necesaria121.
Los factores estructurales de la práctica en tan-
to que dirigidos a un objetivo de forma intencionada
están en correlación con el mantenimiento de unos
límites (en un sentido ontológico, no geográfico en
sentido primario). Cuando se alcanza el objetivo que se
perseguía, se acaba la práctica correspondiente. Si no se
alcanza, se vuelve a tomar impulso o se modifica el
proyecto. Pero las condiciones impiden un camino para
avanzar en la continuidad infinita. Y esto abre una mi-
rada a la vida de cada uno. Incluso la cadena inabarcable
de mis propias acciones individuales, entrelazadas, se
148 Rüdiger Bubner
encuentra con un límite que es el límite de la unidad de

mi vida.
Tal y como quiere mostrarlo la Ética Nicomá-
quea, la realización de la acción se encuentra bajo la
hipótesis de la muerte, que corta toda praxis posterior122.
Es en el marco de la limitación de una vida determinada
por la muerte donde hay que pensar el proyecto de una
manera de vivir unitaria, de una biografía lograda o de
una plena eudaimonia. No debe ser ésta fruto sólo del
destino o de la casualidad, sino esencialmente de la
intervención correcta de la razón. Por eso existe en el
bien un punto culminante más allá del cual no tendría
sentido aumentarlo123. El mayor bien es precisamente
una “vida lograda”, que, como en Platón, todos preten-
den, siempre sin saber cuál va a ser el coste. La sucesión
de todos los actos concretos ejecutados en mi vida,
sintetizada acertadamente sin interrupciones ni contra-
dicciones, es el exponente de la difícil tarea de aplicar
mi razón práctica. Como no conozco el final, difícil-
mente puedo trabajar metódicamente con las miras
puestas en la muerte. Pero sólo cuando se ha cerrado el
círculo de la vida puede juzgarse definitivamente la
“felicidad”. Aunque todavía después de la muerte física,
una descendencia descastada o el descrédito sí que
pueden disminuir la felicidad alcanzada.
En la perspectiva de la continuidad de nuestras
acciones individuales cada acto enlaza con otro y las
estrategias de conjunto se refieren de forma anticipatoria
a la totalidad de las secuencias de actos. Vivimos, sin
embargo, en el horizonte de la muerte que nos aguar-
da124. Este límite que no se puede fijar ni calcular es el
Polis y Estado 149
que da a la vida la posibilidad de alcanzar su perfección,

es decir, de realizar su eudaimonía, en lugar de suponer-
la en una lejanía indefinida. Pues entonces habría que
postular la inmortalidad, como en la dialéctica de la
filosofía moral de Kant, para ponernos en situación de
llevar a cabo la tarea de la vida de forma más o menos
seria.
La práctica posee su límite “natural” en la con-
secución de fines. La secuencia de la praxis en el con-
junto de la vida choca con el límite natural de la muerte.
Las comunidades de la casa y la aldea llevan a cabo
conjuntamente los fines de la acción. En el nivel de la
polis la autarquía está ciertamente garantizada. Todas
las necesidades a las que se pueda atender colectiva-
mente lo están por completo. La “buena vida” encuentra
el lugar de su realización. Tender a ir más allá signifi-
caría actuar en contra de la naturaleza. El concepto
clave de la autosuficiencia aplicado a una manera de
vivir regulada por la polis y que apuesta por la felicidad
de todos los ciudadanos marca un límite “ontológico”
para el contexto de una práctica ordenada. Ninguna
biografía tiene perspectivas de infinito. Ninguna polis
crece hasta el infinito, hasta lo continental o lo global,
por ejemplo. Cierto es que la modernidad ha intentado
de forma programada acabar con esas barreras de pen-
samiento “europeo antiguo”. Mas habrá que hablar
todavía de hasta qué punto se consigue. En cualquier
caso, en el Epílogo volveremos sobre la relación íntima
entre la política y los límites que se tienen por “natura-
les” y que no se pueden ampliar con medios técnicos.
150 Rüdiger Bubner
4.
En sus escritos sobre ética, Aristóteles introdu-

jo largas disquisiciones sobre el tema social de la amis-
tad125. La motivación tiene claramente su origen en la
forma platónica de entender una comunidad esotérica de
filósofos. Pero como siempre, Aristóteles despoja al
objeto de toda tendencia a la idealización. Nos enfren-
tamos aquí a una investigación, por así decir, sociológi-
ca, que se mueve entre el individualismo de la acción y
las comunidades institucionales de la casa y la ciudad.
Mientras estas últimas se basan en determinadas necesi-
dades, no hay nada que obligue a la amistad en sentido
estricto. Sólo que se vive mejor con amigos que sin
ellos126. La mirada fenomenológica de Aristóteles abre
un amplio abanico de relaciones según los afectos entre
individuos. Para nuestros intereses tiene especial impor-
tancia la insistencia en el papel estabilizador de los tipos
de amistad previos a lo político. El procedimiento me-
tafórico “fisicalista” de relaciones de amistad que se
transfieren al cosmos, como en los presocráticos Herá-
clito y Empédocles, queda de inmediato excluido de la
investigación127. Sólo cuenta el lado humano, o más
exactamente, el significado de la amistad en la praxis. Y
con ello también queda fuera de consideración el culto
sentimental a la amistad128 propio de la subjetividad
moderna129. A Aristóteles le interesaba menos una co-
munidad de almas. Pero la concordia en la práctica
merece tener una preferencia sistemática, por delante
del siempre posible desacuerdo.
Polis y Estado 151
Amigos son sobre todo aquellos que viven

juntos (σύζην) y que trabajan juntos130. De esta premisa
resulta la clasificación en tres aspectos según los objeti-
vos de acción específicos a los que se puede aspirar
según el modo de la amistad. El placer une a los com-
pañeros de juego, a los que cantan juntos, a los alegres
bebedores, amigos de deporte, etc. El provecho es lo
que persiguen los amigos de negocios, camaradas del
partido, cooperativas, todo tipo de coaliciones. El bien
lo reconocen entre sí, los unos en los otros, aquellos
filósofos que le sirven en común. En esta división clási-
ca se puede ver que aquellas koinoniai que nacen de la
necesidad, como el vínculo del matrimonio con fines
reproductivos, la relación de padres e hijos en el marco
de la educación y la comunidad doméstica para asegurar
la subsistencia, son de otra índole. Estas relaciones
pueden tener un tinte amistoso, como explica Aristóte-
les. Pero el núcleo de su acción no está a libre disposi-
ción. Frente a ello, la gente joven suele hacer amistades
con facilidad, mientras que los mayores malhumorados
tienden más bien a aislarse. En la esfera de la amistad
predomina el juego libre de las condiciones.
“La amistad también parece mantener unidas
las ciudades, y los legisladores se afanan más por ella
que por la justicia. En efecto, la concordia parece ser
algo semejante a la amistad, y a ella aspira sobre todo, y
en cambio procuran principalmente expulsar la discor-
dia, que es enemistad. Y cuando los hombres son ami-
gos, ninguna necesidad hay de justicia, pero aun siendo
justos, sí necesitan de la amistad, y parece que son los
justos los que son capaces de amistad”131. La función
152 Rüdiger Bubner
política de la amistad no sustituye, pues, lo positivo del

derecho. Sin embargo facilita su imposición y crea
lealtad entre ciudadanos allí donde no sirven sólo las
relaciones abstractas y formales, sino que un aura de
afecto rodea a las relaciones políticas. Compartir y
aspirar a objetivos comunes en armonía y sin obliga-
ción, en eso consiste esencialmente el asunto de la polí-
tica. De inmediato habrá que analizar hasta qué punto
hay que hablar de ello. La “amistad política” ofrece en
cualquier caso la mejor condición previa132.
De estos contactos informales se han ocupado
los sociólogos posteriores. Su trabajo culmina en una
coherencia de los sistemas sociales que nunca se puede
derivar por completo de la “física social” o técnica
social o de las atribuciones funcionalistas del significa-
do. Montesquieu ya agudizó su sentido teórico para ello.
Porque, si la amistad esté basada en el sentimiento,
entonces es mudable. Si pierde el amor o desaparece el
provecho, se deshacen los lazos de amistad tan fácil-
mente como se formaron. Sólo la virtud es perseverante,
y por eso los buenos siguen siéndose mutuamente fie-
les133. Y esta estabilidad sale al paso de la comunidad
política.
Resulta muy instructivo contraponer la reivin-
dicación política de la amistad en Aristóteles a la sim-
patía con respecto al género humano, condicionada por
los sentimientos, tal y como se defendió ampliamente en
el siglo XVIII bajo el lema de Moral sentiment. En el
trasfondo de todo esto se encuentra el estado natural,
dramatizado por Hobbes como enemistad originaria. Las
teorías morales inglesas, en la estela del platonismo de
Polis y Estado 153
Cambridge, se habían distanciado de él para cultivar la

historia natural alternativa de la sociedad humana plan-
teada dentro de la escuela escocesa. Y ésta se ve coro-
nada finalmente por la invención de la economía políti-
ca. Una confesión enfática de Adam Ferguson, catedrá-
tico de filosofía moral en Edimburgo, puede que contri-
buya a explicar el razonamiento134.
“Si es cierto que los hombres se unen por
instinto, que actúan en sociedad por razones de afecto,
amabilidad y amistad; si es cierto, incluso antes del
conocimiento y del hábito, que los hombres, como tales,
son normalmente objeto de atención entre sí, que mien-
tras su prosperidad se considera con indiferencia, sus
penas se miran con conmiseración; si las calamidades se
miden por el número y las cualidades de los hombres
afectados; si cada sufrimiento de un semejante atrae un
corrillo de espectadores atentos, y si, incluso respecto a
aquellos a quienes no deseamos un bien especial, sin
embargo, nos sentimos reacios a ser los instrumentos del
daño, todo eso muestra que en esas varias circunstancias
de amigable disposición, las bases de un conocimiento
moral están suficientemente trazadas, y que el sentido
de justicia que defendemos para nosotros puede exten-
derse por un movimiento de humanidad y honestidad a
nuestros semejantes”.
La historia natural de la sociedad civil de
Ferguson cuestiona esencialmente la directriz exeundum
e statu naturali! que Hobbes había introducido como
fundamento racional del Leviathan. De ello habrá que
tratar más tarde con mayor detalle. En este punto, para
interpretar la socialización como fenómeno natural en el
154 Rüdiger Bubner
proceso de civilización de la humanidad basta con la

observación de que existe una disposición natural a la
entrega bienintencionada, amable, incluso amistosa y
compasiva, a los semejantes en tanto que compañeros de
la Creación. Desde el principio somos amigos. Este sen-
timiento inevitable une a todas las criaturas con las
demás en un sentido positivo y es lo bastante general
como para abarcar a todos los sujetos de derecho. Cierto
que no es así como argumenta Aristóteles, que atribuye
a los seres humanos, en lugar de a los animales, la dis-
posición natural hacia la política. Pero un don de la
humanidad convertido en algo filantrópico y solidario,
junto con un sentimiento moral inquebrantable, se atre-
ve incluso a plantear un proyecto audaz: deducir la
condición jurídica que recibimos como ciudadanos a
partir de predisposiciones naturales en lugar de deducir-
la de la obligación que marca un contrato135.
5
PARTICIPACIÓN POLÍTICA A TRAVÉS DEL LOGOS
El historiador de la Antigüedad Jochen Bleiken subraya

con gran acierto el estrecho vínculo que une la com-
prensión de la democracia ateniense a la libertad de
expresión (isegoría, parresía)136. A todos los ciudadanos
libres les está garantizado permanentemente el acceso
ilimitado a la palabra pública, a la argumentación y a la
disputa137. Por otro lado, Bleiken se extraña de que la
política ateniense no haya propuesto ningún “programa”
con un contenido concreto de ampliación de la libertad o
aumento general del bienestar138. A mí me parece que
una cosa está relacionada con la otra, y que la crítica por
que no se aprecie defensa alguna de un programa políti-
co responde a un desagrado propio de nuestros tiempos.
Los programas los formulan los partidos. La
formación de partidos, que ya no se puede obviar en la
Europa posrevolucionaria, canaliza el interés general en
una dirección concreta a través de preferencias particu-
lares139. Nadie va a exhibir un egoísmo de grupo puro y
duro en el ruedo público del enfrentamiento político,
donde de lo que se trata es de ganar aprobación y pelear
decisiones. La intención de defender el interés general
sólo puede diferenciarse si existen explicaciones de
dicho interés que sean reconociblemente diferentes. Y
tales diferencias por lo general son el resultado de rela-
ciones de valor transmitidas por la tradición, o del con-
flicto entre ideales o de jerarquía de opciones en absolu-
156 Rüdiger Bubner
to unánimes. La complicada aritmética de los partidos

forma parte de la sociedad avanzada de masas y opera
en la mayor parte de los casos bajo signos ideológica-
mente simplistas. Pero algo semejante no se puede
aplicar a las antiguas ciudades-estado con un número
pequeño de habitantes, alternativas mucho más sencillas
y con unos grados de complejidad fácilmente abarca-
bles.
Naturalmente, siempre ha habido grupos en
liza, enfrentando sus intereses caso por caso o bien
desde sus mismos fundamentos; de este enfrentamiento
resultaron fracciones que han influido durante mucho
tiempo en la vida pública. El estrato de ciudadanos
jóvenes con formación y bienestar, que se movía influi-
do por los sofistas y tenía planes ambiciosos de recono-
cimiento entre el público, podría ser un ejemplo. Tam-
bién podrían serlo los patricios duros de oído que, como
Ánito en el diálogo platónico del Menón, se oponen a
voz en grito140. En cada caso concreto hay que estudiar
el material de la historiografía de las mentalidades anti-
guas141.
Cuando Demóstenes, el célebre orador, conju-
ra una y otra vez el peligro que amenaza la libertad de
Atenas en la figura de Filipo, rey de Macedonia, impe-
rialista convencido e inferior en cultura, de lo que se
trata es de aconsejar a la opinión pública y de sopesar el
interés general de la ciudad sin permitir la menor sospe-
cha de guardar intenciones ocultas. Demóstenes termina
su primer discurso contra Filipo como sigue: “Yo, por
mi parte, nunca en otra ocasión me resolví a deciros en
plan de halago algo de lo que no estuviera convencido
Polis y Estado 157
que os iba a ser útil; y ahora todo lo que pienso senci-

llamente, sin disimular nada, os lo he confesado con
franqueza. Y quisiera que así como sé que a vosotros os
conviene escuchar los mejores consejos, del mismo
modo supiera que será provechoso también para el que
los enuncia; pues me sentiría mucho más a gusto. Pero
ahora, aunque lo que me resultará de la propuesta está
en terreno incierto, sin embargo, me resuelvo a exponer-
la en el convencimiento de que si la lleváis a efecto, os
resultará conveniente. Y que triunfe lo que a todos con-
venga (νικῴη ὅ τι πᾶσιν μέλλει συνοίσειν)”142.
Donde no hay partidos, medios de transmisión,
gobierno representativo, influencia sobre millones de
personas, necesidad de orientación en la visión del
mundo y otros efectos secundarios del sistema político
actual, no son tampoco necesarios programas elaborados
que prometan siempre una mejora de las condiciones.
La preservación del orden de lo que existe, la confirma-
ción de una homogeneidad política en la acción, la
insistencia en la unidad sobre la base de valores compar-
tidos y la exhaustiva deliberación ante las situaciones
problemáticas que puedan presentarse, representan para
la polis el objetivo y la cumbre del trabajo político.
Aristóteles lo esbozó con claridad meridiana al principio
de su Política. Con ello completó y explicó la fórmula
de manual que definía al hombre como “animal políti-
co” (o “social” o “cívico”).
“La razón por la cual el hombre es un ser
social, más que cualquier abeja y que cualquier animal
gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no
hace nada en vano (μάτην), y el hombre es el único
158 Rüdiger Bubner
animal que tiene palabra (λόγος). Pues la voz (φωνή) es

signo (σημεῖον) del dolor y del placer, y por eso la po-
seen también los demás animales, porque su naturaleza
llega hasta tener sensación de dolor y de placer e in-
dicársela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar
(δηλοῦν) lo conveniente y lo perjudicial (συμφέρον,
βλαβερόν), así como lo justo y lo injusto (δίκαιον,
ἄδικον). Y esto es lo propio (ἴδιον) del hombre frente a
los demás animales: poseer, él sólo, el sentido
(αἴσθησις) del bien y del mal143, de lo justo y de lo in-
justo, y de los demás valores, y la participación comuni-
taria de estas cosas (ἡ τούτων κοινωνία) constituye la
casa y la ciudad”144.
Construir desde la base es típico del proceder
de Aristóteles, muy lejos de la observancia platónica
con respecto a la hipótesis de las ideas y la doctrina del
alma. Al contrario que otros animales que viven en
comunidad, incluso aquellos que valiéndose de su voz
envían a sus semejantes señales de sus estados de áni-
mo, de su placer y su dolor, el hombre, como ser políti-
co por naturaleza, se caracteriza eminentemente por el
lenguaje. Su existencia política es una existencia lin-
güística. La fuerza del lenguaje va mucho más allá de la
transmisión de signos. Toda semiología, si entendemos
por ella una forma de la lingüística actual, deja al len-
guaje en la sombra. Porque no son los estados de ánimo,
los pensamientos, las ideas, las verdades o los argumen-
tos, lo primario del don lingüístico.
Mediante el lenguaje más bien tenemos que
aclararnos unos a otros lo que no está claro, y por eso no
es un objeto neutro de intercambio de signos que sirva
Polis y Estado 159
de comunicación o información. Originariamente no es-

tá claro qué habría que valorar como provechoso o
perjudicial en una situación dada. La eventualidad y la
valoración discutible, que no los hechos y las eviden-
cias, son, pues, el tema de la explicación. Lo provechoso
y lo perjudicial tienen connotaciones de justicia e injus-
ticia según el marco del orden político dado. Y aquí no
se abre ningún abismo entre la ventaja o el perjuicio que
afectan a todos y lo que es sancionado de acuerdo con el
derecho y la ley. Esto quiere decir que las instituciones
del Estado y su funcionamiento pueden introducirse en
el debate en cuestión sin patología alguna.
Puede que en la vida del ser humano y en la

cultura desarrollada haya muchos juegos de lenguaje.
Pero el juego de lenguaje preferido es en cualquier caso
el enfrentamiento político a través de la palabra, del
discurso, de la argumentación. El enfrentamiento y la
aclaración tienen lugar públicamente, delante de todos,
ante los oídos de todos y bajo la premisa de la libertad
de expresión para todos. Este es el lugar que correspon-
de a lo que antes se ensalzó como el orgullo de Atenas,
la isegoría y la parresía. A todos les está permitido y
tienen capacidad de hablar siempre que quieran y sin
reglamento alguno. La participación política transcurre,
sin duda alguna, a través del logos. Porque sólo el llegar
a una opinión común que sirva de guía a través del
discurso y la polémica en lo relativo al provecho y al
perjuicio, a lo justo y a lo injusto, crea un todo político.
Resulta curiosamente chocante la palabra
“sentido” (o “percepción”) que aparece en el texto cita-
160 Rüdiger Bubner
do, y que se corresponde sin más con el placer y el dolor

en el animal y en el hombre. Parece cuestionable que
nuestras convicciones con respecto a los valores tengan
que interpretarse en virtud de una sensibilidad o una
afección estéticas, en el sentido más elevado de lo empí-
rico. Aparentemente aquí hay que entender la aísthesis
como una comprensión elemental del desarrollo interior,
de la observación, de la atención145.
Otra singularidad del texto, que en mi opinión
no se puede explicar por completo, está en la conclusión
de que lo que es común en las cuestiones fundamentales
de la vida y en las orientadas a la acción “crea” tanto la
casa como la polis. El señor de la casa tiene que atender
indudablemente al provecho y al perjuicio en su que-
hacer económico corriente. Tampoco debe haber injusti-
cia en la pequeña comunidad que asegura la subsistencia
a esposas, hijos, personas que dependen de ella, escla-
vos y vecinos. Pero cuanto más claramente se achaque a
Aristóteles el que la casa sea el fundamento económico
de la libertad en la polis, tanto más se atribuirá oficial-
mente la categoría de la justicia sólo al Estado y menos
claramente a la esfera privada, a la que hay que clasifi-
car en el estadio prepolítico.
La definición de ciudadano del Estado es: “un
ciudadano sin más por ningún otro rasgo se define mejor
que por participar en las funciones judiciales y en el
gobierno” (μετέχειν κρίσεως καὶ ἀρχῆς)”146. Aquí la
participación se entiende en el sentido de méthexis,
concepto que Platón había introducido, como es sabido,
para solucionar el problema ontológico de cómo las
cosas reales participan de las ideas. El que Aristóteles
Polis y Estado 161
haya tomado la terminología ontológica para el análisis

político no puede ser una casualidad. Participación en el
tribunal y en el gobierno es una definición que admite
varias interpretaciones y el propio Aristóteles confiesa
no haber sido capaz de expresarse mejor. Se trata de una
“magistratura indefinida” (ἀόριστος ἀρχή). Porque la
moderna división de poderes, según la cual los poderes
ejecutivo, legislativo y judicial se separan, no se puede
suponer en la Antigüedad.
Así pues, quien colabore en la asamblea, en la
magistratura y en el dicasterio147 lo hace a través del
discurso. Los asuntos de gobierno y administración de
justicia, sea cual sea la forma concreta en la que estén
organizados de acuerdo con la constitución, significan
ejercer mediante discursos una influencia vinculante en
el conjunto del cuerpo político148. Claro está que las
intervenciones arbitrarias no se recogen de la misma
manera. Lo que cuenta es el estatus desde el que se
habla con autoridad. Pero la indeterminación, teórica-
mente deficitaria, de la participación en la soberanía en
las dos formas correspondientes del gobierno del Estado
o de la administración de justicia, se compensa en la
práctica por el hecho de que el uso del lenguaje por
parte de aquellos que tienen cargos asuma un carácter
vinculante.
Para terminar voy a traer a colación dos pro-
puestas modernas, pero contradictorias entre sí, que
intentan aprovechar el lenguaje como medio (Medium)
de la política149. Una de las soluciones instrumentaliza el
lenguaje como medio de transporte de las disposiciones
del soberano para sus súbditos. La otra variante piensa
162 Rüdiger Bubner
el lenguaje como una suavización del entorno vital y

una flexibilización del contrato social. La primera solu-
ción es de Hobbes. Presupone el contrato social y piensa
a partir del establecimiento legítimo del Leviathan. Más
tarde volveremos sobre esta construcción150. La segunda
solución retoma en cierto modo el contrato social pacta-
do en una época anterior ahistórica para introducir un
juego de palabras que se podría entender como “contrat
social de tous les jours” variando un dicho de Renan
muy conocido, quien describió la nación como “plébis-
cite de tous les jours”151.
Thomas Hobbes distingue tres funciones del
lenguaje en su antropología naturalista, que se añade
como fundamento sistemático al proyecto filosófico de
Estado del Leviathan. “Las principales ventajas (com-
moda sermonis) que proceden del lenguaje son las si-
guientes: en primer lugar que, gracias a los números
numerales, el hombre puede contar…medir los cuerpos,
calcular los tiempos, computar los movimientos celes-
tes… en segundo lugar, porque el hecho de que alguien
pueda enseñar a otros, es decir, que pueda comunicar su
ciencia…de tal manera que el bien…se haga ma-
yor…En tercer lugar, el que podamos mandar y com-
prender los mandatos (imperare et imperata intelligere)
es una ventaja del lenguaje, y por cierto la más grande.
Ya que sin ella no existiría entre los hombres sociedad
alguna, ni paz, y en consecuencia no habría disciplina
sino primero ferocidad, después la soledad, y cuevas en
lugar de moradas” 152.
Tras el triunfo de la cuantificación como
método científico, así como de la transmisión pedagógi-
Polis y Estado 163
ca del saber adquirido, hay que honrar al lenguaje en

relación con sus conquistas políticas. El mayor prove-
cho radica en la orden expresada verbalmente que tam-
bién puede ser comprendida como una orden por aquél a
quien está dirigida. La autoridad del soberano y el orden
general se conservan gracias a las instrucciones dadas a
los sujetos de derecho, y esta función lingüística trae
paz y seguridad jurídica a una sociedad que, de lo con-
trario, tendría que sucumbir al salvajismo y a la barbarie
del llamado estado natural. Desde siempre se le ha reco-
nocido a la lengua un significado civilizador. Esto no es
nuevo. Pero la relación directa del monopolio del poder
estatal con órdenes articuladas lingüísticamente dirigi-
das a receptores vinculados a esas directrices representa
un abuso excesivo en la forma absolutista de entender el
orden.
Como es sabido, Rousseau protestó contra esto
con su “volonté générale”, un hallazgo que intenta
salvar la libertad al precio de un proyecto colectivo,
larvadamente totalitario. La interpretación pragmático-
lingüística de la idea del contrato social en el sentido de
una libre formación de consenso, y no de una autoridad
estatal, está detrás del moderno debate de teóricos de la
comunicación como Apel, Habermas y sus seguidores.
El concepto de juego de lenguaje de Wittgenstein se
carga entonces de contenido normativo, en oposición
frontal a las intenciones del autor. En lugar de los dis-
persos “parecidos de familia” el juego de lenguaje por
excelencia se da ahora de hecho en el diálogo libre de
dominaciones, en la comunidad transcendental del en-
tendimiento o en el discurso ideal. Da igual cuáles sean
164 Rüdiger Bubner
los títulos, bajo el modelo del contrato social, la relación

comunicativa entre interlocutores iguales en derechos se
interpreta como compromiso vinculante.
Para ello hay que respetar ciertas reglas que
distinguen la conversación excelente por encima de la
arbitraria conversación cotidiana. En primer lugar se
reconoce la igualdad de derechos recíproca de los inter-
locutores. Y después son necesarias posibilidades ilimi-
tadas de intervención, una disponibilidad de tiempo
eximida de las prisas por los negocios, un estado de
información paralelo en todos los sentidos, la renuncia a
la intención de engañar, o bien la veracidad en cada
afirmación, así como la ausencia de presiones a la hora
de una decisión y una predisposición universal a alcan-
zar la comprensión en el sentido de un acuerdo en las
cuestiones polémicas. Todo esto es requerido o más bien
exigido a todos los participantes como su billete de
entrada.
Diversos críticos han puesto en tela de juicio
todas estas pretensiones de idealización. Habermas
completó a partir de ellas su Theorie des kommunikati-
ven Handelns153 que perfecciona y abarca todo el pro-
yecto con una teoría de las instituciones154. No debería
tratarse de un seminario académico por libre, sino del
modelo básico de unificación social. Algunos lectores
de Faktizität und Geltung han leído esta obra tardía
como revocación del principio imperativo de crítica al
sistema con el que el primer Habermas había hecho
carrera. El autor, por así decirlo, habría hecho las paces
con lo que hay. Pero sería más correcto interpretar el
libro siguiendo la línea de sus inicios. Entonces queda
Polis y Estado 165
patente que el discurso libre entre dos personas en

igualdad de derechos no sólo refleja el acto original de
toda socialización en un contrato ficticio, sino que pone
a disposición un modelo permanente de formación de
instituciones en el Estado de derecho.
“La idea de la autolegislación de los ciudada-
nos no puede reducirse, pues, a la autolegislación moral
de las personas particulares. La autonomía ha de conce-
birse en términos más generales y neutrales. Por eso he
introducido un ‘principio de discurso’, que empieza
siendo indiferente frente a la moral y el derecho. El
principio de discurso ha de empezar adoptando, por vía
de institucionalización jurídica, la forma de un ‘princi-
pio democrático’, que entonces proporcione a su vez al
proceso de producción del derecho fuerza generadora de
legitimidad. La idea decisiva es que el principio de-
mocrático se debe al entrelazamiento del ‘principio de
discurso’ con la forma jurídica. Este entrelazamiento lo
entiendo como una génesis lógica de derechos, que
puede reconstruirse paso por paso”155.
Con ello no hemos completado el paso que va
del discurso ideal a la constitución de la forma jurídica
como tal. Pero no tenemos unas leyes o instituciones
concretas ante los ojos, sino su equipamiento normativo.
Dicho de otro modo, hablamos sobre el valor que tiene
una constitución elaborada como catálogo de principios
para la legislación. No vemos aún la encarnación de
tales principios del Estado de derecho en unas formas de
vida que han asumido en la modernidad – se quiera o no
– la figura del Estado nacional localizable en la historia
y en el espacio. Habermas querría mantenerse a la dis-
166 Rüdiger Bubner
tancia que corresponde anticipándose a las constelacio-

nes postnacionales del siglo XXI. Habrá más que decir
sobre el asunto cuando nos encontremos bajo el histori-
cismo de Montesquieu, el de Hegel o el del siglo XIX.
El epílogo estará dedicado a la Europa supranacional.
6
LA PRIVATIZACIÓN DEL ARISTOTELISMO
El pensamiento moderno comienza con la con-

ciencia de la ruptura de una época y por consiguiente
suele adoptar una posición frontal a la escolástica. Esto
lo encontramos en Francis Bacon bajo la forma de un
programa global, pionero de un método científico induc-
tivo. Y cómo no, en Descartes, quien presentó a los
catedráticos de la Sorbona sus revolucionarias Medita-
ciones para someterlas a examen. Hobbes se burla de la
pseudociencia escolástica y rechaza el concepto tradi-
cional de política. Investigadores empíricos como Wil-
liam Harvey y Robert Boyle se suman al coro. Toda la
época da la espalda al saber libresco de la escuela y a la
palabrería de los artistas del concepto. Lo nuevo de la
auténtica ciencia debe radicar en un encuentro con toda
la amplitud de lo real sin ideas previas, que no dependa
de autoridades clásicas, sino que se regule desde la cosa
en sí. Percibimos en ello la anticipación sobresaliente
del paradigma científico vigente hasta hoy156.
Pero no existe cesura sin transición. Hay que
prescindir de la vuelta a la teoría lógico-natural de
Aristóteles por parte de la escuela de Padua (Zarabella)
en la segunda mitad del siglo XVI y de otras referencias
parecidas. El Renacimiento, que se sentía deudor del
ejemplo de la Antigüedad, sobre todo en cuestiones
estéticas, ya asumió en temas prácticos la orientación de
los antiguos. Ya hablaremos de Maquiavelo y su extra-
168 Rüdiger Bubner
ordinaria aplicación de las enseñanzas de la historia

antigua. Leon Battista Alberti, más conocido por sus
tratados sobre arte, escribe una disertación, Della Fami-
glia (1434/41), que presenta a su propia estirpe alabán-
dola en todos sus éxitos y además una colección muy
instructiva de consejos para la economía familiar.
La incrustación del discurso en diálogos entre
conocidos sigue el modelo de Jenofonte y de Platón.
Pero el contenido en sí, sobre todo en los libros tercero
y cuarto sobre economía y amistad, actualiza las máxi-
mas ético-políticas de una manera de vivir inteligente,
que son la base de la teoría política de Aristóteles. El
ciudadano libre tiene que crear y asegurar por sí mismo
los requisitos para la participación política en el ámbito
doméstico que él administra, incluyendo el matrimonio,
la educación de los hijos y la dirección de los criados.
La amistad, por el contrario, no se ajusta al marco de la
economía, sino que conforma un fundamento informal
de la pertenencia común en la que se basa el orden del
Estado. Aristóteles lo trata en su Ética y no en la Políti-
ca. Pero esta división se difumina en la recepción poste-
rior.
En Alberti puede leerse: “Estoy de acuerdo con
vosotros en que el buen ciudadano amará la tranquili-
dad, pero no tanto la suya como la de los demás hom-
bres de bien, que disfrutará del ocio en la vida privada,
pero que no se lo concederá menos a sus conciudadanos,
que deseará unidad y seguridad, paz y tranquilidad para
su casa, pero mucho más para su patria, la Repúbli-
ca”157.
Polis y Estado 169
Y además: “Se me figura que no sólo los filó-

sofos, sino también todos los historiadores, están llenos
de las enseñanzas más perfectas sobre cómo hay que
comportarse en cualquier tipo de amistad. Según creo,
tú no vas a estimarlas en menos que cualquier ejemplo
tomado de la masa del pueblo. Tampoco creo que en-
cuentres menos inteligencia y verdad sobre la vida en
cada historia que en cualquier hombre del pueblo por
experto que sea”158. Naturalmente, el escrito de Alberti
sólo representa un documento de una materia más am-
plia que da fe en general de hasta qué punto sigue te-
niendo influencia el modelo aristotélico. Aquí no se
pretende exponer el material en toda su extensión. Esto
es válido también para lo que sigue, donde solo se pue-
den arrojar unas ráfagas de luz sobre un campo muy
extenso.
Bajo la influencia de literatura romance de los
precursores la ilustración temprana en Alemania adoptó
una visión del mundo cortesano en la que el hombre de
mundo tenía que cultivarse a sí mismo. Aquel que está
familiarizado con la jerarquía y las reglas no escritas de
la corte agudiza su ingenio, que le será útil para todos
los negocios mundanos. Hay que nombrar aquí como
intermediarios159 El cortesano (1528) de Castiglione y
las máximas del Oráculo manual (1647)160 de Gracián.
El jurista de Leipzig Christian Thomasius se ganó sus
méritos al introducir la lengua alemana en las clases de
la Universidad, consiguiendo, con sus eficaces escritos
“galantes”, poner poco a poco al país, retrasado después
de la guerra de los treinta años, al nivel de Europa161. No
170 Rüdiger Bubner
obstante, tuvo que soportar largas controversias hasta

que se trasladó a Halle.
El concepto de lo político sufre un cambio en
esta fase, que no se refiere ya en primer lugar al “Esta-
do” como instancia que sigue a la antigua “polis.” La
“inteligencia política” asume la tradición de la prudentia
y la introduce en la esfera privada de la formación y
educación en el “trato con hombres” Por ejemplo, en
1710 aparece un ensayo de Thomasius traducido del
latín para una mejor recepción: Kurzer Entwurf der
politischen Klugheit, sich selbst und anderen in allen
menschlichen Gesellschaften wohl zu raten und zu einer
gescheiten Conduite zu gelangen; allen Menschen, die
sich klug dünken oder die noch klug werden wollen, zu
höchst nötigem Bedürfnis und ungemeinem Nutzen aus
dem Lateinischen des Herrn Thomasii übersetzt 162.
Hace falta prudencia, como muestra Thoma-
sius, para conversar y para tener buenos amigos; se
necesitan máximas para “mujeres”, padres de familia y
para la “sociedad burguesa”, en las que lo que sirve es
“la riqueza, el honor y la diversión.” Este tipo de
phrónimos, traducido a la lengua de la Ilustración, en
realidad no alcanza la esfera política, en la que, según el
concepto clásico de Aristóteles, libres e iguales se go-
biernan mutuamente. En la época del Barroco el regi-
miento está en manos de la nobleza, de los príncipes, las
dinastías y los reyes. Pero la corte, en tanto que micro-
cosmos, forma al hombre prudente (así como a las mu-
jeres) para el macrocosmos del mundo. Y el saber, que
es “necesario en grado sumo”, no se encuentra en abso-
luto en los conocimientos de la sala de estudio, ni en la
Polis y Estado 171
competencia profesional, ni en la teoría de las ciencias

de la naturaleza. Debe conducir a una “conduite juicio-
sa”, es decir, fomentar un comportamiento adecuado en
el cotidiano trato intersubjetivo con los semejantes. La
denominación de lo político se refiere entonces a reglas
de una vida privada que no necesita avergonzarse de
presentarse en público.
Christian August Heumann fue un catedrático
insignificante que, a pesar de todo, arraigó en la recién
fundada Universidad Reformada de Gotinga en 1734163.
Merece ser mencionado en este contexto precisamente
porque no sobresale, sino que reproduce fielmente las
ideas habituales: Der Politische Philosophus, das ist
vernunftmäßige Anweisung zur Klugheit im gemeinen
Leben. (El filósofo político, o la instrucción según la
razón para la prudencia en la vida común). Así se llama
su libro de 1715. En su comienzo se apela “¡Lector
mío!” y se explica el uso corriente de la palabra “poli-
tic” en sus variantes: A la “Classe politicorum” pertene-
cen en primer lugar aquellos que se comportan bien
hacia afuera y son “galantes” en sus ropajes, en la forma
en que saben jugar con su propia persona a través de
“complimenten”. Por otro lado están los que “hacen una
profesión de las adulaciones”, es decir, los aduladores,
que elevan “la simulación a característica de un verda-
dero politicus”. A continuación los “regentes o minis-
tros del Estado o una persona privada” que “se cuidan
de favorecer su interés temporal. Pero, así como un
bribón no puede llamarse cristiano auténtico, tampoco
puede un maquiavelista afirmar que lleva el título de un
172 Rüdiger Bubner
auténtico politicus.” Finalmente y en cuarto lugar, “ju-

rista y politicus son palabras equivalentes.”
Heumann resume, de forma aristotélicamente
correcta, que ética y política serían “dos hermanas que
se conocen bien”; dicho con una imagen de la Biblia:
“Aquélla es María, pero ésta es Marta”. Una sigue sien-
do hogareña, la otra activa. Además, la política tiene dos
partes principales, según el tamaño de las sociedades, la
politic doméstica y la politic de Estado. Una se denomi-
na politica privata y la otra, sin embargo, politica publi-
ca. Bajo el título genérico de prudencia política, apare-
cen también el arte de conversar, el examen de otros
estados de ánimo (cardiodiagnostica), la institución del
matrimonio, la crianza de los hijos, la riqueza (pruden-
tia economica), los honores, la amistad (añadido en la
segunda edición). Debería resultar superfluo analizar
todas estas exigencias y clasificaciones una a una.
Hablan claramente por sí mismas y la melodía de fondo
se reconoce fácilmente, así como las variaciones con
respecto a las formaciones basadas en los modelos de la
Antigüedad.
Alemania no desempeñó ningún papel precur-
sor en el desarrollo de la cultura europea hasta la dramá-
tica década final del siglo XVIII, cuando acabó el letar-
go tras la revolución en Francia y en Königsberg. Había
mucho que recuperar. Por fin salió a escena en 1788 un
autor que se había hecho popular con la historia de la vi-
da de un burgués en lengua alemana. Adolph Freiherr
von Knigge, cuyo nombre sirve de broma amenazadora
de uso corriente aún hoy en día, escribe Über den Um-
gang mit Menschen (Sobre el trato con las personas) 164.
Polis y Estado 173
Según el autor el libro incluso podría llevar el

título siguiente: Vorschriften, wie der Mensch sich zu
verhalten hat, um in dieser Welt und in Gesellschaft mit
anderen Menschen glücklich und vergnügt zu leben und
seine Nebenmenschen glücklich und froh zu machen165.
La eudaimonía común a la polis y a sus ciudadanos
toma aquí un valor moderado, incluso idílico. La clásica
teoría de la economía doméstica se encuentra por lo
demás en la “segunda parte” del libro de Knigge.
Si la investigación estudia desde hace décadas
el origen de la “opinión pública” nacida en el seno de un
público autoformado libremente por personas privadas
que razonan, esto no debería aparecer como una parte-
nogénesis de la razón, despertada por sí misma, de
individuos que poco a poco se constituyen en opinión
pública y con ello forman un contrapoder crítico frente
al sistema feudal establecido. Como, desde un punto de
vista histórico, nada se desarrolla sin motivo ni prepara-
ción, sería correcto enlazar esta cadena con las formas
que presenta un aristotelismo privatizado, como las que
acabamos de considerar. El ejercicio práctico de la
doctrina de la prudencia como manifestación del género
de “filósofo político” forma parte esencial de la prehis-
toria de la moderna opinión pública166.
II
EL ESTADO COMO INSTITUCIÓN
La Teoría del Estado alcanzó hacia el final del
siglo XIX una cota sorprendentemente elevada de auto-
nomía y de seguridad en sí misma. Georg Jellinek, quien
sigue siendo hasta hoy una fuente muy apreciada en
cuestiones fundamentales, escribía en su Teoría general
del Estado que siempre existió estado allí donde la vida
y las acciones humanas lograron construir formas orde-
nadas de sí mismas. “La doctrina del estado es una de
las disciplinas más antiguas. Entre las ciencias que
cultivaron los griegos llegó ésta a alcanzar gran preemi-
nencia”167. He intentado demostrar en la primera parte
del presente libro el particular desarrollo que ha experi-
mentado el saber acerca de la polis griega. En la segun-
da parte, que ahora da comienzo, el tema será la posi-
ción especial del Estado moderno.
Jellinek no vacila a la hora de asignar clara-

mente también la política a su concepto del Estado. Pero
se debe poner absolutamente en duda esta continuidad
que postula de una manera tan triunfalista. “Político”
quiere decir “estatalista” y en el concepto de lo político
va ya implícito el concepto del Estado168. Esta tesis se
explica claramente: “La Política es la ciencia del estado
o ciencia aplicada; esto es, aquella que estudia el modo
como el Estado puede alcanzar determinados fines, y
que considera los fenómenos de la vida del Estado desde
el punto de vista teleológico, que es como un punto de
referencia, un criterio, para juzgar los hechos y las rela-
ciones”169. Esto permite reconocer de qué modo la dis-
ciplina jurídica principal consigue la subordinación de la
política. Si no se utilizan categorías de derecho del
178 Rüdiger Bubner
Estado no se puede hablar conceptualmente de lo políti-

co de manera adecuada. Últimamente se ha impuesto la
sociología. Para la escuela del sistema funcional de
Luhmann la política se convierte más o menos en un
subsistema de la sociedad. Así que las distintas discipli-
nas disputan sobre objetos a los que pierden de vista
precisamente en esa disputa.
Los años veinte del pasado siglo, es decir del

siglo XX, modificaron las opiniones más generalizadas
acerca de la esencia del estado por diversas razones y
experiencias, entre las que sin duda se encontraban las
de la Primera Guerra Mundial. Lo social y lo político
exigen una consideración específica. No puede ser en
este momento mi tarea y excedería ampliamente mi
competencia si pretendiera describir adecuadamente este
desarrollo y seguir su rastro, por ejemplo, hasta la fun-
dación de la República Federal de Alemania. Vienen al
caso sin embargo algunas observaciones.
Hay dos extremos que se oponen abiertamente,

entre los que se han ensayado nuevos enfoques fructífe-
ros. Uno de los extremos lo constituye el formalismo
que fundamenta y deduce todas las normas a partir de
una “norma básica” en el sistema de la Teoría pura del
derecho de Kelsen y de la llamada escuela austriaca.
Según ésta, la abstinencia de contenidos de todo tipo, de
historia, sociedad y política, ha de servir a la purifica-
ción, es decir, a lo inatacable del trabajo jurídico y de la
teoría. El otro extremo que siempre se aduce es el deci-
sionismo de Carl SCHMITT, que refiere todo el aparato
Polis y Estado 179
del estado y toda aportación teórica a una sustancia

indisoluble. Ésta es la decisión terminante, inalcanzable
para cualquier tipo de razonamiento. No tomo posición
frente a ambas concepciones170.
Entre los dos extremos se mueve un debate
que ha tenido tantas consecuencias como aquella oposi-
ción – y gracias por cierto a la disputa fundamental que
en ella se evidenciaba. Rudolf SMEND ha presentado,
con la ayuda de préstamos “de las ciencias del espíritu”
(Theodor Litt), una teoría de la “integración”171, con-
forme a la cual “el proceso nuclear de la vida estatal” se
debe concebir en la integración, ordenadora de la reali-
dad espiritual-histórica, de todos los sujetos individuales
y de las disposiciones de su voluntad. El modo de vida
de los individuos se congrega y concentra en la vida
estatal, la cual no puede ser reconstruida como forma-
lismo lógico ni puede ser reducida a una autoritaria
decisión terminante. La crítica reprochó a Smend un
hegelianismo sin la cristalización del “espíritu objetivo”
en el conjunto de las instituciones172. Esto da de lleno en
el asunto. Aunque le falte algo de precisión, el concepto
de integración toma suficientemente en serio la vieja
problemática de cómo partiendo de muchos sujetos se
puede políticamente llegar a una unidad.
Hermann HELLER se opuso, en su Teoría del

Estado (Staatslehre) arrancada a la muerte*173, a la
opción conceptual de Smend y otros con argumentos de
carácter más acusadamente sociológico para acoplar la
realidad del estado a los cambios de la sociedad. Dice
que no hay “una tajante línea divisoria entre la Política,
180 Rüdiger Bubner
política como ciencia práctica y de valoración, y la

Teoría del Estado, como ciencia teórica y no valorati-
va”174. Ocasionalmente Heller se refiere en sentido
claramente afirmativo a las premisas aristotélicas de la
comunidad de valores de todos los actuantes. “La insti-
tución estatal se justifica, pues, por el hecho de que en
una determinada etapa de la división del trabajo y del
intercambio social la certidumbre de sentido y de ejecu-
ción del derecho hacen preciso al Estado”175 El comedi-
do marxismo de Heller se libró por lo demás de las
duras pruebas que el curso de los acontecimientos del
siglo XX le tenía reservadas.
Los magistrales análisis sociológicos de Max

WEBER han concretado la idea del Estado en una insti-
tución racional con una administración, un funcionaria-
do y un sistema de dirección organizados burocrática-
mente. La obra de Weber no ha dejado de tener repercu-
sión176. Investigaciones históricas de amplio alcance han
puesto de relieve el carácter moderno del estado como
producto de la secularización, en contraposición a la
Edad Media y a la Antigüedad177. Bajo la presión del
desmontaje de una ufana teoría del Estado que se encon-
traba plenamente satisfecha en la definición de su obje-
to, Martin Kriele, versado en conocimientos de historia
y en sociología, declaró hace no mucho, como filósofo
del derecho, en relación a la teoría del Estado lo siguien-
te: “Entretanto el atrofiamiento del catálogo de temas y
problemas de la ‘teoría general del Estado’ de la ciencia
jurídica ha creado una tradición que tuvo como conse-
cuencia el surgimiento de la materia ‘Ciencia política’,
Polis y Estado 181
que se hizo cargo de la tarea no cumplida de integrar las

diversas disciplinas de la ciencia del Estado” 178.
Después de estos breves preparativos podre-

mos avanzar en nuestras reflexiones si afirmamos, con-
tra toda tesis de continuidad de la racionalidad europea,
la evidente diferencia entre Polis y Estado. Es cierto
que el último se basa en la primera y la filosofía siempre
ha proporcionado un enlace entre las ideas. Pero la Polis
era una forma de vida. Si recordamos la vinculación
interna de la política con la ética que se daba en el mar-
co del pensamiento aristotélico-platónico, se puede
llamar perfectamente, con Hegel, a la Polis una forma
de vida “ética”. De la premisa teleológica que propor-
ciona el concepto de acción, la polis comparece como la
acabada forma autárquica de la praxis humana que
nunca se aísla propiamente en “action units” (Parsons)
sino que siempre se realiza en una comunidad de mayor
grado.
El Estado179, por el contrario, es una institu-

ción racional, instalada expresamente como invento
técnico en Hobbes o, en Rousseau, como una comuni-
dad de voluntad determinada por la razón. La institución
tiene que ser creada; esto lo consigue el contrato social.
Tiene que encontrar aceptación por parte de todos los
sujetos de derecho; de esto se encarga el proceso de
adquisición de su legitimación. Debe fijarse una finali-
dad suprema y garantizarse su duración; esto lo asegu-
ran los objetivos estatales y el monopolio de poder.
Finalmente un aparato bien informado, experto y com-
182 Rüdiger Bubner
prometido con la tarea común se encarga de su funcio-

namiento, es decir la administración, a la que, carente de
toda ilusión, Weber compara con la dirección de una
empresa comercial180.
Todas las necesidades estaban cubiertas de

manera global por la forma de vida ética de la Polis, ya
que, como lo analizaba la Política de Aristóteles, libres
e iguales se gobernaban a sí mismos mutuamente. Se
puede opinar que la simplicidad es un defecto, y la
ilustración moderna siempre ha inscrito en sus estandar-
tes esta consigna en su lucha contra el aristotelismo
tradicional. Pero también se puede pensar que las anti-
guas formas de vida tenían una ventaja que se ha perdi-
do, con su ausencia de la necesidad de contar con todo
un aparato racional y el elevado andamiaje de un estado
moderno. Esto lo ha defendido enfáticamente la inter-
pretación crítica de la ilustración, desde Rousseau y
Hölderlin hasta el temprano Marx, pasando por Hegel.
En el s. XX se unen Hannah Arendt, Leo Strauss, Eric
Voeglin y otros al coro de aquellos que quisieron oponer
a la modernidad y a su progreso, la Antigüedad y su
autenticidad. Frente a esta corriente, que se inspiró en
parte en Heidegger y que tuvo su éxito en el milieu del
pragmatismo de la “Political Science” norteamericana,
se ha producido una intensa reacción en los países de
origen de estos emigrantes181. De ello se ha hablado más
arriba, en la Introducción de este libro.
Un lugar aparte merece otro grupo de emigran-

tes alemanes en América, los cuales habían dado la
Polis y Estado 183
bienvenida a Nietzsche y a Weber para procurar reso-

nancia a un neo-marxismo etiquetado como Teoría
Crítica, acorde con los tiempos. De Heidegger se dis-
tanciaron claramente. Una vez que en la segunda Guerra
Mundial prevalecía finalmente el capitalismo, la melan-
colía de aquellos estudios remotos – redactados en
California e impresos en Amsterdam y que, con el nom-
bre de Dialéctica de la Ilustración, forman parte del
canon – se funda en la decepcionante observación de
que los eslóganes de salvación de la revolución se topa-
ban con oídos sordos tanto en el Oeste como en el Este.
El comunismo soviético estalinista en todo caso no
parecía ser una alternativa atractiva.
Hemos de desembarazarnos, sin embargo, de
actualidades para volver la vista hacia aquella época
crítica en la que el factum del estado moderno entra en
conflicto con la reanimación de una idea atractiva de la
pasada forma de vida de la polis. Que la bella eticidad,
aquel “genio” de la juventud de los pueblos, hace tiem-
po que es cosa del pasado, lo sabían desde luego aque-
llos admiradores entusiastas que se encontraron en el
colegio teológico de Tubinga bajo los signos de la revo-
lución del pensamiento de Kant y los eslóganes de liber-
tad de la Revolución Francesa. De este joven trío de
amigos fue Hegel, con Schelling y Hölderlin a su lado,
el que a partir de sus primeros manuscritos y durante
decenios de construcción idealista de un sistema, ela-
boró y mantuvo, haciendo gala de una perseverancia
suprema, un proyecto de renovación de la moralidad
bajo las condiciones de la subjetividad moderna.
184 Rüdiger Bubner
La Querelle des Anciens et des Modernes, que

antaño proporcionaba un modelo de comunicación sobre
todo estético, encuentra un reflejo político en la Filoso-
fía del Derecho de Hegel (1821) fruto de su docencia en
Berlín. El Estado moderno debe ser tan racional como lo
exige el concepto y no sólo los conocimientos específi-
cos del gremio de los juristas. Porque sólo él es capaz de
satisfacer las pretensiones de libertad del sujeto nacidas
como consecuencia de la reforma y proclamados en la
revolución. Pero ya no debe ofrecer esto al precio de
una profunda alienación de la vida de sí misma, de la
atomización de intereses egoístas, de la disociación del
papel de ciudadano con respecto a las convicciones del
individuo que orientan su existencia así como de la
asimetría económica entre señor y criado. El Estado
debe ser conformado como una forma de vida, cuyas
instituciones generan una realidad del espíritu, donde a
los sujetos se les permite, junto a su pluralidad efectiva,
la posibilidad por principio de realizar la libertad sin
competir con el vecino y sin sufrir la presión externa.
En este contexto se vuelve significativo el

papel del Derecho romano, efectivo durante siglos. El
corpus de preceptos referidos a casos concretos y
máximas del ámbito del derecho privado que se reunie-
ron desde los tiempos de la república antigua lo recogió
en la época imperial tardía el Codex justinianum (564) y
lo legó a la posteridad de forma escrita. Esta herencia se
utilizó a lo largo de la Edad Media y en la primera épo-
ca moderna hasta que, alrededor del año 1800, se intro-
dujeron en Europa las nuevas codificaciones. De este
Polis y Estado 185
modo, el radicalmente reinterpretado instrumento del

contrato del Derecho privado servía, por ejemplo, para
una fundamentación legitimadora de la sociedad en
general y como tal. El contrato social, que forma la base
de casi todos los modelos modernos desde Hobbes hasta
Rawls, nace de la aplicación de una fórmula del Dere-
cho romano al conjunto de la política. Hegel es el único
de los modernos teóricos del Estado que prescinde deli-
beradamente del contrato social como base del orden.
Además, en contraste con la continuidad inin-

terrumpida, Hegel ha adjudicado al derecho romano una
responsabilidad en el marco del proceso de alienación
que culmina en la modernidad. El paso de la Polis grie-
ga al Imperio romano lo describe de la siguiente mane-
ra: “La forma o figura [Gestalt] ética del espíritu ha
desaparecido y la sustituye otra figura. Esta caída y
hundimiento u ocaso de la sustancia ética y su tránsito a
otra figura tiene por determinación el que [o se caracte-
riza porque] la conciencia ética se endereza a la ley de
modo esencialmente inmediato”. El hueco de una pérdi-
da histórica de la eticidad griega lo ocupa el Estado de
derecho. “La unidad universal a la que se reduce (o a la
que retorna) la viva unidad inmediata que formaban la
individualidad y la sustancia es la comunidad [Ge-
meinwesen, res publica] carente de espíritu, que ha
cesado de ser aquella sustancia de los individuos carente
de autoconciencia, aquella sustancia de los individuos
desprendida y olvidada de sí [selbstbewustlose], y en la
que estos individuos se consideran ahora […] autoenti-
dades y sustancias […]. Lo universal, hecho astillas en
186 Rüdiger Bubner
los átomos que representan [o que son] individuos abso-

lutamente múltiples […] este espíritu muerto, es una
igualdad en la que todos se consideran personas”182. En
las Líneas fundamentales de la filosofía del derecho se
trata lo trasmitido por los romanos bajo el título de
Derecho abstracto, donde el sujeto libre figura como
mera persona, conforme al diagnóstico histórico de la
alienación.
En la interpretación que se expone a continua-

ción, el Derecho de Estado moderno entra, después de
una fase de constitución, en un largo proceso de histori-
zación. Esto se había anunciado en Montesquieu aunque
el pensamiento histórico no entra en la conciencia gene-
ral hasta medio siglo después. Después de Vico, la
amplia repercusión de Herder es señal de ello. En el
campo jurídico empieza a sobresalir la Escuela Histórica
del Derecho. Ésta exigía, como reacción a la importa-
ción del Code Napoléon por los conquistadores victorio-
sos así como a las largamente cultivadas abstracciones
del Derecho romano, una vuelta a las costumbres exis-
tentes y a las formas de derecho vivas, sin las cuales una
“legislación en nuestros tiempos” no tendría base183. A
pesar de la polémica de Hegel contra la escuela de Sa-
vigny y otros, su propia posición pertenece íntimamente
al pensamiento histórico de la época en torno a 1800.
No podemos desligarnos de esta herencia ni recurriendo
a las proclamas universalistas del presente. Esto lo
demuestran los caminos del liberalismo que nos fue
legado del siglo XIX.
1
EL INICIO DE LA TÉCNICA DEL PODER EN MAQUIAVELO
La posteridad le ha prestado un mal nombre a

Maquiavelo. En su tiempo y entorno es muy posible que
no destacase tanto porque sólo formulaba principios y
máximas de una realpolitik184 que eran corrientes en el
mundo que le circundaba, en la historia de Florencia e
Italia así como en el resto de la Europa occidental.
Además, en su friso incluye por lo pronto autoridades
clásicas debido a una suposición que los Discorsi expli-
citan en el diálogo con el historiador romano Livio en el
proemio del libro primero: de la historia se puede
aprender porque la naturaleza humana siempre sigue
siendo la misma a través de las épocas, al igual que el
cielo y las estrellas. Si la concepción y producción del
arte contemporáneo muestra su abierta adhesión a mo-
delos antiguos, la política en esto no se queda atrás.
Maquiavelo proclamaba sin tapujos lo que

todos sabían y lo que todos los actores del escenario
político tenían en cuenta sin más. Debió de ser eso lo
que vendría a fomentar el escándalo185. De todos modos
sostenía Maquiavelo que el actor político tenía que
guardar la apariencia de las “cinco virtudes” que atraían
la atención y se granjeaban la alabanza del público: ser
piadoso, fiel, humano, religioso e íntegro (pietà, fede,
integrità, umanità, religione), pero sobre todo la religio-
sidad186. Que la apariencia externa tape aquello que
188 Rüdiger Bubner
conforme a la intención y a la práctica tiene un motivo

completamente distinto. Ya los sofistas de la antigüedad
defendieron, por cierto, esta regla. Trasímaco decía,
totalmente enojado, que el egoísmo desaforado sola-
mente puede proliferar bajo el manto protector de un
aspecto externo moral187. Porque, según él, la palabrería
de Sócrates sobre la justicia trastoca claramente el esta-
do de las cosas. El rétor de la antigüedad desata aquí la
polémica antirretórica.
Maquiavelo confiesa que la moral, si bien es

loable, no siempre es de provecho. El juicio más tardío
le ha situado, por lo tanto, próximo a Hobbes, del cual le
separa nada menos que un siglo de guerras de religión.
La moralística inglesa del siglo XVIII había colocado la
etiqueta del “hobbism” a la “imagen pesimista del hom-
bre”. Entre tanto, aquella corriente se había distanciado,
bajo la influencia de los platónicos de Cambridge
(Cudworth, entre otros), del naturalismo radical de la
antropología y la fundamentación del Estado hobbesia-
nas188. Como fuerza básica formadora del orden político
no se dejaba el instinto de conservación del individuo
desprotegido en la lucha por la supervivencia del estado
natural. En el centro se situaba más bien el talento
humano con un “moral sense” que de manera infalible
nos inclinaba sin reflexión y razonamiento hacia la
simpatía y el afecto hacia los otros. Desde aquel enton-
ces la solidaridad entre humanos debe ser por lo tanto la
raíz de la sociedad. A partir de esta escuela moral ingle-
sa, los escoceses, con Adam Smith a la cabeza, han
desarrollado hacia finales del siglo XVIII la “economía
Polis y Estado 189
política” que ha trasladado el antiguo sistema europeo

de la economía doméstica en el marco de una familia a
las grandes dimensiones de un mercado nacional.
Pero volvamos a Maquiavelo, que ha manteni-

do su mala fama de “maquiavélico” durante mucho
tiempo, hasta la actual jerga cotidiana. Federico el
Grande consideró oportuno defender, frente la imagen
del terror de un “monstruo político” a la cabeza del
estado, el prestigio de los príncipes como leales defen-
sores de los intereses comunes. En el prólogo a su “An-
timaquiavelo” de 1780 escribe el rey de Prusia en
francés: “Ha habido quienes eran de la opinión de que
Maquiavelo escribe solamente lo que hacen los prínci-
pes, y no lo que deberían hacer. Esta visión ha encon-
trado aceptación, porque tiene una faceta de verdad; se
quedaban satisfechos con esta flagrante falta de verdad,
y se repitió por que una vez se pronunciara. Permítase-
me conducir los asuntos de los reyes a despecho de sus
calumniadores y trabajar en aquello que tiene que ser su
única misión para suerte de los hombres: protegerse de
la abominable inculpación”.
Una generación más tarde Fichte hizo un des-

cubrimiento en Berlín acerca de Maquiavelo que en
aquel momento sin duda se refería a la posición de un
Napoleón victorioso. El joven Fichte en este momento
ya se tenía que fijar en la censura, porque en sus escritos
anónimos defendía la Revolución francesa189, y por eso
iba velada la referencia a la actualidad en el ensayo
sobre Maquiavelo que en 1807 aparecía en Königsberg
190 Rüdiger Bubner
con el nombre de Fichte y que, sin embargo, pronto fue

prohibido. Fichte comenta muy acertadamente algunos
pasajes traducidos de El Príncipe y como introducción a
la obra principal de Maquiavelo dice: “Su libro sobre el
Príncipe debería ser un manual de urgencia y ayuda para
todo príncipe en cualquier situación en la que pueda
encontrarse; acomete el propósito de forma suficiente-
mente amplia, guiado especialmente por la condición de
su patria y de su época. Su más elevado y particular
deseo es aportar consistencia y durabilidad a la situación
de los estados de Italia en constante debilidad. Como el
primer deber del príncipe se establece en él por tanto la
autoconservación; tal es la más elevada y única virtud
del mismo, la consecuencia”190.
En los años 30 del siglo XX – de nuevo bajo la

impresión de la arrogancia de un poder político – el
sociólogo de Leipzig Hans FREYER recordó a Fichte y
renovó sus referencias a Maquiavelo. Sin florituras y sin
añadidos ideológicos describe Freyer el contenido de la
obra como la elaboración de una “técnica” para obtener
el poder y mantenerlo191. Desde esta perspectiva se
puede abordar sin prejuicios la labor de escritura de
Maquiavelo. De esta manera, los gestos de rechazo y de
pedagogía popular que se dan a lo largo de la historia de
la recepción y de los que difícilmente se podrá liberar
del todo la posteridad se podrán en buena medida neu-
tralizar. Pero basta ya de prolegómenos.
Para iniciar nuestras observaciones ha de ser

decisiva la constatación de que no existe en absoluto
Polis y Estado 191
ningún concepto de Estado en el sentido moderno y con

la precisión que se espera de la filosofía192. El concepto
general para describir el orden político existente es
“republiche”. Se refiere a las ciudades estado de Italia
en plural. La queja por la falta de unión de la propia
patria se sitúa claramente en primer lugar y la evocación
de la república de la antigua Roma queda al fondo. El
famoso capítulo final de El Príncipe (XXVI) es un
llamamiento a la recuperación de la libertad de Italia
frente al dominio de los “bárbaros” mediante un salva-
dor “redentore”. Todo esto demuestra que no hay vesti-
gios reconocibles de un estado central bien estructurado,
que es realidad desde el absolutismo francés y que ya
Hobbes había proyectado en el Leviatán bajo un nombre
mitológico. En todo caso, aún no se puede asociar a
Maquiavelo el concepto de República que tan solo se
perfilará en la moderna época de la revolución en con-
traposición a otras constituciones193.
El Príncipe se presenta – es de suponer que

recurriendo a la terminología latina del “principatus”194
– como señor único, como caudillo supremo, como
regente que puede poner bajo su poder una ciudad o un
estado pequeño. Florencia, Venecia, Milán o Nápoles
sirven de ejemplo, pero también Francia y España.
Siempre queda cerca la analogía con Roma y Atenas o
Esparta, pero sin diferenciarse exactamente ni en cuanto
a cronología ni tipología. De todos modos, toda la histo-
ria conocida, que se puede entresacar de los autores
tradicionales, ofrece – como también lo hace la de su
ciudad natal Florencia, que el mismo Maquiavelo había
192 Rüdiger Bubner
redactado en el entonces corriente plural mayestático

(Istorie fiorentine 1520-1525) – un campo unitario para
demostrar el ejercicio de la inteligencia tanto del obser-
vador como de los potenciales señores únicos y usurpa-
dores.
Al igual que no hay un concepto de Estado en

el sentido explícito, tampoco encontramos una com-
prensión de la historia como la que nos presentará el
historicismo mucho mas tarde. Para Ranke, por ejemplo,
cada época se relacionaba “directamente con Dios”, es
decir que constituía una tarea para la comprensión del
historiador, que en sí tenía validez absoluta. Por lo que
se refiere a la tradición más antigua de la sabia instruc-
ción del regente, la historia ofrece principalmente ejem-
plos para aprender de errores anteriores y evitarlos.
Tucídides fue el primero en presentar la tesis fundamen-
tal en su introductorio “Capítulo metodológico” a la
Historia de la Guerra del Peloponeso, mientras que
Aristóteles aportaba la base categorial en sus obras de
filosofía práctica hasta la Poética y la Retórica195.
El Príncipe por lo tanto no se ha de ver, a

diferencia del pensamiento dinástico, como el candidato
de sucesión al trono heredado, sino el protagonista de la
acción orientada hacia el éxito que se ejecuta por deci-
sión propia. En un ejemplo que aduce sin darle más
importancia, Maquiavelo demuestra que no sirve de
paradigma la conocida forma constitucional de la mo-
narquía. Fernando de Aragón, que instaló la unidad de
España, debería llamarse, como informa nuestro autor,
Polis y Estado 193
“casi un príncipe nuevo”, y esto es mucho más que un

mero rey porque su fama y gloria se unen a sus actos
excepcionales (cap. XXI). Cuando Jean BODIN funda-
menta la legitimación del absolutismo a través de la
teoría de la “soberanía” ocurre algo parecido. Bodin
todavía pertenece junto con Maquiavelo al horizonte
global del Renacimiento, aunque sus Six Livres de la
Republique (1583) se publicaron unos setenta años más
tarde. El uso de las palabras “república” y “Prince” se
corresponde en Bodin esencialmente con la opinión de
Maquiavelo. La definición de soberanía en Bodin es, sin
embargo, novedosa y de ello tratará el siguiente capítu-
lo.
En Maquiavelo se llama “príncipe” a aquel que

gracias a la “virtú” o “fortuna”, es decir por una cuali-
dad propia o porque las circunstancias le son favorables,
consigue ganarse una posición de señorío ilimitado en
una ciudad. El doble concurso de las dos fuerzas del
destino, energía activa y providencia complaciente,
forma parte del acervo de pactos con más solera de los
escritores del renacimiento en la recepción de las premi-
sas de los antiguos196. El pueblo se sitúa frente al prínci-
pe y su afán de poder. Ama su libertad, pero es veleido-
so y sigue a un líder que se gana su consentimiento o
que al menos es temido. En ambos casos al pueblo le
parece útil obedecer sus órdenes. Al actuar el príncipe
sin embargo también tiene que tener en cuenta la “ne-
cessità” y respetar con un sano realismo, junto al afán de
heroísmo, lo inevitable en una situación dada 197. En
situaciones críticas la necesidad exigirá que se emplee
194 Rüdiger Bubner
sin reservas todos los medios para alcanzar un objetivo

de dominio, aunque estos medios sean poco vistosos,
despreciables y deban ser rechazados desde puntos de
vista morales.
El objetivo supremo del príncipe es conseguir

el poder y en consecuencia con ello mantenerlo luego.
Puesto que el ascenso es un proceso difícil de controlar
y tiene tal vez que organizarse en forma de golpe de
estado o pronunciamiento, la clave de la obra política
está en mantener el poder (mantenere, preservazione).
Porque solamente la duración legitima un orden frente a
la ambivalencia de la usurpación y frente al constante
peligro de descenso o caída, donde pueden aparecer o
verse beneficiados nuevos usurpadores. En la forma de
una instrucción técnica, que es como la astucia política
debe ser interpretada en el marco de que se trata, la
obtención del poder significa solamente el primer paso,
sin el cual la estabilidad y continuidad de la posesión
del poder sería una bribonada oportunista. Fichte ya
argumentó de este modo en el mencionado artículo
suyo, cuando nombró como objetivo permanente la
“autoconservación”.
Es en este punto en el que Maquiavelo se

encuentra con Hobbes. Porque éste ve el verdadero
impulso de la formación de un estado en el instinto de
conservación de sí mismo. Bajo la presión de la contin-
gencia y frente a la amenaza de una muerte violenta,
todos buscamos entre nosotros la seguridad jurídica
precisamente por este impulso. Pero solamente una
Polis y Estado 195
soberanía que no ha de temer ninguna competencia es

capaz de asegurar la existencia duradera del derecho.
Nosotros fundamentamos esta soberanía al transferirle
de una vez, mediante contrato, todos los derechos indi-
viduales que podrían ser contrarios a su intereses. La
legitimación contractual y el monopolio de poder de la
soberanía coinciden. El pensamiento de Maquiavelo
desde luego no había llegado tan lejos.
Si la conservación del poder, al tiempo que un
régimen ordenado (stato) de la comunidad, es lo que fija
el objetivo central de la política sobre la base de la
experiencia y con el conocimiento añadido de los escri-
tos historiográficos, entonces toda actividad e iniciativa,
todo sopesar y decidir, alabar y censurar, han de subsu-
mirse a tal objetivo. La neutralización moral de aquellos
medios que sirven al fin supremo, que es el manteni-
miento del régimen ordenado, se deriva de forma directa
de esto. El Príncipe se medirá con arreglo a su conse-
cuencia. El stato constituye el resultado.
Esto significa que no hay que hacer ningún

caso a las opiniones casi siempre inestables ni tampoco
a las valoraciones intrascendentes que recurren a catálo-
gos de virtudes y vicios. Ninguna objeción, ningún
escrúpulo, ningún razonamiento merece ser escuchado
donde se detecta y se utiliza una clara y en toda lógica
concluyente relación entre medios y fines. Sin embargo,
como ya hemos oído, se debe mantener en lo posible la
buena apariencia. Pero tampoco importa realmente nada
si hay que recurrir a medios que exige el objetivo de
mantener el estado de poder a cualquier precio, aun en
196 Rüdiger Bubner
el caso de que el público lo mire con desprecio. El

técnico del poder no es ningún modelo moral como el
prudente hombre de estado, el phrónimos de Aristóteles.
Éste incluso era apto para marcar la pauta de la manera
de conducirse en la vida privada. En el esplendor de su
poder el autócrata de Maquiavelo está solo.
A partir de la lógica del poder entendida como

una cuestión técnica se explica el citado escándalo en
torno al maquiavelismo. La racionalidad a la hora de
hacer prevalecer una lógica – que en lo práctico se sitúa
fuera de toda duda – de medios y fines es la que consti-
tuye, a pesar de una indignación que se mantiene desde
hace siglos, la fuerza de la posición de Maquiavelo. En
la firme resolución apenas se tiene en cuenta la opinión
pública que a lo largo de la ilustración se ha independi-
zado como contrapoder. ¡Mantén la apariencia mientras
puedas y no temas las habladurías de los timoratos si los
tienes que presionar! Así podrían pensar los condottieri
que tenían que prestar atención a sus soldados y merce-
narios (cap. VI, VII) antes que al juicio del público. En
el contexto del cambio estructural de la publicidad
(Habermas) la burguesía primero ataca, en el intercam-
bio comunicativo, a los monopolios de poder y final-
mente logra, en el largo proceso de emancipación y
revolución, la participación democrática. Este desarrollo
de consecuencias históricas de largo alcance ha reforza-
do naturalmente el veredicto sobre el maquiavelismo.
Existía, sin embargo, una isla de los bienaven-
turados dentro de la lucha universal por el poder políti-
co. Esto es lo que son para Maquiavelo los “principados
Polis y Estado 197
eclesiásticos” (cap. XI), sobre los que la literatura se-

cundaria apenas informa. Alcanzarlos representa una
tarea para la habilidad o para la suerte como en todas las
posiciones de poder civiles. Pero su conservación no
implica, a diferencia de la vida civil, ningún riesgo,
porque “son sustentados por antiguas instituciones reli-
giosas”. Estos “Estados” no tienen que defenderse ni
gobernarse. Pasan la vida en un estado de excepción
(securi e felici). Parece que sólo aquí residía la felicidad
duradera, a liberadora diferencia de la caprichosa fortu-
na. Los principados espirituales se encuentran en cierta
medida fuera de este mundo. “Pero siendo regidos por
leyes superiores, a que la mente humana no puede al-
canzar, no hablaré de ellos, porque sería temerario y
presuntuoso en un hombre (officio di uomo) pretender
discurrir acerca de lo que Dios ha establecido (esaltati,
mantenuti)”. Independiente del modo de interpretarlo,
este distanciamiento aclara, a partir de una aclaración
secundaria, hasta qué punto el reino de Dios de la Edad
Media, que Agustín había fundamentado teóricamente,
se ha alejado de la problemática mundana y secular del
“Príncipe”. Una eventual eudaimonía del Estado no
sería, a diferencia de Aristóteles, obra de los hombres
sino un regalo de Dios. De ello se ha de abstraer sis-
temáticamente la concepción decididamente secular de
la política.
¿Qué papel tiene, en definitiva, la empiria para

Maquiavelo? Es obvio que entiende sus esfuerzos como
una aclaración realista de las verdaderas relaciones de
poder y de las posibles modificaciones en este campo.
198 Rüdiger Bubner
“Pero siendo mi intento escribir algo útil a quien lo lea,

me ha parecido más conveniente ir derecho a la verdad
que a lo que de las cosas suele imaginarse” (imagina-
zione, cap. XV). Con ello tiene que ver el proyecto, que
“se aleja” de todos los demás escritores, de dejar claro al
príncipe “que quiera conservarse” (volendosi mantene-
re) que también tiene que “aprender a no ser bueno”
(potere essere non buono). La mirada a los hechos se
instruye con innumerables ejemplos que de ningún
modo ofrecen una inductiva colección de datos sino que
resultan instructivos para aquel que sabe observar de
manera correcta y que obtiene conclusiones de ello. Los
tres libros de los Discorsi se componen de deliberacio-
nes de este tipo.
Se despliega una casuística, no la base de

datos para la relación de hipótesis generalizadoras.
Porque los ejemplos se explican a sí mismos. A partir de
tan sólo uno o pocos más casos se obtiene una conclu-
sión que con seguridad ya no precisa de una valencia
estrictamente silogística. Esta abre un campo de aplica-
ciones futuras si se ha captado lo esencial. Aquí toma
posición esa propiedad de la facultad de juicio para ver
lo general inmediatamente en lo particular. La compren-
sión así conseguida se puede aplicar a situaciones que,
por su parte pueden ser particularizadas de distintas
maneras, sin perjuicio de la analogía.
La acumulación de ejemplos paradigmáticos
sacados de la historia de la ciudad de Roma que escribió
Livio entra formando paralelismo con el desarrollo
histórico de Florencia, aunque la erudición nunca se
Polis y Estado 199
pierde en lo anecdótico. El friso sirve directamente para

la preparación de actos futuros. La selección y presenta-
ción van por cuenta de aquel que crea estos resúmenes
con sentido político. La actitud realista del histórico
Maquiavelo se dirige por lo tanto contra postulados y
utopías que nos prescriben cómo se ha de actuar con-
forme a las normas vigentes. Si lo entendemos así,
Maquiavelo sigue siendo tradicionalista. La transforma-
ción de la “Historia” como un saber de hechos como
base empírica de las ciencias jurídicas promueve una
reinterpretación ulterior. La oposición definitiva entre
scientia y ars conduce a la formación de los campos
metodológicos de las ciencias naturales y las del espíri-
tu, a las que responde el siglo XIX. Allí la empiria
adquiere un papel completamente distinto, como tram-
polín para la formación generalizada de hipótesis que
apenas guardan contacto con la orientación práctica.
2
LA TRANSICIÓN DE LA SOBERANÍA DEL PRÍNCIPE AL

PUEBLO
Si Maquiavelo, como hemos visto, no propuso

un concepto de Estado sino solamente instrucciones
técnicas para conquistar posiciones de poder (principa-
tus) en disputa, tampoco le preocupaban los demás
problemas relacionados con el concepto de Estado. Es
cierto que tenía en mente la forma de la supremacía en
las ciudades y los estados italianos, pero la soberanía
exige una comparación nacional en la que entre las
muchas potencias destaque sobre todo una claramente
como la suprema potestas. Esto aun no es posible en el
contexto italiano, donde los centros de poder están
lamentablemente dispersos, aunque Maquiavelo espera
por fin un redentor en el sentido amplio de la unifica-
ción del país.
Maquiavelo tampoco presta atención al pro-

blema de la legitimación, a no ser que se entienda por
ello las múltiples reflexiones encaminadas al apoyo por
parte del pueblo: cómo el príncipe lo obtiene, cómo se
gana el favor de las masas, y cómo se someten a tiempo
posibles protestas extendiendo el miedo. Pero esto for-
ma parte de la casuística de la técnica del poder y no
contesta ninguna de las preguntas fundamentales de la
legitimación.
202 Rüdiger Bubner
Medio siglo mas tarde, sin embargo, se temati-

za la problemática de la soberanía en el contexto de la
dignidad real francesa. Las circunstancias más concretas
se pueden dejar de lado aquí198 para introducir la solu-
ción sobresaliente de Jean BODIN. En todo caso reclama
Bodin para sí el haber sido el primero en definir la
souveraineté, lo que no se le había ocurrido a nadie, a
ningún jurista ni a ningún filósofo199. El primer factor
del poder soberano lo constituye su perpetuidad (perpé-
tuelle), de lo contrario se vería amenazada por el cambio
y nos encontraríamos de nuevo ante situaciones como
las que describe Maquiavelo. Porque en todo tipo de
prueba de poder la diosa Fortuna no es un compañero de
equipo fiable. La Soberanía destierra en cierto modo la
influencia de Fortuna.
En segundo lugar el soberano, a diferencia de

sus súbditos y colaboradores, debe estar por encima de
la ley (excepté en termes de droit). Los dictadores ro-
manos, cuya autocracia estaba limitada en el tiempo, de
ninguna manera sirven de comparación, porque su posi-
ción extraordinaria les es conferida y termina por sí
misma después de un cierto tiempo. El soberano, por el
contrario, por encima de sí mismo sólo reconoce a
Dios200. Ningún “lugarteniente” (lieutenant) adquiere
una posición semejante.
La semejanza con Dios constituye el núcleo de

la soberanía. Con ello se ha evitado la solución que más
tarde ofrece Hobbes, que concibe que el soberano, me-
diante un contrato con los muchos, es instalado como
Polis y Estado 203
su único representante. De todos modos Bodin prescin-

de de toda la construcción artificiosa de la imitación de
la creación divina en la forma de un Leviatán. El sobe-
rano de Bodin se relaciona directamente con Dios y
recibe su propia designación de la omnipotencia de
Dios, sin que le sean conferidas consagraciones teológi-
cas. No precisa de nada más – ni compromisos normati-
vos, ni prescripciones de la razón, ni instauraciones
externas, ni legitimación mediante contrato.
La referencia secularizada a Dios separa al

soberano del simple tirano que, como persona privada se
hace con el Estado como un botín201. Pero está a su
disposición la ilimitada fuerza de su voluntad, “que es
capaz de hacer lo que ella quiere”, como se preconizaba
en el Gorgias platónico. Acompaña sus disposiciones
con la fórmula: car tel est notre plaisir, “con lo que se
da a entender que las leyes del príncipe (Prince) sobera-
no, por más que se fundamenten en buenas y vivas
razones (raisons), sólo dependen de su pura y verdadera
voluntad (sa pure et franche volonté)”202. La muy citada
afirmación de Bodin, que la soberanía no va en contra
de las “leyes divinas y naturales"203, solamente puede
entenderse como una fórmula. Porque el concepto de
Dios mismo está cargado de voluntariedad, como es
habitual en la doctrina del nominalismo de la escolástica
tardía. Dios no hace lo que manda la razón, sino que lo
que manda Dios es razonable en virtud de este acto. Con
citas del viejo testamento demuestra Bodin que aquel
que desprecia al príncipe soberano desprecia al mismo
tiempo a Dios, cuya imagen en la tierra (l’image en
204 Rüdiger Bubner
terre) no es otra que aquél204. Según eso, la doctrina de

la imago dei se concentra, en lugar de en el hombre en
general – tal y como la utilizará Hobbes conforme a la
tradición –, exclusivamente en el soberano que se desta-
ca por encima de todos los sujetos de derecho. Lo que
confiere a la doctrina de soberanía su carácter especial
es la referencia transcendental que es inmediata y que
no acepta ninguna representación.
Harán falta casi otros doscientos años de evo-

lución hasta que la marca de la soberanía pase de una
persona destacada, del Prince, al pueblo en su totalidad.
A saber, éste no desempeñaba ningún papel destacado
en las reflexiones respecto del estado en la temprana
época moderna. El contrato social, que incluye todos los
futuros sujetos de derecho por mor del interés de la
legitimación de dominio, solamente se refiere a la plura-
lidad de actores libres, es decir a una pluralidad no
ordenada de individuos en el estado natural. No hay en
esto ninguna entidad que actúe en nombre del pueblo.
Rousseau, en cambio, en discusión con la idea

del contrato social, convirtió la autoconstitución del
pueblo en un tema central. La polémica con la que inicia
su Contrat social apunta a Grocio. Pero también se
puede estar refiriendo a Thomas Hobbes. La idea que
sostienen ambos, la de un contrato en el que un pueblo
se entrega a un Rey o a un soberano obviamente pasa
por alto una fase importante, ya que la constitución del
pueblo como una unidad debe preceder a cualquier
contrato de este tipo205. “Avant donc que d'examiner
Polis y Estado 205
l'acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon

d'examiner l'acte par lequel un peuple est un peuple.
Car cet acte, étant nécessairement antérieur à l'autre,
est le vrai fondement de la société »206.
La argumentación que Rousseau lleva a cabo

en este lugar de su Contrat social (1762) no parece
ocupar el centro de sus reflexiones. Pero aun así indica
una condición lógica previa que necesariamente precede
al proceso de la fundamentación del orden social que,
desde Pufendorf, se ha extendido a dos contratos sucesi-
vos. En primer lugar los individuos que están solos se
unen en un supuesto estado natural mediante un contrato
formando una sociedad de manera intencionada y vincu-
lante. Y entonces el conjunto toma una decisión respec-
to a la forma de Estado. Y solamente a continuación la
sociedad constituida se entrega intencionadamente a un
señor supremo207. Hasta ahí Pufendorf. Pero antes, obje-
ta Rousseau, tiene que haberse originado en algún lugar
el pueblo.
“Láct par le quel un peuple est un peuple” –

esto significa que el pueblo no existe de siempre como
dimensión natural, anterior a toda disposición legal.
Para que un pueblo sea un pueblo se precisa de un acto
originario de autoconstitución. Esto no significa ponerle
sencillamente otra etiqueta a la pluralidad de las perso-
nas que individualmente vegetan una al lado de la otra:
¡que haya uno donde había muchos! Tampoco se puede
considerar la posibilidad de un contrato central de la
volonté génerale, que en tanto cesión expresa de todas
206 Rüdiger Bubner
las voluntades individuales a un “yo común” (moi com-

mun) inaugura un “corps moral et collectif”. Porque el
ser total moral cambia la situación de manera casi me-
tafísica, haciendo que el egoísmo se convierta en moral
por decisión, porque los hombres, que viven como ani-
males, adoptan en común su razón. Esto, subraya Rous-
seau, “produit dans la´homme un changement très re-
marquable”, una especie de transubstanciación, si bien
sin trasfondo teológico208.
El acto de formación de un pueblo no significa

aún esta transformación que inaugura una época, sino un
proceso de constitución en el que coinciden sujeto y
objeto. Es el pueblo, y no puede ser nadie más, que se
presenta como pueblo en la totalidad de su existencia.
Pero con esto de ninguna manera se le ve como la fuente
de derecho y como autor deliberado de la formación del
Estado, en el sentido del contrato social que aun falta
por celebrarse. La posición del pueblo sigue estando,
por lo tanto, determinada. No tenemos que apreciar el
colorido natural de etnias concretas, como las registrará
Herder poco después como pasos que dan los hombres
en el camino hacia la formación de la humanidad. En el
pensamiento fundamental del derecho natural el pueblo
no es una dimensión histórica, como “los franceses” o
“los ingleses”. El pueblo representa un sujeto político
que habrá que tener en cuenta como fuerza constituyen-
te.
El famoso folleto del Abbé Sieyès de vísperas
de la revolución de 1789 hace la pregunta: “Quést-ce
que le tiers état?”. Aquí se utiliza aún el lenguaje de los
Polis y Estado 207
estados, cuya reunión general, que había convocado el

Rey Luis XVI, se transformará en Versalles en la asam-
blea del pueblo. El tercer estado, diferenciado de la
nobleza y del clero, se encuentra en esta época, contra-
riamente a las realidades sociales y económicas, total-
mente falto de privilegios. Sieyès solamente pudo con-
testar a su pregunta provocadora: aunque el tercer esta-
do es todo (tout), no significa nada (rien) en el orden
político. ¿Y qué es lo que exige de repente este “nada”?
“À être quelque chose.” Hasta ahí la proclama del Abbé,
quien estaba a favor del pueblo. La dinámica de la revo-
lución no tardó en demostrar que el modesto “algo”
solamente podía entenderse como ironía, si no como
mera burla. El tercer estado, que en verdad lo es todo,
quiere convertirse en todo también jurídicamente y por
lo tanto tiene que empujar a la nada a los otros dos
estados privilegiados.
El vocabulario que emplea Sieyès sustituye el

tercer estado por “peuple” y lo equipara con “une nation
complète”. Se propone un concepto de nación sin cargas
previas, en el que se comprende la totalidad de los ciu-
dadanos de un Estado, es decir la base real de sus insti-
tuciones. La “Constitution” francesa de 1795 ya se
pronuncia con decisión: “1) La république française est
une et indivisible. 2) Lúniversalité des citoyens français
est le souverain”. Este vocablo abstracto de Sieyès y los
siguientes aun no tienen nada que ver con el “naciona-
lismo” del siglo XX.
208 Rüdiger Bubner
Pero de la fase de la soberanía popular209 pro-

cede lógicamente el constitucionalismo moderno. Si la
soberanía pasa del soberano al pueblo no se puede reco-
nocer ninguna otra instancia que instale el derecho.
Porque aparte del pueblo, de la “nación completa”, no
hay nada relevante que esté a la espera. La volonté
générale, que se articula en el pueblo y que sale del
pueblo, obliga por contrato a todos los miembros a
querer solamente lo general de un modo general. Por fin
han quebrado todos los intereses particulares, los de los
egoísmos de grupos o de estamentos (estados), las pre-
rrogativas de los príncipes. Se produce un vacío jurídico
y en él entra la constitución escrita. Los años posteriores
a la Revolución, muy movidos en lo intelectual, presen-
cian una producción desbordante de textos declamato-
rios. La fantasía de los que hacen planes no tiene lími-
te210. El resultado que finalmente se aprueba después de
larguísimas deliberaciones es cualquier cosa menos una
constitución en el sentido de una tradicional determina-
ción del estatus entre monarquía, aristocracia, democra-
cia y sus formas decadentes conforme al viejo modelo
aristotélico-platónico. Ahora un texto puesto por escrito
fija los principios inamovibles para toda legislación
futura formulada en términos concretos. En el texto
finalmente se puede controlar el trabajo legislativo, lo
que mejora sustancialmente la transparencia de los
estados modernos.
La situación especial de las colonias inglesas
en América del Norte, que se habían separado de la
metrópoli, fomentaba la audacia de redactar directamen-
te y sin recurrir a modelos aquello que debe tener vali-
Polis y Estado 209
dez. La loable historia de las constituciones escritas

comienza con el estado de Virginia en el año de 1776:
“A declaration of Rights, made by the representatives of
the good people of Virginia, assembled in full and free
convention…” Más adelante siguen Massachusetts y
Nueva York y otras antiguas colonias. En Nueva York
nace la constelación singular en la que ciudadanos in-
fluyentes, adinerados y versados en la literatura clásica
como Madison, Hamilton y Jay propagan, con medios
casi periodísticos, un intercambio público de ideas sobre
principios constitucionales. De ahí ha salido un docu-
mento tan singular como es The Federalist Papers
(1787), un razonamiento que se desliga de decisiones
previas, se inspira en ideas de la Antigüedad y que
asume toda la responsabilidad para el futuro del Estado.
En esta situación de una génesis ex novo las cabezas
sabias y de altas miras sopesan, en nombre de los afec-
tados, cómo se quieren dejar gobernar en un futuro.
¿Cabe una situación más bonita en cuanto a la libre
comunicación? La imponente génesis de las leyes fun-
damentales de la República Federal de Alemania de
1949 se hallaba todavía bajo los imperativos de los
vencedores y bajo el signo de la negación total, del
derrumbe de toda estatalidad en 1945. El resultado de
ello, a saber, “que el pueblo alemán ha adoptado en sus
Estados federales … esta ley fundamental” pudo reafir-
marse plenamente en su valor a raíz de la “adhesión” de
nuevos estados federales en la reunificación de 1990.
Por una cierta sospecha acerca de la entidad

ficticia del pueblo, algunos juristas han argumentado
210 Rüdiger Bubner
que soberanía y estado de derecho coinciden. Martin

Kriele211 afirma: “La idea de un soberano es dinamita
revolucionaria para el Estado constitucional”. “En el
estado constitucional no hay soberano: se trata, en cam-
bio – histórica y conceptualmente – de la división de la
soberanía estatal entre la totalidad de los órganos del
Estado y del derecho público”. Con ello, en la edad
moderna se ha trasferido el largo proceso de legitima-
ción a la propia autonomía del orden jurídico, aquella
que originariamente fue objeto de los esfuerzos de legi-
timación. ¿No se convierten con esto en tautología las
expectativas de legitimación?
En la época de la sociedad mundial que se está

aproximando vale la pena recordar que soberanía signi-
fica originariamente la aceptación de una cota difícil-
mente superable en una escala ascendente de superiori-
dades. Por encima de los que no tienen ningún derecho
están los ciudadanos libres, encima de éstos los señores
libres de toda clase, príncipes, príncipes electores, según
la evolución histórica. Que en esta serie haya un supe-
rior supone posiciones inferiores a él, que a su vez son
superiores a otros inferiores. En cuanto a tiempo y espa-
cio, la escala de superioridad solamente puede cons-
truirse conforme a una dimensión que abarca desde lo
local hasta lo nacional pasando por lo regional. Es por
ello por lo que la idea de soberanía se relaciona inter-
namente con el Estado nacional.
Más allá de este ámbito, ciertamente de amplio

alcance, pero abarcable para la imaginación política,
Polis y Estado 211
para la comunicación actual, para la imposición de

poder y para la administración eficaz, más allá de él
comienza lo indeterminable. En la moderna organiza-
ción del Estado se demuestra cada día cómo ésta se basa
en la limitación de espacio y tiempo. Sin esta referencia
se disuelve el concepto de Estado. El espíritu del pue-
blo, que procede de la terminología ilustrada de Ma-
quiavelo y de Voltaire y que desde muy temprano es
utilizada por Hegel en su pensamiento político, es una
creación plástica que de ninguna manera demuestra un
obscurantismo romántico en sus extravíos germánicos.
Esprit de nation es una seria importación de occidente.
A diferencia del chovinismo revolucionario de

los franceses, que para justificar su posición destacada
siempre suelen utilizar la humanidad en general, el
espíritu del pueblo se ha de poder pensar en el plano de
la historia del mundo en plural. Los muchos espíritus
del pueblo que intentan realizar, compitiendo entre
ellos, el moderno principio del Estado de derecho, for-
man el escenario de la historia del mundo como juicio
del mundo, como la formula Hegel utilizando –con
mucho cuidado y sin énfasis exagerado– una cita de
Schiller212. En la lucha de los espíritus del pueblo se
realiza una dialéctica de la finitud que materializa, sin
dilatoria escatológica hasta el “juicio final”, las categor-
ías jurídicas en la tierra.
Pero las tendencias actuales llevan claramente

sus enfrentamientos bélicos y sus equilibrios de paz en
el marco continental más allá de la competitividad entre
212 Rüdiger Bubner
los estados nacionales, orientada por el ejemplo del

siglo XIX. En el epílogo me pronunciaré sobre el “Fede-
ralismo de Estados” en el nombre de Europa, que abre
un nuevo capítulo en la historia del mundo. Pero la
construcción “supranacional” de Europa que aún está en
fase experimental, hace mucho que ya ha sido sobrepa-
sada por las cabezas que piensan más allá del presente.
Es cierto que ya no sostienen la tradición de las utopías
de la modernidad porque tras la caída del socialismo
real éstas ya no ofrecen ningún crédito. Pero de forma
tanto más insistente se está conjurando desde todas
partes la “sociedad mundial” que corresponde al telos
cosmopolita de la interpretación kantiana de la historia
incluyendo su anticipación de una “paz perpetua”213. Se
pretende que esta sociedad convierta la “globalización”
–determinada ya desde hace mucho tiempo por la eco-
nomía– en una nueva percepción del derecho y de la
política, que sea capaz de frenar y compensar las impli-
cadas simplificaciones de la actuación universal de los
mercados.
En la escuela de Luhmann, cuya jerga forma-

lista permite cualquier ampliación, se han presentado
por ejemplo análisis inteligentes de la “sociedad mun-
dial”214. En ellas se manifiesta que la demarcación esen-
cial de conceptos como soberanía, constitución, legiti-
midad y orden político, que dentro de la tradición de la
moderna concepción del Estado se ha convertido en
condición funcional, está en la fase de disolución o de
paso a lo indefinido. Solamente el futuro revelará qué es
lo que se puede realizar in concreto e in situ y qué es lo
Polis y Estado 213
que se debe a las fantasías arbitrarias de los intelectua-

les.
Ahora ya está fuera de duda que la tierra, antes

de colonizar el espacio, tiene que ser y seguirá siendo el
limitado lugar de nuestro compromiso político. Nadie
puede saber si en el universo nos encontraremos con
“vecinos”, “extraños”, “competidores” o “semejantes”.
Pero antes de que planetariamente extendamos dema-
siado nuestras ensayadas e históricamente comprobadas
categorías, convendría que primero globalicemos las
prestaciones fundamentales de una estatalidad política-
mente exitosa. ¿Hay más allá de las legitimaciones
históricas de los “espíritus del pueblo” algo parecido a
una “soberanía de la Humanidad”? Obviamente no,
porque la escala de superioridades, necesaria para poder
comparar, falta allí donde coinciden las posiciones
extremas y la totalidad, es decir la ilimitada plenitud de
poderes y la presencia sin excepción de todos los suje-
tos. “Contra” ningún competidor pensable y visible se
tendría que imponer esta “suprema potestas”, ya que
todos “estamos en la misma barca”. Una comparación
auténtica de poderes carece de objeto.
La aportación de legitimidad por parte de una

sociedad mundial también sería ineficaz. Porque allí
donde se trata de que “todos” estén de acuerdo y, mas
allá de esta suposición, de que no exista ningún candida-
to que pueda aportar tanto afirmación como negación –
allí coincide la mera existencia de los innumerables
millones de hombres con la necesaria legitimación del
214 Rüdiger Bubner
derecho. Todos los que existen de manera contingente y

se multiplican por segundos suministran ipso facto el
único fundamento de derecho disponible. Es por eso por
lo que se hace innecesaria una legitimación que no
permite ninguna alternativa al consentimiento. Tampoco
existe ningún estado natural porque no se dan posibili-
dades de subsistencia que sean independientes de una
sociedad mundial que depende de facto del reparto sin
fin, que es racionalizada burocráticamente y que está
constituida conforme al derecho. El hecho que todos los
que existen sin más en este único globo estén allí donde
no hay posibilidad alguna de fugarse, emigrar o huir,
obliga ya de por sí y sin necesidad de un contrato social
a que la administración sea la más amplia que se pueda
imaginar. Sin estructuras organizativas enormes no se
puede garantizar ni siquiera el programa mínimo de la
simple supervivencia.
En el contexto de la globalidad desaparecen

los actos políticos fundacionales del Estado, pues la
unidad organizativa del Estado ya no está rodeada de un
“entorno natural” desde el cual pudiera introducirse una
contingencia en el sistema del orden impuesto, capaz de
poner en duda ese orden de alguna manera. Porque ya
no se puede percibir en ningún horizonte los continen-
tes, imperios y culturas, a partir de cuya imaginación el
eurocentrismo tradicional ha recibido los argumentos
escépticos respecto de sí mismo. Todos los horizontes
han sido ocupados por el sistema jurídico dominante.
Por ninguna parte se pueden encontrar experiencias que
sirvieran de contraste como las que pudo obtener la
Polis y Estado 215
Ilustración con aquellos que llamaba los salvajes. El

racionalismo ha ganado definitivamente y ya no hay
ninguna perspectiva externa para la “jaula de hierro”. La
cárcel cultural encierra a todos los candidatos sin excep-
ción y no le permite a nadie ver los barrotes desde el
otro lado. De modo que se vuelven invisibles sin más.
Por eso ya no es posible siquiera describir la sociedad
mundial en un sentido estricto.
3
EL MITO DEL LEVIATÁN Y SUS ADVERSARIOS
Es sabido que Thomas Hobbes no tenía ningún

aprecio por el aristotelismo que se transmitía en las
aulas. El mal comienza con la posición indiscutida de la
Universidad en el imperio del saber: “Romane Religion,
Romane Law and the Art of Medicine” ocupan las facul-
tades mayores. “And for the study of philosophy it hath
no otherwise place than as a handmaid to the Roman
religion. And since the authority of Aristotle is only
current there, that study is not properly philosophy (the
nature whereof dependeth not on authors) but Aristotel-
ity”215. Palabras en lugar de realidad, libros en lugar de
naturaleza, obediencia a la autoridad en lugar de pensar
por uno mismo, se van dando cita los reproches al uso
de la época contra la carga de la tradición escolástica.
A esto le sigue el feroz ataque a la filosofía

política que se anota en la cuenta de Aristóteles: “From
Aristotle's civil philosophy, they have learned to call all
manner of Commonwealths but the popular (such as
was at that time the state of Athens), tyranny. All kings
they called tyrants … as also to call the condition of the
people under the democracy, liberty. A tyrant originally
signified no more, simply, but a monarch … And that
which offendeth the people is no other thing but that
they are governed, not as every one of them would him-
self, but as the public representant, be it one man or an
218 Rüdiger Bubner
assembly of men, thinks fit; that is, by an arbitrary

government: for which they give evil names to their
superiors, never knowing (till perhaps a little after a
civil war) that without such arbitrary government, such
war must be perpetual; and that it is men and arms, not
words and promises,216 that make the force and power
of the laws. And therefore this is another error of Aris-
totle's politics, that in a well-ordered Commonwealth,
not men should govern, but the laws”217.
El pasaje de la cuarta parte del Leviatán que

lleva por título Of the Kingdom of Darkness se encuen-
tra al final de toda la extensa obra y se lee pocas veces.
Contiene, con más claridad que otras partes que expo-
nen la crítica de la tradición, lo que de dañino ha produ-
cido el aristotelismo en su papel de modesta sirvienta
del catolicismo en el marco de una organización de la
universidad en su conjunto deplorable y alejada del
pensamiento. Ha alabado la libertad del pueblo y ha
descalificado al monarca como tirano. Ha servido a la
idea del dominio del derecho y de esta manera ha creado
la ilusión de que el orden no se mantiene mediante
hombres y armas, es decir, mediante la fuerza monopo-
lizada. Sólo el hecho contundente de la guerra civil
puede con toda evidencia desengañar a los contemporá-
neos de Thomas Hobbes. Esta decisiva vivencia históri-
ca se impone a todas las venerables teorías. La pervi-
vencia continua de la guerra civil entraña una idea tan
terrible que las distorsiones ideológicas de la doctrina
aristotélica se desvanecen ante ella.
Polis y Estado 219
Con este breve esbozo hemos entrado en el

centro de la problemática. La tradición nos engaña en lo
fundamental propagando, en nombre de los clásicos,
ideas que se oponen al bien entendido interés tanto de
cada uno como del pueblo en su totalidad. Los que
vivimos en la actualidad queremos oír que en la demo-
cracia impera la libertad y que el dominio de la ley es
una conquista valiosa del Estado de derecho. Queremos
oír esto justamente por las experiencias que el siglo
pasado ha deparado con las formas del totalitarismo y de
la guerra. Nos referimos con insistencia a las “enseñan-
zas de la historia”. Hobbes no presenta ninguna argu-
mentación diferente y sin embargo llega a conclusiones
contrarias. Solamente esta constatación basta para que
nos parezca dudosa la máxima que de la historia se
extraen predominantemente enseñanzas inequívocas218.
La aceptación irreflexiva de teorías biensonantes de
filósofos muy renombrados induce a las personas a
ideas erróneas hasta que la experiencia de una verdadera
guerra las despierta. Lo que la gente quiere oír, porque
les resulta molesto por ejemplo el dominio de un supe-
rior – como indica la cita –, solamente lo refuta el brutal
contacto con la realidad.
Hobbes quiere decir que reconocer la función

del soberano de mantener la paz es más importante que
hablar mal de él. Denostar a los “tiranos” solamente se
lo puede permitir aquel que no tiene ni idea de la bendi-
ción que significa la monarquía. La solución del pro-
blema de la seguridad jurídica está en la concentración
del poder en el soberano y no en otro lugar. Es cierto
220 Rüdiger Bubner
que desde el principio el representante del Estado abso-

luto claramente está a la defensiva. Pero las falsas teor-
ías se estrellan contra la encarnación de una experiencia
que amenaza la vida. Hobbes se sitúa en el centro de su
tiempo. La negación de la tradición junto a su engaño
fundamental significa el impulso directo para construir
originariamente la única forma racional del Estado
basándose en el conocimiento de la situación y de las
condiciones de partida verdaderas, y esto requiere una
especie de ciencia natural. En este sentido, la teoría
involucrada en su tiempo es al mismo tiempo una “po-
sesión para siempre”, como ya Tucídides había valorado
sus análisis de la guerra219. Recuérdese, por cierto, que
Hobbes había traducido y estudiado la Guerra del Pelo-
poneso de Tucídides como algo paralelo a lo contem-
poráneo: “to instruct and enable men, by the knowledge
of actions past, to bear themselves prudently in the
present and providently towards the future”220.
2.
Uno de los indicios más curiosos y reveladores

del pensamiento propio de Hobbes, independiente tanto
de la polémica antiescolástica, que fue habitual en la
época de los inicios de la Ciencia Natural, como igual-
mente independiente de las enseñanzas de la historia, se
encuentra en la breve Introducción del Leviatán. Prime-
ro se evoca la creación divina sin tonos mitológicos
secundarios y se iguala ésta sin más a la “naturaleza
como una de las artes” en virtud de la cual Dios crea y
dirige el mundo. Con la idea de la creación enlaza
Polis y Estado 221
directamente el concepto de mímesis, que representa una

herencia del mundo antiguo junto al estudio de la Biblia.
El hombre “imita” a Dios en la creación de un “Animal
Artificial”. Sin embargo, en la Antigüedad el principio
decía: El arte imita a la naturaleza. En la transferencia a
Dios como creador primario, la relación cambió de una
repetición mimética de la situación dada de una natura-
leza que existe en sí misma a una imitación creadora
originaria. Con ello se pierde la inocencia de la mímesis.
Porque la equiparación con Dios en su propia potencia
teológicamente se ha de calificar como pecado. En el
paraíso la serpiente anuncia precisamente: “Seréis como
Dios.” Puesto que los primeros hombres se fían de la
serpiente, abandonan la única verdadera fe en Dios y
pierden el paraíso para siempre.
En el texto de Hobbes no se exponen los fun-

damentos teológicos, pero para el lector de la época con
seguridad estaban presentes. La estética del genio del
Renacimiento había enlazado la figura de un “alter
deus” con el don del artista y del poeta para la inven-
ción, lo que le asemeja a Dios (Leonardo, Escalígero,
etc.). Es cierto que en el caso de la construcción del
Estado por Hobbes no entran en juego aspectos estéticos
sino técnicos. Pero esta diferencia en principio no pare-
ce revestir demasiada importancia. Tan sólo en la defi-
nición kantiana del genio, que resume todo un desarro-
llo, se subraya la diferencia de una originalidad de la
invención y el carácter epigonal de lo que se ajusta a
reglas221.
222 Rüdiger Bubner
Conforme a la situación de partida del pensa-

miento del Leviatán, el Estado es entonces cualquier
cosa menos el estado natural del ser vivo según Aristó-
teles. El Estado es un artefacto técnico, una invención
racional, un reto prometeico de la omnipotencia de
Dios, es decir, la pieza maestra y la cima de la civiliza-
ción humana. En primer lugar entra en consideración la
teoría de los autómatas que ya había defendido Descar-
tes respecto a los animales cuando dijo que el proceso
vital hay que considerarlo como una máquina que se
mantiene en marcha a sí misma. Pero a Hobbes la
máquina no le satisface, aunque en los tiempos posterio-
res en general se le reprochará el peligro de confundir la
organización del Estado con un engranaje. En el idea-
lismo alemán se le calificó peyorativamente como “Es-
tado de la razón y de la necesidad”.
El “Artificer” va más allá del ser-máquina e imita al

hombre: “that Rationall and most excellent work of
Nature”. Sin recurrir a la doctrina de la Imago Dei del
dogma cristiano se alaba aquí la posición sobresaliente
de la racionalidad misma. No la magnanimidad divina
de admitir un semejante dentro de la creación sino la
autonomía del homo faber sirven como prototipo para la
construcción técnica del Estado222. El hombre vuelve a
hacer un hombre: “Leviatán called a Common-wealth
or State (in Latine Civitas)”. Aquí por fin se presenta el
inequívoco concepto de Estado que en vano buscamos
con esta claridad en Maquiavelo. El Estado está en la
continuidad de la Civitas, de la sociedad romana de
ciudadanos, y recibe la nueva determinación del “bien
Polis y Estado 223
común”, que con “res publica” no se refiere sin más a

los asuntos públicos.
Pero sobre todo se confiere a la innovación un

nombre mítico por lo inaudito que representa. Al lado
de Behemoth del libro de Job223, Leviatán es un gran
animal en la tierra al que solamente Dios le puede de-
mostrar su superioridad. “No hay en la tierra semejante
a él. Hecho para no tener miedo” Esta figura que en la
Biblia no se menciona en ningún otro lugar224, se cita
con la intención de conseguir una asociación inesperada
pero santa. Un ser enorme que es superior a todos y por
esto él mismo está libre de miedo. Hércules, Atlas,
Júpiter, Sol serían posibilidades alternativas de una
alegoría del Estado procedentes de la Antigüedad. Hob-
bes elige a conciencia un símbolo bíblico que está vacío
porque en el lector no despierta ninguna de las ideas
habituales. El vacío poco a poco se va llenando con la
siguiente teoría constructiva. Sin embargo queda un
resto de extrañeza en el Leviatán. ¿Quién en la tierra
puede vivir sin miedo? A pesar del estudio al respecto
de Carl Schmitt225 y de otras interpretaciones mas re-
cientes226 la elección de este monstruo exótico, que
absolutamente nada tiene que ver con el hombre racio-
nal como coronación de la creación, la tengo yo por una
idea literaria genial. Los demás registros de la Introduc-
ción, desde la creación hasta el bien común y la Civitas,
pasando por la mímesis, la técnica, los autómatas y la
racionalidad, suenan todos como corrientes. Que de ello
salga un monstruo enigmático se nos sigue presentando
hasta hoy como una provocación.
224 Rüdiger Bubner
El hombre artificial es mucho más grande y

fuerte que el natural. Solamente en esto reside su preva-
lencia. Porque ha sido inventado y planificado (inten-
ded) para la protección y para la defensa del hombre
natural. En esto se asemeja, a diferencia de una máquina
muerta, a la soberanía del alma que a todo da vida y
todo mueve. Los funcionarios corresponden a los
miembros, que son los únicos mediante los cuales puede
tener lugar un movimiento. Retribución y sanciones
representan el sensible sistema nervioso. Otros ejemplos
siguen. En el centro está la tarea (businness) del hombre
artificial, a saber “salus populi (the poeple´s safety)”.
Con ello el concepto del bien común, que se remonta a
la eudaimonía de la polis, se ha convertido en una mera
garantía de seguridad. La “buena vida” no cuenta para
nada allí donde prevalece el interés insobornable por la
protección. Para obtener la garantía de la seguridad
jurídica duradera existe el artilugio completo que a
todos, en conjunto, nos redime del estado natural.
3.
El Leviatán nace por medio de pactos y con-

venios (Pacts and Convenants). En esto se parece al
divino fiat o hagamos al hombre.227 A través de la in-
equívoca analogía con la creación, la génesis del Estado
se sitúa cerca de una “creatio ex nihilo”. A la formación
del Estado no le precede nada que se le parezca, ni
históricamente, en el sentido de un desarrollo progresivo
desde los comienzos primitivos de la sociabilidad, ni
lógico-ontológicamente, gracias a la suposición de la
Polis y Estado 225
preexistencia de una idea de algo como “Estado”. Con

ello nos encontramos ante la estrategia decisiva para
obtener una legitimación que es típica del Estado en su
conjunto, a diferencia especialmente de la forma de vida
de la Antigüedad: la polis. Gracias a un acuerdo explíci-
to y vinculante entre todas las partes el resultado se
considera como legitimado, siempre y cuando hayan
asentido todos y cada uno.
Todos los sucesores de Hobbes, ya sean críti-

cos, como Rousseau con el concepto comunitario de la
voluntad (volonté générale), o fieles, como Parsons y la
teoría de sistemas funcionalista228, han apostado por la
fundación del Estado por medio del contrato social.
Esto sigue siendo válido para propuestas actuales como
las de Rawls o Habermas. Entre los modernos represen-
tantes del derecho natural y la teoría del estado (Natu-
rrecht und Staatswissenschaft229) solamente Hegel se
mantiene, de manera expresa y por razones sólidas,
alejado de la teoría del contrato. Esto se tratará mas
adelante como un tema especial. De todos modos la
diferencia esencial respecto del “animal político” de
Aristóteles radica en la fundamentación legitimadora del
Estado como una forma de ordenación para la política
no natural sino establecida artificiosamente, que presu-
pone un contrato ficticio de la socialización de todos. En
relación con los intentos de solución desde la teoría del
contrato que parece haber salido de la sofística, Aristó-
teles afirma, sin ninguna duda y sin vacilar, en su Políti-
ca que la vida comunitaria en el Estado tiene una di-
mensión ética230. La Eunomia considera como un crite-
226 Rüdiger Bubner
rio para cada legislación el que se intente conseguir la

virtud. De otro modo no se podrían distinguir las leyes
de la polis de los acuerdos (συνθήκη) como los que
toman los Estados para ayudarse mutuamente a la hora
de establecer preferencias en el comercio. Lo que guía
los acuerdos en casos como éste son ciertos intereses de
alcance limitado. Los intereses pueden variar y en
ningún caso constituyen una coexistencia duradera.
Si la imagen de un contrato entre Estados se

refiriese a las personas que viven en un lugar, se limitar-
ía el contrato a un territorio concreto y controlable
(τόπος). Pero esto no crearía ninguna polis. ¿Por qué?
Porque los involucrados, a pesar de su cercanía local,
“se tratan el uno al otro como si vivieran separados”
(χωρίς). La imagen anticipa con bastante exactitud el
problema político que presenta el individualismo mo-
derno que sirve de base a la teoría del contrato: vive el
uno al lado del otro como si estuvieran separados y la
cohesión social sale de un instrumento artificial, un
contrato, como se puede imaginar entre Estados autó-
nomos. Pero de este modo nunca los ciudadanos pueden
reivindicar para sí ninguna autonomía como la que
tienen los Estados. Entonces nunca serían ciudadanos de
una Polis sino cada uno una “entidad política” separada.
Las observaciones de Aristóteles sin embargo

no dan con el problema porque el modelo contractual
moderno231 no trata a los individuos enteramente como
poleis autónomas sino como egoístas calculadores.
Como se sabe, el modelo procede del derecho privado
Polis y Estado 227
romano, donde el contrato se presenta como un acto

jurídico habitual entre sujetos de derecho. En el estado
natural, sin embargo, no se puede presuponer ningún
estado de derecho porque no se puede detener el proceso
de atomización. Cada uno vive para sí y la sociedad está
muy lejos de su interés natural. Tiene que producirse
una situación dramática adicional para que se convierta
en obligatoria la exhortación hobbesiana: ¡Exeundum e
statu naturali! Este añadido entra en juego a través de la
explicación hobbesiana de un estado natural primario
como guerra universal. Un estado anterior a la sociali-
zación que se diferencia sustancialmente del estado de
derecho permite a cada uno utilizar sus facultades y
libertades a su libre criterio (ius naturale)232. En el Esta-
do natural existe, por lo tanto, un derecho originario de
cada uno a todas las cosas. Parece una paradoja, pero sin
esta suposición no estaría disponible nada que poste-
riormente se pudiera aportar a un contrato, es decir a un
trato de intercambio formal. Porque nosotros celebra-
mos un contrato renunciando cada una de las partes a su
ius naturale y con ello a su libertad ilimitada.
Para ello hay que introducir, sin embargo, en

la “situación original” algún incentivo: la lex naturalis.
Ésta antecede asimismo a una situación de estado de
derecho establecida. Obliga de manera originaria y
natural a cada uno a colocar, por encima de todo, la
conservación de su propia vida. Quiere decir que hay
que evitar amenazas, mientras que se debe ayudar al
fomento de la vida. Como último recurso, al que se
puede acudir en el estado natural, está el instinto de
228 Rüdiger Bubner
conservación. Esto significa que se de un mínimo para

mantener simplemente la existencia o continuar la vida
en un futuro próximo. Lo que se pide es mantener la
existencia para mañana o pasado mañana y no la plani-
ficación vital unitaria de la biografía en el sentido de
eudaimonía. No se relaciona con la conservación de sí
mismo ninguna otra cualificación adicional, como for-
mación para el humanismo, como perfeccionamiento de
las predisposiciones naturales o algo parecido. Se expli-
ca directamente desde sí misma ya que ningún ser vivo,
que sea normal y no patológico, tendría la tendencia de
negar su propia existencia. En esta última base existen-
cial233 no se diferencian, por cierto, los animales de los
hombres. A los últimos los caracteriza solamente el don
de la razón, el conseguir el objetivo primitivo utilizando
los medios de una forma inteligente. Nada que hablar de
virtud.
El capítulo XIII – central para la argumenta-

ción – trata de la “Natural Condition of Mankind, as
concerning their Felicity and Misery”. Felicidad y mise-
ria se encuentran estrechamente juntas debido a la natu-
ral “condition humaine”. El punto de partida es que la
naturaleza nos ha dotado con iguales capacidades de
cuerpo y de alma. En una visión de conjunto se pueden
pasar por alto diferencias menores. El ominoso derecho
natural del más fuerte no tiene cabida en la situación
originaria. La abstracta suposición de igualdad que
inicia el desarrollo de la reflexión es esencial y decide
sobre el resto, porque precisamente por esta suposición
no tienen que aceptarse asimetrías. Del igual reparto de
Polis y Estado 229
la capacidad de todos para actuar así como del derecho

del libre acceso a todo (ius naturale) nace en cada uno
la esperanza de poder conseguir sus objetivos. Con ello
entra en juego un factor de tiempo que prolonga el esta-
do originario de manera ilimitada hacia el futuro. Tan
solo la esperanza (hope) crea enemigos en caso de esca-
sez de bienes disponibles234. El que cuenta con una
oportunidad se defiende ante la presencia del o de los
competidores que le podrían privar de aquella oportuni-
dad. Entonces se construye con ayuda de la razón un
esquema del conflicto que ya no se centra en el caso
concreto de esperanza y envidia. Más bien se forman de
manera automática estrategias hasta la eliminación del
competidor, al que se reprime con la ayuda de otros. La
obligación de encargarse de manera previsora de la
autoconservación – causada por la lex naturalis – pro-
duce inexorablemente una radicalización objetiva que se
aleja mucho de una simple previsión de la subsistencia
al anticiparse al peligro inminente, aumentando con ello
el general estado de guerra hasta lo incontrolable.
4.
Es, por lo tanto, la razón la que hace que en el

estado natural el hombre sea más salvaje que un animal.
Porque éste solamente come por tener hambre y se
defiende de los que le atacan. El hombre, por estar
orientado hacia el futuro, siente ya el hambre del maña-
na y se ocupa de batallas y de alianzas antes de que
éstas se vuelvan actuales. La racionalidad refuerza por
lo tanto la contingencia. “Which is worst of all, continu-
230 Rüdiger Bubner
all feare, and danger of violent death. And the life of

man, solitary, poore, nasty, brutish and short”235. La
imagen completamente contraria a la eudaimonía políti-
ca se presenta allí donde, si bien vivimos el uno al lado
del otro en un caótico estado natural, sin embargo mal-
vivimos nuestra existencia en un aislamiento egoísta al
nivel más bajo e incluso lo tenemos que defender por
todos los lados. A la larga, de este modo no sólo no
logramos la felicidad de la convivencia del uno con el
otro. Caemos inevitablemente en la miseria mas extrema
si la combinación de “ius naturalis” – el derecho a todo
– y de “lex naturalis” – la instrucción de hacer todo
para conseguir la supervivencia – despoja a los sujetos
aislados de todo orden y de toda protección fiable. Por
cierto que a nadie se le puede reprochar nada por esto.
La situación dada de manera natural está hecha sin más
de esta manera.
Hablar aquí de cinismo sería coquetear con

alternativas benefactoras. Pero ningún poder del más
allá nos ayuda en nuestro apuro, ni Dios ni ningún otro
salvador. Estamos en manos de nosotros mismos y
tenemos que superar los apuros solos y con nuestras
propias fuerzas. El estado natural contrario a la vida no
se remonta a una misantropía que se pudiera compensar
mediante la declaración de un “moral sense” con un
anclaje posible en nuestra situación emocional. De este
modo, el s. XVIII se enfrentó a Hobbes. Francis
HUTCHESON, Adam SMITH y otros alabaron la disposi-
ción natural de la filantropía. Finalmente Kant se pro-
nunció con todo derecho contra una sentimentalización
Polis y Estado 231
de la moral dependiente del estado del ánimo. Para él la

“ley moral” – vinculante de modo general – solamente
nace de la razón pura y contra todas las pulsiones y
predilecciones.
En el Leviatán solamente se presenta el intento

sistemático de “contar con lo peor”. Esto es una condi-
ción racional de la construcción y en modo alguno una
forma de entender el mundo. La situación natural de
nuestra existencia consecuentemente obliga a un cambio
completo del que solamente podemos disponer gracias a
nuestro futuro. En el aislamiento la razón nos empuja de
manera paradójica a la infelicidad, en la unión sin em-
bargo ganamos la esperanza de la felicidad (commo-
dious living)236. En el cambio de actitud, el efecto de la
vieja combinación de “ius naturalis” y de “lex natura-
lis” es una bendición (cap. XIV). La obligación elemen-
tal de fomentar en lo posible la conservación de sí mis-
mo adquiere la sorprendente forma de renunciar volun-
tariamente al derecho a tener todo, es decir de conceder
libertad para obtener la paz y, por lo tanto, favorecer la
conservación de sí mismo, pero sólo en el caso de que
todos hagan lo mismo.
La reciprocidad de la renuncia a la libertad

forma el talón de Aquiles del contrato. Una vez entroni-
zado el soberano mediante contrato, éste se encarga en
el futuro y de manera duradera de la seguridad jurídica
en virtud de su monopolio de poder. Pero ¿quién da el
primer paso en la formalización del contrato y por qué?
“Pero si otros hombres no renunciaran a su derecho
232 Rüdiger Bubner
como él, no hay entonces razón para que nadie se despo-

je del suyo, pues esto sería exponerse a ser una presa (a
lo que no está obligado hombre alguno) antes que dis-
ponerse a la paz”. El abandono de sí mismo sin motivo,
solamente por una esperanza vana, debería aparecer
como un acto absurdo y queda excluido del cálculo
racional. La seriedad existencial no tiene nada que ver
con veleidades pacifistas.
Aquí Hobbes recurre de manera inesperada al

Evangelio y a un proverbial “ Law of all men; quod tibi
fieri non vis, alteri ne feceris” El delicado tránsito desde
la posición del derecho natural hacia la solución de la
paz mediante contrato necesita sin duda de un apoyo
mediante recomendaciones o reglas externas. Porque
aún no se ha fijado ninguna ley válida y la recaída en el
egoísmo está cerca. En este punto parece obvio que
ninguna deducción racional a partir de principios y
expectativas indudables es capaz de establecer un puen-
te que salve el abismo que separa a los atomizados y
aguerridos individuos en el estado natural.
Por lo demás llama la atención y se ha obser-

vado con mucha frecuencia que la renuncia a la libertad
en la formalización de un contrato no se lleva a cabo de
igual manera por las dos partes. Porque no es que aquel
que es socio por mi renuncia haya conseguido más
derechos, sino solamente mi conformidad de que no
perseguiré mi derecho unilateralmente como hasta aho-
ra. Él asume la misma renuncia y por ello se produciría
un vacío por la dejación de derechos de todas partes si el
Polis y Estado 233
contrato no fuera especificado como la traslación de los

derechos de todos los socios a un tercero. Este tercero
es el soberano que mediante la unificación de los dere-
chos por parte de todos los socios tiene en sus manos el
poder supremo efectivo sobre la cual ya nadie puede
triunfar. El tercero aparece por lo tanto no como un
socio del contrato sino como el beneficiario al que no le
obliga ninguna obligación contractual. Con ello se satis-
face también la necesidad de la legitimación para la
posición excepcional del soberano, semejante a un Dios
sobre la tierra, fundamentada en el hecho de que todos
se adhieren al contrato. Sencillamente cada uno de los
que se someterán a la ley en el futuro ha expresado ini-
cialmente estar de acuerdo.
Siempre se afirma que la celebración del con-

trato no es un hecho histórico sino una ficción al servi-
cio de la consolidación del derecho. Entonces el estado
natural tampoco era ninguna fase histórica que antece-
diese de algún modo al contrato. El estado natural se ha
de entender como el reverso del estado de derecho en el
cual todos nos vemos socializados de siempre sin que
nunca tengamos ocasión de elegir entre llegar al asen-
timiento o, dado el caso, incluso al disentimiento. El
estado natural describe con tintes sombríos la conviven-
cia humana sin Derecho. Existimos el uno al lado del
otro como si estuviéramos separados, como dijo Aristó-
teles. Sólo conocemos el egoísmo, pero la racionalidad
de éste nunca jamás es suficiente para crear comunidad.
Por lo tanto tenemos que ser obligados a cambiar de
234 Rüdiger Bubner
actitud a través de la experiencia virtual de la guerra

civil.
Un cambio dramatizado de actitud nos quita el crudo

egoísmo y lo sustituye por su forma ilustrada. El interés
propio, cuando no está dirigido a metas asociales como
la fama o la avaricia, sino a la última instancia de su
autocomprensión, reconoce la conservación de uno
mismo como valor primario sin más. Una inteligente
puesta en escena de la autoconservación, en lugar de la
lucha de todos contra todos, sirve ahora de instrumento
técnico del derecho, que, inventado por necesidad, pro-
mete seguridad y una esperanza de futuro sin menosca-
bo a cada existencia individual. Hay, por otra parte,
muchas ocasiones para estudiar el vuelco de esta ima-
gen. A la teoría de Hobbes subyace una dimensión real.
En momentos fuera de vigilancia, en espacios sin ley,
por ejemplo en la revolución o la anarquía, de golpe nos
vemos retrotraídos al estado natural. Es sencillamente
aquello que hay si no hay ley. Movilizamos nuestras
dormidas fuerzas de conservación de nosotros mismos y
anhelamos la vuelta del Estado de Derecho amigable
para el hombre. Ciertas formas triviales del arte, como
las novelas negras o las películas del oeste, juegan – por
cierto con mucho éxito – con el atractivo de estas expe-
riencias límites. Normalmente el orden gana al final.
La definición final del Leviatán, que surge de

largas discusiones acerca de los modos de contrato, es
Polis y Estado 235
una definición del Estado de un modo inusitado hasta el

momento. La especial forma, arriba mencionada, de la
traslación del derecho a un representante del derecho,
que no es partícipe del contrato y por lo tanto no está
vinculado contractualmente crea un representante para
unos muchos que prestan su anuencia. “A Multitude Of
Men, are made One Person, when they are by one man,
or one Person, Represented; so that it be done with the
consent of every one of that Multitude in particular. For
it is the Unity of the Representer, not the Unity of the
Represented, that maketh the Person One. And it is the
Representer that beareth the Person, and but one Per-
son: And Unity, cannot otherwise be understood in
Multitude”237.
La lógica de la representación238 es el recurso

con el que Hobbes aborda la pregunta de cómo se pue-
de producir una unidad política a partir de una multipli-
cidad de actores libres. Esta vieja pregunta, que se plan-
teó en la Antigüedad, la había contestado por ejemplo
Platón con el principio metafísico de la unidad que en la
mano del rey filósofo se convierte en la “idea del Bien”.
Aristóteles desechó la solución metafísica e insistió en
el autogobierno de iguales y libres en el cual el paso de
la multiplicidad a la unidad se configura en el tramo
temporal marcado por el ritmo del cambio de dominador
a dominado. La unidad de muchos se constituye por lo
tanto procesalmente como la identidad de los regidores
con los regidos. Esta propuesta, objetivamente “de-
mocrática”, obviamente se sitúa muy lejos del acto
obligatorio y racional de una unión de todas las volunta-
236 Rüdiger Bubner
des individuales en una volonté générale, que Rousseau

revistió ya inicialmente de las consecuencias inevitables
de lo totalitario. A pesar de esto, Rousseau en el presen-
te es considerado como el padre de la democracia.
La definición del Estado de Hobbes nace sin

embargo de la lógica de la sustitución donde conforme a
derecho uno representa a muchos. En virtud del contrato
en el que cada uno traspasa su derecho a la libertad al
representante bajo la condición de que el otro –cada uno
de los otros– haga lo mismo nace una autoridad que le
es conferida al Estado por todos los miembros de la
Commonwealth. Por eso sólo la autoridad dispone de
tanto poder y fuerza (Power and Strength) “that by
terror thereof, he is enabled to form the wills of them
all, to Peace at home, and mutual ayd against their
enemies abroad. And in him consisteth the Essence of
the Commonwealth, which (to define it) is One person,
of whose Acts a great Multitude, by mutual Covenants
one with another, have made themselves every one the
Author, to the end he may use the strength and means of
them all, as he shall think expedient for their Peace and
Common Defence. And he that carryeth this Person is
called Sovereign, and said to have Sovereign Power;
and every one besides, his Subject.”239
Dicho una vez más: el contrato formalizado

por todos conjuntamente reviste a una instancia como
representante de todos con poder y fuerza unificados. El
miedo ante esto (terror thereof) marca la voluntad de
cada uno conforme al arbitrio del representante. La
Polis y Estado 237
voluntad de éste no está vinculada. Esto hace que él sea

el soberano, muy parecido al modo en que Bodin ya
había determinado al soberano sin el apoyo de una base
contractual. Si bien la voluntad está desvinculada, sus
fines generales están fijados: paz interna y defensa
externa. El representante no tiene permiso para sobrepa-
sar esto: destruiría la base de legitimación y terminaría
en el abismo de la tiranía. Viene aquí a la memoria la
advertencia que Hobbes había hecho en relación al
poder de los tiranos. La frivolidad de Bodin, que pone
en los labios del soberano: “car tel est notre plaisir”, no
sería una frase del Leviatán.
Gracias a la lógica de la representación cada

uno oficia como coautor de los actos públicos. No en-
cuentra ningún asiento la separación de los individuos,
como personas privadas, del sistema del poder. Al re-
presentante se le da el nombre de “persona” coronada,
en singular, no porque fuera, en el sentido del papel del
príncipe en Maquiavelo, un tipo arrojado, ni porque
fuera, en la monarquía constitucional de Hegel, un suje-
to, un soberano, un rey instalado en la cabeza de la
pirámide. Más bien el Estado mismo es persona en el
discurso despersonalizado de la representación.
El estado es una persona, no una forma de

vida. Esto diferencia de manera tajante la construcción
moderna, como invento vinculado al servicio del orden
público, y la unidad ética de la ciudadanía de la Anti-
güedad. La personalización del Estado, de la cual más
tarde se han derivado varias insuficiencias, no es ni
238 Rüdiger Bubner
mucho menos un malentendido en el sentido de la con-

fusión de un engranaje con los intercambiables portado-
res de la dignidad humana. Antes bien, la personaliza-
ción del Estado demuestra precisamente la identidad
política en la se han unido todos los individuos y en la
que estos se deben reconocer una y otra vez para que no
se produzca ningún extrañamiento entre el sujeto de
derecho y el soberano, su representante.
El problema de la identidad, es decir, cómo

muchos pueden convertirse en uno, no da aquí el rodeo
que más adelante elige Rousseau para compensar de un
golpe la enajenación que se produce en el contrato.
Rousseau reconoce en el sometimiento de todos al sobe-
rano la pérdida radical de la libertad que la lógica de la
representación sólo tapa con un velo. «La souveraineté
ne peut être représentée, par la même raison qu’elle ne
peut être aliénée; elle consiste essentiellement dans la
volonté générale, et la volonté ne se représente point:
elle est la même, ou elle est autre».240 En el verdadero
contrato, que constituye mi existencia social, lo último
que puedo abandonar es mi libertad que, por encima de
toda conservación animal de mí mismo, es mi bien más
importante. En lugar de esto ha de producirse una esen-
cial transformación de las voluntades individuales hacia
la voluntad común. Se puede abstraer de nuestras dife-
rencias individuales en cuanto a saber, rango, bienes y
energía si perpetuamos el principio de voluntad como
tal y lo convertimos en una comunidad. Porque al mero
nivel de los principios no queremos nada determinado
que surgiera de ciertas situaciones, que motivase sus
Polis y Estado 239
varias interpretaciones y que exigiese la adecuada dis-

posición de medios y demás condiciones previas.
La “voluntad común”, pensada como origen

unitario y elevada al contenido del contrato social, solu-
ciona la urgente pregunta por la identidad política de los
muchos mediante un rodeo por un “metafisicum”. La
lógica representativa de Hobbes, por muy sofisticada
que parezca su incubación, cuenta con la ayuda de un
componente racional. Cada uno de los sujetos de dere-
cho puede reconocerse en el soberano. Sin embargo, la
unificación de las voluntades mediante contrato propo-
ne, conforme a Rousseau, una transformación al crearse
una comunidad general que se sitúa por encima de lo
empírico; es contraria a lo individualista y, sin embargo,
de ninguna manera está presente en las formas institu-
cionales, donde una extrema abstracción se ve combina-
da con una potencia volitiva totalmente indeterminada.
Queda totalmente descubierta la intención que Rousseau
perseguía con esto. Debe impedirse cualquier diferencia
entre individuo y Estado, incluso aquella que se transmi-
te mediante la representación. En el “moi commun” de
la voluntad común no soy menos yo que antes de forma-
lizar el contrato. Esta identificación sin fisuras no puede
producirse en ningún otro punto que en la voluntad
antes de su activación concreta en forma de determina-
dos actos.
240 Rüdiger Bubner
6.
Esta inmediatez absoluta tiene un precio muy

alto. Ya están presentes en el Contrat social todas las
predisposiciones de obligación moral, censura, adies-
tramiento ideológico, rituales públicos y culto de adora-
ción de los símbolos de unidad. Esto se ha criticado a
raíz del terror revolucionario de 1792 y más tarde una y
otra vez hasta el siglo XX con sus formas extremas del
totalitarismo. Las lentas y cada vez más maduras re-
flexiones de Hegel, desde los textos teológico-políticos
de la fase de juventud hasta el temor de las Vorlesungen
de Berlín en la forma de la Filosofía del Derecho, asu-
men los resultados de la época revolucionaria. Hilo
conductor en ellas es la intención, que reaparece en la
filosofía moral de Kant, de subsanar las dificultades,
anotadas por el rousseauismo, para identificar de mane-
ra integral el sujeto de la razón con el sujeto general,
mediante una reducción de la autonomía del Estado a fin
de crear institucionalmente formas de vida que valgan la
pena ser vividas para los sujetos cuya libertad se realiza
históricamente.
Una prueba importante de las dificultades

sistemáticas que necesariamente se agencia Rousseau al
considerar que es inaceptable241 la renuncia a la libertad
en el contrato al modo de Hobbes, se encuentra en un
capítulo del Contrat social acerca del “Législateur” (II,
7), capítulo al que se suele prestar poca atención. El
principio de la voluntad, completamente vacío, entendi-
Polis y Estado 241
do en su comunidad, es incapaz de determinación algu-

na242. Para que tome forma el orden político, cuya fuente
de legitimidad la constituye, según se dice, nada menos
que la “volonté générale”, es necesaria una instancia de
mediación “genial” hacia el lado la realidad concreta.
Para ello se necesita de un legislador. Éste ocupa un
rango casi carismático, como Solón, Licurgo o Calvino,
porque, aunque él no es el soberano mismo o su encar-
gado o funcionario (magistrature), no tiene en mente
nada más que el bien común.
No es ningún partícipe del contrato, ningún

sometido a derecho, ningún agente de intereses, ningún
representante de la tradición, en resumidas cuentas,
ningún elemento ajeno a la mera ejecución de la volun-
tad común, sino una correa de trasmisión (si esta imagen
no fuera ya demasiado mecanicista) de la voluntad hacia
sus contenidos oportunos. Dirige naciones, está por
encima de cualquier disputa y sus efectos tienen el
aliento de siglos. «Pour découvrir les meilleurs règles
de société, qui conviennent aux nations, il faudrait une
intelligence supérieure qui vît toutes les passions des
hommes et qui n'en éprouvât aucune, qui néût aucun
rapport avec notre nature et qui la connût à fond, dont
le bonheur fût indépendant de nous et qui pourtant
voulût bien sóccuper du nôtre; enfin qui, dans le pro-
grès des temps se ménageant une gloire éloignée, put
travailler dans un siècle et jouir dans un autre. Il fau-
drait des Dieux pour donner des lois aux hommes»243.
Como si fuera un rey filósofo, el legislador
facilita a los hombres una vida humana bajo leyes que
242 Rüdiger Bubner
ellos mismos no pueden procurarse porque sus dotes no

sirven para la auténtica legislación, mientras que ya de
siempre habían concedido de manera general su justifi-
cación. Mediante la criatura imaginaria de la comunidad
de voluntades, donde cada uno es él mismo y sin em-
bargo todos son un uno, rendimos de antemano la apro-
bación de cada una de las reglas que establece este
semidiós para cada una de las naciones. Ahora, ¿y si
éste se llamase Stalin? La lógica de representación de
Hobbes no engaña a ningún individuo haciéndole creer
que su independencia bajo las condiciones estatales
tenga una continuidad sin fisuras. La constricción existe,
pero es transparente y por lo tanto racional. La solución,
que Rousseau se imagina libre de constricción, establece
de manera traicionera en nombre de la ley fuerzas que
no están sometidas a ningún control.
Solamente en la cooperación entre volonté

génerale y législateur el projecto de Rousseau adquiere
unos contornos que van más allá de los recursos a la
moral y de declaraciones enfáticas de autonomía políti-
ca. Pero muestra una notable debilidad en la dependen-
cia sistemática del pueblo – que como tal siempre quie-
re lo bueno pero sin conocerlo realmente y llamarlo por
su nombre – con respecto al intérprete general que le
dice qué hay que hacer concretamente aquí y ahora. En
el hueco de mediación entre lo general de la legislación
y lo particular de la articulación jurídica quieren entrar
todos los pretendientes que por encargo definitivo del
pueblo determinan aquello que le viene bien y que es de
su provecho. La casta sacerdotal seglar, los cuadros de
Polis y Estado 243
mando y los vanguardistas de las masas, los agentes de

la liberación con la palabra (en lugar de las armas), los
viajeros internacionales de la revolución, los “grandes
hermanos” y los “padres del pueblo”: la ingeniosa com-
binación de ideas de Rousseau ha abierto el camino a la
nueva formación sociológica.
Los sofistas eran especialistas en la formación

de arribistas políticos y muchas veces procedían de la
periferia de la cultura griega de la polis. Los intelectua-
les de la Ilustración, que sin ningún reparo se llamaban
“les philosophes”, frecuentaban los salones parisinos y
se ganaban el oído de la decadente nobleza. Como no-
vedad del siglo XIX y XX, el tipo de facineroso de
despacho, humanamente activo en el periodismo, en la
pedagogía popular, en la formación obrera y la manipu-
lación de la conciencia pública puede remitirse a Rous-
seau.
4
EL HISTORICISMO DE MONTESQUIEU ANTE EL

PENSAMIENTO HISTÓRICO
Entre la colección sumamente extensa de

notas, ideas y ocurrencias ad hoc que fueron editadas
procedentes del legado de Montesquieu como Mes
pensées se encuentran observaciones ingeniosas acerca
del mas amplio temario que pueda ser objeto de re-
flexiones por parte de una persona culta. Las Máximas y
reflexiones que publicaron los moralistas franceses
desde La Rochefoucauld hasta Chamfort y Rivarol244,
los contemporáneos de la revolución de 1789, han ser-
vido de modelo para la edición póstuma de pensamien-
tos diseminados245. Los moralistas modernos246 trabaja-
ron a su manera sobre la moderna doctrina de la inteli-
gencia que pertenecía a la tradición del aristotelismo. En
el entorno de los autores del s. XVII fue La Bruyère,
con su traducción de los Caracteres de Teofrasto, el
discípulo de Aristóteles, quien puso de relieve con más
claridad la dependencia de la moralística ilustrada de
aquella doctrina de la inteligencia.
Montesquieu articuló en sus Pensées, entre

muchas otras cosas, las Máximas generales de la políti-
ca247. Entre ellas se encuentran, con los números IV y
XIX, las siguientes: “No se debe hacer mediante las
leyes lo que se puede hacer mediante las costumbres” y
“No se debe hacer nada que no sea razonable. Pero se
246 Rüdiger Bubner
debe tener mucho cuidado de no hacer todo lo que lo

es”. Utilizo estas dos máximas como punto de partida
para estudiar la teoría política de Montesquieu. Su carre-
ra como autor se inicia con las Lettres persanes (1721)
que varían el tema preferido de la Ilustración, a saber, la
reflexión crítica del eurocentrismo visto por el “extran-
jero”, en este caso dos persas en el ambiente mundano
de París, la metrópoli francesa. Más tarde Rousseau
popularizó, en compañía de autores como Diderot,
Raynal, Voltaire y otros, esta idea cuando inventó el
Buen Salvaje. Este motivo tuvo gran influencia hasta el
exotismo actual del giro hacia el “tercer mundo”, sobre
todo desde que el “segundo mundo” ha desaparecido.
Con un breve escrito, Considérations sur les

causes de la grandeur des Romains et de leur décadence
(1734) Montesquieu se incorporó a las observaciones
sobre la decadencia de los grandes imperios que en la
Ilustración gozaba de igual importancia. El Opus Mag-
num de Edward Gibbon Decline and Fall of the Roman
Empire (1765) pertenece a este contexto. Hegel, que,
como demuestran sus escritos de juventud, estudió
pronto tanto a Montesquieu como a Gibbon, es el here-
dero de aquella visión de la historia que instaló como
acontecimientos claves la ascensión y la caída de los
grandes imperios248.
La obra principal de Montesquieu tuvo un
éxito inmediato nada más aparecer en Ginebra en 1748.
Se llama De lÉsprit des Lois y traza un amplio encua-
dre histórico-cultural del problema de la legislación que
desde la Antigüedad y especialmente desde Platón se
Polis y Estado 247
constituyó en el asunto central de la política. El concep-

to de Esprit introduce sin embargo un tono completa-
mente nuevo en esta concepción de la labor de base de
lo político como promulgación autoritativa de leyes que
obligan a todos los sujetos de derecho. La legislación
fue considerada como una actividad humana de ordena-
ción que o seguía a la naturaleza o se situaba frente a
ella de forma “positiva”. Con ello las leyes se sitúan
cerca de la lógica regulativa de la naturaleza, ya sea en
el sentido de la analogía con la necesidad natural ya sea
en oposición a la misma. La imposición de racionalidad
se consideró como el centro de la fuerza de la ley.
Pero Montesquieu no entendió bajo Esprit la

validez universal de la racionalidad en todos los proce-
sos de Legislación haciendo abstracción de su contexto
histórico. En el concepto de Esprit, contrario a cualquier
racionalismo, está más bien el espíritu histórico, el
genio, la constelación de razón y de circunstancias
dadas. La expresión estándar de los espíritus del pueblo
que desde Voltaire249 pasando por Herder hasta Hegel
conecta la Ilustración francesa con la respuesta alemana
en el pensamiento histórico tiene su origen en este con-
cepto ilustrado del Esprit250.
Después de haber sacado la púa de la crítica

ideológica se puede acometer el tema más libremente.
Montesquieu representa, sobre la base de un racionalis-
mo moderno, una perspectiva histórica que atiende a las
actividades de una Legislación determinante de la cons-
titución y relevante para el derecho, teniendo en cuenta
248 Rüdiger Bubner
las condiciones concretas del mundo real. Y de siempre

este mundo está determinado desde atrás por el clima,
por las circunstancias geográficas, por los usos y las
costumbres de los distintos pueblos. Es decir por un
marco de condiciones empíricas que necesariamente y
conforme a la naturaleza preceden a la racionalidad de
las leyes. Porque la actividad legisladora siempre se
basa en un fondo de condiciones sobre el que nadie
tiene mando y que nunca puede ser anulado por “leyes”
pues ofrecen el fondo imprescindible para que la acción
de “dar” leyes sea eficaz.
Se puede llamar histórica a esta reflexión

porque es tributaria de aquellos factores que no pueden
ser accionados expresamente, ni modificados conforme
a un plan ni eliminados en una dinámica teleológica.
Este historicismo opera en el contexto del pensamiento
histórico que se estableció a finales del s. XVIII251. La
arqueología cultural del profesor de retórica napolitano
Giambattista Vico es anterior a esto. La reflexión del
historicismo sobre su propia prehistoria se ha acordado
de él muy tardíamente. Vico anuncia unos Principi di
Scienzia Nuova (1725) que obedecen al canon de inno-
vación de la modernidad. Se dirige, sin embargo, contra
la actitud “crítica” del predominante ethos metódico del
cartesianismo para sacar a la luz la natura comune delle
nazioni que, referido a los pueblos – porque aun no se
puede hablar de “nación” en el sentido que esta palabra
adquirirá después de la Revolución –, significa un estu-
dio de las características de los mismos sobre la base de
Polis y Estado 249
tomar en serio los documentos más antiguos, como, por

ejemplo, los del “verdadero Homero”.
Vico figura en la historiografía retrospectiva

del historicismo como un precursor de Herder, aunque
las influencias exactas aún estén poco claras252. Herder
describió de forma sintética y definitiva, y con efectos
duraderos, la historia de la formación de la humanidad
como una totalidad en devenir que se realiza a través de
las figuras concretas de los pueblos, de las contingencias
históricas, de los rodeos y los caminos secundarios.
Existe una orientación hacia un fin pero se niega la
perseverancia para alcanzarla. El historicismo comienza
a formarse en el sentido propio del término con Herder
y con sus consecuencias para el esbozo kantiano de una
historia de la evolución hacia el estado de derecho cos-
mopolita253, así como en la ampliación, por parte de
Hegel, de la idea de una historia del mundo que com-
prende la competencia entre los espíritus de los pueblos
o de los Estados en relación la realización del dere-
cho254.
Sobre De lÉsprit des Lois de Montesquieu se

puede decir que esta obra profunda defiende un histori-
cismo anterior a la victoria oficial del pensamiento
histórico. Porque el historicismo oficial nace de la secu-
larización de la concepción cristiana de un proceso de
salvación que es dirigido por Dios y que tiene lugar
entre la creación del mundo y el juicio final en combi-
nación con la función de la providencia entre el inicio
absoluto y el fin absoluto. Karl Löwith255 ha descrito de
250 Rüdiger Bubner
manera detallada este proceso de transformación profa-

na y desmantelamiento de las coordenadas trascendentes
en el milenio largo transcurrido entre Agustín, el Padre
de la Iglesia del norte de África, y Bossuet, el predica-
dor de la corte de Luis XIV. Voltaire, Herder y Hegel
encuentran en ellos su línea de ancestros. Cuando Mon-
tesquieu entró en la escena internacional con su teoría
de las leyes sobre el trasfondo de un esprit que había
que incardinar históricamente, faltaba todavía ese fruto
de la Ilustración, de profundo alcance, que termina en
esa época que Jaspers y Koselleck describen metafóri-
camente como época axial o anticlinal (“Achsenzeit” o
“Sattelzeit”), y que sitúan a finales del siglo XVIII.
La Antigüedad servía desde el Renacimiento

como un modelo para la comparación y ofrecía los
puntos de referencia que a través de una Querelle des
Anciens et des Modernes oscilaban entre la estética y la
política. Maquiavelo y Hobbes jugaron la carta de la
política. Perrault, Fontenelle y otros llevaron a cabo la
correspondiente ponderación en el campo de las artes.
En cuanto a la política contemporánea es Inglaterra el
país que se considera modélico para la época. Montes-
quieu coincide en esto con Voltaire y sus Lettres anglai-
ses (1734) y con algunos otros autores, entre ellos algu-
nos de la Ilustración alemana.
En todo caso, la orientación hacia el modelo

del sistema inglés del orden político procura una aten-
ción fundamental a las diferencias entre las circunstan-
cias. No se trata de una dimensión que se pueda descui-
Polis y Estado 251
dar, que se pueda sacrificar en aras de la abstracción o

de la investigación de los principios. Lo más importante
en esta cuestión es la “separación de poderes” que intro-
duce Montesquieu y por la que goza de una inmarcesi-
ble fama. No es que pensara el mutuo control de los tres
poderes, el legislativo, el ejecutivo y el judicial, para
contrarrestar la incorrecta preponderancia de alguno de
ellos, sin partir de ningún modelo. Su distinción doctri-
nal procede, por el contrario, de un análisis de la situa-
ción inglesa de su tiempo256. El resultado más conocido
y duradero de las doctrinas de Montesquieu se debe, por
lo tanto, a la atención que su autor prestó a las particula-
ridades de las situaciones y circunstancias que siempre
son determinantes para las leyes concretas y que, con-
forme a su naturaleza vinculante, siempre tienen que
serlo también para los agentes.
Louis Althusser refiere en un estudio de 1959,

anterior a su paso al marxismo, una interpretación am-
pliamente aceptada: “Es una verdad admitida la de que
Montesquieu es el fundador de la ciencia política. Au-
guste Comte lo ha dicho, Durkheim lo ha repetido, y
nadie ha comprobado seriamente este juicio. Quizá sea
preciso retroceder un poco en el tiempo para distinguirlo
de sus antecesores y penetrar en lo que lo diferencia de
ellos”257. Pero contradice con razón a Durkheim258,
cuando el declarado interés en las cosas reales, que
Montesquieu sitúa en el centro de las leyes, se pretende
como una reducción estructural a regularidades en el
campo de la política, mientras que más bien lo que se ha
despertado es el sentido para la riqueza de los pueblos
252 Rüdiger Bubner
históricos. Althusser, por el contrario, se acoge a Rous-

seau259 que había declarado que Montesquieu, a diferen-
cia de la ley natural de su época, se contentaba con
“traiter du droit positif des governemants établis”.
Porque esto, dice, es una empresa completamente distin-
ta que “de traiter les principes de droit politique”260. El
juicio de Rousseau es completamente cierto. La obser-
vación histórica reemplaza a la investigación de los
principios.
En el Prefacio a su obra Montesquieu ha mani-

festado su intención con exactitud: «J’ai posé les prin-
cipes, et ja’ai vu les cas particuliers s’y plier comme
d’eux mêmes; les histories de toutes les nations n’en
être que les suites; et chaque loi particulier liée avec
une autre loi, ou dépendre d’une autre plus général. –
Quand j’ai été rappelé à l’antiquité, j’ai cherché à en
prendre l’esprit, pour ne pas regarder comme sembla-
bles des cas réellement différents ; et ne pas manquer
les différences de ceux qui paroissent semblables. – je
n’ai point tiré mes principes de mes préjugés, mais de la
nature des choses ».
El credo de la libertad de prejuicios forma

parte del minimum metodológico y se parece a un ejer-
cicio obligatorio. Porque solamente prescindiendo de las
opiniones preconcebidas del autor se demuestra la ver-
dadera naturaleza del asunto. Esto significa más exac-
tamente que los principios de las leyes se insertan en las
particularidades del caso en cuestión, que se hacen
visibles por sí mismas. La historia de todas las naciones
Polis y Estado 253
(o pueblos en el uso más antiguo de la lengua) forma el

marco de esto, y de manera secuencial. Se demuestra,
así, que una ley está relacionada con otra o se encuentra
jerárquicamente subordinada a otra superior. Los ejem-
plos clásicos de la Antigüedad se han de percibir desde
la perspectiva de su “espíritu”, pues de lo contrario
emergen analogías entre casos objetivamente diferentes,
las cuales distorsionan la verdadera percepción.
En una época de Ilustración (temps des lumiè-

res) se tiende, sigue afirmando el prólogo, a exagerar las
precauciones. Solamente los más dotados consiguen
captar de un golpe toute la constitution dún état. Hay
que haber “nacido” con una mente genial semejante.
Pero si ateniéndose inteligentemente a las circunstancias
se logra reforzar la lealtad de los sujetos de derecho, así
como ampliar, entre los que dirigen el Estado, los cono-
cimientos que se precisan antes de decretar normas,
entonces el autor será el “más feliz de los mortales”: un
alegato a favor de la modestia, teniendo en cuenta la
época racionalista, para que todas aquellas concreciones
que no pueden ser interpretadas ni de manera universa-
lista ni según principios vuelvan a encontrar su necesa-
rio sitio en la vida política común.
Después de estas explicaciones se puede en-

tender por qué Montesquieu no construye ninguna teo-
ría coherente del Estado desde la legitimación hasta la
soberanía. De Hobbes, al que cita ocasionalmente, le
separa un siglo. La fundamentación del Estado para él
ya no es un problema primordial. Pero el “espíritu” en
254 Rüdiger Bubner
cuyo contexto funcionan las leyes plantea una nueva

tarea. El estudio de los detalles ayuda decisivamente a
hacer comprensibles las distintas formas de Estado, más
que todas las generalizaciones. La inteligibilidad, por su
parte, fortalece de manera directa el papel del ciudadano
y con ello sirve al orden. El “historicismo” de Montes-
quieu –sit venia verbo– es una hermenéutica de la ley en
favor de la teoría del Estado moderno, pero sin ocupar
una posición protagonista ni una línea de frente. No se
trata de luchar ni contra la escolástica ni contra el aristo-
telismo. Las batallas ya se han dado. Tampoco se ha de
desenmascarar el oscurantismo de una dominación
apoyada en la religión. La madurez de la Ilustración no
lo necesita. Pero el racionalismo fanático entre sus pares
parece haber inquietado al prudente hombre de Bor-
deaux.
Después de algunas observaciones, más bien

convencionales, sobre el estado natural y la diferencia
entre ley natural y ley positiva, Montesquieu se pronun-
cia directamente sobre la tríada clásica: república, mo-
narquía, despotismo (II, 1). Para él está fuera de toda
duda que no tenemos que identificar un arquetipo de la
organización unitaria del Estado. Y muy claramente se
mantiene alejado de la exaltación mística del Leviatán.
En un planeta tan grande debe de haber muchos pueblos
(I, 3) que se diferencian. Aquí no puede interesar una
generalización según tipos ideales. La tríada de las
formas del Estado recuerda las clasificaciones antiguas,
pero llama la atención que entre ellas el tipo contrario a
todo orden político sin más, es decir, la tiranía, que ya
Polis y Estado 255
fue discriminada en la Antigüedad, aparece como des-

potismo. En él “una sola persona sin ley y sin norma
lleva todo según su voluntad y su capricho”, mientras
que el monarca al menos reina con arreglo a leyes.
La aristocracia, que tradicionalmente tiene su

sitio entre el gobierno de un individuo, o sea la monar-
quía, y el gobierno del pueblo, o sea la democracia,
curiosamente se presenta aquí como forma colateral de
la democracia. En ésta el pueblo posee “soberanía”
mientras que en la aristocracia solamente reina “une
partie du peuple”. Esto quita agudeza al desequilibrio
aristocrático-oligárquico entre los pocos que gobiernan
y los muchos que son gobernados. Los aristócratas “de
noblesse” median entre el soberano y el pueblo. Sin
mediación, el déspota aprovecha sin miramientos su
oportunidad (II, 4). Algo parecido ocurre en el caso de
la posición intermedia del clero. “Barrière toujours
bonne, lorsque il n’y en a point d’autre: car, comme le
despotisme cause à la nature humaine des maux ef-
froyables, le mal même qui le limite est un bien” (II, 4).
Ya desde el principio se anuncia la idea de establecer un
equilibrio entre los poderes, que más tarde habrá de
adquirir su rango definitivo.
En la república como en la aristocracia la

estabilidad del sistema descansa no sólo en el orden
configurado de manera semejante, sino también en las
convicciones concurrentes de los sujetos de derecho.
Esto es la tan citada “vertu”, la virtud de los republica-
nos, que más que una ayuda, es imprescindible para que
256 Rüdiger Bubner
las leyes no solamente se cumplan de manera pasiva

sino que se hagan cumplir activamente. Vertu es una
palabra anticuada para la lealtad de los ciudadanos.
Llama poderosamente la atención que en la terminología
del renacimiento de Maquiavelo la virtù, en recepción
positiva de la virtud del ciudadano de la antigua Roma,
favorece esencialmente al príncipe en su instinto de
poder. La extensión en toda regla de la virtud del ciuda-
dano en Montesquieu ha democratizado ya bastante este
ideal principesco. Permítase añadir en este lugar la
llamada tesis de Böckenförde261 que dice que, sin el
implanificable compromiso del ciudadano, el Estado de
derecho, puramente de suyo y por su racionalidad de-
ductiva, sólo es capaz de movilizar una fuerza que resul-
taría insuficiente para mantenerle. Siempre necesita que
se le añada la convicción, dicho de modo aristotélico, el
hábito ensayado de ser ciudadano, para que el entrama-
do de instituciones se fundamente y se perpetúe en la
vida social histórica.
Ahora bien, a la monarquía, según Montes-

quieu, se le deniega confiar en la vertu. En lugar de ello,
“la plus belle machine” descansa sobre otra virtud, el
“honor” (III, 5, 6). A este “honneur”, que según Aristó-
teles es la meta de la actuación política en el reconoci-
miento público en general (τιμή), el ilustrado lo llama,
típicamente, un “prejuicio”. Es el prejuicio masivo de la
ambición el que mantiene unido el orden social centrado
alrededor de la corte, del mismo modo como lo hace el
compromiso con la virtud en el caso de los ciudadanos
republicanos.
Polis y Estado 257
Pero la aportación del buen ciudadano “bon

citoyen”, basada en la expectativa de conseguir honor,
no se realiza a través de la identificación inmediata sino
a través de la mediatización de amar al Estado por el
Estado mismo y no por la propia autocomprensión (III,
6). Esta intención va acompañada de rangos, privilegios
y nobleza de nacimiento. Factores de este tipo aseguran
al individuo una preferencia porque la ambición es
considerada algo que se ajusta a una monarquía. En la
república el deseo de destacar ante los demás tiene
efectos dañinos. En resumidas cuentas: el modo en que
repercuten las disposiciones subjetivas del individuo
depende de los determinantes externos de la respectiva
forma de Estado.
De esto se diferencia claramente el despotis-

mo, que descansa en la propagación del miedo subjetivo
(crainte), de modo que el valor y la ambición del indivi-
duo se ven anulados de antemano (III, 9). Para aclarar
esto se sirve de ejemplos del despotismo, también de la
época imperial romana. Pero nada habla de que el peli-
gro del despotismo se traslade temporal o espacialmente
a los márgenes del mundo actual. Porque “l´homme est
une créature qui obéit à une créature qui veut» (III, 10).
Esto parece ser una antropología de la disposi-

ción a someterse, que en el renacimiento tardío había
defendido el amigo humanista de Montaigne, muerto en
su juventud, Etienne DE LA BOÉTIE. En su sorprendente
Discours sur la servitude volontaire (1578) constata sin
más que para someter siempre hacen falta dos, y que el
258 Rüdiger Bubner
perdedor no solamente es la deplorable víctima sino que

en cierta medida también es colaborador. La dialéctica
hegeliana del amo y del siervo, que recoge muchos
motivos – de Aristóteles y de Hobbes – parece ser una
réplica a esto.
Una palabra más sobre la separación de pode-

res que se importa de Inglaterra. No se nos ofrece nin-
guna exégesis sistemática, ni siquiera un tratado centra-
do en la historia constitucional de Inglaterra. Es el
“espíritu” de las leyes el que en este caso lleva consigo
que se diferencien tres poderes (pouvoirs): legislativo,
ejecutivo y judicial. Recurriendo a toda una serie de
ejemplos se estudia concienzudamente de qué modo se
relacionan un poder con el otro o se mezclan entre ellos.
En todo caso, en vano se busca una explicación funda-
mental – como la que más tarde desarrollará (y des-
echará) Hegel – de que por “desconfianza” los poderes
deberían oponerse en el sentido de mutua negación y de
equilibrio262. Como mucho se persigue una forma de la
moderación (tempérer).
El tercer poder, el que ni promulga leyes ni

ejecuta leyes promulgadas, carece incluso de un estatus
adecuado si se considera la sentencia judicial en sí mis-
ma: “pour ainsi dire, invisible et nulle”. Estrictamente
considerados, restan solamente dos poderes. Pero se
impone inequívocamente la visión aterradora de la
unificación de los tres poderes en una sola mano. Como
contraste estructural asoma en el horizonte el “despo-
Polis y Estado 259
tismo oriental”, a saber, el del sultán turco. “Il reigne un

affreux despotisme”.
Los razonamientos de Montesquieu acerca de

la legislación en el marco de los hechos dados forman
parte, en el fondo, de la historia de la tradición europea
de la prudencia, igual que sucede con aquellos moralis-
tas de los cuales hemos partido Rudolf Vierhaus263 ha
elaborado un resumen de la repercusión de “Montes-
quieu en Alemania” que reúne muchos nombres. El
continuador más destacado se llama sin duda Hegel. A
él pasamos a dedicarnos tras estos preparativos.
5
EL CONCEPTO DE ESTADO EN HEGEL
Ya había cesado la enconada disputa de los

discípulos de Hegel durante el Vormärz*264 del s. XIX
acerca de la interpretación liberal o conservadora de la
Filosofía del Derecho del maestro, y el eslogan “Volver
a Kant” había provocado el desencanto tanto en el neo-
kantismo de Marburgo (Cohen, Natorp) como en el que
seguía la observancia de Heidelberg (Rickert, Windel-
band) a la salida del s. XIX. Es entonces cuando Wil-
helm Dilthey, con la distancia del historiador, comienza
a interesarse por la “historia del joven Hegel”, aún sin
investigar. A este retorno a la historia le debemos el
conocimiento de los escritos de juventud de Hegel, que
fueron editados por el discípulo de Dilthey, Hermann
Nohl, que los consideró como ejercicios de entrena-
miento teológicos (1908). Más tarde, el marxista Georg
Lukács, en su exilio de Moscú bajo Stalin, rechazó esta
interpretación como “leyenda reaccionaria” e intentó
extraer el núcleo económico-político de los escritos de
juventud de Hegel265.
Una cosa queda clara desde hace tiempo: sin un

adecuado conocimiento de las ideas tempranas de Hegel
no se podrá obtener ninguna posición respecto a la obra
principal de la Filosofía del Derecho que no sea partidis-
ta. Valga la tesis de que – sin tener en cuenta el desarro-
llo total del sistema así como los problemas de método
262 Rüdiger Bubner
de su construcción – precisamente el libro tardío de

Hegel con el título Líneas fundamentales de la filosofía
del derecho de 1821 ofrece la realización de las espe-
ranzas de la época de la juventud. Esta tesis contradice
por lo tanto la opinión largamente difundida de que el
Hegel temprano, el amigo de la revolución francesa,
había despertado esperanzas que el Hegel tardío, el
siervo de Prusia, había traicionado. Pero comencemos
con los hechos.
La Filosofía del Derecho de los años triunfales de Hegel

en la Universidad de Berlín recién fundada por Hum-
boldt dice en su subtítulo que solamente es un “esbozo
para el uso de sus clases”. Eso hace recordar que en
tiempos en los que los libros aún eran un bien escaso –
antes de la producción masiva de libros de bolsillo y las
copisterías – los estudiantes elaboraban muchos apuntes
de las clases magistrales. Los idealistas rechazaron de
modo general los manuales disponibles, de los que aún
Kant había hecho lecturas y comentarios en voz alta, a
favor del acto original de filosofar en aparición pública.
Fichte, que llegó a ser el primer rector de la Universidad
de Berlín, ya había empezado con esta costumbre al
inicio de su carrera266. La tecnología de la información
nos permite, por cierto, cotejar con el texto impreso
numerosas variantes de distintos ciclos de clases de
Filosofía del Derecho de Hegel. Esto no sólo satisface la
curiosidad filológica sino que ayuda también a la hora
de formarse un juicio sobre la posición del profesor
frente a la censura que tras las decisiones de Carlsbad
Polis y Estado 263
estaba presente en Prusia. Pero dejo a un lado este deba-

te para especialistas.
1.
Es necesario, en primer lugar, volver la mirada

a los Escritos de juventud de Hegel, oscilantes entre el
tratado y el esbozo o la nota ocasional, y en ningún
momento pensados para un público amplio. Nosotros,
por nuestra posterioridad, sabemos cada vez más cosas;
de ahí que no tengamos problema en desplazar la confu-
sa situación bajo la que un principiante se comprendía a
sí mismo a una teleología aún por reconstruir, ex post.
Los textos tomados en sí mismos evidencian claramente
una cabeza genial. Los extensos materiales de los prime-
ros tiempos en Tubinga, Berna y Fráncfort, que Hegel
había redactado inicialmente como egresado del semina-
rio teológico y luego como preceptor, esbozan, digamos
que de forma aún rudimentaria, el concepto de una
forma de vida para hombres libres que responde a los
cambios y las penurias de la época.
Al concluir Hegel sus años de aprendizaje y

seguir a su amigo Schelling – que es más joven pero
que ya hace tiempo que ha tenido éxito – a Jena en la
carrera académica, resume en una famosa carta: “En mi
formación científica, que partió de necesidades subordi-
nadas a los hombres, tuve que avanzarme a la ciencia, y
el ideal de juventud tuvo que trasformarse en una forma
de reflexión a la par que en un sistema; me pregunto
ahora, mientras todavía estoy ocupado en ello, qué
264 Rüdiger Bubner
camino es posible encontrar de regreso a la intervención

en la vida de los hombres” (a Schelling, 2.11.1800). El
sistema nace de los esfuerzos por una transposición
formal del ideal juvenil, pero el deseo de influir en la
vida pública se mantiene. La posterior Filosofía del
Derecho lo confirma.
Hay que imaginarse la situación de partida en

el último decenio del s. XVIII. Dos fuerzas influyen en
la discusión política en Alemania. Por un lado las per-
sonas de ideas ilustradas perciben muy detalladamente
los hechos revolucionarios que tienen lugar en Francia y
viven al modo de un observador comprometido los
acontecimientos del otro lado del Rin. La defensa del
derecho a la revolución que Fichte había publicado de
forma anónima es estudiada con entusiasmo por los
seminaristas de Tubinga. La segunda fuerza que marca
la época en su conjunto nació de la revolución kantiana
del pensamiento, que no fue concebida únicamente,
según es habitual hoy, como la destrucción de la metafí-
sica tradicional y una emancipación del sujeto autónomo
relacionada con ella. Para sus lectores de entonces,
Kant, por el contrario, abre un camino que tiene visos de
conseguir la culminación de la filosofía y en el que debe
valer la pena colaborar. Todas las declaraciones de los
idealistas más jóvenes muestran esta forma de recep-
ción267.
Aún más para Hegel que para sus amigos del

alma en el seminario, Schelling y Hölderlin, ocupa un
lugar central el enfrentamiento intenso con una teología
Polis y Estado 265
progresista, es decir de argumentación kantiana, que

bajo la máscara moderna sin embargo representa el
antiguo dogmatismo. Hegel lucha con la pregunta, real-
mente torturadora para un ilustrado creyente, de cómo la
religión del amor y de la reconciliación, que en algún
momento señaló al cristianismo frente a alternativas
culturales, podía haber llegado a estar bajo el régimen
de la intelección en forma de una cientifización como
teología. ¿Cómo el destino de alienación de la moderni-
dad ha pervertido el espíritu originario del cristianismo,
que vive de la espiritualidad, convirtiéndolo a la “positi-
vidad”, a la fijación jerárquica, al temario doctrinal? Un
ateo consecuente al estilo del s. XVIII no tendría ningún
problema con esto. Porque la religión para él no era otra
cosa que la superstición de las mentes simples. Pero las
fantasías históricas de degeneración, desde Montesquieu
hasta Rousseau pasando por Gibbon, refuerzan la queja
sobre el abismo que el trabajo reflexivo abre en la iden-
tidad tanto del individuo como del grupo, de la comuni-
dad y del Estado. A pesar de todos sus progresos, la
Modernidad ha dejado abierto el problema moral de la
socialización sin coacción.
De este modo, para el joven Hegel que quiere

orientarse en su mundo, a los impulsos de cambio de la
revolución política en el país vecino y a la crítica fun-
damental de la razón que le llega del lejano Königsberg,
viene a añadirse el diagnóstico histórico que amplía el
acervo de ideas. A la visión de origen feliz, ya preterido,
en la Grecia antigua y el Cristianismo, corresponden, en
contraste, las penalidades de un presente desgraciado.
266 Rüdiger Bubner
Bajo el signo del antiguo imperio alemán y sus múlti-

ples estados, que están destinados a desaparecer, la poda
progresiva ha echado raíces en la conciencia de los
coetáneos. En un contexto temporal de este tipo, la
filosofía tiene de nuevo que hacerse valer
Mediante el examen crítico del destino históri-
co de la religión, de la aptitud histórica de la religión,
que tras tener originariamente una potencia que procu-
raba vitalidad había quedado en la rigidez de una teoría
abstracta, Hegel ha procurado el acceso al tema de la
historia como un objeto sistemáticamente integrador.
Toda la generación compartía intereses políticos. Pero
esto no basta para crear filósofos. Solamente el dia-
gnóstico negativista de la época, sobre el trasfondo de
formas de vida unitarias que proceden del pasado, con-
fiere al estudio del presente actual una dinámica que no
deja tranquilo al pensamiento. A no ser que cree un
sistema filosófico que enlace todos los campos del saber
de manera unitaria y que pueda desarrollarse a partir de
la fuerza mediadora del espíritu.
La construcción de un sistema no significa, sin

embargo, que se trate de una tarea para especialistas,
desligada de la realidad, como ocurre con cualquier otra
de las ciencias especializadas que conocemos. El trabajo
sistemático debe posibilitar, según lo que dice la men-
cionada carta de Hegel a Schelling, la vuelta a la inter-
vención en la vida real de los hombres. Esto lo indicó ya
el eslogan de los amigos de Tubinga, formulado en
lenguaje teológico: “¡Que venga el reino de Dios y que
nuestras manos no descansen en el regazo!”268. Aquí se
Polis y Estado 267
encuentra una de las fuentes que determinaron la expec-

tativa del fin de la historia mundial y que dejó su rastro
a lo largo de todo el s. XIX. Esa actitud expectante,
social y política, de las masas movilizadas se explica,
pues, desde la toma de conciencia de una élite origina-
ria, segura del futuro.
2.
En el conjunto de sus escritos de juventud,

Hegel profundiza por un lado en sus conocimientos de
la materia, imprescindibles para un sistema enciclopédi-
co, como finalmente resultará el suyo. Las carpetas de la
época de Jena posterior a 1800, que la investigación
entretanto ha ido ordenando con éxito, muestran los
esfuerzos constructivos de un pensador sistemático por
echar a andar. Pero, por otro lado, en múltiples ocasio-
nes Hegel opina de manera crítica sobre la filosofía de
su época y sus posiciones más importantes. Habla de
una “necesidad de la filosofía” que se manifiesta en el
tiempo269. Esta línea conduce al horizonte amplio del
pensamiento histórico de Hegel cuyo primer resultado
es también la primera publicación del autor en forma de
libro. Me estoy refiriendo a la Fenomenología del Espí-
ritu de 1807, un enigma para la interpretación que aún
no se ha desvanecido270. Sobre esto opinó el siglo que
acaba de pasar, desde Heidegger y la escuela francesa
hasta la corriente marxista, diciendo que Hegel había
depositado en ella la declaración fundamental de sus
consideraciones. Todo lo demás se debe pasar por alto,
incluida la reaccionaria Filosofía del Derecho.
268 Rüdiger Bubner
En el cambio de siglo del XIX al XX ya Dil-

they estaba convencido de que Hegel permanecería
teniendo actualidad como pensador de la historia mien-
tras que como sistemático ya no merecería ninguna
posibilidad de influir en una época marcada por las
ciencias271. El enigma que de hecho envuelve a la Feno-
menología no es otro que la unión de historia y metafí-
sica. Ninguno de los dos puede ser separado del otro. El
lector hará bien en no perder de vista este punto de fuga.
De lo contrario siempre corre el peligro de utilizar como
cantera un texto clásico proyectando intereses contem-
poráneos.
Ciertamente el tema no es la Fenomenología

del Espíritu. Sin embargo, su método, elaborado hábil-
mente para que el autor avance hasta el umbral de la
metafísica, nos enseña que las afirmaciones filosóficas
sustanciales ya no pueden funcionar, como la metafísica
clásica, sin ninguna referencia temporal272. Que cada
filosofía se ubica en su tiempo debe ser una observación
trivial. El Prefacio a la Filosofía del derecho expresa
esta relación de la siguiente manera: “Comprender lo
que es, es la tarea de la filosofía, porque lo que es, es la
razón. Por lo que concierne al individuo, cada uno es,
sin más, hijo de su tiempo; y, también, la Filosofía es el
propio tiempo aprehendido con el pensamiento. Es
insensato, también, pensar que alguna filosofía pueda
anticiparse a su mundo presente, como que cada indivi-
duo deje atrás a su época y salte más allá…Si, efectiva-
mente, su doctrina va más lejos, y erige un mundo como
debe ser, ciertamente es posible, pero sólo en su inten-
Polis y Estado 269
ción, en un elemento dúctil, con el cual se deja plasmar

cualquier cosa”*273.
Para oídos imparciales la cita debe sonar in-

dignante y se ha hecho famosa como indicio de los
principales rasgos ideológicos de la filosofía de Hegel.
Se acepta sin más que la tarea de la filosofía sea com-
prender la realidad. Pero la frase siguiente: “porque lo
que es, es la razón” parece que retira el fundamento a
cualquier concepción crítica del mundo. Uno se pregun-
ta: ¿No es la realidad lo contrario de la razón? ¿O no se
ha de dirigir, en las condiciones dadas, la atención más
aguda al menos a lo irracional y contradictorio? La
Escuela de Fráncfort, por ejemplo, desde Adorno hasta
Habermas ha fijado su oposición a Hegel en este punto.
De las consecuencias de todo esto, queda claro

que las cosas no pueden ser tan fáciles. Porque una
filosofía que concibe su tiempo en los pensamientos no
cumple con la tarea periodística del informe de los
hechos del día o de lo que se tiene por tal. No es posible
que se tenga en la mente ninguna descripción fiel de lo
existente porque evidentemente el pensamiento no es lo
existente. Pero, según este dictum, el tiempo debe ser
concebido en pensamientos por la filosofía. En conse-
cuencia se ha de contar con una diferencia entre super-
ficie y sustancia, entre tendencia fundamental y actuali-
dad, o entre lo que parece ser real y aquello cuya exis-
tencia se puede legitimar de manera racional. Por el
puro miedo ante la ceguera ideológica no se debe partir
del dogma de que no hay ninguna razón en lo que existe
270 Rüdiger Bubner
históricamente o que todo lo real es un sinsentido y por

lo tanto debe ser negado por completo. Esto llevaría a la
conclusión de desechar lo que existe históricamente en
favor de una vaga utopía de reconciliación en un futuro
incierto.
La concepción hegeliana de la realidad históri-

ca se muestra completamente distinta. Permite que en la
realidad entren momentos de razón, en el sentido de la
concepción del cosmos de los antiguos, orientado por el
logos. Estos momentos realizados de la razón han de ser
descifrados en la maraña de informaciones cotidianas y
acontecimientos pasajeros. Concebir su tiempo en pen-
samientos significa por lo tanto:
1) Dar forma a una época en lugar de hundirse en
la maraña de actualidades. Es decir,
2) separar lo esencial de lo no-esencial. Ninguna
instancia libra a la razón de este trabajo porque
todo lo que existe insta en igual medida a que
sea registrado. Lo que se concibe en forma de
pensamientos es, por lo tanto
3) la realidad históricamente estructurada, sin que
continuamente la acompañe la contingencia.
En este sentido se puede interpretar la provo-

cadora cita como una exhortación a una orientación
racional bajo las circunstancias dadas. Construir, por el
contrario, un mundo tal cual debe ser se revela como el
profundo malentendido de duplicar la realidad mediante
el imperio de la fantasía, de lo deseable, de la armonía
libre de tensiones, de la justicia definitiva, etc. Aquí
Polis y Estado 271
recaemos en opiniones subjetivas que pueden tenerse a

voluntad, porque la prueba de resistencia de la realiza-
ción o implementación histórica se evita a la ligera.
3.
En este punto merecen atención los escritos

políticos de Hegel nacidos de las huellas del pensamien-
to recogidas en las notas de su primera época. Allí el
“espíritu” del cristianismo había significado unidad,
vida y amor entre todos los sujetos mientras que el
“destino” del cristianismo reforzaba la alienación en la
modernidad. Los textos relativos a la Constitución de
Alemania (1799-1802), de los que me ocuparé ahora,
tienen varias ventajas. Contienen precisas observaciones
históricas sobre el estado del régimen que se daba en el
Imperio inmediatamente antes de la conquista por parte
de Napoleón, anticipando de alguna manera la moderni-
zación que procedía de fuera y que el viejo Imperio
hacía tiempo que era incapaz de llevar a cabo. Sin em-
bargo, este escrito normalmente no ha atraído el interés
de los exegetas de Hegel274, ya que a este trabajo oca-
sional no se le puede asignar un lugar sistemático.
Además el escrito, junto con su material adicional,
contiene una concepción del Estado moderno más clara
y más concisa que las más completas explicaciones de la
Filosofía del Derecho, insertada dentro del sistema. El
escrito sobre la Constitución tiene el estatus de un traba-
jo extraterritorial sobre la comprensión del presente
político, que no está bajo la cobertura del principio de
sistema. Desgraciadamente los manuscritos que Hegel
272 Rüdiger Bubner
nunca llegó a publicar se encuentran en un estado que

deja que desear en lo que a la lectura y a la concepción
del contexto intelectual concierne275.
De ninguna manera se trata, por otra parte, de

periodismo de actualidad, que Hegel había cultivado por
un tiempo como redactor en Bamberg276. Pasar de la
situación histórico-política en su generalidad a trabajar
sobre el concepto es característico del pensamiento de
Hegel, sin que esto signifique una alianza dispar en su
filosofía. Montesquieu había puesto mucho cuidado en
tener en cuenta el “espíritu de las leyes”, las circunstan-
cias históricas de toda legislación. Pero el historicismo
había madurado en el Hegel de la época intermedia,
convirtiéndose en una cuestión independiente. Un tra-
tamiento sistemático no es lo único que ésta necesita,
pero si no recibe su contestación el sistema mismo
quedaría en el aire.
Un Primer borrador del escrito sobre la Cons-

titución, redactado en 1799, contiene la siguiente confe-
sión: “Las páginas siguientes son la expresión de un
sentimiento que, a pesar suyo, se despide de su esperan-
za de ver levantarse al Estado alemán de su insignifi-
cancia; pero que todavía, antes de abandonar por com-
pleto sus esperanzas y sus deseos, los cuales, cada vez
más débilmente, toman forma, clama con viveza una
vez más queriendo gozarse, de nuevo, en imagen, de su
debilitada fe en que lleguen a realizarse. Aparte de los
despotismos, es decir, de los estados sin Constitución,
ningún Estado tiene una Constitución más mísera que el
Polis y Estado 273
Imperio alemán, lo cual resulta ser una convicción bas-

tante generalizada; pero de ello se ha dado la más viva
sensación a través de las conversaciones de paz de la
última guerra, que todavía duran (Rastatt 1797-1799,
R.B.) El sistema (Gebäude) de la Constitución política
alemana constituye la obra de los siglos pasados; no se
ha fundado en la vida del tempo actual…El edificio con
sus pilares, con sus arabescos, permanece aislado del
espíritu del tiempo en el mundo”277.
Cierto es que muchas generaciones han traba-

jado en este edificio. Sin embargo, ha desaparecido de él
la vida, que ahora busca nuevas formas y no encuentra
ningún hogar. El contraste entre una venerable ruina y
el impulso de la vida sin frenos deja absorto al patriota
que no quiere ver que su patria se desplome por comple-
to de la vieja gloria. La queja sobre el estado del impe-
rio viene de lejos278. Pero la confrontación con los ejér-
citos de la Revolución procedentes de Francia agudizó
la actualidad. Parece como si sólo el filósofo sea capaz
de aportar un análisis de las razones junto a un razona-
ble proyecto de renovación279.
El concepto de Estado de Hegel en este con-

texto no obedece a una determinación de lugar en el
sistema enciclopédico de todo el saber filosófico. En sus
rasgos dominantes el concepto puede ser elaborado a
partir de la descripción, históricamente localizada, de la
decadencia del viejo imperio280. “Alemania ya no es un
Estado”: con esta tesis a modo de toque de timbal co-
mienza el texto principal corregido (1802) que parte del
274 Rüdiger Bubner
legajo de aquellas notas inéditas de los años del cambio

de siglo. Es muy aleccionador constatar que la génesis
artificial del Leviatán a partir de un estado natural ficti-
cio con su amenaza creciente de la existencia parece un
mal sueño del cual despertamos gracias a la razón inge-
niosa que, como por arte de magia, nos traslada al Esta-
do mediante contrato. La exposición de Hegel no tiene
nada de ficción literaria sino que analiza la situación
dada como la de una ausencia de estatalidad. El que un
antaño poderoso imperio sea un hecho del pasado es
algo claramente distinto de la recreación retórica de un
caos que nunca ha existido. Y a partir de la confronta-
ción de un estado natural con el establecimiento del
Estado lo que se origina es inevitablemente una perspec-
tiva diferente de la que procede de la queja por la perdi-
da grandeza, que espera su recuperación.
Hegel ve la manifestación más reciente de la

hundida estatalidad de Alemania en el enfrentamiento
bélico con la República Francesa, cuyos ejércitos revo-
lucionarios tienen éxito. Ellos son la expresión de la
estatalidad consolidada y de una nación que se identifica
con los objetivos de la guerra. En competencia con los
restos del Imperio se demuestran la superioridad y el
progreso histórico del nuevo orden en Francia. Frente a
este hecho se trata en primer lugar de promover “la
comprensión de aquello que es”281. Pues el abismo entre
los conceptos de estatalidad, tan custodiado por los
juristas, y una realidad que hace ya tiempo que no le
corresponde produce en el público en la mayoría de los
casos una amargura y unas quejas, que no desembocan,
Polis y Estado 275
sin embargo, en la comprensión del filósofo. Lo que

tiene que hacer éste en primer lugar es establecer una
correcta relación con los hechos dados. La contribución
de Hegel a ello se sitúa en el centro de la época.
La primera comprensión282 tiene que ver con la

particularidad alemana de resistirse, apelando a las
viejas libertades, a la generación de soberanía como
estaba establecida con éxito en los estados europeos
vecinos. “Su situación más atrasada deriva directamente
de aquel estado social en el cual la nación, sin ser toda-
vía un Estado, constituye un pueblo”. Múltiples dere-
chos heredados y poderes particulares que están presen-
tes en el pueblo impiden el devenir de la nación como
Estado. Esta descripción tampoco es nueva, pero es
acertada. Del concepto de Estado, en caso de que exista,
habría que “deducir una constitución determinada”, p. e.
una monarquía, etc. En lugar de ello solamente se puede
establecer un registro, un urbarium o registro de los más
diversos derechos estatales (como un herbario de plantas
muertas), “ganados conforme a los procedimientos del
derecho privado”.
Parece que se está anunciando un diagnóstico

del “Sonderweg”, la vía especial que se debe a retrasos
históricos. Porque la multiplicación del principio de
soberanía que muchos pequeños estados reivindican
para sí trae consigo la deslegitimación subrepticia y el
debilitamiento real del Imperio en su totalidad. Hegel ve
el test de auténtica estatalidad de manera absolutamente
tradicional como “defensa comunitaria del conjunto de
276 Rüdiger Bubner
la propiedad”283 mediante la guerra. Pero la guerra so-

lamente representa la emergencia extrema. La realidad
normal prevé que “el centro de la autoridad pública, el
gobierno, tiene que dejar a la libertad de los ciudadanos
lo que no les es necesario para su determinación de
organizar y de mantener la autoridad, tanto respecto a su
seguridad interna como externa, y que nada le debiera
resultar tan sagrado como facilitar y proteger la activi-
dad libre de los ciudadanos en semejantes asuntos sin
ninguna consideración de utilidad, pues esta libertad es
sagrada en sí misma”284
Si algo merece llamarse Credo del Liberalismo

sería esta breve pero enfática introducción que prepara
la posterior toma de posición en la Filosofía del Dere-
cho de Hegel285. Porque también en las Vorlesungen de
Berlín el Estado con sus instituciones no vale nada si no
ofrece la realización de la libertad, es decir si no abre
espacio para el espíritu que se ha hecho “objetivo”, por
hablar con las categorías del sistema. Como ejemplos
contrarios se mencionan la administración totalmente
racional de la Francia posrevolucionaria como también
la “sequedad vital” de la Prusia totalmente reglamenta-
da, donde un único “genio”, es decir Federico el Grande
no tapa la “falta de genialidad artística y científica” que
ya se nota al “pisar el primer pueblo”. Hegel contrapone
a esto su propia definición: “por tanto no solamente
diferenciamos en un Estado lo necesario, lo que está en
la mano de la autoridad política y tiene que ser directa-
mente determinado por ella, y lo que es, en verdad,
meramente necesario para la unión social del pueblo,
Polis y Estado 277
sino lo que para la autoridad política resulta, en sí mis-

mo, contingente. Se estima afortunado el pueblo al que
el Estado deja la mano libre en la acción general subor-
dinada, del mismo modo que a una autoridad pública se
la considera infinitamente fuerte si puede apoyarse en el
espíritu más libre y menos mezquino de su pueblo”286
Mas allá de lo que es necesario organizativamente, el

Estado no debería inmiscuirse en el libre desarrollo del
individuo. La actuación “general” como ciudadano no
se debe confundir con el particularismo de individuos
egoístas.
Solamente un pueblo tal de ciudadanos tiene la

perspectiva de vivir en una situación “feliz”, más allá de
la mera garantía de derechos. En correspondencia, el
Estado tiene su mejor soporte en un pueblo que disfruta
de su libertad de manera activa. Esta definición recuerda
las bien pensadas reacciones de Hegel respecto de la
revolución en el país vecino y sus consecuencias, así
como su valoración nada entusiasta de Prusia. En aque-
llos decenios anteriores a la victoria de Napoleón, se
había extendido alrededor del alabado rey filósofo de
Sanssouci un respeto generalizado. Kant escribió en su
popular escrito sobre la Ilustración que “el siglo de la
Ilustración [es] el siglo de Federico” (1783). Otros tonos
evoca la constatación desilusionadora que Hegel hace de
la sequedad y la miseria espiritual que se presenta en
cualquier pueblo prusiano.
278 Rüdiger Bubner
La condena del “acontecimiento demasiado

terrible y cruel” de la revolución287 resulta más fuerte en
la obra hegeliana posterior, desde la Fenomenología
hasta la Filosofía del Derecho. Naturalmente, es más
benévolo al valorar a Prusia cuando ocupa la cátedra de
Berlín. Pero en aquella época de la Prusia reformista
postnapoleónica, a la que pertenece – junto a la intro-
ducción de la autogestión (von Stein) – la proeza cultu-
ral de la fundación de la Universidad por Humboldt, se
alzó sin duda la expectativa de contar con un Estado
moderno que estuviera al nivel de sus competidores de
la Europa occidental. Las decisiones de 1848/49 toma-
das en la iglesia de San Pablo aun dan testimonio de
ello288. En sus últimas publicaciones políticas, justo
antes su muerte, Hegel había contado a la nueva Prusia
entre los estado modernos de Europa, desvinculándola
del viejo modelo de Inglaterra289.
Termino aquí con la interpretación del escrito

sobre la Constitución como un documento de trabajo
preparatorio por el que el talento de Hegel se introduce
de manera sistemático-conceptual en la situación histó-
rica dada, y paso a ocuparme de su posterior Filosofía
del Derecho.
4.
Las Líneas fundamentales de la Filosofía del

Derecho de 1823 instan a un pensamiento de las institu-
ciones. El mundo en el que vivimos no debe ser el mun-
do de los sueños donde uno espera esto y el otro aque-
Polis y Estado 279
llo, y todo conforme a cambiantes puntos de vista y

fases de la vida de cada cual. El mundo en el que vivi-
mos tiene que contar con el soporte de un carácter del
orden que solamente la ley puede crear. Pero todo de-
pende de que este mundo vital deba su existencia a la
razón y no a la casualidad, a la hegemonía de la domi-
nación o simplemente a la procedencia, es decir a la
génesis externa. Así lo proclama el prefacio a esta obra,
que en relación con las tendencias del momento, fue
extremadamente polémico.
Dicho con palabras más graves: no aceptamos

como esfera de nuestro hacer en común un mero resul-
tado de cadenas causales de acontecimientos. Que las
causas de la situación sean ésta y esta otra satisface tal
vez el interés teórico en la operación causal pero no la
necesidad sustancial del mundo vital. No nos sirven las
explicaciones históricas, que siempre se nos pueden dar,
para fijar con medios teóricos la aceptación de aquel
orden en el que nos hallamos. Tampoco estamos dis-
puestos a doblegarnos a un poder cuya legitimación o no
existe o fue decretada sin nuestra intervención. El asen-
timiento es, pues, la base de la estabilidad de las rela-
ciones. Pero el asentimiento vivo no surge de ninguna
ficción de contrato. Tampoco queremos, en fin, que se
nos diga sin más que las cosas son como son por el
mero hecho de que representan una procedencia antigua
basada en la tradición, encontrando con ello su probada
acreditación. Hegel sospecha que en esta dirección vaya
la argumentación de la Escuela Histórica del Derecho de
su tiempo (Hugo, von Savigny), a la que se encuentra,
280 Rüdiger Bubner
sin embargo, más cercano de lo que él mismo quisiera

admitir.
Estas tres exigencias se pueden resumir en el

deseo de que queremos vivir en aquel lugar en el que
podemos sentirnos en casa. Porque las instituciones en
las que vivimos y que han dirigido nuestra socialización
– mucho antes de que cada uno de nosotros haya podido
tomar decisiones como mayor de edad – deben ser las
nuestras y pertenecernos como ese mundo de la vida al
que nos confiamos y del cual uno no se despide, por
regla general, voluntariamente. Todas las situaciones
conformadas de un modo distinto distintas a éste se
situarían bajo el signo dominante de la alienación. He
intentado expresar en palabras sencillas lo que tengo por
el núcleo de la teoría hegeliana acerca de derecho y
política. Desde esta simplificación, que evita de entrada
la terminología hegeliana dialectico-sistemática, crece la
idea de formular – más allá de la presentación de un
texto clásico de la filosofía – una propuesta de conteni-
do para su reconocimiento actual.
Si se quisiera traducir lo explicado al lenguaje

específico de Hegel, entonces se debería decir que la
realidad del derecho representa una forma objetiva de
existencia del espíritu. Se trata de una manifestación
exteriorizada de la razón, dispuesta para la conforma-
ción de las circunstancias históricas y legitimada por la
cooperación de los sujetos involucrados y afectados, de
modo que su validez queda fijada a largo plazo. El
fundamento decisivo que legitima la formación histórica
Polis y Estado 281
de instituciones sustentadoras de la vida social concreta

es el común obrar, el dejarse orientar y el duradero y
activo consenso de los sujetos. Salta a la vista que no
entra en consideración una posición libre de los sujetos,
fuera de las instituciones. Ahora bien, se puede objetar
que en esto se esconde un engaño originario. Pues si los
individuos crecieran bajo la presión configuradora y las
prerrogativas de las instituciones, entonces nunca ten-
drían la posibilidad de formar juicios que no estuvieran
condicionados. Desde siempre hubieran asentido sin ser
preguntados.
Chocamos, así, con la paradoja del estado

natural. El estado natural adopta – anteriormente a todo
derecho – una forma de existencia salvaje, desordenada
y llena de conflictos. El pensamiento jurídico moderno
se diferencia en esto claramente de la posición básica de
la Antigüedad, en la cual originariamente cada uno es
un ciudadano de la polis y solamente como tal puede
realizar sus actos y llevar a cabo su vida con expectati-
vas de felicidad. Frente a la eticidad sustancial de la
Antigüedad se alza el individuo moderno, aislado de la
totalidad y capaz de situarse fuera del orden en cuestión
con la finalidad de opinar desde una posición presunta-
mente neutral sobre sus intereses e intentar la coopera-
ción reglada con sus semejantes. Esta salida del estado
natural, que se ha de interpretar como salto cultural,
viene mediada por el contrato social del cual todos sus
defensores – desde Hobbes hasta Locke y desde Rous-
seau hasta Kant – han dicho que es una ficción necesaria
y nada más que eso. Es cierto que esta ficción forma de
282 Rüdiger Bubner
manera típica la base de las constituciones modernas de

los Estados individuales, en verdad nunca por mil y una
dificultades ha tenido lugar un acto real de votación.
Pero, en verdad, en ninguna época histórica hemos
vivido aquella existencia aislada en los bosques, que la
Ilustración europea se imaginó con la figura de contras-
te, a saber, el “salvaje”. Las instituciones del Estado
siempre salieron adelante, y la educación (Bildung)
significó ser socializado en ellas.
Hegel es el único autor moderno que ha hecho

una contribución significativa a la teoría del derecho y
de la política sin suponer el contrato social como fic-
ción legitimadora290. Él tenía la teoría del contrato senci-
llamente por lo que era y por lo que sus representantes
siempre la habían definido, es decir, por una abstracción
al servicio de intenciones constructivas en favor de un
orden político. Los teóricos del contrato social están
obligados a prescindir de condiciones históricas con el
fin de mantener la consistencia de su modelo. Hegel, el
realista histórico, no quiere pagar este precio por la
pureza de la teoría.
Como para los mencionados profetas del con-

trato social en el s. XVII y XVIII, esta objeción no es
menos válida para teóricos contemporáneos del contra-
to, por ejemplo Rawls o Habermas. Introducen en cada
caso con sus medios lo que llaman idealizaciones, que
hacen que el resultado deseado parezca lógico. El “veil
of ignorance” de Rawls o las precedentes reglas discur-
sivas en Habermas cumplen con el mismo objetivo de
Polis y Estado 283
una suposición ahistórica, a partir de la cual la raciona-

lidad no perturbada debe entrar en las circunstancias
existentes. Sería útil desarrollar más esta controversia
con la dominante conciencia histórica de Hegel291. Sin
embargo, aquí me limito a la contraposición entre aque-
lla ficción de legitimación contractualista y la recons-
trucción de la estructura normativa de mundos de la vida
constituidos institucionalmente.
5.
Para terminar quisiera dirigir brevemente la

mirada a la estructura interna del libro Líneas funda-
mentales de la filosofía del derecho de 1823. La divi-
sión en tres partes no sorprende a nadie que esté familia-
rizado con los procedimientos dialécticos de Hegel. Sin
embargo, tiene también una raíz objetiva, a diferencia
de la partición interna de cuño académico que puede
encontrarse en la obra de Kant. Al principio se encuen-
tra una Introducción, tildada de oscura, en la que se
expone, en diálogo implícito con la conceptualidad de
Kant, la libre voluntad como origen del derecho. El § 29
fija el resultado. Dice: “Que una existencia concreta en
general es existencia concreta de la voluntad libre, eso
es el derecho”. Se ve en seguida que el derecho protege
a la voluntad y no, a la inversa, que la voluntad crea el
derecho. Axel Honneth292 se ha embarcado recientemen-
te en el intento de encontrar, desde este análisis del
concepto de la voluntad, la conexión con el debate in-
ternacional que está ampliamente dominado por el kan-
tismo y que pone bajo sospecha a la Filosofía del Dere-
284 Rüdiger Bubner
cho de Hegel. Yo prefiero defender la particularidad de

la Filosofía del Derecho de Hegel desde sus puntos
fuertes. Y entre ellos está, sin duda, el institucionalismo,
y menos el análisis de la voluntad.
La primera parte del libro293 explica el dere-

cho abstracto con sus instituciones como la propiedad,
el contrato etc. Este fondo de reglamentos formales para
arbitrar conflictos en el trato interpersonal existe desde
la cultura jurídica romana, que, hasta las nuevas codifi-
caciones de alrededor de 1800, había marcado el pen-
samiento jurídico europeo. Nótese que así se nos presen-
ta el derecho aún hoy en día cuando se nos saca del flujo
sin barreras de la vida social cotidiana y topamos con
los límites jurídicos. El derecho abstracto se presenta de
forma ostensible en la esfera de los tribunales, aunque el
verdadero tratado sobre el tribunal tiene lugar más tarde
(§§ 219 y ss.). Ya la tragedia griega convirtió esto en
obra de teatro (Esquilo, Orestiada) y un sinfín de pelí-
culas vive de constelaciones de este tipo. Sin embargo
hay que tener en cuenta que esto no es la norma sino la
excepción. Normalmente el orden jurídico carga con los
procesos más complejos de una sociedad, sin que se
tenga que recurrir a medidas correctoras del tipo descri-
to. Esta normalidad es concebida por Hegel finalmente
el concepto de “mundo ético” (sittliche Welt).
Pero antes, la segunda parte confronta inten-

samente y bajo el epígrafe de La moralidad la posición
de Kant que lleva el problema de la moral a la interiori-
dad de la conciencia subjetiva. También merecería la
Polis y Estado 285
pena seguir en sus detalles esta confrontación. Pero no

se trata aquí de lo adecuada que pueda ser esta contra-
posición. El contraste fundamental con Kant aparece en
la titulación de la tercera parte. A La moralidad le sigue
La eticidad (Die Sittlichkeit). Siempre resulta difícil
explicar esta diferencia partiendo de las palabras. Del
mismo modo que la ética proviene de la palabra griega
„ethos“ y que la traducción como moralitas proviene de
la palabra latina “mos”, la palabra añeja alemana “Sitte”
(costumbre) ha servido para el acuñado de “Sittlich-
keit”294. Para la mirada incauta no hay ninguna diferen-
cia*295.
Pero la atención fundamental de las investiga-

ciones sobre la “Sittlichkeit” recae sobre las formas del
“espíritu objetivo”, es decir, de la estructuración del
mundo mediante la idea de libertad, estructuración que
en un principio va más allá de la subjetividad del “forum
internum”. Y esto son en el sentido más amplio las
instituciones de las cuales ya se ha hablado. Las institu-
ciones se instauran expresamente. No se encuentran sin
más en ninguna parte. No representan hechos dados por
la naturaleza. Sirven para distintos objetivos y deben
mantenerse vigentes en favor de los mismos. En conse-
cuencia las instituciones solamente pueden nacer de un
trabajo de la razón que no se conforme con instruccio-
nes generales como el universalismo del Imperativo
categórico. Las instituciones son, por decirlo así, de
“segunda naturaleza”.
286 Rüdiger Bubner
En el Postfacio, ya citado y finalmente publi-

cado por Ringier, a las Lecciones sobre Filosofía del
derecho, clases que Hegel había dictado en Berlín el
invierno de 1819/20), se dice: “Esta organización del
Estado en sí forma parte primordialmente de la constitu-
ción, pero también forma parte de ella necesariamente la
institución de lo particular. Cuando se habla de constitu-
ción con frecuencia se quiere decir la organización de lo
general para sí. Pero lo general para sí no es algo que
tenga que sostenerse sólo para sí. La libertad personal es
un punto esencial. Estas instituciones forman parte de la
totalidad de una constitución. Quiere decirse solamente
que la ordenación institucional en cierta manera tendría
que hacerse por la parte de arriba pero lo particular es
algo esencial y el fundamento”296.
El trabajo de la razón penetra en los hechos

dados objetivos, los diagnostica, establece distinciones,
modifica y construye espacios de actuación que tienen
distintos alcances y estructuras. Estos espacios de actua-
ción sirven exclusivamente para posibilitar la pretensión
de libertad que reclaman los sujetos. Son instituciones
de la libertad y por lo tanto, conforme a la conceptuali-
dad de Hegel, espíritu que ha devenido objetivo y con-
densado en la concreción. Se trata de tener en cuenta
este planteamiento a la hora de interpretar el concepto
de las instituciones partiendo de otro orden de intereses,
por ejemplo del funcionalismo del sistema. El Derecho
es, según la concepción de Hegel, la libertad garantizada
de manera institucional y nada más.
Polis y Estado 287
Con estas condiciones previas, la tercera parte

del libro, que despliega la eticidad, se divide a su vez en
tres unidades. Éstas se siguen la una a la otra en lo que a
su exposición filosófica atañe, pero en la realidad histó-
rica están imbricadas la una con la otra. No nos encon-
tramos, por lo tanto, ante una evolución de ningún tipo,
sino ante un ensamblaje de esferas estructuradas que
conforman el círculo cerrado de una forma de vida. La
primera unidad moral la forma la familia, que desde
tiempos inmemoriales se consideró como base de la
sociedad. La concepción hegeliana reúne la teoría de la
casa (οῖκος) como unidad económica, que el aristotelis-
mo ha legado a la tradición europea de la ciencia de la
Economía, con una espiritualidad del amor y el matri-
monio influida por el cristianismo. En esto se refleja una
autognosis propia de los siglos pasados. Tal vez hoy el
avance del individualismo propicia la erosión de esta
venerable institución de la familia. No lo sabemos aún.
El segundo nivel de la Sittlichkeit lo forma la

sociedad civil, que Hegel, en clara oposición a la tradi-
ción de la Polis, separa claramente del Estado. Aquí la
racionalidad del mercado rige “un sistema de las necesi-
dades” que se llama así porque el tráfico de intercambio
entrecruzado y extremadamente eficaz instaura, gracias
a las necesidades privadas, un sistema de reparto y
abastecimiento a nivel objetivo. La satisfacción de las
necesidades sería un criterio absolutamente falso para
caracterizar a la justicia distributiva del Estado. El desa-
rrollo progresivo de la sigularidad del individuo bajo la
forma de sus necesidades más propias constituye por sí
288 Rüdiger Bubner
mismo el instrumento racional. Hegel tiene claro (§ 189)

que está pagando un tributo a este desarrollo reciente,
para lo cual aporta un adecuado análisis la incipiente
economía nacional de Smith y Ricardo, que surge en
aquella época297.
Si la vieja economía familiar procuraba asegurar la

subsistencia privada como base para los actores políti-
camente libres, la ampliación innovadora de las fuerzas
económicas al nivel de toda la sociedad comporta una
nueva estructura de la socialidad. Los intereses privados
reunidos masivamente producen un interés común que,
como la tan citada metáfora de la “invisible hand”, se
impone drásticamente y de manera sistemática, sin que
se pueda disolver en las intenciones de cada uno. Gra-
cias a la satisfacción de sus necesidades mediante el
intercambio generalizado, una multitud de individuos –
sin quererlo ni planificarlo realmente – están inmersos
en un contexto social que supera su individualidad,
aunque este contexto se asiente precisamente en la espe-
cificación de las necesidades propias de cada uno. Con
razón se ha alabado el análisis que Hegel hace de la
sociedad civil: un análisis que, aunque entronque con las
ideas del s. XVIII, sin embargo suministra un claro y
convincente desglose de las relaciones sociales moder-
nas. Ha servido tanto al marxismo como a las cada vez
más desarrolladas ciencias sociales.
Por mucho refinamiento que muestre el análi-

sis, la sociedad civil no parece ser la última respuesta a
las exigencias de la Sittlichkeit. Porque lo que ocurre en
Polis y Estado 289
los mercados, si bien desarrolla una propia dinámica de

la sistematización, ni se establece como una meta políti-
ca ni cumple la cualificación del papel del ciudadano
dentro del Estado. La unificación a través del mercado
más bien nos acontece a nosotros antes de que podamos
dirigirla enteramente. En nuestros días la problemática
se ve claramente en la globalización, que manifiesta una
internacionalización de los mercados más allá del clási-
co control nacional. El mercado se ha emancipado de la
regulación política y se extiende globalmente sin que se
hayan creado instituciones equilibradas de política glo-
bal y para el establecimiento de un orden. Hoy parece
dudoso que en algún momento se pueda equilibrar polí-
ticamente el desarrollo del mercado.
En cualquier caso, Hegel no ha dejado lugar a

dudas respecto a la necesaria subordinación del merca-
do, como lugar de socialización carente de responsabili-
dad sobre sí misma, bajo la autonomía del Estado ético
(sittlich) que cumple realmente nuestras necesidades de
libertad. En este fragmento se aleja de las tendencias de
un liberalismo que se ha vuelto salvaje. Hegel escribe:
“Si el estado llega a entremezclarse con la sociedad civil
y si su destino se pone en la seguridad y en la protección
de la propiedad y de la libertad personal, entonces el
interés de los individuos como tales es el fin último para
el cual están unidos y de ello se sigue asimismo que el
ser miembro del Estado es algo discrecional. Pero el
Estado tiene una relación completamente diferente con
el individuo; puesto que el Estado es espíritu objetivo, el
individuo mismo sólo tiene objetividad, verdad y etici-
290 Rüdiger Bubner
dad en cuanto que es miembro de él. La unión como tal

es ella misma el verdadero contenido y fin, y la deter-
minación de los individuos es la de llevar una vida
universal” (§ 258, los subrayados son míos).
Sería de ayuda llevar a cabo una confrontación

con el protagonista del liberalismo en el s. XIX: John
STUART MILL. Éste, efectivamente, había puesto en el
centro al individuo marginando la institución estatal que
lo protege. Wilhelm von Humboldt, al que recurre Mill,
había evocado, bajo la impresión de la revolución fran-
cesa, los “límites de la acción del Estado” para el bene-
ficio del desarrollo del individuo. Examinándonos a
nosotros mismos nos damos cuenta de que todos somos
liberales en este sentido específico, reconozcámoslo o
no 298.
El debate actual de la filosofía política se

puede agudizar con la pregunta de si el individuo ocupa
– con sus intereses privados – el punto de partida y la
meta de todas las instituciones y esfuerzos políticos. ¿O
existe aquella vida general que todo individuo está
llamado a vivir? Para ello éste debería elevarse median-
te la formación, es decir, la eliminación de las esquinas
y aristas de sus toscas e inmediatas tesituras y caprichos.
Esto lo exige Hegel claramente como condición de mi
vida como ciudadano de mi Estado. La mediación ra-
cional del sistema de necesidades ha preparado el terre-
no para esto. Pero nosotros no somos hombres realmen-
te libres en tanto que sujetos del mercado y participantes
en el intercambio de bienes. La libertad de consumo nos
Polis y Estado 291
presenta el espejuelo de independencia y autonomía

solamente ante el horizonte de los imperativos de pro-
ducción y de venta. Se necesita del “duro trabajo” de
una autodisciplina hasta alcanzar el nivel de una actitud
vital no particularista299.
La importancia de la concepción del Estado de

Hegel reside en que, en oposición a este ampliamente
difundido espejismo, el individuo solamente posee
objetividad, verdad y eticidad como miembro de la
comunidad, como ciudadano que originaria y primaria-
mente está referido a la unión con sus semejantes en
equivalencia a la pretensión de libertad en mutuo inter-
cambio. Se puede reconocer que en esto persigue una
renovación del papel de ciudadano de la Antigüedad
dentro de la polis; renovación que supera el cálculo de
intereses en el que desde siempre sigue anclado el con-
trato social. ¿Qué se puede decir sobre la posición de
Hegel acerca de la monarquía constitucional de su épo-
ca, posición que ya un sinfín de veces ha causado indig-
nación? En el contexto de nuestra controversia actual
alrededor de un concepto adecuado de lo político yo, en
todo caso, me pronuncio a favor de que se mantenga
viva la ya mencionada propuesta de Hegel que mantiene
abierto al sujeto un camino hacia una “vida general”,
que va más allá de la satisfacción de sus intereses inme-
diatos por la saturación económica. Esta “vida general”
nos obliga en nuestra propia verdad a la unión con otros
gracias a la referencia institucional. El hombre solamen-
te es libre como ciudadano en el marco de la ley existen-
te. Y solamente como ciudadano puede ser algo más que
292 Rüdiger Bubner
una instancia de reclamación o un socio de reparto en la

distribución pública de los bienes disponibles.
6
LIBERALISMO E INSTITUCIONES
1.
El liberalismo es un hijo de la revolución
francesa. Naturalmente tiene una prehistoria. Siempre
que el individuo se sitúa con sus innatos derechos de
libertad en el primer plano de las consideraciones teóri-
cas acerca del Estado, comprobamos que el liberalismo
ha dado un paso más en su realización. Así, se podría
considerar a Hobbes “cum grano salis” como uno de los
primeros representantes del liberalismo. Porque el con-
trato que es fundamento del Leviatán surge de los inte-
reses particulares y en ellos tiene su vara de medir. Y
sobre todo hay que mencionar a John Locke, cuya in-
fluencia en el desarrollo angloamericano fue muy distin-
ta de la que tuvo el autor de aquel lúgubre drama de
confrontación entre la vida y la muerte escenificado en
el pórtico de acceso del “estado natural” hacia el Le-
viatán.
Pero aun así fue necesario en Europa el violen-

to cambio que partió de Francia para despedir definiti-
vamente el viejo orden de estamentos como modelo
político y que de ese modo quedaran como actores
únicamente el colectivo del pueblo o el individuo libre.
Ahora bien, los espíritus se bifurcan. Los partidarios del
antiguo régimen eran los conservadores mientras que
294 Rüdiger Bubner
los revolucionarios, desde los jacobinos hasta los mode-

rados, se reunían como partido progresista en nombre
del pueblo. En medio de estos dos nació el Liberalismo.
Éste había deducido de los acontecimientos revolucio-
narios y de su inmanente tendencia lógica que la desen-
frenada actividad de la razón para la mejora radical de
las cosas se cobra la libertad del individuo en nombre de
grandes tareas históricas. Pero no se quería apostar por
ello.
La prometedora emancipación se convirtió en

un fracaso por cuanto terminó en una nueva coerción.
Por ello el liberal diseña el programa de determinar “los
límites de la acción del Estado”. Wilhelm von Humboldt
había dado este título a un escrito que no se publicó
hasta 1857, sorprendentemente tarde, como parte de su
legado. El ideario programático de los liberales, forzado
por la historia, entiende que el Estado moderno sobrepa-
sa, como instrumento para asegurar la libertad del indi-
viduo, la meta adecuada debido a la fuerza de su in-
herente impulso de expansión. Así nace el problema de
poner en movimiento el instrumento que asegure la
libertad para lograr una autocontención sistemática.
Porque solamente a la sombra más corta de un Estado
claramente reducido tiene la libertad individual una
posibilidad verdadera de desarrollarse a sí misma, de tal
modo que sobrepase un igualitarismo anónimo o una
igualdad de trato para todos meramente formal.
La premisa de esta exhortación del liberalismo

temprano a que el Estado se contenga a sí mismo apela a
Polis y Estado 295
las dotes originarias de cada individuo, que bajo condi-

ciones favorables florecen pero que se marchitan si éstas
últimas son desfavorables. La incólume gran cabeza
liberal de mediados del s. XIX, el inglés John STUART
MILL, hijo del economista utilitarista James Mill, de-
fiende una tesis muy parecida, citando expresamente a
Humboldt. Si se autoriza el desarrollo individual y se
reducen las coerciones públicas, toda la sociedad saca
mas provecho que en el caso opuesto de un Estado que
ayuda, educa y tutela. También Mill tiene que apostar
por la improbabilidad de que en las adecuadas condicio-
nes cada uno – hombre y mujer – produzca una riqueza
humana y una variedad de carácter que el estrecho mar-
co del Estado coercitivo nunca permitiría.
En el brillante documento del Liberalismo On Li-

berty escribe lo siguiente:“The only freedom which
deserves the name, is that of pursuing our own good in
our own way, so long as do not attempt to deprive oth-
ers of theirs, or impede their efforts to obtain it. Each is
the proper guardian of his own health, whether bodily,
or mental or spiritual. Mankind are greater gainers by
suffering each other to live as seems good to them-
selves, then by compelling each to live as seems good to
the rest” 300. ¿Pero está fundamentada la premisa? ¿Te-
nemos todos el suficiente talento como para que el
laissez-faire en cada caso aporte un resultado mejor que
las intervenciones del Estado? En un pequeño estudio
Ideas sobre la constitución del Estado mediante la
nueva Constitución francesa (Ideen über Staatsverfas-
sung durch die neue französische Constitution, 1791),
296 Rüdiger Bubner
Humboldt ya trata esta cuestión. Esto ocurre un año

antes de componer aquel tratado, ampliamente conoci-
do, sobre los Límites de la acción del Estado (Grenzen
der Wirksamkeit des Staates, 1792), que, sin embargo,
como ya se ha dicho, sólo pudo incluirse en los debates
sesenta años más tarde. En el pequeño texto de 1791 se
dice en relación con la “Asamblea Nacional Constitu-
yente” del pueblo vecino: “Pues bien; ningún régimen
de estado establecido por la razón – suponiendo que ésta
disponga de un poder ilimitado que le permita convertir
sus proyectos en realidad – con arreglo a un plan en
cierto modo predeterminado, puede prosperar. Sólo
puede triunfar aquel que surja de la lucha entre la pode-
rosa y fortuita realidad y los dictados contrapuestos de
la razón. Para mí, esta afirmación es tan evidente que no
la limitaría exclusivamente a los regímenes de estado,
sino que la extendería de buen grado a toda empresa de
carácter práctico, en general”301.
La evidencia de esta premisa fundamental va cla-

ramente más allá de cuestiones políticas. La posterior
política educativa de Humboldt302 descansa sobre este
fundamento. Humboldt se encuentra desde el comienzo
bajo la influencia del principio de Bildung que, sosteni-
do desde Herder hasta Goethe, aspira a realizar el talen-
to natural del individuo y la formación de su racionali-
dad con la ayuda de una fuerza mediadora como es la
casualidad, que no se puede planificar ni prever. De
estos planteamientos surgió el Historicismo como cos-
movisión ampliamente aceptada. Y aquí tiene que co-
menzar, a mi entender, la discusión que tematiza la
Polis y Estado 297
relación del Liberalismo con las instituciones o, si se

quiere, la idea según la cual una feliz expansión de la
libertad depende de la correspondiente casualidad. Bien
considerado, no se trata aquí de la pregunta de manual
acerca del correcto equilibrio entre la falta de determi-
nación subjetiva y la coacción objetiva. Tampoco se
trata del principio apriorístico de la libertad sobre el que
descansa la Filosofía del Derecho de Kant y con el que
se puede afirmar: “La percepción de tu libertad termina
allí donde se hace palpable la libertad del otro”. La
posibilidad de que coexistan las distintas formas en que
una pluralidad de sujetos ejercen su libertad en sus
relaciones mutuas no causa el problema propiamente
dicho, aunque a primera vista así lo parezca.
En la breve mención que Humboldt hace de ella, la

constitución francesa es el momento históricamente
adecuado, el kairós, donde el plan de organización de
toda una sociedad tiene que coordinar el proyecto de
cambio con la situación particular en cada caso; una
situación que permanece incontrolable, y a la que, por
eso, se le llama “casualidad”. Si aceptamos esto, el
enigma de la formación de las instituciones en el Libera-
lismo no representa en absoluto una tarea de planifica-
ción más amplia o más refinada ni abraza teleología
histórica alguna ¡No precisa más planificación sino
menos! El experimento francés había demostrado con
suficiente claridad la hybris del intento de una adminis-
tración del mundo que se vale exclusivamente de las
fuerzas de la razón. La omnipotencia de los que planifi-
can tiene que recortarse, y no porque de hecho no se
298 Rüdiger Bubner
pueda planificar todo o porque la razón pase por una

fase de debilidad sistemática. Aun en el caso de que
todo saliera bien no pueden despreciarse sus consecuen-
cias encubiertas. “Una nueva constitución tiene que
seguir a la anterior”.
Así, en el juego entran más factores determi-

nantes de los que les gustaría a quienes se encargan de
planificar. Humboldt continúa: “¿Dónde está el vínculo
que puede enlazar estos dos sistemas? ¿Quién se consi-
dera con bastante inventiva y habilidad para establecer
este lazo? Por mucho y muy minuciosamente que se
estudie el estado de cosas actual, por mucha que sea la
precisión con que se calcule lo que puede venir detrás
de él, nunca será bastante. Toda nuestra ciencia, todos
nuestros conocimientos, descansan – refiriéndonos a los
objetos de la experiencia – en ideas generales, incom-
pletas y medias; es muy poco lo que podemos llegar a
saber de lo individual, y aquí lo que interesa son preci-
samente las fuerzas individuales, es la acción, la pasión,
el disfrute individual. Cuando es lo fortuito lo que actúa
y la razón no pretende sino encauzarlo, las consecuen-
cias son completamente distintas”303.
Con estas reflexiones nos encontramos de pronto

ante una vieja categoría política, el cambio constitucio-
nal. En su Política Aristóteles había dedicado, con el fin
de dominar lo abrupto de las revoluciones, todo un libro
(V) a la μεταβολή πολιτείων. El punto de partida es
sencillamente aquel que dice que siempre que entra una
nueva constitución, una antigua tiene que ceder. Todo
Polis y Estado 299
interés se dirige a la innovación. Pero no se le presta la

suficiente atención a la imposición propiamente dicha, a
aquello que realmente causa el éxito histórico de lo
nuevo. El secreto analítico reside entonces en la transi-
ción misma. Pero Humboldt ya no dispone del tradicio-
nal catálogo de formas de Estado y sus formas paralelas
como monarquía, aristocracia, democracia, tiranía, etc.
El problema de la transición por lo tanto no se puede
abordar de acuerdo con tipos ideales. Todavía Montes-
quieu, uno de los precursores del historicismo político,
trabajó de manera sistemática y consecuente con aquel
viejo modelo de las formas del Estado. La época de la
revolución, que se había iniciado mientras tanto, había
terminado radicalmente con ese tipo de esquemas orde-
nadores.
Si se busca un autor postrevolucionario que llene el

vacío, enseguida viene a la mente el ejemplo prominente
de Tocqueville, cuyo trabajo tardío LÁncien Régime et
la Révolution (1856) en relación con los acontecimien-
tos franceses, que también ocupan a Humboldt, defiende
una posición muy parecida. Lo nuevo parece tanto me-
nos radical y sin embargo es tanto más eficiente cuanto
más importantes hayan sido los cambios que de manera
callada ya había realizado la institución anterior. Pero la
valoración de Tocqueville tiene lugar ex post eventu,
más de sesenta años después.
300 Rüdiger Bubner
2.
Tras haber expuesto en algunos ejemplos la pregun-

ta inicial de cómo el Liberalismo se relaciona con las
instituciones, ahora el problema se ha de abordar desde
sus raíces. El alejamiento del individuo con respecto al
Estado, al que ahora se le insta a revocar su nivel de
regulación y su competencia continuamente incremen-
tada, deja al individuo por principio solo. No es acogido
dentro de la formación informal de grupos propia de la
sociedad civil. La “soledad y libertad” de los individuos,
bajo cuyo signo Humboldt, en su reforma de la Univer-
sidad, había destinado al investigador, sirve en cierto
sentido como máxima de la vida en general.
En la época de la burguesía educada (Bildungsbür-
gertum) se daba una preparación en la situación familiar
y escolar que hoy en día apenas puede encontrarse. El
individuo de tendencia liberal apenas disfruta ya de su
soledad y libertad más que cuando sufre por ella objeti-
vamente. El hogar individual de la gran ciudad no llama
la atención entre millones de casos parecidos. El hom-
bre o la mujer que educa a un hijo sin tener pareja no
sustituye a la familia. La estrategia profesional flexible
se orienta al “job” anónimo. Las fases vitales experi-
mentales se relevan sin que se gane en madurez y sobe-
ranía. El hedonismo de la vida cotidiana, la imaginación
multicultural en el Disneyland turístico, frutas exóticas,
vinos, sabores – todo esto se puede encargar y nada
forma a la larga al individuo. La liberación, pobre en
contextos o sin contextos, le sitúa ante un vacío al que el
Polis y Estado 301
existencialismo de Sartre aún quiso arrancar un enga-

gement. Pero las posiciones, traducibles sin fisuras al
ámbito privado, frente a las grandes e incluso escatoló-
gicas controversias de una época, como la lucha de
clases y la emancipación, la explotación y los derechos
humanos, el tercer mundo y la protección de la naturale-
za, encierran el resabio insípido de lo que es tan inter-
cambiable como falto de consecuencias.
Si se entiende en sentido amplio el papel de la con-

tingencia recordado por Humboldt y que, efectivamente,
con sus acusadas particularidades acompaña a todas las
situaciones históricas, salta a la vista el carácter total-
mente ficticio e inventado de esa abstracta provisión de
principios convertida por el nuevo liberalismo en crite-
rio conspicuo para la elección de posiciones vitales. El
existencialismo había postulado, con cierto dramatismo,
la arbitrariedad, es decir la equivalencia de todas las
alternativas, para el individuo que se estremece ante el
nihilismo. No es en nada más consistente la abstracción
que de esa provisión de principios, que mediante la
teoría de juegos, Rawls y sus innumerables seguidores
ponen en manos del incauto individuo que tras el omi-
noso “veil of ingnorance” calcula sus futuras oportuni-
dades vitales. La propuesta carece incluso de aquel
dramatismo existencial y refleja en su lugar el profundo
aburrimiento que irradia el juste milieu de las socieda-
des de clase media europeas con su bienestar organizado
desde lo público. Porque lo que en esto se está presen-
tando como un resultado construido por principios no es
302 Rüdiger Bubner
nada más que el modo en que occidente se ve a sí mis-

mo, resumido en el eslogan “juego limpio” (fairness).
También el estado natural de Thomas Hobbes se
basaba en una escenificación, por cuanto el “bellum
omnium contra omnes” no ocurre nunca sino que sólo
amenaza como el horizonte de un peligroso vuelco del
estado de derecho establecido. Pero cuando se trata de
vida o muerte, lo propio de la orientación política es una
seriedad que nunca comparece si –conforme a los prin-
cipios de Rawls – solamente admito las diferencias
sociales allí donde redunden en beneficio de los que en
sí están en desventaja. ¿Quién puede saber esto realmen-
te y a quién le vale una compensación tan complicada
como motivo principal de sus decisiones vitales? Por
mucho que Rawls haya ejercido de antiutilitarista con su
teoría, ésta contiene sin erradicar la perspectiva utilita-
rista de una compensación, a escala social, entre ventaja
y desventaja, y la dominante balanza de pagos de una
justitia distributiva. ¡Ponte en el lugar de un legislador
en potencia y pondera entonces las ventajas de cualquie-
ra contra las desventajas de cualquiera. ¡Pleasure and
Pain! Ésa es la sencilla terminología que Bentham esta-
blece para esto304.
Rawls es el que más se acerca a las consideraciones

expuestas por Humboldt, cuando en los trabajos tardíos
se distancia un poco del abstracto cálculo de justicia de
su obra principal y da un giro claramente más político a
su teoría del Liberalismo305. Subraya que en las concep-
ciones públicas de la vida política y en la disponibilidad
latente de una cultura política deben existir condiciones
Polis y Estado 303
favorables para que los ciudadanos vean en el liberalis-

mo no sólo un proyecto moral sino que reconozcan en él
una forma de vida políticamente aceptable. Sólo en este
caso el mero “modus vivendi” se ha estabilizado for-
mando un consenso duradero. Dicho con otras palabras,
no se precisa ninguna “teoría general y amplia” sino que
se reaccione inteligentemente frente a las circunstancias
existentes que ofrecen al liberalismo la posibilidad de
acreditarse continuamente.
Las contingencias inevitables, que subrayó Hum-

boldt porque solamente ellas son capaces de dar un
contorno vital concreto a transformaciones concentradas
en lo general, entran en escena en el momento en que no
predomina el modelo de la planificación sino el histori-
cismo de las circunstancias. Una nueva constitución
releva a la otra pero no de tal modo que se ahorre glo-
balmente la mirada hacia el pasado por el hecho de que
la nueva reorganización absorba toda la inteligencia.
Pongo ejemplos: la reunificación alemana de los años
1989/90 se vinculó a la duplicación del contexto: por un
lado una RDA cada vez mas deslegitimada y cercana al
derrumbe económico y por el otro una RFA saturada,
que, por tiempo ilimitado, se ve y se seguirá viendo
inducida a transferir prestaciones financieras, persona-
les, jurídicas y de otro tipo. En esta situación se debía
cuidar al mismo tiempo la infraestructura mental de la
antigua RDA de modo que no surgieran animosidades
en ninguna de las dos partes. Ésta fue realmente la tarea
sin solución que se presentó con el cambio constitucio-
nal.
304 Rüdiger Bubner
Los países del sur de Europa, España, Portugal y

Grecia, habían iniciado el camino de la normalización
ya hace decenios y habían llevado, así, a cabo sus expe-
riencias específicas. Los países del antiguo bloque
oriental encontraron poco a poco el camino hacia sí
mismos tras el corte que se produjo en 1989/90 al
emanciparse de la hegemonía soviética derivada de la
Segunda Guerra Mundial. Ninguno de estos casos siguió
ni un plan prefijado ni un modelo proyectado exclusi-
vamente por la razón. Se realizaron de golpe o lenta-
mente y se logran o se lograron más o menos bien en un
inteligente respeto a las circunstancias que se daban en
cada lugar. La politología habló pronto de manera sim-
plificadora de “transformación de sistemas” y no dejó
lugar a dudas de que todos estos procesos culminasen en
una democratización conforme al modelo occidental.
Sea como fuere e independientemente de lo que aún
vayamos a experimentar en este continente, modificar la
constitución significa básicamente vincularse de manera
hábil con lo existente.
Para ilustrar un poco más el caso alemán que nos es

más cercano, Berlín como nueva capital está atrayendo
cual imán manadas de ciudadanos que simbólicamente
se quieren apropiar de la nueva estatalidad adquirida. Se
puede observar a diario este afán contra viento y marea.
Se vuelven a descubrir otras ciudades, como Leipzig y
Dresde que, como la legendaria ciudad de Vineta, se
habían hundido en el mar del olvido. Los balnearios del
Báltico renuevan su cultura de talasoterapia. Se redes-
cubren con fruición paisajes, palacios y localidades. De
Polis y Estado 305
este tipo son las casualidades felices con las que se

enlaza, como acabamos de describir, la nueva constitu-
ción. No hay ningún otro camino.
En lugar de esto se escucha muchas veces que el li-

beralismo debería desprenderse del horizonte nacional,
es decir de una fijación, por principio desastrosa, en el
pasado. Europa es el campo en el que el liberal habría
de buscar su realización institucional. ¿Ha de significar
esto que se honre la kafkiana y en algún caso corrupta
administración central de Bruselas, que visiblemente
carece de una legitimación comprensible, siempre y
cuando acate de manera masiva el automatismo del
aparato burocrático? ¿Admirar al parlamento europeo
que actúa sin nación ni soberanía, imitando el reparto
proporcional de cada país y cuidando los celos entre las
lenguas? ¿Alabar al Tribunal de Justicia Europeo de
Luxemburgo que reclama competencias que no tiene
porque no hay ninguna constitución europea, competen-
cias que asume solamente porque no hay nadie que
proteste? El contrato de la UE prevé en el artículo 220
que la función del Tribunal solamente es vigilar la apli-
cación del contrato mismo. Más allá de esto no hay nada
que sea tarea de este tribunal. Pero todos los tribunales
supremos siguen, como se sabe, la tendencia de enri-
quecer la interpretación de la ley al pie de la letra con
una productiva intervención en política.
Últimamente se está promocionando la ampliación

hacia el Este de la Unión, como si fuera la salvación
secular. ¿Se deciden en ella guerra y paz, bien y mal,
306 Rüdiger Bubner
decencia y cinismo? ¿Qué exageración! Los estonios,

lituanos y húngaros quieren ser de una vez –como desde
siempre lo fueron los franceses e ingleses– estonios,
lituanos y húngaros. Europa precisamente les parece ser
el adecuado medio para tal fin. Estas naciones quieren
recuperar lo que les negaron los siglos XIX y XX y lo
que la historia con naturalidad había concedido a la
Europa occidental desde la época del Barroco. En pri-
mer lugar están interesadas en sí mismas, en encontrar
su identidad, en proteger sus minorías, en aumentar su
bienestar y equiparar sus derechos con los de sus veci-
nos – en cualquier caso están mucho más interesadas en
esto que en los ucranianos, rumanos, turcos y otros
candidatos que, llenos de esperanza, dirigen sus miradas
a la Europa unificadora.
Se vuelve a repetir la pregunta inicial: ¿Qué insti-

tucionalización le conviene al liberalismo? La domina-
ción limitada del despliegue de libertad y arbitrio del
individuo, frente al que se erige un Estado reducido al
mínimo como garante de seguridad jurídica, no contesta
al problema. La permutabilidad y la sujeción a los cam-
bios de humor propia de los compromisos del individuo
para con los grandes contenidos supraindividuales
como la lucha de clases y el internacionalismo proleta-
rio son cosa del pasado. La aritmética de principios de
un Rawls no da en absoluto con el problema, ni recono-
ce la pregunta, debido a su ahistoricidad sistemática.
Solamente cabe considerar aquellas propuestas que
atienden al supuesto de la casualidad, es decir, a aque-
llas circunstancias que no obedecen a ninguna planifica-
Polis y Estado 307
ción autónoma, que producen diferentes efectos y mar-

can el punto de partida histórico para una renovación
constitucional: en fin, un reaseguro a tergo con todo
aquello que no se puede planificar.
La unión, que, según Humboldt, precisa de tanta

fuerza de ingenio, se establece por sí misma en la medi-
da en que las circunstancias de las que estamos saliendo
nos son más conocidas por sus características que aque-
llas circunstancias a las que estamos entrando motivados
por una planificación y una transformación racional-
mente dirigida. La habilidad consiste pues en modificar
lo existente de tal modo que no se perpetúe con una
etiqueta modificada. Por otro lado, tampoco hay que
desecharlo sin más para hacer sitio a una novedad
arriesgada. El camino de la europeización, que todos
nosotros hemos iniciado conjuntamente, en cada dece-
nio y en cada paso nos está mostrando este problema,
que ya había reconocido Humboldt.
Aquellas instituciones que el liberalismo admite y a

las que da la bienvenida, no son, por tanto, obligaciones
adicionales que se añadan al Estado mínimo que habían
dejado tras de sí doscientos años de liberalismo. Exis-
ten, sin embargo, vínculos que al sujeto de ideas libera-
les le son familiares “por casualidad”, porque ninguna
acción se asemeja a una creatio ex nihilo. Y a éstos se
debe adherir de manera consciente. Si mi modesta res-
puesta a un problema difícil consiste en esto, entonces
debo contar con una objeción de naturaleza fundamen-
tal. La objeción exige que para la observación de proce-
308 Rüdiger Bubner
sos históricos en la Europa más reciente se procure una

regla para la institucionalización en el liberalismo, regla
que sea formalizada, es decir que se pueda aplicar en
cualquier circunstancia. Mi respuesta tiene lugar en dos
partes.
Primero: Quien no encuentra pertinentes los proce-

sos descritos después del corte de 1989/90, no ha enten-
dido el tema realmente. Se trata en suma de circunstan-
cias que no pueden ser organizadas por ninguna inteli-
gencia superior, a la que, según los casos y sobre el
terreno, haya que acomodar la exposición de reclama-
ciones justas por parte de sujetos vivientes.
Segundo: Podría surgir la sospecha de que aquí se

haya hecho propaganda subrepticia a favor del refor-
mismo. Sí, esta es la terminología correcta. Vuelvo a
citar a Humboldt, pero ahora por la parte final (XVI) de
su escrito tardío: “Los principios de la pura teoría nunca
deben trasferirse a la realidad hasta que ésta, en toda su
extensión, no les impida ya producir los efectos que de
suyo producirían siempre, sin ninguna injerencia extra-
ña”306. Dicho más brevemente y con otras palabras: si
han madurado suficientemente las circunstancias que
no sean un impedimento del despliegue de la libertad
sino que lo favorezcan, entonces tiene sus instituciones
el liberalismo.
Más de uno querrá añadir a todo esto otra exigencia

de naturaleza normativa. Las instituciones que en el
marco de desarrollos históricos son favorables al des-
Polis y Estado 309
pliegue de la libertad también deben asumir funciones

educativas. Además del concedido despliegue de la
libertad, que reside en el horizonte de la autodetermina-
ción del individuo, debe incluirse una dinámica para que
se refuerce o universalice la comprensión de la libertad,
de modo que las instituciones no sólo suministren esta-
bilidad a la hora de ofrecer sus funciones, lo que corres-
ponde a su carácter de institución. Pues, por el contrario,
deben iniciar procesos permanentes de modernización
para que el despliegue de la libertad no se degrade en un
egoísmo cultivado sino que ejercite el sentido ciudadano
por el interés del bien común.
Muy bien. ¿Pero se las puede llamar liberales

todavía a aquellas instituciones liberales que impliquen
una perfección de las convicciones? ¿No es la educa-
ción, a la que Hegel había conferido la eticidad del
Estado, aquel “duro trabajo” que cada individuo debe y
puede realizar él solo para su caso? Que cada uno y con
sus propias fuerzas mantenga a raya sus circunstancias
particulares y despierte y mantenga despiertas en sí las
convicciones ciudadanas generales: esto es lo que se
pretende con la proclama. ¿Pero existe algo como el
alineamiento histórico hacia un liberalismo que sea
“cada vez más” o “cada vez mejor”? Tenemos que saber
convivir con el hecho de que un liberalismo que asegura
la libertad no significa un aumento o una ampliación de
la libertad mediante la elevación del nivel del pueblo
hacia una organización de la vida de dimensiones idea-
les y universales. Porque el empuje secretamente obli-
gado hacia el universalismo que solamente da validez a
310 Rüdiger Bubner
la libertad individual en el caso de que se haya asegura-

do la libertad total de todos contiene el rasgo totalitario
de la volonté générale.
El liberalismo histórico se había pronunciado

contra los excesos moralizantes en nombre la calidad de
vida individual. Por un lado es verdad que el modelo
liberal, representado por los Estados occidentales con
constituciones democráticas, tiene, como ejemplo a
imitar, un atractivo real para otros candidatos en el
intercambio global. Pero por el otro también aquí se ha
de aplicar la limitación elemental que hemos observado
al final del capítulo sobre al concepto de Estado de
Hegel con vistas a la realización del derecho en el con-
texto del Estado nacional. Situaciones liberales, en las
que se reconoce el individuo que prioriza a la libertad,
necesariamente se caracterizan por la abarcabilidad y la
limitación respecto del espacio y del tiempo. Lo contra-
rio, la inabarcabilidad que se produce por una amplia-
ción que no se puede controlar, expone los logros del
liberalismo a un riesgo incalculable o termina en el
despotismo, disfrazado de derechos humanos, de una
futura dominación del mundo entero307.
EPÍLOGO: ¿EUROPA SUPRANACIONAL?
Sobre Europa no se ha parado de escribir. Mientras

que el s. XIX estuvo marcado sobre todo por los Estados
nacionales308, la época de entreguerras de la primera
mitad del s. XX, a pesar de las crecientes tensiones entre
nacionalismo y totalitarismo, vivió el florecimiento de
una euforia europeísta definida por la cultura. Julien
Benda, por ejemplo, escribió en 1932/33 un Discours à
la nation européenne, en el que declaró: “Que le pro-
bléme européen est, avant tout, un probléme moral”309.
Se podría nombrar a otros autores que defienden ideas
parecidas.
Después de la Segunda Guerra, cuando todas

las alternativas estaban descalificadas hasta los propios
cimientos, comenzó el proceso de unión política de los
europeos. Especialmente los alemanes destacaron pron-
to como ardientes prosélitos porque su infeliz historia
nacional ya no permitía ninguna identificación positiva.
Entonces fue algo fácil y halagüeño tratar de integrar los
restos de una dividida y mermada Alemania en una
Europa más grande. Y sigue siendo el tono general hasta
hoy. Véase el alegato a favor del federalismo europeo
que el ministro alemán de Asuntos Exteriores Fischer
pronunció “a título particular” en el año 2000 en la
Universidad Humboldt de Berlín310. En el extranjero
surgió la pregunta, con razón, de si le correspondía
312 Rüdiger Bubner
precisamente al Ministro de Exteriores alemán opinar

sobre la finalidad europea.
Ahora bien, hay un antiguo federalismo en el

marco de los Estados nacionales que están perdiendo
importancia. El federalismo de Baviera, de los bretones,
galeses o catalanes ofrece una resistencia tenaz frente al
centralismo estatal. Mientras tanto aparecen regiones
artificiales como la Padania del norte de Italia, que
parece abarcar más o menos las antiguas posesiones
austriacas. Sin entrar en una casuística pormenorizada,
el federalismo que existe realmente tiene más bien ten-
dencias centrífugas. Apenas sirve como modelo de una
unificación que, sin embargo, se pretende conseguir.
La retórica europea es omnipresente, semejan-

te a una permanente pleamar que no remite. Sin duda,
cuenta con el apoyo de la buena voluntad de todas las
partes. No tiene fundamento la sospecha de que esconda
motivos de fondo porque Europa está dando un gran
paso hacia el universalismo y el universalismo represen-
ta la proclama del antiparticularismo. Además la unifi-
cación europea se recomienda para evitar guerras y
asegurar la paz, fomentar la prosperidad y equilibrar la
sociedad, insistir en la cultura y a la vez apoyar la xeno-
filia. En el horizonte de la política europea percibimos
en suma aquello que la historia europea, de hecho, hasta
ahora nos ha escatimado, pero que como telos interme-
dio de la historia mundial nos parece del todo bienveni-
do antes de que el cosmopolitismo definitivo transforme
el globo en el bien perseguido.
Polis y Estado 313
Para que no se le entienda mal, el autor se

apresura a declarar respecto a su persona que la propia
biografía ha sido, y no en último término por su origen y
formación, determinada por Europa y que, gracias a la
elección de su profesión, sigue siendo cosmopolita. El
cabo de Asia, como se le ha llamado, forma con su
variedad, en un espacio muy limitado, un admirable
conjunto que no se puede dejar de querer. Los conoci-
mientos de idiomas son la llave primordial para este
incomparable mundo de pueblos, sin olvidar la influen-
cia de las llamadas lenguas muertas de nuestra tradición
pues éstas han dejado su impronta en todas las lenguas
vivas. Pero la lingua franca internacional del presente,
el pseudo-inglés de los aeropuertos y cadenas hoteleras,
la mundialidad superficial de la jerga única no hacen,
desde luego, a nadie europeo. Unidad en la diferencia,
esto ya aparece de manera natural en la retórica en favor
de Europa. Pero ya aquí empiezan a separarse posibili-
dades reales y promesas vacías. Son desilusionantes las
imágenes televisivas siempre idénticas que muestran a
los líderes europeos poniéndose los cascos para escu-
char la traducción de un discurso en el que se ensalzan
justamente los valores europeos.
Conforme a la inteligencia de los padres fun-

dadores, en el marco de los Tratados de Roma de 1975
se encargó la consolidación institucional de la vieja idea
de Europa sobre todo en el plano económico. Las fuer-
zas del mercado llevan por su propia naturaleza a la
equiparación, pues cada intercambio nivela. Del prima-
do de la economía se espera justamente una creciente y
314 Rüdiger Bubner
amplia homogeneización. Sin embargo ha pasado mu-

cho tiempo hasta que se han dado pasos en esta direc-
ción, porque substancialmente no estaba nada claro lo
que iba o debía ser Europa más allá de una unión co-
mercial. Esto sigue sin aclararse por grande que sea la
euforia por las sucesivas ampliaciones de la zona de
libre comercio y a pesar de la correspondiente influencia
sobre la opinión pública internacional. Aquí hay que
partir de lo particular antes de que pueda ganar forma lo
general.
El acercamiento de Francia y Alemania signi-

fica una proeza tan admirable que cualquiera que re-
cuerde otras épocas solamente podrá verlo con simpatía
y lo seguirá apoyando. La llamada enemistad heredada
se remonta a las guerras de conquista de Napoleón, tiene
antecedentes en la apropiación territorial de los reyes
absolutistas de Francia y comienza, como toda la mise-
ria alemana, en la Guerra de los Treinta Años. Sin em-
bargo, en las cuestiones centrales de la política nacional
Francia nunca prescindirá, a diferencia de Alemania, de
sus prerrogativas. París no someterá nunca la política
exterior ni la de seguridad a un régimen común, a dife-
rencia de otros ámbitos que afectan menos a su identi-
dad. Es cierto que los discursos suenan de forma dife-
rente, pero las conferencias decisivas confirman con
regularidad la duda históricamente bien fundada. Por su
particularidad geográfica y la continuidad sin fisuras de
su historia nacional que de ello resulta, Inglaterra des-
empeñó siempre un papel especial en la distanciada
perspectiva externa sobre el continente y no dejará de
Polis y Estado 315
desempeñarlo, en plena conciencia de su autosuficiencia

política.
Los países del sur de Europa han encontrado,

gracias a la ayuda de Bruselas, poco a poco y con distin-
tas velocidades, su autonomía y han desarrollado un
bienestar nacional impensable hasta ahora. ¿Por qué han
de prescindir de ello en un futuro próximo? Todos los
satélites del antiguo bloque del Este –grandes y peque-
ños, adelantados y atrasados– guardan la esperanza de
que de la adhesión a Europa se derive sobre todo una
cohesión nacional y una equiparación de los estándares
de vida, entendiendo que la mejora económica vaya a la
par con la introducción de una democratización política.
En la conciencia general estas dos cosas deben tener la
misma importancia. Por lo demás, nadie sabe hoy cómo
el gigantesco imperio ruso resolverá sus diferencias
étnicas y religiosas en varios frentes, problemas que
resultan de los cambios en política interior, ni cómo se
las arreglará con su magnitud apenas descriptible geo-
gráficamente.
Tras la breve mirada sobre hechos y conven-

ciones bien conocidos se plantea de manera especial-
mente acuciante la pregunta por la esencia política de
Europa. Si cuando simplemente no se desea que estén
“todos”, esta generalización pasa por alto fronteras
culturales y religiosas entre la Europa del noroeste, del
medio-este y del sur, tampoco los acuerdos europeos
oficialmente adoptados dan una mejor información.
Todos entran dentro de la categoría del Derecho inter-
316 Rüdiger Bubner
nacional. Desde el s. XIX hasta el fin del s. XX el Esta-

do fue “Estado nación” en el sentido más amplio. Des-
pués del derrumbe de la hegemonía soviética algunos
Estados, sobre todo los pequeños, recuperaron este
desarrollo. La propia potencia media Alemania sólo
pudo decidir por sí misma después de su “annus mirabi-
lis” de 1989/90 la cuestión que estaba por resolver du-
rante épocas. En cierto sentido, en la segunda mitad del
s. XX se han arreglado los desbarajustes que se origina-
ron en la primera mitad del mismo.
El Estado nacional –en el vocabulario de

Hegel los “espíritus del pueblo” en plural– se encargaba
institucionalmente de la posibilidad de que los indivi-
duos realizaran sus pretensiones de libertad. Solamente
en el marco del Estado nacional les era posible a los
ciudadanos de la comunidad llevar “una vida general”,
más allá de los egoísmos enquistados, de los intereses
particulares de los grupos y estamentos así como de la
tozuda racionalidad del mercado, que persigue satisfacer
necesidades globales. Por ningún lado se encuentra hoy
un equivalente para este papel del ciudadano, indepen-
dientemente de la locuacidad pacifista-multicultural. No
existe la soberanía popular supranacional de la que
podría salir una constitución para toda Europa. Estamos
ante una carencia que sólo pocas veces lamentan los
juristas y no tenemos soluciones a la vista 311. Porque
con la seguridad de tener éxito a la hora de procurar
grandes posibilidades de actuación futura para su propio
gremio, los juristas profesionales se dejan ganar fácil-
mente para el proyecto europeo312.
Polis y Estado 317
Europa consiste, jurídicamente, nada más que

en contratos internacionales. Es cierto que el Derecho
internacional invade cada vez más la política interior.
Sin embargo, los Estados nacionales existentes son los
sujetos de derecho en última instancia. Lo fueron y lo
seguirán siendo sin merma, con todo tipo de ampliacio-
nes, pues no hay otros candidatos a la vista para cerrar
posibles acuerdos. ¿Quién, si no, se debe poner de
acuerdo con quién? Son Estados los que se unen por
contrato, y no individuos, ciudadanos leales, progresis-
tas, honestos, pacifistas, xenófilos, amantes de la pros-
peridad, de la libertad para viajar, del intercambio cultu-
ral etc. Por lo tanto la Carta de Derechos Fundamentales
que se acaba de formular recientemente no es nada más
que una propuesta de buenas intenciones, un catálogo de
recomendaciones ampliamente aceptadas y de normas
deseables. No se trata de ninguna constitución ni nada
comparable. Del mismo modo que se confundió Karl
Jaspers cuando desde Basilea dijo que la constitución de
la República Federal Alemana era un papel sin capaci-
dad para unir313 – nótese cómo la historia le ha contradi-
cho – cualquier autor actual se confundiría si viese en
vigor una constitución para Europa o que intentase
prestarle su vigor. Lo mejor que tenemos o que nos cabe
esperar es la Europe des patries de De Gaulle.
Del mismo modo que Europa carece de un

pueblo nacional que ejerza su soberanía por el camino
de una constitución, le falta también una idea de Estado.
La simple agrupación de varios Estados, diferentes entre
sí en numerosos aspectos, no hace que como tal nazca
318 Rüdiger Bubner
un Estado nuevo con nuevas tareas que no estuvieran ya

atendidas adecuadamente por los Estados que ya exis-
ten. Asegurar la existencia del individuo, la de sus pro-
piedades, de sus posibilidades de desarrollarse económi-
ca, cultural y académicamente, la garantía duradera de
derechos, el bienestar público, todo esto ya se está pro-
curando satisfactoriamente al nivel de los Estados na-
cionales. Ninguna europeización aportaría aquí un even-
tual aumento gradual. Nadie puede dirigirse a una opi-
nión pública común europea por la sencilla razón de que
no existe ninguna comunidad lingüística y por ello
ninguna conciencia europea común de la población que
la acompañe. En ausencia de una opinión pública que
interactúe más allá de las antiguas fronteras, no funcio-
nan los medios críticos que expongan a todos los impli-
cados los asuntos de interés común para que opinen
sobre ellos.
Debido a la desintegración, producida por los

deseos nacionales, de las instituciones europeas que
residen en la belga Bruselas (Comisión), en la francesa
Estrasburgo cerca de la frontera alemana (Parlamento) y
en el pequeño Estado de Luxemburgo (Tribunal), tam-
poco se puede hablar institucionalmente de la soberanía
de un Estado común. Ninguna legitimidad que forme el
soporte de la soberanía común ocupa un lugar sobre la
base de acuerdos internacionales que en distintos grados
solamente prevén un reparto de competencias respecto
de los distintos temas. Las tareas administrativas para
superar racionalmente los asuntos se encuentran caso
por caso con los impedimentos de reglamentos naciona-
Polis y Estado 319
les particulares, vanidades (fijación de lenguas oficia-

les), la “presidencia del consejo” en continua rotación,
modalidades formales de la votación (veto). Pufendorf,
en alguna ocasión, había llamado “monstruo” al Sacro
Imperio Romano Germánico. Esta descripción vale para
Europa con tan sólo que se conceda al desarrollo que se
ha podido contemplar hasta ahora una fase adicional
para poder resaltar los fallos constructivos. Ninguna
“labor de persuasión” que pase a la ofensiva es capaz de
tapar esto para siempre.
Joschka Fischer ha abogado en la cuestión de

la Constitución en favor de una “partición de la sobera-
nía entre Europa y el Estado nacional”314. Ahora bien, se
puede afirmar, exigir y aconsejar casi todo. Pero una
partición de la soberanía es, en sí, un absurdo si se pre-
tende que el concepto de soberanía conserve su conte-
nido original o al menos un contenido en sentido am-
plio. Soberanía significó, desde Bodin hasta las consti-
tuciones modernas, poder supremo por encima del cual
en la tierra no hay ningún otro y al que tampoco equiva-
le ningún otro, porque esto lleva en política interior
inevitablemente a la rivalidad, acaso a la guerra civil, y
en política exterior a conflictos de hegemonía. En reali-
dad esto es cierto mientras el ámbito de validez de la
soberanía quede limitado históricamente a un espacio
determinado. La soberanía popular de Francia y de
Alemania no se enfrentan la una a la otra porque Francia
y Alemania están encerradas como magnitudes fijas
dentro de fronteras fijas y geográficamente invariables.
Todo lo demás significaría una peligrosa ampliación de
320 Rüdiger Bubner
poder, de la que precisamente nos debería liberar Euro-

pa como una formación nueva.
Por muchas vueltas que se le dé, la soberanía

no puede de suyo ser repartida. Puede que haya delega-
ciones de ciertas, pero muy delimitadas competencias
que son propias de un Estado, a organizaciones interna-
cionales (Interpol, lucha contra el contrabando, drogas,
protección del medio ambiente, oficina central para el
transplante de órganos, control de medios electrónicos,
etc.). Esto se basa en intereses organizativos muy bien
definidos. Hay y siempre ha habido alianzas y contratos
entre Estados, celebrados ex profeso entre dos o varios
socios. Así nació por ejemplo la alianza defensiva de la
OTAN. Pero los contratos solamente tienen una base
sólida si la finalidad del vínculo contractual está clara-
mente delimitada. Por eso los acuerdos terminan allí
donde se han alcanzado los fines originariamente fijados
y si éstos ya no son oportunos. Una ampliación subrep-
ticia que en lo espacial y lo temático se extiende hacia lo
inconmensurable rompe la esencial fuerza de compro-
miso, porque si continuamente se pretende poder cam-
biar a quién y a qué afecta el acuerdo, el compromiso se
erosionará. El contrato se transforma imperceptiblemen-
te en ilusiones, declaraciones de esperanzas, profecías
de procesos. Todas ellas pueden ser expresadas. Pero en
ningún caso tales expresiones adquieren eficacia jurídi-
ca.
Si se busca consejo en los recientes acuerdos

sobre el Derecho Europeo315 que mejoran los antiguos
Polis y Estado 321
convenios, pensados sobre todo para la economía, se

sacará muy poco provecho de sus enseñanzas. Esto
sorprende a los legos, porque los comunicados oficiales
siempre suenan enfáticos y proclaman progresos subs-
tanciales. En el Tratado de Maastricht de 1992, que tras
la reunificación alemana señaló un punto de inflexión,
se señala como meta “la unión cada vez más estrecha
entre los pueblos de Europa” (art. 1). Esto aun dice
poco. El artículo 2 explica “progresos económicos y
sociales” (esto ya lo preveían los Tratados de Roma de
1957). A continuación viene “Identidad en el ámbito
internacional” y vuelve el asombro. Hacia fuera, es
decir frente a Estados extranjeros que no participan en el
Tratado, Europa pretende formar una Unión mientras
que al mismo tiempo se respetará “la identidad nacional
de sus Estados miembros” (artículo 6, 3). Pero si los
Estados nacionales no se ven revocados ¿qué identidad
es la que van a formar: de qué tipo, por qué y hasta qué
punto, para campos políticos enteros sin más o solamen-
te para partes? ¿Y a qué ritmo iría el proceso, con qué
ofertas de ampliación? Cada situación bélica seria que
se presenta saca a flote la desunión.
Si integración ha de significar algo, entonces

es una palabra para el acuerdo mismo, pero no una
especificación del mismo. Porque la “Política Exterior y
de Seguridad Común” que se menciona está todavía por
verse. Las “orientaciones políticas generales para este
desarrollo” en realidad aún las debe fijar el Consejo
(Art. 4). Es decir ¿un contrato sin objetivos que se pue-
dan reconocer de antemano, aparte del compromiso
322 Rüdiger Bubner
contractual en su significación formal, y luego unido a

una formulación posterior de eventuales objetivos me-
diante un órgano que se crea precisamente para esto?
Nos unimos para estar unidos; lo que podamos empren-
der con eso, ¿ya lo veremos más tarde? La “volonté
générale” de Rousseau se creó para unificar las volun-
tades individuales. Lo que luego quiere la voluntad
común, esto lo explica la figura semi-mítica del législa-
teur, un sabio sin vínculo contractual como el espartano
Licurgo o el ginebrino Calvino o el rey de los filósofos
de Platón316. El vacío sistemático del cierre del contrato
convierte a la concreción de su contenido en una tarea
especial que se ha de desarrollar fuera del contrato.
¿Dónde está el Licurgo europeo?
Para el año 2002 se ha convocado una conven-

ción que debe contestar a preguntas de este tipo. En ella
participan hombres de Estado respetables pero fuera de
ejercicio. Esto sólo no puede asegurar la legitimidad
especial que sin falta necesita quien pretenda conferir
una forma jurídica más clara y vinculante a la “Europa”
que crece sin control ¿Quién se lo encarga a quién?
Mientras que predominen los reglamentos administrati-
vos, estará ausente cualquier soberanía popular en el
sentido clásico317.
Pero si no habla ningún “soberano”, entonces

como pretendidos ciudadanos de Europa solamente
escuchamos opiniones. Seguro que habrá en los previsi-
bles catálogos un buen número de propuestas plausibles
y se evitará todo lo desagradable que ha desacreditado la
Polis y Estado 323
experiencia histórica. Entonces, en lugar de una ausente

soberanía popular, se podría convertir en fuente de
Derecho la misma historia reciente, y más concretamen-
te en su interpretación predominante. Pero obviamente
las enseñanzas que se extraen de la historia nunca son
tan inequívocas como para que las instituciones se de-
ban construir solamente sobre ellas.
Notas
INTRODUCCIÓN
1
Metafísica IV, 1 [N. del ed.: en el pasaje aristotélico a que se
refiere encontramos: “habiendo separado alguna parte de él, del
Ente en cuanto ente (μέρος αὐτοῦ τι ἀποτεμόμεναι) consideran los
accidentes de esta parte (περὶ τούτου θεωροῦσι τὸ συμβεβεκός)”;
y para el comentario subsiguiente, en Metafísica I, 2, 20 leemos:
“queda, pues, dicho cuál es la naturaleza de la ciencia que se busca
(τῆς ἐπιστήμης τῆς ζητουμένης)”. La traducción procede de la de
V. García Yebra, ed. Gredos].
2
David Easton, The political System, 1953, 19712, cap. V. “Alloca-
tion”, asignación, remite como término técnico a T. Parsons (The
Social System, 1951, pp. 114 y s.: “esentially an economic con-
cept” [trad. esp. de J. Jiménez y J. Cazorla El sistema social,
Madrid, Alianza Editorial, 19842, p. 114]). Sobre “authoritative”
Easton se ha pronunciado más tarde en repetidas ocasiones.
3
Como un ejemplo sirve la lección What is Political Philosophy?
(Chicago, 1959, p. 13). “Lo político está sujeto por naturaleza a
aprobación o desaprobación, aceptación y repulsa, a alabanza y a
crítica. Lleva en su esencia el no ser un objeto neutro; exige de los
hombres la obediencia, la lealtad, la decisión o la valoración. No se
puede comprender lo político como tal, si no se acepta seriamente
la exigencia implícita o explícita de juzgarlo en términos de bon-
dad o maldad, de justicia o de injusticia, si no se le aplican unos
módulos, en suma, de bondad y de justicia” [trad. esp. de Amando
A. de la Cruz Qué es filosofía política, Madrid, Guadarrama, 1970,
p. 14].
4
Un documento temprano es la introducción Zum Begriff der
politischen Beteiligung, de 1958, que en el estudio de Habermas
Student und Politik (Neuwied, 1961), junto con otras publicacio-
nes, se convirtió en acta fundacional del llamado movimiento
estudiantil de los años sesenta. Allí se dice: “Las ciencias políticas
326 Rüdiger Bubner
renuncian una y otra vez a derivar la democracia de los principios

como les eran familiares a la filosofía social clásica y a las anti-
guas teorías del estado: sustituyen el sentido objetivo de las insti-
tuciones por sus definiciones abstractas. En lugar por ejemplo de
deducirla del principio de la estatalidad y de la soberanía popular,
definen la democracia por su aparato factual”, en Habermas,
Kultur und Kritik, Fráncfort d. M., 1973, p. 9.
5
Cf. M. G. Schmidt, Demokratietheorien, Vorwort, Opladen,
20003.
6
Pubicado de nuevo por Manfred Riedel, Fráncfort d. M. 1968.
7
Cf. Klaus von Beyme, Systemwechsel in Osteuropa, Fráncfort d.
M., 1994. Wolfgang Merkel, Systemtransformation, Opladen,
1999.
8
Kampf der Kulturen, traducida al alemán, Munich, 1998. [Trad.
esp. de J. P. Tosaus El choque de civilizaciones, Barcelona, Paidós,
2008].
9
Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, ed. A. Kieserling,
Fráncfort d. M. 2000, p. 16 y s.
ANEXO Y ANOTACIONES PREVIAS

10
Theorie der Politik im 20. Jahrhundert, Fráncfort d. M., 19963,
p. 357 [trad. esp. de J. Alborés, Teoría política del siglo XX,
Madrid, Alianza Editorial, 1994, p. 354].
11
“Wissenschaft von der Politik – sozusagen“, Merkur 20 (1969).
12
Cf. un trabajo temprano: Rüdiger Bubner, “Wissenschaftstheorie
und Systembegriff. Zur Position von Niklas Fuhmann und deren
Herkunft“, en Dialektik und Wissenschaft, Fráncfort d. M., 1973,
pp. 112 y s.
13
Entretanto ha aparecido un estudio muy amplio y completo que
supera todo lo anterior: Wilhelm Bleek, Geschichte der Politikwis-
senschaft in Deutschland, Múnich, 2001.
14
Politik und praktische Philosophie (1963), reimpresión en
Hennis, Abhandlungen I, Tubinga, 1999.
15
Hans Maier, Die Ältere deutsche Staats- und Verwaltungslehre
(1980), Múnich, 19862, pp. 25 y s. Un ejemplo destacable es Joh.
Heinrich Gottlob v. Justi, que publicó en 1760 –en la primera
Notas 327
época de Kant – en Königsberg Die Grundveste zu der Macht und

Glückseligkeit der Staaten; oder ausführliche Vorstellung der
gesamten Policey-Wissenschaft. Allí se expresa un pensamiento
fundamental aristotélico obviando el nuevo fenómeno de la socie-
dad burguesa: “La Policey es una ciencia que organiza la constitu-
ción interna del Estado de tal modo que el bienestar individual de
las familias se encuentre constantemente en relación exacta con lo
mejor para la generalidad”(§ 3). En Kant y Hegel solo aparece la
“Policía” en la periferia (cf. Kant, Metaphysik der Sitten, A 185 y
s. [trad. esp. de A. Cortina y J. Conill, Metafísica de las costum-
bres, Madrid, Tecnos, 20054]; Hegel, Rechtsphilosophie, §§ 230 y
s. [trad. esp y prol. de J. Garzón, Filosofía del Derecho, México,
UNAM, 1975]). Los cimientos de los Estados ya hace tiempo que
ofrecen otro aspecto.
16
Precisamente ahora empieza Henning Ottmann una empresa
muy prometedora, ambiciosa, merecedora de respeto y exigente
para el erudito que trabaja aislado sin equipo de especialistas. La
obra, programada en cuatro volúmenes, se llama Geschichte des
politischen Denkens. Se han publicado del volumen I las partes 1 y
2, Die Griechen. H. Arendt, L. Strauss y E. Voegelin sirven de
referencias orientadoras (prólogo).
17
Original en inglés: The Human Condition (1958), trad. alemana
Múnich 1967, pp. 214, 251 y ss. [trad. esp. de R. Gil Novales, La
condición humana, Barcelona, Paidós, 19932, pp. 202, 222 y ss.
(cap. VI: “La vita activa y la época moderna”, pp. 277-359)].
18
Por ejemplo, fijándose ya en las ciencias sociales (como crítica
al capitalismo) por parte de Herbert Marcuse, Über konkrete
Philosophie (Archiv für Sozialwissenschaften und Soziologie),
1929, p. 62.
19
Sein und Zeit, § 26 [trad. esp. de J. E. Rivera, Ser y tiempo,
Madrid, Trotta, 20092].
20
*La construcción significativa del mundo social, trad. de E. J.
Prieto, Barcelona, Paidós Ibérica, 1993. [N. d. ed.].
21
Vita activa, ibid. 214 [trad. esp. La condición humana, p. 202].
22
Ibid., 251 [trad. esp. p. 222].
328 Rüdiger Bubner
23
Cf. sobre Arendt en general: S. Benhabib, The Reluctant Mod-
ernism of Hanna Arendt, Londres, 1996 (trad. alemana 1999).
24
Cf. Peter Graf Kielmannsegg (entre otros editores): Hanna
Arendt and Leo Strauss. German Emigrés and American Political
Thougt after World War II, Cambridge, 1995. Entretanto existen
incluso comparaciones no convencionales, p. ej. Clemens Kauff-
mann, Leo Strauss und Rawls. Das philosophische Dilemma der
Politik, Berlín, 2000.
25
Los Gesammelte Schriften se publican desde 1996, con
asesoramiento de Heinrich Meier. También hay que referirse al
estudio de Meier Die Denkbewegung von Leo Strauss,Stuttgart,
1996.
26
Cf. su defensa ilimitada de Heidegger en un discurso en
memoria de Kurt Riezler (New School of Social Research, 1956),
en What is Political Philosophy?, Chicago, 1988, p. 246 [trad. esp.
pp. 334 y ss. : vid. supra Introducción, n. 3].
27
Naturrecht und Geschichte, Stuttgart 1956, p. 36 (original en
inglés 1953) [trad. esp. de A. Leiva y R. Da Costa, Barcelona,
Círculo de Lectores, 2000, p. 70].
28
The City and Man, Chicago 1964, p. 7 [trad. esp. de L. Livchits
La ciudad y el hombre, Buenos Aires, Katz, 2006, pp.18 y s.].
29
Citado según la versión alemana (1959) [trad. esp de J. E.
Sánchez Pintado Nueva ciencia de la política, Madrid, Rialp,
1968, p. 204].
30
Ibid., p. 185 [trad. esp., p. 205].
31
“Politik und Existenz. Eric Voegelins Suche nach der Ordnung
in uns selbst“, Philosophische Rundschau 48 (2001) 184.
I - LA POLIS COMO FORMA DE VIDA

32
Fustel de Coulanges, La cité Antique (1864, traducción al
alemán: Stuttgart, 1981), especialmente los libros II y III. La
reprimenda a los filósofos al final en unas pocas sentencias (V,I) [
trad. esp. de J. F. Ivars, La ciudad antigua, Barcelona, Península,
1984].
33
Vid. A. Momigliano, Wege in die alte Welt, Fráncfort del M.,
1995, pp. 271 y ss.
Notas 329
34
Algunas reacciones: el filólogo clásico, y amigo de Nietzsche,
Erwin Rohde da crédito a Fustel, pero recuerda el círculo herme-
néutico según el cual los comienzos parciales solo se pueden
entender teniendo en cuenta la totalidad del final. Y por ello no se
puede imaginar la familia sin el Estado (Psyche, Seelenkult und
Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 1894, reimpresión en
Darmstadt, 1961, vol. I, pp. 166 y ss., 253) [trad. esp. de S.
Fernández Ramírez, Psique. El culto de las almas y la creencia en
la inmortalidad entre los griegos, Barcelona, Labor, 1973, pp.
177-178, 245]).
35
“Puis la philosophie parut, et elle renversa toutes les règles de la
vieille politique“ (edición de París, 1984, p. 418) [ed. esp. cit.
p.349].
36
Traducción alemana, p. 161 [ed. esp. cit. p. 137 y s.].
37
Ibid. p. 170 [ed. esp. cit. p. 144].
38
Christian Meier, Die Entstehung des Politischen bei den
Griechen, Fráncfort del M., 1982, 250 A.
39
J. Bleicken, Die athenische Demokratie, Paderborn, 19954, p. 66.
40
Ibid. p.75. Vid. Aristóteles, La constitución de Atenas, cap. 27 y
ss.
I, 1 - PRELUDIO ARCAICO
41
Friedrich Schlegel, Kritische Schriften, Darmstadt, Rasch, 1964,
p. 27
42
Holzwege, Fráncfort d. M., V. Klostermann, 1950, p. 296 [trad.
esp. de H. Cortés y A. Leyte, Caminos de bosque, Madrid, Alianza
Editorial, 20103. pp. 239]
43
Hans-Georg Gadamer (ed.), Um die Begriffswelt der
Vorsokratiker, Darmstadt, 1978.
44
Esto es rebatido por Ch. Kahn, en Anaximander and the Origins
of Greek Cosmology, Nueva York, 1960.
45
Vid. Solón, fr. 24, 1-7.
46
“Equality and Justice in Early Greek Cosmology”, 1947, en
Furley / Allen (ed.), Studies in Presocratic Philosophy I, Londres,
1970.
47
Diels A I, 27 y ss.
330 Rüdiger Bubner
48
Loc. cit., 31 y ss.
49
Cf. A. Verdross, Zeitschrift für öffentliches Recht XXII, 1942;
Gadamer, Heraklitstudien (Gesammelte Schriften VII, 51) y
Vlastos, Equality and Justice, en loc.cit.
50
Cf. frag. 33. [trad. de Heráclito de Agustín García Calvo].
51
Cf. frags. 67, 80, 102.
52
Loc. cit.,72.
53
Cf. frags. 2 y 113.
54
Frags. I, 16, 17, 26, 41, 50, 51, 89.
55
Cfr. W. Jaeger, Paideia I, Berlin 1936, 187 ss. [trad. esp. de J.
Xirau, Paideia, México, F. C. E., 19782, pp. 137 y ss.] En co-
nexión con Jaeger: Gr. Vlastos, Solonian Justice, en: Vlastos,
Studies in Greek Philosophie 1, Princeton, 1995.
56
Anthologia Lyr. Gr. (Diehl) I, 27 y ss. fr. 3; [trad. de A. Silván].
57
Estos versos recuerdan muy de cerca las palabras de Anaximan-
dro.
58
Federico Schiller hace en sus escritos históricos el siguiente
juicio sobre Solón (Gesetzgebung des Lykurgus und Solon, 1790):
“Fue bello y acertado por parte de Solón que tuviera respeto por la
naturaleza humana y nunca sacrificara el fin al medio, sino que
hiciera servir el Estado al ser humano. Sus leyes eran lazos flexi-
bles a través de los cuales el espíritu de los ciudadanos se movía
fácilmente y con libertad en todas direcciones y sin darse cuenta
nunca de que lo dirigían. Las leyes de Licurgo eran yugos de
hierro en los que se erosionaba el ánimo inquieto, que hundían al
espíritu por medio de su peso oprimente” (Historische Schriften
und Erzälungen I, ed. O. Dann, Fráncfort del M., 2000, p. 506)
[ed. esp. Escritos de Filosofía de la Historia, U. de Murcia, 1991,
pp. 86-87].
I, 2 - ILUSTRACIÓN Y TIRANÍA
59
Cfr. el contexto completo: Christian Meier, Die Entdeckung des
Politischen bei den Griechen, Fráncfort del M., 19953 .
60
Platón, Protágoras, 320d-322c [trad. de C. García Gual, ed.
Gredos].
Notas 331
61
Etimológicamente la palabra procede probablemente de los
vecinos orientales de Grecia.
62
Cfr. A. Heuss, Die archaische Zeit Griechenlands als geschicht-
liche Epoche (en Antike und Abendland 2, 1946, 45 y ss.), reedi-
tado en F. Gschnitzer (ed.), Zur griechischen Staatskunde, Darms-
stadt 1969.
63
Platón, Gorgias 466b-d, 491e-92c.
64
Se hace advertencia aquí de un testimonio adicional que va más
allá de una información filtrada de sentido contrario a lo que
aparece en los Diálogos de Platón. Mientras que no existen mu-
chos documentos de la sofística propiamente dicha, se ha conser-
vado en la arena seca de Egipto un papiro que reproduce las ense-
ñanzas del sofista Antifón en fragmentos importantes: “La justicia
consiste en no transgredir las normas legales vigentes en la ciudad
de la que se forma parte. En consecuencia un individuo puede
obrar justamente en total acuerdo con sus intereses, si observa las
grandes leyes en presencia de testigos. Pero si se encuentra solo y
sin testigos, su interés reside en obedecer a la naturaleza. Pues las
exigencias de las leyes son accidentales (τὰ τῶν νόμων ἐπίθετα);
las de la naturaleza, en cambio, necesarias (τὰ τῆς φύσεως
ἀναγκαῖα)” … “Lo útil (ξυμφέρον), tal como está fijado por las
leyes, es una cadena impuesta a la naturaleza (δεσμὰ τῆς φύσεως);
lo útil que la naturaleza fija es, en cambio, libre (ἐλεύθερα)”. Y en
otro momento se dice: “Nos comportamos como bárbaros los unos
con los otros, puesto que por nacimiento somos todos naturalmente
iguales en todo (ὁμοίως πεφύκαμεν), tanto griegos como bárbaros”
(Diels / Kranz II 346 y ss., frag. 44) [trad. de A. Melero, ed. Gre-
dos].
65
Fedón, 89d.
66
República, 509c y ss.
67
Fedón 100d y ss.; 101d.
332 Rüdiger Bubner
I, 3 - ALLÍ DONDE CADA UNO HACE LO QUE LE CORRESPONDE,

DEBE IMPLICARSE AL REY FILÓSOFO
68
Así lo explica el Filebo, en parte como mito y en parte irónica-
mente (16c, cf.14c y ss.).
69
Sigue siendo fundamental la extraordinaria disertación de H. J.
Krämer, Areté bei Platon und Aristoteles (Abhandlungen der
Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 1959).
70
P. ej. Plato lesen, Stuttgart, 1993 [ed. esp. Leer a Platón,
Madrid, Alianza Editorial, 1977].
71
Grundlinien der Philosophie des Rechts, prefacio (XIX), 1821
[vs. n. 254].
72
Tomás Moro en: Der utopische Staat (Ed. Klaus Heinrich),
Reinbeck, 1960, p. 43 [ed. esp. de J. Mallafré, Utopía, Barcelona,
Orbis, 1985, p. 111].
73
República, I, 338c y ss.; 343b -344c.
74
Gorgias, 466b y ss.
75
II, 368c y ss. Aunque no muy ampliamente tratado: Wolfgang
Kersting, Platons “Staat”, Darmstadt 1999, 76 y ss.
76
P.ej. en Thomas Szlezák, Platon und die Schriftlichkeit der
Philosophie, Berlin, W. de Gruyter, 1985.
77
Cf. República, 331d, 36d, Gorgias, 461c/d, 508c, Fedón, 88e,
Sofista, 251a.
78
368d 6, se atribuye etimológicamente a Hermes, el enviado de
los dioses.
79
A continuación recurro a una explicación que presenté con
anterioridad (Rüdiger Bubner, Welche Rationalität bekommt der
Gesellschaft?, Fráncfort d. M., 1996, 18 y ss.
80
Cf. Aristóteles, Política, 1252b 29.
81
Las pruebas que presenta Diels para Demócrito y para el sofista
Hippias parecen inespecíficas para construir una categoría política.
82
República, 369c 10, emparentado etimológicamente con “ma-
no”.
83
República, 369d ss.
84
Adam Smith, The Wealth of Nations, I1 (1776), Ed. Londres
1960, 5 [trad. esp. de A. Lázaro, La riqueza de las naciones,
Madrid, Aguilar, 1961, pp. 9-10].
Notas 333
85
Hegel anticipó la crítica posterior a Smith y su ejemplo del
alfiler: “Pero en esta esfera (la división del trabajo) ocurre que
también hay mucha pérdida. Los trabajadores se hacen dependien-
tes, quedan embotados. Todo cambio molesta y es repetición de sí
mismo, de lo que se deriva el embotamiento. La persona también
queda embotada. Se encuentra en muchos casos perdida, por muy
diligente que sea por lo demás. Al haberse hecho tan simple la
producción no se necesita ningún espíritu concreto y puede la
persona confiar su trabajo a la máquina” (Vorlesungen über die
Philosophie des Rechts, Berlin 1819/20. Nachschrift Ringier, Ed.
Angehrn/Bondeli/Seelmann, Hamburgo 2000, p. 119).
86
República, 370b7 – c5 [trad. de C. Eggers, ed. Gredos].
87
El tema esencial de la Politeia vuelve una y otra vez: 397e,
420e, 423d, 433e y ss., 441d, 443d, 462c, 557c, 558e (¡sin llegar a
completarse!).[N. del ed.: en 433a, p. ej., encontramos: τὸ τὰ
αυτοῦ πράττειν καὶ μὴ πολυπραγμονεῖν δικαιοσυνη ἐστί “que la
justicia consistía en hacer lo que es propio de uno, sin dispersarse
en muchas tareas” (trad. C. Eggers, Ed. Gredos)].
88
Cfr. las batallas oratorias publicitarias de Habermas y Luhmann
(Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Fráncfort d. M.
1971), que constituyen el núcleo de posteriores obras magnas de
los autores (Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, dos
volúmenes, Fráncfort d. M., 1981 [ed. esp. Teoría de la acción
comunicativa, trad. de M. Jiménez, Madrid, Trotta, 2010], así
como Luhmann: serie de volúmenes Recht der Gesellschaft,
Fráncfort d. M., 2000).
89
República, 473 c/d.
90
República, 503e.
91
Cfr. Rüdiger Bubner, Theorie und Praxis bei Platon (1987),
incluido en el libro del mismo autor Antike Themen und ihre
moderne Verwandlung, Fráncfort d. M., 1992.
92
Die Idee des Guten. Sonnenglecihnis und Liniengleichnis, en:
Otfried Höffe (Ed.), Platon, Politeia, Berlin, 1997, p. 198.
93
P.ej. República, 422-3,462.
94
Aristóteles, Política II, 2.
95
República, 520.
334 Rüdiger Bubner
96
Cfr. Wolfgang Wieland, Platon und die Formen des Wissens,
Göttingen 1992, 138 y ss.
97
República, 505d/e [trad. de C. Eggers, Edd. Gredos].
98
Cf. la controversia entre L. Edelstein, The Idea of Progress in
Classical Antiquity (1967) y E. R. Dodds, Der Fortschrittgedanke
in der Antike, Zürich, 1974.
99
P. ej. República, 533 y ss.
I, 4 - LA AUTOCRACIA DE LOS LIBRES E IGUALES

100
Como demuestra el célebre informe de Aristóxeno sobre una
lección de Platón Sobre el bien, que defrauda totalmente las
expectativas (Testimonia Platonica, en K. Gaiser, Platons un-
geschriebene Lehre, Stuttgart, 1963, p. 452).
101
Sorprendentemente, la primera traducción al alemán de la
Política se origina bajo los efectos de la época revolucionaria,
como deja claro el Prefacio del traductor J.G. Schlosser, cuñado de
Goethe (3 volúmenes, Lübeck, 1798).
102
Cf. todavía P. Petersen, Geschichte der aristotelischen
Philosophie im protestantischen Deutschland, Leipzig, 1921.
103
Cfr. Aristóteles, Política II, 2.
104
Cfr. EN VI, 5.
105
Capítulo 8.
106
Esto va desde La Rochefoucauld (1655) a Goethe (1822)
107
Vid. tb. capítulo siguiente.
108
Del autor del presente estudio, como última referencia: Noch
einmal Maximen (en: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 46,
1998).
109
Cf. Política, I, 7 (1255b 20); III, 4; VI, 2.
110
EN III, 4.
111
Con respecto a esto, vid. Hans Maier, Die Ältere deutsche
Staats- und Verwaltungslehre, Múnich, 19862.
112
El capital, I, libro 1, párrafo 1, capítulo 4.
113
Política I, 9 y ss.
114
El capital, I, libro 2, párrafo 4, capítulo 2.
115
Política 1258a 35 y ss.
116
Política 1252a 10.
Notas 335
117
Una vez más: Política III, 4, sobre todo 1277b 30.
118
Esta expresión no aparece con mucha frecuencia, pero termi-
nológicamente es precisa.
119
P.ej. Política 1252b 27, 1261b 12 y ss., 1326b 29 s., 1280b 34
también EN 1097b 8 y ss.
120
Bien explicado por Jacob Burckhard en el capítulo de la polis
en su Griechische Kulturgeschichte de 1898 (Ed. München 1982,
volumen I, p. 73) [ed. esp. Historia de la cultura griega, Barcelo-
na, Iberia, 1974, vol. I, p. 77].
121
Cf. EN 1097b 8 y ss.
122
EN I, 11.
123
EN 1094a 21 y ss.
124
El existencialismo de Heidegger continuó este pensamiento
(Sein und Zeit, 1927, §§ 46 y ss.) [ed. esp. Ser y tiempo, Madrid,
Trotta, 20092].
125
Dos libros en la Ética nicomáquea (VIII / IX) y el libro VII en
la Ética eudémica.
126
EN VIII, 1. Hay que entender aquí la expresión ἀναγκαιότατον
(1155a 5) en sentido amplio. Con respecto al trasfondo filológico
hasta Aristóteles: Fr. Dirlmeier, Philos und Philia im vorhellenis-
tischen Griechenland, Disertación, Múnich, 1931.
127
EN VIII, 2, 1155b 2-10.
128
P.ej. los versos de Goethe:… selig, wer sich von der Welt /ohne
Haß verschließt /einen Freund am Busen hält /und mit dem genießt
(An den Mond) […feliz aquel que del mundo /sin odio se oculta /
un amigo encierra en el corazón / y con él disfruta … (“A la
luna”)].
129
Cf. Hans-Georg Gadamer, Freundschaft und Selbsterkenntnis,
Gesammelte Werke 7, 399.
130
EN 1157b 20, 1158a 10, 1159b 28 u. a.
131
EN 1155a 23 y ss., vid. tb. IX, 6 [trad. de J. Pallí Bonet, ed.
Gredos].
132
Cfr. J.-P. Vernant,Die Entstehung des griechischen Denkens,
Frankfurt/M., 1982, 46 y ss. [ed. esp. Los orígenes del pensamien-
to griego, trad. de M. Ayerva, Barcelona, Paidós, 1992, pp. 72 y
ss.].
133
EN VIII, 4.
336 Rüdiger Bubner
134
An Essay on the History of Civil Society (1767), edición de
Edimburgo, 1966, p. 35 (traducción alemana de H. Medick, Frank-
furt / M. 1986, 41) [trad. esp. de J. Rincón, Un ensayo sobre la
historia de la sociedad civil, Madrid, Instituto de Estudios Políti-
cos, 1974, pp. 43-44].
135
Jacques Derrida observa en su libro Politik der Freundschaft
(original Paris 1994): “Die Erben des Aristoteles, ja, seit wann
wären wir nicht mehr seine Erben? ” (“Los herederos de Aristóte-
les, claro, ¿desde cuándo dejaríamos de ser ya sus herederos?”)[ed.
esp., Política y amistad, Buenos Aires, Nueva Visión, 2012].
I, 5 - PARTICIPACIÓN POLÍTICA A TRAVÉS DEL LOGOS

136
Esto lo confirma, aunque con un acento crítico, Pseudo Jeno-
fonte, La República de los atenienses I, 2 y 6.
137
Jochen Bleiken, Die athenische Demokratie, Paderborn 19954,
190 y s., 341 y ss. et al., 357.
138
Ibid. 371 y ss., 389.
139
Sigue siendo brillante uno de los primeros estudios: Robert
Michels, Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen
Demokratie, [1910], Stuttgart, 1989, 24 y ss.
140
Platón, Menón 90 a-b, 91c, 92a-93a.
141
Cf. Bleiken, pp. 664 y ss.
142
Demóstenes, Politische Reden (edición bilingüe, trad. de W.
Unte), Stuttgart 1985, 30 y ss. [ed. esp. Discursos políticos I, trad.
A. López Eire, Madrid, Gredos, 1980, p. 120].
143
La Retórica de Aristóteles (I, 3) explica este paralelismo con los
tres géneros del discurso: deliberativo, forense y de exhibición
(symboleutikón, dikanikón, epideiktikón).
144
Aristóteles, Política I, 2, 1253a, 7 y ss.. (trad. de O. Gigon,
corregida por mí). [Ed. en español, Política, trad. de M. García
Valdés, Madrid, Gredos, 1988, pp. 50-1. La palabra αἴσθησις, que
en la traducción que hemos elegido está traducida por “sentido”,
en alemán lo está por el término “Wahrnehmung”, que en español
se correspondería mejor con “percepción”].
145
Cf. EE 1244b 24 y ss.
146
Aristóteles, Política 1275a 23 y s. [Trad. cit.].
Notas 337
147
Cf. Aristóteles, Política 1273b 41 y ss., 1282a 34 y ss., IV 15 y
16 y otros.
148
Aristóteles, Retórica I 1, 1354b 22 y ss.
149
Aquí me remito a lo publicado anteriormente: Das sprachliche
Medium der Politik, en Rüdiger Bubner, Antike Themen und ihre
moderne Verwandlung, Fráncfort d. M., 1992, 193 y ss.
150
Más adelante en el capítulo 12.
151
Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une Nation? [Sorbona, 1882] París,
1992, p. 55.
152
Elementa philosophiae. De homine, capítulo 10 (1658) [ed. esp.
de J. Rodríguez Feo, Tratado del hombre, Madrid, UNED, 2008,
pp. 120-121].
153
2 volúmenes, Fráncfort d. M., 1981 [ed. esp., Teoría de la
acción comunicativa, trad. de M. Jiménez Redondo, Madrid,
Trotta, 2010].
154
Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts
und des demokratischen Rechtsstaats, Fráncfort d. M., 1992 [ed.
esp., Facticidad y validez: sobre el derecho y el Estado democráti-
co de derecho en términos de teoría del discurso, trad. de M.
Jiménez Redondo, Madrid, Trotta, 1998].
155
Ibid., p. 154. [trad. cit. p.187].
I, 6 - LA PRIVATIZACIÓN DEL ARISTOTELISMO

156
A pesar de la numerosa literatura competente en la materia,
Hans Blumenberg resulta absolutamente cautivador (Die Legiti-
mität der Neuzeit, Fráncfort d. M., 1966) [trad. esp. de P. Madri-
gal, La legitimación de la Edad Moderna, Valencia, Pre-textos,
2008].
157
Alberti, Vom Hauswesen, Múnich, 1986, p. 235.
158
Ibid., p. 375.
159
Sigue siendo digno de leerse B. Gracian und die Hofliteratur in
Deutschland, 1894, de Karl Borinski.
160
Oráculo manual y arte de prudencia. Traducido al alemán por
A. Schopenhauer (1832).
161
P.ej. “Christian Thomas revela en un discurso a la juventud que
estudia en Leipzig qué forma de la vida corriente y del devenir
338 Rüdiger Bubner
deben imitarse de los franceses. Un compendio instructivo de las

reglas básicas de Gracián, vivir de forma razonable, inteligente y
decente” (Semestre de invierno 1687/89). Thomasius utiliza la
traducción francesa de Gracián de 1685, que hizo famosa su obra
en toda Europa. (Thomasius, Deutsche Schriften, Stuttgart, 1970).
162
[Breve esbozo de la inteligencia política para aconsejarse y
aconsejar bien a los demás en todas las sociedades humanas y para
lograr una conducta juiciosa; para cuantos se tienen por inteligen-
tes o que aún pretenden serlo, como exigencia en alto grado nece-
saria y utilidad máxima traducido del latín de su Señoría Toma-
sius] Reimpresión, Fráncfort d. M., 1971.
163
M. Wundt, Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der
Aufklärung , [1945] 1964, p. 290.
164
En el prefacio a la segunda edición, Knigge explica que, que él
sepa, en Alemania “nadie le ha preparado el terreno”.
165
[Preceptos sobre cómo debe comportarse el hombre para vivir
feliz en este mundo y en sociedad con otros y para hacer felices y
alegres a sus semejantes ] Prefacio a la tercera edición, 1790
(nueva edición con prólogo de G. Ueding, Fráncfort d. M., 2001).
166
Cf. el estudio de P. Ptassek, B. Sandkaulen, J. Wagner y G.
Zenkert, Macht und Meinung, Gotinga 1992, especialmente pp.
185 y ss.
II - EL ESTADO COMO INSTITUCIÓN

167
Georg Jellinek, Allgemeine Staatslehre (1900, Bad Homburg
19663, p. 53) [trad. esp. de F. de los Ríos, Teoría General del
Estado, Granada, Comares, 2000, p. 53]; cfr. recientemente, J.
Kersten. G. Jellinek und die klassische Staatslehre, Tubinga, 2000.
168
Ibid., p.180 [ed. esp. p. 172].
169
Ibid. p. 13 [ed. esp. p. 10-11].
170
Cfr., sin embargo, Rüdiger Bubner, Geschichtprozesse und
Handlungsnormen. Untersuchungen zur praktischen Philosophie,
Fráncfort d. M, 1984, parte II, espec. pp. 272 y ss. [algunos capí-
tulos recogidos en la ed. esp. de G. Leyva, Acción, historia y orden
institucional: ensayos de filosofía práctica y una reflexión sobre
Notas 339
estética, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2010, pp.

295 y ss.].
171
Verfassung und Verfassungsrecht (1928), en Smend,
Staatsrechtliche Abhandlungen, Berlin 19622, p. 136.
172
P.e. la disertación jurídica de Hans Mayer, más tarde teórico de
la literatura, Die Krisis der deutschen Staatslehre und die
Staatsauffassung Rudolf Smends, Colonia, 1931.
173
*Heller falleció de un ataque al corazón en 1933 en Madrid,
donde había aceptado un invitación como profesor visitante de la
Universidad Central (N. d. T.).
174
Editada por G. Niemeyer (Leiden 19704, p. 51) [ed. esp. de J. L.
Monereo, Teoría del Estado, Granada, Comares, p. 77].
175
Ibid., p.223 [ed. esp. p. 257]
176
Recientemente St. Breuer, Der Staat, Hamburgo 1998.
177
Sólo un ejemplo de una amplia literatura: Ernst-Wolfgang
Böckerförde, Die Entstehung des Staaters als Vorgang der
Säkularisierung, en: Staat, Gesellschaft, Freiheit, Fráncfort d. M.,
1976.
178
Martín Kriele, Einführung in die Staatslehre, Hamburgo, Rein-
beck, 1975, p. 17 [trad. esp. de E. Bulygin, Introducción a la
teoría del Estado, Buenos Aires, Depalma, 1980, p. 10].
179
Respecto a la historia del concepto que se inicia en las lenguas
románicas, véase una visión de conjunto P. Weinacht, Staat,
Berlín, 1968.
180
Wirtschaft und Gesellschaft, Colonia, 1964, p. 1047 [ed. esp. de
J. Winkelmann, Economía y sociedad, Méjico, Fondo de Cultura
Económica , 2002, p.1061].
181
P.e. Peter Graf Kielmannsegg (ed.), Hannah Arendt and Leo
Strauss. German Emigrants an American Political Toughts after
World War II, Cambridge, 1995.
182
Hegel, Phänomenologie des Geistes (1806), Hamburgo, 1988,
pp. 315 y s. [ed. y trad. esp de M. Jiménez Redondo, Fenomeno-
logía del espíritu, Valencia, Pre-Textos, 20092 p. 578 y ss.].
183
Cfr.: Friedrich Carl von Savigny, Von Beruf unserer Zeit für
Gesetzgebung und Rechtswissenschaft, Heidelberg, 1814 (reimpre-
sión, Hildesheim 1967) [trad. esp. de A. Posada, De la vocación de
340 Rüdiger Bubner
nuestro siglo para la legislación y la ciencia del derecho, Granada,

Comares, 2008].
II, 1 - EL INICIO DE LA TÉCNICA DE PODER EN MAQUIAVELO

184
Cfr.: M. Stolleis, Löwe und Fuchs, en Stolleis, Staat und
Staatsräson in der Neuzeit, Fráncfort d. M., 1990.
185
Aún Dolf Sternberger escribe: “La emancipación del tirano:
esto y nada más es el logro histórico de Maquiavelo”, en Drei
Wurzeln der Politik, Fráncfort d. M., 1978, p. 160 y s. Al lado de
Aristóteles y de Agustín figura la “demonología” de Maquiavelo
como una de las tres raíces.
186
El Príncipe XVIII [trad. esp. A. Zozaya, Barcelona, Orbis,
1985, p. 90].
187
Platón, República, 338 y ss.
188
p.ej. John Pocock, Die Schule von Cambridge und die schot-
tische Philosophie, en Pocock, Die andere Bürgergesellschaft,
Fráncfort d. M., 1993.
189
Contribuciones a la rectificación del juicio del público sobre la
Revolución francesa (1793) y Exigencia de la libertad de pensa-
miento de los Príncipes de Europa que la suprimían hasta ahora
(Heliópolis. En el último año de la antigua oscuridad, 1793).
190
Fichte GW I, 9, 226.
191
Hans Feyer, Maquiavelli (Leipzig 1938), Weinheim 19862(con
un interesante prólogo de E. Üner).
192
Contra la Teoria general del Estado, op. cit., de G. Jellinek
(1900), quien recurre excesiva y erróneamente al uso aterminológi-
co de “stato”.
193
Cfr. Kant, Metaphysik der Sitten (1797), A 212 [ed. esp., La
metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 20054], que destaca
a la república como “la única constitución conforme a derecho”.
194
El paso de la República a la época del Imperio se trata en la
obra de J. Bleicken, Prinzipat und Republik, en Sitzungsbericht
Wissenschaftliche Gesellschaft Frankfurt, XXVII 2, Stuttgart,
1991.
195
Cfr.: Rüdiger Bubner, Geschichtsprozesse und Handlungs-
normen, Fráncfort d. M., 1984, pp. 53 y ss.
Notas 341
196
Cfr.: Kl. Heitmann, Fortuna und Virtus (zu Petrarca), Colonia,
1858.
197
Lo subraya con razón H. Münckler, Maquiavelo, parte tercera,
(1984, 19952). Los estudios de Münckler sobre la Begründung des
politschen Denkens der Neuzeit aus der Krise der Republik Flo-
renz es por el momento el más asequible trabajo popular que trata
un material muy rico y que conscientemente opera basándose en la
historia social (y no de las ideas).
II, 2 - LA TRANSICIÓN DE LA SOBERANÍA DEL PRÍNCIPE AL PUEBLO

198
Cfr. R. Schnur. Die französischen Juristen im konfessionellen
Bürgerkrieg des 16. Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Entstehung des
modernen Staates, Berlin 1962. H. Quaritsch, Souveränität, Berlín
1968, así como las contribuciones de J. Franklin, R. Giesey y de J.
Salmon, en: H. Denzer (ed): Jean Bodin, Múnich, 1973.
199
Six livres de la République (ed. de 1582), I 8, (ed. de G.
Mairet), París 1993, III [ed. esp. (selección) de P. Bravo, Madrid,
Tecnos, 20064].
200
“Celui est absolument souverain, qui ne reconnait qui soit après
Dieu » (ibid., p. 114) [la selección de la ed. esp. cit. no recoge este
pasaje].
201
La diferencia con el tirano se trata en un capítulo aparte (I, 4).
202
Ibid. p. 121 [ed. esp. cit., p. 53].
203
Ibid. p. 122 [ed. esp. cit., p. 53].
204
Ibid. p.151 [ed. esp. cit., p. 72].
205
En lo siguiente me estoy refiriendo a mi ensayo: Der Akt einer
Selbskonstitution des Volkes nach Rousseau und die Verfassung
des Rechtsstaats nach Hegel, en: Rüdiger Bubner, Drei Studien zur
politischen Philosophie, Schriften der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften, Heidelberg 1999.
206
Contrat social, I, 5 [ed. esp. El Contrato social, Barcelona,
Orbis, 1984 (Madrid, Aguilar, 1969)].
207
Samuel Pufendorf, De Officio Hominis et Civis juxta Legem
naturalem, 1663, II 6, §§ 7 y ss. (ed. al. de Kl. Luig, Fráncfort d.
M. 1994) [ed. esp. de S. Rus, De los deberes del hombre y del
342 Rüdiger Bubner
ciudadano según la ley natural, Madrid, Centro de Estudios Políti-

cos y Constitucionales, 2002, pp. 125 y ss.].
208
Op. cit., I, 6; 8.
209
Cfr. Peter Graf Kielmannsegg, Volkssouveränität, Stuttgart,
1977, espec. pp. 149 y ss., 153.
210
Cfr. St. Rials (ed.), La déclaration des droits de l´homme et du
citoyen, París, 1988.
211
Einführung in die Staatslehre, Hamburgo, Reinbek, 1975, pp.
112, 116. [trad. esp. de E. Bulygin, Introducción a la teoría del
Estado, Buenos Aires, Depalma, 1980, pp. 151, 157].
212
Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 340 [ed. esp.
Líneas fundamentales de la filosofía del derecho, Madrid, Gredos,
2010]. La poesía de Schiller de 1876 lleva el título significativo
Resignation. Cfr. las actas del Congreso sobre Hegel, Stuttgart,
1999: Die Weltgeschichte – das Weltgericht? (ed. Rüdiger
Bubner/Walter Mesch), Stuttgart, 2001.
213
Cfr. respecto a trabajos representativos la reseña de Georg
Zenkert, Politik als Friedensstrategie, en. Philosophische
Rundschau 46, 1999.
214
Cfr. Klaus Stichweh. Weltgesellschaft, Fráncfort d. M., 2000.
II, 3 - EL MITO DEL LEVIATÁN Y SUS ADVERSARIOS

215
Hobbes, Leviathan (1651), IV, cap. 46 (ed. Waller, Cambridge
1904, p. 496) [ed. esp. De C. Moya y A. Escobrotado, Leviatán,
Madrid, Editora Nacional, 1983].
216
Atraemos expresamente la atención sobre esto ya que en la
amplia estela de la pragmática lingüística originada según las ideas
de Wittgenstein se ha querido interpretar últimamente el contrato
social conforme al modelo de la “promesa”, que se considera un
acto del habla que obliga a determinadas consecuencias. Obvia-
mente esta solución es demasiado endeble.
217
Ibid. pp. 505 y s.; cfr. B. Wolfers, Geschwätzige Philosophie.
Thomas Hobbes´ Kritik an Aristoteles, Würzburg, 1991.
218
Cfr. al respecto Rüdiger Bubner, Betrachtungen über die
Maxime, aus der Geschichte zu lernen, en Stefan Jordan (ed.),
Notas 343
Zukunft der Geschichte. Historisches Denken an der Schwelle des

21. Jahrhunderts, Berlín, 2000.
219
Tucídides, I, 22.
220
Hobbes, Works VIII, ed. de Molesworth, Londres, 1843, p. VI y
ss.
221
Cfr. Kritik der Urteilskraft, § 46 y s. [ed. esp. de M. García
Morente, Crítica del juicio, Madrid, Espasa Calpe, 2007].
222
Cfr. sobre los aspectos recientemente J. Kreischke,
Konstruktivistische Politiktheorie bei historia und Spinoza, Baden-
Baden, 2000.
223
40, 14-25; 41, 25.
224
Cfr. sin embargo Isaías 27, 1.
225
Der Leviathan in der Staatslehere des Thomas Hobbes, Ham-
burgo, 1938 [ed. esp. de J. L. Monereo, El Leviathan en la teoría
del Estado de Thomas Hobbes, Granada, Comares, 2004].
226
Cfr. R. Groh, Arbeit an der Heillosigkeit der Welt. Zur
politisch-theologischen Mythologie und Anthropologie Carl
Schmitts, Fráncfort d. M., 1999.
227
Génesis I, 26.
228
Al menos via negationis, p.e. Niklas Luhmann, Das Recht der
Gesellschft, Fráncfort d. M., 1993, pp. 21, 192, 335, et al. [ed. esp.
El derecho de la sociedad, México, Herder: Universidad Iberoa-
mericana, 20052].
229
Este es título paralelo que pone a sus Grundlinien der Philo-
sophie des Rechts de 1821.
230
Política 1280a 5 y ss.
231
Cfr. mas detalladamente W. Kersting, Die politische
Philosophie des Gesellschaftsvertrags, Darmstadt, 1994 [ed. esp.
Filosofía política del contractualismo moderno, U.A.M., Méjico
D. F., 2001].
232
Cfr. respecto a lo que sigue Leviathan cap. XIV, (donde los
términos latinos se añaden entre paréntesis).
233
Cfr. al respecto el libro de Leo Strauss: The Political Philoso-
phy of Hobbes, Oxford 1936, cap. II. (La versión original en
alemán ahora en: Strauss, Gesammelte Schriften 3, ed. H. Meier,
Stuttgart, 2001).
234
Ibid, p. 82.
344 Rüdiger Bubner
235
Íbid, p. 84.
236
Íbid, p. 86.
237
Ibid, p. 113 (cap. XVI).
238
Cfr. respecto a esto el extenso y muy diferenciado estudio de
Hasso Hofmann, Repräsentation, Berlín, 19883.
239
Ibid, p. 119 (Cap. XVII).
240
Contrat social, III, 15 [ed. esp. El Contrato social, Madrid,
Aguilar, 1969 (Barcelona, Orbis, 1984)].
241
Cfr. al respecto: Rüdiger Bubner, Welche Rationalität bekommt
der Gesellschaft? Fráncfort d. M., 1996, pp. 117 y ss.
242
Véase al respecto los análisis sutiles de la Introducción en las
Líneas fundamentales de la filosofía del derecho, 1821.
243
“Para descubrir las mejores reglas de sociedad que convienen a
las naciones, haría falta una inteligencia superior que conociera
todas las pasiones de los hombres y que no experimentara ninguna
de ellas; que no tuviera ninguna relación con nuestra naturaleza y
que la conociera a fondo; que su felicidad fuera independiente de
nosotros y que, sin embargo, quisiera ocuparse de la nuestra; en
fin, que, labrándose una gloria lejana en el progreso de los tiem-
pos, pudiera trabajar en un siglo y disfrutar en otro. Para dar leyes
a los hombres, harían falta dioses” [trad. esp. de C. Bergés, op. cit.,
p. 184].
II, 4 - EL HISTORICISMO DE MONTIESQUIEU ANTE EL PENSAMIENTO

HISTÓRICO
244
Cfr. Fr. Schalk (ed.), Französische Moralisten, Zürich 1991.
245
Oeuvres complètes. Tom. 2 : Pensées, Spicilège, Geographica,
Voyages, Paris, Nagel, 1950.
246
En nuestros tiempos ha sido Wittgenstein quien ha demostrado
un inesperado paralelismo con la cantidad de notas que han apare-
cido de su legado. Inesperado fue sobre todo para los wittgenstei-
nianos ortodoxos que tuvieron a su héroe por un lógico mientras
que en su corazón siempre fue un “moralista” en el sentido más
amplio. Este lento cambio de una imagen fijada se ve favorecido
poco a poco por las ediciones del legado. Cfr. la obra de Martin
Gessmann Wittgenstein als Moralist, Bielefeld, 2009.
Notas 345
247
Op. cit., p. 171.
248
Cfr. mi conferencia Hegel an der Jahrhundertwende, en:
Rüdiger Bubner/Walter Mesch (eds.): Die Weltgeschichte – das
Weltgericht? Akten des Stuttgarter Hegel-Kongresses 1999,
Stuttgart, 2001.
249
Cfr. su amplísimo tratado: Essai sur les mœurs et lésprit des
nations (1756 y ss.) [ed. esp. Ensayo sobre las costumbres y el
espíritu de las naciones y sobre los principales hechos de la
historia desde Carlomagno hasta Luis XIII, Buenos Aires, Librería
Hachette, 1959].
250
Cfr. el estudio bien documentado de E. Böhlke, Esprit de
nation, Montesquieus politische Philosophie, Berlín, 1999.
251
Respecto a esto sigue siendo válido Friedrich Meinecke, Ents-
tehung des Historismus, Werke III, Múnich 1965 [ed. esp., El
historicismo y su génesis, México, FCE, 1983].
252
Cfr. I. Berlin, Vico and Herder, Londres, 1976.
253
Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher
Absicht (1784) [ed. esp. Ideas para una historia universal en clave
cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la historia, Madrid,
Tecnos, 1987].
254
Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 340 [ed. esp. Líneas
fundamentales de la filosofía del derecho. Lecciones de filosofía de
la historia, Madrid, Gredos, 2010].
255
Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1949) [ed. esp., Historia
del mundo y salvación, Buenos Aires, 2007].
256
De l’Esprit de lois, XI, 6 [ed. esp. Del espíritu de las leyes,
Madrid, Tecnos, 1972].
257
Althusser, Montesquieu, la politique et l´histoire (1959), París,
1975, pp. 11 y ss. [ed. esp. Montesquieu, la política y la historia,
Barcelona, Ariel, 19793, pp. 11 y ss.].
258
Cfr. E. Durkheim, Montesquieu et Rousseau. Précurseur de la
Sociologie, París, 1953, pp. 16, 56 y ss. (La primera parte es la
traducción de la tesis de Durkheim que redactó en latín).
259
Op. cit., p. 27.
260
Emile ou de lÉducation (1762), V (Edición de M. Launay,
París 1966, p. 600) [ed. esp. Emilio, Madrid, Edaf, 201123].
346 Rüdiger Bubner
261
Cfr. p.ej. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Entstehung des
Staates als Vorgang der Säkularisierung, en: Staat, Gesellschaft,
Freiheit, Fráncfort d. M. 1976, espec. p. 60. Acerca de esto:
Voraussetzungen des Rechtsstaates, en: Rüdiger Bubner, Drei
Studien zur politischen Philosophie, Heidelberg, 1999.
262
Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 272 [ed. esp.
cit. n. 254].
263
En: Festschrift J. Ritter, Collegium Philosophicum, Stuttgart,
1965.
II, 5 - EL CONCEPTO DE ESTADO EN HEGEL

264
* Expresión historiográfica alemana con la que se denomina al
período anterior a la Revolución de Marzo de 1848. [N. d. t.]
265
Georg Lukács, Der junge Hegel. Über die Beziehungen von
Dialektik und Ökonomie, Zúrich, 1948 [ed. esp. El joven Hegel y
los problemas de la sociedad capitalista, Barcelona, Grijalbo,
1975].
266
J.G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, als
Handschrift für seine Zuhörer ( Leipzig 1794) Hamburgo, 1970
[ed. esp. Fundamento de toda la doctrina de la ciencia (Como
manuscrito para sus oyentes), en Fichte, Biblioteca de grandes
pensadores, Madrid, Gredos, 2013].
267
P. e. J. G. Fichte, Über den Begriff der Wissenschaftlehre
(1794), Prólogo: “Hasta ahora el autor se halla íntimamente con-
vencido de que ningún entendimiento humano puede avanzar más
allá del límite en el que Kant se detuvo, especialmente en su
Crítica del juicio, el cual él sin embargo nunca nos determinó ni
señaló como último límite del saber finito” [trad. esp. de B. Nava-
rro, Sobre el concepto de la doctrina de la ciencia, México, Centro
de Estudios Filosóficos, 1963].
268
Hegel a Schelling, finales de enero de 1795, en: Johannes
Hoffmeister (ed.), Briefe von und an Hegel, Hamburgo, 1961, I 18.
269
Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der
Philosophie (1801), Hamburg 1962, 12 y ss.
270
Cfr. recientemente el comentario de Ludwig Siep, Der Weg der
Phänomologie des Geistes, Fráncfort d. M., 2000.
Notas 347
271
Cfr. Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften VII, p. 148 y ss.
272
Terry Pinkard llega a asumir: “The Phenomenology offers a
dialectical-historical narrative of how the European community
has come to take what it does as authoritative and definitive for
itself” (Hegel’s Phenomenology. The sociality of reason,
Cambridge, 1994, p. 13).
273
* Trad. esp. J. Garzón, Filosofía del Derecho, México, Direc-
ción General de Publicaciones, 1975, p. 15. [N. d. ed.].
274
Cfr. sin embargo mientras tanto: E. Weisser-Lohmann/D.
Köhler (eds.): Verfassung und Revolution, Hamburgo, 2000.
275
Después de los esfuerzos de aclaración de Georg Lasson (1913)
y de Johannes Hoffemister (1936) así como después de la edición
de G. Mollat (1935) ha sido Jürgen Habermas el que ha preparado
una reimpresión de los Politische Schriften (Suhrkamp). A ella va
referido mi trabajo en lo que sigue [aquí citaremos por la ed. esp.
de D. Negro Pavón, La Constitución de Alemania, Madrid, Tecnos,
2010].
La edición histórico-crítica del Archivo Hegel de Bochum ha
ordenado cronológicamente el material de manera minuciosa, es
decir que lo ha seccionado, lo que puede que sea un mérito para la
investigación, pero que para el lector es una dudosa ganancia. Las
fases de desarrollo histórico están correctamente separadas, sin que
ello ayude a ver la coherencia en el desarrollo del pensamiento.
276
Cfr. Hegel a Schelling, el 23 de febrero de 1807: “Se me ha
ofrecido una ocupación que me hace ganar más que mi estancia
aquí, y eso es lo primero que miro; aunque la ocupación misma
tampoco parece del todo adecuada, hasta ni muy decente ante el
mundo, no es al menos deshonesta; es la redacción del político
Diario de Bamberg”. Cfr. Hegel, Briefe II, p. 148. Los textos del
Diario de Bamberg están reproducidos en Gesammelte Werke 5,
op. cit., p. 391 y ss.
277
Op. cit., p. 19 y s. [ed. esp. cit. p. 11 y s.].
278
Con seguridad es conveniente recordar el juicio de Pufendorf
sobre el imperio que se asemeja a un “monstruo” en su constitu-
ción “irregular”, es decir, sin orden (vease Pufendorf Die Verfas-
sung des Deutschen Reiches, aparecido primero bajo el pseudó-
348 Rüdiger Bubner
nimo Severinus de Mazambano, De statu Imperii germanici, 1667.

Editado y traducido por H. Denzer, Frankfurt/M. 1994, VI §§ I,9).
279
Cfr. respecto a todo esto Hans Maier, Einige historische
Vorbemerkungen zu Hegels politischer Philosophie, in: Hegel-
Studien, Beiheft 9, 1973.
280
El historiador Th. Schieder trata el fragmento como ejemplo de
la “crisis del liberalismo burgués” en: L. Gall (ed.), Liberalismus,
Königstein 1985.
281
Ibid. p. 25 [ed. esp. p. 25].
282
Vs. la inserción ibid. p. 27 y ss. [ed. esp. cit. pp.31, 34].
283
Ibid, p. 31 [ed. esp. cit. p. 47].
284
Ibid, p. 40 y s. [ed. esp. cit. p. 69].
285
Cfr. § 260 A: “El principio de los Estados modernos tiene esta
inmensa fuerza y hondura: de permitir que se realice autónomo en
extremo el fundamento de la subjetividad de la particularidad
personal, a la vez, de retraerlo a la unidad sustancial conservando
de ese modo a ésta en él” (trad. esp. cit., p. 249).
286
Ibid. p. 41 y s. [ed. esp. cit. p. 74].
287
P.e. Rechtphilosophie § 258 A [ed. esp. cit. p. 247].
288
Cfr. Dieter Langewiesche, Liberalismus in Deutschland,
Frankfurt/M. 1988, 60 y ss.
289
Über die englische Reformbill (1831), in: Habermas, 283.
290
§258. – Una nueva muestra de esto aparece en las Vorlesungen
über die Philosophie des Rechts (Berlín 1819/20), Nachschrift
Ringier (Hrsg. Angehrn/Bondeli/Seelman), Hamburgo, 2000, p.
34.
291
Véase mi contribución a la obra colectiva Moralität und Sitt-
lichkeit (Ed. W. Kuhlmann), Frankfurt/M. 1986 y además el si-
guiente capítulo: Liberalismo e Instituciones.
292
Suffering from Indeterminacy. Spinoza- Lectures, Amsterdam,
2000.
293
Véase respecto a lo siguiente los últimos comentarios de Her-
bert Schnädelbach, Hegels praktische Philosophie, Fráncfort d. M.,
2000, p. 163 y ss.
294
Cfr. al respecto los estudios sobre la historia del concepto de K.
H. Ilting, Naturrecht und Sittlichkeit, Stuttgart, 1983.
Notas 349
295
*La terminología filosófica española viene traduciendo la
expresión Sittlichkeit de Hegel por “Eticidad”, a pesar de que la
raíz del término alemán es Sitten o costumbres. Para Hegel, la
Sittlichkeit entraña una concepción objetiva de la moralidad (por
eso, en francés se ha traducido como “moralité objective”), contra-
puesta a la subjetiva o incluso metafísica de Moralität. La traduc-
ción de “eticidad” intenta preservar ese aspecto objetivo superior
al de la moralidad que entrañaría Sittlichkeit. Otros autores propo-
nen la traducción de “mundo ético” invocando argumentos del
propio Hegel [N. del ed.].
296
Ibid, p. 163 y ss.
297
Cfr. las observaciones bien informadas respecto al paso de la
vieja economía familiar a la economía política: Klaus Lichtblau,
Der politische Gehalt der Marxschen Ökonomiekritik, en: Licht-
blau, Das Zeitalter der Entzweiung, Berlín, 1999, pp. 158 y ss.
298
Véase el capítulo siguiente.
299
Para más detalles véase la tésis de Tilman Reitz, Bürgerlichkeit
als Haltung, Heidelberg 2001.
II, 6 – LIBERALISMO E INSTITUCIONES

300
On Liberty (1859) (ed. Londres, 1962, 75 y s.) [“La única
libertad que merece ese nombre es la de buscar nuestro propio
bien, por nuestro propio camino, en tanto no tratemos de privar a
los demás del suyo o dificultemos sus esfuerzos por conseguirlo.
Cada uno es el guardian particular de su propia salud, ya sea física,
mental o espiritual. La humanidad sale más beneficiada si se
consiente que cada cual viva a su manera que si se ve obligado a
vivir como les parece a los demás” (trad. de P. de Azcárate, De la
libertad, Madrid, Fundación Iberdrola, 2005, p. 58)].
301
Humboldt, Werke I (eds. Flitner/Gel), Darmstadt, 1960, p. 34
[ambos escritos están incluidos en la ed. esp. Escritos políticos,
México, F.C. E., 1996, con trad. de W. Roces, y por ella citamos;
el primero de los mencionados escritos, el de 1791, lleva el título
Ideas sobre el régimen constitucional del estado sugeridas por la
nueva Constitución francesa, y el texto aquí citado aparece en la
p. 78; el segundo escrito, de 1792, recibe el título más fiel al origi-
350 Rüdiger Bubner
nal de Ideas para un ensayo e determinación de los límites que cir-

cunscriben la acción del Estado. Hay también edición en español
de la obra más tardía citada en segundo lugar, con el título de Los
límites de la acción del Estado, ed. de J. Abellán, Madrid, Tecnos,
1988 (N. del ed.)].
302
Cfr. mis observaciones relacionadas con la actualidad: Hum-
boldts Universität – ein Ideal, das nicht sterben will, en Rüdiger
Bubner, Zwischenrufe, Fráncfort d. M., 1993.
303
Ibid., p. 35 [ed. esp. p. 79].
304
The Principles of Morals and Legislation (1789), I, 1.
305
J. Rawls: Der Gedanke eines übergreifenden Konsenses, en:
Die Idee des politischen Liberalismus 1994, pp. 303 ss. [trad. esp.
del original inglés (Political Liberalism) de A. Doménech, El
liberalismo político, Barcelona, Crítica, 2006, pp. 357 y ss.].
306
Op. cit. p. 216 [ed. esp. p. 147; en la ed. de J. Abellán p. 192
(vs. n. 301)].
307
Cfr. Kant, Zum ewigen Frieden (1795) A 62 [ed. esp. Sobre la
paz perpetua, Madrid, Tecnos, 2008].
EPÍLOGO
308
De entre el sinfín de literatura al respecto destaca reciente-
mente: Dieter Langewiesche, Nation, Nationalismus, Nationalstaat
in Deutschland und Europa, Múnich, 2000.
309
Discours à la nation européenne, (ed. París 1979, p. 14).
310
Joschka Fischer, Vom Staatenbund zur Konföderation. Gedan-
ken über die Finalität der europäischen Integration, Fráncfort d.
M. 2000.
311
Vale con leer a los anteriores jueces del tribual constitucional de
Karlsruhe Ernst-Wolfgang Böckenförde y Dieter Grimm. Mientras
que Grimm opina que los actuales acuerdos son suficientes como
fundamentación de la legitimación (Braucht Europa eine Verfas-
sung? Siemens-Stiftung, Múnich, 1994), los argumentos de Böc-
kenförde son mucho más escépticos (Welchen Weg geht Europa?
Siemens-Stiftung, Múnich, 1997).
Notas 351
312
Respecto al crecimiento sin límite del papel del Tribunal Euro-
peo de Luxemburgo cfr. Fritz W. Scharpf, Regieren in Europa,
Fráncfort d. M. 1999, pp. 65 y ss.
313
Karl Jaspers, Freiheit und Wiedervereinigung (1960, Múnich,
1990), pp. 67 y 96 y s. [ed. esp. de J. Franco Barrio, Libertad y
reunificación, U. de Salamanca, 1997, pp. 75 y ss.].
314
Op. cit., p. 26.
315
Europarecht, ed. Gläsner, Baden-Baden, 2000.
316
Contrat social II, 7. Véase supra p. 218 y ss.
317
Cfr. L. Siedentop. Demokratie in Europa, Stuttgart, 2002, p.
146 y ss.
Índice de nombres
A
Abbé Sieyès, 206
Adorno, Th W., 10, 12, 269
Agustín, 120, 141, 197, 250
Alberti, L. B., 168, 169
Althusser, L., 27, 251
Anaximandro, 22, 78, 79, 80, 82
Antifonte, 111
Apel, K.-O, 163
Arendt, H., 9, 10, 25, 34, 60, 61, 62, 182
Aristófanes, 89
Aristóteles, 13, 22, 23, 25, 30, 38, 44, 54, 59, 61, 62, 65, 71, 72,
74, 75, 76, 78, 98, 100, 106, 112, 122, 124, 126, 133, 134, 135,
136, 138, 139, 141, 142, 143, 144, 145, 150, 151, 152, 154,
157, 158, 160, 167, 168, 170, 182, 192, 196, 197, 217, 222,
225, 226, 233, 235, 245, 256, 258, 298
B
Bacon, F., 167
Benda, J., 311
Bentham, J., 302
Beyme, K.v., 57
Bleicken, J., 75
Böckenförde, E.-W., 256
Bodin, J., 123, 193, 202, 203, 237, 319
Bossuet, J. B., 250
Boyle, R., 167
354 Rüdiger Bubner
C
Calvino, 241, 322
Castiglione, B., 24, 169
Ch
Chamfort, S. R. N., 245
C
Cohen, H., 261
Comte, A., 60, 251
Cudworth, R., 188
D
Dahlmann, F. C., 50
Davidson, D., 97
Demóstenes, 96, 156
Descartes, R., 97, 140, 167, 222
Diderot, D., 246
Diels, H., 78, 79
Dilthey, W., 261, 268
Diógenes Laercio, 82
Dirlmeier, F., 79
Durkheim, E., 71, 251
E
Easton, D., 48, 361
Einstein, A., 98
Empédocles, 81, 150
Erasmo de Rotterdam, 120
Escalígero, J., 221
Índice de nombres 355
F
Ferguson, A., 153
Fichte, J. G., 189, 190, 194, 262, 264
Fischer, J., 311, 319
Fontenelle, B. Le B. de, 250
Freyer, H., 190
Fustel de Coulanges, 71
G
Gadamer, H.-G., 9, 10, 12, 15, 18, 33
Gerhardt, V., 66
Gibbon, E., 246, 265
Goethe, J. W. v., 296
Gorgias, 89, 94, 108, 203
Gracián, B., 24, 169
H
Habermas, J., 10, 12, 15, 29, 49, 119, 163, 164, 165, 196, 225, 269,
282, 361
Hamilton, A., 209
Harvey, W., 167
Hegel, G. W. F., 7, 13, 16, 25, 28, 29, 50, 92, 107, 125, 142, 144,
166, 181, 182, 183, 184, 185, 186, 211, 225, 237, 240, 246,
247, 249, 250, 258, 259, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 267,
268, 269, 271, 272, 273, 274, 275, 276, 277, 278, 279, 280,
282, 283, 284, 286, 287, 288, 289, 290, 291, 309, 310, 316
Heidegger, M., 9, 38, 60, 61, 63, 78, 182, 183, 267
Heller, H., 179
Hennis, W., 59
Heráclito, 22, 81, 82, 83, 84, 86, 150
Herder, J. G., 27, 186, 206, 247, 249, 250, 296
Heumann, C. A., 171, 172
Hobbes, T., 25, 54, 63, 72, 119, 123, 134, 145, 152, 153, 162, 167,
181, 185, 188, 191, 194, 202, 204, 217, 218, 219, 220, 221,
356 Rüdiger Bubner
222, 223, 225, 230, 232, 234, 235, 236, 237, 239, 240, 242,
250, 253, 258, 281, 293, 302
Hölderlin, F., 182, 183, 264
Hölscher, U., 79
Honneth, A., 283
Horkheimer, M., 119
Hugo, G., 279
Humboldt, W. v., 29, 31, 262, 278, 290, 294, 295, 296, 297, 298,
299, 300, 301, 302, 303, 307, 308, 311
Huntington, S., 51
Hutcheson, F., 230
J
Jaspers, K., 250, 317
Jay, J., 209
Jellinek, G., 177
Jenofonte, 168
Justi, J. H. G. v., 143
K
Kahn, C., 79
Kant, I., 24, 43, 54, 93, 119, 139, 149, 183, 230, 240, 261, 262,
264, 277, 281, 283, 284, 297
Kelsen, H., 178
Kempski, J. v., 57
Koselleck, R., 250
Krämer, H. J., 107, 126
Kriele, M., 180, 210
L
La Bruyère, J. d., 245
La Rochefoucauld, F. d., 245
Leibniz, G. W., 120
Leonardo da Vinci, 221
Licurgo, 241, 322

Litt, T., 179
Livio, 187, 198
Locke, J., 281, 293
Löwith, K., 249
Luhmann, N., 19, 52, 57, 119, 178, 212
Lukács, G., 261
M
Madison, J., 209
Maier, H., 59
Maimónides, M., 63
Maquiavelo, N., 7, 20, 21, 25, 123, 167, 187, 188, 189, 190, 191,
192, 193, 194, 196, 197, 199, 201, 202, 211, 222, 237, 250,
256
Marcuse, H., 12
Marx, K., 144, 182
Meier, C., 74
Mill, J., 290, 295
Montaigne, M. d., 257
Moro, T., 107
N
Natorp, P., 261
Nietzsche, F., 65, 79, 183
Nohl, H., 261
P
Parménides, 81, 90
Parsons, T., 119, 181, 225, 361
Perrault, C., 250
Platón, 22, 38, 54, 60, 65, 72, 89, 90, 91, 92, 94, 95, 97, 98, 99,
100, 103, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 113, 115, 116, 119,
358 Rüdiger Bubner
120, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 131, 133, 134, 136, 137,
148, 160, 168, 235, 246, 322
Popper, K., 92
Protágoras, 88, 89, 93, 94, 111
Pufendorf, S. v., 205
R
Rawls, J., 25, 29, 31, 34, 66, 185, 225, 282, 301, 302, 306
Raynal, G. T., 246
Renan, E., 162
Ricardo, D., 288
Rickert, H., 261
Rivarol, A. d., 245
Rousseau, J.-J., 20, 119, 120, 145, 163, 181, 182, 204, 205, 206,
225, 236, 238, 239, 240, 242, 243, 246, 252, 265, 281, 322
S
Sartre, J.-P., 301
Savigny, F. C. v., 186, 279
Schelling, F. W. J. v., 183, 263, 264, 266
Schiller, F., 211
Schlegel, F., 77
Schmitt, C., 33, 178, 223
Schütz, A., 61
Simplicio, 78, 79
Smend, R., 179
Smith, A., 113, 117, 144, 188, 230, 288
Sócrates, 54, 76, 79, 89, 90, 103, 105, 131, 188
Solón, 38, 76, 83, 86, 95, 126, 241
Spinoza, B. d., 63
Strauss, L., 25, 34, 49, 63, 64, 182
T
Teofrasto, 79, 245
Thomasius, C., 169, 170

Tocqueville, A. d., 299
Trasímaco, 108, 188
Tucídides, 138, 192, 220
V
Vico, G. B., 27, 65, 186, 248, 249
Vierhaus, R., 259
Vlastós, G., 81, 82
Voegelin, E., 64, 66
Voltaire, 211, 246, 247, 250
W
Weber, M., 12, 62, 180, 182, 183
Windelband, W., 261
Wittgenstein, L., 163

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Bubner, Rüdiger - Polis y Estado. Líneas Fundamentales de Filosofía Política PDF

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Polis y Estado

Líneas fundamentales de la filosofía política

ANTONIO DE MURCIA CONESA

© Traducción del alemán de Pilar Mantilla y Bernd Marizzi.

Editorial DYKINSON, S. L. - Meléndez Valdés, 61- 28015 Madrid

Todos los derechos reservados. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el

I. La polis como forma de vida..................................... 69

II. El Estado como institución....................................... 175

1. El inicio de la técnica del poder

Epílogo: ¿Europa supranacional? ................................. 311

Notas ............................................................................ 325

Una de las pensadoras políticas más influyentes del

siguieron muy de cerca las derivas del pensamiento

dedicación a la filosofía de la historia, la estética y los

también algunos de sus valedores –incluidos los colegas

reflexión política de Bubner revela un particular trabajo

II. LA FILOSOFÍA POLÍTICA COMO MEDIACIÓN

La dialéctica es un concepto presente en todos los

sentencia, la historicidad de la filosofía no debe enten-

premisa de la emancipación no estaría para Bubner muy

Fiel a su escuela, Bubner entiende la mediación

tradiciones, sino por la necesidad de comprender los

sujeto político en contextos vitales e históricos fuera de

III. POLIS Y ESTADO

Este punto de vista crítico domina el libro definiti-

oxímoron de un Estado mundial. Las dificultades para

camente a un espacio determinado”, sino que “coincide

ción, al ser inevitablemente incierta, nunca puede ser la

moderno. Muy al contrario, refutar esa lectura épica es

lectura de Platón si no encontramos ninguna guía para la

propia vida, a partir de cuya finitud la acción cobra todo

tiene lugar en las épocas críticas en que “el factum del

democracia y más libertad, no es en esencia distinta de

del XVIII –la “época anticlinal” o Sattelzeit– de un

justo en el momento en el que el espíritu de la época

“porque las instituciones en las que vivimos y que han

aprovechar las condiciones existenciales. Esta actitud

expone en términos que evocan los diagnósticos de

contradicciones entre la realidad existencial y la organi-

integradora del sujeto político en la historia. La única

herederas de la gnosis de la Antigüedad tardía”. El

IV. OBSERVACIONES BIBLIOGRÁFICAS

La obra de Rüdiger Bubner tiene aún escasa pre-

ensayo sobre el asunto. Las reflexiones estéticas de

La politología se ha emancipado del dominio

Es evidente que de ningún modo pueden dejar-

trabaje en el ámbito de la filosofía práctica, que no

Y es que desde los comienzos griegos la polí-

birse en cierto sentido como “políticamente relevante”,

La creciente ampliación del dominio de lo

alarma que operaban en la opinión pública. Ambas

Es la época dorada de los politólogos. Con

Al lado de la Politología existen otras ciencias

Con todo, sigue vigente el hecho de que tam-

rara vez concede la prioridad a la clara razón, aunque la

Sin embargo, ése es justamente el camino que

La intervención de los expertos en el debate de

les. Crece, así, el peligro de una manipulación muy

Ahora bien, cuando el filósofo toma la palabra,

se dejan disolver en las explicaciones propias de las

Esto presupone que la reflexión filosófica por

Aristóteles ya advirtió el problema cuando

Pero es algo más que la dificultad fundamental