UNIVERSIDAD ALBERTO HURTADO

DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGIA
DOCTORADO EN SOCIOLOGIA

(Tesis para optar al grado de Doctor en Sociología)

LA OSCILACIÓN ENTRE RAZÓN NATURAL, INMANENTE Y PLURALISTA
EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO SOCIOLÓGICO

Luis Sarmiento Loayza

Profesor guía:
Dr. Aldo Mascareño

Profesor lector:
Dr. Andrés Haye

Santiago de Chile
Primavera 2013
 RESUMEN

La presente tesis intenta dar una interpretación particular sobre la historia del pensamiento
sociológico. Primero, se considera aquí al pensamiento sociológico como una empresa
intelectual anterior al nacimiento de la sociología como disciplina. Específicamente, el
pensamiento sociológico se remonta al siglo XVII, momento en el cual un grupo de
pensadores de la más variada y transversal formación comienzan a preguntarse por el
condicionamiento particular que la sociedad ejerce sobre los hombres. Si anteriormente se
consideraba al hombre como condicionado por el pecado original, sus apetitos naturales, o su
falta de virtud personal, durante el siglo XVII y XVIII comienza a aparecer la sociedad como
destino especial para la atribución de causalidad por los problemas del hombre. El
pensamiento sociológico nace entonces como atención inédita a la sociedad como objeto que
impide al hombre alcanzar su potencial, y viene a tomar relevancia precisamente en un
momento de cambio histórico, cuando el número y densidad de las relaciones sociales se
comenzaba a modificar de forma ostensible.

Este trabajo viene a proponer una interpretación singular del pensamiento sociológico, cual es
que éste puede ser leído en una doble dimensión, a saber, una dimensión normativa y otra
histórica. En lo normativo el pensamiento sociológico nace y se mantiene con un interés por
compensar un pensamiento sobre la sociedad que se evalúa descompensado. En lo histórico
podemos decir que el pensamiento que se evalúa como descompensado es siempre un
pensamiento heredado del pasado, y que se intenta recompensar haciendo ciertos giros que
marcan para la sociología cambios de etapa. Sin embargo, el nuevo intento de compensación
reproduce una nueva crisis en el interior del pensamiento sociológico, la cual será heredada
nuevamente por un pensamiento posterior. De este modo tenemos las dos dimensiones en que
se puede observar el pensamiento sociológico: orientación normativa hacia la compensación de
un pensamiento sobre la sociedad que se evalúa descompensado; resultado histórico de nueva
descompensación a partir de un pensamiento sobre la sociedad particular, inédito.

Aquí se plantea que esta doble dimensión del pensamiento sociológico se puede observar en
textos de historia de la sociología y de la teoría sociológica. En dichos textos aparece la historia
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de la sociología como sucesión de críticas sobre tipos de pensamiento que se han sucedido
temporalmente, y cada pensamiento acusa al precedente de estar en crisis. Este trabajo
propone que la historia del pensamiento sociológico ha conocido tres grandes etapas que han
significado un momento donde una parte de la pluralidad del pensamiento sociológico ha
devenido hegemónico. Una vez que dicha hegemonía comienza a decaer ostensiblemente, la
historia de la sociología da cuenta de una crisis de la disciplina.

Lo que se denuncia entonces como crisis de la sociología es la caída de una parte de la

pluralidad del pensamiento sociológico que llegó a ser hegemónico. En este trabajo se propone
que dicha hegemonía pasa por una especial sintonía o afinidad electiva que una parte del
pensamiento sociológico logra con su época particular. Las tres grandes etapas dan cuenta
entonces de una relación entre sociología y mundo. Esto es lo que se gana al interpretar la
historia de la sociología a partir de libros de historia de sociología y teoría sociológica, observar
el punto en que pensamiento sociológico y mundo se encuentran, y no quedarse sólo con el
límite externo o interno a la sociología tantas veces ya estudiados. Las tres etapas son
representadas por tres tipos de razón que muestran la configuración interna del pensamiento
sociológico y el contexto mundial con que dicho pensamiento sintonizó. Cada una de estas
etapas nació como un intento por compensar las descompensaciones a las que el pensamiento
sociológico anterior arribó, y cada una de estas etapas va a ser considerada como crisis por la
etapa posterior. Tenemos así interés normativo de compensación y resultado histórico de
nueva crisis particular en el pensamiento sociológico.

La primera etapa se denomina razón natural, la segunda razón inmanente al mundo y la tercera razón
pluralista. Cada una de estas razones logró afinidad con su mundo, mundo que podemos a su
vez distinguir en tres dimensiones claves para el pensamiento sociológico, estas dimensiones
son la cultural, la política y la cognitiva. La relación del pensamiento sociológico con esta
última dimensión es evidente, el pensamiento sobre la sociedad ha sido siempre una empresa
intelectual cuyo propósito es dar inteligibilidad a la vida en sociedad. Pero la relación con la
política y la cultura no es menos importante, toda vez que el pensamiento sociológico siempre
ha pretendido ir más allá de lo cognitivo para ejercer capacidad de agencia en el mundo, sea a

4
través de la forma en que los sujetos interpretan sus experiencias y dan sentido a su acción, o a
través del uso de la política como medio de transformación de la sociedad concreta.

Pero la relación con este contexto mundial se realiza desde una configuración particular del
pensamiento sociológico, hacia lo cognitivo se apunta con una imagen determinada del cambio
social; a la cultura con un modelo de individuo ético; mientras que a la política con cierta de
cercanía o distancia de la función política de gobierno. De esta manera las tres etapas del
pensamiento sociológico dan cuenta de un encuentro particular entre una parte del
pensamiento sociológico y el mundo, encuentro exitoso que marca época y que es identificado
como crisis de la sociología una vez que comienza a decaer. Cada etapa es marcada por una
razón predominante, y cada razón predominante es la expresión de una cierta imagen del
cambio social sobre el trasfondo cognitivo de época; una relación con la función política de
gobierno sobre el trasfondo de una forma política específica, y un modelo de individuo ético
sobre el trasfondo de una cultura específica.

En esta tesis se presentan cinco capítulos, el primero de ellos que desarrolla la estructura
general del trabajo, las principales ideas y el cuerpo conceptual. Un segundo capítulo que trata
sobre la razón natural, sobre sus dimensiones de contexto (cognitiva, política, cultural) y su
configuración interna (concepción del cambio social, cercanía con la función política de
gobierno y modelo de individuo ético). Los capítulos tercero y cuarto abordan los mismos
contenidos del capítulo segundo para los tipos de razón inmanente y pluralista
respectivamente. Finalmente, un quinto capítulo sirve de balance a la interpretación histórica
realizada e intenta dialogar los resultados de dicha interpretación con la teoría sociológica ya
asentada en la disciplina.

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 OVERVIEW

This thesis tries to give a particular interpretation of the history of sociological thought. First, it
is considered here to sociological thinking as an intellectual Enterprise prior to the birth of
sociology as a discipline. Specifically, sociological thinking dates back to the 17TH century,
moment in which a group of thinkers of the most varied and cross training begin to wonder by
particular conditioning that society exerts on the men. If previously regarded man as
conditioned by original sin, their natural appetites, or their lack of personal virtue, during the
17TH and 18th century it begins to appear society as a destination for the attribution of
causality in the problems of man. Sociological thought is born then as unprecedented attention
to society as an object which prevents man to achieve their potential, and comes to take
relevance precisely at a time of historic change, when the number and density of social
relations began to modify in a blatant way.

This work is to propose a singular interpretation of sociological thought, which is that this can
be read in a double dimension, namely a normative dimension and other historical. In the
normative, sociological thought is born and maintains an interest in to balance a thought about
society which is evaluated as unbalanced. In history we can say that thought which is evaluated
as unbalanced is always a thought inherited from the past, and the intent to compensate the
problem makes big changes in sociology. However, the new attempt of compensation plays a
new crisis in sociological thought inside, which will be again inherited by subsequent thinking.
Thus we have two dimensions in which you can see the sociological thought: normative
orientation towards the compensation of thinking about society which is assessed as
unbalanced; and historical result of new decompensation from thinking about society,
unpublished.

Here arises that this dual dimension of sociological thought can be seen in the history of
sociology and the sociological theory texts. The history of sociology as a succession of
criticisms on types of thought that have been temporarily appears in these texts, and every
thought accuses the precedent of being in a crisis. This paper proposes that the history of
sociological thought has known three large stages that have meant a moment where a part of
6
the plurality of sociological thinking has become hegemonic. Once such hegemony began to
decline dramatically, the history of Sociology realizes a crisis of discipline.

What is then denounced as crisis of Sociology is the fall of a part of the plurality of sociological
thought which became hegemonic. This paper proposes that this hegemony is a special tuning
or elective affinity a part of sociological thought achieved with its particular time. The three
major stages then realize a relationship between sociology and world. This is what gets to
interpret the history of Sociology from history of sociology and sociological theory books,
observe the point where sociological thought and world they are, and not stay only with
external or internal sociology limit so many times already studied. The three stages are
represented by three types of reason showing the internal configuration of sociological thought
and the global context with this thought tuned. Each of these stages was born as an attempt to
compensate the decompensation which was the result of the previous sociological thought,
and each of these stages will be considered as a crisis by the later stage. We have thus
normative interest of compensation and historical results of particular crisis in sociological
thought.

The first stage is called natural reason, the second reason immanent to the world and the third
pluralistic reason. Each of these reasons managed affinity with his world, world that we can
also distinguish three key dimensions for sociological thought; these dimensions are the
cultural, politics, and the cognitive. The relationship of sociological thought with this last
dimension is evident; thinking about society has always been an intellectual enterprise whose
purpose is to give intelligibility to life in society. But the relationship with politics and culture is
no less important, any time the sociological thought has always tried to go beyond the
cognitive exercise to get capacity of Agency in the world, through the way peoples interpret
their experiences and give meaning to their action, or through the use of the policy as a means
of transformation of the concrete society.

But the relationship with this global context is from a particular configuration of sociological
thought, to the cognitive it aims with a certain image of social change; toward the cultural with
a model of individual ethical; while the policy with certain proximity or distance from the
political function of Government. In this way the three stages of sociological thought realize a
7
meeting particular between a part of sociological thought and the world, achievement that
marks time and that is identified as sociology crisis once it begins to decline. Each stage is
marked by a predominant reason, and each predominant reason is the expression of a certain
image of social change on the cognitive background of time; a relationship with the political
function of Government against the background of a specific policy form, and a model of
ethical individual against the background of a specific culture.

Five chapters, this thesis presents; the first one that develops the overall structure of the work,
the main ideas and conceptual body; a second chapter that deals with the natural reason, on its
dimensions of context (cognitive, political, cultural) and its internal configuration (conception
of social change, proximity to the political function of Government and individual ethical
model). The third and fourth chapters dealt with the same contents of the second chapter for
reason immanent and pluralistic types respectively. Finally, a fifth chapter serves as a balance
to the historical interpretation made and tries to discuss the results of the interpretation with
the sociological theory already seated in the discipline.

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 INDICE

RESUMEN ESPAÑOL………………………………………………………………. 3
RESUMEN INGLÉS………………………………………………………………… 6
INDICE……………………………………………………………………………… 9
INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………... 12

CAPÍTULO I: LA OSCILACIÓN ENTRE RAZÓN NATURAL, INMANENTE Y

PLURALISTA EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO SOCIOLÓGICO

 Entre la pretensión normativa de equilibrio y la

descompensación como resultado histórico…………………………………………….. 19
 Razón natural………………………………………………………………….. 28
 Razón inmanente al mundo……………………………………………………… 36
 Razón pluralista ………………………………………………………………... 45
 Desarrollo del trabajo…………………………………………………………... 54

CAPÍTULO II: PREDOMINIO DE LA RAZÓN NATURAL

 Contexto espacial e histórico de la razón natural………………………………….... 56

 Descripción de una teoría sociológica con predominio de la razón natural…………….... 63
 Concepción del cambio social de la etapa de la razón natural………………………… 63
 Concepción del individuo ético de la etapa de la razón natural……………………….. 69
 Relación con la función política de gobierno en la etapa de la razón natural…………… 73
 El contexto extrasociológico con que sintoniza el pensamiento sociológico del
predominio de la razón natural…………………………………………………… 81
 Ciencia determinista en la etapa de la razón natural …………………………………. 83
 Cultura de la sobrevivencia en la etapa de la razón natural …………………………. 88
 Política revolucionaria en la etapa de la razón natural……………………………… 95
 Comte como puente entre etapas de la razón natural y la razón
inmanente al mundo……………………………………………………………… 101
 Síntesis…………………………………………………………………………. 108

9
TERCER CAPÍTULO: PREDOMINIO DE LA RAZÓN INMANENTE AL MUNDO

 La razón inmanente como cambio de época en el pensamiento sociológico………………. 109

 La elección cientificista del pensamiento sociológico de la razón inmanente al mundo……. 114
 La concepción del cambio social en el pensamiento sociológico de la razón
inmanente al mundo…………………………………………………………….. 122
 La concepción de individuo ético de la etapa del pensamiento sociológico
de la razón inmanente…………………………………………………………… 127
 Relación con la función política de gobierno en el pensamiento sociológico
de la razón inmanente…………………………………………………………... 133
 El contexto extrasociológico con que sintoniza el pensamiento sociológico
en la etapa de la razón inmanente ………………………………………………… 137
 La ciencia moderna en la etapa de la razón inmanente al mundo……………………... 138
 Cultura del bienestar material en la etapa de la razón inmanente al mundo………….... 144
 Política reformadora en la etapa de la razón inmanente al mundo……………………. 149
 Parsons entre dos etapas: el intento por recuperar la razón natural…………………… 153
 Síntesis…………………………………………………………………………. 160

CAPÍTULO CUARTO: PREDOMINIO DE LA RAZÓN PLURALISTA

 La razón pluralista como cambio de época en el pensamiento sociológico ………………….. 162

 La fenomenología social de Alfred Schutz…………………………………………. 171
 Etnometodología y existencialismo sociológico………………………………………. 176
 El posestructuralismo de Foucault ………………………………………………… 180
 Configuración interna del pensamiento sociológico de la razón pluralista …………………. 186
 Concepción del cambio social del pensamiento sociológico de la razón pluralista …………. 188
 La concepción del individuo ético en la etapa del pensamiento sociológico
de la razón pluralista…………………………………………………………… 197
 Relación con la función política de gobierno en la etapa de la razón pluralista …………. 202
 El contexto extrasociológico con que sintoniza el pensamiento sociológico
en la etapa de la razón pluralista………………………………………………... 206
 La ciencia de la complejidad en la etapa de la razón pluralista ………………………… 207
 La cultura terapéutica en la etapa de la razón pluralista…………………………… 214
 La política de soporte la etapa de la razón pluralista……………………………… 220
 Síntesis………………………………………………………………………… 225

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QUINTO CAPÍTULO: CONCLUSIONES

 Elementos para un balance final………………………………………………….. 228

 Metateoría y los tipos de razón en el pensamiento sociológico…………………………. 235
 Malestar sublimado: el predominio de la razón natural y su
orientación macro-subjetiva……………………………………………………….. 239
 Fe en la integración: la búsqueda de razón inmanente al mundo
en la dimensión objetiva…………………………………………………………. 245
 La atención a lo olvidado: razón pluralista y su énfasis
en la dimensión subjetiva micro…………………………………………………… 251
 Continuidad y discontinuidad entre los períodos del pensamiento sociológico…………… 259
 La posibilidad de madurez del pensamiento sociológico……………………………… 263
 ¿Por qué rescatar los tipos de razón natural e inmanente?................................................ 268

BIBLIOGRAFIA……………………………………………………………………… 276
ANEXO N°1: Cuadro de clasificación de texto para trabajo interpretativo ………….. 280

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 INTRODUCCIÓN

En esta investigación, propongo una interpretación de la historia de la sociología como

una sucesión de tres tipos de razón: a la primera, vinculada a las precondiciones de surgimiento
de la disciplina, la denomino razón natural; a la segunda, en la fase de construcción disciplinaria,
la llamo razón inmanente; y a la tercera, propia del siglo XX, la denomino razón pluralista. Con
esto, mi pretensión última es aportar una evaluación de la historia de la sociología bajo la
pregunta cómo las orientaciones normativas producen distintos tipos de relación entre teoría y
mundo y cuáles son las consecuencias de esto.

La motivación principal de este trabajo ha sido preguntarme por lo singular de la disciplina

llamada sociología, en relación a las demás disciplinas de las ciencias sociales, a partir de la
revisión de su historia. Max Weber preveía que producto del avance en el proceso de
desencantamiento del mundo, las ciencias del hombre terminarían dividiéndose entre técnicos
sin corazón y apasionados sin técnica. En lo personal tengo una comprensión particular de la
sociología, cual es la de una empresa intelectual que busca seguir indagando en las grandes
preguntas del hombre, a las cuales quizá no se puede dar respuesta científica, a la par de
contribuir desde una práctica científica a la mejora de las condiciones de vida del hombre en
sus particulares circunstancias históricas. Esta mezcla entre filosofía y ciencia es lo que me ha
atraído de la sociología, y especialmente de los clásicos de la sociología. Y es quizá desde aquel
puente entre filosofía y ciencia que se pueda aportar a solucionar el hiato entre técnicos y
apasionados, entre los técnicos-económicos y los socioculturales que Touraine observa
enemistados, entre intelectuales y profesionales, entre el mundo del trabajo y la academia. Es
quizá en la tensión interna que la sociología carga entre sus dimensiones científica y filosófica
donde se encuentre su singularidad, una tensión que aporta algo especial al mundo en la
medida en que intenta resolverse y se falla en dicho intento.

La pregunta se da en un contexto especial para la sociología y las ciencias sociales. Al interior

de la disciplina se asiste a una separación de caminos entre una variante especializada, ocupada
12
en temas como la evaluación de riesgos, la administración pública o la criminología, y una
variante teórica, principalmente abocada al estudio de los clásicos. Ambas derivaciones tardías
de la sociología tienden a perder sus puentes de diálogo. En las ciencias sociales, en tanto, se
asiste a una época de des-diferenciación disciplinaria, a una especie de retorno al siglo XVIII
cuando la teoría social todavía no se especializaba en disciplinas de contornos precisos. Lo
anterior quiere decir que el proceso de diferenciación disciplinaria propia del siglo XIX se
comienza a revertir nuevamente, y que las disciplinas pierden su bordes, siendo permeadas por
teorías y métodos transversales puestos a disposición de problemas o temáticas específicas. En
esta tendencia la interdisciplinariedad aparece como el valor más prominente. Pero, ¿está la
sociología destinada a diferenciarse progresivamente en una serie de especialidades sin
comunión? o ¿está destinada a su fusión en un magma interdisciplinario sin preocupación por
la singularidad? La pregunta es ¿tiene la sociología algo singular que decir, un proyecto
específico, un hilo de coherencia con el que aportar al diálogo interdisciplinario?

Este trabajo quiere probar una respuesta a la última pregunta. Precisamente intenta afirmar que
la sociología tiene como particularidad una doble dimensión: por un lado intenta equilibrar una
cierta descompensación en que tiende a caer el pensamiento humano sobre la sociedad; por
otro lado, tiende a reproducir la descompensación en su límite interno. La primera dimensión
puede ser denominada la aspiración normativa de la sociología, la segunda el resultado
histórico de su aspiración. Lo anterior implica abrirse a una lectura de la historia de la
sociología como tragedia: el intento de superar una situación crítica que no hace sino volver
endémica dicha situación crítica. Pero ¿por qué el resultado trágico? La respuesta sería que la
aspiración normativa de compensar polos descompensados, de enmendar una situación crítica,
no se realiza en el aire, no se resuelve en el cielo de las ideas. Cada intento de compensación
particular se realiza en un mundo particular.

Revisando la historia de la sociología se puede observar que los momentos que son
reconocidos como crisis son en realidad la representación del declive de un intento particular
de equilibrio que llegó en un momento a ser hegemónico en el pensamiento sociológico.
Podemos leer sobre el declive del proyecto rousseauniano de equilibrar lo artificial de la

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sociedad con la naturaleza del hombre, del declive del intento marxista por equilibrar las
fuerzas productivas de la sociedad con su producto histórico, o del declive del intento
parsoniano por equilibrar la facticidad de la norma social con su legitimidad racional. La
pomposidad con que se denuncia la decadencia de estos intentos, habla de la grandeza que un
día tuvieron los mismos, y la pregunta es entonces, ¿de dónde proviene dicha grandeza? La
grandeza de estos intentos proviene de la especial sintonía que lograron con una época del
mundo.

En este trabajo se plantea igualmente lo siguiente: el pensamiento sociológico siempre ha

mostrado una pluralidad de intentos normativos de compensar situaciones críticas, sin
embargo no todo intento llega a ser hegemónico. ¿Cuándo es que entonces se produce la
hegemonía?: cuando una parte del pensamiento sociológico, un intento particular de
compensación encuentra eco en un estado particular del mundo.

De este modo podemos concentrar lo dicho hasta aquí del siguiente modo: lo particular de la
sociología es la dialéctica entre su propósito de equilibrio y su devenir desequilibrado, entre el
intento de compensar una situación crítica y la reproducción de la crisis mediante una
configuración particular. Es como si el pensamiento sociológico tomara en sus manos la tarea
de resolver una crisis y entregara al mundo como producto una crisis nueva, singular, inédita.
Este es su destino de tragedia.

Proponemos que esta dialéctica entre interés normativo y resultado histórico de

descompensación es posible de observarse en los libros de historia de la sociología, o de teoría
sociológica. En estos libros se puede obtener evidencia que permita interpretar la sociología
como dualidad entre propósito normativo y resultado práctico. Específicamente se propone
aquí que de la revisión de textos de historia de la sociología se pueden identificar tres tipos de
pensamiento sociológico que en su momento llegaron a ser mainstream, aquí se caracterizarán
los tres momentos como predominio de una razón particular, a saber, la primera razón se
denomina natural y tiene lugar desde finales del siglo XVII al siglo XIX; la segunda razón se
denomina inmanente y tiene lugar desde el siglo XIX a la primera parte del siglo XX; mientras

14
que la tercera se denomina razón pluralista y tiene lugar desde la segunda parte del siglo XX
hasta el presente.

Cada uno de estos tipos de razón apareció como un intento por recomponer cierto
desequilibrio en el pensamiento de la sociedad, y sin embargo, terminó generando una crisis
particular al interior del pensamiento sociológico que la razón subsiguiente intentará a su vez
recomponer. La razón natural nace como un intento por solucionar los problemas derivados
de una sociedad fundada exclusivamente en los intereses racionales egoístas de los individuos
en el contexto de un mundo devenido secular. La razón inmanente surge como un intento por
solucionar los problemas a los que da lugar una razón centralizada, radical y excesivamente
especulativa como la natural; mientras que finalmente la razón pluralista emerge como una
forma de recomponer los problemas de una razón inmanente que puso excesivo énfasis en la
materialidad del mundo objetivo, cognoscible solamente mediante un mismo método científico
o una práctica política dirigida desde una ciencia objetiva.

De este modo, se intenta aquí presentar la historia de la sociología como un propósito

normativo de compensación y un resultado de desequilibrio práctico particular, caracterizado
por el predominio de un tipo de razón particular. Los tipos de razón – se intentará mostrar
aquí – llegan a ser hegemónicos en cuanto logran una afinidad electiva con el mundo,
precisamente, con una dimensión cultural, política y cognitiva presente en dicho mundo.

Para desarrollar esta interpretación particular de la sociología se ha procedido a organizar el

trabajo en cinco capítulos. El Capítulo 1: “La oscilación entre la razón natural, inmanente y
pluralista en la historia del pensamiento sociológico”, sirve como desarrollo general de las ideas
expuestas hasta aquí, más la fundamentación metodológica y conceptual. Este capítulo
presenta además la hipótesis de la historia de la sociología periodizada en tres grandes etapas, y
da a la tesis su estructura general.

El Capítulo 2: “Predominio de la razón natural” trata sobre la configuración particular de la

razón natural y su contexto de referencia en las dimensiones cognitiva, cultural y política. Este

15
segundo capítulo se cierra con la figura de Auguste Comte, a quien se le reconoce como puente
entre la razón natural y la razón inmanente en el pensamiento sociológico, es decir, como un
puente entre dos etapas. Este capítulo permite entender el contexto en que surge el
pensamiento sociológico y da las claves para entender el tipo de pensamiento sociológico que
se transformará en hegemónico hasta el siglo XIX, además de presentar un balance de lo que la
razón natural aporta a la sociología y también de los problemas que legará para el resto de la
historia del pensamiento sociológico.

El capítulo 3: “Predominio de la razón inmanente al mundo” desarrolla la configuración

interna de la razón llamada inmanente expresada en una concepción particular del cambio
social, una defensa de cierta imagen de individualidad heroica y una relación particular con la
función política de gobierno. Se revisan igualmente aquí el contexto político, cultural y
cognitivo con que presenta afinidad la razón inmanente. Este capítulo se cierra con una
presentación de Parsons, a quien se le considera igualmente un puente entre dos etapas de la
historia del pensamiento sociológico, específicamente entre las etapas de la razón inmanente al
mundo y la razón pluralista. Este capítulo aporta a la tesis la revisión del momento de mayor
auge de la sociología, y de la forma y las probables causas por las cuales un proyecto intelectual
que nació como progresista concluyó en una defensa conservadora de un estado de cosas en el
mundo. Este capítulo termina con la presentación de la teoría de Parsons como un intento por
devolver a la hegemonía del pensamiento sociológico a la razón natural, la cual había devenido
a la decadencia en el auge del empirismo propio de una razón inmanente al mundo.

El capítulo 4: “Predominio de la razón pluralista”, desarrolla la configuración interna de una

razón que comienza a ser hegemónica en el pensamiento sociológico desde la década del 60 en
el siglo XX y lo sigue siendo hasta nuestros días. Se presentan igualmente aquí la dimensión
cultural, cognitiva y política del contexto con el cual muestra una especial sintonía este tipo de
razón denominada pluralista. Este capítulo aporta a la tesis la discusión de un contenido
polémico, toda vez que se trata de discutir el diagnóstico del estado actual de la sociología y su
perspectiva de futuro a partir de la interpretación presentada. Este capítulo permite igualmente
cerrar la periodización histórica propuesta y pasar al diálogo entre las conclusiones de nuestra
interpretación y la teoría sociológica con reconocimiento disciplinario.
16
Finalmente, existe un quinto capítulo: “Conclusiones”, el cual tiene por propósito delinear las
conclusiones del trabajo, y que además desarrolla un diálogo entre meta-teoría sociológica y la
sociología diferenciada a partir de los tipos de razón propuestos en este trabajo. El objetivo de
este último capítulo es mostrar que la interpretación propuesta aquí puede aportar a la
reflexión sobre el pasado, presente y futuro de la disciplina mediante el diálogo con otras
teorías sociológicas e interpretaciones de la historia de la sociología.

Antes de concluir la presente introducción quisiéramos señalar algunas cuestiones

metodológicas. Primero, este es un trabajo interpretativo, por lo cual no intenta entregar
conclusiones apodícticas sobre su objeto de estudio, sino que más bien plausibilizar una
observación particular de la historia del pensamiento sociológico a partir de una distinción
propia entre tipos de razón. Se espera que esta interpretación ilumine algunos tópicos de
discusión sobre el estado de la sociología actual y su porvenir. Esta interpretación hace alusión
al pensamiento sociológico, dando a éste un carácter de universalidad que entiendo no posee
necesariamente en la práctica. Considero que el pensamiento sociológico es históricamente
más plural que aquel que termina siendo predominante en una época, pero que estudiar el
pensamiento predominante permite reflexionar sobre las respuestas sociológicas posibles
frente a distintos escenarios planteados por una época del mundo. Luego, lo que se configura
como pensamiento predominante a través de un tipo de razón particular – natural, inmanente,
pluralista – es un producto de una revisión e interpretación de textos de historia de la
sociología, la teoría social y la teoría sociológica. A su vez estos textos tienen un sesgo espacial,
son ellos producto de autores de países desarrollados, principalmente Estados Unidos,
Inglaterra, Francia y Alemania. Asumimos aquí que son éstos los principales países de
producción de teoría sociológica.

Lo segundo es que el trabajo se ha realizado con textos de carácter primario y secundario. Los
primarios son aquellos referidos a la historia de la teoría sociológica o sociología en general,
siendo los secundarios aquellos textos que permiten apoyar algunos argumentos particulares,
especialmente aquellos que aportan a la configuración del contexto extra-sociológico de una
etapa del pensamiento sociológico. El anexo n°1 presenta el cuadro con los textos primarios

17
con los que se trabajó, esto mediante su clasificación de acuerdo a los períodos históricos que
abarcan. Se contempla en la clasificación aquellos que abarcan la historia completa del
pensamiento sociológico desde el siglo XVII a los finales del XX; los comienzos del
pensamiento sociológico y la formación disciplinaria; formación disciplinaria y consolidación
institucional de la sociología; y finalmente período de post-consolidación institucional. Los
textos secundarios no se mencionan aquí pero pueden ser encontrados en la bibliografía
general del trabajo.

El interés de esta tesis no es más que el de entregar algunas ideas para revivir la discusión sobre
la singularidad con que la sociología puede aportar a la empresa intelectual de dar inteligibilidad
a un mundo que con su creciente complejidad tiende a abrumar el sentido de lo humano.

18
 PRIMER CAPÍTULO
LA OSCILACIÓN ENTRE RAZÓN NATURAL, INMANENTE Y PLURALISTA
EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO SOCIOLOGICO

Entre la pretensión normativa de equilibrio y la descompensación como resultado histórico

El presente capítulo tiene por fin presentar las ideas generales desarrolladas a lo
extenso de la tesis, sirve de estructura general del trabajo y además presenta el desarrollo de los
conceptos más utilizados. El propósito general de este capítulo es introducir la hipótesis del
pensamiento sociológico entendido como dualidad entre un interés normativo de compensar
un pensamiento sobre la sociedad relacionado con cierta crisis social y un resultado práctico de
introducir una nueva descompensación particular.

El diagnóstico de crisis en la sociología se ha planteado en muchas ocasiones y es quizá tan

antiguo como la sociología misma. A finales de los 70 Alvin Gouldner (1979b) declaraba a la
sociología occidental en crisis producto del predominio de una disposición conservadora en
clave cientificista, mientras que a mediados de los 90 Irving Horowitz (1994) habla de la
descomposición de una sociología devenida activismo político en desmedro de su
preocupación científica. Asimismo Talcott Parsons (1949), durante la primera parte del siglo
XX intentaba compensar mediante el aporte teórico, el desequilibrio de una sociología
devenida técnica y como tal descolgada de sus presupuestos conceptuales. Estos casos pueden
ser entendidos como ejemplos de un diagnóstico de crisis que tiende a repetirse en la historia
de la sociología, como casos particulares para la constatación recurrente de ciertas
descompensaciones que no dejan de sucederse. Pero no solamente podemos encontrar el
diagnóstico de descompensación en las observaciones que evalúan el devenir histórico de la
sociología, pues igualmente la sociología tiene en el afán de compensación uno de sus rasgos
más constantes. De este modo podemos entender el intento de Rousseau por compensar

19
libertad individual y orden social con su propuesta contractualista, o el afán de Auguste Comte
por rescatar lo mejor tanto del pensamiento conservador como del pensamiento revolucionario
que precedía el suyo, esto con miras a la producción de una nueva ciencia de la sociedad
(Lepenies 1994).

Del párrafo anterior se desprende una especie de círculo vicioso que va desde el intento de
compensación, de solución de una situación crítica, hasta la conclusión en un nuevo tipo de
descompensación. Pero es necesario ser más precisos, este círculo se repite sólo en lo formal,
pues en términos sustanciales la sociología parece dirigirse siempre hacia un nuevo contenido
anteriormente subvalorado que permita subsanar la situación diagnosticada como crítica.
Luego, si por el momento nos quedamos sólo en lo formal bien vale la pregunta ¿cómo puede
explicarse que la sociología se inicie en un intento de superación de cierta situación crítica y
concluya arribando finalmente a una nueva situación crítica?, o, ¿cómo puede entenderse esta
permanente descompensación a la que parece arribar la sociología? La constatación de esta
situación puede encontrarse en diversas fórmulas, de modo que para Mazlish (1989), por
ejemplo, la sociología nace como un intento por recomponer ciertas conexiones quebradas,
primero entre la naturaleza y la sociedad y finalmente entre la sociedad y el hombre. Asimismo
Touraine (2006) observa que el desacople de naturaleza y sociedad cumple la función de motor
de la teoría sociológica, la cual se desarrollará hasta nuestros días como intento de volver a
integrar dichas entidades distanciadas. En Nisbet (2003 vol. I), la teoría sociológica nace como
preocupación normativa por la pérdida del vínculo entre el hombre y las tradiciones,
costumbres e instituciones en el contexto de la sociedad moderna. Estas rupturas parecen ser
el germen de un pensar sociológico que sin embargo, concluye siempre por reproducir en su
límite interno una nueva ruptura, una nueva descompensación o crisis.

Pero ¿dónde encontramos constatación de que los intentos de compensación terminen

siempre en una nueva descompensación? Primero, es necesario plantear que la situación de
descompensación es la misma en lo formal, pero se observa diferenciada históricamente en
contenidos particulares. A finales del siglo XX Levine (1995) presenta el estado de la sociología
como dispersión de escuelas y narrativas con escaso diálogo entre sí, y desde ahí se dispone a

20
realizar una sistematización de la historia de la disciplina que permita encontrar nuevamente un
punto de comunión en la diferencia. Asimismo la observación que hace Hawthorne (1994) de
la historia de la teoría sociológica como una empresa intelectual que zigzaguea entre los polos
del radicalismo iluminista y la desesperación conservadora, permite apreciar la dificultad de dar
con un camino compensado. Ya a principios del siglo XX Burgess y Park (1921) presentaban el
estado de la sociología como un desequilibrio hacia la especulación teórica que era necesario
superar en aras de la maduración disciplinaria. Más tarde Sorokin (1928) intentará rescatar la
relevancia teórica presentando la diversidad de teorías a las que la historia de la sociología ha
dado nacimiento, agrupadas en una serie de escuelas difíciles de aunar en un mismo proyecto.
Hacia mitad del siglo XX Parsons (1949) observaría, como ya planteamos más arriba, que la
sociología se desarrollaba descompensada hacia el polo empírico en desmedro del teórico, e
intentaría reforzar el polo teórico intentado a su vez superar la multiplicidad teórica sin unidad
que presentara Sorokin con su revisión histórica. Y anteriormente, en pleno siglo XIX, Comte
recibiría el pensamiento sociológico previo a él como una descompensación hacia el polo
político revolucionario, incapaz de dar estabilidad a una sociedad moderna en permanente
crisis. Vemos en lo normativo, político y científico una evaluación recurrente de
descompensación y desequilibrio en el andar de la sociología.

Teniendo entonces los dos polos, esto es afán de recomposición de una ruptura mediante un
trabajo de compensación y un nuevo devenir descompensado, nos podemos volver a plantear
la pregunta, ¿cómo podemos explicarnos este círculo entre intento de compensación y nueva
descompensación en que se mueve la sociología? Lo que plantearemos aquí es que acercarse a
una respuesta para esta pregunta implica estudiar la historia de la sociología, pero esta vez
desde una perspectiva un tanto distinta. Lo que se requiere es una interpretación de la historia
de la sociología que esta vez no se ponga enteramente del lado interno de la sociología, así
como tampoco del lado externo de la misma. Se requiere más bien observar a la sociología
desde su límite de contacto con el mundo, desde su relación con el mundo. Lo que se observa
recurrentemente como crisis en la sociología es una suerte de mainstream sociológico, el cual no
puede ser observado como representativo de la sociología en su diversidad, pero sí de una
conexión particularmente afín con el mundo. Lo que se denuncia siempre de nuevo como la

21
crisis de siempre es más bien una configuración particular de la sociología, la cual se produce a
partir de un contacto exitoso de cierta parte de la sociología con el mundo. Acercarse por tanto
a una explicación del porqué del ciclo entre búsqueda de compensación y devenir
descompensado, implica intentar una nueva revisión de la historia de la sociología, pero esta
vez con la orientación de ciertas claves interpretativas.

Si uno de nuestros presupuestos es que lo que se tiende a denunciar como en crisis no es la

sociología en general, sino más bien una cierta parte de la sociología que ha llegado a ser
hegemónica, entonces nos deberemos dirigir a buscar el punto de encuentro entre sociología y
mundo, es decir a la relación entre sociología y su contexto y no puramente al límite interno y
externo a la sociología (mundo). Si elaboráramos una hipótesis a partir del presupuesto recién
esbozado podríamos plantearla como sigue: lo que se denuncia como descompensación o crisis
en la sociología es el declive de una parte de la sociología que ha mostrado una particular
afinidad electiva con el mundo. Con el concepto de afinidad electiva escapamos del
pensamiento causal para comprender el margen de maniobra y elección a partir de intereses
propios de un proyecto intelectual como la sociología para relacionarse con su entorno. De
este modo, proponemos aquí un trabajo de interpretación orientado a observar y evaluar el
resultado del encuentro particularmente exitoso entre una parte de la sociología y su mundo.
No nos proponemos una observación y evaluación de la diversidad de la sociología, sino más
bien de una parte de la sociología que manifiesta especial afinidad con una época determinada.

Lograr el propósito anterior, creemos, pasa igualmente por girar el foco de observación muestral
de los textos con que generalmente se hace interpretación histórica de la sociología.
Ordinariamente se hace interpretación a partir de los textos de los clásicos, y cuando se va
temporalmente más allá del siglo XIX y comienzos del XX se suma a los clásicos la revisión de
las escuelas de teoría sociológica. Pero estos textos manifiestan clara orientación hacia el límite
interno de la sociología, hacia las descripciones y posiciones normativas de los autores,
subvalorando el contexto al cual se dirige el autor o grupo de autores, y que representa el
contexto de recepción de los textos. Además, este ejercicio conlleva el riesgo no menor de
concluir en un naufragio sobre el vasto mar de la diversidad de autores y escuelas. Se cree que

22
la observación de la afinidad especialmente lograda entre una parte de la sociología y su mundo
puede observarse de mejor manera en los propios textos de historia de la sociología o de la
teoría sociológica. En dichos textos no sólo concurre la descripción y evaluación de autores
clásicos y contemporáneos en su mérito propio, sino que también se encuentra una evaluación
de su éxito relativo en un contexto que va más allá de la pura sociología. Y esto se da,
particularmente, producto de la mirada retrospectiva hacia los autores y escuelas, así como por
la especial atención al contexto político, cultural, social y científico en que escribieron.

Por tanto, la interpretación de la sociología que aquí se presenta se realiza a partir de textos de
historia de la sociología, los cuales muchas veces se presentan como historia de teoría
sociológica o social. Lo que se busca allí entonces es la relación entre sociología y mundo a
través de la configuración de un tipo de sociología que llega a ser hegemónico en virtud de una
afinidad electiva entre ella y su mundo. Pero si de una interpretación histórica se trata a partir
de textos de historia de la sociología o la teoría sociológica, la pregunta que nos aparece es
¿desde dónde consideraremos que comienza la teoría sociológica, desde el siglo XIX con el
trabajo de los clásicos (Marx, Weber, Comte, etc.) o nos iremos al tiempo de los philosophes en
el siglo XVII y XVIII? Esta pregunta es pertinente toda vez que distintos textos de historia de
la sociología ubican en un siglo distinto el nacimiento de la teoría sociológica. Nisbet (2003),
por ejemplo, estudia dicha historia desde el siglo XIX a partir del trabajo de los clásicos, así
mismo lo hace Zeitlin (2006), considerando a los Iluministas del siglo XVIII como
antecedentes de la teoría sociológica, la cual nacería propiamente en el siglo XIX. Otros
trabajos como el de Raymond Aron (1969) van hasta el siglo XVII y XVIII para estudiar a
Montesquieu y considerarlo parte de la teoría sociológica. Igual decisión toma Heilbron (1995),
quien se remonta hasta autores como Rousseau y Montesquieu para iniciar su historia de la
teoría social desde una fase que denomina Iluminista. Hasta el siglo XVII se remite también
Levine (1995), estudiando el contractualismo de Hobbes y la respuesta a éste por parte de los
philosophes franceses como el primer paso relevante de la narrativa sociológica. Tenemos por
tanto que tomar una decisión al respecto.

23
Aunque autores como Zeitlin y Nisbet inicien sus trabajos desde el siglo XIX ubicando en
dicho siglo lo que consideran propiamente sociológico, estos autores desarrollan el nacimiento
de la teoría sociológica desde autores clásicos como Marx y Weber en estrecho diálogo con los
dos siglos anteriores. De este modo para Nisbet (2001) la teoría sociológica habría revalidado
el principio de la autoridad social, el cual lleva a interesarse por las instituciones, costumbres y
tradiciones como fundamento pre-reflexivo – aunque no por ello provisto de racionalidad -del
vínculo social, principio que habría sido derribado en Francia durante el siglo XVII y XVIII a
manos del principio de poder político de los philosophes y su pretensión de construcción social ex
nihilo a partir de una razón unificada y centralizadora. Zeitlin plantea por su parte que la teoría
sociológica nace como una suerte de respuesta conservadora al impulso Iluminista de los siglos
XVII y XVIII, iluminismo que dentro de los clásicos del siglo XIX proseguiría solamente en la
obra de Karl Marx. Pareciese ser que si se intenta dar a la sociología una connotación
conservadora se le da partida de nacimiento en el siglo XIX, y si se la quiere considerar como
rama del proyecto Iluminista, y por panto darle una connotación progresista, se inscribe su
nacimiento en los siglos XVII y XVIII. Pero resolver si la sociología es progresista o
conservadora no es el problema que nos convoca aquí, sino más bien, estudiar la sociología
como ciclo que va desde el diagnóstico de descompensación, intento de compensación y
nuevo devenir descompensado. Pues, tal cual Heilbron lo entiende, el intento de
compensación se puede ensayar en clave conservadora, radical y moderada1.

En este sentido, conviene a nuestro propósito entender a los clásicos como pensadores que
heredan un problema. El problema parece ser una descompensación que la teoría sociológica
traía desde siglos anteriores. En Nisbet es el problema de la razón centralizadora que enarbola
el principio de poder político por sobre el de la autoridad social; en Zeitlin es igualmente la
exigencia de revolución radical de los Iluministas y su fundamento en la nueva ciencia
moderna; e incluso en Aron la inclusión de Montesquieu en su historia de la teoría sociológica
se presenta como el hallazgo de un precursor del pensamiento del siglo XIX, Montesquieu

1
“It is rather misleading, however, to identify social theory with a specific political outlook, with liberalism, conservatism or any form of
progressive ideology. The origins of sociology have most often been associated with conservatism (Zeitlin, Nisbet). But a closer look at
the whole development reveals that the political orientation of social theorists has varied greatly, including moderate reform
(Montesquieu) and revolutionary engagement (Condorcet) as well as political conservatism (de Bonald, de Maistre)” (Heilbron 1995:
271).
24
habría intentado lograr cierta moderación en un contexto de exigencias de revolución total. Por
tanto el siglo XIX se desarrolla como esfuerzo intelectual por lograr una cierta estabilización a
partir de una teoría social heredada. Vista así las cosas nos debemos remitir al estudio de la
teoría sociológica propia del siglo XVII-XVIII, empezando desde ahí nuestra interpretación
histórica y por tanto, considerando a dicha teoría sociológica - a la cual responden los clásicos
del siglo XIX - como la hegemónica dentro de lo que puede haber sido la diversidad de teorías
sociales.

Pero a modo de soslayar confusiones, diremos que quizá es el siglo XIX el que observa el
nacimiento de la teoría propiamente sociológica, es decir de una conceptualización más precisa
y delimitada sobre el objeto de estudio de la sociología, y que quizá es a partir de ese siglo que
se generan las metodologías y técnicas empíricas para el estudio de la sociedad, por lo cual sólo
ahí comienza la sociología entendida como disciplina. Por lo tanto, si nos remontamos más
atrás no es de teoría sociológica (conceptualización) o de sociología (disciplina) que estamos
hablando, sino más bien de teoría social con su énfasis normativo-histórico, o de reflexión
social con su carácter de transversalidad. Sin embargo, teoría social y reflexión social existen
desde la Antigua Grecia y así también la filosofía o reflexión social (Giner 2008).

Lo que se da desde el siglo XVII y XVIII es un pensamiento a partir de una situación

particular marcada por la conciencia de la ruptura entre la naturaleza y la sociedad (Touraine
2006, Mazlish 1989), tal cual antes ya se había constatado la ruptura entre naturaleza y Dios. La
desconexión, utilizando el término de Mazlish, entre naturaleza y sociedad se realiza desde una
preocupación normativa de fondo, cual es que la sociedad se ha desviado de la naturaleza
entendida como parámetro natural de evaluación, y que en dicha desviación está imponiendo a
los hombres condicionamientos que imposibilitan el logro de su potencialidad de desarrollo. La
sociedad entonces emerge como condicionamiento de particular relevancia, como motivo de
decadencia moral o de retraso material, y compite o releva en importancia a otros
condicionamientos como los apetitos naturales o los designios providenciales. Quizá esta
cuestión se deba al creciente número de interacciones sociales que se dan curso en la sociedad
moderna, y que Simmel entendiera como expansión del contacto social con simultánea pérdida

25
de su profundidad (1986). Aquí entonces surge algo inédito que va más allá de la teoría social, y
que nosotros entenderemos como una preocupación propia del pensamiento sociológico. El
pensamiento sociológico, por tanto, puede ser ubicado temporalmente a partir del siglo XVII y
escapa a la preocupación meramente conceptual o disciplinaria, es precisamente reflexión a
partir de la sociedad entendida como condicionamiento particularmente relevante y la
posibilidad de generar una sociedad legítima, ya sea de acuerdo al principio de autoridad social
o poder político.

Pues bien, si entendemos, tal cual lo hace Nisbet, que autores como Comte, Saint Simon y
Marx pensaron en relación al desafío de un cierto pensamiento sociológico heredado como
hegemónico, y que el mismo Nisbet entiende como propio de los philosophes y su razón
centralizadora, debemos suponer que dicho pensamiento logró una especial afinidad electiva
con su época. Lo anterior nos lleva de vuelta a nuestro objeto de estudio, cual es el límite de
encuentro entre sociología y mundo. Pero ¿dónde dirigirnos para observar dicha afinidad
particular que genera la relación entre pensamiento sociológico y mundo? Aquí viene la
segunda clave de interpretación. Creemos que el contacto se produce en tres dimensiones
fundamentales que expresan dos de las facultades más importantes del ser humano, a saber la
cognición y la acción. Según Mazlish, fueron estas las facultades que terminaron predominando
en la sociología, ya que el llamado afectivo a empatizar con los problemas de los
desfavorecidos de la modernidad tuvo más eco y desarrollo en la literatura (Mazlish 1989,
Lepenies 1994). El pensamiento sociológico, en tanto proyecto intelectual con pretensiones de
originalidad histórica y relevancia práctica en el acontecer del mundo, tiene especial cercanía
con estas dos facultades.

La facultad cognitiva se distingue en dos dimensiones, una de ellas cultural y la otra

propiamente cognitiva. Con dimensión cognitiva hacemos alusión al contexto intelectual
predominante, el cual sobrepasa el quehacer puramente científico, pues son las ideas y
conceptos con pretensión de validez científica que han llegado a ser ampliamente difundidas en
distintos círculos intelectuales. En lo que Heilbron (1995) llama la fase Iluminista de la teoría
social, y que representa el pensamiento sociológico hegemónico heredado por el siglo XIX, el

26
énfasis está puesto en un ejercicio intelectual especulativo que blande la observación empírica
como argumento retórico más que como ejercicio efectivo, no obstante cierta imagen de
ciencia o disciplina científica represente un referente de imitación para el pensamiento
sociológico desde su nacimiento. La otra dimensión que se genera en base a la facultad
cognitiva es la cultural, entendiéndose cultura como conjunto de modelos de comportamiento
y definiciones compartidas. En este sentido podemos plantear que el pensamiento sociológico
se desarrolla también con referencia a un modelo de comportamiento considerado como
ampliamente aceptado o deseable. Luego, en cuanto a la acción, podemos plantear a la política
como dimensión a estudiar, toda vez que la política aparece como el instrumento para la acción
del hombre sobre el mundo, como camino colectivo para la búsqueda de correcciones a partir
de ciertos modelos culturales y cogniciones con pretensión de validez científica.

Lo que planteamos es que estas tres dimensiones, a saber, cultura, política y cognición,
representan los tres ámbitos de referencia relevantes para la formación del pensamiento
sociológico, pero que no todo pensamiento sociológico logra una afinidad electiva con el
contexto conformado por los tres ámbitos o dimensiones. Sólo un cierto pensamiento
sociológico que llegará a ser mainstream logrará una conexión especial con el contexto
conformado por las dimensiones cognitiva, cultural y política de su época. La hegemonía de un
pensamiento sociológico es el resultado de una conexión especialmente exitosa entre una parte
de la diversidad del pensamiento sociológico y su época. Lo que aquí propongo, en términos
hipotéticos, es que la historia del pensamiento sociológico se ha desarrollado principalmente en
tres fases, y que dichas fases representan una afinidad electiva de un tipo de pensamiento
sociológico y su contexto extra sociológico, y que estas tres fases han sido reconocidas por la
historia de la sociología o la teoría sociológica como períodos críticos. La evaluación de estas
etapas como críticas dice relación con cierta descompensación que en ella muestra el
pensamiento sociológico. En función del carácter eminentemente cognitivo del proyecto de la
nueva ciencia de la sociedad – pues la sociología no nace como religión o movimiento
político, aunque tenga intereses políticos y posición normativa – caracterizaremos las tres
descompensaciones como sociologías hegemónicas de su época expresadas en un tipo de
razón particular. De este modo, la primera etapa del pensamiento sociológico será el del

27
predominio de una razón natural, mientras que la segunda etapa será caracterizada por el
predominio de una razón inmanente al mundo y la tercera etapa destacará por el predominio de
una razón pluralista.

Los tipos de razón recién mencionados son entonces entendidos como el producto de una
parte del pensamiento sociológico que logra especial sintonía con su época, esto en referencia a
un tipo de actividad cognitiva, una cultura y un tipo de política particular hegemónico en dicha
época, es decir, con referencia a un contexto cognitivo, cultural y político epocal. Así, el tipo de
razón predominante en el pensamiento sociológico de una época dada que se genera con
orientación a un contexto conformado por las dimensiones antes mencionadas, termina
generando en su límite interno una imagen de dicho contexto, una representación particular de
su mundo. La razón predominante del pensamiento sociológico se diferencia también en las
dimensiones cognitiva, cultural y política. En lo cognitivo se desarrolla para cada razón una
concepción particular del cambio social; en lo cultural una concepción igualmente particular
del individuo héroe de acuerdo a cierto modelo cultural predominante; y finalmente en lo
político cada razón predominante muestra una relación particular con la función política de
gobierno. En adelante desarrollaremos someramente estos tipos de razón con su contexto de
referencia y configuración interna cognitiva, cultural y política.

Razón natural

Lo que denominamos razón natural tiene su origen en Francia durante los siglos XVII y XVIII
y se desarrolla en diálogo polémico con el contractualismo individualista propuesto por
Thomas Hobbes (Levine 1995). La crítica general de los pensadores franceses es que
contractualismo individualista ha pretendido fundar la sociedad sobre los intereses de un
individuo egoísta y supuestamente autocontenido, lo cual ha concluido por debilitar el vínculo
social al transformarlo en una conexión meramente instrumental, monetaria (Mazlish 1989). El

28
contexto en el cual Hobbes desarrolla sus ideas sobre teoría política es de una sociedad
desgarrada por guerras religiosas. Es aquí donde Hobbes tomará los adelantos de la física y la
astronomía moderna para generan una teoría política que dé estabilidad social al sistema
monárquico de gobierno sobre bases seculares, así como la concepción de derecho natural de
Hugo Grocio. Hobbes desarrolla su teoría política contractualista con especial referencia al
trabajo de Galileo y su ruptura con la concepción aristotélica de la naturaleza y el universo que
predominó en Occidente hasta el siglo XV (Levine 1995). La concepción aristotélica entiende
el universo poblado de entidades dotadas de cualidad, las cuales desarrollan su movimiento a
partir de una motivación intrínseca, cual es la de lograr el cumplimiento de un propósito
particular. De este modo, a este sistema de pensamiento es inherente la pregunta por los
propósitos y esencias particulares de los entes, es decir, es un sistema de pensamiento
cualitativo. Para Aristóteles sólo dirimiendo sobre dichos propósitos o finalidades singulares es
posible lograr un orden social justo, es decir, donde los hombres se reparten en posiciones de
acuerdo a su virtud particular en la ejecución de una actividad específica. El propósito final de
cada entidad es lograr desarrollar el máximo de su potencial, cuestión que aporta a la
perfección del todo, y sólo una vez cumplido dicho propósito dicha entidad volverá a su
posición permanente de reposo.

Con Galileo la ciencia natural gira desde la identificación de esencias a la búsqueda de las leyes
naturales que gobiernan las relaciones entre entidades despojadas de cualidad intrínseca. En
esta concepción de la naturaleza los cuerpos son mensurables – y por tanto remplazables -
sobre ciertas propiedades generalizables como masa, volumen, tamaño. Además, el reposo deja
de entenderse como el estado natural de los cuerpos. Los cuerpos se mueven a una velocidad
constante y su estado natural es el movimiento, pero es un movimiento estándar que no se
dirige a ningún lugar en particular. Hobbes lleva esta imagen del universo a teoría política al
entender al hombre como un ser desprovisto de cualidad intrínseca, el cual se mueve en
función de propiedades generales como lo son evitar el dolor y conseguir el máximo de placer.
Con base en estos motivos generales se mueven todos los hombres, y por tanto el estado
natural del hombre es de un movimiento incesante hacia ningún lugar particular, salvo el
universal motivo de maximizar el placer y reducir el dolor. Siendo estos los motivos generales

29
que mueven al hombre, es posible regular dicho movimiento con leyes igualmente generales,
tal cual lo hacen las leyes naturales que gobiernan el movimiento de los cuerpos en el universo.
En base a esta concepción del hombre es posible imaginar un Estado Leviatán que organice a
los hombres en un orden secular de acuerdo a un sistema de castigos y recompensas generales,
en base a la distribución de placeres y castigos. Los individuos, con su intrínseca capacidad
para buscar el placer y evitar el dolor, representarán el complemento perfecto de un Estado
fuerte capaz de monopolizar el poder de infligir dolor. Pues bien, en esta teoría política la
posibilidad del orden social descansa en la capacidad espontánea de los individuos para buscar
maximizar el placer y evitar el dolor, es decir, es un orden social con una base individualista,
con una particular concepción de un individuo generalizable.

Tal cual lo planteará Parsons (1949), esta concepción del orden social es evaluada como
insuficiente por la teoría política francesa. Si bien los discípulos británicos de Hobbes (Locke,
Shaftesbury, Smith) modificaron su imagen sombría del hombre – como ser movido por sus
apetitos egoístas – o dieron a las cadenas de acción individual egoísta la providencial capacidad
de arribar a resultados colectivos positivos, los philosophes franceses polemizarán con la
concepción individualista de fondo que inicia Hobbes y continúa durante toda la tradición
británica. No existe tal cosa como la naturaleza egoísta del hombre, ni tampoco el hombre que
se dirija espontáneamente hacia algún propósito en particular sin mediación de los valores y
normas que en él inculque la sociedad. Levine (1995) denomina a esta posición francesa como
realismo societal. El hombre del cual habla Hobbes sería sólo el producto de un tipo de sociedad
particular, la cual inculca valores egoístas y una normatividad basada en la protección de la
propiedad privada que enemista al hombre con sus semejantes. Por tanto, si se quiere
transformar al hombre se debe comenzar por transformar las instituciones sociales encargadas
de formar al hombre. Aquí hay menos confianza en la capacidad espontánea del individuo y su
naturaleza para desarrollarse libremente, y más confianza en el papel formador de las
instituciones sociales. Pero es en este momento donde se manifiesta un punto de mucha
importancia, cual es la ruptura entre naturaleza y sociedad y la consiguiente evaluación crítica
de la sociedad a partir de una imagen de naturaleza o de razón natural.

30
Autores como Rousseau y Condorcet observan cierta decadencia moral del hombre de su
época a pesar de los avances materiales y tecnológicos provenientes de la ciencia moderna
(Mazlish 1989). El cambio social desde una sociedad feudal a otra moderna podría implicar el
avance en las condiciones materiales de vida a la par que la decadencia moral y esta cuestión se
debía, según su juicio, al alejamiento de la sociedad de un parámetro natural de
comportamiento. El derecho natural jugará en lo moral el mismo papel que jugaba la ley
natural en los logros de la moderna ciencia llevada a cabo por figuras como Galileo y Newton.
No es casual que Kant haya llamado a Rousseau el Newton de las ciencias del hombre
(Hawthorne 1994: 28). El derecho natural sería el lugar común del hombre que ya no cuenta
con la garantía unificadora de la idea de Dios. De este modo, la sociedad podía reajustarse a un
parámetro de corrección otorgado por cierta imagen de razón natural, pues dicha razón
aseguraba certeza y estabilidad en virtud de su carácter prejuzgado, unitario, impersonal y
trascendental.

La cuestión es ¿por qué los pensadores franceses tienen necesidad de una razón de este tipo?
El carácter racionalista de la razón natural dice relación con la necesidad de asegurar una tierra
firme para la construcción de una sociedad secular en un contexto dominado por una Iglesia
jerárquica, dogmática y centralizada, cuyo fundamento de legitimidad descansaba en la verdad
revelada (Hawthorne 1994). Los philosophes acuden a una razón natural que cumple las
funciones de la verdad revelada, asegurar unidad, certidumbre, orden, y a la vez permitir el
cambio a una sociedad más igualitaria, pues precisamente, la razón natural a diferencia de la
verdad revelada es universalmente accesible, es decir, puede ser practicada por todo aquel
individuo que tenga la voluntad de hacerlo ya que se supone la facultad de razón como común
al hombre. La revelación en que se fundaba la Iglesia Católica francesa, en cambio, era
accesible sólo a una élite de exégetas.

Por tanto, el carácter de una sociedad católica jerárquica y dogmática, pero a le vez roída de
conflictos de poder (Rose 2009), representa el escenario ideal para el predominio de una razón
atenta al hallazgo de principios primeros, elementales, a partir de los cuales deducir
conclusiones susceptible de positivizar en un contrato social que diera origen a una sociedad

31
legítima. De este modo, la variable religiosa en Francia tiene aquí especial sintonía con un
modo cognitivo más ampliado, cual es el de pensar la psicología individual y la sociedad a
partir de la geometría y la física (Heilbron 1995). Además, lo religioso se relaciona igualmente
con una sociedad fragmentada y en conflicto por el poder y el recurso limitado de la tierra,
donde culturalmente predominan los valores de sobrevivencia, es decir, los más generales y
básicos de la pirámide de Maslow. Este tipo de razón tiene en Rousseau, Montesquieu y
Condorcet a tres figuras destacadas, y serán algunas de las ideas - relacionadas con nuestros
propósitos - de estos autores las que se estudiarán en el capítulo segundo. La variable religiosa
propia del contexto francés tiene especial afinidad con el contexto cognitivo más ampliado de
la época, pero en la configuración de la razón natural del pensamiento sociológico la dimensión
cultural y la política no dejan de ser importantes. Pasamos ahora a decir algo somero al
respecto.

En lo cognitivo destaca la geometría, física y astronomía moderna como modelo de

seguimiento para la reflexión sociológica. Es la garantía de conocimiento certero, absoluto y
necesario de las ciencias formales lo que da la garantía de fundar la sociedad en principios
apodícticos. En este sentido planteamos que la dimensión cognitiva de la razón natural es la de
una ciencia determinista. En el pensamiento sociológico, tanto Montesquieu como
Condorcet y Rousseau tienen la seguridad de poder dar con ciertos principios o leyes generales
tras el aparente caos de lo social, es decir, por dar con aquellos mecanismos explicativos
subyacentes al aparente azar que es la vida social, con sus costumbres, tradiciones e
instituciones. Leyes naturales como la Ley Gravitacional Universal de Newton imprimían en la
época un cierto optimismo con respecto a la capacidad de lo espiritual de ordenar la materia en
el gran cuadro del universo (Koyré 1957) y representaban por tanto el ejemplo más conspicuo
para el mundo intelectual en su conjunto. La propuesta de ordenamiento político mediante la
división entre los poderes del Estado y su consiguiente equilibrio de fuerzas de Montesquieu, la
Voluntad General como razón impersonal que eleva al individuo más allá de sus
condicionamientos sociales de Rousseau, como también la ley de los estados de desarrollo
histórico de la sociedad de Condorcet, representan ejemplos del intento por acercarse al tipo
de productos intelectuales provenientes de la astronomía y física moderna.

32
En lo cultural destaca una cultura de la protección o sobrevivencia. De hecho, la
importancia del contrato social justo como garantía de un orden social legítimo, tiene relación
con asegurar un mínimo de paz social en el contexto de una sociedad secular enemistada por
las diferencias de propiedad y poder político. Es en este contexto cuando el derecho a la vida
se puede volver el contenido más unívoco de la libertad y con ello se subvaloran otro tipo de
libertades (Parsons 1949). La pregunta por la legitimidad en un contexto secular, es decir,
donde ya no se asume la sociedad dada como producto de la voluntad divina, no cesará de
presionar a las élites dominantes para fundamentar sus privilegios sobre bases racionales.
Asimismo, se entiende que el individuo posee propiedad sobre su persona por derecho natural
y que solamente por el temor de la guerra de todos contra todos accede a ceder una parte de su
libertad a un Estado, pudiendo luego recuperar dicha libertad cedida toda vez que la acción del
Estado sea juzgada por el propio individuo como ilegítima. La sociedad es aquí la imagen de un
campo de batalla, de una guerra de todos contra todos por mercancías escasas, propia de un
capitalismo aún no consolidado en el cual los dueños del capital se comportan más como los
antiguos terratenientes protectores que como los héroes del librecambio (Mazlish 1989). La
necesidad de legitimar las diferencias de propiedad y poder político en una sociedad devenida
secular, toma fuerza especialmente en el contexto de un entendimiento de la riqueza y el poder
como mercancías limitadas y no renovables. La sociedad del pensamiento sociológico de la
razón natural pone énfasis en la protección de un mínimo de paz social, es decir, de la vida
como valor primario, precisamente porque la carencia material y la distancia de poder social y
político amenaza con un conflicto permanente y potencialmente final (Rose 2009). Es aquí
donde el contrato social aparece como elemento primordial para asegurar la sobrevivencia
social y desde ahí la construcción de un orden más justo. La sociedad francesa del siglo XVII y
comienzos del XVIII basaba su economía en la agricultura, y la tierra representaba el capital
fundamental, el cual se consideraba escaso y de reproducción limitada. Aquí la industria como
forma de organización del trabajo no mostraba aún del todo su capacidad de alterar la situación
económica. En este contexto, insisto, la sobrevivencia, o los valores más básicos como el de la
comida, el techo, el vestido y la seguridad, eran los predominantes.

33
En lo político se puede decir que el pensamiento sociológico de la razón natural se movía con
referencia a una política de tipo revolucionario. Es contra esta política que se rebela
Montesquieu en la búsqueda de equilibrio entre el pasado y las expectativas racionales de
futuro, y a la que contribuye la reflexión social de Rousseau (Nisbet 2003 Vol. I) y la
incorporación de Condorcet a las labores de gobierno (Heilbron 1995). La política
revolucionaria está estrechamente vinculada a la concepción de sociedad de la época, cual es la
de una creación artificial, más producto de la ignorancia y el prejuicio que de la aplicación
sistemática de los principios y leyes universales de la razón natural. Siendo la sociedad un
artificio, la expresión material de una voluntad particular de poder, se la evalúa degenerada en
relación a la naturaleza como parámetro normativo. Existe, por tanto, un salto cualitativo, una
discontinuidad radical entre la sociedad y la naturaleza. Enmendar el rumbo social pasa por
prestar atención a las leyes y principios naturales, al nous puro aristotélico, lo cual puede
hacerse en forma igualmente abrupta y discontinua. De este modo, la conciencia crítica,
apoyada por el reino de lo nouménico, decide pasar por el filtro de sus criterios de racionalidad
prejuzgada todo el orden social, las leyes positivas, las instituciones, las costumbres y
tradiciones. Luego de este ejercicio se puede construir ex nihilo un orden social legítimo,
acorde a las posibilidades de la razón natural, es decir, un orden que sea una copia de las ideas
eternas de verdad y justicia.

Hasta aquí hemos revisado el contexto que tuvo el pensamiento sociológico de la razón
natural, es decir, el lado externo de la razón natural entendida como límite entre sociología y
mundo, pero nos queda decir algo sobre el lado interno de la sociología. Este límite interno se
puede describir en función de una imagen de individuo héroe, de una concepción del cambio
social y de una relación con la función política de gobierno. En lo referente al individuo
héroe aparece la imagen de individuo capaz de posponer sus inclinaciones egoístas en
favor de lo social o colectivo como ciudadano modelo. Precisamente, la razón natural tiene
esta característica de ser una objetividad inmaterial, externa al individuo, que se impone sobre
éste en virtud de su fuerza racional. La posibilidad de ser libre proviene de la negación de los
apetitos egoístas y los condicionamientos sociales para abrazar una verdad impersonal, secular
y trascendental. De este modo, en un contexto donde la vida misma aparece como amenazada

34
y donde se suceden sin detención las crisis y conflictos sociales, la capacidad de renunciar a los
intereses individuales en beneficio del bien colectivo es un objetivo improbable al que llama
cierto modelo normativo del pensamiento sociológico de la razón natural. Para renunciar al
egoísmo hace falta una fuerte voluntad de verdad y justicia impersonal, sólo desde esa voluntad
se puede elegir libremente el obedecer a una razón impersonal y anteponer el deber social
sobre los derechos individuales.

Con respecto a la concepción del cambio social destaca la imagen del movimiento histórico
como cuadro de casilleros dados desde siempre por el cual se mueven las sociedades
entendidas como entidades en sí mismas inmodificables. De este modo, el cambio no se da a
partir de condiciones intrínsecas, a partir de un desarrollo interno, sino mediante el
desplazamiento entre lugares prejuzgados. La sociedad Occidental no tiene características
intrínsecas sujetas a un desarrollo inherente, sino que más bien cambia en la medida en que se
desplaza entre fases históricas atemporales: sociedad esclavista, sociedad feudal, sociedad
moderna, sociedad socialista, etc. En Montesquieu, por ejemplo, los regímenes políticos
despóticos, republicano y aristocrático, a pesar de ser resultado de una serie de dimensiones
relacionadas (físicas, territoriales, morales, etc.), representan las únicas posibilidades de
configuración social, y están dadas en sus formas y principios fundamentales desde siempre.
Lo mismo ocurre con la ley de los estadios de desarrollo de Condorcet que sería después
retomada por Comte.

Con respecto a la relación política el pensamiento sociológico de la razón natural mantiene

una gran distancia con el ejercicio del poder político, o más bien, una distancia crítica que
posibilita la evaluación del ejercicio de poder desde cierta situación de superioridad moral e
intelectual, pero que no aspira a involucrarse mayormente en el ejercicio político. Esta cuestión
irá transformándose lentamente con la cientifización de la teoría social y la incorporación de
Condorcet y Turgot al gobierno revolucionario durante el siglo XVIII (Heilbron 1995), pero
aun así, los costos del involucramiento parecen siempre ser más altos que las ganancias. Lo
anterior puede ser apreciado en el desprecio de la actividad política por Montesquieu después
de ejercer la función parlamentaria, o en la abrupta salida del poder de Condorcet. Rousseau

35
por su parte, jamás se involucró en la función política, y cuando fue llamado a dar consejos
prácticos para desarrollar dicha función, se mostró más bien cauto con la realización de
cambios abruptos (Zeitlin 2006).

Razón inmanente al mundo

La razón inmanente en el pensamiento sociológico se desarrolla en el siglo XIX y se extenderá

hasta mediados del siglo XX, y constituye el comienzo del período de nacimiento de la
sociología como disciplina y su consolidación institucional. Su principal característica es su
optimismo por encontrar las claves de superación de los problemas de la sociedad moderna a
partir del despliegue de racionalidad inscrita en la propia sociedad. Este tipo de pensamiento
sociológico hereda una descompensación desde los autores predominantes en los siglos
previos, cual es el de una excesiva atención a los criterios de evaluación pre-sociales de la
sociedad realmente existente, prejuzgados en una razón natural. El siglo XIX planteará que
juzgar a la sociedad a través de una razón dogmática, apriorística y especulativa, y luego
intentar transformaciones radicales a partir de dicho parámetro de racionalidad, sólo ha
provocado la crisis endémica de Occidente, y especialmente de Francia. El propio Auguste
Comte intentará una nueva síntesis de las contradicciones heredadas por el pensamiento
sociológico desde los siglos XVII y XVIII. Quienes habían criticado fervorosamente a los
philosophes y sus intentos revolucionarios inspirados en una razón centralizada, abstracta, con
pretensiones de validez universal, son los autores inscritos en la denominada teoría social
conservadora (Heilbron 1995). Estos autores, entre los cuales se cuenta De Maistre, De
Bonald, Donoso Cortés y Edmund Burke, habrían tratado de reflotar el principio de autoridad
social que de acuerdo a Nisbet (2001) se encontraba aplastado por la hegemonía del principio
de poder político de los philosophes revolucionarios. El principio de autoridad social pone
atención a la racionalidad y legitimidad tradicional inscrita en las instituciones, costumbres y
tradiciones de una sociedad.

36
De acuerdo a la teoría social conservadora, la sociedad descansa en un vínculo de carácter pre-
reflexivo, y cualquier intento por transparentar dicho vínculo a la razón crítica subjetiva no
hace más que debilitar la sociedad. El problema no es que la sociedad no posea racionalidad,
sino que dicha racionalidad es de carácter providencial, inaccesible al entendimiento humano.
La prepotencia de querer volver dicha racionalidad representable al entendimiento humano, se
paga con crisis social endémica y debilitamiento del lazo social. Es una teoría que claramente
aboga por mantener las cosas en su estado actual, y que pone la carga de legitimación no en la
sociedad dada, sino en las pretensiones de cambio realizadas por los revolucionarios. Desde
esta teoría Comte tomará el motivo conservador, de estática, para su propuesta de nueva
ciencia de la sociedad (Aron 1969 vol. I), pero igualmente intentará rescatar el motivo
transformador de los revolucionarios a través del componente de dinámica de su empresa. Sin
embargo, en Comte el sentido de la transformación inscrito en el componente dinámico de su
teoría social se encuentra aún prejuzgado. La ley de los tres estados de la mente que dan forma
a la sociedad, partiendo desde la mente teológica, siguiendo en la metafísica y concluyendo en
la positiva, representan los casilleros de un cuadro pre-dado por el cual las colectividades, tal
cual cuerpos sin capacidad de transformación a partir de condiciones inmanentes, se moverán
en su historia.

Pero el intento de conciliar un componente de estática y cambio, o en términos políticos del

motivo conservador y revolucionario, que vienen entramados en un conflicto desde el
pensamiento sociológico de la razón natural, será un parámetro de orientación para el siglo
XIX, y especialmente para el pensamiento hegemónico de dicho siglo que aquí denominamos
razón inmanente al mundo. Creemos que los autores más destacados de este pensamiento son
Emile Durkheim, Karl Marx y Herbert Spencer, ya que en su trabajo se intenta liquidar el
racionalismo prejuzgado que aún se puede observar en Comte. Conciliar cambio y estática se
transforma en el objetivo de una nueva ciencia que intenta entregar a la sociedad moderna
cierto orden social a la par que progreso. Pero ¿en qué falló el pensamiento hegemónico
anterior? Precisamente en entender razón y realidad, o naturaleza y sociedad, como entidades
discontinuas, en pensar su relación de forma dualista. Esta cuestión se relaciona con el lugar
asignado a las categorías a priori de entendimiento, a la teoría, por sobre la experiencia social.

37
La sociedad es naturaleza particular, integrada a la naturaleza. Y en este sentido se le debe dejar
progresar espontáneamente hacia la consecución de sus finalidades intrínsecas. Sólo a partir de
su despliegue es posible aprehender su desarrollo normal y anormal, y sólo entonces conocer
los mecanismos de corrección.

El problema de la razón natural habría sido el prejuzgar la evolución o desarrollo en categorías

a priori, cuando la historia es abierta, diferencia que sólo ulteriormente se unifica, es decir, su
unidad es cognoscible y evaluable ex post y no ex ante. Esta concepción de la sociedad como
continuidad natural significó retomar la confianza aristotélica en el desarrollo espontáneo de la
naturaleza, pero fue más allá de Aristóteles al quitar valor al nous puro. La sociedad ya no
aparece integrada al resto de la naturaleza en una pirámide jerárquica con casilleros de
perfección ascendente pre-dados, sino que es más bien apertura que produce a partir de su
diferenciación. De este modo se pasa de la metáfora de la naturaleza como cadena del ser a la
de naturaleza como red (Mazlish 1989), lo cual implica un cambio en el nivel de horizontalidad
y espontaneidad con que cambia y se diferencia también la sociedad entendida como
continuidad natural. La razón inmanente deja de interesarse mayormente en la búsqueda de
categorías a priori, principios y leyes naturales extemporales, para pasar a interesarse en la
producción de dichas categorías, principios y leyes a partir del despliegue material de lo dado, es
decir ex post. En Marx es la actividad práctica la que genera la superestructura ideológica, en
Durkheim es la sociedad como despliegue de prácticas y ritos que genera las categorías de
entendimiento y la moralidad acorde a la densidad y complejidad social, y en Spencer es la
diferenciación social y sus resultados la que genera los parámetros para la valoración moral de
lo correcto e incorrecto.

La razón inmanente al mundo toma de la teoría social conservadora el interés por la razón
inscrita en la sociedad dada, pero rechaza la concepción de sociedad como designio
providencial oculto a la facultad cognoscitiva del hombre que propone dicha teoría. Lo propio
de los philosophes y su política revolucionaria fue su intento por tomar el destino del hombre en
sus manos, y dicho intento se evalúa digno en tanto fin, aunque errado en la forma. Dichos
intelectuales Iluministas trataron de reducir la complejidad de lo social a nóumeno, a principios

38
básicos de pensamiento (Dawe 2001). El camino apropiado para retomar algo más de control
sobre la sociedad pasa por tratarla como fenómeno con legalidad autónoma, como realidad
emergente y no como artificio armable y desarmable a voluntad del individuo. El mundo puede
develar las claves de su progreso si se le observa mediante el correcto método científico, sea el
proveniente de las ciencias naturales como en Durkheim y Spencer, o el materialismo dialéctico
de Marx. Una vez conocidas las claves del progreso es posible dirigir la sociedad, tener
injerencia deliberada en ella, aunque esto respetando los tiempos y posibilidades de lo real. De
este modo Marx llama a no realizar revoluciones en aquellas sociedades que no hayan aún
alcanzado el modo de producción capitalista en su versión madura, y Durkheim y Spencer
llaman a generar una moralidad propia de la sociedad funcionalmente diferenciada sólo con
posterioridad a que dicha sociedad haya tenido lugar. Una vez que se sepa el curso normal y
espontáneo del desarrollo social es posible tener criterios para prescribir la patología social. Si
como lo plantea Lepenies (1994), las ciencias naturales con la física y astronomía como
disciplinas puntales y la teoría social conservadora aliada al romanticismo de personajes como
Víctor Hugo y René Chateaubriand, llegaron al siglo XIX enemistadas en lo que el propio
Lepenies denomina la batalla de la razón versus el corazón, será una aproximación científica a
lo social la que terminará prevaleciendo, pero una aproximación científica novedosa, que
intenta rescatar lo mejor de las disposiciones en disputa a través de lo que Hawthorne (1994)
denomina el tercer camino entre el Iluminismo y el conservadurismo.

Este cambio en el pensamiento sociológico, que aquí conceptualizamos como el paso de una
razón natural al de una razón inmanente, puede considerarse un acercamiento a lo que Levine
(1995) denomina la tradición británica de teoría social. Esta teoría siempre fue más inductiva
que deductiva, y desarrolló una aproximación más empírica al estudio de lo social precisamente
a partir de su confianza en hallar razón en lo dado, en sus instituciones, costumbres y
tradiciones. Tal cual lo plantea Blumenberg (2008), la ciencia empírica se desarrolla siempre y
cuando los hombres se dirijan a auscultar la razón que presuponen inscrita en el mundo, es
decir, cuando se presupone la realidad en continuidad con la razón. Pero el pensamiento de
esta etapa no comparte el individualismo que siempre predominó en la tradición británica de
teoría social (Mazlish 1989). En este sentido el resultado será más bien un cierto liberalismo

39
social, que entiende las instituciones como productos históricos en continuidad con la
naturaleza, y capaces de formar a los individuos en su necesaria virtud. Los individuos no se
dirigen espontáneamente hacia el bien colectivo, sino que es necesario formarlos mediante la
disciplina y el modelo institucional, por lo cual el Estado tiene el rol de garantizar ciertos
derechos universales con anterioridad a la exigencia de responsabilidad individual. Esta mezcla
de liberalismo y proteccionismo social está estrechamente ligada al Estado de Bienestar como
producto destacado del siglo XIX.

El pensamiento sociológico de la razón inmanente al mundo se desarrollará con referencia a un

contexto diferenciado en una dimensión cognitiva, otra cultural y una última política. En lo
cognitivo la época está marcada por los progresos en la biología moderna, y especialmente en
el desarrollo del pensamiento evolutivo, en lo que se puede denominar como ciencia
moderna. De este modo adquieren relevancia los conceptos de vida, sensibilidad, irritación,
organicidad, entre otros, propios de la ciencia biológica. La biología moderna parece comenzar
a dar dura batalla al predominio de la física, y con esto gira igualmente el paradigma científico
para la reforma social, pues lo social comienza a ser crecientemente apreciado como
organicidad, como cuerpo funcionalmente diferenciado susceptible de desarrollo autónomo y
patología eventual (Heilbron 1995). El reformador social tipo pasa de la figura de Condorcet a
la de Cabanis. Pero si bien el pensamiento sociológico se ha desarrollado desde su origen en
referencia a las ciencias naturales (Wallerstein 2007), la filosofía de la historia de Hegel jugó
igualmente un papel importante en el desarrollo de la razón inmanente. Dicho pensamiento
juega un rol en la constitución de la teoría social conservadora (Nisbet 2003 vol. I), y llega al
propio Marx y a su círculo de formación temprana denominada los jóvenes hegelianos de
izquierda. La filosofía de la historia de Hegel entiende el movimiento histórico como el
despliegue de una razón que se aliena en lo material, para recobrarse finalmente en un
concepto absoluto, es decir, entiende la historia como movimiento reflexivo de la razón. Marx
conservará la confianza en una realidad preñada de razón, pero diferirá de Hegel en cuanto a lo
especulativo de su filosofía, pues Hegel intenta igualmente prejuzgar en su sistema las
posibilidades de lo real, mientras que Marx pone énfasis en explotar las potencialidades de la

40
historia mediante el compromiso activo en ella, es decir, por medio de su apropiación mediante
la actividad práctica.

En cuanto a la dimensión cultural se acude al despliegue de los valores del bienestar

material. No es que no interese el desarrollo humano y espiritual, de hecho gran parte del
proyecto intelectual de Comte y Durkheim dice relación con volver a ligar poder material y
espiritual o santificar el poder fácticamente dado (Aron 1969 vol. II). Lo anterior significa
volver a fundar la sociedad en algo más que vínculo instrumental. Pero dicho desarrollo
personal se concibe como el producto secundario de ciertas condiciones macro generales,
primero un cierto desarrollo de la industria en Spencer y Durkheim o del modo de producción
capitalista en Marx y su correspondiente moralidad pública a continuación. Una vez que dichas
condiciones se encuentren dadas tendrá lugar la libertad de un hombre desligado de una
función productiva fija (Marx), o tendrá lugar la realización del hombre mediante su
integración a la sociedad a través de una función productiva específica (Spencer, Durkheim). El
auge de los valores de bienestar material se relaciona igualmente con el despliegue de la
industria, es decir, con las consecuencias ostensibles que comienza a mostrar la Revolución
Industrial (Nisbet 2001) cuestión que cambia el modo de entender la economía desde el
intercambio a la producción. La industria comienza a cambiar la noción de riqueza como
cantidad fija, y si bien la desigualdad y la pobreza urbana aparecen como fenómenos de
creciente notoriedad, se asume que el problema no es la capacidad productiva de la sociedad,
sino una regulación inadecuada de la misma. La industria parece prometer que los lujos y
adelantos que unos pocos disfrutan se propaguen al todo social, y esta cuestión genera un
cambio de los valores predominantes. Las perspectivas de vida en sociedad ya no son sólo
asegurar un mínimo de paz social para vivir y prosperar, y prosperar ya no tiene por qué
significar quitar a unos pocos para repartirlo entre muchos. La sociedad da las condiciones para
prosperar, para ascender en la escala, en el horizonte de una riqueza que parece como promesa
de crecimiento sin límites. El adelante el problema no sería principalmente la riqueza, sino que
la racionalidad de su distribución.

41
En lo político se asiste a una transformación de la concepción revolucionaria propia del
contexto político de la razón natural, por una política reformista. El reformismo tiene
relación estrecha con el cambio cognitivo, el cual lleva a concebir la sociedad como
continuidad natural y no por tanto no discontinua con la naturaleza. Por tanto, las exigencias
de cambio ya no pueden basarse en las exigencias de una razón prejuzgada, sino que más bien
debe adecuarse más a los tiempos y procesos de maduración de la sociedad entendida como
entidad emergente. Esta cuestión lleva a desarrollar planes universales de reforma que tienen
por fin reencauzar aquellos ámbitos de la sociedad que se hayan desviado de su normal
desarrollo esperable. Si pareciera que los proyectos de socialismo real inspirados en el
pensamiento marxista escapan de este esbozo, sólo queda recordar que el propio Marx no
aprobó proyectos de revolución en sociedades con retraso en sus modos de producción
(Bottomore 2001) y que además, una vez que los socialismos reales se instauraron, estos
observaron cada etapa de su desarrollo como la más racional posible de acuerdo a las
condiciones de racionalidad inscritas en lo real.

En cuanto a la configuración interna del pensamiento sociológico del predominio de la razón

inmanente, destaca un giro en la concepción del cambio social, de su individuo heroico y
asimismo de su relación con la función política de gobierno. En cuanto a la concepción de
cambio social destaca la concepción de cambio como diferencia. Por supuesto esta nueva
concepción está relacionada con un giro en la noción de naturaleza. La razón inmanente
entiende, al igual que la razón natural, que la naturaleza es el parámetro de evaluación del
devenir social y que por tanto la naturaleza es igual a lo bueno. Sin embargo, en la razón
inmanente la naturaleza ya no es unitaria, y de haber unidad en ella, dicha unidad no puede
prejuzgarse. Sólo la dinámica propia de la sociedad como continuidad natural enseña la
normatividad adecuada a su nivel de desarrollo, y el desarrollo opera mediante diferenciación
progresiva. De este modo el método científico, ya sea propio de las ciencias naturales o
dialéctico, debe adecuarse a la complejidad de las distintas historicidades que se estudian, y
conocer su camino específico de progreso. El carácter no prejuzgado del progreso mediante
diferenciación otorga mucha mayor relevancia al accidente, a la mutación por medio de la

42
interacción con un entorno complejo. El cambio se entiende como progreso interno, ya no
como avance en un cuadro con casilleros pre-dados.

En lo relativo al individuo heroico la razón inmanente realiza un giro de la atención a la

búsqueda de una normatividad universalista que priorice el bien colectivo por sobre la
satisfacción de necesidades individuales, a la búsqueda de una normatividad sentida como
propia, es decir, con la cual exista un compromiso tanto racional como afectivo a través del
cumplimiento de una actividad productiva o una función social. Habermas (2005)
plantea que la sociología disciplinaria nace como conciencia de la brecha entre acción
internamente motivada y norma de comportamiento con pretensión de universalidad. Es en la
pregunta por cómo pueden los individuos llegar a querer actuar de la forma que deben actuar -
e incluso cómo pueden llegar a sentir afecto por los límites normativos que restringen su
libertad - donde se genera una atención a las prácticas, acciones e instituciones sociales. El
imperativo categórico, por más válido que sea, no asegura por sí mismo su imperio fáctico.
Como resultado de lo anterior se hace necesario estudiar los procesos por los cuales el
imperativo se hace carne, se hace acción y reproducción social a partir de la actividad de los
individuos. Es en el trabajo, en la actividad y la función social que los individuos se relacionan
con la norma, y sólo desde este nivel es posible llegar a sentir un compromiso con la norma o
los valores con pretensión universalista que circulan en la sociedad. La sociología como
disciplina, nace muy interesada por lograr una integración entre sociedad e individuo, en los
aspectos subjetivos y objetivos, cuestión que se manifiesta en el trabajo de los clásicos (Ritzer
1991b). Lo que aquí se plantea es que dicha integración se evalúa como posible por medio de
la actividad, el trabajo, la acción o la función social singular. Por tanto, el individuo héroe no es
aquel que cumple con el deber mediante una limitación de su conducta o negación de su
dimensión egoísta, sino que es aquel que mediante el trabajo logra trascender sus
condicionamientos, y que desde una función específica aporta al progreso mediante la
diferenciación social.

En cuanto a la relación con la actividad política de gobierno, el pensamiento sociológico del

predominio de la razón inmanente logra una cercanía considerablemente mayor que la

43
etapa anterior y que la posterior con la función de gobierno. La razón inmanente, que
considera que es posible derivar de lo dado las claves de superación de lo dado, o de otra
forma, que considera posible derivar los parámetros normativos a partir de la dinámica
inmanente de progreso de la sociedad, cree en una ciencia total toda vez que observa el plano
normativo y fáctico como parte de una misma dimensión. El intento por superar el dualismo
entre ser y deber ser a partir de su optimismo en la continuidad entre realidad y razón, entre
naturaleza y sociedad, concluye en un convencimiento sobre la posibilidad de resolver las
cuestiones normativas a partir del estudio de lo que es. De este modo, y con la confianza en
una realidad considerada como colmada de razón, ser un buen científico social implica ser
también progresista, o de otro modo, estudiando rigurosa y objetivamente el despliegue de lo
dado es como se hace posible acceder a las claves para la superación de lo dado. En este
sentido, la ciencia social tiene un papel clave en el progreso de la sociedad, y es por tanto no
sólo una posibilidad sino que un deber ético comprometerse en las cuestiones políticas, pero
esta vez desde una posición de orientación cognitiva. A través del método dialéctico o de la
ciencia tradicional es posible orientar a los movimientos políticos para la consecución de sus
fines. Pero además, en cuanto a proyectos concretos llevados adelante desde la esfera política,
la confianza naturalista en las instituciones del pensamiento sociológico de la razón inmanente,
sumado a la desconfianza en la capacidad individual para arribar espontáneamente al bien
colectivo – cuestión heredada de la razón natural -, constituyen la amalgama perfecta para el
nacimiento de grandes proyectos de transformación colectiva. Es necesario, se cree, disponer
de una gran institucionalidad que sea capaz de entregar los elementos básicos de sobrevivencia
y formación de la virtud a los individuos, y sólo con posterioridad a la existencia concreta de
dicha provisión de condiciones sociales y económicas, se puede exigir responsabilidad
individual en el actuar. Esta especie de liberalismo social está muy ligada con el proyecto de
Estado de Bienestar que tuvo tanta importancia en la consolidación de la sociología en suelo
norteamericano (Gouldner 1979b, Mills 1964), pero así también lo está con el proyecto de
socialismo real.

Podemos concluir por el momento planteando hipotéticamente que el pensamiento

sociológico con predominio de la razón inmanente, comenzó como un intento de encontrar un

44
camino de progreso a partir de las condiciones de posibilidad inscritas en la facticidad del
mundo. Dicho camino puede entenderse como tercera vía entre las pretensiones de revolución
ex nihilo de los philosophes de la etapa de la razón natural y el conservadorismo teórico que se le
opuso en figuras como De Maistre y Burke (Hawthorne 1994). Sin embargo, y especialmente
producto de la excesiva participación de la sociología desde su formación disciplinaria hasta
mitad del siglo XX en proyectos de reforma social a gran escala, lo que comenzó como intento
progresista terminó considerando el estado del mundo Occidental como el más racional
posible, es decir, terminó en una posición conservadora que abogaba más por conservar su
posición ganada que por intentar acelerar los cambios sociales (Friedrichs 2001, Gouldner
1979ab). Quizá este resultado se relacione con el riesgo de no exigir al mundo más racionalidad
de la que está inscrita en sus instituciones y costumbres, y en general en la objetividad de sus
condiciones reales. De todas formas, este conservadurismo se expresa en el predominio de una
aproximación empirista a la realidad social y a una forma de teoría social que se diferencia cada
vez menos de la micro economía, cuyo síntoma es el predominio de la Teoría del Intercambio
y la Teoría de la Elección Racional en la sociología americana de mediados del siglo XX (Ritzer
1989b, Alexander 2008).

Razón pluralista

Al igual que Comte iniciara el camino de la sociología disciplinaria - y con ello de lo que aquí
denominamos la etapa de predominio de la razón inmanente en el pensamiento sociológico –
intentando encontrar un camino intermedio entre una posición radical y otra conservadora
ostensiblemente distanciadas entre sí, lo mismo intentará Parsons con dos posiciones rivales
distanciadas durante la primera parte del siglo XX. Estas posiciones son la de la estructura y la
acción (Alexander 2008), y su pugna y equidistancia dan cuenta de la dificultad que tuvo la
sociología durante el siglo XX para lograr la integración entre individuo y sociedad que tan
encarecidamente buscaran los sociólogos clásicos (Ritzer 1989b). Parsons intentará la

45
integración entre posiciones rivales en dos niveles, uno de ellos científico y el otro normativo.
En lo científico cree necesario relevar la teoría como nivel autónomo y orientador de la
indagación empírica, en un contexto institucional y académico americano en que reinaba un
notable espíritu anti-teórico (Levine 1995). De todas formas la concepción teórica de Parsons
obedece a cierto realismo analítico2 alejado de cualquier posición constructivista. Pero quizá el
punto más importante está en el intento normativo de mediación entre estructura y acción, ya
que Parsons plantea una condición de libertad a medias del actor social. Son los individuos los
que eligen los propósitos a partir de motivaciones internas, pero en el camino a conseguir
dichos propósitos se ven condicionados por los recursos y límites normativos que les impone
la estructura. Luego, que las limitaciones que la estructura opone a la libertad individual estén
legítimamente establecidas, depende de un proceso de socialización exitoso. Sólo así puede
asegurarse que los individuos sean formados con la capacidad de generar sus propios límites
normativos legítimos y ajusten su acción acorde a su imperio fáctico.

El intento de mediación científico y normativo llevado a cabo por Parsons a mediados de la

década del 50 sería sin embargo observado como evidentemente descompensado desde las dos
posiciones que venían enfrentadas. Unos dirán que quita libertad a la acción en favor del poder
de la estructura, y otros dirán que quita poder a la estructura en una concepción voluntarista de
la acción (Alexander 2008). Sin embargo, lo que marca una diferencia de época es algo que
compartirán las posiciones rivales en relación al intento parsoniano de integración entre
estructura y acción, y esto es su escaso convencimiento acerca de la posibilidad de hallar
legitimidad en la estructura o libertad mediante la acción social según se la concibió hasta allí.
El énfasis en la falta de libertad de los individuos frente a las estructuras - pero esta vez sin la
convicción del estructuralismo clásico de poder hallar necesidad o razón universal en las
estructuras - da paso a una posición posestructuralista que tendrá en Foucault su máximo
exponente y que ha influenciado la sociología de las minorías (Horowitz 1994). El énfasis en
una acción social alejada de los grandes espacios públicos, de las grandes cadenas integradas de

2
El realismo analítico es una visión de la ciencia basada en una teoría representacional del lenguaje de acuerdo a la cual la
correspondencia entre signo y referencia no es problemática y para la cual el lenguaje científico puede ser objetivo en tanto que
representación acertada de la realidad externa. Esta cuestión permite que se pueda pensar el trabajo de Parsons como un intento de
ligar razón inmanente y trascendental, o lo que en términos de Foucault entenderíamos como episteme clásica y moderna, aunque su
orientación general lo termine instalando como un restaurador de la clásica.
46
acción, con atención a lo local y dinámico de las acciones contextualizadas, tendrá expresión en
la sociología interpretativa o creativa3 que agrupa la fenomenología social de Alfred Schutz, la
etnometodología de Harold Garfilkel y el existencialismo sociológico.

Estas dos posiciones rivales, una que pone énfasis en la determinación del individuo a manos
de la estructura, y la otra que pone énfasis en la capacidad de estructuración de la conciencia
situada en sus relaciones de proximidad con otras conciencias y objetos, comparten además
una especial aversión por la gran teoría al estilo Parsons. La razón pluralista en el pensamiento
sociológico se destaca por su rechazo de cualquier tipo de universalismo, sea teórico o
normativo, pues se cree observar allí el intento de una voluntad y un poder particular de
disimular su prepotencia. Asimismo la historia ya no es observada como despliegue de una
razón prejuzgada en la forma de estadios de desarrollo, ni tampoco como experiencia de
apertura a la diferencia dotada de particular racionalidad. Lo anterior genera que la
institucionalidad hegemónica de Occidente sea apreciada cada vez menos como
excepcionalismo histórico, para aparecer como una deriva más de las tantas que ha observado
el mundo. Esta cuestión tiene igualmente relación con un cambio en la concepción de la
naturaleza; si la razón natural observaba que en la naturaleza se despliega una razón unitaria y
en la razón inmanente una razón diferenciadora, la razón pluralista entiende que la naturaleza
no puede ser asimilada a razón, ni el cambio a progreso. Cuando más la naturaleza, y la realidad
social en particular, tienen ángulos de sentido y racionalidad, los cuales están sometidos a
observaciones particulares y singulares.

Lo que se propone aquí en términos hipotéticos es que esta transformación del pensamiento
sociológico dice relación con una fuerte desilusión proveniente del fracaso histórico de los dos
mayores proyectos de transformación social en los que participó el pensamiento sociológico de
la razón inmanente, estos son el Estado de Bienestar y el socialismo real. El socialismo real
puede ser de hecho entendido como una suerte de mediación entre el conflicto clasista para
detener el avance del comunismo en el mundo occidental, pero una vez fracasado el

3
El concepto de sociología creativa fue acuñado por Mónica Morris (1977), para caracterizar un conjunto de escuelas de sociología que
ponen énfasis en la capacidad del actor o los agentes sociales de crear estructuras o sistemas sociales a partir de sus propiedades
específicas en contextos situados y en tiempo presente.
47
comunismo como alternativa de organización social factible, se da la ocasión ideal para el
desmantelamiento de los costosos sistemas de protección social a manos de las élites
dirigentes. Sin embargo, esta desilusión histórica posibilita igualmente una inédita atención a la
dimensión personal de la teoría sociológica, a formas plurales de legitimación y validez y a la
vida cotidiana y los espacios locales de socialización como niveles prioritarios de análisis
sociológico.

En términos del contexto de referencia del pensamiento sociológico de la etapa del predominio
de la razón pluralista destaca un cambio de época en lo cognitivo, así como en lo cultural y lo
político. En lo cognitivo es posible relevar el paso a una ciencia de lo complejo. Ya desde
los años 20 comenzaban a sufrir erosión los grandes sistemas lógicos que fundamentaban la
ciencia moderna y su pretensión de conocimiento generado desde una posición universalista.
Pero será en los 60 donde dicha erosión se acumulará en un ataque frontal a dichos sistemas
lógicos y el método científico de la ciencia tradicional (Levine 1995); los sistemas lógicos se
demostrarán incapaces de probarse a sí mismos sin recurrir a premisas que encuentran fuera de
sí mismos, y el avance de la ciencia normal aparece más fruto de saltos cualitativos que de
avance lineal acumulativo, de diferenciación paradigmática más que de fortalecimiento de una
misma verdad (Kuhn 1971). Será igualmente a partir de dicha década que las ciencias sociales
comenzarán a prestar atención al cambio de giro que había tenido lugar en las ciencias
naturales (Wallerstein 2007).

En la ciencia, como en las otras actividades del ser humano, parecen ser preponderantes
cuestiones pre-reflexivas como la voluntad, la tradición, el poder, etc. Y es que todo sistema
coherente habla más de la fortaleza intelectual de su creador o grupo de creadores que de las
características de la realidad misma. La realidad, la naturaleza y la historia están menos
preñados de razón de lo que quisieran los intelectuales y científicos, mucho más sometidos al
azar y el accidente. La ciencia de la complejidad renuncia definitivamente al sistema total, y se
plantea más bien tratar y negociar con lo real antes que someterlo a sus exigencias de
coherencia y necesidad (Morin 1990). De este modo, de la complejidad de lo real se pueden
obtener sólo ángulos, perfiles singulares, y en dicha empresa es bienvenido el pluralismo

48
metodológico y teórico a la Feyerabend (1993), más que la pretensión de reducción total de la
realidad a nóumeno (pretensión teórica) o fenómeno (pretensión empirista). Mal se puede
pretender una representación universal de la realidad, sea logrado ex ante (deductivamente) o
ex post (inductivamente), cuando dicha realidad no tiene entre sus propiedades la coherencia,
unidad y racionalidad total que le supone la ciencia tradicional.

En lo cultural destaca el paso a una cultura terapéutica (Illouz 2007). La cultura terapéutica
representa un cambio en los valores preponderantes. Del bienestar material como prioridad y
condición de posibilidad del desarrollo personal, es decir, de la concepción entre bienestar
material y desarrollo personal como camino lineal, se pasa a su evaluación como dimensiones
en crisis y tensión permanente. El bienestar material parece transformarse en un óbice para el
desarrollo personal, y en contrapartida, a más desarrollo personal parece debilitarse el
crecimiento económico y el consiguiente bienestar material. Pero el cambio a la cultura
terapéutica es más que una actualización de la tendencia marxista de la tasa de beneficio a la
baja como producto de la contradicción entre capital y trabajo, más bien expresa un giro en la
atención hacia los espacios y procesos mediante los cuales se constituye la identidad y la
personalidad, haciendo de estos espacios un nivel autónomo de estudio.

La cultura terapéutica comienza durante la década del 20 a partir del psicoanálisis de Freud.
Aquí hay varias cosas relevantes, primero que la infancia aparece como etapa decisiva del
desarrollo humano, pues allí se dan los traumas que acompañarán al individuo el resto de su
vida; segundo, que dichos traumas tienen su origen en las relaciones próximas y más
significativas; y tercero, que la familia aparece como una relación más centrada en la pareja y
ocupada en satisfacer las necesidades emocionales y afectivas de sus integrantes, con este
cambio de la función familiar queda desplazada como prioridad la tarea de socializar a los hijos
de acuerdo a cierta normativa pública. Esto cambia el énfasis desde lo público a lo privado
como espacio constitutivo de identidad. La personalidad contiene los motivos más duraderos y
menos conscientes de la acción social, y esta no se genera mediante la formación universalista
entregada en la escuela, el espacio de deliberación político o el trabajo, sino que más bien en las
relaciones más próximas. Esto conlleva un cambio de énfasis desde lo público a lo privado.

49
Pero si bien la cultura terapéutica nace en la década del 20 no es sino hasta el 60 que se
masifica en Occidente. En el ámbito del trabajo, el rendimiento laboral aparece cada vez más
ligado a cuestiones como las relaciones humanas y el ambiente de trabajo en desmedro de
categorías clásicas de análisis como el conocimiento experto o el nivel de automatización, lo
cual es síntoma de que tanto el trabajo como otros espacios públicos se comienzan a evaluar
con categorías psicoterapéuticas. El feminismo tomó igualmente del psicoanálisis el énfasis en
el sexo como derecho igualitario para hombres y mujeres descolgado de su utilidad social,
además de la democratización de las relaciones familiares, a lo cual agregó la necesidad de
observar el desarrollo personal como objetivo singular inalienable. Existe debate entre el
carácter benigno o maligno de esta cultura terapéutica, pues para algunos autores dicha cultura
no representa más que la autoabsorción del individuo en sí mismo ante la pérdida de control
del propio individuo de la sociedad y cultura en que vive (Lasch 1991), mientras que otros la
consideran una etapa esperable de desarrollo en aquellas sociedades que ya han cumplido con
sus temas materiales (Inglehart 1997).

Los críticos de este tipo de cultura asocian lo terapéutico con narcisismo, y plantean que en
esta cultura los individuos pierden la capacidad de distinguir las fronteras entre el adentro y el
afuera, lo que resulta en una concepción de los espacios públicos como si fueran extensiones
del living de la casa. En una sociedad narcisista los individuos pierden la capacidad de
diferenciar entre el sí mismo y lo otro, cuestión que redunda en una pérdida de capacidad para
entender la complejidad de la sociedad actual. Los autores que tienen una evaluación más
positiva de la cultura terapéutica, consideran que la preocupación en el sí mismo, en el
desarrollo personal y la búsqueda de una vida auténtica expresada en la diferenciación cultural,
es un resultado esperable de una sociedad que ya cumplió sus objetivos materiales y se vuelca
ahora a otros de tipo posmaterial (Inglehart 1997). Pero el que tanto críticos como defensores
de la cultura terapéutica dispongan de conceptualización propia de la psicología (sea
psicoanálisis como en el caso de Lasch o Psicología del Desarrollo en Inglehart) parece
demostrar la fuerza de dicha cultura como modelo de interpretación del mundo.

50
En lo político, en tanto, destaca la disminución del gasto social por parte de los gobiernos
occidentales, así como un giro en la concepción de los programas sociales llevados a cabo
desde el Estado. Este cambio puede ser entendido como el giro hacia un Estado que cumple
la función de soporte. La disminución del gasto social dice relación con el progresivo
desmantelamiento del Estado de Bienestar, cuestión que a su vez puede relacionarse con la
caída de los socialismos reales como alternativas viables de organización social. Pero la relación
entre la función política y el contexto cognitivo vale destacarse especialmente. Al ser la realidad
concebida como esencialmente compleja, incoherente, asistemática, diferenciada, cuestión de la
cual da cuenta la ciencia de la complejidad y su renuncia a la representación científica de la
realidad misma, mal puede exigirse a la política programas de reforma grandilocuentes. Un
programa de reforma a gran escala requiere capacidad de diagnóstico certero que permita
predecir con precisión resultados futuros, se requiere de cierta certidumbre que asegure
resultados en relación a grandes gastos. Mientras la sociedad ha devenido emergencia fuerte
(Chalmers 2006), esto es, complejidad irreductible por la representación científica o la acción
colectiva, los grandes programas de reforma pierden plausibilidad y comienza a desaparecer la
era del gran gobierno (Ritzer 1997a). Pero la desaparición del gran gobierno no implica un
deceso de la política social, sino que más bien un giro de la misma que puede ser entendido en
relación a la cultura terapéutica. La política social deja de aparecer como gran reforma llevada a
cabo desde lo público, y comienza a transformarse en red de soporte terapéutico a los intentos
por resolver los problemas sociales a partir de las situaciones y recursos particulares de los
individuos. La política social gira hacia la producción de una red terapéutica de apoyo para la
gestión individual, un apoyo precisamente a un proyecto auténtico de realización personal, más
que a la indicación externa al individuo de lo que debiese ser su trayectoria particular. Inclusive
el emprendimiento se concibe aquí como realización personal. Este cambio en la concepción
de la función política de gobierno puede ser conceptualizado como política de apoyo o soporte
y tiene lugar desde el apoyo al emprendimiento hasta el apoyo psicosocial.

Hasta aquí entonces el contexto que sirve de referencia cognitiva, cultural y política para la
configuración del pensamiento sociológico de la razón pluralista. La pregunta es cómo
reacciona el pensamiento sociológico a este contexto, y aquí se puede identificar, tal cual en las

51
etapas anteriores, tres dimensiones de cambio: un giro en la concepción de lo que es el cambio
social, un giro en la concepción heroica del individuo y un cambio en la relación con la función
política de gobierno.

En lo que respecta al giro en la concepción del cambio social destaca el desacople entre los
conceptos de cambio social, por un lado y progreso, evolución o desarrollo por el otro. El
cambio social pierde su cualidad y aparece más bien desprovisto de propósito intrínseco, y
cualquier concepto cualitativo con que se le asocie más parece el empeño de una voluntad de
poder particular que cualidad de la realidad y la historia misma. De poco vale así la historia
como fuente de aprendizaje (Lasch 1991), precisamente porque la historia es más fruto del
azar, la casualidad y el accidente que de una razón inherente a lo real (sociedad reducida a
fenómeno propia de la razón inmanente), o del despliegue de lo material en referencia a cierto
modelo atemporal (sociedad e historia reducida a nóumeno propia de la razón natural).
Precisamente un punto que une al posestructuralismo y a la sociología creativa, es su noción de
la acción social movida por motivos pre-reflexivos. La sociología creativa plantea que la
historia es realizada de forma inconsciente por los actores sociales, y precisamente su
compromiso normativo está en mostrar a los actores sociales que son ellos quienes realizan la
historia, y que pueden apropiarse de la misma en la medida en que tomen consciencia de su
actividad productiva (generación de definiciones compartidas y tipificaciones que permiten el
entendimiento intersubjetivo). El posestructuralismo, en tanto, llama igualmente la atención
sobre las fuerzas o poderes pre-reflexivos que se encuentran tras la acción, y que se visten con
ropajes racionales para sofisticar su afán de disciplinamiento. De todas maneras, el giro en la
concepción del cambio dice relación con la imagen de la naturaleza y de la razón que obra en
ella. Si hay tal razón, ésta ya no es unitaria, susceptible de representaciones únicas con
pretensión de validez universal, sino que es una razón múltiple, plural, y por lo tanto, muchas
veces en contradicción consigo misma, mucho más ambivalente de lo que la muestra la teoría
social (Dawe 2001). En este sentido, el movimiento al que da lugar esta razón pluralista está
alejado de imágenes de progreso, desarrollo o felicidad, por lo cual lo que es, es resultado de
una deriva particular tan legítima como cualquier otra. La historia de Occidente pierde así su
estatus de excepción.

52
En cuanto a la concepción del individuo heroico puede plantearse que el cambio en la
atención al escenario donde se constituye la identidad, esto es el paso de lo público a lo íntimo
como nivel prioritario de observación, conlleva un cambio en la concepción de individualidad
virtuosa. No es ya lo público donde el individuo se realiza y busca su singularidad, sea esto
espacio laboral, de formación educativa o deliberación política. La afirmación de la
autenticidad como valores prioritarios tampoco se realizan en la elección del deber para con el
colectivo por sobre la satisfacción personal. Estos roles de ciudadano, trabajador, padre, hijo,
etc., representan sólo un aspecto de la complejidad de la personalidad, y además, sumados,
amenazan con aplastar la posibilidad del autoconocimiento personal y la búsqueda de una vida
auténtica. De este modo, el desafío de todo individuo está dado por superar la presión que
sobre él ejercen las estructuras impersonales y lograr en un espacio librado de lo público, la tan
anhelada autenticidad. El desarrollo personal pasa por ganar tiempo a la función social y
libertad frente a la norma pública. En el posestructuralismo el deseo sexual aparece como
práctica de subversión, y en la sociología creativa o interpretativa el sí mismo aparece como
fuente de lo público y verdadero espacio de interés sociológico (Ritzer 1997a).

Y por último, en lo que respecta a la relación con la función política de gobierno, vale
destacar una toma de distancia importante de la sociología con respecto a dicha
función. Planteamos ya que desde el 60 en adelante se da un cambio en la magnitud de los
programas sociales de reforma llevados a cabo por los gobiernos occidentales, y asimismo del
tipo de programas sociales llevados a cabo desde dichas instancias, todo lo cual influyó en una
creciente distancia de la sociología de la función política de gobierno y una posición crítica
frente a esta. En esta situación influye seguramente la caída de los socialismos reales como
alternativas viables de organización social, y el desmantelamiento del Estado de Bienestar,
cuestión que no sólo impactó el nivel de incidencia cualitativa y cuantitativa de la sociología en
las decisiones políticas, sino que además se vio reflejado en la disminución del gasto público
dirigido a la investigación social (Levine 1995). Pero si bien la etapa de las reformas sociales
llevadas a cabo por el gran gobierno había presenciado el momento de mayor consolidación
institucional y académica de la sociología (Friedrichs 2001, Gouldner 1979ab), fue sólo el
pensamiento sociológico de la razón inmanente el que llegó a constituirse como hegemónico.

53
Es importante destacar lo anterior toda vez que aunque tras los grandes proyectos de reforma
social se encontraba la sociología hegemónica como guía para la función política (Horowitz
1994), dicha sociología siempre contó con una posición crítica en su límite interno. Dicha
posición crítica proviene en los Estados Unidos desde intelectuales inmigrantes de la Europa
en guerra mundial, principalmente de Alemania, y su radicalismo político la hizo juzgar desde
siempre cualquier participación en un gobierno reformista como traición al verdadero
socialismo. De alguna forma esta posición crítica, provista ahora de un nuevo contexto,
deviene hegemónica en la sociología y viene a configurarse en lo que aquí denominamos razón
pluralista.

Desarrollo del trabajo

A modo de sintetizar el marco hipotético de este trabajo, podemos decir que se propone,
primeramente, que la historia de la sociología habla de crisis recurrentes. Aquí se plantea que
dichas crisis son la expresión de una evaluación, por parte de historiadores de la sociología o la
teoría sociológica, de una parte de la diversidad del pensamiento sociológica, la cual ha llegado
a ser hegemónica. Dicha hegemonía se da producto de una especial conexión de un
pensamiento sociológico particular con un contexto de referencia extra-sociológico, es decir,
de una especial elección electiva entre sociología y mundo en una época determinada. La
historia del pensamiento sociológico, la cual se cree aquí comienza desde el siglo XVII en
adelante, ha conocido principalmente tres tipos de pensamiento hegemónico, el primero de
ellos es denominado como razón natural, el segundo como razón inmanente al mundo y el
tercero como razón pluralista. Cada uno de estos pensamientos marca una etapa de especial
sintonía entre una parte de la sociología y el mundo, y es generalmente recibido por el
pensamiento sucesivo en la forma de una cierta descompensación. El nuevo pensamiento
sociológico, en el afán de equilibrar una herencia intelectual descompensada, pondrá especial
énfasis en ciertos niveles y contenidos de análisis en desmedro de otros, lo cual concluye en

54
otra descompensación particular. La historia del pensamiento sociológico parece entonces estar
marcada por el afán normativo de compensación y el devenir práctico descompensado.

Cada una de las etapas del pensamiento sociológico muestran una configuración particular que
especula las dimensiones cognitiva, cultural y política que forman el contexto de referencia de
una época mundial. Esta configuración se expresa en un entendimiento particular del cambio
social, una cierta imagen de individuo heroico y una relación de mayor o menor cercanía con la
función política de gobierno. En los apartados anteriores intentamos esbozar hipotéticamente
estos tipos de razón con su contexto de referencia y su configuración interna y a continuación
lo sintetizamos en un cuadro

Cuadro n°1: Dimensiones de contexto y configuración interna de tipos de razón

EPOCA PENSAMIENTO NATURAL PENSAMIENTO INMANENTE PENSAMIENTO PLURALISTA

Configuración Contexto de Configuración Contexto de Configuración Contexto de
DIMENSION
interna referencia interna referencia interna referencia
Cambio social Ciencia Cambio social Ciencia Cambio social Ciencia de la
como desarrollo determinista como progreso a moderna como fenómeno complejidad
COGNITIVA prejuzgado través de la desprovisto de
diferenciación cualidad
intrínseca
Individuo héroe Cultura de Individuo héroe Cultura del Individuo héroe Cultura
elege libremente sobrevivencia trasciende de bienestar gana tiempo terapéutica
el deber por los material frente a función
CULTURAL sobre el interés condicionamien social y libertad
individual tos mediante el frente a la
trabajo o la normatividad
función social pública
Distancia crítica Política Involucramiento Política Distancia crítica Política de
con la función de revolucionaria activo en reformista con la función apoyo o
POLITICA
gobierno función política política de soporte
de gobierno gobierno

55
 SEGUNDO CAPÍTULO
PREDOMINIO DE LA RAZÓN NATURAL

Contexto espacial e histórico de la razón natural

El presente capítulo desarrolla la primera etapa del pensamiento sociológico denominada

razón natural. Se describirán aquí algunos elementos de la configuración interna de dicha razón
y las dimensiones cognitiva, cultural y política del contexto extra-sociológico con que la razón
natural muestra una especial afinidad electiva. Se entregarán elementos para hipotetizar sobre el
porqué de la emergencia de la razón natural, y se concluirá con un balance sobre los aspectos
positivos y negativos que etapa aporta a la historia del pensamiento sociológico. El estudio del
pensamiento de esta etapa se realiza siguiendo la interpretación que los historiadores de la
teoría sociológica hacen de Montesquieu, Rousseau y Condorcet.

De acuerdo a Donald Levine (1995) el pensamiento sociológico se inicia propiamente en

Francia, en una tradición que él denomina esencialismo societal . Esta tradición intelectual
intentaría responder a lo que se califica como desequilibrio individualista en la teoría social
británica, especialmente en el contractualismo de Hobbes4. Thomas Hobbes intentó fundar
una teoría de gobierno sobre las inclinaciones y derechos naturales del individuo, en el
contexto de una sociedad dividida por guerras religiosas. No pudiendo ya fundarse un
gobierno sobre la sola verdad religiosa revelada, el desafío de la filosofía social estaba puesto en
encontrar un suelo firme y común, secularmente fundado. De acuerdo al propio Levine la
inspiración que tuvo Hobbes para proponer una tierra común provino de Galileo, cuya física
cambió la concepción de la naturaleza aristotélica que predominó durante la Edad Media y el
Renacimiento. En la física aristotélica el movimiento de los cuerpos debe ser explicado por la
cualidad de los mismos, mientras que en la física moderna el movimiento se entiende como

4
“The great theme French thinkers would oppose to the British idealization of natural individuals was the ideal of society” (Levine 1995:
152).
56
natural a los cuerpos, los cuales dejan de aparecer como cualidades singulares y pasan a
observarse como entidades pasivas sujetas a la determinación de leyes naturales. Hobbes
traslada esta concepción a lo social, para observar a los hombres como entidades en
permanente movimiento explicable a partir de condiciones generales, o leyes naturales. Los
hombres se movilizan intentando satisfacer sus necesidades egoístas y evitando el dolor, y es
una característica general del hombre el ser movido por su pasión.

El hombre, principalmente movido por su pasión más que por su razón, se encuentra así en un
estado natural de lucha con sus semejantes. En un contexto de escases en el cual cada uno va
tras la satisfacción de sus intereses egoístas, la guerra de todos contra todos aparece como el
escenario natural en condiciones de que todos los hombres se perciben semejantes en cuanto a
la posesión de capacidades físicas e intelectuales. La guerra de todos contra todos gatilla la
primigenia pasión del hombre por su sobrevivencia, pasión que es la más fuerte de todas. Sólo
a partir de la pasión por la sobrevivencia se despliega el potencial de razón que le lleva a ceder
parte de su libertad individual a manos de una organización estatal capaz de resguardar un
mínimo de paz civil. De este modo, bajo el condicionamiento de una existencia amenazada por
el estado natural de guerra de todos contra todos, se levanta el Estado y la sociedad como
creaciones artificiales, entonces la ley positiva viene aquí a rescatar al hombre del estado natural
en que otro hombre se le opone como lobo en la búsqueda de su supervivencia5.

Sin embargo, la ley positiva imita aquí a la ley natural que gobierna el movimiento y la relación
de los cuerpos en el universo, cuerpos que no tienen cualidades singulares o movimiento
intrínseco, sino que se mueven eternamente hacia ningún lugar en particular, con un
movimiento homogéneo y sin sentido. Esta imagen de universo como conjunto de cuerpos
desprovistos de sentido o motivación cualitativa, es trasladada al plano social por Hobbes. Los
individuos pueden ser regulados mediante una política de distribución de recompensas y
castigos tal cual la ley natural regula los cuerpos del universo, pues el individuo se mueve
compelido por fuerzas generales como el deseo de maximizar el placer y evitar el dolor, fuerzas

5
“Since Hobbes’s theory of the natural human condition holds that the free play of human appetites leads inexorably to the war of all
against all, the central dilemma of action must be to secure a stable equilibrium or order. The touchstone of morality becomes
obedience to the laws of an absolute sovereign” (Levine: 127).
57
que no responden a motivaciones individuales sino que de especie, y representan una
explicación del incesante deseo que mueve a los hombres por satisfacer sus necesidades
naturales, sin más sentido que la satisfacción en sí misma. El monismo fisicalista galileano da a
Hobbes la posibilidad de pensar en una teoría social determinista con fundamento en la
geometría y la física, a la vez que da un suelo para planificar un mínimo de paz social con base
en fundamentos seculares.

La ley natural que regula la materia uniforme y pasiva se aprecia en la mecánica universal como
un equivalente secular de la función divina, o más bien, como un conjunto de señales que
explicitan al hombre la inmensa sabiduría de Dios. De este modo, de acuerdo a Koyré, la ley
natural aparece como la imagen del triunfo de lo espiritual sobre lo material en un contexto de
mayor secularización6. Luego, es esta ley la que debe ser seguida por la ley positiva. De todas
formas estado natural y ley natural difieren, en el estado natural los hombres, como los
cuerpos, están destinados a colisionar entre sí hasta el auto-exterminio7. Por tanto, tal cual la
ley natural pone orden en el universo, la ley positiva debe hacer ídem con la sociedad,
regulando a los individuos en busca de la satisfacción de sus intereses egoístas. Sociedad y
naturaleza son aquí observadas como entidades distanciadas, la sociedad debe alejarse del
estado de naturaleza mediante la emulación de la ley natural que rige el orden de los cuerpos en
el universo. Hasta aquí quizá no hay mayor diferencia entre la tradición francesa y británica, sin
embargo, será la imagen misma de naturaleza la impugnada por la tradición francesa que dará
inicio al pensamiento sociológico propiamente tal. De acuerdo a Levine, Montesquieu se
encargará de rebatir punto por punto la concepción de fondo sobre la naturaleza que guía la
teoría social de Hobbes8.

6
“Newton’s God is not merely a “philosophical” God, the impersonal and uninterested First Cause of the Aristotelians, or the – for
Newton – utterly indifferent and world-absent God of Descartes. He is – or, in any case, Newton wants him to be – the biblical God, the
effective master and ruler of the world created by him” (Koyré 1957: 225).
77
“For Hobbes, the primary were twofold: ‘a perpetual and restless desire for power after power’, and the avoidance of violent death,
which proceeds from ‘a certain impulsion of nature, no less than that whereby a stone moves downward’. The first impulse derives
from the uninhibited expression of various natural appetites; the interaction of individuals animated by this desire for power produces
an anarchic condition, the war of all against all. This condition in turn activates the second natural impulse, self-preservation. This
impulse aligns with reason and motivates men to covenant among themselves to instate a sovereign who can impose civil peace”
(Levine 1995: 124-5).
8
“Montesquieu challenged Hobbes on every mayor point of his doctrine. Since humans are always born into a society, he argued, it is
meaningless to talk about the origin of society and government, as Hobbes had done, by analyzing the raw disposition of individual
actors. Moreover, self-interest cannot be a sufficient basis for human institutions, so the possibility of good government depends on
moral socialization and the inculcation of civic virtues” (Levine: 153).
58
Para la tradición francesa es imposible aislar la condición natural del hombre de los efectos que
las sociedades concretas producen sobre éste por medio de sus costumbres, tradiciones e
instituciones. Para Rousseau no es la naturaleza humana la que se observa cuando se describe
la avaricia y el egoísmo con que los hombres se confrontan en la sociedad, sino que el ejercicio
de descripción da más bien cuenta de los efectos nefastos que la sociedad provoca sobre
dichos hombres. La naturaleza humana no es más que una especie de artefacto intelectual que
permite evaluar la distancia que existe entre una naturaleza humana ideal y el hombre
fácticamente dado9. Es la sociedad la que se ha distanciado de la naturaleza, y con la conciencia
de esta separación entre naturaleza y sociedad nace propiamente la teoría sociológica (Touraine
2006). Cuando se habla aquí de naturaleza no se está haciendo alusión a algo dado, a lo
empíricamente constatable, sino que más bien a una razón unitaria que gobierna lo dado, al
conjunto de mecanismos explicativos que subyacen a lo dado. Este interés por una entidad
ideal, por un mecanismo explicativo inaccesible a los sentidos y solamente deducible mediante
la actividad racional especulativa, tiene su paradigma en la física moderna10. La convicción en la
existencia de estos principios explicativos o leyes naturales y su predominio sobre el mundo
material, orientan a la formación de una ciencia exacta de la totalidad, la cual predominó en la
tradición francesa de pensamiento y que sólo compartiera al otro lado del Atlántico con Isaac
Newton, científico que se puede comprender como una especie de anomalía para un contexto
británico tan asiduo a la ciencia empirista de lo fragmentario y parcial11.

Este interés por el sistema de pensamiento, puede ser considerado uno de las características más
notorias de la primera etapa del pensamiento sociológico. Hawthorne (1994) lo asocia al
especial predominio de la Iglesia Católica sobre la sociedad francesa, pues al estar dicha Iglesia
fundada sobre una revelación leída en forma dogmática, le permitía generar una estructura
9
“Man’s ‘natural’ condition, according to Rousseau, can be deciphered only by studying Man outside of society. Only thus do we know
what belongs to nature and what to nurture. But everywhere we see Man in society, and only there. Thus, we must perform a ‘thought-
experiment’ – Rousseau speaks of ‘conjecture’ – and reconstruct, or build up from the beginnings, Man as he is before or separate from
society, as a matter of speculative history. This is the task Rousseau undertakes in all of his ‘Discourses’”. (Mazlish 1989: 64)
10
De acuerdo a Koyré, Newton tomó posición en el desafío científico de definir el carácter de infinito del universo atribuyendo a dicho
infinito una diferencia cualitativa con lo finito, es decir, una naturaleza solamente pensable: “The difference between the infinite and
the finite is not a difference between ‘more’ or ‘les’, it is not a quantitative, but a qualitative one, and, though studied by
mathematicians, it is fundamentally a metaphysical difference” (Koyré 1957: 203).
11
“France was much more rationalist, tan it was empiricist, in that the philosophes tended to rely more upon the deliverances of reason
tan the evidence of their senses. A corollary of this was that they were inclined to intellectual systems. This is in marked contrast to the
prevailing English view. Locke had implied that man’s knowledge can never be more than partial, fragmentary and uncertain. It may
well be that an exceptional individual, like ‘the incomparable Mr. Newton’, ordered and harmonious universe” (Hawthorne 1994: 10-
11).
59
jerárquica, rígida, unitaria y centralizada. De este modo, si los philosophes pretendían subvertir la
autoridad de la Iglesia Católica, deberían proponer un fundamento secular igualmente
centralizado y totalizador, cuestión que terminaron encontrando en una suerte de razón
natural. Esta razón tiene el peso suficiente para imponerse sobre las voluntades individuales, es
decir, puede llamar al individuo a respetar el orden mandatado por un soberano impersonal, y
por tanto, el más legítimo y el más justo12. Asimismo Rose (2009) relaciona este gusto por el
sistema racional, totalizante y certero, con una realidad dominada por la fragmentariedad feudal
y las luchas de poder político entre una burguesía ascendente y una nobleza que se niega a
ceder cuotas de poder. El gusto por la fragmentariedad y la parcialidad propias de la tradición
británica tendrían, según Rose, un contexto social opuesto al francés, con menor nivel de
división político-social y una institucionalidad en funcionamiento. La variable religiosa que
Hawthorne pone a la base de la explicación por el gusto de los sistemas en la tradición
francesa, es para nosotros más bien una variable que sintoniza con un contexto cognitivo de
época, y con cierta cultura de sobrevivencia propia de una sociedad atravesada por el conflicto
social.

La cuestión es que la tradición francesa, lugar donde tiene sede la primera etapa del
pensamiento sociológico, se puede caracterizar como orientada hacia una razón natural. Esta
razón tiene las propiedades de ser unitaria e impersonal y permitía ordenar una sociedad en
conflicto mediante mandatos emanados desde un deber ser sin tiempo ni espacio, es decir, con
pretensión de validez universal. Tras esta idea de fundamento secular pre-social se encuentran
como modelo los flamantes productos de la física y la astronomía como la Ley Gravitacional
Universal del propio Newton. Si algo como dicha ley podía regular el orden de los cuerpos,
seguramente se podría dar con una ley igualmente apodíctica para las cuestiones sociales. Esta
cuestión se encuentra tras el intento de Montesquieu por dar con una legalidad inteligible tras
la aparente relación caótica entre moral, geografía, clima, demografía y régimen político, y sería
más tarde Kant quien reconocería en Rousseau, al Newton de las ciencias del hombre
(Hawthorne 1994: 28).

12
“To the French the model of intellectual and institutional authority was the hierarquical and absolute Catholic Church; to the English
(as to a man of Calvinist inspiration like Locke), it was the individual. To the French, authority was above the individual. He was subject
to its decrees but offered no autonomy within it.” (Hawthorne 1994: 11)
60
De este modo, bien podría prescindirse de la verdad revelada como fundamento del orden
social, la cual por definición estaba reservada sólo a algunos protectores elegidos. La razón
natural, por su parte, era de acceso universal, sólo se necesitaba la voluntad de carácter para
orientar la libertad del individuo según sus mandatos. Así, la razón natural permitía conjugar
dos cuestiones, libertad y orden, pues el individuo se liberaría del peso de la tradición y las
cadenas de su sociedad siguiendo libremente los dictados de una razón impersonal. Se asocia
aquí libertad con obediencia a la razón toda vez que se supone que esta es igual a lo natural, y
que lo natural es igual a lo bueno13. La necesidad de cambiar un fundamento que se asumía
sólido como la verdad revelada de la Iglesia Católica, por uno igualmente fuerte aunque esta
vez secular, llevó al pensamiento de la razón natural a una paradoja de gran importancia, la cual
es asumir al hombre como creación de una razón impersonal y a la vez creador de dicha razón
y la sociedad mediante el uso de dicha razón. O de otra manera, el hombre no puede crearlo
todo de nuevo, sino que necesita, para crear una sociedad más justa, basarse en un modelo
racional que lo antecede. Tal modelo racional pre-existente y permitía a la razón natural estar
confiada sobre las posibilidades del futuro, pues de alguna manera el estudio de las leyes y
principios universales le comunicaba al hombre que Dios había dispuesto de un plan racional -
y por tanto divino – abierto para el escrutinio de la inteligencia humana. Lo anterior le daba al
ilustrado un motivo de optimismo estrechamente relacionado con su malestar por las
circunstancias en que discurría su sociedad14.

De este modo podemos comenzar a perfilar al pensamiento sociológico de la razón natural con
que se inicia nuestra periodización histórica: se trata de un pensamiento fuertemente crítico
con respecto al orden social instituido, que entiende el mismo como desviación con respecto a
un parámetro de deber universalmente accesible mediante el uso de una razón unitaria, razón
13
“what remained implicit in Montesquieu as in his less original and perceptive contemporaries in France and Scotland was to become
clearer through Rousseau, if not in him. The familiar set of self-sustaining equations, the good is the natural, the natural is the rational,
and the rational is the good” (Hawthorne 1994: 27), y “Use reason to distinguish the natural from the unnatural, they argued, and you
will have at once distinguished good from evil. There was no longer any need to rely upon persons and institutions who claimed
privileged access to the good. It was now accessible to all men by virtue of the uniquely and universal human faculties of reason and
experience. The logic is transparent and the punning only slightly less so, but it requires little imagination to see how powerful this
marriage of the old vocabulary of morals and the new vocabulary of science must have been” (Ibíd. 13).
14
“The Enlightenment, it is said, was an optimistic time. It is certainly true that the most typical French philosophes…, who expressed
the views of the anti-clerical literate classes at large, were aggressively confident in their conviction that they had finally solved the
riddle of the nature of good and evil. Their solution, as Hume saw so clearly and said so sharply, rested upon a tangle of bad logic and
clever puns, but its contemporary force was overriding” (Hawthorne 1994: 13). Y con respecto a la relación entre optimismo y malestar:
“Men in this country, wrote a contemporary patronne of the philosophes, are like caged lions. Frustration breeds such ideas, and they
in turn relieve it” (Ibíd.).
61
que es igual a naturaleza unitaria. Dicha razón unitaria es conformada por un conjunto de
máximas, axiomas, principios y mecanismos explicativos, que regulan en el universo el orden
de los cuerpos. La sociedad, como todo instituido, se aleja de esta razón natural, cuestión que
puede ser corregida mediante la recuperación de los parámetros de orientación que otorga
dicha razón natural para la construcción de un nuevo orden social. Dicha tarea, se observa
propia de la ciencia, ciencia que tiene un cariz más especulativo que específicamente empírico.
El pensamiento de la razón natural, por tanto, busca los parámetros de corrección del mundo
fuera del mundo mismo, intentando encontrar allí los principios pre-sociales para la
conformación de una sociedad regulada por un soberano impersonal. Apela a la naturaleza
como parámetro de orientación para la construcción de la nueva sociedad, sin embargo es una
imagen de naturaleza particular, idealizada, una especie de naturaleza perfeccionada.

Para hablar del predominio de la razón natural, debemos necesariamente remontarnos al

período pre-disciplinario. En general, cuando los textos de historia de la sociología, o teoría
sociológica (Heilbron 1665, Aron 196815, Zeitlin 2006, Iglesias 2006) se refieren a este período,
lo hacen mediante el estudio de tres autores, dos de ellos insoslayables, y un tercero con
participación secundaria. Los autores principales son Montesquieu y Rousseau, y el secundario
Condorcet. Los objetivos del presente capítulo son dos, el primero de ellos es mostrar que en
estos autores tiene hegemonía el pensamiento sociológico orientado a la razón natural, y el
segundo objetivo es mostrar que el predominio de la razón natural, en esta fase del
pensamiento sociológico, puede entenderse en sintonía con un contexto susceptible de
distinguir en tres dimensiones y sus contenidos específicos, las cuales son una ciencia
determinista, una política revolucionaria y una cultura de la sobrevivencia o protección.
Finalmente, se concluye el capítulo haciendo una revisión de Comte, y específicamente
entendiendo a dicho autor como puente entre la etapa de predominio de la razón natural y la
siguiente etapa del pensamiento sociológico, es decir, del predominio de la razón inmanente al
mundo.

15
En el caso de Aron se estudia en profundidad el trabajo de Montesquieu, no así el de Rousseau y Condorcet, sin embargo, las
menciones a estos dos últimos se realizan en varios pasajes del volumen I.
62
 Descripción de una teoría sociológica con predominio de la razón natural

De acuerdo a nuestra distinción, el pensamiento sociológico con predominio de la razón

natural da cuenta de una relación particular de la sociología y el mundo. El predominio de la
razón natural significa una distancia de carácter singular con respecto a un estado dado de
cosas, un particular extrañamiento y aspiración de transformación. Con predominio de la razón
natural se entiende aquí una descompensación particular en el pensamiento sociológico, la cual
pasa por una atención desmesurada al parámetro de corrección trascendental dispuesto en una
naturaleza enemistada con el mundo, en desmedro de la realidad que se pretende transformar.
El argumento que desarrollaré en este apartado es que Montesquieu, Rousseau y Condorcet,
dan cuenta de un mismo tipo de diagnóstico epocal, fundamentado en una misma concepción
del cambio social (a) y del individuo ético heroico (b) el cual sin embargo da paso a distintos
modelos de solución, que a su vez implican un compromiso diferente de éstos intelectuales
con la esfera política (c).

a) Concepción del cambio social de la etapa de la razón natural

Donald Levine (1995) plantea que la sociología proviene de la reacción de la tradición francesa
de pensamiento, cuyos pioneros son Montesquieu y Rousseau, contra el utilitarismo
individualista de la tradición británica iniciado por Hobbes. Thomas Hobbes (1972) había
llevado a teoría social la física de Galileo (la cual se enmarca dentro de lo que se ha
denominado revolución epistemológica copernicana) y su revolucionario impacto en la
concepción del universo, concepción que disminuyó la importancia del antiguo entendimiento
aristotélico de la naturaleza.

63
De acuerdo a Levine, en Aristóteles, el universo se encontraba naturalmente orientado hacia el
logro de su perfección, por tanto, el progreso universal se asumía normal y no necesitado de
explicación, y sólo podía ser detenido por accidentes. El ser humano, en tanto, tenía en sí un
potencial de virtud, que a diferencia del resto de la naturaleza, podía ser actualizado sólo en
función de cierta formación disciplinaria. En esta distancia con la naturaleza se encontraba un
riesgo ineludible, pues la distancia implica la posibilidad tanto de realizar el potencial de virtud,
como la posibilidad de fallar en la realización de dicho potencial. La realización de la virtud
potencial, habida en el ser humano, no se produce en forma espontánea, sino que más bien se
depende aquí de ciertas instituciones formadoras. Estas instituciones, mediante la inculcación
de la disciplina y el amor por el saber, formarían a individuos virtuosos capaces de realizar su
potencial individual y contribuir a la perfección del colectivo.

La cuestión parece ser entonces la siguiente; ¿cuánto se asimila o distancia el hombre y lo

humano, de la naturaleza? Si la distancia es mínima, se puede esperar que el hombre y la
sociedad se dirijan, tal cual el resto de la naturaleza, a la realización espontánea de su máximo
potencial de desarrollo. Si la distancia es mayor, se debe poner énfasis en la formación del
individuo virtuoso, y por tanto en las instituciones formadoras, y muy especialmente, en la
legitimidad de estas instituciones formadoras. Levine plantea que la tradición británica de
pensamiento que sucede a Hobbes, encabezada por pensadores como Mandeville, Locke,
Smith, entre otros, minimiza la distancia entre ser humano y el resto de la naturaleza; mientras
que la tradición francesa, como dijéramos encabezada por Montesquieu y Rousseau, maximiza
esta diferencia. Luego, al provenir la sociología del pensamiento socialmente esencialista de la
tradición francesa, nos queda entender las particularidades en que dicho pensamiento se forma
en relación a un contexto mundial.

Lo primero es decir que Montesquieu como Rousseau hacen una diferencia entre ley natural y
ley positiva. Esta diferencia la pueden hacer en la medida en que ambos ubican en la naturaleza
aquel parámetro normativo para juzgar lo existente (Iglesias 2006). En Rousseau, por ejemplo,
la sociedad como el lenguaje son artificios que han generado una discontinuidad con lo natural,
la sociedad es manifestación de la libertad del hombre, de su distancia con la naturaleza, y en su

64
juicio, la sociedad como expresión de esta libertad ha devenido en cadenas autoimpuestas por
el hombre. De este modo, mediante la creación de la sociedad como artificialidad, el hombre se
desvió de la naturaleza y con ello devino distante de su potencial de desarrollo16.

El proceso de formación social y de la ley positiva es aquí una muestra evidente de la diferencia
entre ser humano y naturaleza, y dicha diferencia o distancia, que puede ser entendida como la
libertad del hombre, puede ser motivo de logro o fracaso, siendo el fracaso la frustración de la
potencialidad de desarrollo del individuo. La ignorancia, el prejuicio y el error, no son propios
de la naturaleza del hombre, es decir, ellos son la expresión tangible de los riesgos de la
distancia entre naturaleza y hombre expresada en la sociedad instituida.

En Montesquieu, el progreso moral y tecnológico permite al ser humano ganar en libertad en

relación a sus condicionamientos físicos y demográficos, pero es también esta libertad una
fuente de riesgo de nuevos ciclos de decadencia. La cuestión es que tanto Montesquieu,
Rousseau, y Condorcet, poseen un similar diagnóstico; la sociedad moderna, cuando no se
encuentra en franca decadencia moral, al menos se encuentra alejada de su potencial de
desarrollo, y esto debido a que se ha alejado de la naturaleza como parámetro de desarrollo
normal, aproblemático y garantizado, para devenir productora de leyes positivas que
reproducen el prejuicio y la ignorancia. Con respecto a la constatación por parte de Condorcet
de estos problemas en la sociedad de su tiempo podemos leer en Bock

Así, Condorcet observó que el estancamiento, la fijeza y la estabilidad suelen ser

estados sociales característicos, y que los pueblos se oponen habitualmente a
modificar su manera de ser. En Francia la revolución había sido necesaria por el
persistente aferrarse a instituciones gastadas, como la monarquía y la Iglesia.
Condorcet atribuía esta tendencia contraria al progreso en el ser humano a
factores como el hábito, la tradición, una aversión natural a lo nuevo, la
indolencia y la superstición (Bock 2001: 75)

16
“Pero este proceso supone al tiempo una discontinuidad, un desgarro, un costo elevado. Con la conquista penosa y no natural de su
racionalidad, aparecen también las posibilidades de la sinrazón; la perfectibilidad puede convertirse en estupidez.” (Iglesias 2006: 114)

65
Existe, por tanto, un diagnóstico de la lejanía entre el potencial de desarrollo del ser humano y
las condiciones que la sociedad de la época presenta para la realización de dicho potencial. Y
existe igualmente un parámetro para el juicio de dicha distancia; tal parámetro es la naturaleza,
esto en la forma de ley natural o derecho natural. Pero ¿qué representa, en su concepción más
abstracta, esta naturaleza? La naturaleza implica aquí una idealización, es una estructura
contrafáctica, son aquellas ideas claras y distintas de las cuales hablaba Descartes, las cuales
permiten ordenar lo dado, separar las clases y jerarquizar los entes, y es también una especie de
cuadro tipológico pre-dado, con distintos grados de perfección, en el cual se pueden mover las
sociedades y los hombres.

La naturaleza es la causalidad oculta tras la diversidad azarosa de los hechos en Montesquieu, el

hombre natural como idealidad que sólo podemos deducir a partir de lo que el hombre
efectivamente es en Rousseau, o la ley del progreso histórico de Condorcet. De este modo, en
términos aristotélicos se apela a recuperar el camino de progreso normal y natural, no apelando
a la reparación espontánea de la problemática distancia moral entre deber ser y ser, sino que
más bien, apelando a la fuerza del nous aristotélico, de la forma pura o idea pura. De este
modo, el aparente caos de lo social se puede resolver mediante su reducción a nóumeno. Sólo
siguiendo este nous es posible fundar una sociedad justa, pues dichas ideas existen con
anterioridad a la fundación de cualquier sociedad, y por tanto representan un límite a las
pretensiones de cualquier tipo de poder o fuerza terrenal, inmanente. De acuerdo a Mazlish,
Rousseau observa una distancia entre el ser y el deber ser, entre la potencialidad del hombre y
su estado fáctico. Pero la potencialidad del hombre no puede ser conocida mediante la
indagación empírica, sino que se debe proceder por un ejercicio especulativo. De este modo, el
deber ser, como parámetro corrector de lo dado, se asocia a una idealidad normativa, a un
derecho natural presocial, y empíricamente no constatable. Podemos leer a Mazlish al respect

Man’s “natural” condition, according to Rousseau, can be deciphered only by

studying Man outside of society. Only thus do we know what belongs to nature
and what to nurture. But everywhere we see Man in society, and only there. Thus,
we must perform a “thought experiment” – Rousseau speaks of “conjecture” –
and reconstruct, or build up from the beginning, Man as he is before or separate
from society, as a matter of speculative history (Mazlish 1989: 64)

66
En esta apelación, se confía enderezar lo dado en función de un parámetro prejuzgado, pues
precisamente, tanto la ley natural como los derechos naturales, son aquel modelo de
orientación que siempre ha estado ahí, son la garantía universal y eterna para la conformación
de un orden legítimo de convivencia entre los hombres. Esta imagen prejuzgada del desarrollo
implica entender el mismo desarrollo como cuestión garantizada, es decir, salvo el
acaecimiento de algún evento accidental, se puede esperar que el hombre se dirija hacia el logro
de su potencial17. Por tanto, es una concepción del cambio social que da pie a un marcado
optimismo con respecto a las posibilidades del futuro. Sin embargo, la importancia de la crítica
en los philosophes tiene relación con que la sociedad desde la cual piensan, representa
precisamente ese accidente que inhibe el desarrollo prejuzgado. Y a la vez sólo en sociedad se
puede arribar a una condición distinta, superar el accidente, recuperar el parámetro natural 18.
Pero ¿qué tipo de naturaleza es la que puede servir como parámetro de corrección de los
problemas sociales? Rousseau entiende que el hombre natural tiene propiedades como la
compasión y el instinto de preservación, pero carece de virtudes como el honor, el sentido de
justicia o la capacidad de autopostergación en favor del bien colectivo, virtudes que sólo
pueden ser adquiridas mediante la vida en sociedad.

Luego, la vida en sociedad conlleva ese riesgo inherente a la libertad, a la distancia con respecto
a la naturaleza. Una vez instaurada la vida en sociedad, el hombre puede aspirar al desarrollo de
su virtud, pero asimismo nunca exorciza del todo la posibilidad de ser nuevamente encadenado
por otros hombres, por otros prejuicios y por el peso del poder fáctico. Sin embargo,
nuevamente es posible apelar a un parámetro natural de corrección de las nuevas inequidades y
esclavitudes, es decir, superar los condicionamientos dados remontándose hacia un parámetro
de justicia y virtud externo a la sociedad, que permite juzgarla y corregirla19. Pero nuevamente,
¿a qué tipo de naturaleza se está apelando aquí? De acuerdo a Hawthorne (1994), tanto
Rousseau como Montesquieu hacen la misma diferencia que estableció Hobbes entre estado

17
“Yeti t was clearly a question that had to be answered if there was to be any rational progress in human affairs, and rational progress,
it was felt, there had to be” (Hawthorne 1994: 14).
18
“Rousseau’s paradox was that although society had been responsible for engendering inequality, dependence and oppression, the
greatest evils, it was only society that could eliminate them. This, he said later, was the ‘one principle’ that connected all his work”
(Ibíd.: 23).
19
“Alas, along with virtue comes inequality in civil society; but Rousseau is at great pains to minimize the necessary loss of equality, by
keeping the state small, restricting the amount of property allowed any individual, and keeping at bay corrupting cities (the state itself,
however, is a city-state) and civilization” (Mazlish 1989: 69).
67
natural y ley natural. En el estado natural ya se comienzan a observar diferencias que darán
luego lugar a diferencias sociales. Tanto los hombres como las sociedades se encuentran
condicionados por múltiples diferencias de origen natural20, pero la posibilidad de trascender
ese estado de diferenciación del estado natural y arribar a un estado de igualdad, de justicia y
fraternidad, pasa por fijar la atención en aquellos principios o leyes naturales dispuestos desde
siempre por una razón superior, los cuales son igualmente accesibles al hombre.

Es en la imagen de esta naturaleza perfeccionada que tiene lugar la concepción del hombre
como igual, y las sociedades pueden ser comparadas de acuerdo a este parámetro más allá de
todas sus diferencias fácticas. Es una naturaleza superior, trascendente al mundo, unitaria,
racional, universalmente válida, la cual permite arribar a una libertad de carácter superior a la
que podría disfrutar el hombre en el estado natural. La sociedad permite de este modo superar
las inequidades y rupturas que ella misma ha generado con la naturaleza, y esto apelando a una
naturaleza superior, que da acceso a una libertad igualmente superior, la libertad moral21. A esta
libertad se accede una vez que el hombre ha sido forzado a entrar en la esclavitud, una vez que
la sociedad se ha manifestado como error con respecto al parámetro de justicia universal. Por
tanto, es una libertad forzada, nacida del apremio por escapar del condicionamiento social. En
Hobbes el estado natural se observa como una especie de infierno en la tierra en la forma de la
guerra de todos contra todos, mientras que en Rousseau el estado de naturaleza aparece como
un estado de paz y felicidad basada en la simpleza de la satisfacción de las necesidades más
básicas. Pero una vez que el hombre ha salido del estado natural, una vez que se observa
corrompido por la injusticia social, la recuperación de un estado de equilibro y
proporcionalidad sólo puede ser logrado mediante la vuelta a la naturaleza, pero esta vuelta a la
naturaleza se confía ahora en una imagen de naturaleza asimilada a razón universal,
20
De acuerdo a Hawthorne, Rousseau observa que sólo en sociedad se puede arribar a una imagen de naturaleza igualitaria, pues vistas
las cosas desde la perspectiva del estado natural, los hombres aparecen condicionados por múltiples diferencias: “Considered naturally,
individuals were wholly distinct; considered socially, they were not” (Hawthorne 1994: 26). Igualmente en Montesquieu, las sociedades
aparecen sujetas a múltiples diferencias, lo cual las hace inconmensurables desde la perspectiva de su estado natural. La posibilidad de
arribar a una comprensión general de la sociedad, pasa por fijar la atención en la ley natural que trasciende las diferencias, que vuelve a
las distintas sociedades parte de un todo ordenado de acuerdo a categorías a priori: “Law in general, he explained at the very beginning
of The Spirit of Laws, is human reason, in as much as it governs all the inhabitants of the earth, whereas laws in particular should be
adapted in such a manner to the people for whom they are framed so that it should be a great coincidence if those of one nation suit
another. Likewise, justice is eternal, and depends not upon human conventions, and when it seems to should be disguised from seeming
to” (Ibíd.: 15. Montesquieu en cursiva).
21
“Such forced freedom also entails morality; whereas freedom of an unsocial kind had existed in the state of nature, virtue only arises
in the social state. As Rousseau declares, The passage from the state of nature to the civil state produces a very remarkable change in
man, by substituting justice for instinct in his conduct, and giving his actions the morality they had formerly lacked” (Mazlish 1989: 69).
68
 trascendente, unitaria, fuera del mundo. Es decir, no retornando al estado natural, sino que
construyendo una sociedad más justa, ganando la libertad moral, mediante la orientación por la
ley y los principios naturaleza. Estos se encuentran más allá de las particularidades observadas
en las sociedades y los hombres concretos, han estado ahí desde siempre, pre-dados, y por
tanto, la posibilidad de superación del accidente que representa la sociedad francesa del siglo
XVIII para los philosophes22, se encuentra igualmente prejuzgada.

La sociedad de la época representa entonces un penoso accidente en el camino prejuzgado al

desarrollo humano, por tanto, los pensadores de la razón natural concuerdan en el diagnóstico
de la distancia entre deber ser y ser. Sin embargo, se comenzarán a delinear importantes
diferencias en torno al camino para volver al parámetro de la razón.

b) Concepción del individuo ético de la etapa de la razón natural

Johan Heilbron (1995) plantea que la historia pre-disciplinaria de la teoría social y de la teoría
sociológica, puede dividirse en tres etapas. La primera de ellas la denomina Iluminismo, y
temporalmente va desde 1730 a 1775. Aquí predominarían figuras intelectuales como
Montesquieu y Rousseau, pensadores que practicaron una filosofía de tipo racionalista y
utilizan el derecho natural como modelo para la prosecución de principios naturales y
universales. La segunda etapa se denomina de cientifización, en ella predominan figuras como
Condorcet y Cabanis (naciente ciencia de la medicina), aquí las relaciones sociales son vistas
más como objeto de estudio empírico que teórico, y es en esta etapa donde se acuña el término
“ciencia social”. La tercera etapa que Heilbron menciona es denominada Postrevolucionaria, en
ella la figura de Comte es dominante y perduraría desde 1814 a 1850. Aquí se considera que
esta tercera etapa pertenece aún a lo que hemos denominado predominio de la razón natural,

22
“The society that Rousseau despises is the false, artificial, hierarchical high society of eighteenth-century French culture” (Mazlish
1989: 68).
69
aunque represente igualmente un momento de transición hacia la razón inmanente. Sobre esto
último volveremos más tarde mediante el estudio de Comte.

Lo relevante aquí es que tanto Montesquieu como Rousseau, comparten un mismo diagnóstico
con Condorcet; el problema para ellos es la distancia que existe entre el potencial de virtud del
hombre y las posibilidades fácticas que la sociedad entrega al hombre para la realización de
aquel potencial23. Es decir, tanto la etapa iluminista como cientificista, acordarían en un mismo
diagnóstico del problema central de la época. Igualmente, ambas etapas compartirían la noción
de la sociedad como artificio, esto es, como distanciamiento arbitrario con respecto a un
modelo natural, observado de por sí como progresivo, normal y dirigido a la consecución de lo
mejor24. Como la sociedad manifiesta una distancia cualitativa con lo natural, con el modelo
natural, la vuelta a dicho modelo debe ser realizada de manera igualmente discontinua.

Procede entonces un salto radical desde la situación actual a la deseada, procede un salto
revolucionario desde lo fáctico a lo válido, aunque en los iluministas lo válido tome
mayormente la forma de corrección moral, y en los científicos como Condorcet, lo válido tome
más bien la forma de lógica o modelo formal25. Igualmente ambos consideran que el problema
moral de su época puede ser resuelto mediante la conformación de un individuo virtuoso que
sepa poner el bien común por encima del personal, y saludan a una razón unitaria, de carácter
impersonal, como vehículo para la superación moral.

En la etapa iluminista, es decir, para pensadores como Rousseau y Montesquieu, la reparación

del problema moral pasa por la conformación de las relaciones sociales en función del modelo
de derecho. Es el derecho natural el que aporta el modelo para enderezar la sociedad
23
“El que el hombre no sea realmente lo que pretende ser es un motivo primigenio del pensar crítico-moral” (Sloterdijk 2007a: 88). A la
cita anterior se puede asimilar la observación de la brecha entre ser y deber ser que domina el pensamiento de Rousseau, leemos por
ejemplo en Mazlish: “The ‘what is’ causes Rousseau to offer a penetrating description of social relations in his own culture and others;
the ‘what should be’ moves him to want to change these existing institutions” (Mazlish 1989: 66).
24
“Para la mayor parte de los pensadores de esta etapa (siglos XVII y XVIII), la vida en sociedad era un momento subordinado, un dato
secundario (…) Es sólo la libre decisión de esos sujetos, en procura de determinados fines, singularmente la obtención de mayores
utilidades y la seguridad de su posesión, la que lleva ulteriormente a aceptar las limitaciones e incomodidades de la vida en común, a la
que dan comienzo por medio de diversos pactos. La sociedad es un artificio, una creación voluntaria y, en este sentido, susceptible en
teoría de ser abolida o, al menos negada, si el pacto llegara por alguna razón a romperse” (Iglesias 2006: 180).
25
“These departures reflected his view of the general will as a vehicle for expressing the truth discoverable by reason rather than as an
expression of moral right based on collective will. More generally, he departed from Rousseau in affirming the value of reason and its
progressive cultivation as a liberating force in human history. Condorcet hailed the emergence of ‘social mathematics’ as a critical
factor in the progress of humanity” (Levine 1995: 158).
70
desencaminada, pues antes que cualquier poder instaurado, existen los principios de justicia
trascendentales. La sociedad justa es aquella que respeta y protege estos derechos individuales,
los cuales son previos a la instauración de cualquier sociedad particular26. El individuo libre, en
tanto, no es aquel que hace lo que desea, sino que más bien el que se conduce de acuerdo a
aquellos derechos de carácter pre-social. De esta forma, se es libre en la medida en que se
obedece, voluntariamente, a un conjunto de normas impersonales y trascendentales. El
individuo virtuoso es entonces aquel que elije libremente obedecer la norma impersonal27,
posición que inaugura una concepción determinada de libertad entendida como republicana28.

En Rousseau, la orientación hacia la búsqueda de un derecho pre-social, natural, queda

expresada en su fórmula de la voluntad general. En adelante, en la medida en que el individuo
se conduzca obedeciendo a la voluntad general es libre toda vez que es gobernado por el más
justo de los soberanos, sobre esto podemos leer en Mazlish;

The famous solution is a social contract, in which each individual – the Emiles of
this world – gives up his natural rights and freedom to an association in which
everyone has agreed to obey the general will, which now represents his better self
(Mazlish 1989: 69).

De hecho, esta libertad prejuzgada por derechos pre-sociales, es la única que se puede asociar
con la virtud. Es sólo una sociedad justa compuesta por instituciones virtuosas la que puede
generar al individuo virtuoso, el cual se conduce por una libertad superior a la libertad de la
cual se disfrutaría en el estado de naturaleza29. De este modo, la concepción del hombre
virtuoso de la etapa iluminista, se refiere a aquel hombre capaz de cumplir con su deber,

26
“That there was a law Rousseau never doubted, and his confidence was more absolute than Montesquieu’s. In this, he was squarely
within the ancient tradition. One traditional argument was that the law had to be premised on man’s nature, and Rousseau did not
dissent. Contract theorists had assumed that there was an essential and inviolable human nature independent of the social relations
into which men entered.” (Hawthorne 1994: 24)
27
“Esta libertad no consiste en poder hacer lo que se quiera, sino, más bien, en poder hacer lo que se debe querer hacer; es el derecho
a hacer lo que las leyes permiten” (Iglesias 2006: 28).
28
Es una libertad prejuzgada por el derecho como razón a priori a cualquier soberanía, es decir, como fundamento de la soberanía. En
este sentido la voluntad llega hasta los límites del derecho, o de otra forma, se es libre en la medida en que se obedece a la razón. Esta
concepción de libertad tendrá mucha importancia en el pensamiento republicano desde Rousseau en adelante (Brunkhorst 2005).
29
“Such forced freedom also entails morality; whereas freedom of an unsocial kind had existed in the state of nature, virtue only arises
in the social state” (Ibíd.: 69).
71
aunque dicho deber implique autopostergación30. De acuerdo a Levine, la importancia de las
instituciones formadoras es claramente remarcado por Montesquieu, cuestión que marca una
diferencia relevante entre la tradición británica y francesa de pensamiento social. La tradición
francesa entiende que la constitución de una sociedad más justa, de acuerdo a un modelo
trascendental de justicia, no puede ser dejada a la conducción espontánea del individuo. Una
sociedad que se deje al arbitrio del individuo y su búsqueda de satisfacción egoísta de impulsos,
no puede más que alejarse de la razón natural y sus parámetros de orientación31. De este modo,
son las instituciones sociales las verdaderas agencias de construcción de un orden social justo,
son ellas las que realizan históricamente el modelo de una razón trascendente al tiempo,
aunque en dicha historicidad siempre se pierda perfección con relación al ideal universal. Por
ende, aunque la realización de los derechos naturales descanse en las posibilidades concretas de
realización que permite un entorno histórico particular, es un modelo universal de justicia y
verdad el que permite orientar la formación histórica de las instituciones. En este sentido, el
ideal de institución y sociedad se encuentra prejuzgado fuera del mundo, y es necesario fijar la
atención en él para enmendar el rumbo de una sociedad devenida en crisis por un excesivo
individualismo.

Lo anterior será un legado importante de la razón natural para el pensamiento sociológico

posterior, pues lleva a poner atención en la importancia del ambiente social necesario para la
realización efectiva de derechos humanos abstractos, basados en un concepto de naturaleza
humana definida. La realización de la libertad individual, por tanto, debe tomarse como el
resultado de ciertas condiciones ambientales - dentro de las cuales lo social es de suma
relevancia - y no como un derecho garantizado32. De este modo, aunque el ideal de libertad
individual se encuentre pre-juzgado, de poco sirve si no se realizan las intervenciones sociales
30
De acuerdo a Hawthorne, esta cuestión es claramente expuesta a lo largo de la obra de Rousseau, pero especialmente en Emile, al
respecto: “The difference is that the good man orders himself in relation to the whole, and that the wicked man orders the whole in
relation to himself. The one makes himself the center of all things; the other measures the radius and holds himself at the circumference.
To the question, how may I, as an individual, maintain my individual integrity and freedom and yet live in society, Rousseau answered,
by realizing that your traditional notions of individuality are forever incompatible with living in society, and that they must change”
(Hawthorne 1994: 24).
31
“Moreover, self-interest cannot be a sufficient basis for human institutions, so the possibility of good government depends on moral
socialization and the inculcation of civic virtues…And social dispositions do not stem, as British critics of Hobbes and Mandeville would
argue, from naturally given social sentiments and moral sensibilities, but from socially instilled attitudes, beliefs, and habits” (Levine
1995: 153).
32
“Although Montesquieu became known as a follower of Locke and champion of “English” notions like liberty, toleration, and
constitutional government, his treatment of those notions rested on distinctive positions. Rather, freedom is a social fact: it depends on
favorable environmental conditions and social customs, and manifests itself as a right to do only whatever the laws permit” (Ibíd.).
72
necesarias que lleven a concretarlo. Esta posición particular de la tradición francesa en que
nace el pensamiento sociológico, permitirá fundamentar más tarde el nacimiento del Estado de
Bienestar como condición histórica de posibilidad de los derechos individuales y políticos.
Además es una de las características relevantes que hacen a la tradición francesa de
pensamiento social la cuna del pensamiento sociológico, a diferencia de una tradición británica
que nunca abandonó la iniciativa individual como piedra angular en la búsqueda de un orden
social justo33.

La formación de este individuo virtuoso a través de una socialización adecuada es también una
cuestión prioritaria en Condorcet, sin embargo, aquí se puede comenzar a observar una
diferenciación de caminos entre la etapas iluminista y cientificista, la primera encabezada por
figuras como Montesquieu y Rousseau, y la segunda por figuras de la talla de Condorcet y
Turgot. En dicha diferencia podríamos encontrar quizá los comienzos de dos modelos de
modernización en sociología, uno de tipo parlamentarista o participativo y otro de tipo
positivista o tecnocrático.

c) Relación con la función política de gobierno en la etapa de la razón natural

Para los philosophes o iluministas, aunque el derecho natural represente el mejor modelo de
recuperación moral, por tanto de limitación de la arbitrariedad del poder y de constitución de
relaciones sociales justas, dicho modelo no es seguido instintivamente por los individuos. En
los iluministas el proceso de avance social conlleva siempre ciertos costos imposibles de

33
Bruce Mazlish se pregunta lo siguiente: “Why was the development of a theoretical sociology essentially a Continental task and not
an English one?” (Mazlish 1989: 139). La razón de que la tradición británica no se hubiese convertido en la cuna de la teoría sociológica
se debería a la conjunción de tres elementos que se dan allí entrelazados de forma particular, a saber, el individualismo propio de la
economía política, el filantropismo social y el pensamiento evolutivo. Pero de los tres elementos, la economía política y su fundamento
individualista juega un papel determinante, al respecto: “the school of classical political economy dominated. Its basic concept circled
around the individual and his self-interest, which led him by an invisible hand to the general good. Thus, community of interest, if not
community as such, was an automatic consequence. What is more, though there existed an intense form of individual conflict, that is,
competition, the system as a whole was without conflict (for example, of class). Any substantive clash, on this account, in such a system
of basic harmony could come only from ignorance or unreason” (Ibíd.: 140).
73
soslayar, o ciertas pérdidas que los sujetos deben asumir. Pero la asunción de dichos costes
sólo puede ser llevada a cabo por individuos formados en la ética del deber. Estos individuos
pueden igualmente errar en sus decisiones colectivas, sin embargo, en un marco de justicia, las
equivocaciones o errores a los que arriben serán siempre producto del uso de su autonomía, y
por tanto, representa un riesgo ineludible de adjudicar la soberanía al pueblo. En Montesquieu,
el equilibrio de los poderes del Estado, y en Rousseau el contrato social como único límite a la
voluntad colectiva, representan sólo un marco de justicia en el cual se deben debatir los fines
por parte de individuos capaces de lenguaje y orientados al bien común, es decir, individuos
cívicamente formados. En este sentido, el concepto de justicia es formal antes que sustantivo.

En este concepto de justicia los fines no vienen predefinidos, o de otra manera, por ellos se
trata de una justicia formal antes que sustancial, pues lo que se concibe necesario transformar
es el marco jurídico en el cual se discuten los fines dejando aún sin determinar los fines en sí
mismos. Lo predefinido aquí es un marco de justicia, es decir, cierto marco regulativo que
permita limitar la arbitrariedad del poder y a la vez permita avanzar en la construcción de un
orden social más racional. Esta concepción se acerca a lo entendido por Habermas (2005)
como democracia radical, en donde las normas positivas de una sociedad se asumen generadas a
partir de la voluntad y las competencias de la sociedad misma, es decir, como creaciones
propias34. Aunque estas normas puedan evaluarse imperfectas, se asumen imperfecciones
propias de una colectividad autónoma que decide tomar en sus manos su destino.

De este modo, para los iluministas el cambio propuesto tiene un carácter radical, pues como se
ha perdido la continuidad entre naturaleza (como parámetro de corrección y progreso legítimo)
y sociedad (arbitrariedad que limita las posibilidades de desarrollo del ser humano), la razón
exige un salto radical hacia la legitimidad. La legalidad imperante, al carecer de legitimidad,
posibilita un momento de suspensión de su soberanía fáctica por parte de una soberanía
superior; dicha soberanía superior es la de la razón natural misma, expresada por Rousseau en
la voluntad general35 y para Montesquieu en el espíritu de la nación. Pero ese salto radical,

34
“He opposes (Rousseau) representative government, and insists on unanimity as the best approximation to the general will. Nothing
is to stand between the individual, now become a citizen, and the general will, now embodied in the state”. (Mazlish 1989: 70)
35
“Only a civil religion, which sounds exactly like modern nationalism, is permitted, tying the individual directly to the state. It is clear,
even from this précis, that Rousseau was advocating the breaking of all existing connections, in order to forge one rigid chain, leading
74
aquel momento de decisión, sólo puede ser sostenido en la medida en que se preparen sujetos
capaces de posponer sus intereses particulares en función del bienestar del todo, es decir, se
requiere de la formación de sujetos con moral universalista36.

Aunque esta concepción no predefina las finalidades, sino más bien el marco de discusión de
las finalidades, no carece por esto de cierto optimismo racionalista intrínseco. Se asume aquí
que una vez formados dichos sujetos, los sujetos orientados por el deber, la deliberación en la
que concurran se encuentra determinada a dar con el resultado más racional para el conjunto37.
Es decir, una vez superado el momento de arbitrariedad de la legalidad imperante, el progreso
hacia lo mejor es cuestión garantizada. Esta confianza descansa en la concepción prejuzgada de
la historia humana con que trabaja el pensamiento Iluminista, precisamente porque entiende
que la recuperación del progreso natural se logra al orientarse por aquellas categorías racionales
que desde siempre han estado ahí. Sin embargo, a diferencia de una versión de tipo más
cientificista, se entiende aquí que la lógica y el razonamiento formal no son suficientes para el
logro de la deliberación racional38. Con respecto a la importancia en Rousseau, tanto de la
vuelta al parámetro de ley natural, como del sujeto cívico podemos leer

Así pues, toda la desigualdad producida por la organización en sociedad es

contraria a la naturaleza. Por tanto, si los males sociales son un producto accidental
y contingente, no espontáneamente natural, pueden remediarse reformando, por
un lado, la vida colectiva a través de un nuevo contrato social que no sea producto
azaroso de las circunstancias, sino elaboración racional e identificación emocional
de las relaciones entre individuo y comunidad, y, por otro, preparando a los
individuos para ser personas y ciudadanos completos a través de la educación.
(Iglesias 2006: 116)

from the individual to the new citizen, or subject, of the general will. Since the general will was beholden only to itself, and could
therefore change, Man was not even bound to a historical past”. (Ibíd.)
36
“Contract Theorists had assumed that there was an essential and inviolable human nature independent of the social relations into
which men entered. To regulate those relations, they argued, individual men must contract with each other to establish a state, the
State, which will ensure a balance between the expression of individuality and its denial in the name of order” (Hawthorne 1994: 24).
37
“The monistic moral confidence of the rationalists, the conviction that there was one principle which if established would ensure a
society at once just, coherent and enduring, a principle which, once the intellectual and institutional errors of the past could be swept
away, would be evident to all reasonable men”. (Ibíd. 88)
38
la razón universalista necesaria para un progreso moral es de tipo distinto que la lógica, o lo que Platón denominó dianoia, el cual
consiste el derivar lógicamente conclusiones a partir de premisas básicas, pues dicho conocimiento se queda en lo hipotético sin ser
capaz de fundamentar sus premisas. Para que impere el tipo de razón que Rousseau está buscando, es necesario el papel del juicio
intuitivo, o lo que Platón denominó noesis, el cual es distinto de la opinión o razonamiento cotidiano y despreocupado del ciudadano
común. La noesis es más bien un razonamiento que proviene de una rigurosa formación física, emocional e intelectual, formación que
permite al individuo comprometerse con otros y la cual debe ser provista por un sistema de instituciones sociales, principalmente por
una educación pública universalista.
75
Lo que nos interesa mantener en vista, es la imagen de sociedad que tienen los iluministas, esto
es como artificialidad que puede ser transformada de acuerdo a una decisión racionalmente
motivada por parte de un sujeto soberano. El fundamento de la sociedad justa debe ser
entonces la razón natural, aprehensible subjetivamente. Luego, la transformación pasa por una
decisión soberana fundada en una razón superior a la inmanente, por una apelación de
legitimidad que supera el alcance de la legalidad imperante. Una vez dado este momento de
suspensión, la transformación apela a sostenerse mediante un nuevo marco jurídico y un nuevo
tipo de individuo que oriente su comportamiento de acuerdo al deber. Una vez generado el
nuevo marco de deliberación, se asume como garantizado el avance hacia el objetivo más
racional. Luego, la gran transformación se realiza aquí desde el paradigma jurídico, pero se
apela a que los cambios políticos sean impulsados desde la esfera de la deliberación política, en
la cual el intelectual es una voz que intenta orientar al individuo, pero cuya autoridad no se
fundamenta en un saber de tipo técnico-científico. Esta cuestión implica un grado de
participación menor por parte del intelectual, pues éste diagnostica el problema de su época y
luego sólo necesita acompañar el proceso de deliberación, es decir, actúa con distancia de la
función política de gobierno39 y su protagonismo durante el proceso de construcción del nuevo
orden, se asume menos relevante.

Para Condorcet, o los cientificistas, en cambio, la participación del científico es mucho mayor.
Esto porque hay aquí una concepción marcadamente más elitista del salto radical hacia la
recuperación del parámetro de ley natural. Éste salto pasa igualmente por la formación de un
individuo moral, orientado por el sentido del deber y la persecución de fines universalistas, sin
embargo, dicha formación no se confía solamente a la transformación de un nuevo marco
jurídico, o de la deliberación política de ciudadanos capaces de razonamiento dialógico. Las
transformaciones relevantes pasan por el combate activo contra la ignorancia y el prejuicio,
combate que se libra principalmente desde la ciencia40. El científico es aquel capaz de llevar a la

39
Es interesante destacar que cuando Rousseau fue llamado a dar orientaciones concretas para la función de gobierno, de inmediato
pareció perder la radicalidad de su reflexión más distanciada, sobre esta cuestión podemos leer a Zeitlin: “Posteriormente, cuando el
gobierno de Polonia le pidió un consejo práctico y, por ende, debió abordar concretamente el problema de transformar una sociedad,
Rousseau propugnó un cambio lento, y sugirió la creación de varios mecanismos democráticos formales” (Zeitlin 2006: 43).
40
“Following his denunciation by Jacobins in 1793,, Condorcet fled into hiding in Paris, where he capped a lifetime of struggle to erect a
precise social science with an ebullient sketch of mankind’s future. That esquisse, often regarded as the philosophical testament of the
eighteenth century – bequeathing to the nineteenth century its animating notion, the idea of progress – celebrates the progressive
76
sociedad moderna hasta las exigencias de la razón, y esta cuestión es más un trabajo de
expertos que de individuos comunes capaces de deliberación racional. Sobre esta convicción en
Condorcet, podemos leer en Löwith lo siguiente:

Sólo es necesario un Newton de la historia para poder orientarse científicamente

en el todo del movimiento histórico y determinar anticipadamente la marcha
futura de la historia. Esta debe convertirse en ciencia exacta, haciendo uso de
experimentos y de cálculos “sin mezcla de superstición, de prejuicio y de
autoridad”. Las profecías arbitrarias se transforman así en un pronóstico racional,
que nos permite sustituir la providencia divina por la predicción humana. Es en
especial la aplicación del análisis combinatorio y del cálculo de probabilidades a las
ciencias sociales lo que hace factible, con precisión casi matemática, determinar “la
medida del bien o del mal” producida por una cierta causa. Los mejoramientos
calculables producirán un efecto en nuestras cualidades morales y físicas, y
entonces vendrá el tiempo en que “el sol ya no alumbrará sobre la Tierra más que
a hombres libres, que no reconocerán a más señor que su razón…” (Löwith 2007:
117. Texto entre comillas corresponde a citas de Condorcet)

De este modo, el papel del científico, tanto para la recuperación del parámetro natural
extraviado, como para la formación del individuo cívico, es mucho más importante que en la
versión iluminista. Condorcet comparte con Rousseau el juicio de que el individuo debería
someter sus acciones a la voluntad general, pero entiende a diferencia del primero que la
democracia radical debe ser descartada a favor de la formación de una institucionalidad
legitimada por la dirección de élites científicamente competentes41. Esta cuestión es observada
igualmente por Heilbron (1995: 109), al plantear que sólo en esta etapa cientificista de la teoría
social se produce una incorporación de los científicos a la función política de gobierno,
cuestión acontecida luego del ascenso al trono de Luis XVI en 1774. Este ingreso de los
científicos a las funciones de gobierno expresa el crecimiento de la relevancia de las ciencias
naturales a nivel general, relevancia que no cesará de crecer durante el siglo XIX ni parte
importante del XX. El paradigma que sustenta las ciencias es el de la física y las ciencias

liberation of humans from the scourges of nature and social bondage through the unfolding of human capacities to observe accurately
and reason soundly” (Levine 1995: 158).
41
“Condorcet embraced Rousseau’s notion that individual should submit their actions to the decisions of the general will, and like
Rousseau sought a way to institute a system that would rationalize collective decision making for the public good. However, he
departed from Rousseau’s model of radical democracy, both by arguing for the legitimacy and indispensability of representative
institutions and by defending the need for qualified elites to produce rational public decisions” (Levine 1995: 158).
77
exactas42, pues tal cual como se infiere de la cita anterior, Newton habría provocado un gran
impacto en el mundo intelectual, y de alguna forma, los philosophes también buscaban una ley de
lo social que emulara los alcances de la ley gravitacional de los cuerpos.

En esta versión se observa igualmente una distancia entre legalidad y legitimidad, entre ser y
deber ser, pero a diferencia de la etapa iluminista, se da más importancia al trabajo de
experimentación y observación que a la deducción racional a partir de principios simples.
Igualmente, el parámetro de juicio de lo dado, corresponde a un modelo formal discontinuo
con la realidad. A diferencia de la elección del fin más racional, resultante del diálogo entre
sujetos capaces de lenguaje, la cuestión está resuelta aquí de antemano mediante el
conocimiento científico certero. Comienza a predominar aquí la validez veritativa por sobre la
normativa (Habermas 2005), es decir, la apelación al ser más que al deber ser, sin embargo, el
ser se encuentra en categorías trascendentales, en una concepción prejuzgada de la historia del
mundo que contiene aún un fuerte momento de idealidad.

Aunque se apele a los hechos más que al deber ser, se espera sacar la realidad de su condición
de error persistente para ponerla a la altura de la razón, es decir, para hacer avanzar la historia a
un casillero más avanzado del cuadro de posiciones desde siempre dado. Si en la versión
iluminista se apelara a la trascendencia de los derechos naturales como límite anterior a la
instauración de cualquier poder particular, la versión cientificista prejuzga la finalidad social.
De este modo, se entiende que la historia humana es una especie de movimiento de las
sociedades en distintas categorías o tipologías en sucesión cronológica y espacial. Así, la
humanidad avanza desde estados metafísicos o teológicos hacia otros positivos, pero estos
casilleros se encontrarían desde siempre ahí, con sus respectivos principios y valores
predominantes. Esta concepción, que puede ser igualmente hallada en Turgot, uno de los
compañeros de ruta de Condorcet, quien representó igualmente el paso a una mayor
participación del pensamiento sociológico pre-disciplinario en la función política de gobierno.
De acuerdo a Bierstedt (2001), en Condorcet la humanidad ha recorrido un camino de 10

42
“Condorcet had devoted his life to promoting the application of scientific method to human phenomena – most notably, the
procedures of mathematics, including a calculus of probabilities” (Ibíd.). Lo anterior es también observado por Bierstedt: “Condorcet
abrigaba la esperanza de que los métodos de las matemáticas pudieran aplicarse al estudio de la sociedad”. (Bierstedt 2001: 37)
78
estaciones antes de comenzar a vislumbrar la materialización de su concepción utópica 43. Este
camino de progreso se encuentra ya prejuzgado, lo cual implica una normalidad del progreso
que sólo puede verse limitada por cuestiones accidentales como la existencia de la ignorancia,
el error, y el prejuicio humano. Es aquí, donde según Bierstedt, aparece la concepción más
elitista de Condorcet, pues reconoce que los iluminados siempre serán una pequeña
proporción de la población

El optimismo de Condorcet era moderado por su admisión de que el prejuicio y el

error destruyen en ocasiones las conquistas del conocimiento, que los ilustrados
podían constituir sólo una pequeña minoría dentro del universo mucho mayor de
los ignorantes, y que el progreso podría verse detenido durante períodos más o
menos prolongados. En algunas circunstancias, factores casuales pueden retardar o
acelerar “la marcha regular de la naturaleza” (Bierstedt 2001: 39)

Existe aquí una fuerte apelación a poner la realidad a la altura de la razón, aunque esta vez, a
diferencia del iluminismo, esta transformación radical implique más un conocimiento científico
capaz de proyectar la ciudad de Dios a la esfera terrestre, que la construcción de una reforma
jurídica mediante la instauración de un momento de excepción política. Igualmente cabe decir,
que tanto para los iluministas como para Condorcet, la revolución científica dada por la física
moderna como paradigma, es de igual importancia. La noción de equilibrio de poderes del
Estado en Montesquieu puede ser igualmente interpretada desde la concepción mecanicista
newtoniana, pues se entiende que las instituciones sociales pueden ser consideradas en sus
características generales tal cual los cuerpos que habitan el universo, y de tal manera ser
regulados en relación a su peso, volumen, masa, etc. Sin embargo, los iluministas son más
comentadores de los avances científicos que practicantes44, hablan más de hechos que lo que
observan sistemáticamente dichos hechos (Aron 1968). Producto de esta diferencia, existe una

43
“1) Los hombres se unen en tribus. 2) Los pueblos de pastores. Paso de este estado al de los pueblos de agricultores. 3) Progreso de
los pueblos agricultores hasta la invención de la escritura alfabética. 4) Progreso del espíritu humano en Grecia, hasta el tiempo de la
división de las ciencias en el siglo de Alejandro Magno. 5) Decadencia de las luces, hasta su restauración aproximadamente en la época
de las cruzadas. 7) Desde los primeros progresos de las ciencias, cuando su renacimiento en Occidente, hasta la invención de la
imprenta. 8) Desde la invención de la imprenta hasta la época en que la filosofía y las ciencias se sacudieron del yugo de la autoridad. 9)
Desde Descartes hasta la fundación de la República Francesa. 10) De los progresos futuros del espíritu humano” (Bierstedt 2001: 38-39).
44
“He was (Montesquieu), until failing eyesight prevented him, an experimental scientist in an amateur way. Others – Like Rousseau,
for example, who discoursed on the laws of chemistry) wrote scientific papers, but few of them did any practical work.” (Hawthorne
1994: 15)
79
menor participación de la etapa iluminista en relación a la etapa cientificista en la función
política de gobierno.

Sin embargo, a pesar de lo anterior, la etapa cientificista no deja de enmarcarse en el

predominio de la razón natural. Esto porque guarda aún cierta distancia con la función política
de gobierno - precisamente porque se estima capaz de guiar la esfera política - exige cambios
radicales para sacar a la sociedad de la ignorancia y el prejuicio, y esto último, a causa de que
entiende a la razón universal y la realidad como entidades discontinuas. Legitimidad y legalidad
se han separado a tal punto, que ya no se puede esperar una recuperación espontánea del
patrón de progreso natural, el cual, sin embargo se estima prejuzgado. Lo dado, la realidad, se
observa como arbitrariedad, esto es, se observa despojada de razón, sin embargo, alcanzar el
parámetro de racionalidad es posible, pues precisamente dicho parámetro ha estado desde
siempre ahí, dispuesto más allá del tiempo y el espacio para todos los hombres, sea en forma
de principio moral de conducta, sea en la forma de estadios de desarrollo. El parámetro moral
y veritativo se encuentra aun escasamente diferenciado, fuera de la realidad y sin embargo,
disponible a todo aquel que quiera observar más allá de sus circunstancias particulares. De esta
manera, tanto en la imagen del patrón natural como derecho natural o como ley natural, el
progreso es una cuestión pre-juzgada, ya sabida, determinada.

Finalmente, queda destacar la importancia de las estadísticas generales de la población para la

relevancia que va cobrando la investigación empírica en el paso desde la fase Iluminista hasta la
Cientificista. La posibilidad de contar con dichas estadísticas hizo posible pensar en formular
leyes sociales que tuvieran el nivel de exactitud y objetividad que mostraban las leyes que se
formulaban desde la física moderna. De alguna forma, el ingreso del pensamiento sociológico
de la razón natural en la función política de gobierno, el cual no dejará de crecer en la fase
siguiente de nuestra periodización histórica, está muy ligado con la disposición de estadísticas
generales de población, con la mejora de su calidad y alcance, y con el reconocimiento público
que no cesaron de ganar45.

45
“Certainly, statistics was a faddish subject of the day, with societies and their statistical reports mushrooming. Statistics of births,
deaths, and marriages, correctly calculated, became the basis of insurance associations and social welfare projections…Education,
health matters, crime, and suicide all were subject to statistical inquiry, as a basis for social analysis and reform” (Mazlish 1989: 112-3).
80
El contexto extrasociológico con que sintoniza el pensamiento sociológico del predominio de la razón natural

En el apartado anterior se describieron los aspectos principales de una etapa del pensamiento
sociológico que he denominado predominio de la razón natural. La siguiente cita de Robert
Friedrichs, permite destacar algunas de los rasgos anteriormente descritos

En realidad la sociología es hija de la profecía (…) sus orígenes se hallan en el

utopismo casi maníaco de un pequeño grupo de franceses durante las últimas
décadas del siglo XVIII y comienzos del XIX. En torno de prodigiosas
publicaciones, conferencias en pequeños cenáculos y charlas de café de Turgot,
Condorcet, Saint Simon, Fourier y Auguste Comte, junto con los conversos
peripatéticos que fluctuaban de círculo en círculo, nació la visión de una ciencia del
hombre social. Difería radicalmente de la profecía bíblica y de muchas de las
críticas actuales originadas en una imagen de la ciencia que negaba la dimensión
trágica de la historia (Friedrichs 2001: 81)

Es importante destacar que Fridrichs reconoce como origen de la sociología sólo lo que
Heilbron denomina etapa cientificista de la historia pre-disciplinaria, dejando de lado el
período iluminista que otros autores, como Zeitlin (2006) y Aron (1968), reconocen como
parte de la historia de la sociología, y que al estudiarlo nos remite al siglo XVII como punto de
partida del pensamiento sociológico. Sin embargo, la cita da cuenta de dos importantes rasgos
del predominio de la razón natural, a saber, una distancia crítica con la realidad de su época y
un optimismo fundamentado en la inteligibilidad de cierto parámetro trascendental de
corrección, sea este en la forma de derecho natural, como para los iluministas, o en la forma de
ley natural, en el caso de los científicos como Condorcet. Con predominio de la razón natural
se entiende aquí una descompensación particular en el pensamiento sociológico, el cual pasa
por una atención desmesurada al parámetro de corrección trascendental, en desmedro de la
realidad que se pretende transformar.

Pero dicha descompensación puede hoy evaluarse en retrospectiva, esto es, en su contexto
histórico, pues en su momento tanto iluministas como cientificistas planteaban sus respectivas
propuestas como soluciones de compensación o equilibrio. En Rousseau, por ejemplo, su
81
propuesta buscaba reconciliar hombre natural y ciudadano, sociedad y naturaleza, deber y
voluntad. El pensamiento sociológico, al menos hasta aquí, se nos presenta como una voluntad
de conciliar extremos de un mundo desgarrado y un devenir en que dicho desgarro pasa a
reproducirse en el interior mismo del propio pensamiento sociológico.

La pregunta es aquí por las condiciones de contexto que permitan entender por qué una parte
del pensamiento sociológico, a pesar de su espíritu de conciliación, de mediación y
compensación, termina manifestando en su quehacer intelectual un tipo particular de
descompensación. Anteriormente caracterizamos esta descompensación como impaciencia con
la realidad que se expresa en los siguientes elementos: nada de lo dado se asume legítimo
mientras no pase el filtro de la crítica racional y por tanto, a la realidad se le exigen cambios
radicales; distancia de la función política de gobierno; y concepción ética universalista del
deber, aunque dicha ética exija la postergación individual.

El presente apartado tiene como objetivo mostrar que las dimensiones cognitiva, cultural y
política, se presentan con contenidos específicos que sintonizan con un tipo de pensamiento
sociológico particular que anida en el pluralismo del pensamiento sociológico y social general,
selección que cristaliza en lo que hemos denominado razón natural. De este modo se intentará
argumentar que este contexto se caracteriza por contenidos específicos para las dimensiones
cognitiva, política y cultural. El la dimensión cognitiva adquiere aquí el contenido de ciencia
determinista (a); la dimensión cultural adquiere el contenido de cultura de la sobrevivencia (b);
y finalmente, la dimensión política adquiere el contenido de política revolucionaria o radical (c).

82
a) Ciencia determinista en la etapa de la razón natural

Donald Levine (1995) atribuye una decisiva importancia a la teoría contractualista de Thomas
Hobbes en el origen de la sociología. Los philosophes habrían desarrollado sus propias teorías
contractualistas oponiéndose punto por punto a la teoría política de Hobbes. Pero tanto para
Hobbes como para los philosophes, es de suma relevancia el trabajo que se venía realizado en la
física moderna desde Galileo46. La física de Galileo profundiza el cambio en la apreciación de la
naturaleza que ya se había producido en el denominado giro copernicano. La naturaleza, los
entes naturales, a diferencia de como los observara Aristóteles, dejan de tener una significación
propia, una finalidad o cualidad inmanente. En la concepción de la física moderna, los cuerpos
naturales aparecen en movimiento perpetuo y monótono hacia ningún fin en particular, y su
ordenamiento sólo viene dado por leyes naturales. La naturaleza no se dirige hacia el
cumplimiento de un fin específico, cualitativamente distinto uno del otro, y las interacciones y
el correspondiente cuadro universal de relación entre los cuerpos se encuentran regulados por
leyes naturales. Este desencantamiento del universo, llevado a teoría social, le permitió a
Hobbes hacer una analogía entre el ser humano y el resto de los cuerpos físicos que habitan el
universo, y a partir de dicha analogía fundar una concepción particular de contrato social. Los
hombres, al igual que los cuerpos materiales, se encuentran en perpetuo movimiento,
movimiento que no tiene más propósito que el de la satisfacción de sus apetencias. Por tanto,
librados a su voluntad, los hombres no tardarán en matarse unos a otros intentando satisfacer
su apetito egoísta. La posibilidad del orden, viene entonces dada por una entidad que sea capaz
de infundir miedo a los hombres, miedo que moviliza el potencial de razón del ser humano
para llevarlo, finalmente, a firmar un contrato entre su persona y el Estado protector. De igual
manera en el universo, los cuerpos materiales no chocan entre sí ni se apresuran a su
destrucción masiva producto de las leyes naturales que los ordenan y distribuyen.

46
“El modelo de conocimiento que se impone en el siglo XVIII es el modelo de la física, el paradigma de las ciencias naturales. Como es
sabido, desde el siglo XVII, la nueva ciencia desarrolla una concepción del universo físico como una compleja maquinaria, de la que
importa conocer su mecanismo interno, las leyes que rigen su funcionamiento. Desde el punto de vista científico, no interesa la
discusión acerca de cuál fue la primera causa de tal funcionamiento, no interesa tampoco cuál puede ser la esencia, el qué de las cosas,
sino el descubrimiento de cómo funcionan, cómo se interrelacionan entre sí. La naturaleza pasa a ser concebida como un sistema que
se explica por un conjunto de funciones en interacción, donde cada cuerpo viene definido por el lugar que ocupa en tal sistema. De una
concepción escolástica sustancialista se pasa a otra funcional” (Iglesias 2006: 20).
83
Los philosophes habrían cambiado la concepción pesimista del ser humano propia de Hobbes,
sin embargo, no habrían renunciado a la posibilidad de fundar un orden legítimo en torno a la
ley natural o los derechos naturales. El hombre no se asume esencialmente egoísta, sino más
bien, se le considera altamente maleable, flexible, indeterminado, aunque con potencial de
virtud. Si se observaban vicios y defectos en el hombre, estos se debían atribuir a la sociedad
como artificialidad, más que a la naturaleza del hombre. De acuerdo a Mazlish, es el
desplazamiento de la responsabilidad moral por los problemas del mundo desde la naturaleza
humana al condicionamiento social, lo que lo hace a Rousseau tan importante para la historia
del pensamiento sociológico47. La naturaleza del hombre es más bien permanente y ubicua y
sólo se observan variaciones en función de la formación que cada cultura ejerce sobre los
hombres (Zeitlin 2006: 26). Pero si la formación que la cultura lleva a cabo se juzga irracional,
¿dónde encontrar un modelo satisfactorio para la formación adecuada? La mirada está
entonces puesta en la ley natural y el derecho natural, esto como modelos permanentes,
trascendentes, que permiten ordenar desde el exterior a los individuos y sus relaciones. En esta
concepción, los particulares se ordenan o de acuerdo a un cuadro de tipos desde siempre
dados, o de acuerdo a un conjunto de reglas a priori. Al respecto podemos leer en Zeitlin

…los philosophes construyeron su ideal de explicación y comprensión según el

modelo de las ciencias naturales contemporáneas. No se inspiraban en Descartes,
sino principalmente en Newton, cuyo método no era la deducción pura sino el
análisis (…) El fundamento de sus indagaciones era la suposición de que en el
mundo material rigen el orden y la ley universales. (Zeitlin 2006: 15)

Por tanto, más importante que la atención al mundo material, es dirigir la mirada hacia aquellas
leyes eternas que ordenan y hacen inteligible lo dado. Lo dado no es portador de significado, el
significado es más bien atribuido desde afuera, sea esto producto de que lo material ocupe
posiciones pre-dadas en un cuadro universal eterno, o porque se ordene de acuerdo a ciertas
reglas trascendentales. Habermas (2008) plantea que la modernidad es la primera época que

47
“What Rousseau then adds that is novel, or at least put in a novel way, is that evil emanates from God, or even from original sin, but
from social institutions. At this point, the revolutionary Rousseau makes his appearance with the message: change the institutions, and
thus institute the reign of virtue on earth” (Mazlish 1989: 67).
84
cobra conciencia de su singularidad, es decir, que se entiende como novedad y no simple
repetición del pasado. Pero dicho entendimiento la pone frente a su fugacidad, pues lo siempre
nuevo de la sociedad moderna aparece igualmente condenándola a su perpetua desaparición.
De este modo, para vivir su novedad y a la vez perpetuar su legado, necesita ligar cambio y
permanencia. La posibilidad de ligar instante y eternidad se asume como el desafío mayor de la
modernidad, y precisamente la modernidad habría pretendido resolver su problema mediante
la elección deliberada de un modelo de eternidad. Lo dado ya no se asume más como copia
aproblemática de lo anterior, pues ahora existe una intención selectiva de imitación que
permite conjugar lo efímero y lo eterno, y en esta imagen se encuentra la noción particular de
progreso moderno48.

El modelo apropiado para la regulación justa y racional de la sociedad se encuentra

absolutamente fuera del mundo, es exterior a éste. De este modo, la posibilidad de la
modernidad de autogenerarse un fundamento para legitimar su novedad, el quiebre y
disrupción que su aparición en la historia implica, pasa por virar la atención hacia una
concepción de razón natural, trascendental, una razón que se encuentra más allá de cualquier
tiempo y espacio particular, y que asigna significados a la materia de acuerdo a reglas, funciones
y finalidades preexistentes49. La limitación del poder arbitrario se realiza entonces en nombre
de un poder impersonal, pre-social y universalmente accesible en cuanto a sus fundamentos.
Esta cuestión es entendida por Michel Foucault en su noción de episteme clásica (2009). Dicha
episteme se habría extendido desde el siglo XVII al XVIII y se caracteriza principalmente por
comprender a los seres (aún no aparece el hombre para esta etapa) como ordenables en
función de impresiones externas y movimientos en un cuadro previamente dado. Para
Foucault la episteme clásica es una concepción de la ciencia que engloba a la especulación
cartesiana y la moderna física de Newton, es la búsqueda de un orden universal (Mathesis
Universalis) regulado mediante leyes y principios externos al mundo, fuera de la historia.

48
“El partido de los modernos reacciona contra la autocomprensión del clasicismo francés asimilando el concepto aristotélico de
perfección al de progreso, tal como este venía sugerido por la ciencia de la naturaleza” (Habermas 2008: 18).
49
Como pre-dada, se entenderían las dos formas de racionalidad que según Bergson operan en la ciencia tradicional, la racionalidad
mecanicista y finalista. En la ciencia mecanicista y finalista se proponen dos concepciones prejuzgada del desarrollo y el progreso, en el
mecanicismo se prejuzgan las reglas de interacción y ordenamiento, mientras que en el finalismo se pre-juzgan los fines o funciones
que debe satisfacer cualquier orden. (Bergson 2007)
85
No hay aquí transformaciones ni cambios que se deban a propiedades inherentes a los seres,
estos son más bien materia pasiva a la espera de regulaciones externas, así como a revestirse de
formas en función de su avance en casilleros de un cuadro universal, de lenguaje o
taxonómico, eternamente dado. En esta etapa la noción clave es de representación, pues en
función de la fundamental mismidad de los seres (materia pasiva), estos se hacen fácilmente
representables en un sistema general de signos. El significado de los seres es dado
exteriormente de acuerdo a sus posiciones en un cuadro inmutable, producto de lo cual se
puede decir que la epistemología clásica funciona en base a una verdad prejuzgada. Foucault
entiende que esta episteme tiene como finalidad superior la instauración del orden, y que dicho
objetivo se puede perseguir echando mano al racionalismo cartesiano, al derecho natural o a las
ciencias formales. Sin embargo, cabe hacer notar que en al interior de la ciencia, la física y las
ciencias formales son aquellas que ocupan aquí el lugar más alto de la pirámide, y que dicha
cuestión se entiende en función del grado de certeza y transformación radical en los asuntos
sociales que simultáneamente ofrecen. La física y las ciencias exactas son aquí un fundamento
para la reconstrucción del orden social, un fundamento accesible universalmente, y a la vez, un
fundamento absolutamente alejado del estado de cosas dado. Es por esto que los intentos de
formalización de la teoría social y la reforma social que pretende entre otros Condorcet, se
asumen como empresas utópicas. El objetivo es entonces poner la realidad a la altura de la
perfección del modelo matemático, geométrico o de la perfección del ideal moral.

Igualmente, cabe notar que, aunque la razón natural en el pensamiento sociológico nunca
llegara a encontrar una ley de la sociedad que pudiera concebirse tan irrefutable como la Ley
Gravitacional de los Cuerpos de Newton, es este tipo de leyes el que se erige en modelo de
imitación del pensamiento social. Es además importante señalar que durante el siglo XVII y
XVIII no existe diferenciación taxativa entre ciencias humanas, sociales y/o naturales
(Heilbron 1995). El ideal era entonces generar leyes tan irrefutables como las naturales, en el
campo de lo social. A esto responde el interés de Montesquieu50 por hallar regularidad, unidad
y necesidad sobre el aparente caos de lo social, y la búsqueda de estadios de desarrollo
universales de Condorcet. En este sentido, el modelo de ciencia de Newton aparece como

50
“Law in general, he explained, at the very beginning of The Spirit of Laws, is human reason, in as much as it governs all the inhabitants
of the earth” (Hawthorne 1994: 15. Cita de Montesquieu en cursivas).
86
altamente atractivo para un pensamiento sociológico devoto de los sistemas generales,
abarcadores del todo, deductivos. De acuerdo a Hawthorne, Newton fue una excepción frente
a sus pares británicos, tan propensos al empirismo inductivo. En la física de Newton se parte
desde axiomas generales, a partir de las cuales se deducen proposiciones lógicas susceptibles de
verificación empírica. Este procedimiento especulativo, orientado a la formulación de sistemas
racionales, fue siempre la metodología de trabajo más cercana a los philosophes, y en general al
contexto intelectual francés desde donde se inicia el pensamiento sociológico51, cuestión que el
mismo Hawthorne asocia al contexto social y religioso que imperaba en Francia, y contra el
cual luchó el iluminismo francés52. Vemos aquí como la variable religiosa se relaciona con la
dimensión cognitiva de una época del mundo.

Observamos de este modo, que el racionalismo propio de una razón natural con pretensiones
de validez universalista tiene muchas probabilidades de ligar con una ciencia determinista.
Dicha ciencia, cuyo modelo de perfección es la física moderna, ofrece dos cuestiones de suma
relevancia al pensamiento sociológico de la razón natural: primero, ofrece un fundamento
tanto o más apodíctico que la verdad revelada en que se sustenta la Iglesia Católica, pero esta
vez accesible a todos y de carácter secular; segundo, permite remplazar a la Iglesia Católica en
su función de regulador de la sociedad y a la vez propone un camino certero de progreso, es
decir, da estabilidad después de la crisis que implica la remoción de la Iglesia desde su lugar de
predominio. En este sentido, la ciencia determinista permite al pensamiento sociológico de la
razón natural pensar que es posible ligar lo efímero y lo eterno en un nuevo modelo de
sociedad, una sociedad que no sea pura repetición del pasado, y que en su novedad esté librada
de los peligros del naufragio total que trae lo puramente nuevo53.

51
“In more formal language, if the French in their rationalism inclined more to a view of knowledge as a process whereby true
propositions were deduced from a few fundamental axioms, the English in their empiricism inclined more to the view that knowledge
was a process whereby truth was induced from experiential observations of particular facts and their connections” (Ibíd.: 11).
52
“France had been and still was, of course, a primarily Catholic country; England, a Protestant one. To the French the model of
intellectual and institutional authority was the hierarchical and absolute Catholic Church” (Ibíd.).
53
En este sentido, y si entendemos tal cual Sloterjdijk (2007b) a la vida como riesgo irreductible, la razón natural al estar tan
preocupada por dar con una nueva carta de navegación tan segura como la verdad revelada, se hace enemiga de la vida. En este punto
radicará gran parte de la crítica del siglo XIX a los siglos anteriores (XVII y XVIII), y el auge de la biología moderna, el evolucionismo y la
filosofía de la historia contra el pensamiento mecanicista. La historia pareció moverse desde un modelo mecanicista a otro orgánico,
para quizá volver al mecanicismo ya bien entrado el siglo XX (Castrodeza 1999).
87
b) Cultura de la sobrevivencia en la etapa de la razón natural

Planteamos que tanto en los iluministas como en los cientificistas del período que hemos
llamado predominio de la razón natural, se observa la voluntad de formar un sujeto cívico,
capaz de comprometerse en las cuestiones públicas desde un interés por el bienestar general,
aunque dicha cuestión implique actuar en contra de los intereses personales. Es decir, se
planteó la necesidad de formar un individuo que oriente su comportamiento de acuerdo a los
principios del deber o del imperativo categórico kantiano, y que esta cuestión tiene también
relación con la atracción de los philosophes por los sistemas de pensamiento capaces de
imponerse a la voluntad individual desde su validez universalista, racionalismo que aspira a una
mayor libertad que la otorgada por la verdad revelada, pero que igualmente deja poco espacio
al arbitrio individual.54 Pero es importante notar que este llamado al deber representa una
suerte de batalla contra los valores de la época en que estos autores piensan y escriben.

Los iluministas, y considero ahora entre ellos al propio Condorcet, tienen una imagen
particular del hombre, una imagen optimista que los hace esperar que éste no sólo se conduzca
por la satisfacción de sus necesidades vitales, sino que sea capaz de superar sus
condicionamientos materiales para obrar de acuerdo a lo correcto. Pero este tipo de hombre
representó más bien una idealización, o quizá fue una concepción teórica de hombre de un
grupo de pensadores, bastante acotado, que denominamos aquí iluministas. En ellos se observa
una concepción universalista de sujeto, el cual estaría distanciado del reino animal en la medida
en que es capaz de obrar moralmente, esto es, de acuerdo a una moral de carácter universalista.
Sin embargo, dicha moral aparece como un atributo potencial del hombre más que como un
atributo observable, la humanidad común se aprecia en una naturaleza humana de carácter más
ideal que real55. Lo que quiero plantear aquí es que esta concepción moral universalista del

54
“To the French, authority was above the individual. He was subject to its decrees but offered no autonomy within it…the intellectual
inclination was towards rationalism and the construction of systems, as through, as all-embracing and as monistic as the ecclesiastical
and monarchical systems the challenged” (Hawthorne 1994: 11-12).
55
“Considered naturally, individuals were wholly distinct; considered socially, they were not. It was not that traditional elements had
merely to be rearranged” (Ibid. 26). Cita anterior expresa la visión de Rousseau entre sociedad y estado natural, siendo la sociedad
aquella creación artificial que perfecciona la naturaleza, que permite lograr un orden natural de acuerdo a las leyes de la razón y
superar así los problemas del estado natural, es decir, del clima fáctico de lucha de todos contra todos que Hobbes logró describir tan
certeramente.
88
hombre se hace más urgente en cuanto, fuera del contexto intelectual, imperan valores de
sobrevivencia56 o protección.

De hecho, el contrato social propone la cesión de derechos individuales inalienables hacia un

estado protector, con el fin principal de asegurar un mínimo de paz. Los individuos, quienes en
la práctica ven amenazada su posibilidad de sobrevivencia, deciden ceder grados importantes
de libertad personal en función de preservar sus vidas y mantener una esfera mínima de paz
civil. Aunque se ha debatido largamente acerca del carácter ficticio del estado de naturaleza en
que todos se enfrentan contra todos - y el valor más generalizable del ser humano, el cual es de
la vida, se ve amenazado - parecen existir antecedentes para considerar que la realidad del siglo
XVIII en Francia tenía algunas similitudes con dicho estado de naturaleza. De acuerdo a Aron
(1968 vol. I) Montesquieu observaba la Francia de su época avanzando a pasos agigantados
hacia el despotismo, régimen político en donde impera el egoísmo y la búsqueda de
satisfacciones materiales individuales. Según Bierstedt, Rousseau entendía el auge de la ciencia
como correlativo al decaimiento moral del hombre, en relación directa a lo que observara en la
sociedad que lo rodeaba (2001:32).

De acuerdo a Mazlish (1989), durante el siglo XVIII, a lo largo de Europa, e incluso en

Inglaterra como cuna de la Revolución Industrial, la acumulación capitalista comenzó sobre los
hombros de pequeños inversores, quienes debían imponer pesadas condiciones de trabajo a
sus empleados. Estos pequeños capitalistas pregonaban desde el discurso el libre mercado
como espacio ideal en que se desarrollaría el intercambio entre capital y trabajo, sin embargo
en la práctica, las condiciones concretas que disponían para ejecutar la labor productiva
violentaban cualquier pretensión de legitimidad en el intercambio de capital y trabajo, cuestión
que les proporcionaría una mala conciencia. En palabras de Mazlish

56
Con valores de sobrevivencia me refiero aquí a los valores correspondientes a la primera escala de necesidades de la pirámide de
Maslow. De estas necesidades surgen valores como la protección de la integridad física, la satisfacción de las necesidades como
alimentación, techo y abrigo, las cuales, en ciertos contextos sociales pueden ser más o menos urgentes y apremiantes que el
desarrollo personal, la necesidad de reconocimiento o autoexpresión. La teoría posmaterialista de Inglehart (1997) plantea que en
ciertos contextos de mayor o menor desarrollo material, predominan en forma diferente los valores de sobrevivencia o conservación y
de autoexpresión o desarrollo personal.
89
 The historical materials seem to show that it was not capitalism as such, but the
insufficiency of capital that fostered the cash-nexus society in the early years of the
industrial revolution, it was the master of the margin, those operating with a
precarious investment, who were most likely to squeeze their workers and to treat
them as disposable commodities. The larger manufacturers could frequently
operate within the paternalistic tradition (Mazlish 1989: 27).

Lo que se quiere marcar aquí es el contexto de precariedad material dentro del cual las
necesidades primarias, es decir, de sobrevivencia, generan el predominio de valores de
conservación. Más importante que el autodesarrollo personal, e incluso aún que el confort
material, aparece aquí la necesidad de reproducción de una gran cantidad de individuos que no
tienen más que su fuerza de trabajo para sobrevivir en un contexto de transformaciones
aceleradas57.

De este modo, la apelación al sujeto universal moral, aquel sujeto capaz de conducirse de
acuerdo a lo correcto o lo verdadero, más allá de sus condicionamientos materiales, aparece
como contrafáctico, y más apremiante en función de la urgencia de las condiciones de
precariedad material. Es por esto que la propuesta valórica de autores como Rousseau y
Condorcet, se enmarca en el predominio de la razón natural, pues el parámetro moral que
permite enjuiciar la realidad se muestra completamente discontinuo con ésta, negando dicha
realidad y a la vez planteando una exigencia de transformación radical. La apelación al hombre
moral es una concepción que comparte un pequeño grupo de intelectuales, y más allá de este
círculo, el hombre que realmente se expande y predomina es aquel que lucha día a día por la
sobrevivencia, aquel que se conduce entre los otros hombres de acuerdo a los apremios de sus
condiciones materiales58.

57
“If we recognize that terrible and exploitive conditions existed in the early industrial revolution (…) we must also recognize that the
poor in pre-industrial times composed the largest part of the population and lived in very severe deprivation. Poor housing and
clothing, low life expectancy, frequent sickness, and few comforts: these were some of the constant attendants of such a life” (Mazlish
1989: 28).
58
“Pero, en los comienzos del s. XVIII, si bien se acepta que el orden y armonía presiden el mundo de la naturaleza, no ocurre lo mismo
con el mundo humano, donde las pasiones y desmesura, la violencia y el caos, parecen regir la vida de los hombres en sociedad”
(Iglesias 2006: 21).
90
La naturaleza, sea en la imagen de derecho natural o ley natural, se muestra como parámetro de
corrección y progreso, mientras que la sociedad desde la cual se origina el pensamiento
sociológico se observa como disrupción violenta de dicho parámetro. Ante dicha situación, las
apelaciones a lo natural no dicen relación con la observación de la realidad efectivamente dada,
es decir, con dimitir ante la fuerza de lo fáctico. Lo fáctico es violencia, egoísmo, lucha
encarnizada por la propiedad y la sobrevivencia. Lo propuesto, a modo de volver a lograr la
armonía propia de la naturaleza, es un salto fuera del estado de cosas dado. Sin embargo, lo
dado se impone con su carácter de absoluto en la forma de egoísmo e instrumentalización
entre individuos, guerra y violencia, mostrando un nivel de agresividad inusitado en la
naturaleza, cuestión que puede ser plenamente atribuible a los efectos de la sociedad sobre los
hombres. De acuerdo a Zeitlin, esto habría sido observado por Rousseau

Rousseau coincide con Hobbes en que el hombre natural es egoísta, solitario y

quizás hasta brutal; pero no piensa que esto deba desembocar en la guerra. Hobbes
no había logrado despojar al hombre de todos los elementos adquiridos en
sociedad. La guerra es una institución social y los hombres aprenden a hacer la
guerra, sostenía Rousseau, sólo en sociedad. El robo, la dominación y la violencia
son desconocidos para el hombre natural (Zeitlin 2006: 37)

Lo relevante es que la apelación a un sujeto orientado por el deber antes que por el interés
propio, es decir, orientado por principios a priori a la experiencia, pre-juzgados, se realiza
desde una operación de desgarro entre razón y realidad. Lo que predomina en la realidad es la
violencia y la consideración del otro como un medio para la consecución de fines individuales.
Según Dawe (2001), Rousseau entiende que el contexto de violencia y lucha, de egoísmo e
instrumentalización del hombre por el hombre, obedece a la necesidad del ser humano de
actuar en el mundo mediante la acción instrumental. Buscando liberarse de ciertas cadenas los
hombres acuden a la acción instrumental, las cuales generan nuevas cadenas, que deberán
romperse bajo la guía de un ideal moral categóricamente opuesto a lo dado, discontinuo con lo
dado. De esta manera, según Dawe, Rousseau arriba a una concepción discontinua de lo ideal
(apelación al sujeto moral universal) y lo real (predominio de la acción instrumental con sus
consecuencias nocivas para el vínculo social): “…una cruda contradicción entre lo real y lo

91
ideal, en virtud de la cual lo real, unidimensionalmente considerado como la consecuencia
necesaria y general de la acción instrumental, debe ser enfrentado por un ideal moralmente
concebido, que se tiene que preservar con igual necesariedad para que pueda ser dislocada la
necesidad de lo real” (Dawe 2001: 442).

Así, las propuestas contractualistas del período del predominio de la razón natural, se sustentan
en el imperio fáctico de la violencia, y en la probabilidad de que esta situación movilizara el
potencial de razón de los individuos para decidir ceder libertad individual a cambio de
protección. El estado de naturaleza que Hobbes describe no es desmentido por Rousseau, sino
que más bien éste último hace una atribución diferente con respecto a la responsabilidad de
dicho estado, lo que Hobbes atribuye a la naturaleza humana Rousseau lo atribuye a una
sociedad viciada. Lo natural es un parámetro trascendente, anterior y externo a la experiencia, y
la experiencia es la que constata violencia y guerra. El concepto de verdad aquí dice relación no
con la constatación objetiva, sino que más bien con lo que deberían ser las cosas, con una
concepción racional de justicia, y dicha verdad viene provista por categorías a priori de
entendimiento que dan al hombre un sentido intuitivo de corrección moral59. En general, la
importancia del contrato entre individuo y Estado, propia de esta fase, dice relación con la
necesidad de resguardar un mínimo de paz social en un contexto que pone en riesgo el valor
más universal, el cual es el valor de la vida. Es el miedo ostensible de perder la vida, el que lleva
a la razón subjetiva a calcular el grado de libertad que puede ceder ante el Estado60.

Pero el perder la vida a causa del hambre, la falta de techo y abrigo, no es la única posibilidad
que los iluministas enfrentan como contexto, está además la posibilidad de perder la vida por
medio de la violencia física. Gillian Rose (2009) plantea que tanto Alemania como Francia
hicieron dos revoluciones incompletas. La Reforma habría consumado una revolución de la
interioridad, de la subjetividad, que se iniciara en el cristianismo bajo el dominio del Imperio
Romano. En aquel contexto, ante lo opresivo que le resultaba al pueblo cristiano la realidad

59
“Rousseau advocated adherence to a rational law yet said that this will be found to fit with the intuitive sense of what is right”
(Hawthorne 1994: 26).
60
“The fear of such a state of things calls into action, as a servant of the most fundamental of all the passions, that of self-preservation”
(Parsons 1949: 90).

92
imperante, y la imposibilidad objetiva de transformar dicha realidad, el cristianismo generó una
interioridad, alma o subjetividad, desgarrada de lo exterior y con voluntad de enjuiciar lo
externo. Esta voluntad de juicio se alió después con la razón subjetiva, cuestión que generó el
proceso de Reforma que llevó a Alemania a tener una revolución espiritual sin revolución
política. Francia, por el contrario, habría realizado una revolución exterior sin revolución de la
interioridad. Esta cuestión fue llevada a cabo mediante una transformación radical del sistema
jurídico, lo cual sin embargo, no modificó la cultura entendida como conjunto de valores. La
revolución exterior se realizó en un contexto en que predominaba una cultura de la
sobrevivencia entendida también como prevalencia de conflictos armados entre feudos rivales,
y entre aristócratas decididos a preservar su propiedad frente a una masa de individuos
desposeídos que no cesaban de arribar a las ciudades, lo cual podemos leer en Rose:

In France the re-forming of consciousness, the inversions of its intentions by a

lawless social order based on the ‘law’ of wealth, was not determinated by the
development of modern, abstract, formal, bourgeois property law. The
development of such law potentially opens up the possibility of an
acknowledgement and sanctification of at least part of ethical life. But in France
the anarchy of the ‘law’ of wealth and the hypocrisy of its servile and dependent
retainers persisted under the absolute monarchy of the eighteenth century. As a
result the attempts at reform continued to be inverted and re-formed and not to
achieve a Reformation (Rose 2009: 183).

La cuestión que observa Rose es que el énfasis del iluminismo francés en la reforma jurídica
tuvo como correlato el funcionamiento sistemático de instituciones al margen de la ley. Es decir,
la apelación a la validez normativa se da aquí en un contexto de imperio de la ilegalidad, o al
menos, de la observación de la realidad dada como ilegal. Esta ilegalidad dice relación con los
profundos cambios que se venían gestando desde la Edad Media en la sociedad francesa,
especialmente en el cambio de una sociedad feudal a otra de tipo industrial (Aron 1968).
Propongo en síntesis, que una apelación ideal fuerte a valores universalistas tiene aquí como
correlato un predominio fáctico de valores de protección o sobrevivencia, o de otra manera,

93
que la apelación a un fundamento ideal objetivo, se encuentra asociado a una institucionalidad
precaria, falta de legitimidad y propensa a la ruptura.

Igualmente cabe hacer notar que la cultura de la sobrevivencia tiene lugar en el marco de una
revolución industrial aún no plenamente desarrollada. De este modo los recursos naturales se
observan como limitados, la riqueza depende en gran parte de la extracción de metales
preciosos desde las colonias europeas y de la posesión de tierras escasas, cuestión que puede
ser constatada en el predominio de una economía de la riqueza antes que de la producción
(Foucault 2009). En este contexto, la lucha por la propiedad y por los metales se asume una
cuestión de vida o muerte, pues la tierra aparece como principal factor productivo y se observa
además esencialmente limitada, esto es, no sujeta a reproducción. Sobre la relación entre
recursos limitados, riesgo de sobrevivencia y contrato social, podemos igualmente leer a
Parsons:

Before leaving Hobbes it is important to elaborate a little further the reasons for
the precariousness of order so far as the utilitarian elements actually dominate
action. This precariousness rests, in the last analysis, on the existence of classes
which are scarce, relative to the demand for them, which as Hobbes says “two [or
more men] desire”, but “which nevertheless they cannot both enjoy” (Parsons
1949: 93)

La importancia del contrato social aparece propia de una colectividad donde el hombre es un
lobo para el hombre, contexto que luego Comte y Spencer atribuirán a la sociedad militar
feudal, la cual concibe el progreso como resultado de la guerra entre los pueblos. En la etapa
de la razón natural, la sociedad industrial, con su concepción de progreso basada en la
explotación de la naturaleza antes que en la guerra, parecen aún no afirmarse.

94
c) Política revolucionaria en la etapa de la razón natural

Bierstedt señala sobre los philosophes del siglo XVIII, que representan la etapa del pensamiento
sociológico que hemos denominado predominio de la razón natural lo siguiente: “…no les
interesaba el estudio de la sociedad por sí misma sino su reforma en beneficio de la
humanidad. Eran además politólogos más que sociólogos”. (Bierstedt 2001: 20). Sin embargo,
tenemos que decir aquí, esta politología no llega al nivel de la actividad involucrada en la
función política de gobierno, sino que más bien, se intenta orientar la política desde el exterior,
mediante el parámetro de una naturaleza discontinua con lo real. Sea en la forma de una moral
objetiva o una ley natural, el saber desde el que se juzga lo dado aparece como discontinuidad
con lo dado, como abstracción, como naturaleza trascendente. Entre los autores de la etapa de
la razón natural, quien más conexión y relevancia va a tener con la Revolución Francesa como
evento histórico, será Rousseau.

De acuerdo a Mazlish, Rousseau entiende que la sociedad, con sus instituciones, leyes positivas
y costumbres, pervierte la potencialidad de desarrollo del hombre, es decir, observa la realidad
como conjunto de cadenas que aprisionan al hombre. De aquí, que la posibilidad de recuperar
el camino para la realización plena del hombre, pase por la transformación radical de las
estructuras sociales y costumbres heredadas, por un quiebre radical con el pasado: “What
Rousseau then adds that is novel, or at least put in a novel way, is that evil emanates not from
God, or even from original sin, but from social institution. At this point, the revolutionary
Rousseau makes his appearance with the message: change the institutions, and thus institute
the reign of virtue on earth.” (Mazlish 1989: 67)

Pero no solo Rousseau, como representante del sector iluminista de la etapa de la razón
natural, plantea la necesidad de reconsiderar completamente la herencia del pasado y hacerla
pasar por el tamiz de la razón crítica antes de aceptarla como legítima. De acuerdo a Mazlish,
también Turgot, representante junto a Condorcet del ala científica, observa lo dado como

95
conjunto de instituciones y costumbres sin fundamento o legitimidad racional61. De este modo,
se impone la necesidad particular de realizar cambios desde arriba, cambios fundamentados en
una razón abstracta y totalizadora. De acuerdo a Tiryakian (2001), la observación crítica de este
intento por transformar la sociedad desde una razón centralizada, será después pilar
fundamental de la sociología de Durkheim62.

De acuerdo a Nisbet (2001), la filosofía de la conciencia que fundamentó este tipo de

transformación radical desde arriba, permitió concebir la sociedad como un artificio libremente
creado por individuos autocontenidos, y quitó a la sociedad su carácter de unidad emergente.
De este modo, el principio de poder se erigió por sobre el principio de autoridad social. Según
Nisbet, esta situación habría generado el malestar conservador de autores como Burke, De
Maistre y De Bonald, malestar que según el propio Nisbet representaría una suerte de
propedéutica al pensamiento sociológico funcionalista. Esta cuestión es igualmente observada
por Mazlish, quien reconoce en Burke a uno de los iniciadores del pensamiento social
conservador, pensamiento que tiene sus raíces en la crítica de la razón abstracta, totalizadora y
sus efectos en la convulsión social ininterrumpida dejada por una ola revolucionaria:

The great enemy is abstract rationality, which eats away at the necessary
hierarchical connection (…) instead of adhering to the natural connections of
society and the cosmos (embodied in feudal society), the cold, mechanical thinkers
have broken them apart, according to Burke. (Mazlish 1989: 59)

De acuerdo a Aron (1969 vol. I), Montesquieu nunca fue un entusiasta adherente a los tiempos
de convulsión que le tocó presenciar. Sin embargo, dicho autor igualmente sostuvo una
concepción racionalista para el estudio de la sociedad, buscando aquellas regularidades que

61
“However, what for them (los defensores de la sociedad feudal, del pasado, o el estado dado de cosas, en resumen, los
conservadores) was a rightful chain and a harmonious hierarchy was for Turgot and his like a series of fetters, preventing the individual
from exercising his natural right to freedom. The fall of the Bastille symbolized the snapping of the fetters. The individual stood free,
liberated. He had broken with the old hierarchy – its privileges, ranks, and orders – and, so it seemed, with the entire weight of the
past” (Mazlish 1989: 53).
62
“A juicio de Durkheim, la Revolución Francesa no era una calamidad (tal como la veían los conservadores) ni una falsa ilusión (la
perspectiva radical), sino más bien una gran promesa que no había alcanzado su cumplimiento. La Revolución había instaurado una
religión secularizada completa, incluso con su propio culto, pero que no había echado raíces, en lo esencial por haber sido impuesta a la
sociedad desde arriba, en vez de responder a las necesidades religiosas que la comunidad sintiera como tales” (Tiryakian 2001: 222).

96
permitieran dar inteligibilidad al caos de las particularidades sociales. De acuerdo al
pensamiento conservador (Burke, De Maistre, De Bonald), este tipo de razón ayudará a
producir la Revolución Francesa y la cadena de convulsiones sociales que siguieron a este
evento político. Lo que me interesa plantear aquí, es que aunque el propio Montesquieu haya
sido un opositor a la concepción de política radical, es en el contexto de una política radical en
que se comienza a desarrollar su pensamiento63. Y dicha política radical, como he planteado
anteriormente, se relaciona fuertemente con un tipo de ciencia como referente, cual es una
ciencia determinista, y también con cierto tipo de valores de sobrevivencia o protección.

Marx y Engels en la Ideología Alemana (2004) plantean que los filósofos alemanes hicieron en
la cabeza la revolución que no pudieron hacer en la realidad. Esta cuestión podría aplicarse
igualmente a la Francia del siglo XVIII, cuna de lo que he denominado etapa de la razón
natural del pensamiento sociológico. En cuanto a seguridad social, estabilidad institucional y
desarrollo económico, tanto Francia como Alemania presentan retraso en relación a Inglaterra.
Francia, en particular, posee una situación social de conflicto y lucha por el poder al margen de
la legalidad entre los distintos estados que se resisten a la centralización (Rose 2009), e
igualmente asiste a los comienzos de la fase industrial en condiciones desventajosas
comparativamente con Inglaterra. Estas condiciones parecen generar un clima de escasa
tolerancia frente a la realidad dada, una ansiedad por cambios acelerados y radicales, y una
exacerbada confianza en una razón natural entronizada sobre el mundo64.

Dicha ansiedad, de acuerdo a Rose (2009), no existió en el territorio insular inglés, donde una
mayor satisfacción con la posición británica en el mundo del siglo XVIII pareció dar paso a
cierto optimismo en relación a las posibilidades del cambio gradual, institucionalizado y
descentralizado. De aquí que tanto Montesquieu como Edmund Burke celebren la capacidad

63
Esta cuestión es también observada por Hawthorne: “Montesquieu was thus preaching moderation in a double sense: moderation
was the esprit of aristocracies, and moderation was the spirit of his own theory. Moderation, however, was not characteristic of
intellectual life in eighteenth-century France” (1994: 18).
64
“Use reason to distinguish the natural from the unnatural, they argued (los philosophes), and you will have at once distinguished
good from evil. There was no longer any need to rely upon persons and institutions who claimed privileged access to the good. It was
now accessible to all men by virtue of the uniquely and universal human faculties of reason and experience. The logic is transparent and
the punning only slightly less so, but it requires little imagination to see how powerful this marriage of the old vocabulary of science
must have been. ‘Men in this country’, wrote a contemporary patronne of the philosophes, ‘are like caged lions’. Frustration breeds
such ideas, and they in turn relieve it.” (Hawthorne 1994: 13)
97
de Inglaterra para avanzar hacia un mundo moderno respetando la tradición, la costumbre y las
instituciones en que se desarrolla la vida de sus habitantes (Aron 1969 vol. I).

Este pensamiento sociológico que he denominado predominio de la razón natural, dejará

como herencia para la ciencia de la sociedad que se comienza a perfilar en el siglo XIX, la
preocupación por las consecuencias de entender la sociedad como creación libre de un
individuo racionalmente autocontenido, por pensar los límites de la razón abstracta y
discontinua de la realidad para orientar cambios a nivel centralizado y desde arriba, y
conjuntamente a lo anterior, quedará como legado la necesidad de pensar en políticas de
reforma antes que de cambio radical.

Robert Nisbet (2003, vol. I) plantea que hubo dos acontecimientos que impactaron
profundamente en la generación de intelectuales que él reconoce como origen de la sociología
(Tocqueville, Marx, Weber, etc.), estos son la Revolución Industrial y la Revolución Política, la
primera con epicentro en Inglaterra y la segunda con epicentro en Francia. Propio de la
Revolución Francesa - y nos importa especialmente esta revolución producto de ser Francia el
contexto más cercano del nacimiento del pensamiento sociológico - sería lo que Nisbet
denomina ideología radical. Para esta ideología es especialmente importante la concepción del
poder político como demiurgo capaz de reformar la totalidad de lo social, es decir, la confianza
en la capacidad del poder para modificar radicalmente situaciones fácticas que se juzgan
irracionales. El uso del poder estaría aquí asociado a cierto propósito liberador, precisamente a
la liberación del hombre con respecto a la tradición y las instituciones opresivas. Nisbet
observa que éste elemento del radicalismo propio del siglo de las luces (siglos XVII y XVIII) es
heredado por el radicalismo de los siglos XIX y XX65.

Cabe destacar que en este tipo de revolución, es decir, en la revolución política, hay un
elemento de discontinuidad, de radicalidad, mucho más marcado que en la Revolución

65
“Si hay un elemento distintivo del radicalismo de los siglos XIX y XX es, creo, el sentido de la posibilidades de redención que ofrece el
poder político: su conquista, su purificación y su uso ilimitado (hasta incluir el terrorismo), en pro de la rehabilitación del hombre y las
instituciones. Junto a la idea de poder, coexiste una fe sin límites en la razón para la creación de un nuevo orden social”. (Nisbet 2003
Vol. I: 24)
98
Industrial66. Lo anterior es así, precisamente, porque se estima que la realidad se encuentra
cualitativamente distante de las posibilidades de la razón, de la naturaleza como parámetro de
evaluación. De esta manera, lo dado aparece continuamente como ilegalidad necesitada de
cambios, y en dicha necesidad el poder político se presta como herramienta útil y efectiva de
transformación. En este sentido es que planteamos que el poder político de la etapa de la razón
natural posee un carácter radical. Esta cuestión habría sido ampliamente constatada en los
siglos próximos a los de las luces67.

De la etapa denominada predominio de la razón natural, y de los autores que en ella hemos
revisado, es solamente Montesquieu quien escapa del entusiasmo revolucionario. Este autor
alaba la capacidad de Inglaterra para institucionalizar los cambios de la modernidad y respetar
la tradición y las costumbres. De este modo, aunque Montesquieu pueda aparecer a la luz de su
tiempo como un conservador, será él, de entre los autores hasta aquí revisados, quien más
influirá en la siguiente etapa del pensamiento sociológico, la cual denominamos razón
inmanente al mundo68.

Lo curioso aquí es la relación de afinidad entre un contexto de radicalidad política y un

compromiso alejado con la función política de gobierno por parte de los philosophes. Es
importante notar que el tipo de conocimiento que generaban las ciencias naturales y los
filósofos que intentaban descubrir leyes apodícticas para lo social, eran concebidas por la
aristocracia en el poder como conocimiento de segundo orden, pragmático, propio de las
clases subordinadas (Lepenies 1994). En este contexto, las ideas de reforma social radical no
eran el tipo de ideas más probables de seleccionar desde el poder político. Al igualmente en la
crítica despegada de la función política de gobierno existe un sentido de superioridad moral e

66
“Si los cambios políticos implantados por la Revolución Francesa resultaron o no más decisivos para la historia posterior de Europa –
o del mundo – que los cambios económicos producidos por la Revolución Industrial, será siempre cosa discutible; pero aquella tuvo, por
su misma naturaleza, una intensidad dramática y subitaneidad que nada en esta pudo equiparar”. (Nisbet 2003: 50)
67
“Aquí apenas podemos insinuar los alcances e intensidad de la influencia de la Revolución sobre el pensamiento europeo. Bastará
para ellos considerar a los sociólogos. De Comte a Durkheim, sin excepción, le asignaron un papel decisivo en el establecimiento de las
condiciones que les interesaban en forma inmediata”. (Ibíd: 51)
68
Con respecto a la posición singular de Montesquieu en el predominio de la razón natural y su concepción revolucionaria de política,
podemos leer a Raymond Aron: “And if one believes with M. Althusser that popular sovereignty and equality are the political concepts
which have prevailed through the revolutions of the nineteenth and twentieth centuries, through the French Revolution and the
Russian Revolution – if one believes that history is moving in the direction of popular sovereignty and equality, then one is justified in
calling Montesquieu a doctrinaire of the ancient régime and in saying that as such he was truly reactionary” (1968 vol. I: 60).

99
intelectual, el cual se mantiene como tal en la medida en que no se involucre activamente con
cuestiones prácticas, y que por tanto, se mantenga inmune a las desilusiones que conlleva el
trato con la realidad.

Richard Bendix (1975) plantea la sociología, y en general las ciencias sociales, pagan
crecimiento y avance con desilusión, toda vez que el conocimiento que producen, y que
significa su logro, implica un grado más de lucidez con respecto a los múltiples
condicionamientos que impiden la libertad del hombre. En este sentido, el pensamiento
sociológico de la razón natural es optimista, toda vez que cree haber dado con el principal
condicionamiento que inhibe la libertad del hombre, la sociedad tal cual se describe en
crónicas, estadísticas y novelas de la época. Una vez diagnosticado el problema se considera
fácil de solucionar mediante la vuelta a un parámetro pre-juzgado de desarrollo natural. Los
philosophes le indican a la sociedad cuán alejado se encuentra de la naturaleza del universo, de la
razón unitaria que impera en el cosmos, y le marcan un camino de retorno: equilibrio de
poderes en Montesquieu, traspaso de la soberanía a la voluntad general en Rousseau, traspaso
de la soberanía a una élite científica que sea capaz de producir la sociedad positiva en
Condorcet. Sin embargo, se asiste aquí al optimismo propio de quien ha descrito el
condicionamiento y aún no se propone seriamente implicarse en su remoción. Los intentos
revolucionarios que autores como Rousseau inspiraron, irán dando cuenta de lo terco que es el
mundo para obedecer a los dictados de una razón que lo trasciende, e irán luego marcando el
camino para preguntarse nuevamente si hay racionalidad en el mundo, y si es posible desde ahí
su transformación menos radical, más pausada.

La desilusión ante las consecuencias de los intentos revolucionarios permitirá la transición

desde el optimismo teórico al optimismo práctico, menos ansioso y más implicado en la
realidad, y en dicha transición Auguste Comte puede ser entendido como una figura
paradigmática.

100
Comte como puente entre etapas de la razón natural y la razón inmanente al mundo

Auguste Comte es incluido por Heilbron (1995) en la etapa postrevolucionaria del período pre-
disciplinario de la sociología, etapa que se extendería desde 1814 a 1850. Para nosotros, sin
embargo, Comte representa un momento de tránsito en la historia de la sociología, y
específicamente, una transición entre las etapas de predominio de la razón natural y de la razón
inmanente al mundo.

Comte observó un enfrentamiento entre conservadores e ilustrados que mantenía a Francia

estancada en una continuidad de convulsiones sociales perniciosas para Europa en su
conjunto69. Nuestro autor se propondrá retomar el camino de un progreso certero, de un
progreso con garantías de estabilidad, de ahí su propuesta de orden y progreso. Lo que Comte
observa es un presente descompensado hacia el progreso, hacia el cambio, hacia la crítica, sin
consideración de la necesidad de estabilidad, orden o construcción, es decir, una
descompensación hacia la destrucción sin construcción. La razón natural, centralizada,
jerárquica y con pretensiones de validez universal, con que los philosophes destronaron la verdad
revelada, cumplió su propósito crítico, pero no propositivo, es decir, no fue capaz de entregar
una orientación certera para la formación de la nueva sociedad.

De este modo, retomar el camino del progreso pasaba por tomar ciertas cuestiones de ambas
posiciones70, pero también por negar elementos relevantes de cada una de ellas71. En cuanto a
los conservadores, Comte no puede aceptar el llamado a retornar a la sociedad feudal con su
jerarquía social rígida, su orientación al conflicto bélico y su ordenamiento en relación al
dogma católico. Comte entiende que la historia avanza inevitablemente con cierta
direccionalidad, y que hacer de este avance una cuestión menos convulsa y más sostenible, pasa

69
“he abhorred what he called the two opposed and equally vicious conceptions of absolute monarchy and libertarian license,
conceptions, he believed, which by their very nature tend reciprocally to strengthen each other and in consequence to maintain
indefinitely the source of revolutions.” (Hawthorne 1994: 73. En cursivas cita de Comte).
70
“En definitiva, pensaba Comte, la sociología se basaba en una amalgama de ideas de la Ilustración y de los conservadores”. (Nisbet
2001: 133)
71
“he abhorred what he called the ‘two opposed and equally vicious conceptions’ of absolute monarchy and libertarian licence”
(Hawthorne 1994: 73).
101
por encontrar el verdadero principio del progreso. Con respecto a los ilustrados tiene
igualmente algo que decir. En relación a los philosophes del tipo de Montesquieu y Rousseau,
Comte entiende que han equivocado el camino en torno a la esfera de atención; no es la
política la que permite lograr una deconstrucción del orden anterior y a la vez arribar a un
nuevo orden sobre bases sólidas. La política más bien, es la arena del inevitable desencuentro
entre concepciones valorativas inconmensurables. Comte entiende que el parlamentarismo, o
modelo participativo de transformación que los philosophes proponen, se corresponde con una
etapa de la mente humana destinada a superarse, cual es la etapa metafísica.

En cuanto a los cientificistas del tipo Condorcet o Turgot, Comte considera que poseen el
estado más desarrollado de la mente, cual es la mente positiva, sin embargo carecen de la
ciencia adecuada para el entendimiento de la complejidad de los problemas modernos. La
mente positiva no se pregunta por la esencia de las cosas, ni tampoco por las causas primeras y
las finalidades últimas, sino que más bien se encarga de hallar relaciones entre fenómenos
naturales, se preocupa de conocer las leyes que regulan la dinámica de dichos fenómenos. En
un comienzo el hombre se relacionó con su entorno de forma mágica, atribuyendo símbolos
divinos a los entes y fenómenos naturales, esto es lo que él denomina estado teológico de la
mente. En una segunda etapa el hombre se hizo más dominador de su entorno, y
principalmente mediante su sentido de justicia y verdad intentó imponer orden a la naturaleza,
esto es lo que él denomina estado metafísico de la mente. Sin embargo aún imperan aquí
nociones abstractas sobre el orden y la jerarquía social. Sólo en una tercera etapa la mente ya
no intenta imponer sus concepciones de verdad y justicia sobre la naturaleza, sino que
mediante el razonamiento y la observación es capaz de aprehender las leyes que regulan la
naturaleza y luego aplicar dicho conocimiento para el ordenamiento de sus sociedades.

Sin embargo, los científicos como Condorcet han intentado solucionar la cuestión social
mediante un conocimiento positivo no ajustado a la complejidad del objeto de interés. Estos
científicos se basan en las ciencias exactas para su trabajo de reforma social, pero dichas
ciencias, al igual que la astronomía y la física, tratan con los elementos más generales y menos
complejos de la naturaleza, la materia inorgánica. Comte posee un gran conocimiento de

102
fisiología y de los adelantos de la biología moderna, y entiende que en aquella ciencia se
encuentra la base epistemológica para la formación de una nueva ciencia del hombre y la
sociedad. La química, con menores grados de exactitud, se enfoca a elementos menos
generales, pero a su vez más complejos que la física. Finalmente la biología, encargada del
estudio de la materia orgánica, se halla orientada al estudio de los elementos menos generales,
pero más complejos de la naturaleza. Si bien es cierto que científicos como Cabanis ya
discutían con Condorcet o Turgot la base epistemológica de la reforma social en lo que
Heilbron (1995) denomina período cientificista de la teoría social, sólo a partir de Comte la
diferenciación y especialización producida al interior de las ciencias naturales comienza a
cobrar carácter sistemático. El punto es que en la jerarquía de ciencias, la biología se
fundamenta en los principios generales entregados por la física y las matemáticas, sin embargo,
desde la física a la biología hay una inevitable pérdida de contenido, de singularidad. Por esto
es que no se puede pretender reducir la totalidad de la realidad a los principios de las ciencias
más formales, sin perder capacidad para tratar con lo concreto, con lo emergente y menos
general72. Los philosophes como Condorcet habrían de este modo intentado reducir la
complejidad y singularidad de lo social a los principios generales de la física y las matemáticas,
reducir toda la realidad a nóumeno73.

Mediante los principios de generalidad y complejidad, Comte puede realizar un cambio en el

estatus quo científico introduciendo un motivo de cambio, pues de alguna forma, ante los
complejos problemas sociales de su época, las ciencias exactas y la física - que habían ocupado
la cúspide de la pirámide de las encumbradas ciencias naturales - aparecen ahora como
inadecuadas con miras a abordar la cuestión social. La reforma social con base en las ciencias
exactas, es decir, la formalización de la reforma social a la Condorcet, se observa por Comte
como inadecuada para tratar con la sociedad como unidad de mayor complejidad y menor

72
“There are two classes of science, the abstract and he concrete, the former consisting of laws upon which the existent phenomena,
the subject of the latter, depend. The order is from the abstract sciences of mathematics, astronomy, physics and chemistry to the
concrete sciences subsume the laws of the abstract sciences, but this is not to say that the concrete particularities of the laws which
they reveal can be decomposed without loss into the abstract sciences” (Hawthorne 1994: 74).
73
“In the rationalist constructions of the eighteenth century there had been virtually no suggestion that ‘science’, however understood,
was anything other than a different, if superior, way of grasping the real properties of the world. Even Saint Simon, of course, by his
own account a positivist and dedicated to exactly the same project as Comte, had recklessly declared that there was a sole cause of all
physical and moral phenomena. Such declarations, Comte believed, were not merely misrepresentations of the positivist spirit; they
were thoroughly metaphysical and so characteristic instead of the stage from which positivism was painfully but triumphantly
emerging.” (Ibíd.)
103
generalidad. Para Comte es la biología la ciencia llamada a servir de nueva base epistemológica
en la solución de los problemas de su tiempo y el fututo, sobre la importancia de esta ciencia
en nuestro autor podemos leer a Heilbron

Comte’s sociology illustrated once again how important biology was to him: it was
based for a large part upon biological notions, and a few of the key concepts, such
as crisis, organization, consensus and organic system, came from the field of
biology (…) And Comte even interpreted progress, the specific feature of the
human species, from a biological perspective (Heilbron 1995: 248).

Para Comte la sociedad ya no es puro artificio dependiente de la decisión racionalmente

motivada de individuos, dependiente de un contrato que puede igualmente anularse por un
individuo soberano74. La sociedad posee complejidad de nivel superior, es una entidad
independiente de los individuos particulares, que responde a su propia legalidad. La
diferenciación de las ciencias de acuerdo a niveles de complejidad, permite a Comte pensar la
verdad como histórica. De este modo, el establishment científico es sometido a cambio, a una
nueva jerarquía, esta vez ocupada por las ciencias de mayor complejidad. La biología, como la
ciencia de la sociedad, se enfrenta con objetos de mayor complejidad en comparación a las
ciencias exactas y a la física, lo cual comporta igualmente un nivel de inexactitud problemático
para estas noveles ciencias. Sin embargo, esta falta de certeza no es condición perenne, pues en
un momento la astronomía y la física también conocieron grados elevados de incertidumbre.
El conocimiento determinista es un logro muy trabajado para cada ciencia, el cual se consigue
en la medida en que el método se adecúa los nuevos niveles de complejidad históricos. A la
ciencia de la sociedad, por lo tanto, le espera igualmente un conocimiento exacto de su objeto
de estudio. Es por esto que las posibilidades de estabilizar el orden social se deben cifrar en el
desarrollo científico más que en el político, es más bien la ciencia la que debe guiar a la política,
pero igualmente, no cualquier tipo de ciencia.

74
“Instead of invoking supernatural authority, or the authority of the individual with his natural rights, his interests and his conscience,
it would invoke the demonstrable (and not fictif or imaginative) organic social unity of which it was itself the midwife and guarantor”
(Hawthorne ibid.: 77).
104
La concepción de la verdad como histórica, dijimos, introdujo un motivo de cambio en el
cuadro de las ciencias. Sin embargo, no sólo de este motivo está compuesto el planteamiento
comteano. Aunque nuestro autor haya sostenido un conocimiento importante acerca de
biología moderna y fisiología, y aunque haya realizado un importante trabajo de sistematización
de las ciencias naturales - en el siglo XIX ya diferenciadas y especializadas - su concepción de
la sociedad como organismo vivo no alcanza aún a incorporar el trabajo de la biología
evolutiva darwinista. Esta última biología pone mucha más atención a las mutaciones y
diferenciaciones que se producen en los organismos a raíz de sus interacciones con el entorno.
En esta concepción biológica, la evolución está mucho más atenida a los accidentes, a cambios
imprevistos a partir de interacciones sistema y entorno. Comte se encuentra en el tránsito
desde una razón natural a otra inmanente, utiliza conceptos como irritación, vida, organicidad,
sensibilidad, entre otros, pero aún conserva una visión de la evolución como prejuzgada de
acuerdo a ciertas condiciones embrionarias de las sociedades, de modo que la evolución se
observa como materialización de condiciones pre-existentes antes que como mutación. Esta
cuestión es también observada por Heilbron:

This thought originated in pre-Darwinist biology, where development was still

viewed as materialization rather than mutation. Developments were processes
whereby already existing creatures simply unfolded their pre-existing properties.
Seed and embryo were the aproppiate metaphors. (Ibíd.: 248)

Y es aquí precisamente donde el pensamiento de Comte introduce su motivo conservador,

motivo que finalmente terminó prevaleciendo en su filosofía social75. La ley de los tres estados
representa un cuadro prejuzgado por el cual cada sociedad atraviesa. En última instancia,
dependiendo de condiciones inherentes a cada sociedad, el grado de progreso que una
sociedad puede alcanzar se encuentra prejuzgado76. La Europa occidental, y especialmente
Inglaterra, le parecen a Comte el lugar predeterminado a alcanzar primeramente la revolución

75
“He defined as the ‘develop of order’, which was in fact why dynamics was subordinate to statics” (Heilbron 1993:
248).
76
“La sociedad será estructurada en clases sociales netas, de orientación funcional, cuyo estrato más alto sería el
intelectual-científico-religioso; a continuación vendría el empresarial-profesional, y por debajo se extendería el resto de
la población” (Nisbet 2001: 134).
105
mental, esto es, la adquisición colectiva de la mente positiva. Esta cuestión permite que Comte
no sólo sea un observador descriptivo de su sociedad, sino que más bien observe siempre
dicha sociedad en relación a un deber ser, es decir, según la distancia con su sociedad positiva
como tipo ideal prejuzgado. En Comte, los tipos de sociedades no son indiferentes
valorativamente, pues lo esperado es acelerar el tránsito desde la sociedad metafísica a la
positiva. El caos de la sociedad moderna, su difícil transición desde la sociedad feudal militar a
la sociedad industrial, se debe a un movimiento cuyo sentido se encuentra ya contenido desde
la unidad inicial. El caos representa así sólo un momento de diferenciación entre dos
momentos de unidad.

Es ese movimiento hasta el espíritu positivo, pues, quien da razón y sentido a la historia. El
caos con que la historia se muestra no es sino el movimiento necesario que desembocará en
ese estado final de positivismo. Si el punto de partida estaba regido por la unidad, el punto
final consiste también en un estado unificado. De esta manera, la historia es historia, el
movimiento es movimiento, en la medida en que se dirige a la realización de ese estado que
está contenido en el orden esencial (Iglesias 2006: 349).

Consideramos a Comte un momento de transición, pues en él existe un elemento importante

de la etapa que hemos denominado predominio de la razón natural; sea mediante la política
como espacio de debate, o mediante la ciencia como guía certera del quehacer político, se
asume aquí que el progreso es una cuestión prejuzgada, se le puede juzgar ex ante. Alcanzar el
progreso es avanzar en los casilleros de un cuadro previamente dado, en el caso de Comte este
cuadro incluye la sociedad teológica, la sociedad metafísica y finalmente la positiva. Aquí las
sociedades nacionales son especies de unidades básicas, contenidos esenciales, que no cambian
a lo largo de la historia en términos intrínsecos, sino que más bien se mantienen las mismas
mientras se desplazan por los diferentes estadios de desarrollo.

Asimismo, a pesar de que su sistema positivo implique renunciar a conocer la esencia y

finalidad de las cosas, nuestro autor habla de naturaleza humana y su concepción filosófica

106
general se afirma importantemente en esta concepción de naturaleza humana77. Pero a su vez,
Comte sostiene elementos de lo que entenderemos por razón inmanente al mundo. Aquí la
sociedad se concibe en función de metáforas biologicistas que le dan el estatus de entidad con
existencia autónoma, es decir, no sujeta a la decisión racional de individuos libres y cuyo
progreso puede evaluarse sólo ex post y no en base a categorías prejuzgadas. Esta cuestión
lleva a interesarse en la sociedad como naturaleza de tipo particular, con sus procesos y
tiempos particulares, en continuidad con el resto del mundo natural, y por tanto, no
susceptible de transformaciones radicales, abruptas. Se espera desde aquí aprender de la
sociedad en la medida en que ésta despliegue espontáneamente su racionalidad.

En síntesis, en Comte existe una ambigüedad entre ambas etapas, entre una que interpreta lo
dado en función de categorías y funciones o reglas a priori, externas; y otra que observa lo
dado como poseedor de finalidad intrínseca, no prejuzgada por racionalidades externas, no
susceptible de prescripción determinista. Esta ambigüedad lo hace una figura ejemplar de la
transición entre dos tipos de razón, dando pie a lo que denominaremos como razón inmanente
al mundo.

77
Para Comte el ser humano está naturalmente dotado de dotada de inteligencia, emoción y acción. El arribo a la sociedad positivista
depende en gran medida del desarrollo de la inteligencia y su capacidad de control sobre emoción y acción, pero igualmente, se espera
el desarrollo paralelo de la acción y especialmente de la emoción. Comte distingue entre dos tipos de emociones, tendencias o
sentimientos, las primeras de ellas son personales y las segundas sociales. Los sentimientos personales son siete: nutritivo, sexual,
maternal, militar, industrial, orgulloso, y vanidad; estos sentimientos son de carácter “egoísta”. Mientras que los sociales son: afecto,
veneración, amor a la humanidad. Luego de la fundación de la sociología, cuyo propósito es descubrir las leyes por las cuales se rigen
los fenómenos sociales, Comte propone la necesidad de una séptima ciencia, la ciencia de la moral. De esta depende que sobre el ser
humano primen los afectos altruistas por sobre los egoístas, transformación que dará paso a la estabilidad social y el progreso de la
sociedad positivista (Iglesias 2006: 344 – 346).
107
Síntesis

Hemos realizado una descripción de los aspectos generales de la etapa de la razón natural del
pensamiento sociológico. Luego de lo observado, queda destacar el grado de extrañamiento en
que el pensamiento de los autores revisados se posiciona con respecto a la realidad. En un
momento histórico de transformaciones, en que el orden social pasaba de descansar en un
fundamento teológico y tradicional a otro de tipo racional y secular, el distanciamiento entre
razón y realidad irá a apoyarse en un tipo de razón particular, unificada, centralizada y externa a
lo dado. En estas circunstancias la sociedad aparece como carente de razón, y necesitada de
cambios radicales. El único parámetro de evaluación válido es el juicio de una razón crítica, por
tanto, aquella realidad que no pase este filtro se considera a priori irracional. De este modo la
sociedad o lo social pasa a concebirse como despojada de razón, y aunque se niegue la
tradición y la verdad revelada como fuente de legitimación del orden social, la razón natural se
presenta igualmente como fundamento metasocial de dicho orden. Este desacople radical que
se opera entre realidad y razón generará un tipo de pensamiento sociológico de carácter
discontinuo, de orientación predominantemente crítico.

Para el resto de la historia del pensamiento sociológico, esta razón entrega como herencia un
propósito de superación del condicionamiento social a partir de un modelo de ciencia
determinista, que asegura un final certero a las ansias de libertad moderna. Sin embargo, las
expectativas de transformación radical que promueve esta imagen científica generarán el que se
soslayen las posibilidades reales de transformación contenidas en el propio mundo. Esta
cuestión será observada incluso por el pensamiento marxista en el siglo XIX, quien intentará a
través de la ciencia dialéctica corregir los errores de la ciencia mecanicista que tenían en mente
los philosophes a la hora de diagnosticar su mundo y ofrecer soluciones.

108
 TERCER CAPÍTULO
PREDOMINIO DE LA RAZÓN INMANENTE AL MUNDO

La razón inmanente como cambio de época en el pensamiento sociológico

El presente capítulo desarrolla la segunda etapa del pensamiento sociológico, cual es la razón
inmanente al mundo. Se describen aquí algunos elementos de la configuración interna de dicha
razón, del contexto extra-sociológico con el que muestra afinidad selectiva y se interpreta su
existencia como un tipo de descompensación particular del pensamiento sociológico con
posterioridad al intento de compensación comteano.

Con el título de “razón inmanente al mundo” hemos querido enfatizar un cambio de época.
Durante la razón natural se da una búsqueda de aquellas categorías de entendimiento y
parámetros normativos externos a la realidad, previos a la experiencia social y, que pueden
informar dicha experiencia (razón natural). Durante el predominio de la razón inmanente, en
cambio, el pensamiento sociológico se orienta a la búsqueda de parámetros normativos y
categorías de entendimiento derivados desde lo real, y específicamente, desde la experiencia
social. En términos de validez, la razón natural busca dicha validez fuera del mundo, mientras
que la razón inmanente la busca en el mundo, con su inherente particularismo. Este cambio de
época no habría podido producirse, al interior del pensamiento sociológico, sin una renovada
atención optimista frente a las potencialidades de razón y sentido inscritas en lo más profundo
de la realidad. Esta renovada atención y confianza frente a las potencialidades inherentes a lo
dado, recupera cierta confianza naturalista aristotélica, pero la lleva incluso más lejos. Para
Aristóteles, la materia era guiada por ideas previamente dadas, lo que se denomina nous puro,
por lo cual, el despliegue de lo real se asume prejuzgado. El giro hacia la razón inmanente lleva
dicho naturalismo aristotélico un paso más allá, toda vez que se espera derivar las categorías de

109
entendimiento de lo dado y los parámetros normativos de orientación a partir del despliegue de
lo dado, es decir, no ex ante sino ex post.

Lo anterior, permite el fuerte desarrollo de una concepción científico empirista, aunque cabe
destacar que dicha concepción no se produce en el siglo XIX, sino que más bien ya se había
desplegado con cierta profundidad durante los siglos XVII y XVIII. La cuestión es aquí
entender por qué un pensamiento sociológico que había nacido fuertemente especulativo, con
tendencia a buscar aquel nous puro que permitiese informar a priori lo dado, va a dar un giro
empirista tan marcado. De este modo, el presente capítulo se propone explicar el porqué de la
confianza naturalista de la sociología que será hegemónica durante el siglo XIX y primera parte
del XX.

La explicación puede ser hallada en la afinidad selectiva con un contexto diferenciado por tres
factores clave, estos factores son el cognitivo, a través del cambio desde una ciencia
determinista a una ciencia moderna, orientada más hacia el estudio de la producción que del
orden; el cultural, a través de un cambio desde los valores de protección a los de bienestar y
confort material; y el tercero de estos factores es el político, con el paso desde una política
revolucionaria a otra más reformista o que propone transformaciones graduales. El primero de
estos factores, el cognitivo, en donde la biología moderna y especialmente la investigación
evolutiva jugarán un papel preponderante, entiende la naturaleza ya no orientada hacia la
unificación de especies en un cuadro de categorías previamente dado, sino que más bien
operando mediante diferenciación, novedad, mutación. De este modo, antes que pretender
orientar lo natural mediante categorías a priori, debemos estar atentos a aprender del propio
despliegue de la realidad, a derivar las categorías de entendimiento ex post. Este cambio
cognitivo está fundado principalmente en el trabajo de Heilbron (1995) y Mazlish (1989), pero
puede igualmente ser hallado en el análisis de la historia de la sociología de Friedrichs (2001) y
Gouldner (1979b).

El siguiente factor externo es el predominio de valores de bienestar y confort material, los

cuales van unidos a un tiempo de expansión económica basada en el desarrollo de la industria.

110
Aquí más que la aceptación irrestricta del credo utilitarista, se asiste al cambio de una economía
basada en el intercambio (de los fisiócratas) a otra economía basada en la producción
(economía política), de acuerdo a lo observado por Foucault (2009). Dicha transformación en
la forma de entender la actividad económica genera una expectativa de progreso ilimitado y
desconocido, imposible de prever y prejuzgar. En una sociedad donde la riqueza se observa
como limitada, tal cual lo fue la sociedad de los comienzos del pensamiento sociológico en
Francia, el problema económico fundamental es la redistribución de la riqueza, y ciertos
valores de protección o sobrevivencia asociados a dicho contexto. En cambio, en el
pensamiento sociológico que gira hacia la razón inmanente al mundo, el problema económico
principal es el de la producción ilimitada y los valores de bienestar asociados. Nuevamente
aquí, aunque esta vez en el plano económico, sólo el futuro dirá cuánto bienestar puede
producir la sociedad para sí misma, es decir, sólo podemos conocerlo ex post y no vale mucho
el prejuzgar las posibilidades de bienestar a las que la industria puede llevar al hombre. Esta
transformación es analizada por Mazlish (1989), Foucault (2009) y el propio Gouldner
(1989ab).

El último factor externo es el político, y se trata aquí de una política de tipo reformadora. Este
factor está estrechamente asociado a los anteriores, pues si se debe esperar de la propia
naturaleza su desarrollo óptimo, y la ciencia por tanto se aprecia como observación atenta de lo
que es en su despliegue, la política no debe alterar el normal curso de las cosas, sino sólo
corregir su despliegue anormal a partir de ciertos parámetros de corrección que la ciencia
hubiere aprendido de la observación de lo que es. Es decir, se observa aquí una política con
pretensiones científicas. Asimismo, se observa para la función de gobierno un papel secundario
en el crecimiento económico. El gobierno debe ajustarse a la redistribución, asumida como un
tipo de corrección sobre los efectos negativos del crecimiento económico, pero el papel
principal en la economía es dado a la industria y sus líderes, los industriales. Nuevamente aquí,
aunque en el plano político, la tarea de un gobierno es menos prejuzgada que ex post, más que
regular cada movimiento de la actividad económica, le queda al gobierno restringirse a las
reformas de aquellos aspectos que descarrilan desde el curso apropiado que asumen las cosas

111
cuando se las deja a su propio dominio. Aquí los autores que apoyan nuestro análisis son
Lepenies (1994), Levine (1995) y Nisbet (2003 vol. I, 2001).

Pero antes de tratar estos factores externos, que explican la confianza naturalista de la
sociología en el período de la razón inmanente, delinearemos los contornos de la sociología de
este período en tres dimensiones que especulan los factores externos recién mencionados,
estos son la dimensión del cambio social en lo cognitivo, del individuo ético heroico en lo
cultural, y un tipo de relación con la función política de gobierno en lo político. En términos
de ética, y conforme a una cultura de bienestar material y valoración del crecimiento
económico, la sociología pondrá atención en el aporte o utilidad que puede prestar un
individuo desde un rol o función particular. Si en el período de la razón natural el hiato entre
individuo y sociedad se resolvía en la libre obediencia del individuo a imperativos impersonales
prejuzgados, en el giro hacia la razón inmanente dicho hiato se resolverá mediante la
realización de una actividad particular orientada hacia el bienestar general. El individuo no nace
conociendo la actividad o espacio en que se realizará como persona, sino que más bien lo debe
aprender en la interacción con un mundo laboral que no cesa de cambiar y diferenciarse.

En lo cognitivo prevalecerá una observación del cambio social como continuidad natural,
como diferenciación progresiva en la cual el accidente no cumple más un papel marginal, sino
que se aprecia al mismo nivel de importancia que las condiciones estructurales o embrionarias
inscritas en la naturaleza. Nuevamente, aunque no se renuncia aquí a obtener cierto
conocimiento positivo, generalizable y válido sobre la naturaleza como unidad, dicho
conocimiento se asume sólo posible al final y no al comienzo del despliegue de lo real.

En términos políticos, la sociología de la razón inmanente es mucho más cercana a la función

política, ingresando a los gabinetes políticos y a las legiones de equipos técnicos reformadores.
Y esta cercanía o participación en la función política se realiza sin un complejo de parcialidad,
pues la sociología disciplinaria asume que su papel es informar científicamente a la política,
entregándole los parámetros de corrección de lo dado, después de haber observado
pacientemente, y aprendido en consecuencia, el normal desarrollo de las cosas.

112
Finalmente, antes de concluir la introducción a este capítulo, sólo queda decir dos cosas. La
primera es que el pensamiento sociológico de la razón inmanente no sólo es el más cercana de
la historia de la sociología a la función política de gobierno, sino que también lo es a los valores
de la sociedad. Los valores de bienestar material y confort se asumen al menos, como estados
de progreso necesarios para el florecimiento total del individuo y el logro de la mejor sociedad
posible. Lo anterior dice relación con un cierto entrelazamiento necesario que se observa entre
política, ciencia, economía y cultura, esferas que en su despliegue óptimo benefician igualmente
la autorrealización individual. Estas esferas, así como el individuo, son parte de una misma
naturaleza, la cual concluirá en una unidad no prejuzgada, no conocida de antemano, sino
solamente aprehensible al final del proceso. Este empeño por lograr la integración de lo macro
y lo micro social marca el esfuerzo de los sociólogos denominados clásicos durante el siglo
XIX y principios del XX (Ritzer 1997b). La naturaleza no se supone más unificada a priori,
como en la razón natural (Hawthorne 1994), sino que se le observa avanzando mediante
diferenciación, esencialmente diferenciada, y sólo a posteriori unificable en una racionalidad
armónica78. Sin embargo, dicha unidad es revelada ex post y no ex ante. El conocimiento
válido, o la norma válida, es decir, general, objetiva, legítima, se descubre desde el despliegue
de lo dado, y no se impone desde siempre, y externamente, sobre lo dado. De este modo, el
pensamiento sociológico de la razón inmanente no aspira a quedarse en lo fáctico, sino que
aspira a superarlo, a trascenderlo, pero esto, desde las claves inscritas en lo fáctico mismo.

78
Hawthorne lo ejemplifica especialmente en el caso de Spencer, a quien consideramos aquí uno de los pensadores más
representativos de la razón inmanente: “Force persists through time. In so doing it constantly bombards things. This constant
bombardment, moreover, is always a differential one, affecting one part of the thing more than another. Therefore, homogeneity is an
unstable state, and the tendency is inexorably toward the differentiation of things, of matter into more definite forms, of organisms
into species, of societies into more differential structures, and of “motions” into more specialized functions. And the consequent
heterogeneity tends not to chaos but towards a systematic, equilibrating order” (ibid. 95).
113
La elección cientificista del pensamiento sociológico de la razón inmanente al mundo

La fuerte incorporación de las ciencias médicas a la reforma social llevada a cabo desde la
esfera política durante la primera parte del siglo XIX, tal cual lo observara Johan Heilbron
(1995), representa el grado de especialización y diferenciación producido en las ciencias
naturales durante dicha época. Las ciencias médicas, sustentadas epistemológicamente en el
avance de la biología moderna, comienzan a disputarle a las ciencias exactas y la física (estamos
refiriéndonos al trabajo de formalización de la teoría social de Condorcet y Turgot) el liderazgo
en la orientación de la reforma social. Pero que la disputa se dé principalmente entre ciencias
naturales especializadas, habla del nivel creciente de prestigio logrado por dichas ciencias
durante el siglo XVIII y XIX. Esta cuestión vino a cambiar, al interior de la tradición francesa,
la jerarquía de los saberes de los siglos XVI y XVII donde la filosofía y la literatura, junto con
las finas artes, se encontraban en la cúspide del mundo intelectual, mientras que las ciencias
naturales eran rebajadas a preocupaciones prácticas de rango secundario. La modificación en
esta pirámide de saberes no ocurrió, como es de esperarse, sin damnificados. La literatura, las
artes y la filosofía, comienzan a sufrir un menoscabo sistemático de su prestigio, hasta el punto
de llegárseles a considerar, ya entrado el siglo XIX, como pasatiempos de salón sin capacidad
de resolver los temas urgentes de la sociedad moderna. Esta cuestión expresa sin lugar a dudas
el surgimiento de una nueva gama de valores prioritarios, los cuales pueden ser considerados
como utilitarios. Pero dicho cambio de valores es el correlato de una transformación en la
relación entre los estratos del antiguo régimen, específicamente del descenso de la nobleza y el
clero, y el consiguiente ascenso de la burguesía. La disconformidad de las clases y los saberes
desplazados, va a tener expresión en dos tipos de propuesta intelectual, una de ellas es la teoría
social conservadora desarrollada por autores como De Bonald y De Maistre, mientras que la
otra es lo que Heilbron denomina romanticismo francés, personificado en literatos como
Chateaubriand y Víctor Hugo.

Alvin Gouldner (1979b) plantea que la sociología, desde su etapa disciplinaria, puede ser
entendida como una reacción de las clases desplazadas frente al auge de la economía política,

114
considerada el saber propio de la ascendente clase media burguesa. De alguna forma, se apunta
aquí al enfrentamiento declarado que presencia el siglo XIX entre ilustrados y reaccionarios en
Francia. Wolf Lepenies (1994) propone que la sociología como disciplina, nace en el siglo XIX
precisamente como intento de mediación entre quienes se sienten desplazados ante las
transformaciones de la sociedad moderna, y quienes se sienten beneficiados por dichos
cambios. Los primeros, agrupados para Lepenies principalmente en la literatura y la poesía,
darían nacimiento a lo que él denomina cultura del corazón, mientras que los segundos darían
cuerpo a lo que llama cultura de la razón. La sociología disciplinaria nacería entonces a finales del
siglo XIX como intento de conciliación entre ambas culturas, entre ambos intentos unilaterales
de orientar al hombre ante los condicionamientos que le impone la sociedad moderna. Este
afán de mediación se propuso reducir el creciente distanciamiento entre la literatura, las
humanidades y la filosofía, por un lado, y la ciencia natural, por otro, es decir, se trató de un
intento de mediación entre la cultura clásica y el ascendente mundo científico. Raymond Aron
(1968, Vol. II) reconoce igualmente esta cuestión, planteando que los sociólogos de finales del
siglo XIX (Pareto, Weber y Durkheim) se habrían interesado en igual medida en la relación
entre religión y ciencia, lo cual es otra forma de hablar de la distancia entre las preocupaciones
de la ciencia y la de la cultura clásica humanista.

La teoría social conservadora, parte de lo que Lepenies entiende como cultura del corazón,
pretendería una vuelta al pasado, o al menos, el dejar el estado de cosas tan cual éste se
encuentra. Intelectuales como De Maistre, entienden que las convulsiones de la revolución
provienen de una especie de castigo providencial por intentar poner al hombre en el centro del
universo. Las teorías contractualistas de la Ilustración, que he entendido en el contexto de lo
que llamamos predominio de la razón natural, habrían puesto al individuo y la razón subjetiva
trascendental, como presupuestos de la sociedad. La sociedad, sin embargo, es realidad que
antecede al hombre, sería creación divina, y cada intento voluntarista por transformarla en
función de parámetros racionales subjetivos, no haría más que alterar el designio providencial.
Los románticos, otro de los representantes de la cultura del corazón, por su parte plantearán
que la razón subjetiva de los ilustrados estaría pagando los efectos de la revolución en su
intento por dominar lo más valioso de la vida, el misterio de la vida misma. Nisbet (2001)

115
propone que todo el pensamiento de Comte sería un intento por mediar entre estas dos
posturas encontradas, entre los ganadores y los perdedores del proceso de modernización de
Occidente, es decir, entre quienes exigen al hombre abandone sus intentos de control total, y
quienes desafían a partir de las facultades propias del hombre, los condicionamiento que éste
se encuentra en el camino de su libertad. Este intento de conciliación, y la fragilidad del mismo,
es igualmente observado por Gouldner, en quien podemos leer

Pero si el positivismo fue un compromiso entre las ciencias y el romanticismo, fue

un compromiso en el cual su metodología se desarrolló bajo la hegemonía de una
ciencia natural, y en el que los métodos de esta se hicieron cada vez más
dominantes con el tiempo. En lo concerniente al posterior desarrollo de la
sociología occidental, la religión de la humanidad de los positivistas fue
secularizada gradualmente y convertida en un instrumento del Estado Benefactor
(Gouldner 1979a: 316)

La pregunta es entonces, ¿por qué un intento de conciliación entre romanticismo y ciencias

naturales termina descompensándose hacia un lado en desmedro del otro? Planteo que esta
cuestión dice relación con la recuperación de un aspecto de la filosofía aristotélica distinto del
enfatizado por la Ilustración, o en mi concepto, por la etapa del predominio de la razón
inmanente al mundo. En el capítulo anterior vimos que Donald Levine (1995) entiende que la
tradición francesa recuperó cierta confianza en la naturaleza como parámetro de progreso,
cuestión que se había perdido en la teoría contractualista de Thomas Hobbes. Pero dicha
confianza se refiere al nous natural, esto es, a la forma o idealidad pura, que en Aristóteles es
parte de un continuo natural, y que representa la cualidad prejuzgada de lo material. Este
punto, según Nisbet (2001), habría sido reconocido por la teoría social conservadora en su
crítica al idealismo de los ilustrados, pues precisamente éstos últimos hablaron de naturaleza en
forma vacía, idealizada, sin consideración de lo realmente dado, y de este modo, exigieron
modificar la realidad radicalmente de acuerdo a sus ideas79 de naturaleza. Pero esta confianza
descansa a su vez en una desconfianza, la desconfianza con respecto a la capacidad de

79
“Al repudiar el orden natural que era la idea predilecta de la Ilustración, con su premisa de la ley natural y de los derechos naturales,
e insistir polémicamente en las instituciones creadas históricamente por el hombre, puso el acento en una esfera de la sociedad que
había sido descuidada durante dos siglos” (Nisbet 2001: 140).
116
desarrollo y progreso espontáneo de la naturaleza, la cual estuvo mucho más presente en la
tradición británica que en la francesa (Levine 1995, Hawthorne 1994)80.

Lo que la sociología - ya nacida como disciplina - recupera, es la confianza naturalista de

Aristóteles, esto es, la convicción en la capacidad de la naturaleza de generar sus propias
formas, pero va más allá de Aristóteles, toda vez que no considera la necesidad de una forma o
unidad prejuzgada, anterior al despliegue de lo real. Aquí cabe destacar la relevancia de la
investigación evolutiva en el seno de la biología moderna, la cual asigna igual importancia al
accidente en la mutación y diferenciación que a las determinaciones estructurales o
embrionarias (Heilbron 1995, Bock 2001). El proceso evolutivo se juega en la interacción entre
organismo y entorno, de lo cual sólo se puede tener certeza ex post. No es que se abandone la
posibilidad de dar con una unidad o razón inscrita en lo natural, sino que sencillamente, se
asume que dicha razón es aprehensible a partir del despliegue de la naturaleza.

Puesto de otro modo, lo que hay aquí es el optimismo de la filosofía de la historia/de las
teorías del progreso en poder derivar el deber ser de lo que es, toda vez que lo que es se asume
pleno de potencialidad que se desarrolla, inmanentemente, hacia lo mejor. Esta renovada
atención hacia lo dado, tiene como presupuesto la convicción de que la realidad está preñada
de razón, que la realidad se desenvuelve de acuerdo a la astucia de la razón, y que por tanto no
necesita ser guiada desde alguna exterioridad trascendental. El pensamiento evolutivo se
asimila aquí a la filosofía de la historia en cuanto asumen que razón y realidad conforman una

80
La cuestión de la confianza en el progreso espontáneo de la naturaleza, o la confianza en las formas pre-juzgadas, o ideas, que dan
orientación al progreso natural, se encontraría implícita en una ambigüedad de la propia filosofía aristotélica. Aristóteles habría sido
ambiguo en su reflexión sobre la relación entre materia y forma. Por momentos pareciera que la materia tiene la capacidad de darse
formas a partir de su propio desarrollo, es decir, en la medida en que se despliega inmanentemente. En otros momentos, parecería que
la materia no puede progresar si no contara con ciertas finalidades predefinidas hacia las cuales se encamina, es decir, si no cuenta con
formas pre-existentes o puras. Esta ambigüedad ha sido observada por Bloch, quien luego plantea que la ambivalencia habría sido
resuelta en Aristóteles priorizando la forma: “Aristóteles había definido la materia como “dynamei on”, el mero ser en potencia, como
lo indeterminado en sí, que, al igual que la cera, acoge pasivamente la forma y se deja modelar por ella. La forma (causa final, forma
final, entelequia) es la única que tiene aquí un papel activo; y la forma suprema, el acto puro totalmente inmaterial, es el nous, el Dios
puramente intelectual” (Bloch 1966: 29). Sin embargo, el mismo Bloch plantea que la filosofía de Aristóteles tiene elementos que
permiten pensar una materia capaz de autoformación, y que esta cuestión habría dado lugar, en la historia del pensamiento, a toda una
filosofía revolucionaria o progresista, en donde se incluyen filósofos como Avicena, Averroes, científicos como Bruno y Marx, y que él
denomina izquierda aristotélica: “Esta línea, pues, que parte del concepto aristotélico de materia y forma, y su efecto, consistente en
que la misma potencia divina queda asumida por la potencialidad activa de la materia, señalan primordialmente el camino de la
izquierda aristotélica” (Ibíd.: 30).

117
misma sustancia, que se expresa en diferentes formas a través de las distintas historicidades
naturales, y ambos por tanto descreen de la posibilidad de prejuzgar desde categorías racionales
el curso de lo real. En la evolución como en la filosofía de la historia no hay dualismo entre
realidad y razón, sino más bien una dualidad en proceso, en diálogo. La naturaleza se guía por
cierta razón y finalidad inmanente a sí misma, y la sociedad ya no es más construcción
arbitraria por parte de la subjetividad trascendental, sino más bien, un tipo particular de
manifestación natural. Creemos que esta cuestión puede ser observada en autores tan disímiles
como Spencer, Marx y Durkheim, autores a los que consideramos los más representativos de la
razón inmanente al mundo. No es que en estos autores no hayan dosis importantes de
racionalismo, o categorías a priori de entendimiento, sino que se les considera representantes
de la razón inmanente toda vez que se inclinan a buscar las claves para la superación de lo dado
a partir del despliegue de lo dado, esto mediante la igualación de hecho y valor, razón y
realidad.

En Spencer, la naturaleza progresa indiferente de los valores o expectativas humanas de deber

ser, sin embargo, no deja de manifestar cierta direccionalidad. Progreso no es igual a felicidad,
como tampoco a despliegue cabal de una unidad desde siempre contenida como potencial (a la
Hegel y su idea del espíritu objetivo). Progreso es diferenciación, las sociedades parecen
caminar desde lo simple a lo complejo, desde lo unitario a lo diferenciado. Esta tendencia es
asunto de constatación empírica y ex post, antes que de comparación de lo dado con tipologías
pre-juzgadas

Darwin ya había puesto en claro que si queremos contemplar la evolución orgánica

en su totalidad debemos reconocer su carácter divergente y redivergente; Spencer
señaló que lo mismo era aplicable al progreso social. Según él, esto significaba que
debíamos reconocer la existencia de “tipos”, “especies” o “géneros” sociales, y que
diferentes formas de sociedad no se podían entender como diferentes etapas en la
evolución de una unidad (Bock 2001: 86).

118
Spencer no reniega de cierta tendencia o finalidad inherente81, aunque dicha finalidad ya no
pueda ser pre-juzgada por categorías racionales a priori, aspira a concebir como el producto
final de su investigación la inmensa armonía sistémica generada mediante diferenciación.
Aunque en Spencer se conjugue el afán por arribar a grandes sistemas formales de los
philosophes82 con el interés empirista inductivo de la tradición británica83, su compromiso último
fue derivar las categorías morales de corrección y entendimiento, a partir de la meticulosa
observación científica de lo dado84. Este movimiento implica una pérdida del dualismo entre
realidad y razón, ésta última pasa ahora a depender del despliegue espontáneo de lo dado, por
lo cual, más allá de nuestras consideraciones ideales, en la sociedad, tal cual en la naturaleza,
llegan a predominar los individuos más idóneos (survival of the fittest). La presencia de lo anterior
en Spencer, es igualmente observada por Mazlish: “For Spencer, change takes place through
adaptation – specifically through “survival of the fittest”, a phrase he coined and bequeathed
to Darwin – and evolution moves from homogeneity to heterogeneity – or, in short, to
increased division of labor both in species and in society” (Mazlish 1989: 143).

Marx, por su parte, despliega su crítica contra la Ilustración, y en particular contra Hegel por su
incapacidad de superar la especulación, esto es, por la subordinación en que se dejó a lo real y
sus posibilidades inmanentes frente a la idea. Hegel habría juzgado la sociedad civil como
momento determinado del espíritu objetivo, mientras que en Marx la sociedad civil es el
verdadero determinante de cualquier idea de espíritu o de Estado como reconciliación
universal. Esta cuestión da cuenta del giro que Marx opera en los conceptos de razón y
realidad, y por su convicción en que la realidad contiene una inteligencia que necesariamente, si
se desea hacer revolución, debe considerarse como guía natural85. La presencia de esta razón
desplegándose a partir de lo dado promueve una suerte de optimismo en la capacidad de la
sociedad para superar a partir de sus propias condiciones las contradicciones a las que arriba.

81
“Many things which were before lying separate have fallen into their places as harmonious parts of a system that admits of logical
development from the simplest general principles” (Hawthorne 1994: 94).
82
“Spencer’s remorseless rationalism was uncharacteristic of English intellectual life”. (Hawthorne 1994: 90)
83
“It was from the liberal, pragmatic and Protestant English middle class that there was at the same time emerging a theory which
appeared to unite these two quite separate convictions, and so seems completely to subvert the point. Its author was Herbert
Spencer”. (Ibíd.: 89)
84
“Spencer, who was much more than a sociologist, declared that his ‘ultimate purpose, lying behind all proximate purposes’, was that
‘of finding for the principles of right and wrong in conduct at large a scientific basis”. (Ibíd.)
85
La razón debe articularse sobre lo real y no a la inversa, aun cuando, una vez conocido éste, pueda aquélla fijarse los medios para
intervenir sobre la realidad y transformarla. (Iglesias: 393)
119
Tal cual lo reconoce Hawthorne, este optimismo descansa en la filosofía de la historia
hegeliana: “Marx clearly retained the central assumption of Hegel and the Young Hegelians
alike. Each phase in history eventually reaches its contradiction. At that point, a new synthesis
becomes necessary. The final Synthesis is final because it is universal and thus rational and so
beyond contradiction.” (Hawthorne 1994: 54) A sus espaldas se encuentra un gran
malentendido, el de querer derivar de la razón natural, pre-juzgada, los derroteros de la
realidad, esto es derivar la práctica de las ideas, mientras que lo propio de una revolución
exitosa pasa por derivar la idea de la práctica86.

Durkheim considera la ley de los tres estadios de Comte como una curiosidad teórica. En
Comte, la sociedad tenía el carácter de categoría a priori, por lo tanto, imposible de
conocimiento empírico. Durkheim, en tanto, desea darle el mismo carácter de determinante a
la sociedad, pero a la vez la considera causa material, es decir, capaz de producir ciertos efectos
sensibles en los individuos. Para esto necesita fijar a la sociedad como objeto empírico de
estudio, y no sólo como objeto de reflexión teórica, o condición de posibilidad del
conocimiento de lo social. El presupuesto de este giro es que, el propio despliegue natural de la
sociedad enseñará al científico social a resolver los problemas apremiantes entre libertad y
autoridad, entre orden y progreso, tal cual lo definiera Comte. La sociedad, como continuidad
natural, es aquí garantía de aprendizaje, pues sólo de la razón inmanente que ahí se despliega
queda esperar la orientación para la reforma social87. Además en términos sustantivos, al igual
que Spencer, Durkheim cree que las sociedades deben dar con una moralidad propia a sus
86
“Esta concepción de la historia descansa, pues, en la exposición real del proceso de producción, partiendo de la simple producción
material de la vida, y en la comprensión de la forma de intercambio, ligada a este modo de producción y creada por él, o sea, la
comprensión de la sociedad civil en sus diversas etapas como base de toda la historia y en su acción como Estado (…) No explica la
práctica a partir de la idea, sino que explica la formación de las ideas a partir de la práctica material” (Marx, citado en Bottomore 2001:
149).
87
“La solución la encontrarán las sociedades por sí mismas, no por el consejo de un sociólogo” (Durkheim citado en Ramos 1999: 31).
Creemos, sin embargo, importante reconocer que en Durkheim se da una tensión entre cierto racionalismo, que le hace defensor de la
mantención de ciertos estándares normativos externos a la realidad, y un empirismo que le hace confiar en la racionalidad propia de lo
real. Con respecto al racionalismo que le permite hacer observar una discontinuidad entre la teoría y la práctica “La ciencia (para
Durkheim), pues ha de servir a la acción, pues no se trata tan sólo de saber, sino de ponerse en mejor situación para actuar. La práctica
aparece así como motivo y fin del saber científico: motivo, en cuanto que son las necesidades prácticas las que solicitan un saber exacto
sobre el mundo; fin en cuanto que ese saber tiene la pretensión de guiar un actuar certero” (Ramos 1999: 31). Sin embargo, creemos
que finalmente Durkheim ya pertenece plenamente al desequilibrio que hemos denominado razón inmanente, esto en lo referente a su
predominio de la práctica o la utilidad para fines externos a los científicos, pero principalmente en su entendimiento de la sociedad
como una continuidad natural, como un objeto empírico entre otros, desde el cual se espera derivar patrones normativos. Con respecto
a lo anterior “Si la sociología debe ser un saber de cosas, entonces ha de ser un saber sobre el mundo como sistema de hechos
observables que son independientes de la voluntad y la conciencia del observador, y ese saber ha de traducir en conceptos las
determinaciones inscritas en las cosas mismas. Así pues, su posibilidad como ciencia depende de la existencia de un mundo de cosas
sociales, es decir, en última instancia, de que la sociedad esté también situada en ese continuo que es la naturaleza” (p. 18)
120
condiciones específicas de complejidad, en concreto, una sociedad socialmente diferenciada
debiese generar a posteriori sus propias reglas de comportamiento, especialmente, porque el
límite de diferenciación y complejidad que pueda alcanzar una sociedad no es prejuzgable. De
este modo es la sociedad, con su densidad material y moral la que genera su ideal88, y en este
sentido la democracia, como organización política moderna, antes que ser un tipo ideal, debe
ser entendida como la configuración particular a partir de condiciones históricas de desarrollo89
En Durkheim, tal cual lo observa Mazlish, las categorías de entendimiento, y todo el edificio
intelectual del hombre debe hallarse en su vida social90, y no al revés

His thesis is that all of Man’s mentality – his categories, logic, concepts, language,
etc. – comes from his experience in society and mirrors the social organization de
has constructed there. Thus, the idea of class, or classification, is modeled upon
the social organization, for example, the clans. (Mazlish 1989: 214)

.
En este contexto es entendible que Durkheim quisiera diagnosticar lo normal y lo patológico a
partir de la observación de la regularidad estadística en los fenómenos sociales. No se renuncia
al logro de un conocimiento universalmente válido, pero se restringe la posibilidad de acceso al
mismo por mediación del método científico, es decir, mediante la ciencia normal, aquella que
utiliza el método científico propio de las ciencias naturales, es aquella ciencia la que prevalecerá
en esta etapa de la sociología. Y aunque Marx proponga un método alternativo cual es
materialismo dialéctico, no abandona con esto las pretensiones de objetividad de la ciencia
normal.

88
“Society, he says, is at the same time real and ideal, and society by its essence generates the ideal” (Aron 1968 vol. II: 64). En
Hawthorne: “Durkheim was crearly that his case for the proper moral and political constitution of Frnace would be greatly
strengthened by his being able to show that the much rmarked social maladies of the time were the effect of either unbridled egoism,
the suppression of true individuality, or the lack of moral regulation. One such malady was the disorder and conflict of capitalist
industrialization. Another was suicide”. (Hawthorne 1994: 128). El problema no sería la sociedad industrial o la division del trabajo, sino
más bien la falta de una regulación adecuada a esta nueva sociedad.
89
“It is not in the twentieth century that democracy came into its own; down through the ages, societies have become increasingly
democratic – provided we understand clearly what democracy means (…) democracy itself must be characterized by certain features of
the society as a whole – degree of consciousness of the governmental functions, degree of communications between the mass of the
population and the government” (Aron 1968 vol. II: 97).
90
Esta cuestión es igualmente observada por Hawthorne: “He had argued that there was a central connection between social and
conceptual structures so that even the most basic of concepts, such as those of space and time, had their sole origin in society.” (1994:
133)
121
 En adelante intentaré desarrollar tres argumentos. (a) El primero de ellos es que la sociología
de la etapa de la razón inmanente al mundo posee una concepción de cambio social como
diferenciación progresiva; (b) el segundo argumento que desarrollaré es que la concepción de
individuo heroico de esta etapa es la del ciudadano que se integra a la sociedad y supera sus
condicionamientos sociales a partir de la actividad; (c) y el tercer argumento es que la
sociología de esta etapa manifiesta el mayor nivel de cercanía con el poder político en toda su
historia, la cual incluye el período de teoría sociológica o pensamiento sociológico pre-
disciplinario.

a) La concepción del cambio social en el pensamiento sociológico de la razón inmanente al mundo

Podemos señalar que la modernidad introdujo el principio del movimiento progresivo en la

historia, esto, en contraposición a la concepción cíclica del movimiento propia del
pensamiento clásico. Y aunque se ha planteado que esta concepción corresponde a la
secularización de la idea cristiana del tiempo (Löwith 2007), es igualmente importante notar
que sólo la modernidad se propone su legitimación como tiempo nuevo y superior frente al
resto de las épocas pasadas91. En esta labor de legitimación se acudió al razonamiento
deductivo y la observación de hechos para apoyar la tesis de que la modernidad constituía la
suma de los progresos de las épocas anteriores. Durante la historia, una misma unidad se había

91
La modernidad, no bien adentrada en su irrupción histórica (segunda mitad del siglo XVII), se realizó la pregunta por sus pretensiones
de legitimidad en relación al pasado. Dicha pregunta tomó la forma de una disputa conocida como La Querella entre los antiguos y los
modernos. La Querella se inició en un comienzo como comparación de las obras artísticas, filosóficas y científicas de la Europa moderna
y las de los griegos y romanos de la antigüedad, pero pronto giró hacia una pretensión de superioridad necesaria por parte de los
modernos con respecto a los antiguos. Francis Bacon fustigó a los escolásticos por su reverencia de la antigüedad y su legado
intelectual, planteando que los griegos sólo representaron la infancia de la humanidad, y que los modernos habrían recibido mayor
legado de sus antepasados de no haberse mediado entre ellos la Edad Media, tiempo de oscurantismo y tradición, de costumbre e
ignorancia. En el afán de argumentar que los griegos no podían haber sido superiores a los modernos se arribó a una concepción
intemporal de las capacidades de la naturaleza y el ser humano. La naturaleza hubo tenido siempre la misma potencialidad y el ser
humano de todos los tiempos ha gozado de las mismas facultades físicas y mentales. Descartes, soslayando la pregunta por el origen o
la Creación, se preguntó qué sucedería si Dios creara un mundo nuevo. La materia y el movimiento, en principio puro caos, tendrían
que ser nuevamente ordenadas por leyes intemporales, las cuales Dios puso a disposición del hombre a modo de ordenar en adelante
el caos material. El cogito cartesiano, despojado de prejuicios y hábitos de pensamiento, debe solamente hacerse tal pregunta para
arribar a la comprensión de estas leyes intemporales. Luego, ¿cómo se explicaba la Edad Media? La Edad Media era la demostración
más prístina de lo que puede hacer la ignorancia y el prejuicio en el hombre, de cuánto puede detener su camino. La acumulación de
fuerzas había logrado que la modernidad volviera a dar con aquella fuerza racional que hizo a los griegos, e incluso superarla.
122
desplegado. En este sentido, predomina la concepción aristotélica de progreso, la cual entiende
que la naturaleza, y la sociedad como continuidad natural, progresan de forma natural y
espontánea, a menos que en el camino se den ciertos accidentes, pero aún sin darse la irrupción
paradigmática del evolucionismo, se asumía que dicho progreso se encontraba prejuzgado en
un nous puro. De este modo, aunque la Edad Media representara un largo y oscuro accidente
para los modernos, se asumía que una vez superado dicho accidente, se podría contar con una
imagen de progreso puesta ex ante. Se habla aquí de naturaleza humana o de propiedades
sociales intrínsecas entendiendo que el progreso es cuestión determinada. Esta es la imagen de
progreso del pensamiento sociológico de la razón natural, cuestión que tratáramos en el
capítulo anterior, pero deja de ser el caso en la etapa de predominio de la razón inmanente, la
cual espera encontrar en el mismo mundo y su facticidad las claves de orientación para
aventurarse en el futuro, luego de una observación ex post, cuestión de la que estamos
tratando en este capítulo.

En este último pensamiento sociológico, al principio de movimiento se suma el de diferencia,

de modo que el progreso ya no se piensa como despliegue de una misma unidad a lo largo de
la historia, sino que más bien el progreso se piensa como diferenciación, como mutación. De
este modo, la atención está puesta en los procesos de diferenciación social, más que en la
asimilación de la diferencia a la expresión de una misma naturaleza. Al no contarse con una
imagen prejuzgada de progreso, se asume que dicho progreso depende mucho más del
accidente, del encuentro azaroso con cierto entorno, de la posibilidad más o menos probable
de desarrollar ciertas condiciones estructurales. Las sociedades, como unidades sociales, no
tienen aquí naturaleza, sino más bien condiciones estructurales potenciales, las cuales pueden o
no actualizarse, dependiendo de interacciones con el medio. El progreso es de este modo más
cuestión de experiencia que de imitación o seguimiento de reglas preestablecidas. No es posible
aquí determinar el progreso, éste es siempre una cuestión abierta al accidente y las
particularidades, y por tanto, objeto de investigación empírica antes que especulación teórica o
normativa. Sin embargo, el progreso tampoco es cuestión de puro azar, la diferencia puede
recomponerse de acuerdo a la intelección de ciertas tendencias empíricas, y a este trabajo de
obtención de normalidades a partir del comportamiento de las diferencias es que se abocaron

123
tanto Spencer como Durkheim. Es decir, ellos no sucumbieron a la tentación de abandonar la
explicación universalista y perderse en el particularismo, sino que más bien, estos autores
entendieron que la posibilidad de universalismo debía derivarse del comportamiento de la
naturaleza misma, antes que de sistemas especulativos

Para Spencer, la aparición de diferencias ocasionadas por influencias extrínsecas no

constituía, en sí misma, un problema de investigación. Estos hechos oscurecían,
más bien, los resultados de comparaciones que propendían a revelar el curso
“normal” de la evolución (…) Ya desde su análisis de la metodología, es evidente
que Durkheim siguió a Spencer en cuanto a considerar sus tipos o especies como
pasos dentro de un proceso evolutivo de composición (Bock: 87; 88)

La etapa de predominio de la razón natural entendió que la naturaleza seguía progresando

mientras la sociedad, concebida como artificialidad, consumía su libertad y distancia en relación
a la naturaleza en la decadencia moral. Por tanto, la naturaleza podía progresar y
simultáneamente el ser humano decaer. De hecho, la pregunta por quién progresa puede ser
considerada de suma relevancia92, y en este sentido a la etapa de predominio de la razón natural
entendía incluso que el progreso material del hombre puede implicar su decadencia moral93. La
etapa que denominamos de predominio de la razón inmanente posee otra concepción, aquí
todo se concibe como naturalezas diferenciadas aunque conectadas, y si algunas de estas
naturalezas entran en un proceso de distanciamiento, se vuelve necesario reencaminar su
dinámica. Lo que se presume es la armonía del todo94, pero es una armonía que ya no tiene la
imagen de cadena del ser, la cual comienza desde la unidad, avanza hacia la diferencia y vuelve
a la unidad mediante una dinámica propia de la mecánica; sino que procede desde la diferencia
a la unidad, en lo que puede ser mejor entendido con la imagen de red más propia de la
dinámica biológica.95 Pero esta imagen de un progreso entre diferencias conectadas sólo puede

92
“De una época a otra, los teóricos del progreso de ningún modo concuerdan en qué es lo que progresa…” (Bock: 60).
93
“Frente a la arrogancia de la ideología del progreso, frente a la autocomplacencia de algunas corrientes ilustradas que consideraban
su época como un “grado cero” a partir del cual será posible construir la “Edad de la Razón”, la voz destemplada de Rousseau inicia un
discurso imposible de obviar desde entonces, en el que marca la separación tajante entre un progreso material y un progreso moral”
(Iglesias 2006: 106).
94
“My ideas on various matters have suddenly crystallized into a complete whole. Many things which were before lying separate have
fallen into their places as harmonious parts of a system that admits of logical development from the simplest general principles”
(Spencer, citado en Hawthorne 1994: 93-94).
95
“A chain, invokes the notion of a linear linking, a hierarchical ordering, a unilateral causal relation, which either has to be rigidly
maintained or painfully broken. It speaks either of secure restraint or oppressive servitude, depending on one’s attitude and place in
124
surgir a partir de la intelección de una tendencia común, cuestión lograda únicamente por el
trabajo de investigación empírico, normado por el método científico propio de las ciencias
naturales

Esta ley del progreso orgánico es la ley de todo progreso. Ya sea en el desarrollo
de la Tierra, en el de la vida sobre la superficie, en el de la sociedad, el gobierno, la
manufactura, el comercio, el lenguaje, la literatura, la ciencia, el arte, en todos ellos
rige esta evolución de lo simple a lo complejo, por diferenciaciones sucesivas.
Desde el primer cambio que podemos rastrear en el cosmos, hasta los más
recientes productos de la civilización, hallaremos que el progreso consiste en
esencia en la transformación de lo homogéneo en heterogéneo (Spencer, citado en
Bock: 86).

Pero no queda ver aquí motivo para el pesimismo. A diferencia de Tönnies, quien ya había
planteado una suerte de filosofía de la historia pesimista en el pensamiento sociológico, a
través de la sucesión entre una etapa de integración orgánica a otra mecánica, Durkheim
invierte optimistamente dicha sucesión, observando en la diferenciación de la sociedad
moderna la posibilidad de desarrollo colectivo e individual. Durkheim entiende que las
sociedades tradicionales estaban integradas mecánicamente, esto es con fuerte integración
normativa, pero sin posibilidad de florecimiento de la potencialidad individual. La sociedad
moderna, en cambio, está integrada en forma orgánica, y con la utilización de la metáfora
biologicista Durkheim está planteando que sólo en la moderna sociedad diferenciada se
observa la posibilidad de libertad individual e integración social armónica. A juicio de Mazlish,
en la fórmula de progreso entendido como diferenciación, Durkheim propone una imagen
optimista con respecto a las posibilidades del hombre y su sociedad (Mazlish 1989: 204-5). La
diferencia que quiere plantear Durkheim con respecto al pensamiento sociológico anterior de
autores como Saint Simon o Comte, es que dicha imagen de progreso no puede ser
especulativamente prejuzgada, sino que más bien debe ser descubierta por la actividad
científica continua.

the chain. Web, on the other hand, is many-stranded, and represents an awareness of constant pulls and tugs, emanating from many
directions, of many possible lines that hold one to others. It is an organic metaphor (whereas chain is largely mechanical), and it speaks
of living adjustments and of growth. It evokes the idea of connection as possessing an ecological nature” (Mazlish 1989: 245).
125
De acuerdo a Mazlish (1989) en Marx, la imagen de cambio social es la de un progreso que
descansa en cierta astucia de la razón inscrita en el corazón de la realidad misma96. De este
modo, una realidad social y no social preñada de razón, contiene en sí misma las claves de su
surgimiento y superación, de su afirmación y negación. Así, aunque el presente y sus
inesperados acontecimientos pudieran desconcertarnos y desanimarnos, es necesario observar
atentamente el desarrollo o despliegue de lo real, pues se inscriben allí las pistas para la
superación de dicha realidad. Más que presentar como cuestión conocida el camino para la
superación de las condiciones dadas, de acuerdo a Mazlish, Marx procede como un
sorprendido observador del despliegue de la astucia de la razón en la historia, pero asimismo,
como un observador optimista. Al respecto podemos leer en Mazlish la observación de lo que
Marx entiende como el principal motivo de relación social en la sociedad capitalista, el nexo
monetario, y la promesa de su superación inscritas en el mismo nexo

If the bourgeoisie of Germany could not emancipate themselves and their country,
they could, however, press on with industrialization. Industrialization would
necessarily create the proletariat. Because of the bourgeoisie’s egoistic life – the
callous pursuit of profits – that proletariat would be an enemy, alienated in
manifold ways. Q. E. D.: the cash nexus is a necessary step toward communism
(Mazlish 1989: 153).

Vemos aquí en Spencer, Marx y Durkheim, el entendimiento del cambio social como progreso
a partir de la diferenciación, como posibilidad cierta de florecimiento del individuo y su
sociedad en conjunto. Eso sí, dicho progreso es aprendido en la historia. Estos autores no se
contentan con las condiciones fácticas observadas, aspiran, en distintas formas, a superarla.
Pero la superación germina desde las mismas condiciones fácticas, y no se impone,
especulativamente desde afuera. En Spencer y Durkheim el papel del científico aparece como
clave en la superación de lo fáctico, porque observando lo que es, es como mejor
comprendemos el deber ser97. En Marx, en tanto, la solución pasa por un compromiso práctico,

96
“Marx clearly retained the central assumption of Hegel and the Young Hegelians alike. Each phase in history eventually reaches its
contradiction. At that point, a new synthesis is final because it is universal and thus also rational and so beyond contradiction”
(Hawthorne 1994: 54).
97
“In my view this is yet one more example of Durkheim’s sometimes misleading way of philosophizing. It should not, I am arguing,
obscure his basic and persistent commitment to the Positivist tenet that science, dealing with what is, is therefore at the same time
dealing with what ought to be. True, Durkheim was confusing his sociology of morals, where understanding cannot really condemn any
126
 activo, antes que especulativo. Los hombres hacen estallar las potencialidades de razón
inscritas en la historia involucrándose en ésta, y es sólo después del compromiso activo con la
realidad que se dan las posibilidades de autorrealización personal en el seno de una sociedad.
De este modo, surge que el individuo antes de ser el soberano y el decisor sobre la continuidad
del pacto social o de la sociedad misma, debe conectarse a ésta mediante un aporte particular.
El individuo progresa en la medida en que progresa la economía, la cultura, el arte, etc. ¿No es
esta noción de progreso motivo de optimismo para lograr, lo que en términos habermasianos
podríamos denominar, la integración social y sistémica? (Habermas 2002), o ¿lo que Ritzer
entiende como integración micro y macro subjetiva? (Ritzer 1997b).

b) La concepción de individuo ético de la etapa del pensamiento sociológico de la razón inmanente

Jürgen Habermas (2005) propone que la perspectiva sociológica, esto es, lo aportado por la
sociología desde su etapa de formación disciplinaria en adelante, consiste en cierto
escepticismo con respecto a la posibilidad del derecho - en su condición de sistema
diferenciado - de estabilizar el orden social a partir de sus propios medios. Más allá de los
contenidos normativos objetivos de la perspectiva jurídica, la estabilización de patrones de
comportamiento aparece como improbable si el derecho opera como simple límite externo. De
este modo la pregunta es

¿Qué es lo que de hecho ocurre dentro de una comunidad por darse en ella la
posibilidad de que los implicados en una acción comunitaria…consideren
determinados órdenes subjetivamente válidos y los traten prácticamente como
tales, es decir, orienten su acción por ellos? (Max Weber, citado en Habermas: 134-
5).

practice, with ethics, which seeks to establish the philosophical right” (Mazlish 1989: 202). En tanto: “Spencer, who was much more
than a sociologist, declared that his ‘ultimate purpose, lying behind all proximate purposes’, was that ‘of finding for the principles of
right and wrong in conduct at large a scientific basis”, y “He (Durkheim) argued that only rational opinion could be allowed in moral
argument” (Hawthorne 1994: 90 y 119).
127
Esta sería a juicio de Habermas la pregunta propia de la perspectiva sociológica, y la respuesta
a ella sería un intento por pensar el imperativo ético kantiano como patrón internalizado de
acción. En este sentido, se observa la necesidad de hacer propio un límite externo de conducta,
precisamente el límite impuesto por el derecho natural como conjunto de reglas
trascendentales. Sobre esta cuestión podemos leer al propio Habermas

Durkheim se esfuerza por una traducción sociológica de la autonomía kantiana,

conforme a la que la vinculación a órdenes suprapersonales queda fundada en la
propia “insight” de uno, y que, por tanto, representa algo distinto de la mera
libertad de arbitrio. Esta autonomía exige una relación simétrica entre la autoridad
moral de las normas vigentes y los autocontroles anclados en las estructuras de
personalidad (Habermas: 132).

La cuestión luego es ¿cómo se produce esta internalización del límite externo?, o ¿cómo
llegamos a interesarnos en hacer aquello que debemos hacer? La respuesta de la sociología en su
etapa de predominio de la razón inmanente al mundo, esto es, en la sociología de finales del
siglo XIX y comienzos del XX que en este capítulo estamos analizando, será simplemente la
acción, la actividad, el trabajo. Los sujetos, al comprometerse prácticamente en los asuntos de
su sociedad, logran internalizar las normas de comportamiento, logran una identidad afectiva
con dichas normas. Esta cuestión representa un cambio en la concepción de virtud con
respecto a la etapa anterior, y pueden rastrearse en Hegel a su origen filosófico, aunque Marx
critique a Hegel por reducir la concepción de trabajo a lo meramente intelectual.98 En Marx lo
importante es el hacer más que el pensar, el ser práctico es el sujeto, y el pensar el predicado.99
Ya no es virtuoso sencillamente el que obra conforme al deber, el que se limita frente a la
norma, el que se niega sus intereses individuales a favor de la norma colectiva. El hombre
virtuoso será ahora quien actúe la norma, quien la reproduzca y trascienda mediante su

98
“The only labour which Hegel knows and recognizes is mental labour, he said again, and this was a defect in so far as Hegel did not see
that mental labour was also part of practical labour in nature. But this did not alter the fact that it was Hegel nevertheless who first
grasped the point ‘labour’ in the broadest sense was man’s essence in the world” (Hawthorne 1994: 56).
99
“being is the subject and thought the predicate. Thought is conditioned by being, not being by thought” (Ibíd. 52).
128
actividad. De acuerdo a Mazlish (1989), en Marx es esta la concepción de trabajo como fuente
de trascendencia de los condicionamientos con que se encuentra el hombre.100

En el predominio de la razón natural el pensamiento sociológico entendía que su individuo

ético era aquel que orientaba su acción de acuerdo a normas prejuzgadas, externas, las cuales
finalmente concurrían a la libertad personal y la reproducción social. Por tanto, el sentido de
justicia venía dado a priori, como conjunto de normas o ética tradicional que se imponía sobre
el individuo por la fuerza de su validez impersonal. Este sentido de justicia formal de los
ilustrados o philosophes, no corresponde al de la etapa de la razón inmanente, siendo éste último
mucho más sustantivo. La actividad productiva en Marx, el aporte individual a la utilidad
general de Spencer, y el rol o función particular en Durkheim, poseen en común un sentido de
justicia sustantivo, por lo cual la ponderación ética de la acción individual no puede ser
desligada de la consideración de los fines sociales, de los fines generales.

Es sólo en relación al aporte a un objetivo de más largo aliento que se valora la acción
individual. De este modo, la valoración ética no puede ser conocida a priori, pues depende en
gran parte del desarrollo de la sociedad como una parte del devenir natural. De acuerdo a
Lepenies (1994), en Durkheim la sociedad al progresar se diferencia, y al diferenciarse ofrece al
individuo mayores posibilidades de realización personal. En este sentido, la posibilidad de
libertad individual se observa como progresiva, y asimismo el grado de aporte del individuo a
la sociedad mediante acciones consideradas éticas. Nuevamente, pero esta vez en el plano de la
ética, el pensamiento sociológico de la razón inmanente entiende la ética individual como
cuestión de práctica, de acción, cognoscible en su complejidad solamente ex post, mediante la
observación científica. En este proceso no sólo se reproduce la sociedad, sino que también el
hombre encuentra expresión de su particularidad, de su libertad, y camino abierto para el logro
del desarrollo101.

100
“The key element in Men’s “reciprocal action” for Marx is “material productivity”, which in turn “produces…social relations.” (…) In
any event, material production serves as the underlying structure on which is then produced the ideas and categories” (Mazlish 1989:
156).
101
“precisamente en la división del trabajo veía (Durkheim) una oportunidad para salvar al individuo, pues “las naturalezas individuales,
al especializarse, se vuelven más complejas y con ello se sustraen en parte a la acción colectiva y a las influencias de la herencia, que
sólo pueden actuar sobre cosas sencillas y generales””. (Lepenies 1994: 43. cita de Durkheim en cursivas)
129
Tenemos que la sociedad ya no es observada como artificialidad dependiente de una decisión
soberana individual. La sociedad es naturaleza, es continuidad natural, y la naturaleza como tal
opera mediante diferenciación. El fuerte proceso de división del trabajo que conlleva la
sociedad industrial implica precisamente diferenciación de funciones, de tareas y labores. Esta
diferenciación posee una razón inmanente, por tanto, el individuo que se compromete con su
sociedad mediante una labor particular transporta una porción de dicha razón, y sólo en este
proceso de complementariedad de individuo y sociedad, o de otra forma, de función y
finalidad general, es posible el logro del desarrollo colectivo y personal. Esta cuestión implica
entender la relación de justicia o equilibrio entre rol o función y recompensa de manera
sustantiva, es decir, considerando las finalidades a la hora de ponderar el lugar y la actividad
que le cabe a cada cual en su contexto. Dicha concepción de justicia marca una diferencia con
respecto a la reflexión ética de la etapa de la razón natural, la cual es ciega a las finalidades
sociales, a cuestiones sustantivas, ocupándose más de los derechos formales del ser humano
conforme a una naturaleza abstracta. En la etapa de razón inmanente, queda ver el aporte de
cada individuo en su función específica o su actividad productiva concreta, para la asignación
de recompensas. De acuerdo a Raymond Aron, este sentido de justicia sustantivo permite a
Durkheim afirmar su optimismo sobre el futuro:

Social differentiation is, so to speak, the peaceful solution to the struggle for
survival. Instead of some being eliminated so that others may survive, as in the
animal kingdom, social differentiation enables a greater number of individuals to
survive by differentiation. Each man ceases to be in competition with all, each
man is only in competition with a few of his fellows, each man is in a position to
occupy his place, to play his role (Aron vol. II: 1968: 23).

La trascendencia de los condicionamientos con que el ser humano se encuentra en el camino

de realización de su potencial de desarrollo, no puede solamente realizarse desde la actividad
reflexiva crítica, desde la actividad negativa. El logro o realización de la libertad pasa por un
paso positivo, de afirmación mediante la acción misma. Esta cuestión marca una diferencia

130
importante con el pensamiento sociológico del siglo XVIII, es decir, de la razón natural.102 El
concepto de acción es aquí la piedra angular de la razón inmanente, donde se pretende un
encuentro entre la teoría y la práctica, la trascendencia y la inmanencia. El concepto de acción
social sería así expresión de la concepción de virtud propia de la etapa que analizamos, y
además, parte importante de la apuesta sociológica por ligar libertad y orden en el contexto de
la sociedad moderna.

La importancia del trabajo, de la actividad transformadora, es ostensible en Marx. De hecho, su

concepción materialista histórica consiste en la convicción de que cierto tipo de conciencia
social es derivada de la actividad productiva. Es el trabajo el que genera conciencia y no la
conciencia quien determina la actividad. Mediante la actividad es como los hombres se integran
socialmente. Sin embargo, es igualmente importante en su análisis la observación del
capitalismo como régimen que limita la posibilidad de autodesarrollo individual mediante el
trabajo (Aron 1968, vol. I). El modo capitalista de producción encadena al individuo a una
función específica, en la cual se especializa y se hace creador de sólo una parte del trabajo
social. Esta condición impide que el hombre desarrolle a plenitud sus posibilidades de
expresión mediante la actividad productiva, con lo cual se subsume la posibilidad de
autodesarrollo a las necesidades de un modo de producción dirigido principalmente a la
obtención de beneficio. Modo de producción tiene aquí prioridad sobre el imperativo de
autodesarrollo individual, sin embargo, dicha situación sólo puede ser trascendida mediante la
práctica misma, mediante el trabajo.

En Durkheim la evaluación de la integración del individuo a la sociedad es diferente. Esto,

porque según Zeitlin (2006), Durkheim no posee la ilustrada confianza en el potencial de
virtud del hombre que derrocha Marx. Durkheim considera que la modernidad ha despertado
en el hombre un deseo de libertad y autodesarrollo imposible de realizar en la práctica. Luego,
un ilimitado deseo de libertad y autodesarrollo no satisfecho es la causa de cierta tendencia
anómica en el individuo, de hecho, es la interpretación que ofrece del suicidio anómico (para él

102
De acuerdo a Hawthorne esta cuestión fue ampliamente relevada por Saint Simon, quien puede considerarse una fuente de
inspiración para el trabajo de Durkheim “The philosophy of the eighteenth century was critical and revolutionary, he insisted, that of the
nineteenth will be inventive and organizational” (Hawthorne 1994: 69. Simon en cursivas).
131
representa el suicidio más importante). Esta cuestión dice relación con la difícil integración
entre individuo y sociedad. Durkheim intenta equilibrar libertad individual con norma social,
con principio de autoridad social. De acuerdo a Raymond Aron (1968:103 vol. II), es el
segundo lado el que resulta vencedor. La sociedad tiene prioridad lógica y ontológica sobre el
individuo, es por ello que ésta no puede, como creen los economistas políticos, derivar de una
decisión racional del individuo103.

La sociedad entrega los elementos para la individuación, y por tanto sólo participando en ella,
sólo tomando parte en la división del trabajo y en los grupos profesionales que de la actividad
productiva derivan, es como el individuo logra libertad y satisface sus expectativas de
desarrollo104. Vemos por tanto hasta aquí, que la etapa de la razón inmanente tiene una imagen
de virtud asociada a la actividad, y que dicha actividad representa un enfrentamiento con los
condicionantes de la libertad del hombre, los cuales lenta y progresivamente ceden para arribar
a nuevos grados de libertad. El giro hacia la razón inmanente se observa aquí en la atención
ante la actividad práctica del individuo, pues se produce allí la posibilidad de encuentro entre
individuo y sociedad. El individuo ético es quien trasciende lo dado pero apropiándose de ello
mediante una actividad específica. El grado de trascendencia, el aporte del individuo al
desarrollo de las potencialidades sociales depende igualmente de las condiciones que proponga
la sociedad, de acuerdo a su nivel de desarrollo, complejidad o diferenciación social. Como
estas cuestiones, es decir, función y nivel de diferenciación, no pueden ser prejuzgadas, la
expectativa de comportamiento no puede ser prejuzgada tampoco, sino que más bien sólo
pueden ser desarrolladas ex post.

103
“moral was to obey a rational law towards which one thus had a moral duty, and that to be free was to use one’s reason to construct
such a law (in his versión, to derive it from the social facts), but drew the additional inference that if the law were rational it must be
the same for all men, and that if it were the same for all men then it trascended each individual man and so constituted itself as a
distinctively social phenomena” (Hawthorne 1994: 121).
104
En Durkheim el cambio clave desde una sociedad tradicional a otra moderna está dado por el tipo de integración, en las primeras la
integración es de tipo territorial o de parentesco, mientras que en las segundas la integración está dada por una función o actividad
práctica, con respecto a este punto leemos en Mazlish: “Durkheim is aware that this is a recommendation as well as an anlysis, but in a
sketchy version of a philosophy of history he tells us that society has been moving from ties base don consanguinity to territory and
now to occupation. Thus, he saves his commitment the inseparability of “what is” and “what should be”” (Mazlish 1989: 207).
132
c) Relación con la función política de gobierno en el pensamiento sociológico de la razón inmanente

Raymond Aron escribe su historia de la teoría sociológica (1968) después de haber asistido a
un congreso mundial de sociología durante la década del 50. Aron dice haber constatado dos
grupos hegemónicos en dicho congreso, uno de ellos de tipo marxista, conformado por
sociólogos provenientes de la Unión Soviética, y otro de tipo liberal social, con predominio de
sociólogos provenientes de Estados Unidos105. Observa que ambos grupos representan
escuelas ostensiblemente distantes entre sí, pero ambas con gran adhesión a los proyectos
políticos de sus respectivos gobiernos nacionales, y con participación importante en éstos.
Ambas escuelas son defensoras del status quo de sus respectivos países, pues lo entienden como
un momento necesario dentro de una marcha de progreso más general.

La escuela sociológica americana, cuyo desarrollo será de mayor importancia para el futuro de
la sociología durante el siglo XX (Friedrichs 2001, Levine 1995), defiende en particular un
proyecto, cual es el de Estado de Bienestar como apuesta intermedia entre una economía de
libre mercado con regulación estatal y un fuerte énfasis en la protección social. Y aunque el
Estado de Bienestar haya nacido durante el siglo XIX, es sólo con posterioridad a la Segunda
Guerra Mundial que adquiere consolidación106. Dicho ascenso y fortalecimiento del Estado de
Bienestar como proyecto político, ha sido relacionado estrechamente con el ascenso y
consolidación de la sociología como disciplina científica107.

105
“These two concepts of sociology were that of American school on the one hand and that the soviet, or marxist, school on the other”
(1968: 2 vol. I). Según Aron el marxismo destaca el descubrimiento de leyes históricas de evolución, y contiene un aspecto estático y
otro dinámico. El aspecto estático está representado por las fuerzas de producción, las cuales determinan un cierto tipo de sociedad. El
aspecto dinámico está constituido por el cambio en el tipo de sociedades, el cual proviene precisamente desde la transformación de las
fuerzas productivas. Es decir, evolución aplicada a la historia mediante condiciones de desarrollo inmanente. La sociología americana a
su juicio no habla de leyes de la historia, es analítica y empírica, se propone estudiar la forma de vida de los ciudadanos, muestra
preferencia por el estudio de las instituciones a partir de las conductas de los individuos, su estado mental, sus motivaciones y
objetivos. Aron afirma que la escuela americana tiene tendencia liberal, pues vota mayoritariamente por los demócratas. Son
igualmente reformistas, porque aceptan el todo de la sociedad americana pero critican algunas de sus partes.
106
“El Estado de Bienestar es una invención europea cuya génesis institucional se remonta a finales del siglo XIX. La seguridad social, su
núcleo característico, establece unos mecanismos obligatorios de solidaridad. Con la progresiva consolidación del Estado de Bienestar
tras la Segunda Guerra Mundial, en lo que se ha dado en conocer como Época Dorada del capitalismo de bienestar, se consolidó
progresivamente en el mundo industrialmente avanzado un tipo de democracia compuesta y de economía mixta” (Moreno 2011: 592).
107
“La era moderna, como decía C. Wright Mills, es, en verdad, la era de la sociología. Y esto obedece en gran medida a que es la época
del Estado Benefactor” (Gouldner 1979a: 29).
133
Vamos a intentar plausibilizar la relación entre Estado de Bienestar y pensamiento sociológico
de acuerdo a la teoría de derechos humanos, pues aunque dicha teoría representa un producto
relativamente reciente, nos puede ayudar a comprender, como herramienta analítica, el
proyecto general tras el cual la sociología disciplinaria se acerca a la función política de
gobierno. Con la consolidación de la sociología y su mayor participación en la esfera política,
se produjo un giro en la concepción de derechos humanos. De acuerdo a la división de estos
derechos en civiles, políticos y sociales, la Ilustración había entendido que los derechos civiles y
políticos eran prioritarios, pues de los derechos civiles dependía la posibilidad individual de
expresar soberanía y limitar la intromisión de los poderes públicos en las decisiones
individuales; de esta facultad derivaba la posibilidad de un contrato social legítimo. De los
derechos políticos, en tanto, dependía la posibilidad de una colectividad de darse un gobierno
propio y una constitución de acuerdo a su voluntad, es decir, era el conjunto de derechos que
permitía a la sociedad disponer autónomamente de su destino. Los derechos sociales que hoy
conocemos como derechos de tercera generación, serán en este sentido considerados de tercer
orden, una especie de logro esperable a partir de la instauración y pleno ejercicio de los
derechos civiles y políticos. Pero el siglo XIX, y en este esfuerzo participará importantemente
el pensamiento sociológico de la razón inmanente, hará de los derechos de tercera generación
la condición de posibilidad para el ejercicio de los derechos de primera y segunda generación.
Sólo a partir del disfrute de ciertas condiciones sociales de bienestar material, un individuo
puede desarrollar interés cívico o político, y la libertad formal de los derechos civiles de poco
sirve mientras no sea realizada en lo concreto. De esta manera, la concepción de derechos
humanos adquiere una connotación materialista y productivista, y el Estado se asume como
entidad productora de derechos a ser entregados a una ciudadanía reducida a clientela
(Habermas 2005). Planteo que el pensamiento sociológico tiene vital importancia en este giro,
en la medida en que supedita la formación individual a instituciones pre-existentes, y que
asume que la responsabilidad social es condición de posibilidad para el ejercicio de la
responsabilidad individual.

Y si esta concepción de liberalismo social había competido durante la primera parte del siglo
XX con un liberalismo individual, serán las guerras mundiales y la Gran Depresión del 29, los

134
eventos que harán girar la atención hacia las instituciones de formación de los individuos y de
regulación de mercado con orientación científica. Estos eventos no disminuyen la confianza
naturalista, sino que más bien ponen énfasis en el naturalismo institucional. La crisis de 1870
en Europa y especialmente Inglaterra había adelantado la discusión sobre la necesidad de
realizar una mayor planificación social de la economía con miras a aminorar el impacto de sus
crisis (Hawthorne 1994: 102). Son las instituciones sociales aquellas continuidades naturales
que permiten morigerar los impulsos individuales irracionales, y en el caso delDurkheim,
mejorar a los individuos moralmente (Zeitlin 2006). Con la consolidación del Estado de
Bienestar como síntoma de la importancia que toman los derechos sociales o de tercera
generación, y con ello la priorización de la responsabilidad social sobre la individual, una
sociología que había nacido dubitativa y falta de apoyo político108, logra consolidarse como una
disciplina en crecimiento

De tal modo, los sociólogos se multiplicaron, se hicieron más mundanos, más

experimentados, más opulentos, más poderosos y más seguros académicamente
(…) Han escalado posiciones en el mundo, sobre todo después de la Segunda
Guerra Mundial. (Gouldner 1979a: 29)

Sin embargo, será este mismo salto de posiciones el que hará a la sociología aparecer como
defensora del estado de cosas, como conservadora frente al cambio, como más preocupada del
orden que de la igualdad y/o la libertad. Robert Friedrichs (2001) utiliza dos figuras alegóricas
para entender los vaivenes en la historia de la sociología, estas son la imagen de profeta y
sacerdote. Para este autor la sociología habría nacido a finales del siglo XIX producto de la
actividad maníaca y la visión quimérica de un grupo de profetas (habla de Comte, Turgot,
Condorcet). El profeta apunta principalmente a producir cambios, transformaciones, y apela a
la profecía como imagen de futuro que compele, a quien la percibe, a impedir su

108
“La situación inicial es difícil y compulsiva. La dificultad estriba principalmente en la falta de reconocimiento epistemológico y
académico de la ciencia de la sociedad. Carencia de la que es consciente el mismo Durkheim. En efecto, es característico de sus
primeros escritos un sentimiento de inseguridad e indigencia en relación a la disciplina que está desarrollando (…) En cuanto disciplina
creada desde arriba como fruto de decisiones políticas con orientaciones muy precisas, su único apoyo inicial resulta ser político; y es
una disciplina republicana y su suerte está ligada a los resultados de la lucha por la hegemonía que libran las fuerzas políticas
progresistas”. (Ramos 1999: 14)

135
materialización. De este modo, el trabajo del profeta es producir imágenes desde una
perspectiva iconoclasta, es decir, produce imágenes destinadas a ser desmentidas por la
realidad. La profecía sociológica habría usado a la ciencia como medio para producir imágenes
de futuro. La verdadera convicción profética, sin embargo, es que tras cada imagen de futuro
se esconde un engaño, pues el futuro es apertura, cambio, transformación.

Sin embargo, según Friedrichs no bastó mucho tiempo para que el profeta dejara de dominar
la escena sociológica. Adentrada la primera parte del siglo XX la sociología devino actividad de
sacerdotes. El profeta interpreta la sagrada escritura, es evangelista más que dogmático, pues su
orientación principal es abrir las posibilidades de futuro. El sacerdote, en cambio, se atiene al
dogma, intenta no transfigurarlo, busca en él las condiciones de construcción de una Iglesia
confiable. El profeta impera en los tiempos de crítica y transformación, mientras que el
sacerdote impera en los tiempos de construcción. Y la sociología necesitaba dar un paso desde
la posición crítica a la constructiva, y fue en el Estado de Bienestar donde encontró la
posibilidad de construir y consolidarse como proyecto intelectual particular. Una vez asentada
la nueva Iglesia, sin embargo, la actividad del profeta pasa a ser cuestión amenazante

La sociología de las décadas de 1940 y 1950 acababa apenas de alcanzar respeto

académico y científico. Fomentar las dudas con respecto a su status de ciencia
natural, conquistado con mucho esfuerzo, o premiar mediante la publicación los
análisis sociológicos de las luchas ideológicas que pululaban apenas por debajo de
la superficie pública de la disciplina, parecía una irresponsabilidad total (Friedrichs
2001: 47).

Luego, será Parsons quien en esta etapa, especialmente ya alcanzada la década del 50, logre una
imagen de paradigma asentado, con los conceptos de sistema y función como pilares claves de
su edificio teórico. Parsons logra quizá el mayor nivel de consenso disciplinario en la historia
de la sociología109, sin embargo, su trabajo será apreciado como cúspide de la sociología
sacerdotal, es decir, conservadora

109
Ver Bottomore y Nisbet 2001: 12.
136
 Parsons resuelve el problema entre el poder y el bien en el mundo moderno
afirmando que no hay tal escisión. En cambio sostiene que el orden social es
poderoso y bueno y ambos aspectos tienen un aspecto común en el Cristianismo
(…) El conservadurismo ideológico del funcionalismo es tranquilo, no militante, y
ha tenido que acomodarse a la autoimagen de la teoría funcionalista como una
disciplina objetiva y política neutral (Gouldner 1979a: 77).

En la década del 60, el mismo Robert Friedrichs observa que el concepto de equilibrio, pilar de
la sociología funcionalista de Parsons, comienza a tambalear frente a la emergencia del
concepto de conflicto. Las aguas parecen agitadas y expectantes a la aparición de una nueva
oleada de profetas110.

El contexto extra-sociológico con que sintoniza el pensamiento sociológico en la etapa de la razón inmanente

He planteado, junto con Levine (1995,) que la etapa de la razón inmanente representa la
recuperación de cierta confianza naturalista que la filosofía social de Thomas Hobbes había
liquidado. Además, he definido el naturalismo de la sociología que va desde finales del siglo
XIX hasta mediados del siglo XX como una confianza naturalista de tipo institucional. Son las
instituciones, como continuidad natural, las encargadas de formar al individuo virtuoso y
reparar las anomalías en que la naturaleza, entregada a su desarrollo espontáneo, de cuando en
cuando discurre.

Luego, la pregunta es por aquel contexto extra-disciplinario que condiciona este tipo de
confianza naturalista, en mi concepto entendido como giro razón inmanente. En adelante,
desarrollaré la idea de que las dimensiones cognitiva, cultural y política, adquieren tres

110
“El conflicto sólo puede servir de pilar conceptual si se considera que la sociología es primordialmente una de las humanidades
ideográficas. Y aunque me he empeñado en demostrar que las corrientes subterráneas de la disciplina fluían, en la década de 1960,
principalmente en esa dirección, los factores económicos y de prestigio que acompañan hoy a los miembros de la comunidad científica
continuarán sin duda obstaculizando su curso en un futuro previsible” (Friedrichs 2001: 298-9).

137
contenidos específicos para el condicionamiento de un pensamiento sociológico orientado a
hallar la razón en las condiciones inmanentes al mundo (a) Estos contenidos específicos son el
modelo de una ciencia moderna; (b) una dimensión cultural orientada al bienestar material; (c)
y una dimensión política caracterizada por el reformismo político. A continuación desarrollaré
cada uno de estos puntos.

a) La ciencia moderna en la etapa de la razón inmanente al mundo

Gillian Rose (2009) plantea que la sociología de Durkheim, al igual que la de Weber, pueden
entenderse como proyectos intelectuales neokantianos, en la medida en que se preguntan por
las condiciones de posibilidad del conocimiento social. Dicha pregunta lleva ineludiblemente a
concebir una anterioridad que posibilita el conocimiento empírico, sin ser ésta a su vez
susceptible de conocimiento empírico. Esta cuestión es claramente el sentido en que Comte
entiende el concepto de sociedad, esto es, como aquella totalidad teórica que antecede a las
partes, y en virtud de la cual son empíricamente accesibles fenómenos como la economía o la
política, es decir, como categoría a priori de entendimiento de los fenómenos sociales
particulares. La sociedad, como categoría trascendental, escapa así a la verificación empírica a la
vez que posibilita el estudio empírico de fenómenos sociales. Puesto de otra forma, sólo
podemos conocer lo social en la medida en que poseamos, innatamente, una comprensión de
lo social, y dicha comprensión es por tanto una concepción a priori, no susceptible de testeo
empírico. Insisto que esta cuestión es sencilla de observar en Comte. Sin embargo, y tal cual
Aron (1968 vol. II) lo plantea, Durkheim manifiesta una ambigüedad al respecto. Por una
parte, desea asegurar a la sociología un estatus de ciencia exacta, para lo cual necesita
comprender la sociedad como categoría necesaria de entendimiento, es decir, como categoría
prejuzgada de entendimiento; pero a la vez, está interesado en demostrar que la sociedad es
constatable como un fenómeno particular, aunque tan objetivo como los fenómenos naturales

138
estudiados por los biólogos y físicos111, los cuales tienen poder de causación empírico, y por lo
mismo, empujan a los individuos en ciertas direcciones.

Aron plantea que en Durkheim la ambigüedad es resuelta hacia el empirismo, es decir, más allá
de la consideración de categoría a priori, Durkheim termina entendiendo la sociedad como
objeto empírico de estudio112. Por este motivo, los parámetros de normalidad y patología social
no se pueden prejuzgar, es decir, no quedan resueltos mediante nuestras nociones teóricas
innatas sobre la buena sociedad. La sociedad, como objeto emergente, no es reproducción de
ideas o esencias contenidas desde siempre en categorías puras o tendencias embrionarias, sino
que más bien, es experiencia, creatividad, innovación. Lo normal y lo patológico no son
categorías que reproducen modelos trascendentes, y por tanto no pueden ser prejuzgados, sino
que sólo pueden evaluarse ex post, esto es como normalidad estadística. Mazlish (1989: 201-
203) reconoce que Durkheim quiere así fundar una ciencia de la ética, esto con la convicción
subyacente de que hecho valor pueden ser entendidos como distintas caras de una misma
dimensión de realidad. De acuerdo a Iglesias, esta concepción de dinámica social había sido
igualmente sostenida por Spencer

En definitiva, lo que plantea Spencer es la imposibilidad de pensar los cambios

sociales profundos, es decir, que está negando la posibilidad de comprender los
puntos fundamentales de la historia. Toda heterogeneidad disuelve el statu quo
ante y, como sabemos, sólo será legítima si favorece la aparición de un orden
superior. Pero esto sólo podemos saberlo ex post, una vez que el proceso se ha
llevado a efecto (Iglesias 2006: 470).

111
“Moral facts are phenomena like others; they consist of rules of action recognizable by certain distinctive characteristics. It must,
then, be possible to observe them, describe them, classify them, and look for the laws explaining them” (Durkheim, citado en Mazlish
1989: 202).
112
Esta cuestión es igualmente observada por Mazlish. Durkheim habría entendido que el fenómeno social o moral (pues para él ambos
conceptos podían ser entendidos como sinónimos), es lo constitutivo de la sociología como disciplina de estudio. Ahora, la moral es
considerada por Durkheim como un hecho, constatable empíricamente tal cual puede ser constatada la célula o un átomo. Esta
cuestión origina en Durkheim la posibilidad de derivar el deber ser de lo que es, pues al estudiar la moral como hecho constatable, el
sociólogo delinea el parámetro de normalidad a partir del cual observar lo que se escapa de dicho parámetro. Porque lo constitutivo de
lo social es el hecho moral, y por ser la moral algo fáctico, se puede derivar el deber ser a partir de lo que efectivamente es el caso: “By
social Durkheim often mean moral, in the sense of the spiritual solidarity that bound the individual and society together” (Mazlish
1989: 201). El problema para Durkheim es la falta de una ética propia a las condiciones estructurales de la modernas sociedad
industrial, siendo entonces la pregunta ¿dónde debemos buscar la orientación para la generación de una ética tal?, y la respuesta,
propia del período de la razón inmanente, es hacia las propias condiciones fácticas de la sociedad industrial moderna, es decir, derivar
el deber ser desde el ser: “Durkheim also felt that he would be answering the question, “What are the bonds which should unite man
one with another?” or as he himself puts it, “Is the division of labor, at the same time that it is a law of nature, also a moral rule for
human conduct?” It is a rhetorical question for Durkheim, for, as we have seen, “is” and “should be” are implicity the same for him in
his close embrace at this point of positivistic science” (íbid.: 203).
139
Igualmente Marx pasó desde la filosofía a la sociología y desde la sociología hacia la economía
política (Aron 1968 vol. I), y en este camino la conciencia, como momento de negación de lo
dado, pierde gradualmente relevancia en su pensamiento, priorizando la observación de la
maduración de las condiciones naturales que presuponen los cambios sociales de magnitud.
Marx se vuelve más cauto frente a las predicciones de alto alcance, y se comienza a restringir a
la observación de los resultados empíricos (Bottomore 2001: 151). Es decir, en este paso, Marx
se vuelve más atento a los hechos y la historia en desmedro de las categorías prejuzgadas que
ordenan la historia y los hechos113.

No planteo que en Spencer no hubiese una preferencia a priori por el orden, o que Durkheim
no prefiriera a su vez la disciplina a la libertad, o que Marx no entendiera la evolución social de
acuerdo a categorías pre-dadas (en los modos de producción esclavista, feudal, capitalista u
oriental), sino que más bien, planteo que ante la ambigüedad y la tensión que se da en estos
autores entre ser y deber ser, su tendencia general es hacia derivar el deber ser a partir de lo que
es. Esta cuestión es posible en la medida que lo real sea observado como algo más que materia
pasiva que recibe la forma desde ideas puras, desde concepciones trascendentales de lo que es
la buena sociedad. Lo real posee en sí mismo capacidad autoformativa, pues se despliega de
acuerdo a una razón inmanente114. De este modo, la conciencia, como anterioridad que intenta
controlar y orientar lo real desde su exterior, pierde relevancia frente a la capacidad de lo real
de orientarse de acuerdo a parámetros propios, inmanentes.

Así entiende la sentencia de Durkheim acerca de que las sociedades son las que encontrarán
sus propias formas de resolver sus problemas (Ramos 1999: 31), o la de Marx acerca de que

113
“Hacia la última parte de su trabajo “Marx se guardó mucho de hacer anticipaciones concretas y más aún de fijarles plazo.
Proyectadas hacia un futuro cuya emergencia nadie sabe a ciencia cierta cuándo podrá imponerse, son las suyas, ante todo, exigencias
lógicas y éticas, más de la lógica posible que de la realización necesaria. Una vez más Marx es extremadamente cuidadoso de no saltar
alegremente por encima de las diferencias entre lo real y lo racional” (Iglesias 2006: 405)
114
Esta sería, de acuerdo a Ernest Bloch, la solución que una tradición filosófica dio a la ambigüedad con que Aristóteles pensara la
relación entre forma y materia, tradición que Bloch denomina izquierda aristotélica y que básicamente entiende que la materia es
capaz de autoformación a partir de sus potencialidades inherentes. En esta tradición se inscribirían pensadores como Avicena,
Giordano Bruno y Marx. Mientras que habría una derecha aristotélica, la cual concebiría a la materia como incapaz de darse sus propias
formas y por tanto, totalmente dependiente de formas puras dadas a priori. En palabras de Bloch sobre la izquierda aristotélica: “Esta
línea, pues, que parte del concepto aristotélico de materia y forma, y su efecto, consistente en que la misma potencia divina queda
asumida por la potencialidad activa de la materia, señalan primordialmente el camino de la izquierda aristotélica”; y sobre la derecha
aristotélica “Mientras tanto, la derecha aristotélica, que conduce hasta Santo Tomás, ponía un nuevo énfasis teísta en el nous puro, no
bastándole el que ya había puesto Aristóteles. Y así, esta derecha dejaba a la materia reducida a la mera potencialidad, esto es, en la
radical incapacidad de realizarse a sí misma en el mundo a partir del simple “dynamei on” o “ser en potencia” (Bloch 1966: 30).
140
“una sociedad no se plantea nunca más problemas de los que puede resolver” (citado en
Iglesias 2006: 398). Podemos además agregar la concepción sobre la astucia de la razón que
obra tras la teoría del plusvalor de Marx115. Pero esta tendencia es desde luego constatable más
allá de la sociología. Es una tendencia propia de la recuperación en la confianza naturalista, y
en términos filosóficos representa el declive en la relevancia de una conciencia que se extrañó
de la naturaleza y que estimó sus posibilidades de libertad en la negación de la naturaleza
interna y externa al individuo. Es quizá la expresión de una conciencia que se quiere reconocer
en las cosas, que quiere progresar junto a la naturaleza en su conjunto, o especialmente en
Marx, que quiere apropiarse de lo real a través de la actividad práctica.

En el plano de las ciencias naturales esto implicó un cambio desde la física a la biología como
paradigma hegemónico, y especialmente hacia el creciente predominio del pensamiento e
investigación evolutiva, pues se observa en la materia orgánica la capacidad de desenvolverse
de acuerdo a una racionalidad inmanente que resultará en el mejor de los resultados para la
totalidad. Los conceptos de vida, irritación, sensiblidad, diferenciación, comienzan a imperar
en el vocabulario científico

…de la terminología de la cibernética y las “leyes del movimiento” de Newton se

pasó a una comprensión neodarwiniana de la historia. El nuevo “sistema” seguía
los mandatos de la continuidad orgánica, la diferenciación, la mutación y la
competencia, contenidos todos ellos en el supuesto circular de que la
supervivencia de las formas societales atestiguaba su utilidad para la evolución, y,
viceversa, que esa utilidad aseguraría su supervivencia. (Friedrichs 2001: 53)

115
Ocurre que en el contrato de trabajo entre un capitalista y un trabajador no se intercambian bienes equivalentes, el capitalista paga
un salario fijo al trabajador que cubre sus necesidades vitales y la reproducción de su fuerza de trabajo. El trabajador a su vez vende al
capitalista un tiempo de trabajo. El capitalista, de acuerdo al desarrollo de los medios de producción, puede pagar la reproducción de la
fuerza de trabajo en más o menos horas, y el resto de la jornada de trabajo representará plusvalor, es decir, una parte del trabajo es
apropiada ilegítima, pero legalmente por el capitalista. Ante las caídas en el margen de beneficio, el capitalismo necesita revolucionar
los medios de producción a modo de no aumentar la jornada de trabajo. Luego, el desarrollo de los medios de producción se
transforma en la condición de posibilidad para la transformación de las relaciones de producción, que en el caso del capitalismo
corresponden a la propiedad privada de los medios de producción. De esta manera, el capitalismo, al igual que todo sistema social,
genera las condiciones para su superación a partir de su propia racionalidad. O de otra manera, en el corazón de lo dado operan las
fuerzas de su trascendencia, o en mi concepto, de lo fáctico se deriva una realidad más acorde con nuestras pretensiones de validez.

141
Si bien este cambio implicó una pérdida en el grado de certeza con que trabaja la ciencia (pues
las ciencias formales, la astronomía y la física trabajan con un alto grado de exactitud, y por
tanto de capacidad predictiva), dicha pérdida de determinismo permitió una mayor capacidad
de control sobre la complejidad social (Hacking 2006). Si en Aristóteles el logro del desarrollo
general se presumía garantizado salvo que en el camino mediaran accidentes, ahora el accidente
adquiere un mayor grado de relevancia, y se entiende que el desarrollo, aunque sea natural, sólo
puede evaluarse tras el encuentro de propiedades estructurales de los organismos con entornos
complejos, la diferenciación que se observa en la naturaleza opera igualmente en el resto de las
esferas sociales, al ser estas continuidades naturales116.

Foucault (2009) entiende este cambio como el paso de una epistemología clásica a otra
moderna. En la epistemología moderna, según palabras de Foucault, las cosas se enrollan en sí
mismas. Aquí el cambio de los seres se debe a propiedades inscritas en los propios seres,
gestándose a partir de aquí trayectorias particulares. Para Foucault este cambio se expresa en la
economía, la biología y el lenguaje, en la primera mediante el paso desde el análisis del cambio
y la moneda al análisis de la producción de riqueza, en la biología desde los sistemas
taxonómicos a la evolución y las nociones de organicidad y vida, mientras que en el lenguaje
desde la importancia de la gramática a las transformaciones de los lenguajes de acuerdo a sus
propiedades particulares. En palabras del propio Foucault

…a partir del siglo XIX desaparece la teoría de la representación como

fundamento general de todos los órdenes posibles; se desvanece el lenguaje en
cuanto tabla espontánea y cuadrícula primera de las cosas, como enlace
indispensable entre la representación y los seres; una historicidad profunda penetra
en el corazón de las cosas, las aísla y define en su coherencia propia. (Foucault
2009: 8).

116
De esta manera entiende la diferenciación social Durkheim de acuerdo a Mazlish, como parte de un despliegue natural con
finalidades de más largo alcance: “As Durkheim points out, however, “the division of labor is not peculiar to the economic world”. It
manifests itself in specialized political, administrative, and judicial functions, in the breakdown of philosophy into specialized, scientific
disciplines, and especially in the biological world as a general law governing the functions of the organism”. (Mazlish 1989: 203, cita de
Durkheim en comillas).
142
Al pasar de la representación al significado como función del signo, tal cual lo observa
Foucault, las naturalezas se evalúan y observan en su desarrollo espontáneo e inmanente. En lo
social, se asume que cada individuo aporta a lo social desde una función diferenciada, y que
dicha función representa una necesidad del todo que sólo emerge desde los obstáculos con que
se encuentra en su dinámica. Los cuerpos naturales, la vida, y la sociedad como continuidad
natural, no utilizan más funciones de las necesarias, de acuerdo a cierta racionalidad inmanente.
Incluso, no se utilizan más liderazgos, ni de clase distinta, que los que demanda la naturaleza de
las cosas117.

Bajo este optimismo naturalista es posible subsumir el compromiso progresista tras la

identidad científica. En Durkheim, es necesario estar atento al comportamiento de la
normalidad estadística para prescribir reformas sociales, y esto en el entendido que sólo
observando la naturaleza podemos aprender sobre su desarrollo normal. Si la sociedad, como
continuidad natural, está avanzando hacia lo mejor, y si el individuo sólo puede lograr
autorrealización en la medida en que progrese con el conjunto de la sociedad, la observación y
sistematización rigurosa de las historicidades naturales se estiman condición de posibilidad de
cualquier proyecto político de cambio viable. Es por esto que haciendo buena ciencia es como
más se aporta al progreso social118, cuestión que Rose (2009) observó en Durkheim en su
intento por fusionar verdad teórica y corrección moral. Sin embargo este mismo optimismo
comenzará a aparecer como conservadurismo cuando la confianza naturalista se empiece a
esfumar.

117
“La nueva sociedad no tiene líderes. Cada uno ocupa la posición que debe ocupar de modo natural, y no lleva a cabo medidas que no
sean las que ordenan la naturaleza de las cosas.” (Zeitlin 2006: 271. En cursiva texto de Durkheim)
118
“El surgimiento del Estado Benefactor supone, pues, la aparición del reformador no comprometido” (Gouldner 1979a: 54).

143
b) Cultura del bienestar material en la etapa de la razón inmanente al mundo

Alvin Gouldner (1979b) propone que la sociología nace como trinchera de lucha contra la
economía política propia de la clase media ascendente. En esta trinchera vendrían a reunirse la
aristocracia debilitada y una intelectualidad disconforme con los resultados de la moderna
sociedad industrial, cuestión que Habermas reconoce igualmente al plantear que de las
revoluciones burguesas del siglo XVIII brota una reacción conservadora y una respuesta
radical, estando ambos polos ligados al nacimiento de la sociología disciplinaria (1997: cap. 7).
Vimos anteriormente que Comte propone, desde la intelectualidad insatisfecha, una suerte de
pacto entre dos polos extremos, por un lado el triunfante mundo burgués, el cual revoluciona
las antiguas formas de producción y organización social, y por otro lado las clases privilegiadas
del antiguo régimen, las cuales se resisten a las transformaciones realizadas en nombre de una
razón centralista y totalizadora, con pretensiones de validez universalista. Comte quiso de este
modo mediar entre ambos polos, entre tradición y razón, o en su lema, entre orden y progreso.
Y uno de los puntos clave de su intento fue la propuesta de una noción de sociedad como
entidad de carácter autónomo, no reducible a propiedades del individuo. Esta idea fue
continuada por Durkheim y la consiguiente tradición sociológica, y es quizá el comienzo de la
idea de sociedad entendida como emergencia.

El escenario es de disputa por la dirección que tomará la cuestión social en el contexto de una
sociedad industrial en pleno desarrollo. Los conservadores franceses observan que dicha
sociedad industrial está acabando con los valores más arraigados de su cultura, pero la
profundidad de los cambios vuelve inviable el retorno a la organización social de la sociedad
feudal. Wolf Lepenies (1994) plantea que en este contexto histórico es donde la literatura y la
sociología se disputan la hegemonía por la orientación moral del hombre en el nuevo mundo.
La literatura, como trinchera de batalla de las clases anteriormente privilegiadas (nobleza y
clero), plantean una vuelta a los valores de la cultura clásica y el humanismo. La sociología, ya
con Durkheim a la cabeza, propone que la cultura clásica y el humanismo representan valores
superados frente al imperio de las cuestiones prácticas. La cuestión práctica principal es ¿cómo

144
dar caza a Inglaterra y la incipiente Alemania en la hegemonía mundial lograda mediante su
crecimiento económico y poderío militar?

Raymond Aron (1968 vol. II: 1-2) observa que el período histórico en que madura el trabajo de
Durkheim - la última parte del siglo XIX - fue llamado la belle époque en razón de la prosperidad
económica y la paz experimentada en Europa. Asimismo Ritzer (1997) caracteriza el período
como de fuerte dinamismo urbano, económico, científico y secular. Sin embargo, es
importante notar que tanto los conservadores como Durkheim observan una decadencia moral
del individuo (Zeitlin 2006). Luego Durkheim, a diferencia de los conservadores agrupados en
la literatura, cree factible dar a esta crisis moral una solución científica, es decir, enfrenta la
cuestión desde una perspectiva optimista119. De este modo, no sería necesario renunciar a los
valores utilitaristas y el pragmatismo de la nueva cultura, sino que más bien, sería posible
generar, bajo la égida de la ciencia, una moral acorde a las nuevas condiciones culturales y
productivas. De este modo, tal cual le pareció a Saint Simon, Durkheim concibe la lucha de
clases - expresión insuperable de la crisis moral de su tiempo - posible de ser atenuada y
finalmente resuelta, mediante una distribución científica (certera) de los individuos en las
funciones y roles de la estructura de división del trabajo y una formación moral mediante
instituciones adecuadas (escuela, familia, grupos laborales).

Esta convicción fue la que le permitió a Durkheim, y la escuela sociológica, obtener el

patrocinio de la conducción política republicana y a la vez ser considerado por los
conservadores como expresión más cabal de los valores utilitaristas de la nueva sociedad
francesa

Una actitud antimodernista unificaba a los diversos opositores de Durkheim, la

nostálgica evocación de una época (…) y una cultura literaria cuyo centro era ese
“honnête homme” que era capaz de comportarse y sabía cómo se expresa uno. Lo
que en muchos casos convertía en enemistad la oposición a Durkheim, sociólogo
apoyado por los republicanos, lo que volvía en odio el rechazo a su doctrina era, y

119
“Although intensely concerned with the moral crisis of his time, Durkheim saw its solution in terms of a scientific sociology, in which
we seek to determine what is or has been, not what ought to be”, y en relación al optimismo derivado de la observación científica:
“…where Tocqueville saw the march of Providence leading inexorably to increased equality, Durkheim saw scientific confirmation of the
trend toward both increased individualism and justice” (Mazlish 1989: 202; 206).
145
 no en última instancia, el asombro que provocaba que la sociología de Durkheim,
siendo aún tan joven, estuviera segura de su causa (Lepenies 1994: 55-56).

Esta seguridad y este apoyo republicano, pueden ser entendidos en el contexto de la

adecuación a una cultura epocal120, la cual concebía que el desarrollo material y espiritual, que
bienestar material y plenitud individual, se adquirían en secuencia gradual, y que por lo tanto,
habiendo la sociedad industrial alcanzado un cierto nivel de desarrollo material, sólo quedaba
realizar ajustes, mediante la orientación de la sociología, para engarzar ambas dimensiones.
Esta adecuación, según Aron (1969 vol. II) fue lograda por la sociología de Durkheim, no así
por la de Pareto y Weber, y por lo mismo fue Durkheim, de entre los tres, quien fuera
considerado el sociólogo más representativo de la etapa que he denominado predominio de la
razón inmanente al mundo.

El contexto cultural es del tránsito de los valores eternos (prejuzgados) de la cultura clásica a
los fines prácticos de una sociedad en expansión material acelerada. Aquí, más que por su
dignidad y valor intrínseco, se estima al individuo y en general a cada emprendimiento
humano, por su utilidad a la sociedad. De este modo, la identidad, a diferencia de la etapa
anterior de predominio de la razón natural, no está dada por la ciudadanía como posesión de
derechos innatos e inalienables, no es una identidad abstracta basada en cierta concepción de
naturaleza humana, sino que más bien por el desempeño de una actividad en el seno de una
colectividad. Esta cuestión es igualmente observada por Gouldner

Es en una cultura utilitaria, donde la ciencia es considerada principalmente como

una fuente de utilidades, por los revolucionarios tanto como por los reaccionarios
– en particular, una fuente de poder y control – donde llega a asumir el carácter de
una tecnología cuyo valor reside en su producto usable (Gouldner 1979a: 111)

120
En esta cultura, que permea fuertemente el mundo de la literatura y las artes, muchos se incluirán entre los conversos. El giro dice
relación con el ascenso de una cultura de fines prácticos, utilitarista, en búsqueda del confort y el bienestar material, en lugar de la
estética y los valores de la cultura clásica. Al respecto leemos en Lepenies: “Ningún libro ha influido tanto en el siglo XX, en el debate en
torno al papel de los intelectuales como La trahison des clercs (1927), de Julien Benda. En él aparecen Maurras y Barrès como
prototipos de los intelectuales que abandonan la defensa de valores eternos a favor de la persecución de fines prácticos”. (1994: 81)
146
Para Spencer la sociedad industrial volvía innecesaria la guerra entre naciones, cuestión
relevante en relación a las necesidades funcionales de la sociedad feudal, de por sí guerrera y
por tanto, con predominio de los valores propios de una sociedad bélica (honor, orgullo,
militarismo). La sociedad industrial reconoce en la industria la fuente de prosperidad y no en el
despojo de riquezas de otras colectividades121. El término clave es producción de utilidad en
lugar de redistribución de riqueza entre sociedades. Esta cultura de la producción hace
predominar los valores del bienestar material, del confort y el traspaso a máquinas del desgaste
físico humano. Esta concepción ilumina un período de gran optimismo con respecto a las
posibilidades colectivas e individuales. Spencer, de acuerdo a Lepenies, considera a los valores
utilitaristas como la medida universal del hombre, y para el alcance de estos valores, la
sociología se muestra como ciencia adecuada:

Es que también para Spencer una doctrina de la vida constituía el núcleo de la

ciencia: ¿Cómo debemos vivir? era la pregunta que los hombres hacían a una
disciplina como la sociología. Spencer contestaba empezando por clasificar todos
los quehaceres humanos según su utilidad. En el quinto grupo, el menos
importante, se contaban actividades que el hombre ejercía ante todo en su tiempo
libre (Lepenies 1994: 172).

En Marx, basta mencionar la importancia que tenía el crecimiento de las expectativas de

bienestar material para el impulso y profundización de la lucha de clases. La necesidad es en
dicho autor el verdadero motor que impulsa la lucha de clases. Es la necesidad, como
expresión de la concientización de una clase social sobre su posición estructural, el motor de la
organización proletaria. Para Marx la sociedad burguesa muestra su falso universalismo al
declarar en lo formal derechos que no se materializan en lo concreto. Desde la experiencia de
la necesidad material, que en el contexto en que Marx escribe es cuestión ostensible, surge la
necesidad de llevar a la práctica los ideales de los philosophes.

121
De acuerdo a Mazlish, en Durkheim podemos igualmente hallar el optimismo frente a la promesa de pacificación social que implica
el industrialismo con su diferenciación social. Esta diferenciación, la de la división del trabajo, permite reducir a niveles menores la
lucha de todos contra todos, y solamente preserva la lucha entre sí de unos pocos especialistas en ciertas funciones: “Thus he argues
that the struggle for existence leads to different niches for individuals, to greater division of labor, consequently permitting more
people to stay alive and society as a whole to expand and prosper”. (Mazlish 1989: 206).
147
En general, los autores del período de la razón inmanente, observan que la transformación de
las condiciones estructurales de la moderna sociedad industrial o capitalista, realizan un paso
necesario hacia la constitución de una sociedad más justa o armónica. En este sentido, el
despliegue del potencial productivo de la industria o modo de producción capitalista genera las
condiciones necesarias para el desarrollo espiritual de la sociedad y el individuo. De modo que
el bienestar material se observa como valor prioritario de la época, toda vez que sobre éste piso
se puede desarrollar una espiritualidad superior. Cuánto bienestar material pueda producir la
sociedad industrial es una cuestión abierta, no prejuzgable. Asimismo, el desarrollo de los
vínculos sociales, en un plano normativo-espiritual, acordes a la sociedad materialmente
desarrollada, es igualmente una cuestión que depende de la atenta observación científica, y ya
no más de sistemas morales apriorísticos. No es que se dejen de observar los problemas de la
época, los problemas que acarrea la urbanización acelerada, la falta de orientación ética en un
mundo desdivinizado, la miseria de gran parte de la población y la distancia entre la promesa
de la sociedad industrial y la realidad efectivamente experimentada durante el siglo XIX y los
comienzos del siglo XX (Ritzer 1997, Mazlish 1989, Nisbet 2003, vol. I) 122. No es que se esté
completamente conforme con el estado fáctico de cosas, y que no se aspire a superarlo. Sin
embargo, se cree que el mismo estado de cosas, lo dado, encierra las claves de su superación,
por lo cual no se califica lo dado como irracional a priori, sino que se espera poder desarrollar
desde ahí la sociedad que supere la actual, con sus problemas ostensibles.

La ciencia que se espera oriente el descubrimiento de las claves de superación de la facticidad

inscritas en la propia facticidad, es una ciencia normal, es decir la ciencia que utiliza el método
propio de las ciencias naturales, y el método materialista dialéctico de Marx no se mueve por
valores distintos a la objetividad y rigurosidad. Esta fue la ciencia que aspiraron a realizar
Durkheim, Marx y Spencer, y por ello han sido reconocidos como representantes eminentes de
la etapa del pensamiento sociológico de la razón inmanente al mundo (Mazlish 1989).

122
“The revolutionary rhetoric was of liberty, equality, and fraternity; the subsequent bourgeois reality was far distant from their
realization” (Mazlish 1989: 201). La observación de Mazlish marca el contexto desde el cual escriben tanto Marx, como Durkheim y
Spencer.
148
c) Política reformadora en la etapa de la razón inmanente al mundo

La confianza naturalista propia de la etapa de la razón inmanente descansa, como lo planteé

anteriormente, en la posibilidad de derivar de lo dado el parámetro de validez. En el caso de
Durkheim esta cuestión se muestra claramente en su orientación metodológica a discriminar lo
normal y lo patológico a partir del comportamiento estadístico de los fenómenos sociales. Tras
este proceder subyace el optimismo acerca de hallar una razón inmanente a la naturaleza que la
orienta hacia el desarrollo de su máximo potencial. En este sentido, la acción políticamente
prudente, pasa por realizar reformas a la realidad una vez que ésta abandone los parámetros de
normalidad estadística, y en este sentido Durkheim va a compartir con Marx en que lo
importante no es ir a contrapelo de las tendencias inscritas en lo real, sino que más entenderlas
y acelerarlas123.

La ciencia, por tanto, en su función de discriminación entre lo normal y lo patológico, puede

orientar a la política para una reforma que sea capaz de volver lo desviado a su cauce natural.
No cabe aquí aplicar cambios radicales, precisamente porque la sociedad, como continuidad
natural, no es vista como artificio dependiente de la decisión soberana de individuos
autocontenidos. Queda por tanto respetar el ritmo de desarrollo propio de lo social, observar
su racionalidad y aprender de su despliegue. De acuerdo a Zeitlin, Durkheim no niega la
necesidad de cambio social consciente, pero sí asume que éste debe respetar la gradualidad
propia de la naturaleza de las cosas: “Sería injusto acusar a Durkheim de repudiar todo cambio
social; pero tal cambio debía ser, para él, ordenado, gradual y orgánico” (Zeitlin 2006: 291).

Pero este tipo de concepción sobre el quehacer político, va más allá de la propuesta
sociológica, compete a una concepción general sobre la función de la política como esfera de
acción deliberada, en el marco de una confianza naturalista propia de lo que he denominado
giro hacia la facticidad. Al respecto podemos citar a Foucault

123
“a dawning realization (also coming upon Marxists in France, Germany and even Russia) that the predetermined course of social
evolution could take an irritatingly long time to work itself through. Like most of the Marxists, moreover, Durkheim did not wish to alter
this course, that was theoretically inconceivable, but merely to hasten it” (Hawthorne 1994: 127).
149
 …¿qué debe hacer un gobierno? Debe dar cabida, por supuesto, a todo lo que
puede ser la mecánica natural de los comportamientos y la producción. Debe dar
cabida a esos mecanismos y no debe tener sobre ellos al menos en primera
instancia, ninguna otra forma de intervención salvo la vigilancia. Y el gobierno,
limitado en un principio a su función de vigilancia, sólo deberá intervenir cuando
vea que algo no pasa como lo quiere la mecánica general de los comportamientos,
de los intercambios, de la vida económica. (Foucault 2007: 89)

La etapa de predominio de la razón natural asumía que la condición de posibilidad de la

sociedad era la conciencia trascendental, y que de la decisión libre de ésta dependía la sociedad
en la forma de contrato. De este modo, la sociedad podía ser interrumpida o transformada
radical y abruptamente. El propio Marx, en el tránsito de la filosofía idealista a la economía
política (Aron 1968 vol. I), abandona esta concepción radicalista, precisamente porque pasa a
ser más importante la racionalidad que germina en lo dado, en las cosas mismas, que el
momento negador de dicha racionalidad por parte de la conciencia trascendental. Por lo
anterior, su trabajo El Capital, desarrollará la idea de la maduración de las condiciones
materiales necesarias para cualquier revolución exitosa, formulación en la cual se observa una
desconfianza en la razón natural y una renovada confianza en la razón inmanente124.

En términos de la propuesta política que implica el Estado de Bienestar, es posible observar

igualmente el predominio que gana la concepción de gradualidad125, la cual explicaremos
utilizando nuevamente la teoría de derechos humanos. En lugar de pasar de los derechos
civiles y políticos a los sociales, como lo planteaba el liberalismo individual, la concepción de
liberalismo social - a la que es más cercana la sociología y que se relaciona estrechamente con el
proyecto de Estado de Bienestar – entenderá que se avanza desde los derechos sociales a los

124
Esta cuestión es la que Althusser denominó giro epistemológico en Marx (Althusser 1976). Sloterdijk habla de dos Marx en constante
pugna, uno radical, revolucionario, que predomina en lo que se ha llamado escritos de juventud de Marx, o escritos filosóficos, y otro
Marx positivista, señorial, que quiere no sólo negar la realidad existente, sino modelar dicha realidad a su imagen, es decir, apropiarse
de ella a través de la práctica revolucionaria. Este segundo Marx es el que predomina desde su residencia en Inglaterra, su estudio de
los clásicos de la economía política y sus principales obras de crítica de la economía política (Sloterdijk 2007).
125
Thomas Marshall desarrolló esta imagen de ciudadanía progresiva en una famosa conferencia dada en 1949. A Marshall le interesa
teorizar sobre la ciudadanía en las sociedades capitalistas como una marcha hacia la igualdad social. Distingue tres tipos de ciclos
históricos asociados con un tipo específico de derechos, estos son a) Derechos civiles, integrados por la capacidad de ejercicio de las
libertades individuales relativas a la vida y al desarrollo integral de las personas, de expresión y pensamiento, de propiedad,
sometimiento a los tribunales de justicia y libertad de establecer contratos; b) Derechos políticos, integrados por la libertad de
participación democrática, posibilidad de voto y de ser elegido, capacidad de participar en la formación de la voluntad política y de ser
representado políticamente; y c) Derechos sociales, integrados por el derecho a una vida digna y el bienestar social, con acceso a
trabajo remunerado y previsión en casos de riesgo.
150
políticos y civiles. De esta forma, la función de gobierno pasa por proveer gradualmente un
número creciente de derechos materiales que permitirán la construcción de una convivencia
social armoniosa y la formación de un individuo capaz de autorrealización. Esta concepción
evolutiva de derechos asociada a la acción política, descansa en un reformismo que se adecua a
la racionalidad inmanente que se despliega en la sociedad como continuidad natural. El
resultado de esto, según Habermas (2005), es que se termina priorizando los derechos civiles y
sociales en desmedro de los políticos, porque precisamente en la esfera política se juega la
deliberación sobre los fines colectivos.

Pero esta imagen de un progreso lineal se debe a una descripción que permanece
neutral frente a los incrementos de autonomía y las pérdidas de autonomía. Es
ciega frente a la cuestión de una utilización efectiva de un status activo de
ciudadanía, a través del que el individuo puede ejercer una influencia democrática
sobre el cambio de su propio status o situación. Pues sólo los derechos de
participación política fundan la posición jurídica de ciudadano, es decir, una
posición jurídica reflexiva, referida a sí misma. Los derechos negativos de libertad
y los derechos sociales pueden, en cambio, venir otorgados en términos
paternalistas (Habermas 2005: 143).

Al venir los fines colectivos definidos por la tendencia natural de las cosas, por la racionalidad
inmanente a la sociedad, la ciencia puede orientar a la acción de gobierno acerca del camino a
tomar, y por tanto, la deliberación política se aprecia como innecesaria, como obstáculo en
lugar de facilitador126. Se comienza a imponer aquí lo que podríamos considerar una visión
tecnocrática de la función de gobierno. La esfera política, entendida así como espacio de
entendimiento y deliberación sobre fines colectivos posibles, se asume como posibilidad de
disrupción radical que no se ajusta al curso normal de la naturaleza de las cosas. Lo que
Habermas observa con la subvaloración de los derechos políticos frente a los sociales y civiles,
es precisamente la desaparición de una razón de carácter universalista, unificada y totalizadora,
capaz de prejuzgar lo dado. En la medida en que esta razón pierde su lugar de predominio, no

126
“Marx sintió durante toda su vida una enorme desconfianza por las asambleas de tipo parlamentario” (Iglesias 2006: 403). Esta
cuestión es plenamente compartida por Durkheim y Spencer, quienes entienden que el progreso social no se juega en la esfera política
como espacio de deliberación, sino que en la certeza que proporciona la guía científica.
151
tiene sentido hablar sobre las posibilidades distintas, y quizá radicalmente opuestas, de la
colectividad frente a la fuerza de lo fáctico.

Perdido el predominio de la razón natural, y por tanto, la posibilidad de una decisión colectiva
que contravenga la fuerza de lo fáctico desde presupuestos de tipo universalista, el presente se
eterniza, pues precisamente se lo reconoce como lo más racional posible en el camino hacia la
realización de la máxima razón. En esta concepción, cualquier exigencia de cambio radical es
desplazada hacia el futuro, a la espera del desarrollo natural de la racionalidad inmanente a lo
social. Esta cuestión se reconoce en la imagen de conservadurismo con que se evaluó, a inicios
de la década del 60, a la sociología académica y marxista, la primera de ellas asentada
firmemente en suelo estadounidense (Gouldner 1979ab; Friedrichs 2001, Horowitz 1995).
Ambas escuelas, según la historia de la sociología, concluyen declarando el estado de cosas de
sus respectivos territorios como el más racional posible de acuerdo a la madurez de las
condiciones materiales. A esto me refiero con la eternización del presente.

Pero esta concepción reformista pasó a instalarse predominantemente en la sociología

americana127, y será esta sociología en particular, la que recibirá el apelativo de conservadora
por parte de una sociología que no se siente representada con el afán de reforma. Según
Friedrichs (2001), la década del 60 manifiesta fuertemente su malestar frente a esta concepción
naturalista asociada al positivismo científico, la cual no hace sino sojuzgar lo dinámico y
cambiante a manos de lo eterno y permanente. Friedrichs critica al establishment de la sociología
académica americana, que he intentado describir como consumación de la etapa de la razón
inmanente al mundo, acusándolo de ejercer el sacerdocio profesional, lo cual viene a decir,
preferencia de la conservación del estado de cosas por parte de una empresa intelectual que
traiciona sus orígenes proféticos, esto es, orientados hacia el cambio

La predicción a la que se dedica el sacerdocio científico es la antítesis de la

profecía; el sacerdote proyectaría el orden del pasado en el futuro, honrando a
ambos como la revelación de la continuidad, que es la médula de la naturaleza; el

127
“In the interwar years from 1919 to 1945, sociology remained largely what it had been earlier: a strongly reform-oriented discipline
embracing the vision of social changed coupled with a belief in the innate goodness and perfectibility of the criminal and the deviant”
(Horowitz 1995: 76).
152
 profeta utilizaría proyecciones del hombre a corto plazo como armas para destruir
la consumación real de ese futuro proyectado (Friedrichs 2001: 115).

Sin embargo, es importante aclarar que en el contexto de nuestro argumento central, la

sociología de la razón inmanente, que será observada durante la década del 60 en adelante
como conservadora por lo que se denominarán las sociologías creativas128, no renunció al
progreso, al cambio social, o al ideal normativo. Sin embargo, esta etapa se caracteriza, al
menos en los autores que aquí he revisado, por intentar derivar las claves para la superación de
lo dado, a partir de lo propiamente dado. No es una sociología que se conforme con un estado
de cosas, posee un ideal, pero intenta negar que dicho ideal, de ciencia y de ciudadanía, sea
prejuzgado. El mejor camino para la superación de lo dado proviene del desarrollo espontáneo
de la naturaleza, y de la sociedad como continuidad natural.

Parsons entre dos etapas: el intento por recuperar la razón natural

Este último acápite tiene un propósito delimitado. No se intenta aquí decir nada nuevo sobre
Parsons, ni tampoco representa un estudio de la biografía de Parsons y su literatura secundaria.
La idea que se intenta desarrollar aquí es que Parsons representa fielmente el espíritu de
equilibrio de la sociología, el cual se desarrolla ante las descompensaciones del devenir
sociológico, intentando recuperar una moderación que se encontrara también en el propósito
sociológico de Comte de mediar entre revolucionarios y conservadores monarquistas.

Parsons irrumpe en un contexto fuertemente empirista, que tiende a relegar la teoría al

desarrollo temprano de las disciplinas, teniéndose como modelo el caso de las ciencias
naturales. Luego, éste autor intenta remediar la postergación de la dimensión teórica, en lo que
128
Dentro de la cual se incluyen la sociología existencial, fenomenología, sociología del conflicto y etnometodología. (Ritzer 1997: 84-8).
El concepto de sociología creativa fue acuñado por Mónica Morris (1977), para caracterizar un conjunto de escuelas de sociología que
ponen énfasis en la capacidad del actor o los agentes sociales de crear estructuras o sistemas sociales a partir de sus propiedades
específicas en contextos situados y en tiempo presente.
153
llamaríamos la vertiente veritativa o teórica de su empresa. Pero más importante quizá es su
intento de equilibrar la tensión entre libertad y condicionamiento, en lo que podríamos
entender como la vertiente normativa de su empresa. Ambas vertientes de su trabajo tienen
importancia, pero es mucho más claro la preminencia que en su obra tiene la teoría sobre la
empiria, que la preeminencia que da a la libertad por sobre el condicionamiento en la vida
social, o viceversa. Es decir, hay más claridad en su empresa veritativa que en la normativa.
Luego, es la cuestión normativa lo que dará motivo a las disputas entre estructuralistas y
accionalistas a partir de su obra (Habermas 2002: 281-88). Unos plantearán que su teoría de la
acción resulta excesivamente voluntarista, mientras que otros que destacarán su excesivo
determinismo. Sin intentar aquí dilucidar dicha disputa, se pretende presentar a Parsons como
parte de un espíritu de equilibrio que existe a nivel normativo en la sociología que tiende a ser
bloqueado y descompensado por el desarrollo de la historia del pensamiento sociológico en su
relación práctica con el mundo.

Al momento en que Talcott Parsons publicara su texto The Structure of Social Action [1937]129,
existían dos textos de gran repercusión en la sociología, ambos representaban un intento de
sistematización de la historia de la disciplina. El primero de ellos es el de Park y Burgess
denominado Introduction to the Science of Sociology (1921), texto que presenta la historia de la
sociología como una progresión sistemática de técnicas e instrumentos de investigación. Aquí
se aminora la importancia de la teoría, pues se la concibe importante sólo en las primeras fases
del desarrollo disciplinario.

El segundo texto fue escrito por Sorokin y se denomina Contemporary Sociological Theories (1928).
En este texto se expone la variedad de teorías que se han desarrollado en la historia de la
sociología, aunque se las presenta como diversificación y pluralidad imposibles de ligar de
acuerdo a un principio general. Es decir, la historia de la sociología se presenta como
diversificación teórica sin posibilidad de unidad ulterior.

129
El texto aquí consultado es la edición de 1949, el cual se incluye en la bibliografía.

154
De acuerdo a Levine (1995), el texto recién citado de Parsons, en el cual realiza una revisión de
Marshall, Weber, Durkheim y Pareto, es una suerte de reacción a los dos textos anteriores, y
esto en consideración al impacto que dichos textos produjeron en el campo de la sociología.
Parsons plantea que la dimensión teórica es clave en el desarrollo de la sociología y que dicha
dimensión tiene además estrecha relación con su fortalecimiento científico, pero además
propone que esta no se desarrolla como pluralidad sin diálogo o posibilidad de sistematización.
Para Parsons, y esto es lo que intenta fundamentar a partir de los autores estudiados, la
sociología posee una preocupación teórica común, de base, la cual se presenta como condición
de posibilidad de la investigación sociológica empírica. La preocupación teórica de la sociología
pasa por dilucidar las condiciones de posibilidad para el estudio empírico de la acción social.

Parsons desarrolla su The Structure of Social Action en un contexto de predominio de un

empirismo propio de una creciente confianza en la razón inherente a la naturaleza, entendible
en el marco de lo que he denominado pensamiento sociológico de la razón inmanente al
mundo. Es desde aquí que Parsons intenta rehabilitar a la teoría como marco normativo
independiente para el quehacer empírico. La teoría no puede resultar de la observación
empírica, sino que más bien, es anterior a la investigación empírica, y cuando menos un
momento independiente, exterior a lo empírico130. Lo anterior representa el intento
permanente del trabajo teórico de Parsons. Sin embargo, y quizá más interesante aún, resulta
ser la conclusión normativa de la investigación que Parsons realiza sobre los autores
mencionados, cual es la posibilidad de ensayar un compromiso entre las concepciones
positivista, utilitarista y voluntarista de la acción social. La diferencia entre estas posiciones
tendría relación con su entendimiento sobre los fines del actor, específicamente, si los fines son
impuestos por el medio sobre el actor o si los medios poco tienen que ver con la acción y en
ella sólo cuenta la voluntad del actor.

130
Ritzer plantea claramente la permanente preeminencia que Parsons da a la cuestión teórica, intentando identificar aquellas
condiciones de posibilidad que cada empresa empírica debe poseer: “Primero, los sistemas sociales deber estar estructurados de
manera que sean compatibles con otros sistemas. Segundo, para sobrevivir, el sistema social debe contar con el apoyo de otros
sistemas. Tercero, debe satisfacer una proporción significativa de las necesidades de los actores. Cuarto, debe suscitar en sus miembros
una participación suficiente. Quinto, debe ejercer al menos un cierto control sobre la conducta potencialmente desintegradora. Sexto,
si surge un conflicto desintegrador, es necesario que lo controle” (Ritzer 1997: 120).
155
Entre estas concepciones encontradas, Parsons propone una solución intermedia131. Nuestro
autor plantea que son los actores quienes eligen los fines de la acción, pero que en su elección
influyen las normas y valores que anteceden el momento de la elección. En cada situación
concreta, un actor elige sus fines de acuerdo a ciertas condiciones culturales y materiales, y
especialmente frente a la presión que sobre él ejercen los otros. De este modo, la solución de
Parsons es una especie de ideal en donde cada actor desea y elige lo que debe elegir y desear.
Esta situación responde a la complementariedad de expectativas resultante de la internalización
por parte del actor de las normas institucionalizadas. La solución de compromiso de Parsons
concluye por tanto en la posibilidad de integración armónica entre individuo y sociedad, por un
lado, y por otro, en la reproducción más o menos espontánea del orden social legítimo. De esta
manera, se anticipa desde la teoría los resultados de la investigación empírica, pues la
legitimidad de un orden social está prejuzgada como integración armónica entre normas
legítimas y fines de acción individual132.

De acuerdo a lo planteado, la investigación empírica puede hallar un predominio de los medios

sobre los fines individuales de acción, lo cual marcaría un desequilibrio hacia la estructura.
También se puede hallar en lo empírico un predominio de la voluntad del actor sobre las
condiciones o medios de la acción, lo cual marcaría un desequilibrio voluntarista. En lo ideal se
espera una integración compensada de ambas dimensiones de la acción, esto es entre voluntad
y estructura. La investigación empírica debe por tanto ajustar sus instrumentos y técnicas para
la evaluación de estas situaciones anticipadas teóricamente.

Luego, Parsons no concibe que este lugar que otorga a la teoría diga relación con menguar la
relevancia de la ciencia en favor de la filosofía, sino que más bien, su realismo analítico le

131
“(Parsons)…relaciona normas y valores, y por tanto la agencia humana y el esfuerzo, con las condiciones inalterables y coercitivas
que se le oponen (…) pues la estructura que encarnan sólo se puede realizar mediante el esfuerzo y la persecución de fines
individuales” (Alexander 2008: 31-32).
132
Podemos leer al respecto en Ritzer: “Es decir, a Parsons le interesaban los modos en que se transmitían las normas y los valores de
un sistema a los actores de ese sistema. Estas normas y valores se internalizan en un proceso efectivo de socialización; es decir, por
medio de este proceso llegan a convertirse en parte de las “conciencias” de los actores. Por lo tanto, cuando los actores persiguen sus
intereses particulares, en realidad están sirviendo a los intereses generales del conjunto del sistema” (Ritzer 1997: 120).
156
orienta a pensar que la recuperación del lugar autónomo de la teoría es la única posibilidad de
fortalecimiento científico para la sociología133.

Parsons prejuzga el ideal teórico y normativo, el cual es la integración entre voluntad y

estructura, o acción y estructura. Sin embargo, no entiende que cualquier acción puede
considerarse igualmente racional. La cuestión es la evaluación de cuán racional termina siendo
la integración entre medios y fines de la acción social. Para evaluar dicha cuestión, Parsons
mantiene un criterio de racionalidad externo a la acción particular, contextualizada. Siguiendo a
Weber y Pareto, distingue entre acción racional y acción no racional, donde el criterio de
distinción está puesto por la evaluación científica de la adecuación racional entre medios y
fines. Sin embargo, aunque la evaluación de la racionalidad de cada acción sea una cuestión
empírica, los criterios de evaluación son igualmente ex ante. Parsons considera que la mayor
parte de las acciones no son racionales, sino que más bien son resultado de la presión
inconsciente que sobre el individuo ejercen la cultura y los otros. De lo anterior resulta la
posibilidad que bajo la orientación de la ciencia, entendida como teoría y arsenal empírico, la
sociedad aumente su grado de racionalidad general.

Más tarde resultará objeto de variadas críticas este intento de rehabilitar la teoría o la razón
natural en la sociología como predominante. En general se acusará a Parsons de construir
tipologías de clasificación de lo empírico que pre-juzgan el sentido del cambio social sin
consideración de la complejidad empírica de dicho cambio. Se criticó igualmente a Parsons de
estar excesivamente preocupado por el orden, de lo cual se derivara su obsesión por
determinar las condiciones de posibilidad de la acción social, y que sólo ante la presión del
entorno intelectual accedió finalmente a desarrollar una concepción igualmente prejuzgada del
cambio social. Esta concepción teóricamente prejuzgada del cambio, se observará como falsa o
al menos insuficiente134. Al respecto podemos citar a Ritzer

133
El realismo analítico es una visión de la ciencia basada en una teoría representacional del lenguaje de acuerdo a la cual la
correspondencia entre signo y referencia no es problemática y para la cual el lenguaje científico puede ser objetivo en tanto que
representación acertada de la realidad externa. Esta cuestión permite que se pueda pensar el trabajo de Parsons como un intento de
ligar razón inmanente y trascendental, o lo que en términos de Foucault entenderíamos como episteme clásica y moderna, aunque su
orientación general lo termine instalando como un restaurador de la clásica.
134
“Parsons establece una teoría de la progresión de tipos de sociedad, con su distinción entre sociedades “primitivas”, “intermedias” y
“modernas”, pero no una teoría del cambio social (una taxonomía, una clasificación, puede llegar a ser muy iluminativa, pero no es una
teoría). La corriente que hoy empieza a ser, si no dominante, muy influyente, se inclina contrariamente por aplicar al estudio del
157
 Parsons recibió críticas tan duras por su orientación estática que comenzó a
dedicar cada vez más atención al cambio; de hecho, como veremos, procedió
finalmente al análisis de la evolución de las sociedades. Sin embargo, en opinión de
muchos observadores, su obra sobre el cambio social tendía a ser muy estática y
estructurada (Ritzer 1997: 119).

En general se señala, que en la medida en que predominó en la sociología una concepción

universalista de poca relación con lo empírico, se habría operado desde un trasfondo
etnocentrista que hoy se hace evidente, y de lo cual la sociología de Parsons sería modelo
ejemplar. Lamo de Espinoza (2011), por ejemplo, establece que la sociología clásica operó con
tres distinciones fundamentales, una espacial, otra temporal y otra discursiva. En la distinción
espacial se procedió a una división del mundo en civilizados y bárbaros, en ciudadanos y
extranjeros, entre Estados-nación y el resto; en la distinción temporal se procedió a dividir la
historia entre tradición y modernidad, progreso y tradición, comunidad y sociedad; y en lo
discursivo se tendió a separar el discurso sociológico sobre lo social del discurso lego. Las tres
distinciones habrían permitido que la sociología desarrollara un saber elitista, desde una
ideológica comprensión de Occidente como centro de la civilización, el progreso y el
desarrollo científico.

De esta manera la dimensión normativa de la sociología, la cual Parsons intenta revitalizar, no

habría hecho más que encubrir la pretensión de hegemonía cultural con que Occidente se
representaba a sí mismo y el resto del mundo. Sin embargo, en este sentido es posible destacar
la distinción que Parsons realiza entre sistema social, sociedad y moderno estado-nación,
donde sistema social tiene un carácter de abstracción a un nivel tal que permite el estudio de
formaciones societales y estados-nación particulares, sin jamás confundirse con ellos. Dicho
grado de abstracción del sistema social se corresponde con un nivel estructural que nunca se
hace uno con la acción, conservando un dualismo que da, según Chernilo, el carácter
universalista a Parsons aún en el mundo contemporáneo (Chernilo, 2011: 35-40).

cambio social los mismos instrumentos y orientación empírica característicos de la disciplina. Aplicarlo, no al cambio social en general
(como tal, no existe, aduce con razón Tilly, sino a cambios específicos y observables” (Aguilar; Giner 2001: 622).

158
Creo que en general Parsons puede ser entendido como una reacción a la mengua de la razón
natural en el pensamiento sociológico, lo cual pasó a convertirse en un empirismo ateórico que
sobrevalora la racionalidad inscrita en las cosas mismas. Parsons escribe desde un contexto en
donde se había ya dado el desencantamiento con respecto a la bondad propia del desarrollo
espontáneo de la naturaleza humana y social (guerras mundiales, crisis económica del 29) y por
tanto se hacía evidente la necesidad de marcos objetivos de orientación para la acción social,
los cuales él busca en lo que Ritzer denominaría el nivel macro subjetivo de la investigación
sociológica (1997b). En un contexto de cierto malestar con la realidad Parsons parece volver a
la confianza en el nous aristotélico, en las formas e ideas puras, lo cual se refleja en su realismo
analítico. Sin embargo, su solución de compromiso entre estructura y acción, o entre
determinismo y libertad, será luego atacada desde ambos flancos, esto es, desde estructuralistas
y accionalistas. Pero en definitiva, el espíritu de equilibrio que en Parsons se observa, será
superado por una descompensación particular de la sociología, la cual responde a condiciones
externas igualmente particulares, y que dará definición a lo que entenderemos por etapa de la
razón pluralista, la que comenzará a irrumpir fuertemente desde la segunda etapa del siglo XX
en adelante. Y es que más allá del intento de Parsons, más allá de los propósitos de ciertos
teóricos o escuelas de pensamiento, la sociología que deviene hegemónica es el resultado de
una especial afinidad de dicha sociología con el mundo. El intento de compensación que
propone Parsons será frustrado por el devenir práctico de una parte de la sociología erigida en
mainstream.

159
Síntesis

He tratado de describir una etapa en que la sociología nace como disciplina científica, y en que
como tal, se disputa frente a otras propuestas intelectuales y científicas, la orientación de la
cuestión política y moral en un tiempo de acelerado cambio social. La sociología disciplinaria
nace en una especie de hiato abierto en el mundo intelectual, y específicamente en un cambio
en relación a la jerarquía de saberes de la cultura clásica. En el nuevo escenario las ciencias
naturales se han alzado como saber predominante, mientras que la literatura y la filosofía se
manifiestan en disconformidad frente al nuevo orden producto de la pérdida de su antiguo
estatus. Este hiato es el que intentará subsanar la sociología. Reconociendo la problemática
moral, se propone remediar científicamente los problemas de su tiempo, avanzar hacia la
consecución de un vínculo social más armónico en el contexto de la sociedad industrial, pero
igualmente tomará de la teoría social conservadora en que se expresó el malestar del antiguo
orden devenido en posición debilitada, una imagen de sociedad como continuidad natural, con
vida y racionalidad propia.

Sin embargo, la mediación entre literatura y ciencia devino en un tipo particular de

cientificismo. Esta orientación fue apoyada por un cambio epistemológico, en el cual la
biología y específicamente la biología evolutiva jugaron un papel importante, junto con la
filosofía de la historia de tipo hegeliano, además de una cultura del bienestar material y una
política reformista antes que revolucionaria. En cuanto al pensamiento sociológico esta
cuestión generó una sociología que observa el cambio como gradual, sometido a accidentes
empíricos y evaluable ex post; una concepción de virtud asociada a la utilidad antes que a la
posesión de derechos civiles y políticos innatos; y una gran cercanía con el proyecto político de
Estado de Bienestar.

La concepción naturalista, expresada aquí por el concepto de razón inmanente al mundo,

liquida sistemáticamente la condición autónoma de la dimensión de validez universalista con
que se asocia la razón natural de la etapa anterior, de lo cual se obtiene una concepción de la
realidad dada como la más racional posible. Esta cuestión devendrá en una sociología que
160
cierta corriente disconforme, al interior de la propia sociología, reconocerá como
conservadora, con lo cual se asocia positivismo a conservadurismo del orden dado.

Sin embargo, lo que se ha planteado durante el capítulo es que tanto el contexto cognitivo,
caracterizado por la irrupción del pensamiento evolutivo y los conceptos propios de la biología
moderna, como la irrupción de la industria y su promesa de bienestar material como condición
necesaria para el desarrollo espiritual humano, así como una función política reformadora de
aquellos aspectos de lo social que se desvían de su curso natural, generan el panorama ideal
para esperar que los problemas de la sociedad se resuelvan a partir de las claves inscritas en lo
social. No es que haya total conformismo con lo dado, ni que se renuncie a su superación, sino
que más bien se tiende a superar lo fáctico a partir de la racionalidad inscrita en lo fáctico. De
este modo, lo dado no se crítica a priori como irracional, sino que se aspira a aprender de su
desarrollo natural los parámetros de juicio entre lo normal y patológico, lo justo y lo injusto, lo
racional y lo irracional, lo óptimo y lo deficitario. Este optimismo configura el corazón de la
razón inmanente al mundo. Sin embargo, una vez que dicho optimismo comience a verse
seriamente cuestionado, una vez que se haya perdido la confianza en el nous puro y en la
inteligencia inmanente a lo real como un todo integrado, es cuando se dará paso a una
configuración distinta del pensamiento sociológico, que estudiaremos como predominio de la
razón pluralista.

161
 CAPÍTULO CUARTO:
EL PREDOMINIO DE LA RAZÓN PLURALISTA

La razón pluralista como cambio de época en el pensamiento sociológico como cambio de época

Este capítulo es una revisión de la etapa final del pensamiento sociológico de acuerdo a
nuestra propuesta de periodización, esta etapa se caracteriza por el predominio de lo que aquí
consideramos razón pluralista. Adelantándonos a la materia podemos plantear que si la razón
natural pretendió encontrar la validez universalista fuera del mundo, y la razón inmanente en el
propio mundo con su consiguiente diferenciación, la razón pluralista pondrá en cuestión la
existencia de un mundo común, de una sociedad común, o de la posibilidad de una única
observación del mundo. En este sentido, la validez pretendida tiene menos que ver con un
atributo del mundo o de la razón trascendental al mundo, sino que más bien con la pluralidad
de intereses y posiciones desde el cual se intenta describir un trazo de una naturaleza
irrepresentable como conjunto. En este sentido, el pluralismo tiende a relevar a una razón
objetiva, y a una materialidad del mundo igualmente objetiva. Por supuesto, esta razón
pluralista representa sólo una parte de la variedad del pensamiento sociológico, pero una parte
que comienza a perfilarse como mainstream en función de su especial afinidad con el mundo.
De este modo, en este capítulo se delinean las características principales del pensamiento
sociológico de la razón pluralista, así como el contexto extra-sociológico con el cual ducho
pensamiento logra afinidad electiva.

Lo que se intenta aquí es describir un cambio de época para la sociología, el cual comienza a
producirse a partir de la segunda parte del siglo XX, y especialmente desde la década del 60 en
adelante. Hasta aquí hemos tratado dos etapas de la sociología basadas, cada cual, en una
confianza particular. La etapa que denominamos predominio de la razón natural, descansa en
la confianza en el nous puro, inmaterial o formal, y entiende que la complejidad de lo social

162
puede ser reducido a nóumeno. Es, por tanto una etapa preferentemente especulativa,
racionalista, preocupada por dar con aquellos principios o leyes universales, que aunque
concebidos como naturales, son más bien especies de parámetros regulativos para el
ordenamiento de lo natural. Esto es, lo natural se ordena en torno a principios ex ante,
prejuzgados. La etapa que denominamos de predominio de la razón inmanente al mundo, en
cambio, desplaza su atención desde la búsqueda de los principios universales ex ante, a la
legalidad que se desarrolla al interior de los procesos naturales en el mundo, por lo cual se hace
marcadamente empirista, confiada en la capacidad del método científico propio de las ciencias
naturales para reducir la complejidad de lo social a relaciones fenoménicas. Pero ambas etapas
aspiran a fundamentar el conocimiento que producen a partir de cierta autoridad
epistemológica de carácter universalista, la razón natural se erige sobre la autoridad de una
razón unitaria, trascendental y objetiva; la razón inmanente se erige sobre la autoridad de una
razón diferenciada en historicidades propias del devenir del mundo, las cuales puede ser
objetivamente representadas mediante el método científico, sea éste de la ciencia natural o el
método materialista dialéctico.

La etapa de predominio de la razón natural encuentra la autoridad epistemológica en los

principios o leyes universales a priori que permiten ordenar lo dado. La etapa de la razón
inmanente encuentra dicha autoridad en el método científico y el materialismo histórico
Ambas etapas poseen una concepción fuertemente universalista del conocimiento, la primera
considera que la naturaleza es racional, y que la razón es una y la misma para todos los seres
humanos, y que por tanto sólo mediante la razón es posible acceder a los secretos de la
naturaleza (Hawthorne 1994)135. La segunda considera que la naturaleza se desarrolla mediante
la diferencia, pero que si dicha diferencia se la estudia en su evolución mediante el método
científico, se observará que las múltiples naturalezas confluyen, ex post, a una racionalidad
común, lo cual constituye el motivo de ser del pensamiento funcionalista. En ambos casos, o
son los principios o leyes generales que conforman una unidad susceptible de conocimiento
universal, o es la naturaleza diferenciada que comparte una racionalidad común.

135
“what was rational was held to be natural and what was natural was held to be rational. But if this equation is to be sustained, it
requires there to be but one nature. Otherwise, it commits itself to as many rationalities as there are natures. The requirement is easily
met in the nature of the physical world. The laws governing the motion of bodies apply equally in Cambridge and the Indies”
(Hawthorne 1994: 15).
163
Geoffrey Hawthorne se pregunta, cómo responderían ciertos autores ante la siguiente
pregunta: ¿qué es la teoría? Plantea que Marx, por ejemplo, respondería que la teoría es parte
de una falsa representación de la realidad, de una superestructura ideal que puede ser más o
menos certera, de acuerdo a su portador o constructor. El proletariado, al ser aquel agente
histórico de mayor potencial universal y a la vez más desposeído, puede desarrollar una teoría
social más precisa, o menos ideológica. Durkheim, según el propio Hawthorne, respondería
que una teoría social es una suerte de representación de ciertas condiciones estructurales de
tipo demográfico, geográfico, económico y moral. En ambos autores está presente la
posibilidad de generar una teoría social general basada en cierta idea de correspondencia como
una realidad en principio representable como totalidad. Esta idea de correspondencia se puede
encontrar, aunque con referencias distintas, en las dos etapas del pensamiento sociológico
hasta aquí revisadas. En la etapa de predominio de la razón natural la correspondencia se da en
referencia a los principios o leyes universales que estructuran lo social. Es posible aquí la teoría
social universal toda vez que se crea en que la realidad, es decir, se ordena como nóumeno. En
la etapa de la razón inmanente, en tanto, es posible la teoría social universal toda vez que se
cree que la realidad se ordena en función de cierta racionalidad inmanente, funcionalmente
desplegada en diferencia y unidad de acuerdo a relaciones de causalidad y correlación, es decir,
se ordena como fenómeno.

La etapa denominada razón pluralista, la cual comenzamos aquí a delinear, se caracteriza por
un doble escepticismo con respecto a la confianza manifestada por las etapas anteriores, esto
es, con respecto a los principios y leyes universales, y con respecto a la supuesta racionalidad
inmanente que germina en la naturaleza como un todo. Lo dado, las instituciones, los sistemas
o esferas sociales diferenciadas, no se presumen obra de principios o leyes generales
impersonales, fuera del tiempo y del espacio, ni tampoco como producto de una inteligencia
inmanente que se despliega en la historia. La realidad en sí misma parece tener menos
racionalidad de lo que los sociólogos o demás científicos sociales quisieran.

No es, sin embargo, que la sociología de la razón pluralista renuncie a la racionalidad o que se
conforme con lo dado. Más bien, esta etapa del pensamiento sociológico observa que los

164
supuestos principios y leyes universales no han sido más que máscaras de actores concretos,
con intereses concretos, es decir, falsos universalismos. La superación de lo dado ya no se
pretende conseguir mediante la apelación a dichos principios, en base a la ley universal o
racionalidad formal. Asimismo, tampoco se puede esperar superar lo dado mediante la
racionalidad inscrita en lo propiamente dado, que avance desde lo particular a lo universal,
pues lo dado tiende más al caos que al orden y el progreso136. La historia, antes que desplegarse
movida por una inteligencia inmanente, es en gran parte producto del azar, menos racional de
lo que se pretende, más sujeto a voluntades de poderes particulares arbitrarios. El desencanto
con respecto a la razón natural e inmanente es destacado por Cristopher Lasch como un
estado existencial en que se pierde el sentido de continuidad histórica (Lasch 1991).

Bien se puede decir que el que ya no se crea en la razón natural universal o universal
inmanente, no significa que el pensamiento sociológico de la razón pluralista abandona la
pretensión de validez. Pero la validez buscada no se encuentra ya en un conjunto de principios
o ideas objetivos, con existencia independientes de los procesos cognitivos en que son
aprehendidos, así como tampoco en un mundo o una sociedad representable como totalidad
fenoménica. La etapa de la razón inmanente implicó ya una pérdida de este sentido de validez
fuertemente universalista, la de una razón unificada, prejuzgada y objetiva, aunque mantuvo la
convicción en la posibilidad de hacer conmensurables las distintas observaciones mediante la
aplicación de un mismo método científico a la sociedad diferenciada. La razón pluralista basa
su búsqueda de validez menos en una razón o un mundo objetivo, ambos representables como
totalidad y presupuestos como coherentes, unitarios y libres de ambigüedad, que en la
búsqueda de coherencia y unidad a partir de las premisas de una observación singular del
mundo.

136
“Al rechazar las ciencias sociales del siglo XIX, el análisis de los sistemas mundo necesariamente rechaza
su fe reinante, la creencia en el progreso inevitable. Creo que un modelo alternativo y viable de cambio es el
de procesos no lineales que al final alcanzan puntos de divergencia, donde ligeras fluctuaciones tienen
graves consecuencias (en oposición a equilibrios determinados en los cuales grandes fluctuaciones generan
pequeñas consecuencias). Éste es el modelo que Prigogine ha sugerido para todos los sistemas complejos
(“orden” mediante “caos”)” (Wallerstein 2007: 292). Creemos que tras de la jerga propia de lo complejo, se
observa la importancia en el papel que le cabe al azar, al acontecimiento y al accidente en el contexto de la
razón pluralista.

165
No se quiere aquí plantear que por esto la razón pluralista sea menos racional. La etapa de la
razón natural y de la razón inmanente, se presumen racionales y muestran dos tipos
particulares de racionalidad, la primera etapa se orienta a una racionalidad especulativa y la
segunda a una racionalidad inmanente al mundo. Aquí no se postula que la racionalidad
especulativa sea más racional que la inmanente, pero sí que está más preocupada por la
búsqueda de una validez más apodíctica, incuestionable, pues precisamente su interés histórico
es revelar a una verdad revelada fuertemente autoritaria y centralizada (Hawthorne 1994).
Producto de lo anterior, se plantea que la etapa de la razón pluralista no renuncia a la
racionalidad, pero no espera desarrollar su imagen de racionalidad en la forma de principios o
leyes universales, así como tampoco integración o conmensurabilidad de observaciones sobre
naturalezas o historicidades particulares. La etapa de la razón pluralista apuntará más bien a
desarrollar racionalidades diferenciadas escapando de su codificación en éticas objetivas,
positivas, generales, así como tampoco en discursos normalizadores tales como el científico o
moralista.

Igualmente, es importante plantear que aquí no se entiende que toda la sociología con
posterioridad al 60, es decir, todas las escuelas y todos los autores, caben en las características
propias de la etapa. Más bien propongo un ejercicio interpretativo que destaca ciertas
características del pensamiento sociológico que marcan un cambio de época, y propongo que
ciertas escuelas de pensamiento y autores en particular, pueden ser entendidos como más
representativos de este cambio de época. Pero para comprender dicho cambio de escenario
epocal en la sociología, es importante comprender la relevancia que tuvo el estructuralismo
sistémico de Parsons durante la década del 50 en la sociología estadounidense y el
debilitamiento que éste comenzaría a sufrir desde los 60 desde dos flancos de ataque,
precisamente porque fue esta teoría la que más se ha acercado a la imagen de paradigma
propuesta por Kuhn al interior de la sociología (Friedrichs 2001, Levine 1995).

Parsons había intentado un compromiso normativo en su visión del actor social en parte libre
y en parte determinado por sus condiciones. En lo ideal, la teoría parsoniana de la acción social

166
aspira a que la libertad de los individuos sólo sea constreñida por la fuerza de una razón
impersonal, la cual debiese generarse mediante la producción colectiva de normas de conducta
legítimas. El que dicha normas sean correspondientemente interiorizadas por los individuos
depende de un proceso de socialización exitoso, el cual habilita a dichos individuos a recrear el
orden social mediante la ejecución de roles o funciones sociales. El ideal normativo al que
aspira entonces la teoría parsoniana de la acción es el de un actor solamente constreñido por
estructuras ideales legítimas. De este modo, la razón se observa no sólo a nivel de estructuras
objetivas macro, sino que también a nivel de roles y funciones específicas, se observa al nivel
de la estructura y de la acción.

Quizá por el mismo impacto que logró el intento de mediación de Parsons entre estructura y
acción, su teoría será atacada fuertemente desde la década del 60 por dos lados, distintos entre
sí, pero que confluyen en un sentido general. Por el lado de las estructuras ganará fuerza una
concepción de la norma social que la despoja de legitimidad o validez universal, y que tendrá
en el posestructuralismo de Foucault a su principal exponente. El trabajo de Foucault no ha
cesado de ganar relevancia en la sociología desde la década del 70 en adelante (Ritzer 1997a) y
ha influenciado fuertemente el trabajo de la sociología feminista, étnica y poscolonialista. Por el
lado de la acción, en tanto, comenzará a aunarse en lo que ha sido denominado como
sociología “creativa” (Morris 1997), o interpretativa, una fuerte crítica a la homologación de
acción a roles, funciones o actividades institucional o socialmente normadas. Si se ha de
encontrar racionalidad, creatividad, espontaneidad, y en suma, libertad en la acción, ésta debe
ser buscada fuera de las normas, reglas, funciones y roles sociales, es decir, en espacios de
mayor autenticidad e intimidad. Esta sociología se expresa en la fenomenología sociológica
principalmente de Schutz, la etnometodología y sociología existencialista, todas igualmente de
creciente importancia desde la década del 60 en adelante en relación a la sociología tradicional
(Alexander 2008, Ritzer 1997b, Giner y Aguilar 2011, Bottomore y Nisbet 2001, Horowitz
1995, Levine 1995).

Lo que comparte la crítica posestructuralista y la sociología “creativa”, se plantea aquí, es una

común desilusión con respecto a la posibilidad de trascendencia inscrita en la razón natural,

167
objetiva, independiente de los acuerdos y definiciones a los que se arribe mediante la
intersubjetividad y la integración del individuo a los sistemas sociales de la sociedad. No es que
ambos tipos de expresión intelectual renuncien a una búsqueda de racionalidad, reflexividad, o
libertad, sino que más bien no aspiran encontrar estos elementos en las normas o reglas
generales e impersonales de conducta, en las ideas independientes del lenguaje y los procesos
cognitivos que posibilita en la intersubjetividad, en los ideales universales de verdad, justicia y
belleza, ni tampoco en la ejecución de roles y funciones que le permiten a los individuos
integrarse a la sociedad. Es la pérdida de confianza en el nous aristotélico puro y en la
confianza naturalista propia del pensamiento evolutivo, que entendía la sociedad como una
naturaleza más, conectada funcionalmente con la naturaleza biológica y psíquica.

Ritzer (1997a: 9 -10) plantea que este tipo de pensamiento sociológico, que expresa desilusión
con respecto al decurso histórico del siglo XX, y particularmente a un malestar generalizado
con la función de la ciencia, ha producido un consenso bastante extendido en la sociología con
respecto a los siguientes puntos:

1) Muchos sociólogos se están impacientando ante el fracaso de los sociólogos,

científicamente inclinados, en la producción de descubrimientos relevantes.

2) Hay una conciencia creciente acerca de que la ciencia ha tendido a ayudar a los
poderosos a mantener su posición, ante otros propósitos de interés general o público.

3) Hay una creciente rama de la investigación que muestra la distancia que existe entre
como la ciencia debiese operar, y como realmente opera.

4) La continuidad e incluso aceleración de muchos problemas sociales muestran que la

ciencia no es la solución.

5) La ciencia minimiza y trivializa la importancia de la metafísica y lo místico, como

aspectos relevantes de la vida social.

6) La ciencia no contribuye, o contribuye poco, a la cuestión ética sobre qué deberíamos

hacer o estar haciendo.

El escenario de creciente desilusión ante los logros y las perspectivas de la sociología

“tradicional”, tienden a configurar un escenario particular del pensamiento sociológico,

168
caracterizado por la búsqueda de nuevos tópicos de interés y métodos de investigación. El
escenario que comienza a configurarse fuertemente desde la década del 60 en adelante, es aquí
denominado como predominio de la razón pluralista. Los rasgos generales de esta etapa del
pensamiento sociológico son la desconfianza frente a los sistemas universales, sean normativos
o teóricos, y la desconfianza frente a la posible unidad o confluencia ex post de las distintas
racionalidades que componen la sociedad y los intereses propios de una cultura diferenciada.
Estos rasgos generales dan paso a una sociología de contornos delimitados, distintos a las
etapas anteriores en las mismas dimensiones que hemos venido estudiando.

Esto es, la sociología de la razón pluralista se destaca por entender el cambio social
principalmente como producto del azar y de las fuerzas antagonistas que se disputan la
hegemonía, en lugar de pensarlo como el desarrollo de etapas de una historia prejuzgada en
esquemas universales de desarrollo, o como el desarrollo de características embrionarias
inmanentes a lo social como un todo interconectado. La concepción ética de esta sociología
valora al individuo en su capacidad de autoconocimiento, creatividad, intimidad y libertad
frente a las normas generales de conducta o los roles con que se integra a los sistemas sociales
impersonales. El cambio en la escala de medición con que la sociología mide la grandeza, varía
desde la concepción del ciudadano público como héroe - aquel que realiza un aporte a su
sociedad mediante una actividad particular, dotada de ética propia, o aquel que es capaz de
postergar su gratificación en pos del bien general, anteponiendo el interés del todo a su interés
egoísta – al ciudadano privado como héroe. Y en cuanto a la cercanía con el poder político se
puede plantear que hay un retorno a la etapa de la razón natural, cuando el pensamiento
sociológico se desarrollaba más bien lejos del poder político. En la etapa de la razón pluralista,
el pensamiento sociológico se observa alejado de los centros neurálgicos de la toma de decisión
política.

Lo anterior dice relación con los aspectos internos a la sociología devenida mainstream. Sin
embargo, la configuración de la etapa de predominio de la razón pluralista obedece igualmente
a la afinidad electiva con un contexto externo a la sociología como disciplina diferenciada.
¿Cuáles son estas presiones? La presión externa se diferencia aquí en tres dimensiones, una

169
primera cognitiva, una segunda cultural y una tercera política. En lo cognitivo se plantea el
predominio de una ciencia de la complejidad, la cual promueve, especialmente en la ciencia
social, la búsqueda de tópicos y métodos singulares de investigación, dando paso a un paisaje
diferenciado que algunas veces se denomina como multiparadigmático (Ritzer 1997b),
multidimensional (Alexander 2008), o sencillamente como pensamiento de la complejidad
(Morin 1990). En lo cultural se observa el predominio de lo que ha sido denominado cultura
terapéutica (Illouz 2007, Lasch 1991), la cual conlleva una serie de cambios en relación a la
formación de identidad individual y de modelos de conducta en el contexto de una cultura
diferenciada. En lo político se plantea la existencia de un Estado que reduce crecientemente el
gasto social, pero que además focaliza dicho gasto de acuerdo a nuevos modelos culturales, y
de acuerdo a cierta selección de conocimientos producidos en las ciencias sociales. La función
política de gobierno, expresada en diferentes políticas sociales, pasa a ser una red de soporte
terapéutico para la resolución de problemas sociales a partir de los recursos poseídos por los
individuos.

Pero antes de desarrollar los elementos internos y externos que confluyen en la configuración
del pensamiento sociológico de la razón pluralista, se hace necesaria una breve observación de
la propuesta de las escuelas que componen la denominada sociología “creativa”, o también
llamada “interpretativa”, además de la propuesta posestructuralista de Foucault. Por supuesto
no se trata aquí de un estudio meticuloso de la extensa y profunda obra de Foucault, de la
fenomenología social, etnometodología y sociología existencial. Más bien se intenta destacar
aquellos aspectos de estas empresas intelectuales que permiten entenderlas como
representativas de la etapa de la sociología que aquí hemos denominado como predominio de
la razón pluralista. Como es propio de este trabajo, dicho análisis no se realiza recurriendo
directamente a los autores sino que a textos de historia de teoría sociológica. La mayor parte de
lo aquí expuesto se basa en el trabajo de George Ritzer.

170
La fenomenología social de Alfred Schutz

La fenomenología es un tipo de investigación filosófica desarrollada por el filósofo alemán

Edmund Husserl. La fenomenología ha tenido repercusiones en distintas disciplinas de las
ciencias sociales, sin embargo, en lo tocante a la sociología, la versión de mayor impacto ha
sido la fenomenología social de Alfred Schutz. El trabajo de Husserl ponía especial énfasis en
el estudio de los procesos de conciencia por medio de los cuales el yo trascendental constituye
el significado en los contextos de cotidianeidad. En este sentido, el giro husserliano busca
olvidarse de las categorías universales de la ciencia “normal” y problematizar aquellas
actividades cotidianas que han devenido habituales y aproblemáticas para la conciencia en su
actitud natural. El llamado es a volver a mirar lo que se da por descontado, a poner entre
paréntesis las categorías racionales y los comportamientos rutinarios en el contexto de la vida
cotidiana, para lograr aprehender en toda su pureza los procesos relacionales en que la
conciencia establece con otras conciencias y objetos, los sentidos y definiciones compartidas.
Sin embargo, Schutz consideró que el trabajo de Husserl no alcanzó a consolidarse como
investigación social, quedándose estancado en el estudio de la conciencia individual, nivel al
que todavía no se puede hablar propiamente de sociedad. De este modo, Schutz intentó
mediante el concepto de intersubjetividad dar el salto sociológico que hace falta en Husserl.
Ahora, hay dos cuestiones que nos hacen considerar el trabajo de la fenomenología social
como particularmente propio de la etapa de predominio de la razón pluralista. La primera de
ellas dice relación con la inversión de la relevancia con que la sociología en sus etapas
anteriores observó la relación entre lo general y lo particular, y lo segundo es la atención a la
conciencia que pervive en Schutz como actividad constitutiva de significado y que releva la
búsqueda de una ética contextual por sobre una objetiva.

Vamos con lo primero. La sociología del predominio de la razón natural entregó suma
relevancia al reconocimiento y definición de aquellos principios y leyes universales que ordenan
lo dado a espaldas de lo dado. La atención estaba puesta en aquellas normas o imperativos de
conducta, externos al sujeto, objetivos e impersonales, que permitían orientar la conducta

171
individual. Estos modelos de conducta se reproducían en el espacio público, general, en el
sistema de educación general, en la esfera política, en la asamblea pública, y por lo tanto se
asumía, al menos idealmente, que lo público, lo macro, representaba un modelo para la
conducción de lo privado o micro. En la etapa de la razón inmanente, segunda etapa del
pensamiento sociológico, se asumía que los roles, funciones y actividades mediante los cuales
los individuos se integraban a la sociedad, contenían una eticidad propia. De este modo, la
diferenciación social iba a la par de una diferenciación cultural, pero lo general, entendido
ahora como actividad, como trabajo, como actividad económica o productiva, seguía
predominando sobre lo particular, o transformándose en modelo de lo particular.

De acuerdo a Ritzer (1997b), Schutz distingue cuatro niveles de investigación social, de

acuerdo al nivel de inmediatez (el grado en que las relaciones están al alcance de los actores
sociales) y determinibilidad (el grado en que el actor puede controlar esas relaciones) en que se
distinguen dichas relaciones sociales. El nivel de mayor inmediatez y determinibilidad es
denominado relaciones-nosotros o Umwelt; luego existe un nivel de menor inmediatez y menor
determinibilidad, denominado relaciones-ellos o Mitwelt. Después existen las relaciones entre
antecesores (Vorwelt) y sucesores (Folgewelt), las cuales representan respectivamente el pasado y
el futuro y que para Schutz significan sólo niveles residuales de estudio. Las relaciones-ellos
representaban el nivel de estudio más abordado para la sociología tradicional, pues se
encuentran allí las categorías de estudio más generalizables, y las mayores posibilidades de
explicación y predicción causal. Sin embargo, para Schutz, no es aquel el nivel de mayor
relevancia, sino que éste es más bien el nivel de las relaciones-nosotros, pues es allí donde se
producen y reproducen las tipologías, tipificaciones o recetas con que los actores logran
definiciones compartidas sobre el mundo y dan sentido al mismo.

La sociología tradicional ha deificado las tipologías, y esto como producto de su excesiva

atención a las relaciones-ellos, impersonales y típicas. Al entender la acción social con
tipologías ex ante se pierde de vista el proceso por el cual dichas categorías se generan en los
espacios cotidianos, en el mundo de la vida compartido por los actores. El lugar de mayor
riqueza de investigación está dado por las relaciones próximas, íntimas, pues desde allí nacerán

172
las recetas con que luego se tipificarán las acciones. La sociología tradicional ha invertido el
orden de prioridad, al pensar que lo cotidiano, particular y común se ordena y orienta mediante
categorías generales, y de este modo no ha logrado aprehender el poder generador del mundo
particular, cotidiano. La fenomenología social intenta por tanto volver su atención a lo
ordinario y común, pues es desde ahí que se genera lo valioso de la vida social. Sin embargo, es
éste el espacio menos tipificable, menos generalizable, menos rutinario y por tanto, el menos
propicio a la utilización de los métodos tradicionales de investigación. La clave es que en las
relaciones próximas o relaciones-nosotros, la creatividad se corresponde con el grado de
conocimiento de la situación específica de los actores entre sí, y de su contexto próximo.
Desentrañar científicamente dicho proceso de creación de tipologías, depende de la
interpretación de las condiciones particulares mediante las cuales se produce el entendimiento
común y el sentido. Por tanto, mientras más nos alejamos de estos contextos particulares, más
dependemos de categorías generales pre-dadas que deifican lo social. El entendimiento
relevante se da, por tanto, en las condiciones de mayor proximidad137, pero dicho
conocimiento es a su vez el menos relevante.

Pero la cuestión que resalta como de mayor importancia es la inversión de las relaciones entre
lo general y lo particular. Recordemos que en la sociología del predominio de la razón natural y
de la razón inmanente, existía convicción en la necesidad de lo generalizable, de lo universal; en
el predominio de la razón natural lo universal se entendía ex ante, y en la razón inmanente se
entendía como producto ex post, producible mediante la aplicación del método científico
propio de las ciencias naturales o el materialismo dialéctico. En la fenomenología social, en
cambio, lo general o universal se asume como importante, pero no prioritario, y además, como
altamente dudoso y poco confiable. Los tipos generales con que se prejuzga lo social, son
mistificaciones, deificaciones de la actividad incesante de producción de sentido desde lo local.
El conocimiento de los mecanismos de innovación y creatividad del sentido y las tipologías o
recetas con que los actores entienden el mundo, sólo pueden ser seguidos desde lo próximo.

137
Producto de esta pérdida de confianza en las categorías universales de entendimiento, Schutz, de acuerdo a Ritzer, entendía que el
estudio del pasado es una empresa prácticamente imposible, pues no hay forma de saber cómo pensaron los individuos de otras
épocas, ya que se supone que entre ellos y nosotros sólo existen categorías de entendimiento que tipifican a tal punto los motivos de
comportamiento, que nos hacen habitantes de universos paralelos, inconmensurables. En palabras de Ritzer “Es difícil interpretar las
acciones de las personas que vivieron en un tiempo pasado porque usamos categorías contemporáneas de pensamiento para analizar
la historia pasada, en lugar de las categorías que prevalecieron en ese tiempo”.
173
De este modo, se da paso a la coronación de lo particular y cotidiano como espacio relevante
de estudio, propio de la cultura terapéutica138. En palabras de Ritzer

…las nuevas experiencias no son constitutivas de las relaciones-ellos. Las

tipificaciones culturales determinan la acción, y no pueden ser modificadas por los
pensamientos y las acciones de los actores en una relación-ellos. Así, mientras las
relaciones nosotros están sujetas a negociación, no ocurre lo mismo con las
relaciones-ellos. A pesar de la relación-ellos. A pesar de la distinción entre
relaciones-nosotros y relaciones-ellos, las tipificaciones usadas en las relaciones-
ellos tienen sus raíces históricas en las relaciones-nosotros (Ritzer 1997b: 279).

Lo anterior está estrechamente conectado con el segundo punto que planteáramos, cual es el
interés en los procesos de conciencia y su relación con la reflexión ética contextual. La
inversión de la prioridad entre los espacios general y particular conlleva un cambio en el tipo
de ética relevante. Cuando es lo general el modelo de constitución de lo particular, se confía en
que los imperativos de conducta tienen cierta existencia objetiva, impersonal, ya sea de carácter
universal ex ante, o ex post, es decir, generados a partir de cierta eticidad propia de la división
del trabajo, o del compromiso clasista. Se apuesta, por tanto, a dar con una ética objetiva,
general de conducta. Sin embargo, al erigirse el espacio particular, íntimo y próximo como
escenario de creación de tipologías de entendimiento y prescripción de la conducta, se apuesta
a que desde este mismo espacio se produzcan y reproduzcan las pautas éticas de acuerdo a
condiciones contextuales. Toda ética universalista, general y objetiva, tal cual como toda
categoría universalista de entendimiento, prejuzgada por el investigador como sistema de
clasificación de lo observable, deifica el proceso creativo de las relaciones próximas.

Pero las relaciones próximas, las relaciones-nosotros, son especialmente relevantes producto
que por su nivel de intimidad, los actores llegan realmente a comprender la conciencia del otro.
De acuerdo a Ritzer, la fenomenología social de Schutz sigue aquel interés de Hussserl en la
conciencia trascendental, pero cree hallar sus mejores productos en las relaciones sociales

138
Ver más adelante apartado sobre la cultura terapéutica en las dimensiones contextuales del pensamiento sociológico de la razón
pluralista.
174
próximas139, además de ser sólo dichas relaciones las susceptibles de investigación científica.
Pero la conciencia a la que dirige su interés la fenomenología social no es una conciencia
prejuzgada, ya plena de contenido. Es más bien una conciencia como proceso puro, como
intensidad muda que se ocupa directamente de las cosas cotidianas con atención total. Es la
conciencia pura cuyo seguimiento permite a Husserl intentar volver nuevamente a la realidad
tal cual es140, esto es, volver a recobrar la fuerza creadora de la conciencia y reapropiarse dicha
fuerza desde su colonización por los convencionalismos sociales.

De este modo, en la medida en que la fenomenología social releva la jerarquía entre lo general
y particular con que las etapas anteriores del pensamiento sociológico habían pensado la
sociedad, a la vez que se orienta a la búsqueda de una ética contextual, no generalizable, se
reconoce en ella una empresa intelectual propia de la razón pluralista. Participa de la razón
pluralista toda vez que se orienta a la construcción de un sentido de validez particular, inscrita
en el mundo, pero menos parte de la materialidad del mundo que de los procesos dinámicos de
generación y negociación sobre definiciones. En este sentido, tanto la observación sociológica
como la conducta ética cobran relevancia en función de su creatividad y singularidad, antes que
por su capacidad de representar lo particular en un lenguaje universal o articular la conducta de
los actores desde códigos pre-establecidos.

Sin embargo, la fenomenología social dificulta el diálogo de las observaciones científicas

particulares al bloquear la posibilidad de construir y validar parámetros de conmensurabilidad
de dichas observaciones particulares, además de renunciar a la posibilidad de que la teoría
tenga un grado de representación de un mundo común.

139
“La base filosófica de la imagen que Schutz tenía del mundo social, a pesar de que para el mismo Schutz no era susceptible de
estudio científico, era la conciencia profunda (durée), donde se encuentra el proceso de establecimiento del significado, de la
comprensión, la interpretación y la autointerpretación” (Ritzer 1997b: 280).
140
Es conocido que Heidegger tomó de Husserl, su maestro, esta imagen de conciencia como actividad pura. De acuerdo a Sloterdijk,
este giro en la concepción de la conciencia le permitió a Heidegger, despojar su filosofía del viejo moralismo europeo: “Si durante
milenios la conciencia de la historia moral europea valió como última instancia que me dice lo que son el bien y el mal, Heidegger la
entiende ahora como una conciencia vacía que no hace ninguna formulación…La conciencia - antaño entendida como instancia moral
de contenido – se aproxima ahora al puro ser consciente. La moral, en cuanto participación en los convencionalismos y principios
sociales, sólo alude al comportamiento del Se (impropio, inauténtico)” (Sloterdijk 2007a: 322).
175
Etnometodología y existencialismo sociológico

Aunque la etnometodología se inspiró en la fenomenología (filosófica y social), posee

igualmente algunas características particulares. Si la fenomenología dirige su atención a la
conciencia y los procesos cognitivos, la etnometodología, en cambio, orienta su atención hacia
lo que la gente efectivamente hace. Además, la etnometodología suma otras fuentes de
inspiración como la antropología, la lingüística e incluso la corriente principal de la sociología
(Ritzer 1997b: 265). Pero lo que hay detrás de la atención a la actividad de la gente en
detrimento de sus procesos cognitivos, es su orientación fuertemente empirista. En este
sentido, la etnometodología se ha sentido desde siempre incómoda con la carga teórica de la
fenomenología. El autor principal de esta corriente, nacida en la década del 60, es Harold
Garfinkel.

No es que la etnometodología desconozca la dimensión cognitiva de los actores, al contrario,

se preocupa por la reflexividad y racionalidad de las relaciones sociales, pero se niega a disociar
las categorías de entendimiento de las prácticas sociales. De este modo, se pretende investigar
la racionalidad y reflexividad inscrita en el flujo de la acción social. Mediante los conceptos de
indexicalidad141, el principio etcétera142, y lenguaje natural143, la etnometodología manifiesta una
disposición radical a permanecer en el proceso de la vida social, sin disociar de dicha vida
categorías de entendimiento o teorías que terminen oscureciendo su potencial creativo y
autoconstituyente144.

Se entienda la teoría como conjunto de ideas ex ante (Popper 2002), o como generalización a
partir de observaciones empíricas, es decir ex post (Alexander 2008), la teoría implica una
distancia cognitiva con respecto a lo dado, con pretensiones de validez universal. Y es esta

141
Concepto derivado de la lingüística que propone que los significados no pueden ser disociados de su contexto.
142
De acuerdo a este principio todas las situaciones implican aspectos incompletos que los participantes deben rellenar para que las
situaciones prosigan, dicha actividad de relleno permanente se realiza en función de la situación particular.
143
Lenguaje natural es el sistema de prácticas que permite a las personas hablar, escuchar, y presenciar la producción de y realización
objetiva de la vida social.
144
“Los etnometodólogos critican a los sociólogos tradicionales por imponer su concepción de la realidad social al mundo social. Creen
que la sociología ha dedicado escasa atención o no ha sido fiel al mundo cotidiano que debe constituir su fuente última de
conocimiento…Los conceptos usados por los sociólogos distorsionan el mundo social y destruyen su flujo y reflujo” (Ritzer 1997b: 306).
176
pretensión la que la etnometodología observa como problemática, pues ella considera que
toda proposición teórica depende de un contexto particular fuera del cual pierde su significado.
Luego, no es que la etnometodología renuncie a la aprehensión de racionalidad o relevancia
científica, sino que más bien, no aspira a hallar dichas cualidades fuera de los contextos
particulares de acción y entendimiento, lo cual la lleva a la búsqueda y propuesta de
metodologías de investigación particulares, alternativas a la sociología tradicional o clásica.
Asimismo, no hay aquí renuncia a una actividad científica comprometida con el cambio social y
la trascendencia, sino que no se aspira a encontrar dicha trascendencia en leyes o principios
generales, sean estos ex ante o ex post. En este sentido, se atribuye a lo social la capacidad de
constituir su orden, estabilidad y cambio a partir de sus propias condiciones inmanentes.

Desde aquí se levanta una crítica hacia la sociología tradicional, ya que al concebir ésta que lo
social necesita de ciertas condiciones de posibilidad extra-sociales (teóricas, normativas o
fácticas), se priva a la sociedad de disponer autónomamente de su destino, es decir, de
autolegislarse de acuerdo a sus potencialidades inmanentes. Desde aquí la etnometodología
dirige su atención a las conversaciones145 y prácticas institucionales como medio para iluminar
dichas capacidades de autolegislación inmanentes a lo social. Igualmente que en el caso de la
fenomenología social, se deriva de aquí la inversión de la prioridad entre la atención que la
sociología históricamente ha dedicado al estudio de lo general y lo particular. Las
conversaciones son altamente creativas porque se encaran en contextos particulares siempre
cambiantes, y en condiciones de proximidad y muchas veces de intimidad. De este modo, la
etnometodología también dirige su atención a los espacios de relación íntimos tan sensible a la
cultura terapéutica.

Pero hay aquí una relación particular y ambigua con el lenguaje, como medio de realización de
lo social y a la vez posibilidad de reificación de sus capacidades. La acusación de empirismo
radical que ha caído sobre la etnometodología146 dice relación con que entiende que el lenguaje,

145
“Se considera que las conversaciones están interna y secuencialmente ordenadas…la interacción en general, y la conversación en
particular, tienen propiedades estables y ordenadas que constituyen realizaciones de los actores implicados…El análisis conversacional
se basa en el supuesto de que las conversaciones constituyen el pilar fundamental de otras formas de relaciones interpersonales”
(Ritzer 1997b: 292-3).
146
En opinión de Atkinson la etnometodología ha llegado a ser “conductista” y “empirista” (Atkinson 1988: 441).
177
como sistema general de símbolos, tiene una tendencia natural a hacer violencia sobre lo real,
imponiéndole un orden y sentido falsos. De esta manera, la opción por evitar la teoría,
entendida como conjunto de ideas representativas de un estado fáctico de cosas, descansa en el
escepticismo con que la etnometodología observa la capacidad representativa de los sistemas
de símbolos en general y del lenguaje en particular. Este escepticismo con el concepto mismo
de representación es una característica que hace a la etnometodología muy cercana a la razón
pluralista.

Con respecto al existencialismo sociológico es posible decir que comparte algunas

características que hacen a la etnometodología y la fenomenología social como representativas
de la etapa de la razón pluralista. El existencialismo, como las otras dos escuelas consideradas
dentro de la sociología “creativa” o “interpretativa”, se interesa en estudiar las formas en que
piensa, siente vive y actúa la gente. Las emociones y sentimientos están entre sus tópicos más
relevantes de estudio, así como la naturaleza contextualmente situada y problemática de la
experiencia significativa. El existencialismo sociológico tiene su inspiración en el trabajo del
filósofo Jean Paul Sartre, y ha sido desarrollado desde la década del 60 en adelante en el campo
de la sociología por autores como Kotarba, Manning, Fontana, Craib, Gila Hayim, Douglas,
Johnson, entre otros.

¿Pero dónde está lo problemático de la experiencia social? En el existencialismo es muy

importante el concepto de sí mismo (self). El llegar a ser sí mismo, es de alguna manera retomar
propiedad sobre un destino que, naturalmente, tiende a ser expropiado por la cultura y los
convencionalismos sociales. La cultura, que dispone de un conjunto de modelos de
interpretación y conducta, orienta y constriñe a los sujetos sociales, quitándoles libertad,
espontaneidad y creatividad. La existencia, sin embargo, se basa en un continuo proceso de
decisiones, las cuales presuponen un agente libre. Incluso el resignar libertad en nombre de las
causas externas, sean estas sociales, históricas o biológicas, es una decisión, la decisión moral
de no tomar el destino propio en las manos del hombre147. De acuerdo al existencialismo, el

147
Esta cuestión es una causa importante del pensamiento sociológico, el cual tendió históricamente a relevar la justificación moral de
la acción social por la explicación de la acción social a partir del condicionamiento propiamente social. Odo Marquard plantea por
ejemplo, que el siglo de moralismo que iniciara Kant se acaba plenamente en el siglo XIX, cuando la responsabilidad moral cede su lugar
a un historicismo que quita libertad a la agencia (Marquard 2001). La importancia de este tópico para el pensamiento sociológico es
178
peso de la libertad es tan fuerte que los individuos tienden a eludirla a manos de los
determinismos cultural, histórico y biológico. De esta manera, la sociología existencial dirige
su atención al proceso en el cual los sujetos sociales deciden sobre su condición social, es decir,
al proceso en el cual se expande y restringe la libertad, de acuerdo a los intereses cambiantes y
problemáticos de los actores. Estos procesos de reapropiación del sí mismo se generan en
contextos situados, de intereses encontrados, de emociones fluctuantes y relaciones íntimas,
significativas. De este modo, la trascendencia que el hombre emprende desde sus condiciones
particulares debe estudiarse en contextos situados, y no ser confiada a leyes o principios
universales, sean estos a priori o generados ex post.

Interesa aquí destacar el mismo proceso de inversión entre la prioridad de lo general y lo

particular, sumado a la atención que se da a la emoción y sentimiento humano, cuestiones que
acercan al existencialismo sociológico a la cultura terapéutica de la etapa de la razón pluralista.
Pero además interesa aquí destacar que la concepción del actor social como ambiguo y
problemático, es propia de una estrategia de sobrevivencia y adaptación a un mundo
crecientemente contradictorio, ambiguo y problemático148. En este sentido, el existencialismo
sociológico releva aquella convicción propia de la etapa de la razón pluralista de que el mundo
tiene menos razón, coherencia y lógica de la que quisieran los científicos sociales y sociólogos
en particular, y que por tanto, no se deja reducir fácilmente a sistemas formales o teorías con
su carga de abstracción. Es la constitución ontológica de lo social la que se resiste a una
representación universalista, sea prejuzgada u obtenida como generalización empírica, y que
alienta la emergencia y fortalecimiento de una razón pluralista.

Tanto la etnometodología como el existencialismo sociológico participan de un genuino

intento por estudiar y exponer las propiedades de los procesos lingüísticos y de conciencia a
través de los cuales los sujetos logran estabilizar relaciones sociales a partir de lo particular.

igualmente notado por Wallerstein, quien poco tiene en común con la sociología existencialista, en sus palabras: “El hombre se resiste a
la elección moral fundamental. Siempre ha sido así, siempre será. Y es que elegir no es fácil, y para la mayoría es casi imposible. En
realidad es cierto que casi todo lo que hacemos está determinado, con lo cual queremos decir que limitados incluso en los recovecos
más profundos de nuestra mente, por nuestras biografías sociales” (Wallerstein 2007: 162).
148
“El hombre es variable, alterable, inseguro, conflictivo y parcialmente libre de elegir lo que hará y será, y debe ser así para existir en
un mundo variable, alterable, inseguro y conflictivo” (Douglas 1977: 14).

179
Este interés por romper la deificación y reificación con que se imponen las categorías
trascendentales y la objetividad de los sistemas sociales sobre los sujetos y sus procesos
constitutivos, se relaciona con una ostensible distancia con respecto al lenguaje como sistema
de símbolos representativos y con la teoría como sistema de subsunción de lo particular en lo
general. A nivel negativo esta cuestión tiene una consecuencia doble, por un lado, priva a las
observaciones científicas la posibilidad de confluir en un lenguaje común, y por otro, niega a la
observación empírica cualquier carácter representativo del mundo. Lo que comienza de este
modo en el giro lingüístico como intento por acabar con el positivismo científico, termina en
una pérdida de conexión entre el lenguaje y su referencia, por lo cual lenguaje y mundo se
vuelven inconmensurables. En lo positivo resulta un legítimo intento por ensayar formas
singulares de validez, y en lo negativo la dificultad de hacer dialogar estas formas de validez al
descreerse de una posibilidad de lenguaje común y al concebirse la teoría como deificación de
las propiedades de la vida social constituir la sociedad, las cuales se presumen irrepresentables.

El posestructuralismo de Foucault

Tal cual lo recuerda Ritzer (1997: 37), Foucault alguna vez pidió que no se le exigiera
coherencia en su trayectoria intelectual, ya que él no consideraba que se pudiera mantener
siendo él mismo durante el curso de su vida. Y esta cuestión, de acuerdo a Ritzer, es posible de
observar en su trabajo, el cual sufre considerables cambios en su despliegue temporal. Dicho
trabajo comienza por el desarrollo de sus estudios de Arqueología del saber, los cuales
comprenden el período más estructuralista de Foucault. El interés arqueológico es identificar,
en su origen y consolidación histórica, aquellas estructuras de ideas que constituyen el límite de
lo pensable en ciertas condiciones históricas. De este modo, más que dar con el proceso de un
ego, conciencia, o cogito pensante, Foucault se interesa por identificar y caracterizar aquellas
estructuras que piensan a los individuos. De este modo, el sujeto es un efecto de la estructura en
lugar de un creador o generador de estructuras. Con el concepto de episteme Foucault da

180
cuenta de estas estructuras impersonales, conjunto de reglas y estilos de pensamiento, que
tienen a su vez sus condiciones de posibilidad en ciertas estructuras históricas de producción.
De este modo, el concepto de episteme recoge una dimensión estática, de trascendencia, pues
las estructuras de pensamiento son entidades que aspiran a una representación o conexión más
válida con las cosas; y otra histórica, pues no existe una episteme que haya tenido validez en
todos los tiempos y lugares, sino que más bien se suceden y coexisten de acuerdo a ciertas
condiciones históricas.

En la historia, Foucault identifica básicamente tres epistemes, una denominada antigua, la cual
tiene su predominio en el Mundo Antiguo y permanece durante el Renacimiento hasta el siglo
XVI; otra denominada clásica, la cual tiene su predominio en el siglo XVII y XVIII; y una
tercera denominada moderna, la cual predomina desde el siglo XIX en adelante, y que Foucault
aún observa como vigente hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XX. De este período
estructuralista de Foucault los trabajos de mayor relevancia son su Arqueología del saber y Las
palabras y las cosas.

Pero a diferencia del estructuralismo de un Levi Strauss, para quien las estructuras son especies
de entidades ideales universalmente válidas, en Foucault el componente de universalidad tiende
a perder peso frente a su dimensión histórica. Más que ser entidades necesarias que se imponen
por sobre las condiciones espacio-temporales, las estructuras en Foucault tienen un origen
histórico insoslayable. Foucault, en la medida que avanza su trabajo de investigación, termina
entregando más peso a esta dimensión dinámica de las estructuras o epistemes. Es entonces
que predomina su interés genealógico. Con el paso al concepto de discurso y su circulación social,
Foucault cambia el foco desde el estudio de las estructuras al estudio del poder. Es de la
existencia de fuerzas específicas, las cuales se confrontan producto de su voluntad unilateral de
imponerse, que tienen nacimiento los discursos como estructuras dinámicas con coherencia
interna. Un discurso establece ciertas reglas y estilos de pensamiento y acción, lo cual le
permite demarcarse frente a otros discursos que aspiran igualmente al dominio del mundo
social. A esta etapa más historicista de Foucault, con foco en el estudio del poder como

181
elemento generador de discursos, corresponden sus trabajos sobre la clínica (Nacimiento de la
clínica), la cárcel y el funcionamiento del sistema penal (Vigilar y castigar).

En el despliegue histórico de los discursos y epistemes, Foucault parece atisbar una tendencia
general, la cual señala un camino desde el disciplinamiento por entidades más externas, o
trascendentes, o abstractas, hacia el de entidades más internas, inmanentes o incorporadas a los
sujetos. Desde la episteme clásica hasta la moderna se observa el paso de sistemas de
clasificación y ordenamiento de las cosas y los sujetos de carácter universal, prejuzgado y
abstracto, a sistemas de ordenamiento más empíricos, dinámicos y ex post. Asimismo, desde el
discurso rigorista de la filosofía política al moralismo utilitario del liberalismo decimonónico,
Foucault observa el paso desde un control externo al individuo, depositado en entidades
abstractas, al control interiorizado, que descansa en la propia reflexividad y autoobservación de
los individuos. La tendencia histórica parece encaminarse a obtener mayor gobierno con
menos aparato estatal coercitivo, lo cual conlleva un proceso de creciente autodisciplinamiento.
A este período de reflexión, que intenta estudiar las condiciones de posibilidad histórica del
autogobierno del sí mismo, corresponden los trabajos sobre biopolítica (Nacimiento de la
biopolítica), sexualidad y el self (Historia de la Sexualidad y Hermenéutica del sujeto).

Lo que me interesa relevar aquí son tres puntos que hacen a Foucault especialmente
representativo de la etapa de predominio de la razón pluralista. El primero de ellos es su
observación de la historia como despliegue de fuerzas principalmente irracionales, el segundo
es el de su interés por el poder a nivel micro, y el tercero es su interés por la resistencia a los
discursos de disciplinamiento a nivel biológico, principalmente en el ámbito de la sexualidad.

Con respecto al primer punto, esto es, a la observación de la historia como despliegue de
fuerzas irracionales, nos podemos hacer la pregunta siguiente: ¿Existe, según Foucault, un
avance desde el discurso rigorista al del utilitarismo liberal, y desde éste a las formas de
convivencia humana y desarrollo de la libertad individual? De acuerdo a Ritzer, la respuesta es
no. Foucault entiende que los discursos son todas formas de disciplinamiento, por lo cual poca
diferencia existe entre la naturaleza del discurso médico y el discurso penalista, o entre el

182
discurso ilustrado y el discurso conservador. La tendencia desde un disciplinamiento externo y
abstracto a otro interno e inmanente obedece más bien a mayores grados de sofisticación al
poder, a una mayor adaptación de éste a condiciones históricas149. De esta manera, en el
despliegue histórico Foucault no ve precisamente el desarrollo de la razón o la libertad, sino
más bien, las consecuencias imprevistas de un poder que se diferencia y confronta, que se
sofistica y encuentra distintas formas de circulación. Esta cuestión genera una visión particular
sobre el trabajo histórico alternativo que debiese realizarse, ya que Foucault considera que los
historiadores tradicionales intentan hacer historia desde un ideal de razón que no se
corresponde con la verdadera historia.

Los historiadores suponen en la historia más razón de la que ésta posee, por lo cual el
genealogista, a diferencia del historiador normal, debe estar dispuesto a lidiar con la
incoherencia y la ambigüedad, con la voluntad irracional y la consecuencia no buscada. En este
sentido, su estudio histórico se encuentra mucho más cercano al reconocimiento de este
carácter de la historia que, por ejemplo, la historia de las ideas, la cual asume una coherencia y
continuidad en el desarrollo de las ideas que no se corresponde con la realidad150. Esta
concepción de la historia es de suma importancia, toda vez que conduce a observar a las
formaciones sociales como resultado de la relación entre cierto poder y cierto conocimiento
dominante, es decir, como resultado de un discurso que se ha impuesto temporalmente sobre
otros. Luego, como en la observación de Foucault no hay avance en los grados de validez y
legitimidad en la sucesión de discursos dominantes, sino sólo distintos grados de sofisticación
en las estrategias de disciplinamiento, una formación social es tan legítima como cualquier otra,
o de otra manera, igualmente ilegítima que cualquier otra. En la historia vista como despliegue
de un poder impersonal, se asume la ilegitimidad como atributo a priori de cualquier formación
histórica.

149
“Looking over the sweep of history, Foucault does not see progress from primitive brutishness to more modern humaneness based
on more sophisticated knowledge. Instead, Foucault sees history lurching from one system of domination (based on knowledge) to
another.” (Ritzer 1997a: 47)
150
“Foucault is very interested in contradictions within discursive formations, whereas he sees the history of ideas as involved in
seeking to suppress contradictions to show coherence and continuity in ideas.” (Ritzer 1997a: 41)
183
Con respecto al segundo punto, el del interés por el estudio del poder a nivel micro, Foucault
da un giro con respecto a la concepción clásica sobre la circulación del poder. Foucault asume
que el poder no se derrama desde un centro hacia los márgenes, o desde el tope de una
pirámide hacia lo más bajo, de acuerdo a una concepción de poder asociado a una sociedad
diferenciada en estratos. El poder, más bien circula a lo largo de lo social y tiene especial
interés por la conquista de los márgenes. La relación entre conocimiento y poder no deja de
reproducirse al nivel local, pues es en relación a la generación de cierto conocimiento que los
sujetos articulan prácticas de resistencia y dominio. Esta cuestión permite girar el foco desde el
espacio general, macro, como objeto de interés predominante de estudio, al interés por los
espacios locales, particulares, pues es allí donde germinan las luchas de poder micro que luego
dan formación a bloques confrontados a nivel macro. En esta concepción de microfísica del
poder, donde los procesos micro se acumulan hasta la producción de resultados molares, se
observa una afinidad con el interés por el estudio de los contextos de proximidad e intimidad
propios del pensamiento sociológico de la razón pluralista.

Con respecto al tercer punto, cual es el del interés por la resistencia al nivel de la biología,
podemos plantear que es una consecuencia de los puntos anteriores. Si los discursos son
siempre entidades impersonales que demandan ciertas prácticas y formas de pensar y sentir, no
hay diferencia cualitativa entre los discursos en relación a su voluntad de poder. Todo discurso
representa una suerte de llamado a la disciplina, a veces de forma más abstracta, otras más
corpórea, a veces más ilustrada, otras más brutal, apelando por momentos al control mediante
elementos externos de coerción, y en otros momentos mediante el autogobierno. No existe un
discurso con mayor legitimidad, con mayor nivel de universalidad, sino que más bien
particulares dispositivos discursivos sujetos a voluntades de poder particular. Todo
universalismo discursivo es observado a priori como carente de legitimidad. Esta cuestión ha
hecho del enfoque foucaultiano un cuerpo particularmente afín a la sociología feminista, la cual
considera que gran parte de lo que se ha observado por la sociología tradicional como

184
universalmente válido - las categorías de entendimiento y parámetros normativos - responde
más bien a la voluntad de dominación particular del hombre151.

Esta desconfianza con respecto al universal alcanza igualmente al lenguaje, generándose así el
divorcio entre lenguaje y realidad con que el posestructuralismo rehúye cualquier intento de
representación universal. De hecho, la proliferación del discurso sobre la sexualidad en la
Inglaterra victoriana, representa para Foucault el mejor ejemplo del papel disciplinador del
lenguaje. Luego, no es que Foucault renuncie a la resistencia y a la libertad, sino que más bien
ya no cree que ésta se pueda encontrar apelando a la validez del conocimiento, o la aspiración
universalista del discurso ilustrado. La razón misma se ha develado en la historia como
instrumento sofisticado de una voluntad de poder que la sojuzga. Por tanto, la libertad y la
resistencia ya no se buscan, en Foucault, en la razón universal, ni tampoco en la generalización
empírica, sino que en los espacios locales, y particularmente, en el cuerpo capaz de placer, esto
es, en el ámbito de lo biológico aún no colonizado por el discurso de la sexualidad. En palabras
de Ritzer: “Is there any hope for emancipation? Foucault seems to think so, but it lies not in
one great revolutionary force but rather in a multiplicity of micro-forces emphasizing the
importance of bodies and pleasure, rather than sex” (Ritzer 1997a: 67).

Lo que se ha pretendido resaltar con la exposición de las escuelas de pensamiento recién

desarrolladas, son aquellos puntos en que muestran una especial afinidad con el contexto
epocal. El pensamiento sociológico de la razón pluralista diversificará las formas de validez de
sus observaciones y metodologías de investigación, con un especial énfasis en lo particular
como espacio prioritario de atención, con desconfianza con respecto a la teoría y el lenguaje en
cuanto sistemas simbólicos de representación de lo particular, y con una crítica a la sociología
tradicional en su presentación de lo constituyente y trascendente en las formas de función
social y ética objetiva. Se cree que esta forma de operar de la sociología tradicional esconde el
verdadero poder de creación y estabilización de sistemas sociales a partir de los procesos
dinámicos de lenguaje y vida, procesos que desde sus propiedades inalienables, representan la

151
“Las consecuencias de intentar responder a la cuestión básica del feminismo” ¿qué hay de las mujeres?” han sido revolucionarias.
Súbitamente la comunidad de intelectuales contemporáneos descubrió que lo que había sido considerado durante mucho tiempo como
el universo de la experiencia era realmente una visión particularista de actores y experiencias masculinas” (Ritzer 1997b: 355).
185
verdadera fuente de constitución de lo social y de los sistemas que luego se objetivarán
controlando desde su exterior al mundo de la vida, lo particular, lo micro.

Configuración interna del pensamiento sociológico de la razón pluralista

Durante la década del 1950 la sociología observó a Parsons como autor modelo de un
paradigma dominante, dicho paradigma fue el funcionalismo (Mills 1964, Friedrichs 2001,
Gouldner 1979ab), y su hegemonía se expresaba en la relevancia de dos conceptos clave, cuales
son el de función y sistema. Sin embargo, a pesar de haber alcanzado quizá el único momento
de consenso en la disciplina, a finales de los 50 el funcionalismo de Parsons ya acumulaba
varios flancos de crítica. Su solución intermedia entre estructura y acción representaba
finalmente una concepción antropológica, cual es que los individuos actúan en parte libre y en
parte condicionados152. El condicionamiento decía relación con el peso de la estructura sobre la
decisión individual, mientras que la libertad ponía énfasis en la importancia de la voluntad
individual en la persecución de deseos y en la toma de decisiones. La segunda parte del siglo
XX presenciará un descontento desde ambos polos de la mediación, esto es, desde
estructuralistas y accionalistas (Alexander 2008). Los primeros consideran que Parsons puso
demasiado énfasis en la libertad del actor, mientras que los segundos consideran que la
restringió en demasía.

La pregunta es ¿de ambos lados disconformes hubo alguno que prevaleció? Lo que propongo
es que ambos lados prevalecerán en forma proporcional, pero que lo harán de un modo
particular que expresa el desencanto con las dos conclusiones que se derivan de la teoría de la
acción de Parsons. El primer desencanto es con relación a la suposición de legitimidad que
ostenta el orden social reproducido por las acciones sociales. El segundo desencanto es con
respecto a la continuidad de valores y normas entre individuo y sociedad, es decir, desencanto

152
“La teoría voluntarista de Parsons trata de establecer un puente que permita solucionar una de las dicotomías clásicas del
pensamiento social, la dicotomía entre determinismo y voluntarismo o necesidad versus libertad” (González de la Fe 2011: 262).
186
con respecto a la posibilidad de una integración espiritual o de ideas entre individuo y sociedad
mientras los sujetos no recuperen el dominio de su destino y su mundo social.

El desencanto con respecto a la legitimidad del orden social se deriva de la tradición

estructuralista. Los individuos tienen poca o ninguna libertad sobre las estructuras de decisión,
éstas se imponen a ellos en la forma de cultura, influencia de los otros o distribución de
recursos, pero a diferencia del estructuralismo clásico, no se presupone legitimidad alguna en
dichas estructuras. Esta disposición tenderá a expresarse a través de lo que se ha denominado
posestructuralismo (Habermas 2008), y tendrá en Foucault a su figura predominante. El
trabajo de Foucault ha influido fuertemente en los estudios culturales, étnicos y de género
(Noguera 2011), los cuales han tendido a crecer en número y relevancia en la sociología desde
la década del 60 en adelante (Horowitz 1995).

Por otra parte, el desencanto con respecto al núcleo ideal o espiritual compartido entre
individuo y sociedad en la forma de normas y valores, ha sido igualmente puesto en evidencia.
Parsons presupone un acuerdo inicial, o al menos, una disponibilidad pre-dada de estructuras
normativas y valóricas para la acción social. De este modo, la intersubjetividad puede darse por
garantizada por cuanto los actores, previo a su interacción, cuentan ya con reglas y definiciones
compartidas que residen en la cultura. Desde una posición voluntarista, la cultura no sólo
aparecerá como estructura que limita la libertad de los actores, empujándolos en ciertos
sentidos de acuerdo a su acervo de reglas y definiciones, sino que además, dicha cultura
representa una potencia de lo social deificada. Son los sujetos los que en cada situación
particular generan las interpretaciones, definiciones compartidas, y las reglas de interacción, y
no se debería tomar a la cultura como condición de posibilidad de la acción social, sino
viceversa. En la forma de fenomenología, y especialmente de su variante metodológica
denominada etnometodología, y el existencialismo sociológico, la disconformidad voluntarista
con la solución salomónica de Parsons se hará sentir en la segunda parte del siglo XX.

Ambas disposiciones comparten, de acuerdo a mi argumento, un núcleo común, cual es la

pérdida en la confianza naturalista aristotélica que había predominado en la historia del

187
pensamiento sociológico. Esta confianza, como lo planteé anteriormente, se desarrolló en dos
direcciones, una orientada hacia la idea o forma pura, que estimó se podía reducir la
complejidad de las relaciones modernas a nóumeno; otra orientada hacia la razón inscrita en la
naturaleza misma, la cual estimó que se podía reducir la complejidad de las relaciones sociales a
fenómeno, es decir, relaciones de causalidad y correlación entre objetos físicos. De esta
manera, ambas disposiciones concebirán al orden social como un producto de algo distinto a
las ideas universales de justicia o verdad, o algo distinto al fruto de una racionalidad
embrionaria que se abrió paso a través de la experiencia histórica. Y estrechamente relacionado
con la pérdida en la confianza naturalista, se encuentra un pesimismo de la razón que debilita la
lucha por la superación deliberada de lo dado con orientación de parámetros universalista de
juicio y construcción de un nuevo orden. Esto configura una etapa de la sociología que
denomino predominio de la razón pluralista.

En el presente apartado revisaré la situación de la sociología en la etapa de predominio de la

razón pluralista. (a) Propondré que la sociología de esta etapa se caracteriza por poseer una
imagen particular del cambio social como producto de algo distinto que la fuerza de la razón
natural o inmanente; (b) una concepción particular de la virtud, entendida principalmente
como autodesarrollo personal en tensión con racionalidades supra-subjetivas; (c) y una
distancia importante de la sociología con respecto al poder político o función de gobierno.

a) Concepción del cambio social del pensamiento sociológico de la razón pluralista

En la revisión de los clásicos de la sociología que realiza Raymond Aron (1968 vol. I), se
observa que autores como Marx, Comte o Tocqueville tuvieron ambiciones de generar una
teoría de la totalidad histórica y social. Sin embargo, Aron se apresura en plantear que todos
ellos fallaron en sus propósitos. El fallo podría deberse a las limitaciones intelectuales propias
de los autores en cuestión, pero Aron descarta esta causa, de hecho, destaca la grandeza

188
intelectual de todos ellos. La causa parece más bien encontrarse del lado de la realidad que se
intenta explicar, específicamente, en relación al grado de coherencia, necesidad y continuidad
que se despliega en ella. Todos los grandes intentos por generar una teoría de la historia social
han fallado producto de que todas estas teorías han operado bajo un presupuesto falso, cual es
que la historia se despliega de acuerdo a los principios de la razón. Podemos leer en Aron:
“Why is there no theory that succeeds in encompassing the whole? Perhaps because this whole
does not exist; that is, perhaps because is not rational and “necessary” to this degree”. (Aron
1968 vol. I: 161)

La cita anterior explicita la pérdida de la confianza en la historia como producto de una razón
unitaria, universalista, coherentemente desplegada en el tiempo. Esta confianza puede ser
hallada en la filosofía aristotélica (Levine 1995), pues Aristóteles tenía como supuesto el que la
naturaleza avanza espontáneamente hacia el cumplimiento cabal de su potencialidad, y que
salvo accidentes, el cambio natural se entiende como progreso hacia lo mejor, progreso que se
estima aproblemático y predeterminado. El ser humano, a diferencia de la naturaleza, no
desarrolla con tanta espontaneidad su potencial natural, y aunque se le asume potencialmente
virtuoso, dicho potencial puede sólo actualizarse mediante el trabajo formativo de
instituciones. La razón está puesta aquí en ideas universales bajo cuyo modelo se construyen
las instituciones, y en la propia naturaleza y su potencial inmanente.

De acuerdo a Rose (2009: 24 -26) ya durante la primera parte del siglo XX se había perdido la
confianza en la razón abstracta como modelo de construcción del orden social. Se observaba
que tras la razón abstracta operaban precondiciones no racionales, por ejemplo en Dilthey
dicha precondición era la vida, en Mannheim la situación social, en Heidegger el Dasein y en
Gadamer la historia. Sin embargo, se asumía aún que el grado de razón que estas
precondiciones tuvieran, era cuestión de investigación empírica, es decir, era cuestión de
contingencia y no de necesidad. Vimos anteriormente que los sociólogos que predominaron en
la primera parte del siglo XX (Marx, Durkheim, Spencer) creyeron que la realidad social poseía
un grado de razón inmanente, que el mundo social tenía sentido descifrable bajo la égida del
método científico importado desde las ciencias naturales, o el materialismo histórico.

189
En Foucault y el posestructuralismo esta confianza se pierde por completo. La razón, que se
creyó la protagonista tras bastidores en el despliegue histórico, es ahora vista como máscara de
otra cosa, de una fuerza avasalladora y ajena a los propósitos humanos. Foucault entiende que
la modernidad ha constituido un tipo de discurso particular orientado a la normalización de la
subjetividad. Si la cultura clásica entendió la formación de la subjetividad como proceso
artístico, estético, y luego el cristianismo lo entendió como cuestión de rigor ético, la
modernidad intentará normalizar la subjetividad a través de la ciencia y su control técnico. De
este modo, el llamado a la libertad bajo la guía de la razón, propia de los modernos, no sería
sino otro discurso entre los muchos que se disputan por el control de la subjetividad. Y si el
discurso moderno ha llegado a ser hegemónico, lo es por la sofisticación de sus mecanismos de
poder, por su introyección en la subjetividad, antes que por su nivel de razón y/o legitimidad.

La historia no es despliegue de una sustancia a través de fases coherentes entre sí, tampoco es
necesidad lógicamente deducida, ni siquiera fuente de lecciones sistematizables ex post. La
historia contiene mucha más ambigüedad e incoherencia de la que se quisiera, mucho más gris
que claro y oscuro, y por tanto, no procede levantar una explicación universalmente válida de la
historia, sino que más bien interpretaciones de la misma, perspectivas que se disputan la
hegemonía en un campo de lucha abierto. Esta cuestión provoca un giro en la concepción de
la historia, pues vista así las cosas, cada lugar del espacio social y cada presente se observan
como islas de sentido, rodeadas por un mar de discontinuidades, y arrojadas a extraer de sí
mismas sus parámetros de orientación, pues del resto de la historia poco se puede aprender.

De acuerdo a nuestro marco analítico de evaluación de la historia del pensamiento sociológico

la razón pluralista pretende la fundación de distintas perspectivas de interpretación que
rescaten fragmentos, ángulos, perfiles, de una realidad compleja, incoherente, ambigua y
discontinua, antes que la representación de una realidad, compartida más allá del tiempo y
espacio en la forma de nóumeno o fenómeno. Planteo que este giro hacia el perspectivismo es
propio de una ciencia social que ha asumido la naturaleza irreductiblemente compleja de la
realidad, y que esta cuestión tiene expresión fuertemente en la segunda parte del siglo XX,

190
dándose un giro en el mainstream del pensamiento sociológico. Con respecto al pesimismo en
relación a extraer lecciones de la historia podemos leer a Christopher Lasch

Historians admit to a “sense of the irrelevance of history”…Because liberal culture

has always depended son heavily on the study of history, the collapse of that
culture finds an especially poignant illustration in the collapse of the historical
faith, which formerly surrounded the record of public events with an aura of moral
dignity, patriotism, and political optimism. Historians in the past assumed that
men learned from their previous mistakes. Now that the future appears troubled
and uncertain, the past appears irrelevant even to those who devote their lives to
investigating it (Lasch 1991: XIV)

Efectivamente el siglo XX ha dado razones para este giro en la concepción de la historia, pues
eventos como el Holocausto, el Gulag soviético, Vietnam, las crisis económicas cíclicas como
la del 29, entre otros nefastos episodios de dicho siglo, dan motivo para un desencanto con
respecto a una supuesta razón obrando tras las bambalinas de la historia. Pero la cuestión
relevante es pensar las implicancias que tiene para las ciencias sociales153, y el pensamiento
sociológico en particular, este cambio en la concepción de la realidad, este giro en la pre-
comprensión ontológica. Si en etapas anteriores del pensamiento sociológico se puso énfasis
en una noción de naturaleza abstracta y formal del ser humano que pudo dar pie a la
concepción de derechos humanos; o el poder de la actividad y el trabajo para superar sus
condiciones de posibilidad históricas, en una fase de desencanto con respecto a la naturaleza
unitaria, coherente, lógica y racional de la realidad, las preocupaciones de estudio también
varían. Se comienza a poner mayor énfasis en la investigación de características adscriptivas de
los sujetos (etnia, sexo, raza), en los componentes atávicos de la naturaleza humana que son el
motor pre-racional de la historia (emociones, inconsciente), la guerra y el instinto de muerte
como motivos de la modernización, las élites como protagonistas de un cambio de posiciones
cíclicas que poco tienen que ver con progreso, la libertad o democratización. En términos de
153
El juicio de Cristhopher Lasch abarca a otras áreas del mundo intelectual, por ejemplo podemos leer: “Sociology retreats from the
attempt to outline a general theory of modern society; academic psychology retreats from the challenge of freud into the
measurement of trivia. The natural sciences, having made exaggerated claims for themselves, now hasten to announce that science
offers no miracle cures for social problems. In the humanities, demoralization has reached the point of a general admission that
humanistic study has nothing to contribute to an understanding of the modern world. Philosophers no longer explain the nature of
things or pretend to tell us how to live” (Ibíd.).
191
teoría de los derechos humanos, el énfasis pasa a los derechos de cuarta generación, los
culturales que se ocupan de la diferencia y la preservación de la identidad antes que de
concepciones abstractas y homogéneas de humanidad.

Y lo anterior tiene además importantes implicancias en la comprensión del orden social. Es

importante no ser ingenuo. Los philosophes de la ilustración sabían que el orden social que
observaban era cualquier cosa menos producto de la razón abstracta que ellos tenían en mente,
asimismo Marx entendió el capitalismo como institucionalización de una falsa representación
de la realidad a manos de una clase social (la burguesía) que esgrimía un falso universalismo
como motivo de legitimación. Pero estos críticos de la sociedad entendían que la pretensión de
validez universal, fuese esta de carácter especulativo-filosófico o científico-empirista,
representaba una poderosa arma de reducción de la arbitrariedad, una fuerte herramienta para
exigir, como lo llamaría Sloterdijk, la legitimación de las prepotencias (Sloterdijk 2007). Estos
críticos creían que una aspiración universalista de validez era la fuente de legitimación del
poder, porque la realidad y la historia poseían un carácter unitario, aprehensible, coherente,
cognoscible por el entendimiento humano. El pensamiento sociológico de la razón pluralista
no deja de creer en la validez, pero entiende que el proceso de validación de las observaciones
científicas es un proceso no prejuzgado, y de alguna forma, nunca logrado por una teoría o
paradigma particular, sino que más bien está abierto a nuevos caminos y metodologías. Y este
proceso científico se condice con la naturaleza del mundo y la sociedad, con su carácter
ambivalente, diferenciado, que esquiva permanentemente la unidad estable.

La apertura del mundo y la sociedad que este pensamiento sociológico comporta, implica
igualmente un riesgo, cual es el de perder de vista un sentido de validez común a las distintas
escuelas, paradigmas o teorías sociales. En un mundo que se presume diluido como unidad
susceptible de representación, y en la desconfianza del lenguaje como sistema general de
símbolos y su capacidad de comunicar lo real, cualquier observación singular del mundo
aparece en principio tan legítima como cualquier otra. Esta cuestión, que la fenomenología
social pretende solucionar por medio de la intersubjetividad, no resuelve el hiato entre mundo
y lenguaje, ambos concebidos como inconmensurables. De este modo, una teoría más que

192
representar al mundo, busca afirmarse sobre la coherencia de sus propias premisas, las cuales
pueden llegar a ser tan coherentes como las de las teorías rivales, no habiendo posibilidad de
juzgar la continuidad de sus explicaciones con el mundo. En el posestructuralismo lo
interesante no es la capacidad de la teoría o el discurso para representar una realidad externa o
una estructura ideal anterior, sino que más bien la capacidad performativa de la teoría y
discurso, su poder para formar subjetividad, para crear el mundo.

Para el posestructuralismo, la apelación a la validez universal se concibe a priori como empresa

de un poder de dominación particular, como uno más de los discursos que se disputan el
predominio de la subjetividad y su normalización. Y en la constitución del orden social impera
por tanto más la fuerza y el azar que la necesidad. De este modo, el orden social aparece a
priori como ilegítimo. Lo hegemónico, las instituciones sociales en que la modernidad se ha
reproducido, son expresión de un afán de control y dominación, antes que la copia de esencias
(formas, ideas puras) o la experiencia de una razón inmanente que se abre paso a través de los
accidentes históricos154.

Esta cuestión da cuenta de una cierta ontología de lo social. Sería el poder, expresado en una
pluralidad de discursos sin nada en común, salvo su afán de dominio, el que se encuentra en el
origen del cambio y el orden social. La razón científica, teórica o normativa, sería solamente
una más de las herramientas que el poder utiliza para sojuzgar lo social. Esto permite entender
el desprecio de Foucault por cualquier parámetro normativo de evaluación de lo dado. La
ciencia normal intentaría acercarse a la explicación histórica mediante categorías racionales,
dando por supuesto que la historia se despliega de acuerdo a una razón unitaria, coherente,
centralizada y prejuzgada. Entender que la historia es producto de luchas locales de poder, de
un poder que se sofistica y se enfrenta igualmente a subjetividades sofisticadas, pasa por
entender que el cambio sólo puede ser seguido en la forma de senderos y narrativas
particulares.

154
“No existe la historia para los posestructuralistas, sino únicamente las “historias” superpuestas de los discursos “legítimos” frente a
todos los discursos “excluidos” o relegados al olvido. El estudio de estos discursos (que Foucault, por ejemplo, pretenderá emprender
en una etapa de su obra) perseguirá mostrar que la historia no es más que una acumulación de sentidos discontinuos sin una línea
narrativa coherente. La historia queda reducida a puro accidente legislado, a pura combinación fortuita de elementos sincrónicos, que
no puede ser explicada por ley ni patrón causal alguno” (Noguera 2011: 114).
193
La razón natural e inmanente y sus categorías generales, no lograrían adentrarse en las
dinámicas locales de poder y sus resultados imprevisibles, precisamente porque la vida es
aquello siempre más complejo, inaprehensible, ambiguo y fraccionado155. Esta concepción del
cambio no sólo se encuentra en la corriente posestructuralista, sino que se está desarrollando
igualmente con mucha fuerza en la sociología histórica. Aquí el cambio social es despojado de
sus connotaciones desarrollistas o progresistas, y se lo pasa a entender sencillamente como
cambio, esto es, como hecho despojado de sentido o causalidad. Precisamente el asociar
cambio con progreso significaría entenderlo como necesario, aproblemático, racional. El
despojarlo de acepciones progresistas dice relación con un cambio epistémico, pues en el
cambio social impera más el accidente y la fuerza con sus designios insondables, que la razón
natural o inmanente:

…que si bien los factores estructurales son decisivos para explicar el trayecto
evolutivo de las comunidades humanas, conforme éste se define cobran cada vez
mayor importancia la agencia humana (las decisiones de las gentes) y el conflicto
social como factores que orientan el trayecto, factores que, por definición, son
especialmente imprevisibles. Por ello, el conjunto de la evolución de las
comunidades humanas es, a partir de un momento dado, un proceso hecho de
subprocesos fundamentalmente indeterminados (Aguilar; Giner 2011: 638)

La historia, en lugar de ser fruto de un diseño trascendental o inscrito en las propiedades

inmanentes de lo natural, es en mayor parte fruto del azar y la voluntad de poder, y por lo
tanto altamente imprevisible. Esta cuestión implica una pérdida de la confianza naturalista
propia de la etapa anterior de la razón inmanente. En dicha etapa se concebía que la naturaleza

155
Alan Dawe realiza una revisión de la historia de la teoría sociológica distinguiendo los orígenes y trayectorias de las tradiciones
estructuralista y accionalista. De acuerdo a este autor, ambas tradiciones fallan precisamente porque atribuyen al fenómeno social más
coherencia y unidad de la que éste efectivamente posee. De este modo positivistas (una expresión particular del estructuralismo) e
idealistas (término filosófico para designar a los accionalistas) intentan reducir la complejidad de lo social a un elemento básico,
inteligible y representable, explicable a través de la categoría de causalidad para los positivistas, comprensible en la categoría de
sentido para los idealistas, de modo que ambos bandos reducen la ambigüedad de lo social a un elemento nítido y distinguible,
fenómeno para los positivistas y nóumeno para los idealistas. De acuerdo a Dawe, quien escribe desde la etapa que aquí denomino
predominio de la razón inmanente, esta búsqueda de unidimensionalidad representa una arbitraria reducción de complejidad, pues se
impone la voluntad particular del teórico por sobre la naturaleza de lo social. De acuerdo a las palabras de Dawe: “Si existe una
necesidad genuina inherente a la actividad humana y a la acción social, es la necesidad de la ambigüedad. Disolverla es producir teorías
unidimensionales que postulan un hombre y una sociedad unidimensionales…Pero la unidimensionalidad no es del hombre y la
sociedad, como bien lo atestiguan aquellas voces. Es de las teorías que así los retratan; las teorías que bifurcan la ambigüedad de
múltiples perspectivas en una negación de perspectiva única, despojando así la acción humana de sus posibilidades”. (Dawe 2001: 442)
194
y la sociedad como continuidades naturales se encuentran progresando, con mayor o menor
espontaneidad, hacia lo mejor. Y el individuo, como parte del todo social, progresa junto con
la naturaleza y la sociedad. Pero ahora se vuelve claro que el poder puede crecer y sofisticarse a
expensas del individuo. Por lo anterior, planteo que el trabajo de Foucault representa un
síntoma de una época en la cual el sujeto aparece extrañado de la realidad social, es una vuelta a
la desconfianza en las fuerzas que obran tras la historia y tras el orden dominante.

Es una desconfianza en la bondad de la naturaleza, y no sólo en la naturaleza exterior sino que

también interior al individuo. Esta desconfianza marca un regreso a la concepción hobbesiana
sobre la naturaleza del hombre. Se asume que el hombre no se orienta espontáneamente hacia
la realización de su potencial de virtud, sino que más bien se mueve hacia la degeneración156. Y
si esta concepción de la naturaleza humana, tal cual Zeitlin lo plantea (2006), representó
siempre el motivo conservador de la sociología (Zeitlin lo plantea desde la etapa disciplinaria
en adelante, es decir, finales del siglo XIX y principios del siglo XX), al menos antes se
confiaba en la posibilidad de mejorar al hombre desde la sociedad y sus instituciones
formadoras. Pero en el caso de Foucault y el posestructuralismo, la sociedad y sus discursos
normalizadores, se presumen tan faltos de razón como el más irracional de los individuos.

El posestructuralismo descree de la reducción fenoménica del mundo social, pues éste se

configura en una geografía impredecible a partir de la microfísica de las luchas, el carácter local
y traslapado de los poderes que se disputan la hegemonía y las respectivas resistencias que
generan. Y si el fundamento de lo social es un contenido pre-reflexivo irrepresentable como
fenómeno de validez universal, tampoco lo es como nóumeno. Las instituciones hegemónicas,

156
Esta cuestión había sido observada por Gehlen: “Obviamente, la plasticidad o propensión de la vida instintiva a degenerar es en el
hombre primaria, y no secundaria” (Gehlen 1973: 81). Lo anterior es igualmente notado por Zeitlin (2006), para quien la concepción de
la naturaleza humana como irracional y no susceptible de mejora por parte de la sociología, expresaría su motivo conservador. Dicha
concepción de la naturaleza habría generado la necesidad de una sociedad fuerte y autónoma frente a las propensiones individuales,
que precisamente mejora al individuo conteniéndolo. Esta cuestión habría sido según Zeitlin, característica de la mayor parte de los
sociólogos clásicos. Con respecto a esta cuestión en la sociología de Pareto, Zeitlin destaca “la conducta humana (según Pareto) es
hasta tal punto no racional que excluye toda posibilidad de alterar el orden social de modo consciente y racional” (Zeitlin 2006: 205). Y
sobre esta cuestión en Durkheim “Para los philosophes y para Marx, aún estaba por realizarse lo mejor que hay en el hombre, y era
precisamente el orden social existente el que frustraba su realización, mientras que para Durkheim sucedía todo lo contrario. Este
transforma todos los valores individuales en egoísmo puro y simple, y por otra parte convierte en virtudes genuinas todo lo que el
individuo cede a la sociedad. (p.291)

195
la cárcel, la fábrica y el hospital no son expresión de un ideal universal de verdad y justicia, sino
más bien una voluntad de disciplinamiento disfrazada en un discurso de racionalidad. La
fenomenología, por su parte, tampoco aspira a aprehender lo social como fenómeno a través
del método científico tradicional proveniente de las ciencias naturales, y asimismo, tampoco
intenta iluminar el carácter creativo y dinámico de lo social a través de la atención al nóumeno,
entendido aquí como ideal general. En este sentido, fenomenología y etnometodología
comparten un interés común, cual es el de buscar la libertad y las capacidades inmanentes de lo
social para su autoestablización y control autónomo fuera de la ley científica con pretensiones
de validez universal y del principio normativo con iguales aspiraciones. Estas dos escuelas
ponen entre paréntesis la norma general, así como también la trama de regularidades
fenoménicas en que se atrapa la conciencia trascendental. Aquí la acción social y la conciencia
importan como procesos particulares, creadores de normas y explicaciones contingentes, antes
que fundados en normas con validez ex ante o explicaciones con validez ex post.

Recordemos que la fenomenología social apunta a estudiar la conciencia en estado puro, en sus
relaciones más próximas con objetos y otras conciencias, despojada de convencionalismos
sociales, pues desde esos procesos relacionales se genera el significado y las categorías o
tipificaciones que permiten llegar a interpretaciones comunes. La etnometodología es un poco
más conductista, en el sentido que se interesa por las acciones mediante las cuales se generan
dichas tipificaciones, dejando en segundo plano las cogniciones a la base. Pero ambas ramas de
la fenomenología suponen que lo social trasciende sus propias limitaciones desde lo local,
desde condiciones altamente diferenciadas y dinámicas, por lo cual la aprehensión de las
mismas debe abandonar la pretensión de explicación o comprensión teórica universalista.
Ambas comparten el intento por hacer ciencia en condiciones de una nueva comprensión de lo
social, es decir, donde los hechos sociales aparecen en su calidad de singularidad radical,
discontinua, de carácter ambiguo y nunca completamente traducible al lenguaje de la asepsia
científica. Seguir el desarrollo de estos procesos implica apegarse todo lo posible a la dinámica
de la vida, la cual ocurre a un nivel no generalizable, no transparente, lógico o sujeto a la
causalidad fenoménica. Ambas ramas de la sociología intentan hacer ciencia en condiciones de
pérdida de convicción en que la razón natural o inmanente sea el contenido o forma

196
fundamental que se despliega en la historia. Poner entre paréntesis la norma y la explicación
naturalista es el primer paso para recobrar la propiedad sobre sí mismo. La fenomenología
compele a observar la cultura como un acervo problemático, desnaturalizarlo, pues dicha
cultura nos puede perder con respecto a nuestros verdaderos propósitos y libertad (Wolff
2001). El mundo social y su dinámica, se aprecia aquí, no camina de la mano con los fines de la
subjetividad.

Sin embargo, éste afán de inmanencia radical y particularidad, de otorgar libertad y capacidad
productiva a la experiencia subjetiva, termina teniendo por costo el despojar, a priori, al mundo
social de sentido y continuidad causal. Todo elemento general compartido es observado como
problemático, la cultura entendida como conjunto de modelos de acción se observa casi
irremediablemente como motivo de deificación, así como la participación en el sistema
entendido como conjunto de sistemas autoestabilizados se presume igualmente como camino a
la reificación.. En el caso del posestructuralismo esta cuestión orienta a la búsqueda de
subversión en el placer sexual liberado de lo público, y en el caso de la fenomenología y la
etnometodología, a la búsqueda de la reapropiación del individuo en una acción puramente
cognitiva, extrañada en medio de un mundo vaciado de razón y sentido157.

b) La concepción del individuo ético en la etapa del pensamiento sociológico de la razón pluralista

La fenomenología llama a poner entre paréntesis las cosas cotidianas, a mirar lo de siempre con
nuevos ojos, suspendiendo el hábito. En este llamado hay un intento por hallar autenticidad en
medio de la reproducción de lo heredado, pero igualmente un deseo de volver a sorprenderse
con las cosas, una voluntad de rencantamiento con la vida158. Esta actitud lúcida sólo puede ser

157
“Pero si el mundo carece de sentido, no existe mundo alguno, no hay mundo común, ni natural ni social. A esto se debe quizá que
los estudios y aún la teoría de la etnometodología parecen triviales a ciertos oyentes o lectores, y que la presencia de un mundo común
confiera tanto atractivo y vuelva tan reveladores para muchos a los trabajos de Georg Simmel sobre aspectos tan “triviales” como la
banca rota o el trato comercial” (Wolff 2001: 615).
158
Podemos hallar en el método fenomenológico una orientación permanente hacia la experiencia de lo nuevo, “La puesta entre
paréntesis puede ocurrir espontáneamente cuando ya no nos llevamos bien con nuestras nociones recibidas; cuando fallan nuestras
197
llevada a cabo suspendiendo la atención de la ciencia normal, naturalista, hacia el estado
empírico de los objetos. Para esto, es necesario que el yo, o conciencia individual, se desacople
de la intersubjetividad, que se extrañe de ella.

Foucault, hacia la última parte de su carrera, planteaba la posibilidad de un modelamiento

estético de la propia vida en contraste al discurso del autodesarrollo y la autoayuda con que la
modernidad intenta normalizar, científicamente, la subjetividad. En el caso de Foucault, tanto
como de la fenomenología social, es posible apreciar un mismo llamado al despertar de una
singularidad adormecida en el discurso normalizador o la convención social, aunque con
diferencias estratégicas. Ambas apelaciones tienen en común el alertar al individuo, ilustrarlo
con respecto a su sujeción, pero dicha ilustración ya no se confía al quehacer de la ciencia
social tradicional que importa el método de las ciencias naturales. Foucault considera a la
ciencia moderna un discurso normalizador entre otros, mientras que la fenomenología
entiende que la ciencia moderna se ha separado del telos del mundo de la vida, perdiendo con
esto fortaleza159.

Lo anterior parece mostrar un desencantamiento con el estado de cosas dado, con la cultura y
la intersubjetividad en el caso de la fenomenología, y en el caso de Foucault con una estructura
o entramado discursivo cuya voluntad de poder busca normalizar la libre expresión de la
subjetividad. Además en Foucault parece mostrarse un desencantamiento con el estado de
cosas dado que se asocia a la materialización de la imagen moderna de razón, con la razón
natural e inmanente. En algún momento de la historia de Occidente, limitar el arbitrio del
poder mediante la apelación a la legitimidad del imperativo categórico o la felicidad de la
mayoría resultó liberador. Sin embargo, una vez asentado el discurso moderno de liberación en
instituciones concretas, el llamado a la libertad muestra su verdadera cara: voluntad de
dominación, inautenticidad, trivialidad, normalización. Esta cuestión puede ser leída en
Touraine

metodologías tradicionales, habituales, acostumbradas (…) Entre los tipos de ocasiones en que esto sucede están las ‘situaciones
extremas’, en cualquier de los muchos sentidos de esta expresión, incluyendo la confusión “extrema” o desconcierto, pero también la
fascinación ineludible con algo nuevo” (Wolff 2001: 537. Subrayado es mío).
159
“En la imagen de Husserl, el conocimiento divorciado de su telos tiene por consecuencia el debilitamiento de la razón y la
deformación del mundo de la vida. El científico social separado de sus propias raíces filosóficas se extraña del mundo de la vida”
(Natanson, citado en Wolff 2001: 597).
198
 La fuerza liberadora de la modernidad se agota a medida que esta triunfa (…) La
racionalización es una palabra noble cuando introduce el espíritu científico y
crítico en esferas hasta entonces dominadas por las autoridades tradicionales y la
arbitrariedad de los poderosos; pero se convierte en un término temible cuando
designa el taylorismo y los otros métodos de organización del trabajo que
quebrantan la autonomía profesional de los obreros y los someten a ritmos y
mandatos supuestamente científicos pero que no son más que instrumentos
puestos al servicio de las utilidades, indiferentes a las realidades fisiológicas,
psicológicas y sociales del hombre que trabaja (Touraine 2006: 93).

Las pretensiones de validez normativa o teórica en que se afirmó la historia de Occidente

representaron sólo máscaras de una voluntad de dominación que ha terminado por devalar su
verdadero rostro; el rostro de un hombre blanco, de mediana edad y occidental. En el
feminismo, los estudios culturales y los estudios étnicos, los cuales encuentran en Foucault una
fuente de inspiración importante, la asociación entre pretensión de validez universalista y
voluntad de poder es un puntal de la crítica160. Incluso lo que podría ser presentado como
logro a favor de la subjetividad, como lo puede ser el confort generado por una economía
eficiente, se termina develando como jaula de hierro, como obstáculo al desarrollo personal161

La confianza naturalista de las etapas anteriores de la sociología, permitía esperar que el sujeto
progresara en simultáneo con la naturaleza y la sociedad como continuidad natural,
observándose la pretensión de integración entre sociedad e individuo, lo general y lo particular,
o lo macro y lo micro que de acuerdo a Ritzer es característicos de los clásicos de la sociología
(Ritzer 1997b). Sin embargo, en la etapa de predominio de la razón pluralista, se constata que
los distintos sistemas sociales que componen la sociedad, llegado un cierto nivel de crecimiento
material, pueden desarrollar sus legalidades a expensas del individuo. Aquella misma
institucionalidad jurídica, económica y política que permitió el crecimiento económico y la

160
Esta cuestión es observada por Layder, quien analizando el trabajo de algunas prominentes feministas como Dorothy Smith, rastrea
el influjo del postestructuralismo. Acerca del trabajo de esta feminista en particular Layder plantea: “One aspect of this male discourse
is the idea of the impersonal, objective social scientist who is detached from particularities of experience and who speaks in terms of a
supposedly universal, generalizing frame of reference. This impersonal and universal stance simply masks the fact that sociology, like
others professions academic or otherwise, is dominated by males ad reflects and expresses their experience” (Layder 2006 : 197).
161
A medida que la producción se hace más eficiente, las tareas de los hombres se hacen más especializadas, rutinizadas y mecanizadas
(…) La cultura utilitaria, con su férrea encarnación en la tecnología moderna, puede ahora cumplir su primitiva promesa de tratar a las
personas como cosas, y simultáneamente mejorar su salud, longevidad, alfabetización y bienestar (Gouldner 1979a: 80).
199
protección social, ha generado las condiciones para que la subjetividad se desacople de sus
fines, para que la subjetividad conciba su desarrollo en tensión con la racionalidad de los
sistemas sociales162.

Rosanvallon (2007) ha mostrado que las sociedades con mayor desarrollo económico y social
generan culturas que realzan el valor de la individualidad y su cultivo, lo cual se expresa en
menor cantidad de hijos, menor tiempo de vida en pareja, mayor tiempo de estudio formal,
mayor tiempo de jubilación, etc. Estos cambios, a su vez, generarían una pérdida de
competitividad económica en dichas sociedades, pérdida que se intenta menguar recuperando
la eficacia económica, cuestión que a su vez implica despidos, aumento del tiempo de vida
laboral activa, desmantelamiento de los sistemas de protección social y emigración del capital a
zonas más rentables para la inversión. La búsqueda de eficacia económica, como fin propio de
la racionalidad económica, aparece entonces desligado del desarrollo subjetivo (Perret,
Roustang 2000). Luego, estas sociedades expresan en su desarrollo material la condición de la
diferenciación cultural con su respectivo llamado a la búsqueda de la singularidad y
autenticidad.

Irving Horowitz (1995) plantea que la sociología desde siempre, pero especialmente aquella de
finales del siglo XX, ante la dicotomía entre eficiencia económica y desarrollo personal, se
decidió ostensiblemente por lo segundo163. Apostando entonces la sociología por el desarrollo
personal, y esto en el contexto de desencantamiento de las posibilidades de la razón natural e
inmanente, se considera que dicho desarrollo no se logra obedeciendo el imperativo categórico
de deber, así como tampoco desarrollando una función o rol, sea este económico o social. La
concepción de virtud sufre por tanto un cambio en esta etapa de la sociología. La virtud, o el

162
“En las sociedades donde una renta más alta puede marcar la diferencia entre morir de hambre y sobrevivir, constituye una
aproximación inicial bastante buena de lo que significa realmente el bienestar subjetivo; pero en las sociedades ricas, las diferencias de
ingresos influyen sorprendentemente poco en el bienestar subjetivo: los ricos son sólo un poco más felices y están un poco más
satisfechos que los pobres (…) La sobrevivencia comienza a darse por supuesta. Comienzan a aparecer un número significativo de
posmaterialistas para los que un aumento de beneficios económicos ya no produce un aumento de bienestar subjetivo. En efecto, si un
aumento en el crecimiento económico ocasiona un deterioro de la calidad no material de vida, puede realmente llevar a niveles más
bajos de bienestar subjetivo” (Inglehart 1997: 84).
163
“Economists, indeed, are the quintessential rationalizers among social scientists. Positivism maximizes rationality of the system,
reaching maximal levels of equilibrium wherever and whenever possible. Any good economist must have that as the essential definition
of his activity. However, sociologists’ (the “softer” types, social-welfare-type people) concerns are somewhat different – their
architectonic, their dynamic, is somewhat different. They want to maximize welfare or personal happiness or equity concerns among
sexes, races, and among people, even if it costs more” (Horowitz 1995: 142).
200
individuo virtuoso, ya no se miden con la vara de su obediencia a la legalidad instituida, o a la
utilidad prestada mediante actividad u oficios. La virtud se mide en relación a la capacidad de
extrañamiento con relación a los sistemas sociales, a la capacidad de ganar libertad frente a la
moral universal y tiempo frente al sistema productivo en su conjunto.

Christopher Lasch (1984) problematiza la supuesta relación lineal entre desarrollo material y
diferenciación normativa. Este autor dirige su crítica a aquellos autores que plantean que el
pluralismo valórico, es decir, la diversificación de modelos de vida buena, se da como corolario
del desarrollo socio-económico promovido por la modernización. Llama a esta concepción
lineal mito de la modernización. Este mito asegura que el industrialismo permite aumentar
indiscutiblemente el nivel de vida (cuestión observable en el aumento de las expectativas de
vida, calidad de vida, reducción del trabajo corporal y aumento del tiempo de ocio, etc.), de lo
cual resulta primeramente un fenómeno inevitable de empobrecimiento cultural o cultura de
masas, para luego dar paso a una madura búsqueda de autodesarrollo personal. Lasch plantea
que esta imagen de modernización es un mito toda vez que el capitalismo industrial lo que
verdaderamente genera es pérdida de control social sobre el trabajo, y pérdida de autonomía
popular sobre la política, ahora reducida a cuestión de expertos, y que en contrapartida no
provoca un aumento significativo de la calidad de vida164. El mentado pluralismo valórico que
invita a buscar el sendero singular para el autodesarrollo personal más allá de cualquier norma
con aspiraciones de validez universal, es para Lasch, sólo un correlato de la pérdida de control
en los planos político y social por parte de una sociedad que ya no tiene su destino en sus
manos. El llamado a hallar el camino singular al desarrollo personal más allá de todo
convencionalismo socialmente sancionado resulta así, verdaderamente, en pérdida de
autonomía en el manejo de la propia vida.

Pero sea el llamado al autodesarrollo personal un producto tardío del desarrollo industrial, es
decir, una fase final de su realización, o más bien, tal cual Lasch lo plantea, síntoma de la

164
Lasch plantea que la tecnología en verdad ha hecho poco por mejorar la calidad de vida, y que esta cuestión es constatable en el
área de la salud, donde los cambios de hábitos en la dieta y el ejercicio, propios del cambio cultural antes que tecnológico, han sido el
factor principal de mejoramiento de la calidad de vida de la población. En contrapartida, cuestiones como el impacto en el
mejoramiento en la tecnología de la cirugía de corazón siguen siendo debatidas en torno a su real impacto en la salud de la población
general (Ibíd.: 43-44).
201
pérdida de orientación personal, la cuestión permanece siendo la misma. Si la etapa de la razón
inmanente se fundaba fuertemente en la convicción de que es posible aunar desarrollo de
sistema social, desarrollo cultural y personal, la etapa del predominio de la razón pluralista en
cambio, entiende que el acoplamiento entre estas dimensiones es más bien contingente y
altamente problemático, es una relación que ha resultado forzosa y que ha tenido siempre una
víctima. En Christopher Lasch el industrialismo, con su lógica de experticia tecnocrática y el
consiguiente distanciamiento entre el trabajo y su producto, ha tenido por víctima a la cultura,
la calidad de vida pública y privada. Luego, el llamado a la recuperación de la autonomía
personal parece hacerse en el contexto de desacople con respecto a los imperativos culturales y
sistémicos. Unos celebran la búsqueda de autodesarrollo personal como la etapa posterior al
cumplimiento de cierto desarrollo material (Inglehart 1994), mientras que otros como Lasch lo
entienden como un intento de controlar lo más a mano (la propia vida) en condiciones en que
la sociedad como emergencia radical ha devenido ingobernable.

c) Relación con la función política de gobierno en la etapa de la razón pluralista

Tal cual observara Raymond Aron (1969 vol. I), durante la primera mitad del siglo XX, existía
clara hegemonía de dos escuelas sociológicas a nivel mundial. Una de ellas era la escuela
marxista y la otra la escuela funcionalista americana. La escuela marxista estaba fuertemente
ligada al proyecto político de la Unión Soviética, llamado también socialismo real; a su vez la
escuela funcionalista estaba estrechamente comprometida con el proyecto político del Estado
de Bienestar. En la participación en ambos proyectos, la sociología conoció su mayor cercanía
histórica con el poder político, y por ende, su mayor protagonismo como productor de
conocimiento con fines performativos.

Sin embargo, hacia la segunda parte del siglo XX, uno de estos proyectos estará en franco
declive, y el otro, quizá producto de lo anterior, comenzará a ser amenazado por corrientes

202
neoliberales. Esta cuestión es de mucha importancia, pues se suma a los nefastos eventos
históricos del siglo XX (Vietnam, el Holocausto, genocidios en el tercer mundo a mano de
potencias coloniales) para provocar una suerte de desencanto histórico. El Estado de Bienestar
representó un acuerdo interclasista con posterioridad a las guerras mundiales y a la Gran Crisis
del 29. Pero por sobre todo, significó una suerte de cesión de la clase capitalista frente a la clase
obrera a fin de detener el avance del marxismo hacia Occidente y en particular hacia Estados
Unidos, es decir, un proyecto para la administración del movimiento obrero.

Una vez que los socialismos reales, y en particular el proyecto de Unión Soviética, vieron
deteriorada su legitimidad frente a Occidente, y especialmente frente a sus intelectuales, el
capitalismo dejó de ver amenazado su predominio. En este contexto, menguado el socialismo
real como alternativa viable de sustitución del capitalismo, los gobiernos de Occidente vieron
relajada la presión por mantener y acrecentar sistemas de protección social extremadamente
costosos. En adelante, la presión de la competencia económica quedaría traspasada al
individuo, cuestión que muchos autores consideran un óbice al desarrollo humano integral
(Gouldner 1979a, Inglehart 1997).

Irving Horowitz (1995) plantea que el Estado de Bienestar sufrió en ataque desde dos frentes,
uno interno y otro externo. El frente externo es el que acabamos de señalar, es decir, el de los
gobiernos occidentales que frente a la deslegitimación de los socialismos reales, ven la
oportunidad de desmantelar los costosos sistemas de protección social. El frente interno, sin
embargo, vendría dado por un importante sector de la propia sociología, sector que Horowitz
denomina como radical. Con la relación entre sociología y Estado de Bienestar, el sector
radical habría visto aplacada su fuerza, pues fue el momento de una sociología en
consolidación con protagonismo a nivel de programas públicos de reforma. Sin embargo, las
fuertes oleadas de intelectuales europeos (y principalmente alemanes) que huyeron a Estados
Unidos producto de las guerras mundiales, nunca estuvieron de acuerdo con el énfasis
reformista predominante en la primera parte del siglo XX en la sociología americana165.

165
La cual, como noté anteriormente, Friedrichs denomina como “sacerdotal” (Friedrichs 2001) y Gouldner como “sociología
académica” (Gouldner 1979ab).
203
Para el sector radical, el compromiso político estuvo siempre con el socialismo, y cualquier
participación reformista en el gobierno de turno, le resultaba a este sector moralmente
injustificable. A juicio de Horowitz esta situación se mantendría hasta la fecha166, sin embargo,
lo relevante desde la década del 60 en adelante, es el número creciente de radicales167. Esta
cuestión estaría relacionada con el escaso protagonismo de la sociología en los gobiernos desde
la década del 70 en adelante. La situación de desmantelamiento del Estado de Bienestar en
particular y de reducción del gasto social en general, ha hecho crecer la importancia del
mercado en la asignación de recursos y fuentes laborales, cuestión que ha repercutido en la
sociología de forma importante.

La repercusión dice relación con la polarización de la sociología en sectores sin diálogo, uno de
ellos orientado directamente a producir el conocimiento demandado por el mercado, sector
que se ha tendido a especializar en temáticas como la criminología, evaluación de riesgo,
administración pública, urbanismo, etc., sin consideración de límites disciplinarios. El otro
sector es el crítico con respecto a las fuerzas del mercado y los gobiernos políticos, un sector
replegado en lo académico y ocupado principalmente en la interpretación de los clásicos168.
Ambos grupos han perdido, a juicio de Horowitz, la fortaleza disciplinaria, y con esto, han
tendido a transformarse en instrumento de distintas posiciones políticas, una pro expansión del
mercado como único ente regulador, la otra a favor de la defensa de los intereses de minorías
étnicas, raciales y sexuales. Para Horowitz este es el grupo que predomina en la sociología
americana en la segunda parte del siglo XX.

Ambos sectores de la polaridad adolecen de algo específico; el sector especializado, que

Horowitz denomina positivista, y cuya figura emblemática es James Coleman, ha perdido la
dimensión crítica de la sociología169. El sector radical, entre cuyas figuras emblemáticas se

166
“What starts as critique of antidemocratic tendencies in the political process ends with a denial that even a modest democracy of
self-interest can be established” (p. 44).
167
“There was a subversion of sociology as analysis in favor of ideology; but worse, a subversion of sociology’s historical identification
with democracy in favor of a fashionable identification with destructive, irrational models of change” (Horowitz 1995: 21).
168
“What has occurred in the inner history of sociology is a split between methodologists and ideologists – between those with a neo-
kantian belief in the purity of the research process apart from policy considerations and those with a neo-marxian belief in the purity of
revolutionary goals apart from empirical considerations” (1995: 24).
169
“…since we are dealing more and more with the concept of service, the question of whom we are servicing increasingly comes to
define that area. In this peculiar environment, a kind of positivism prevails” (1995: 138), o, “In a market economy, multiple demands
may obscure the significant from the trivial” (1995: 139).
204
encuentra Garfinkel y Foucault, ha perdido su dimensión disciplinaria170. De alguna forma, la
relación de tenso diálogo entre política y ciencia que existió para nuestro autor en los
comienzos de la sociología americana, parece haberse transformado en separación de caminos.
Horowitz plantea que la salud de la sociología pasa por recomponer el diálogo entre la
dimensión crítica y científica de la sociología.

Pero es entendible el crecimiento de la dimensión crítica de la sociología en circunstancias en

que su conocimiento, o al menos, su voluntad de producir conocimiento, es poco valorado por
el poder político. Un indicador de lo anterior puede ser apreciado en la reducción sistemática
del aporte financiero desde el Estado para la investigación social desde la década del 70 en
adelante171, cuestión observada por Levine:

Throughout the 1970s there was an overall decline of about 21 percent in constant
dollar support for the social sciences from the National Science Foundation. More
recently, budgetary alarms have motivated efforts to shut down departments of
sociology in some universities (Levine 1995: 289).

Pero la cuestión principal es la distancia de la sociología en la etapa del predominio de la razón

pluralista con respecto a la función política, y en dicho fenómeno, como hemos planteado,
concurren una dimensión externa y otra interna a la sociología. En lo interno, tal cual
Horowitz lo plantea, parece darse una expansión de un grupo de radicales que nunca estuvo de
acuerdo con el papel reformista del Estado de Bienestar, grupo que observa en la caída de
dicho Estado un motivo de salud de la lucha social. Pero no es necesario ser radical para
alejarse de la función política. Ritzer (1991a: 9-10) plantea que gran parte de la sociología de la
segunda parte del siglo XX entiende que las cuestiones más apremiantes de la vida social
ocurren en un espacio donde la ciencia y sus pretensiones de objetividad tienen poco que decir.
Es en la dimensión ética, en la disputa de la buena forma de vida, en lo cotidiano y en los
elementos más irracionales de la vida social
(lo mítico, las emociones, los sentimientos), donde se debiese dirigir la mirada si es que la

170
“The question is answered, in part, by the emergence of a contrarrevolucionary trend to this positivism which has been very strong
among highly vocal minority” (1995: 139).
171
Para el caso chileno y latinoamericano ver Garretón 2005.
205
sociología quiere renovar su arsenal teórico y metodológico. Hemos ya planteado que tanto el
posestructuralismo de Foucault, como la llamada sociología “creativa” (existencialismo
sociológico, etnometodología y fenomenología social) han girado su atención a la vida
cotidiana, a lo particular en desmedro de lo general, y a los métodos no tradicionales de hacer
ciencia.

En contraposición a esta tendencia más intimista, Lasch (1984) plantea que las sociedades de
consumo de masas han potenciado la separación entre conocimiento experto y saber común,
entre mundo de la ciencia y vida cotidiana, y que en dicho proceso, el sistema político
selecciona un conocimiento con capacidad explicativa-predictiva que la sociología en general,
siente cada vez menos como vocación propia. El conocimiento fenoménico que produce un
tipo de sociología como la de Coleman, de acuerdo al propio Ritzer, acude más al
fortalecimiento de los poderosos que al de la gente común. De este modo, sea por convicción
propia, o por decisión externa, la sociología de la etapa del predominio de la razón pluralista
tiende a verse crecientemente distanciada de la función política de gobierno. De todas formas
vale subrayar la importancia de la caída de los dos proyectos emblemáticos de la etapa de la
razón inmanente, esto es el socialismo real y el Estado de Bienestar, como motivo de
desencanto y desilusión con respecto a la marcha de la historia.

El contexto extrasociológico con que sintoniza el pensamiento sociológico en la etapa de la razón pluralista

En el apartado anterior propuse que el pensamiento sociológico del predominio de la razón

pluralista se caracteriza por una cierta disposición cognitiva, la cual se expresa principalmente
en una particular concepción del cambio social; por una disposición política, la cual se expresa
en distancia del poder político; y finalmente, esta etapa del pensamiento sociológico presenta
una también particular disposición hacia la cultura de su época, la cual básicamente se expresa
en una concepción de virtud.

206
Lo anteriormente expuesto dice relación con la configuración del pensamiento sociológico de
la razón pluralista. Me interesa ahora indagar en el contexto extra-sociológico con que este
pensamiento sociológico logra una particular afinidad electiva, y dicho contexto está dado por
los contenidos de las dimensiones cultural, política y cognitiva. En el resto de este apartado
revisaré por tanto cada una de estas dimensiones externas, proponiendo para cada de ellas un
contenido específico. (a) Propondré que el contenido de la dimensión cognitiva es el de una
ciencia de la complejidad; (b) luego desarrollaré la idea de que la dimensión cultural para esta
etapa se orienta por una cultura terapéutica; (c) y finalmente que la dimensión política se
desarrolla en la forma de una imagen restrictiva del quehacer político.

a) La ciencia de la complejidad en la etapa de la razón pluralista

Hasta aquí hemos revisado dos tipos de razón que representaron el contexto intelectual desde
el cual se desarrollaron las etapas anteriores de la sociología. La razón natural representó una
confianza en ciertos principios o axiomas, ideas universales, a partir de las cuales se podría
fundar un orden social legítimo. Este tipo de razón entiende que la complejidad de lo social
puede ser finalmente reducida a ideas de sociedad, las cuales se expresan en conjuntos
normativos y valóricos. Es decir, se entiende que el mundo social puede ser reducido a
nóumeno. La razón inmanente, en cambio, representó una confianza con respecto a la
inteligencia que se despliega en la naturaleza, inteligencia aprehensible mediante el método
científico y que puede orientar sobre los parámetros de construcción de un mundo social
legítimo. Por tanto, este tipo de razón entiende que el mundo social puede ser reducido a
fenómeno. En ambos tipos de razón existe un motivo de optimismo histórico, pues la historia
se concibe o bien como copia de las ideas eternas de justicia, belleza y verdad, o bien como el
producto aún inacabado de una razón inscrita en el corazón de las cosas. Y ambos tipos de
razón apelan a una idea de representación, tanto en la forma de nóumeno o fenómeno, la
complejidad de lo social puede ser reducida a ideas simples, unitarias y distinguibles, o a

207
relaciones de causalidad y correlación. El pensamiento sociológico se despliega entonces de
acuerdo a un parámetro de evaluación común, y por tanto, es susceptible de validez universal.
El conocimiento o la teoría sociológica pueden tener un carácter de verdad toda vez que aspiran
a representar un referente distinguible, aprehensible por su carácter de coherencia, identidad y
simplicidad. La suposición es aquí que una teoría sociológica puede aspirar a más precisión que
otra en la medida en que representa una realidad susceptible de representación simbólica.

En la etapa de predominio de la razón pluralista la situación anterior cambia. Primero, la

realidad ya no aparece como susceptible de reducción a nóumeno o fenómeno claramente
distinguible, simple, coherente y unitario. La realidad, más bien, es esencialmente ambigua,
escurridiza, incoherente, discontinua, compleja172. Lo anterior siempre y cuando se suponga
que algo como la realidad tenga existencia, pues la tendencia a dudar de la existencia de la
realidad, como concepto identitario, es propia de esta nueva fase de la razón173. Luego, si existe
una imagen de lo real como simplicidad, unidad y coherencia, esta se debe más bien a libre
creación del teórico o científico que a una representación objetiva de lo real. Edgar Morin
(1994) plantea que lo que él llama el paradigma de simplificación, el cual comienza con
Descartes en el siglo XVII con su intento por reducir lo real a ideas simples y distinguibles,
permitió arribar a cierto desarrollo científico y material por parte de la sociedad Occidental,
pero que lo hizo al precio de hacer violencia sobre lo real, violencia de la cual el siglo XX
comenzaría a notar sus efectos perniciosos174. Desde la perspectiva de la razón pluralista, tanto
la razón natural como la inmanente, cabrían dentro del calificativo de reduccionistas, pues la
primera intentó reducir lo complejo, la sociedad y si dinámica diferenciadora, a ideas simples,
mientras que la segunda intentó su reducción a fenómeno, a relaciones de causalidad y
correlación.

172
“es complejo aquello que no puede resumirse en una palabra maestra, aquello que no puede retrotraerse a una ley, aquello que no
puede reducirse a una idea simple. Dicho de otro modo, lo complejo no puede resumirse en el término complejidad, retrotraerse a una
ley de complejidad, reducirse a la idea de complejidad” (Morin 1994: 21).
173
“If the nature of reality is…holographic, and the brain operates holographically, then the world is indeed, as the Eastern religions
have said, maya: a magic show. Its concreteness is an illusion” (Ferguson 1980: 24).
174
“Vivimos bajo el imperio de los principios de disyunción, reducción y abstracción, cuyo conjunto constituye lo que llamo el
“paradigma de simplificación”…Este paradigma, que controla la aventura del pensamiento occidental desde el siglo XVII, ha permitido,
sin duda, los enormes progresos del conocimiento científico y de la reflexión filosófica; sus consecuencias nocivas ulteriores no se
comienzan a revelar hasta el siglo XX” (Morin 1994: 29).
208
Lo anterior revela una cuestión de suma importancia para el quehacer intelectual, cual es la
distancia e inconmensurabilidad con que se observa la relación entre lenguaje y realidad. Los
procesos de simplificación y abstracción a los cuales conduce inevitablemente el uso del
lenguaje, y que están a la base del intento de producción teórica, aparecen como una amenaza
nunca superada de simplificar en exceso las propiedades de una naturaleza observada como
compleja. Desde esta perspectiva, la pretensión misma de generar teoría sociológica se observa
problemática175, y más que buscarse la representación o modelamiento de la realidad, se aspira
preferentemente a producir insights, o imágenes singulares de una irrealidad no representable. Si
la realidad no es representable como un todo176, y sólo entrega perspectivas de sí misma, cada
perspectiva proviene de una relación particular con la realidad que más allá de aspirar a una
representación universalmente válida de la misma, se dirige a tratar con lo real, a negociar con lo
complejo, a conversar con lo irreductible.177

Aquí es especialmente relevante la importación y discusión a las ciencias sociales de algunos

hallazgos propios de las ciencias naturales, tal cual lo son los principios de incertidumbre e
incompletud provenientes de la física cuántica juegan aquí un rol importante. De acuerdo a
Friedrichs (2001) y Wallerstein (2007), el trabajo de físicos como Heinsenberg y Niels Bohr
ponen seriamente en duda la posibilidad de dar con un punto de observación imparcial, desde
el cual no se interfiera el objeto observado, y de que la observación de un objeto o estado de
cosas pueda estar completa sin otra observación posterior, y así al infinito, en lo que inaugura
la necesidad de la observación de segundo orden en cualquier empresa científica. De este
modo, es difícil pretender validez universal, o plantear que una observación o teoría particular
represente una imagen más precisa y objetiva de lo observado. Toda observación y teoría
expone una perspectiva de la realidad, perspectivas que se consolidan en discursos, juegos de
lenguaje, paradigmas o teorías particulares. Cuando se exige a dichas teorías, discursos o

175
George Ritzer plantea que esta inconmensurabilidad entre lenguaje y realidad es parte central del pensamiento posmoderno, dentro
del cual él incluye el posestructuralismo de Foucault. En este contexto, la teoría, en su afán de representación, aparece juzgado a priori
como ilegítimo. En palabras de Ritzer “That is, there is opposition to the idea that to be considered a theory, a body of systematic ideas
must somehow model or represent reality (“representationalism”)”. (Ritzer 1991a: 3)
176
“En este sentido el pensamiento complejo aspira al conocimiento multidimensional. Pero sabe, desde el comienzo, que el
conocimiento completo es imposible: uno de los axiomas de la complejidad es la imposibilidad, incluso teórica, de una omnisciencia.”
(Morin 1994: 22)
177
“No se trata de retomar la ambición del pensamiento simple de controlar y dominar lo real. Se trata de ejercitarse en un
pensamiento capaz de tratar, de dialogar, de negociar, con lo real” (ibíd.: 21).
209
paradigmas que cumplan con requisitos como coherencia, unidad y simplicidad, estas
cuestiones tienen que ver con exigencias autorreferidas al paradigma o teoría, que a la realidad
a la que se refieren o pretenden representar178. ¿Cómo comparar el grado de validez de una
teoría por sobre otra cuando se refieren a objetos o estados de cosas que obcecadamente
eluden la representación? De este modo, los discursos, paradigmas o teorías científicas dejan de
ser conmensurables entre sí, y sus exigencias de validez son autorreferidas, es decir,
convencionales a sus propios criterios de validez. Desde aquí se abre el mundo para la
búsqueda de una validez pluralista, pero igualmente se vuelve dificultoso el diálogo científico
de acuerdo a parámetros comunes de validez. De este modo, el perspectivismo científico
relacionado con un cambio en la concepción ontológica de la realidad, abre paso a una razón
pluralista. Los conceptos de multidimensionalidad (Alexander 2008), multiparadigma (Ritzer
1991b), y pensamiento de la complejidad, y su éxito en las ciencias sociales pueden servir como
indicadores del predominio de este tipo de razón en el contexto general del mundo intelectual.

Los hallazgos propios de la física cuántica a los que hacíamos alusión más arriba, se desarrollan
durante el primer cuarto del siglo XX antes de hacerse predominantes en las ciencias sociales y
en particular en la sociología. Friedrichs (2001) observa que los hallazgos de la física cuántica
se comenzaban a sumar a otros trabajos provenientes de las ciencias formales desde los
comienzos del siglo XX para comenzar a labrar el ataque a la objetividad científica. Skolem,
por ejemplo, planteó que ni siquiera el sistema numérico elemental podía ser formalizado
categóricamente. A comienzos de la década de 1930 Gödel expondrá su teorema de la
incompletitud, según el cual ningún sistema lógico único puede pretender abarcar la totalidad
de la verdad lógica, por lo cual las conexiones entre sistemas lógicos se realizarían en referencia
a preferencias o valores particulares. En 1944 Tarski probó que todo sistema formal en el cual
podamos formular un enunciado y, al mismo tiempo, reflexionar sobre la verdad de su
aseveración, debe contradecirse. Con estos ejemplos Friedrichs intenta iluminar el proceso por
el cual el bastión más confiable de la objetividad científica, cual es la lógica formal, comenzaba

178
De esta manera, plantea Morin, se han estado realizando simplificaciones sobre simplificaciones, desde las cuales han surgido
nuestras concepciones científicas de la realidad, “La reducción de lo complejo a lo simple (reducción de lo biológico a lo físico, de lo
humano a lo biológico). Una hiperespecialización habría aún de desgarrar y fragmentar el tejido complejo de las realidades, para hacer
creer que el corte arbitrario operado sobre lo real era lo real mismo” (íbid.: 30).
210
a sufrir erosiones, y con ello la pretensión de validez universal del conocimiento científico en
que buscaron legitimarse las razones natural e inmanente del pensamiento sociológico.

La tendencia es a cuestionar la historia de la ciencia como una cuestión acumulativa, como

progresión necesaria y lógica entre estados. Thomas Kuhn (1971) intenta mostrar, abriendo
una discusión importante en el mundo científico, que la historia de la ciencia avanza de
acuerdo a saltos cualitativos antes que cuantitativos, lo cual abre el camino a la decisión y la
voluntad en el desarrollo de la ciencia y aminora la relevancia de la necesidad lógica. De esta
manera, los paradigmas científicos son el resultado de una solución cognitiva particular a un
problema histórico, son producto de cierta voluntad e interés particular. Lo anterior no excluye
el que una vez que un paradigma se ha instituido, se continúe luego desenvolviendo de acuerdo
a cierta necesidad o racionalidad particular. Esto es lo que hace a los paradigmas
inconmensurables. De esta manera, la subjetividad, los valores del científico y su contexto
cultural, cobran relevancia frente a las cuestiones de necesidad lógica en el desarrollo de la
ciencia y la producción del conocimiento. Esta cuestión es observada igualmente por Levine

The net effect of two decades of tumultuous activity in the philosophy of science
had been to undermine the belief of social scientists in the viability of objective
standards and arguments. Ideas variously advanced by Popper, Kuhn, Lakatos,
Feyerabend, Toulmin and others were taken to indicate that subjectivity reigns
supreme in the natural sciences (Levine: 1995: 289).

De esta manera, tanto el avance de la ciencia como en general la historia de Occidente,

aparecen como obra más de una búsqueda pluralista de validez en relación a condiciones
particulares de poder, interés y azar, que de cierta razón natural o inmanente. La hegemonía de
Occidente en el mundo se debería a cuestiones más bien accidentales y de lucha contingente de
fuerzas antes que de mérito propio179. De aquí que resurja el interés de la investigación

179
Esta cuestión es apreciada en los estudios de una sociología evolucionista que concibe el cambio social como problema de
investigación antes que premisa aproblemática. El cambio se observa carente de necesidad y producto de la interacción de estructuras
muy maleables (individuos, colectividades, sociedades), con entornos complejos. En esta concepción estructuralista ya no se habla de
naturaleza humana, sino que se concibe la individualidad a partir de ciertas condiciones estructurales, tendientes a la degeneración y
en mutación no determinable, de acuerdo a su interacción con el entorno; “Estos evolucionistas aceptan que todos los seres humanos
211
sociológica por la guerra, las élites y el poder (Lukes 2001). Si la hegemonía de Occidente se
debe a cuestiones contingentes antes que a la férrea necesidad de la razón histórica, entonces es
tan legítima o arbitraria como cualquier otra deriva histórica, como la oriental o como la
africana. En este punto la sociología comienza a perder los límites con la antropología180.
Propongo que esta tendencia resulta en una sociología que renuncia a orientar su quehacer
científico por un criterio de validez teórica y/o normativa universalista, o al menos termina
equiparando la búsqueda de validez a otros criterios de deseabilidad como el heurístico y la
capacidad performativa. Esto, sin embargo, no es igual a decir que se abandona la pretensión
de razón, sino que más bien se abre la puerta a un concepto más plural de razón, que involucre
sus criterios de validez propios. De aquí una fenomenología y una genealogía histórica
(foucaultiana) que se plantean como alternativas al método de la ciencia tradicional.

Pero la cuestión es ¿por qué un movimiento científico intelectual, que comenzó en las ciencias
duras durante el primer cuarto del siglo XX, no llega con fuerza a la sociología sino hasta la
segunda mitad del siglo XX? Planteo que esta cuestión no se puede aislar solamente a lo
cognitivo, pues se relaciona con transformaciones cognitivas a partir de los resultados en el
trato con el mundo, es decir, en relación al contexto histórico en que la sociología produce sus
conocimientos y prueba su capacidad performativa. A juicio de Kurt Wolff (2001), el creciente
auge de la fenomenología (y la etnometodología como su principal expresión en sociología) se
enmarca dentro de un repliegue subjetivista que expresa la menguante fe en la objetividad de la
ciencia positivista. Siguiendo luego a Bittner, Wolff plantea que son 4 las razones para la
disminución de dicha fe: la primera es la decepción por los resultados de su práctica; segunda
es la convicción de que sólo los sucesos están sujetos al análisis causal y no así los sentidos;
tercero, que el estudio de la sociedad siempre implica un punto de vista; y cuarto, la creencia,
principalmente proveniente de la etnometodología, de que todos los “enunciados explicativos”
son dependientes de un contexto.

comparten una sola naturaleza (cuyos rasgos aún no conocemos del todo y que quizás no deberíamos reunir bajo la denominación de
“naturaleza”), pero que las condiciones ambientales, culturales, lingüísticas, geopolíticas y demás han sido tan variadas que las líneas
adaptativas seguidas por cada sociedad. Más que una única evolución, lo que ha ocurrido según ellos es un mosaico evolutivo
organizado alrededor de unos pocos centros” (Aguilar, Giner 2011.: 627).
180
“El viejo tercer mundo está ya dentro del primero (en los barrios de las áreas metropolitanas, en las aldeas de inmigración) y el
primero ha saltado sobre el tercero (en las grandes urbes). La antropología es sociología; ¿o es al revés?” (Lamo de Espinoza 2011: 37).
212
George Ritzer (1991a: 10-13), por su parte, plantea que a pesar de la llegada un poco tardía de
un conjunto de tendencias intelectuales que él agrupa en el concepto de posmodernismo a la
sociología181, esta disciplina ha tenido desde siempre ciertas características que la han hecho
vulnerable al diálogo y la confrontación con el posmodernismo. De este modo, el
posmodernismo ha confrontado a la teoría sociológica clásica desde fuera y desde adentro,
pero lo ha hecho principalmente en relación a ciertas características de dicha teoría que la
hacen blanco preferente de ataque. Dichas características son: la teoría sociológica clásica es
vista como fundacional, esto es que se intenta encontrar en principios sociológicos cierta guía de
conducta y análisis, o de otra manera, el intento de dar con cierta lógica subyacente de lo social.
Otra característica de dicha teoría es que tiende a adoptar puntos de vista totalizadores de la
realidad social, esto en la forma de grandes narrativas sobre la sociedad occidental como
industrialización, modernización, secularización, modernización, etc. Una tercera característica
de la teoría sociológica clásica es su esencialismo, que es la tendencia a ver a los seres humanos
como entidades fijas, inmodificables y con características básicas. Una cuarta característica de
la teoría sociológica clásica sería su carácter insular, es decir, su preocupación autorreferente
con temas que sólo interesan a los sociólogos, y especialmente por cuestiones metateóricas.
Podemos destacar que todas estas características que se asocian a la teoría sociológica están
francamente a la baja en el contexto de una razón pluralista.

Pero existe, a juicio de Ritzer, una característica de la sociología que la hace susceptible a que
el ataque externo que sufre a manos del posmodernismo se traslade hasta su propio terreno. Es
la dependencia que la sociología tiene en relación a los textos lo que la hace particularmente
porosa a una rama particular del posmodernismo, precisamente al deconstruccionismo182. A
diferencia de otras disciplinas que dependen fuertemente del simbolismo matemático, de
aparatos tecnológicos de observación, o equipos experimentales, la sociología escribe textos
181
“Sociology is a latecomer to postmodernism, but in contemporary social theory postmodernism has been so hot, so debated, so
analyzed and reanalyzed that at least one sociological theorist has urged that we stop using the term because it has been “worn frail by
overexertion” (1991a: 2).
182
El deconstruccionismo es un tipo de investigación desarrollada por el filósofo francés Jacques Derrida. Derrida entiende lo social
como texto, en una cadena de continuidad sin principio ni final. En relación a la sociología, lo interesante del deconstruccionismo es su
intento por develar la falta de fundamento de las instituciones sociales, entendidas igualmente como texto. Tras la tarea
deconstructiva, sin embargo, no se intenta arribar a un texto más verdadero, más real, sino que simplemente mostrar el carácter
continuo de la construcción social como ejercicio de escritura. En palabras de Ritzer: “…the goal of deconstructionism in not then top ut
it back together in a revised, improved, and truer form. Such a reconstructive task is not undertaken because the deconstructionist
rejects the idea that there is some ultimate truth to be discovered. (In fact, the search for truth is seen as concealing a “will to power”,
in this case a desire to establish the preeminence of a particular perspective to the detriment of other viewpoints” (Ritzer 1991a: 10).
213
(libros, artículos) sobre otros textos (encuestas, entrevistas) que a su vez hablan sobre lo que la
gente dice y hace. A causa de esta cadena textual, el conocimiento de la sociología se encuentra
particularmente sujeto a deconstrucción y reinterpretación, no habiendo una referencia
inapelable sobre la cual basar una interpretación. Esta característica particular de la sociología,
la cual comparte por supuesto con otras disciplinas sociales, habría empujado a la teoría clásica
hacia el fundacionalismo, totalización y esencialismo, pero en la etapa actual, la abriría
igualmente a encarar con optimismo los desafíos de una razón pluralista.

b) La cultura terapéutica en la etapa de la razón pluralista

Christopher Lasch (1984) describe la historia de Occidente desde el siglo XVII hasta la
segunda parte del siglo XX utilizando una conceptualización propia de la teoría psicoanalítica.
De acuerdo a este autor, Occidente habría ido desde el predominio del superyó, para luego
pasar al predominio del yo, y finalmente terminar en el reinado del ello. El superyó habría
predominado en los siglos XVII y XVIII, y se habría caracterizado por la subordinación de los
intereses y motivos individuales a los fines y normas colectivas, es decir, a un imperio de lo
colectivo por sobre lo individual, lo cual se expresó en el poder de la norma con pretensiones
de validez universal. El yo, en tanto, habría pasado a ser preponderante desde el siglo XIX
hasta la primera parte del siglo XX. Ya adentrada la sociedad industrial, con sus cambios
sociales acelerados y su quiebre de las relaciones tradicionales y afectivas, el individuo habría
debido adaptarse a las nuevas condiciones. En este sentido, el yo representó un mecanismo de
adaptación creativa a condiciones de mayor complejidad, permitiendo al individuo perseguir
ciertas metas personales en consonancia con las metas colectivas de una sociedad encaminada
principalmente a la producción de bienes materiales. Pero ya en la década del 1970 el
predominio del yo dio paso a la hegemonía del ello, con lo cual Lasch quiere relevar cierta
pérdida de control de los individuos no sólo sobre la cultura y la sociedad, sino que también
sobre el dominio de su propia persona, de sus metas y capacidad de autoconocimiento.

214
La pérdida de control que Lasch observa por parte del individuo del siglo XX tardío, tendría
uno de sus síntomas en la creciente relevancia de lo que él denomina la cultura terapéutica. De
esta manera, lo que este autor entiende como cultura terapéutica, no tiene a su juicio una buena
connotación. La cultura terapéutica tendría sus condiciones estructurales de posibilidad en la
creciente distancia que generó la industrialización entre el trabajador y su producto, entre un
pequeño grupo de expertos y una masa de trabajadores poco calificados, y en general por una
distancia sideral entre saber práctico y saber experto, sumado a una masificación de
mercaderías e imágenes que hacen perder al individuo la capacidad de discriminar entre la
realidad y la ficción.

Esta situación estructural vino a resultar en una serie de problemas en los lugares de trabajo, en
una permanente sensación de malestar por parte de los trabajadores, huelgas, accidentes
laborales y ausentismo laboral. Estos problemas, que se deberían a la introducción del régimen
fordista en el mundo del trabajo, habrían venido a resolverse de manera superficial a través del
nuevo enfoque de administración del recurso humano de Elton Mayo. De acuerdo a Lasch,
para Mayo, el logro de mejores ambientes laborales y en general de una integración más
armónica entre trabajador y mundo del trabajo, dependería de un nuevo enfoque en la relación
con el trabajador, de una aproximación más humana a su mundo, preocupada de escucharle, de
contener su sensación de frustración y desaliento con respecto a las condiciones de trabajo.
Esta solución, a juicio de Lasch, suavizó los conflictos entre trabajo y capital, sin solucionar el
problema de fondo de la creciente pérdida de control que el trabajador experimentaba con
respecto al producto de su trabajo. Sin embargo y pese a la mala connotación que Lasch da a la
cultura terapéutica, el que comprenda la historia de los últimos siglos de Occidente mediante
una conceptualización psicoterapéutica, habla del peso de dicha cultura en el Occidente
contemporáneo.

Para Illouz (2007), la cultura terapéutica tiene sus condiciones estructurales de posibilidad en el
cambio que sufrió la familia durante el siglo XIX. Los cambios en la estructura familiar, de
acuerdo a esta autora, se habrían producido ya en la familia victoriana, donde se restringieron
los nacimientos, la familia se retiró de la esfera pública de la sociabilidad, y se comenzó a

215
entender su vocación en términos de expresión y apoyo emocional, además de centrarse en la
realización de la pareja. Sin embargo, la familia victoriana aún habría tenido entre sus fines
principales la transmisión de valores morales y el mantenimiento del orden social, cuestión que
la distingue de la familia del siglo XX, mucho más orientada por una búsqueda
posconvencional del yo interior auténtico183, de la búsqueda de realización en la esfera íntima
de la pareja y de la libre expresión sexual. Illouz plantea que el psicoanálisis de Freud jugó un
papel fundamental en el cambio de estructura familiar.

El psicoanálisis tiene un conjunto de supuestos que le dieron un giro a la relación entre la

cuestión público-privada, lo general y lo particular. Entre sus supuestos destaca el que la
identidad pasa a estar constituida principalmente por contenidos no conscientes, los cuales se
forman en las relaciones primarias con los padres, a una edad temprana en la cual tienen origen
los traumas más significativos que acompañarán al individuo durante el resto de su vida adulta.
De esta manera, el foco de atención pasaba de la esfera general a la particular, pues era en las
relaciones íntimas donde se fraguaban las estructuras inconscientes que constituían los rasgos
más definitorios de la personalidad. Si desde los siglos XVII hasta la primera parte del XX la
identidad se fraguaba desde lo público, fuese esto primero en la esfera de la educación
universalista, la discusión política y la formación de opinión pública, y luego en el mundo del
trabajo o la actividad productiva, con el predominio de la cultura terapéutica es lo privado lo
que constituye identidad, y de este modo la atención gira hacia lo íntimo, hacia las relaciones
cara a cara. Christopher Lasch ha planteado que este cambio da pie al predominio de la
personalidad narcisista, para la cual no hay diferencia entre el mundo externo e interno,
apareciendo el mundo externo como una especie de proyección del interno.

La atención a los problemas de la personalidad, las relaciones humanas, y el factor emocional

en el mundo del trabajo, lo político y lo social, dan cuenta del giro hacia el nivel particular
como constitutivo de libertad. El movimiento comenzado por el psicoanálisis durante la

183
“Estas prescripciones morales eran a su vez representadas a través de identidades marcadas por el género: satisfacer las definiciones
de ‘masculinidad’ o ‘feminidad’ implicaba desplegar la competencia moral relacionada con estos roles dentro de la familia…Si los
matrimonios vitorianos eran felices, lo eran no porque un hombre y una mujer hubieran realizado su ‘yo interior auténtico’ en la
intimidad cotidiana compartida, sino más bien porque hombres y mujeres, que tenían roles, identidades de género y esferas de acción
diferentes, imbuían a sus pensamientos y sentimientos privados de los valores y las acciones aprobadas por su comunidad” (Illouz 2007:
142).
216
primera parte del siglo XX vino a ser revitalizado por el movimiento feminista de la década de
1960, el cual encontraba en Freud un eco con sus intereses de liberación sexual, igualdad de
género y democratización de las relaciones familiares184. En el mundo del trabajo esta cuestión
permitió que la psicología relevara crecientemente a la ingeniería en cuanto al desafío de
aumentar la productividad trabajando con recursos humanos. En el mundo de lo social, la
convención social pasó a ser observada como guía de conducta desprovista de valor en
relación a la búsqueda personal de parámetros de conducta y formas auténticas de vida. De
este modo, el terapeuta, fuese este psiquiatra o psicólogo, desplazó al político y al sacerdote
como guía para la producción del único conocimiento relevante para enfrentar un mundo
altamente complejo y dinámico: el autoconocimiento.

Este giro, a juicio de Illouz, marcó una despolitización del escenario cultural185. La cultura
terapéutica compele de este modo a la búsqueda del bienestar personal y autoconocimiento
como la mejor guía para vivir en un mundo inseguro, poco confiable. El principal logro al que
está llamado el individuo contemporáneo es a buscar la paz mental, la cual se logra
suspendiendo el influjo de lo público sobre lo privado, relevando el aquí y el ahora por sobre el
peso de la inercia que conlleva el repetir el pasado y la ilusión que significa un futuro distante y
que hace evidente la pérdida de confianza en la historia como fuente de aprendizaje. La presión
de lograr el autoconocimiento mediante una puesta en contacto con los conflictos personales,
con los traumas tempranos, con las motivaciones profundas, en condiciones de depreciación
de la norma externa, termina produciendo un individuo inseguro, incapaz de superar la
ansiedad que le provoca un mundo sobre el cual ha perdido control186.

Asimismo, autores como Inglehart (1994) plantean que la búsqueda de bienestar personal - la
cual Lasch entiendo como autoabsorción frente a un mundo que ha devenido incontrolable -

184
“El feminismo encontró en la psicología a un aliado cultural muy útil, dado que ambos promovían la sexualidad como terreno de la
emancipación y sostenían el punto de vista (sin precedentes históricos) de que la esfera privada debía ser gobernada por el ideal
(político y psicológico) de la autodeterminación” (Illouz 2007: 214).
185
“La década del 60 representó un paso importante en pos de la despolitización del escenario cultural debido a que la sexualidad, el
desarrollo personal y la vida privada ocupaban ahora el centro del discurso público” (Ibíd.: 208).
186
“Depression in narcissistic patients takes the form not of mourning with its admixture of guilt described by Freud in ‘Mourning and
Melancholia, but of impotent rage and feelings of defeat by external forces”, y “The struggle to maintain psychic equilibrium in a
society that demands submission to the rules of social intercourse but refuses to ground those rules in a code of moral conduct
encourages a form of self-absorption that has little in common with the primary narcissism of the imperial self “ (Lasch 1991:39; 12).
217
se debe más bien a una etapa normal del camino occidental de desarrollo. Occidente se habría
desplazado desde los valores tradicionales hacia valores de desarrollo material, los cuales
habrían sido realizados por la sociedad Industrial y su síndrome de modernización. Sin
embargo, cuando el desarrollo material logra cierto nivel, el cual Inglehart traza en una cierta
cantidad de dólares de ingreso pér capita (15 mil) y un sistema de protección social sostenido
para al menos dos generaciones, las sociedades giran hacia los valores posmaterialistas 187. Entre
los valores posmaterialistas destacan el cuidado del medioambiente por sobre el crecimiento
económico, la igualdad de género, la valoración del trabajo como fin en sí mismo antes que
como medio de subsistencia, y la autoexpresión por sobre la realización de roles y funciones
asignados por otros, siendo la sociedad el otro generalizado. En general, el posmaterialismo
provoca una mayor valoración del autodesarrollo personal. Cuando las sociedades llegan a la
etapa posmaterialista, un mayor crecimiento económico tiende a atentar contra la promesa de
desarrollo personal188, por lo cual se provocan tensiones importantes entre cultura y economía
(Perret y Roustang 2000). Sin embargo, para Inglehart la búsqueda de la realización personal
tiene como condición de posibilidad el desarrollo material provisto por el industrialismo, pues
precisamente en su intento por ligar la psicología humanista de Maslow a la teoría sociológica,
considera que la natural tendencia del ser humano hacia el autodesarrollo sólo puede ser
bloqueada cuando no existen, ambientalmente, las condiciones necesarias para la subsistencia.

187
Podemos decir que en términos generales el trabajo de Inglehart consiste en operacionalizar la pirámide de necesidades de Maslow
y con ayuda de teoría sociológica (utilizando básicamente una mezcla de Weber y Marx) intentar explicar dicha pirámide, tal cual
variable dependiente, en función de consideraciones materiales e inmateriales. En la pirámide de Maslow encontramos una jerarquía
de necesidades que van desde las fisiológicas, seguridad, sociales, estima y autorrealización, donde se va desde la sobrevivencia al
desarrollo personal. Para la teoría de los valores posmaterialistas de Inglehart, necesidades fisiológicas y de seguridad corresponderían
a dimensiones que se distinguen en una serie de valores de sobrevivencia (mayor énfasis en la seguridad económica y personal, la
mayor valoración de los hombres que de las mujeres, la mayor importancia atribuida al salario y a la seguridad en el empleo, el rechazo
a los extranjeros, la menor satisfacción con la vida en general, baja implicación política, el rechazo a la homosexualidad, mayor
importancia asignada al crecimiento económico que a la protección del medio ambiente), mientras que las necesidades sociales, de
estima y autorrealización corresponderían a dimensiones que se distinguen en una serie de valores de autoexpresión (mayor prioridad
en la conservación del medioambiente que en el crecimiento económico, el individualismo, la igualdad entre hombres y mujeres, mayor
preocupación por la estética que por la calidad, mayor importancia a la relación y autorrealización en el trabajo, mayor implicación
política). A los valores de sobrevivencia los considera de tipo materialista, mientras que a los valores de autoexpresión los considera
valores posmaterialistas. En términos muy someros, la teoría indica que países con un ingreso per cápita sostenido sobre los 15.000 U$,
y sistemas de protección social sostenidos por décadas, avanzan desde una cultura de sobrevivencia a otra de autoexpresión. Los
cambios en el ingreso económico y la seguridad social no tienen expresión inmediata en los valores posmaterialistas de una sociedad,
sino que más bien se necesita todo un cambio generacional que incorpore dichos cambios y los exprese en preferencias valorativas.
188
“Cuando se produjo la industrialización la modernización se centró en el crecimiento económico rápido como la mejor manera de
maximizar la supervivencia y el bienestar. Pero ninguna estrategia es óptima para todas las épocas. La modernización produjo con
mucha eficacia un aumento de la esperanza de vida, pero ha comenzado a producir rendimientos decrecientes en las sociedades
industriales avanzadas. Ensalzar la competitividad reduce el riesgo del hambre, pero aumenta el estrés psicológico” (Inglehart 1997:
87).
218
Sea que consideremos la búsqueda de desarrollo personal como autoabsorción narcisista frente
a un mundo devenido ingobernable, tal cual lo plantea Lasch, o como una etapa más o menos
lineal en el camino de desarrollo de Occidente, como lo plantea Inglehart, parece haber
consenso en relación al predominio de ciertos valores propios de la cultura terapéutica, dichos
valores son el logro de paz y salud mental, bienestar personal, valoración del aquí y ahora,
búsqueda de expresión y contención emocional en las relaciones cercanas, la libre expresión
sexual, la horizontalización de las relaciones sociales incluyendo las familiares y la valoración de
las relaciones íntimas como espacios de constitución identitaria189.

El predominio de estos valores parece ser el contexto perfecto para el entendimiento de la

condición del individuo desencantado con las posibilidades de dominio y control del mundo y
de sí mismo que ofrece el yo, desencanto que se expresa claramente en el posestructuralismo
foucaultiano. Además resuena aquí la concepción de subversión como liberación de la
capacidad de goce sexual. Pero asimismo representa el contexto ideal para la atención hacia la
búsqueda constituyente de tipificaciones y definiciones compartidas de acción en los espacios
próximos de relación, en las relaciones inmediatas y procesuales del yo trascendental con
objetos y otras conciencias, que interesan a la fenomenología social y la etnometodología. Y es
también este contexto de distancia entre el individuo y la sociedad, entre los fines externos y la
pregunta por la autenticidad, el escenario propicio para la emergencia de una sociología
existencial que intenta aprehender la experiencia de extrañamiento y alienación que conlleva la
existencia cotidiana, y la voluntad por reapropiarse en un destino singular.

189
“The contemporary climate is therapeutic, not religious. People today hunger not for personal salvation, let alone for the restoration
of an earlier golden age, but for the feeling, the momentary illusion of personal well-being health, and psychic security” (Lasch 1991: 7).
219
c) La política de soporte en la etapa de la razón pluralista

La pregunta por el sentido, propia de una búsqueda personal, en el contexto de pos-escases o

predominio de la cultura terapéutica, dice relación con la experimentación de un cierto
extrañamiento con respecto a la cultura y los sistemas sociales. La libertad personal y el
autodesarrollo parecen realizarse contra estos mundos, o al menos, en tensión con ellos. Pero
esta tensión dice igualmente relación con una cierta estrategia de los gobiernos occidentales
desde la década del 70 en adelante, la cual consiste en entregar un creciente espacio al mercado
como regulador de todos los ámbitos de la sociedad.

Esta estrategia ha implicado igualmente la reducción del Estado de Bienestar, y por tanto, las
presiones económicas de competitividad en un mundo integrado han tendido a recaer en el
individuo, o al menos en la población laboralmente activa. En el contexto de posmaterialismo
(Inglehart 1997), donde la cultura tiende a observar la relación entre cultura, persona y sistema
como un juego de pérdida o ganancia190, las economías se ven crecientemente enfrentadas a
una curva decreciente del beneficio. El sistema económico, a su vez, tiende a mejorar la
competitividad económica reduciendo los costos sociales, cuestión que genera que los
individuos se vean impulsados a desarrollar la iniciativa personal de emprendimiento,
aumentando la presión de la competitividad económica sobre los hombros de los propios
individuos.

Rosanvallon (2007) plantea que, en un escenario donde el trabajo aparece claramente como
medio y no como fin (como instrumento para el cumplimiento de los auténticos fines
personales y no como espacio y actividad de autorrealización), y donde la competitividad
económica se juega en la iniciativa personal antes que en la capacidad emprendedora de los
estados, el sistema económico enfrenta un gran desafío de motivación del trabajador,

190
“…¿no resulta claro que la modernidad se define precisamente por esa separación creciente del mundo objetivo (creada por la razón
de acuerdo a las leyes de la naturaleza) y del mundo de la subjetividad, que es ante todo el mundo del individualismo o, más
precisamente, el de una invocación a la libertad personal?” (Touraine 2006: 12).

220
especialmente del trabajador calificado (Boltanski y Chiapello 2002). Son los trabajadores
calificados quienes han internalizado mayormente el modelo interpretativo de la cultura
terapéutica de bienestar subjetivo, o de posmaterialismo, y son también éstos quienes tienen
mayores niveles de libertad frente a un sistema económico que se orienta a resolver los
problemas de competitividad económica con creciente prescindencia del Estado.

Pero la reducción del gasto social implica además toda una lógica de focalización del mismo de
acuerdo a nuevos principios. La etapa del predominio de la razón pluralista observa el
despliegue de un Estado que ya no aspira a reformas de carácter estructural, o a la formación
cívica del ciudadano de acuerdo a principios universalistas, tal cual intentara realizar Durkheim
y su proyecto educacional republicano. Ese tipo de transformaciones se correspondieron con
un momento en el cual se creyó que la ciencia social podría rescatar desde la propia realidad los
parámetros para su intervención, esto es, correspondió a la etapa de la razón inmanente. Sin
embargo, en un contexto donde la realidad se ha develado inaprehensible en su totalidad,
donde los resultados inesperados suelen siempre ser más potentes que la capacidad de
planificación racional, los grandes planes de reforma se abandonan en pro de una función
estatal mucho más restringida y selectiva. Si la realidad y la historia no están sujetas a
explicación ni comprensión total, mal se pueden intentar esfuerzos de reforma general, de
programas universalistas de educación y salud. Al respecto podemos leer a George Ritzer,
quien entiende el paso desde una sociedad moderna a otra posmoderna como el contexto
social general en que se desarrollan las dos etapas del pensamiento sociológico que recién
comparáramos (de la razón inmanente a la razón pluralista):

For example, Lyndon Johnson’s war on poverty in the 1960s was typical of the
way those associated with a modern society believed they could discover and
implement rational solutions to its problems and implement rational solutions to
its problems. It could be argued that by the 1970s such programs had begun to
lose favor, and the transition to a postmodern society was underway. By the 1980s,
the Reagan administration and its general unwillingness to develop massive
programs to deal with such problems was representative, at least in one sense, of a
postmodern society and the belief that there is no single rational answer to various
problems…Even a Democratic president, Bill Clinton, was forced to declare in his
1996 State of the Union address that “the era of big government is over” (Ritzer
1991a: 6).
221
Pero esta reducción del gran gobierno, con sus grandes iniciativas de reforma social, no
implicó en absoluto una desaparición de la política social, sino que más bien implicó un giro de
ésta de acuerdo a lo que con Illouz (2007) podríamos denominar “Estado Terapéutico”191. Si la
cultura entrega modelos de interpretación del comportamiento de sí mismo y de los otros, la
cultura terapéutica alienta a los individuos crecientemente a comprender sus problemas como
cuestiones de relaciones humanas, traumas de niñez, problemas de autoestima, y distancia con
respecto a imágenes ideales de autodesarrollo. Estas cuestiones tienden a ser entendidas como
susceptibles de solución personal antes que social, y la terapia se presenta como la mejor guía
para el autoconocimiento personal que permitiría superar dichas dificultades. En este sentido,
el Estado tiende a confiar en la capacidad de solución más bien individual a los problemas
sociales, y pone a disposición una red terapéutica de apoyo y soporte al individuo.

Pero la pérdida de confianza en las grandes soluciones del gran gobierno no sólo proviene
desde el exterior de las ciencias sociales y la teoría sociológica. Es importante notar que gran
parte del posmodernismo se genera igualmente como una crítica a la sociedad industrial y al
Estado de Bienestar asociado a dicha sociedad. Esta crítica al Estado de Bienestar, tal cual
Horowitz lo plantea (1994), se genera a partir de intelectuales europeos que migran a Estados
Unidos en el contexto de posguerra, pero que no tiene relevancia masiva en el campo sino
hasta mediados de la década del 60. En el auge de esta visión crítica con respecto al Estado
reformador, se plantea aquí, tuvo mucha relevancia la caída de los llamados socialismos
reales192, y el consiguiente impacto que esta cuestión tuvo en la mantención del Estado de
Bienestar como barrera al crecimiento del marxismo en Estados Unidos. En este caso, la crítica
que socava la legitimidad del Estado reformador y ayuda a dar forma a un proyecto de Estado
restringido, que podemos llamar terapéutico, proviene de una fuerte desilusión con un
proyecto histórico alternativo al Estado de Bienestar.

191
Illouz plantea que el Estado Terapéutico se caracteriza por una creciente incorporación del sistema de justicia, educación y salud por
el lenguaje psicológico. De esta manera, las políticas sociales tienden a entenderse como mitigación y prevención de traumas, e
incorporan la atención personalizada por parte de un conjunto de profesionales de salud mental. Si bien Illouz reconoce el nacimiento
de este tipo de Estado en los años de posguerra y su consiguiente preocupación por el bienestar y el cambio, no es sino hasta la década
de los 70 que se comienza a institucionalizar fuertemente en Estados Unidos. La autora entrega una serie de indicadores para verificar
la importancia creciente de este enfoque en la política social, entre los cuales se cuentan el gran aumento de los profesionales
psicólogos, los programas sociales que incluyen atención terapéutica, la incorporación del lenguaje psicológico al lenguaje del sistema
judicial, entre otros. (Illouz 2007: 209-11)
192
“Many postmodernists are former Marxian theorists, and as a result they often seek to distance themselves from the grand
narratives that characterized that position” (Ritzer 1991a: 9).
222
Pero la crítica al gran gobierno desde las ciencias sociales, no proviene solamente de un sector
radical desencantado. En pensadores más moderados también se ha reflexionado sobre las
consecuencias nefastas del crecimiento del Estado y sus políticas sociales de carácter masivo
para el desarrollo de la sociedad civil, mundo de la vida o el propio autodesarrollo individual.
Habermas (2005), por ejemplo, realiza una crítica de la concepción materialista de los
Derechos Humanos que prevaleció durante el siglo XX, y que transformó el proyecto de
autogobierno democrático en una aventura tecnocrática de tipo paternalista. En el diagnóstico
de Habermas (2005, 2002) se hace necesaria no sólo la restricción del Estado y su medio de
comunicación poder, sino que también la restricción del sistema económico y su medio de
comunicación dinero en relación a los asuntos propios de la sociedad civil o el mundo de la
vida. Dinero y poder representan los medios con que los sistemas político y económico
resuelven el problema de la doble contingencia, pero a costo de paralizar el desarrollo del
mundo de la vida. El diagnóstico de la colonización del mundo de la vida por parte del sistema,
se produce entonces, de acuerdo al diagnóstico de Habermas, por un desarrollo
desproporcionado de la racionalidad sistémica en desmedro de la racionalidad social.

Luhmann (1993) igualmente observaba que el sistema político creció a base de cierta
concepción progresista, de acuerdo a la cual se asume que la diferenciación social, expresada en
la pluralización de los intereses personales, debe tener como contraparte el crecimiento de la
oferta estatal193. Un sistema político con escasa auto-observación sobre su límite de
posibilidades se desarrolla al punto de bloquear la formación de una verdadera ciudadanía.

La política restrictiva tiene como característica principal el abandono de las grandes reformas
sociales, de las políticas sociales de vivienda, salud, y educación de carácter universalista. Más
que el intento de formar un ciudadano cívicamente responsable, capaz de deliberación racional
colectiva sobre su destino, cuestiones propias del proyecto de liberalismo social que dio
sustento al proyecto de Estado de Bienestar, se pretende ahora apoyar la autoformación, la
solución individual de los problemas. Esta forma individualista de solución de problemas, se

193
“Puede decir si posee o no determinados intereses. Precisamente por ello se pensó que era necesario incorporarlo al proceso de
formación de la voluntad política. La inclusión política, no sólo la pasiva (seguridad jurídica), sino también la activa (democracia)
presupuso este concepto autorreferencial del interés” (Luhmann 1993: 50).
223
basa en una cultura terapéutica como modelo de interpretación del sujeto, pero en lo político,
tiene expresión en la institucionalización de un Estado Terapéutico que obra como medio de
soporte para el autocuidado y el autodesarrollo. Este tipo de política profundiza el tipo de
lógica de autogobierno que comenzará a predominar en el siglo XIX y que Foucault entendiera
bajo el concepto de “biopolítica” (2007). Biopolítica, entendida como descenso de la política al
nivel inmanente de la vida, no implica desaparición de la función política, sino más bien un
giro en su lógica de circulación. De imponerse como parámetro externo de control, la política
pasa a apoyarse crecientemente en la capacidad de control internalizado de los individuos, es
decir, en el autogobierno. De este modo, el ideal de la biopolítica sería la maximización de la
función de poder con menos aparato estatal externo, con menos coerción y más apelación al
interés en el bienestar de las personas. Se considere este cambio de tamaño y función política
falto de legitimidad como lo hace Foucault (es sólo una sofisticación del mismo poder de
disciplinamiento), o legítimo tal cual lo hace Habermas (se considera la restricción del poder
político, propio del ámbito del sistema, como un paso necesario para el desarrollo de una
racionalidad propia al mundo de la vida), parece haber consenso en la necesidad de restricción
de la política social desde la reforma al soporte de los cambios y soluciones generados a partir
de los intereses y recursos de las propias personas.

224
Síntesis

Las etapas de predominio de la razón natural e inmanente, presumían la posibilidad de arribar a

cierto espacio común, impersonal, universal, de observación y evaluación de la sociedad dada.
La etapa del predominio de la razón natural encuentra la garantía para la búsqueda de ese lugar
común en categorías a priori de entendimiento, por lo cual es una etapa que tiende a la
especulación filosófica. La etapa de la razón inmanente al mundo oscila entre la búsqueda de
una garantía de ese espacio común en el método científico proveniente de las ciencias naturales
(Durkheim, Spencer), o la búsqueda en la praxis política (Marx), por lo cual es una etapa que
tiende hacia la acción del hombre en el mundo sea como adecuación al mundo o
transformación del mismo. Pero ambas etapas se orientan por la búsqueda de una validez
universal, sea como articulación externa al mundo de tipo trascendental o como forma
inmanente de tipo político o científico. Sólo con la garantía de ese espacio común, en
cualquiera de sus tres formas, es posible mediar las distintas observaciones de la realidad, y
compararlas en su grado de corrección moral o adecuación teórica de acuerdo a un parámetro
común o a una expectativa de progreso. Solo las etapas que se orientan por esta pretensión son
entendidas, de acuerdo a nuestro esquema analítico, como dirigidas por un concepto de
universalista de razón (natural o inmanente).

La etapa del predominio de la razón pluralista no tiene este criterio de universalidad como su
principal fin regulativo. Aquí se observa en lo cognitivo, en lo político y en lo cultural, la
diferenciación como eje principal de desarrollo. No es una diferenciación que se presuma
necesitada de una unidad final, sino que más bien se aspira a la diferenciación de racionalidades
que despliegan sus propios criterios de validez y legitimidad. Por esto se trata de una razón
pluralista: es plural en su búsqueda de legitimación. Esta cuestión se observa desde la
diferenciación funcional de los sistemas sociales, hasta la diferenciación cultural, con su
búsqueda incesante de formas singulares de desarrollo personal. Sin embargo, aquí ya no se
puede hablar de validez universal. El acuerdo o discusión sobre parámetros de evaluación
común para las distintas observaciones o teorías no aparece como una necesidad apremiante,

225
pues se presume que un paradigma o teoría puede desarrollarse en forma autorreferente sin
necesariamente ser homologado a otros paradigmas y sus respectivas observaciones.

El cuadro anterior no implica que el pensamiento sociológico de la etapa del predominio de la

razón pluralista sea menos racional que las etapas anteriores, sino que despliega una
racionalidad distinta, más interesada en la observación singular, en la idea plausible, en la
perspectiva heurística que en el grado de verdad universal. Esta cuestión dice relación con un
cambio en la concepción de la realidad y el cambio social, o de la historia en general. La
realidad y la historia aparecen como complejidad irreductible, como ambigüedad discontinua,
azarosa, incoherente. De ella se pueden extraer rasgos de racionalidad, pero no más una
imagen total de racionalidad, sea ésta representada como nóumeno (ideas o sentido a priori), o
fenómeno (relaciones de causalidad o correlación entre entidades físicas). No estando la
realidad sujeta a representaciones cabales, totales, de ella se pueden extraer sólo perspectivas,
por lo cual es perfectamente entendible el desarrollo de paradigmas diferenciados que aspiran a
obtener perfiles de la realidad que no necesitan ser homologables entre sí de acuerdo a
parámetros de juicio común generalizados a toda la experiencia social. En última instancia, la
racionalidad, sentido y causalidad que se observe en la realidad, tiene más que ver con el
contexto desde el cual se construye validez sobre la experiencia de realidad que se tiene. En lo
cognitivo, la razón pluralista opera desde un distanciamiento entre lenguaje y realidad, o la
observación de ambas entidades como inconmensurables.

La etapa de la razón pluralista tampoco se pierde la normatividad, sino que más bien se alienta
un cierto deber ser de acuerdo al imperativo de ser auténtico, maduro, lograr en máximo
potencial de desarrollo personal, sexualmente libre y singular en cuanto a estilo de vida. Pero
estas prescripciones tienen un fuerte llamado a suspender una normatividad general,
convencional. En las etapas anteriores se presumía que la identidad estaba constituida por los
espacios públicos de la educación formal, la deliberación política, el mundo del trabajo. En la
etapa de la razón pluralista, la identidad se constituye desde relaciones íntimas, cercanas,
principalmente en la familia y la infancia, y luego se fortalece y recrea dicha identidad en un
proceso singular de autoconocimiento personal. Este giro en el modelo cultural de

226
interpretación es cercano a un pensamiento sociológico que observa el mundo privado y el
mundo público (sistémico y social) como espacios en tensión, y que se juega por un individuo
que se autoafirma como auténtico en la medida en que gana tiempo frente a los imperativos
normativos de la sociedad y las racionalidades sistémicas.

El cambio en el modelo cultural de interpretación de la experiencia permite igualmente un giro

en la función política. Los cambios importantes no se logran desde esferas universalistas,
precisamente el gobierno ya no cuenta con una representación fidedigna de la complejidad
social que le permitiría emprender políticas reformadoras propias de un gran gobierno. En un
escenario de mayor complejidad, se espera que sean los ciudadanos quienes encuentren las
soluciones singulares a sus problemas particulares. La función política, expresada en distintas
políticas sociales, gira desde la provisión de programas generales de reforma, a la red de
soporte terapéutica para la solución de problemas desde las propias capacidades de los
individuos y sus condiciones particulares. La psicología y un ejército de asistentes sociales
tienden a relevar a la sociología, y la economía predomina en la toma de decisiones desde los
niveles centrales de una administración pública autorestringida.

La sociología del predominio de la razón pluralista tiene una fuerte convicción de que cualquier
abandono de las condiciones particulares, complejas, dinámicas e inaprehensibles, desde la que
se generan las interpretaciones, las luchas de poder y resistencia, los procesos de constitución
identitaria y en general lo relevante de la vida, se paga con alienación, deificación y reificación.
En este sentido, más que apuntarse a la producción de categorías universales de entendimiento,
a representaciones o explicaciones objetivas de la realidad, a la comprensión de sentidos
generales, se apuesta a conocer la dinámica de lo real a ras de piso, y de alguna manera dar el
salto desde la teoría a la experiencia del poder con que lo social se da sus propias definiciones y
estructuras estabilizadoras, al poder constituyente de lo social entendido como vida siempre en
proceso, nunca prejuzgable, nunca plenamente representable. En este sentido, la
etnometodología, la fenomenología social, el existencialismo sociológico y el
posestructuralismo foucaultiano, pueden ser considerados buenos representantes de esta etapa
del pensamiento sociológico.

227
 QUINTO CAPÍTULO
CONCLUSIONES

Elementos para un balance final

El presente es el último capítulo de esta tesis, y tiene en general la función de revisar lo

trabajado hasta aquí. Esta revisión abarca varios aspectos, primero sobre los aprendizajes
metodológicos y de contenido del trabajo, y segundo de mostrar el aporte para la evaluación
normativa de la sociología de los tipos de razón propuestos hasta aquí, y esto a la luz de la
confrontación de nuestra conceptualización con la metateoría sociológica.

Lo desarrollado hasta aquí ha consistido básicamente de una interpretación de la historia de la

sociología a partir de la revisión sistemática de textos de historia de la sociología. El objetivo
principal de esta interpretación ha consistido en entregar algunas luces sobres los rasgos
generales del pensamiento sociológico actual y a partir de ahí levantar algunas perspectivas o
desafíos futuros para la sociología como disciplina. En este sentido, en términos de
conclusiones, podemos hablar de dos tipos. La primera de estas conclusiones es de tipo
metodológico, la cual resulta de haber trabajado con textos de la historia de la sociología, y es
el tipo de conclusión sobre la cual no nos extenderemos demasiado. El segundo tipo de
conclusión es de contenido, y a este tipo está dedicado gran parte del trabajo de revisión de lo
desarrollado hasta aquí. Pasaremos primeramente a decir algo acerca de lo metodológico.

En términos de los textos históricos, se puede decir que hemos trabajado con textos que han
sido escritos en el siglo XX y básicamente en la segunda parte de este siglo. Estos textos
pueden separarse de acuerdo a dos criterios, el primero de ellos tiene relación con la posición
política de los autores, y el segundo a la etapa histórica que abarcan. En términos de posición
política de los autores se pueden clasificar en tres, estos son radicales, liberal-moderado y
conservadores. En términos de etapa temporal abarcada, se puede distinguir cuatro tipos, estos

228
son: textos que hablan de los comienzos del pensamiento sociológico; luego los que tratan
sobre los comienzos de la sociología como disciplina; textos que tratan sobre los comienzos de
la sociología como disciplina hasta su consolidación en Estados Unidos durante el siglo XX; y
finalmente los textos que abarcan toda la historia de la teoría sociológica, desde el siglo XVII
hasta finales de siglo XX.

En relación a los dos criterios de distinción mencionados se puede destacar algunas

conclusiones. La primera de ellas es que los textos que tratan sobre los comienzos del
pensamiento sociológico y los comienzos de la sociología como disciplina se refieren
básicamente a autores, específicamente a los considerados “clásicos”. En estos textos se pone
especial énfasis en las características de los autores, en su originalidad, voluntad, ideas, e insights,
y se les aprecia como formadores de contexto, como productores de historia. Autores como
Weber, Marx, Rousseau, Montesquieu, etc., habrían tenido inspiradores y rivales contra los
cuales se dirigían sus ideas, sin embargo, más que ser producto de un contexto estos autores
son observados como especies de héroes con capacidad de imponerse sobre su contexto,
moldearlo y producir historia. Son de alguna manera textos mucho más personalistas. Los
textos de los dos últimos tipos, en cambio, a saber, los de la formación y consolidación de la
disciplina y del pensamiento sociológico hasta finales del siglo XX, ponen mucha más atención
al trabajo de escuelas. Entienden que la sociología avanza a través de un trabajo colectivo más
que individual, y que en última instancia los autores son más producto de su contexto que
productores del mismo. No es que en los dos primeros tipos de textos no haya alusión al
contexto en el cual escribió Rousseau, Condorcet o Weber, pero se tiende a otorgar al autor
mucho más capacidad de agencia sobre sus ideas y empresa intelectual general.

En términos de la misma distinción temporal, es igualmente posible destacar que cada tipo de
texto tiende a enfocarse en un propósito específico. Los textos de formación del pensamiento
sociológico parecen muy atentos en establecer o recordar el canon de la sociología, sea éste
normativo o científico. La revisión de los clásicos o fundadores del pensamiento sociológico,
parece hacerse desde un interés de recuperación de algo perdido, sea esto un compromiso
ético, político, y en el menor de los casos, científico. Los textos de formación de la disciplina

229
comparten el interés del grupo anterior de textos, pero a su vez integran otro objetivo, cual es
el de delimitar un objeto de estudio propio y con esto, demarcar las aguas de la sociología entre
las ciencias sociales. La sociología habría nacido con la constitución de la sociología como
objeto científico y con la correspondiente preocupación por generar un método de estudio
apropiado a las características del objeto propio de estudio. Los textos que hablan sobre la
formación y consolidación de la sociología en suelo norteamericano tienen
predominantemente un interés crítico, en general ostentan un indisimulado malestar con el
devenir de la sociología hacia la mitad del siglo XX, y presentan dicho estado de cosas como la
degeneración de un interés más genuino o más puro. Los textos que hablan del pensamiento
sociológico desde el siglo XVII hasta el final del siglo XX, finalmente, tienen un interés
eminentemente sintético. Estos textos observan la historia de la sociología como dispersión,
como diáspora de escuelas y narrativas que serían necesarios forzar a dialogar entre sí.

En términos de las posiciones políticas, se pueden encontrar que los autores dirigen sus
miradas a diferentes etapas temporales del pensamiento sociológico para marcar el nacimiento
de la sociología. De este modo la posición más radical tiende a revisar la historia de la teoría
sociológica desde el siglo XVII y/o XVIII en adelante, considerando a los philosophes como los
genuinos propulsores de la sociología, o al menos, como los generadores de las ideas más
relevantes a cuya respuesta amistosa u opositora se habrían prestado los clásicos de la
sociología como Weber, Marx y Durkheim. Estos textos ponen especial interés en Francia
como contexto espacial del nacimiento de la sociología. Los liberales moderados van
igualmente hasta el siglo XVII y XVIII para marcar el inicio de la teoría sociológica, sin
embargo, apuntan especialmente a la figura de Montesquieu y la línea sucesora de éste hasta
Durkheim pasando por Simon, Comte y Tocqueville. Estos textos ponen igualmente su interés
en Francia como contexto espacial de nacimiento de la sociología, pero están mucho más
atentos al diálogo entre la tradición francesa y británica, especialmente en relación al paradigma
que representó para Montesquieu la combinación entre ruptura y continuidad institucional que
supo llevar a cabo Inglaterra. Finalmente los textos conservadores dirigen su atención al siglo
XIX como contexto temporal genuino del nacimiento de la sociología. Habría sido aquí que
autores como Burke, De Maistre, Comte, entre otros, habrían observado la verdadera

230
dimensión de catástrofe a la que conlleva una razón política centralizadora y sus excesivas
expectativas de revolución. En este sentido, el siglo XIX habría recuperado, esta vez en
lenguaje de moderna teoría social, el principio de autoridad social en oposición al
predominante principio de poder político (Nisbet 2001), lo cual conlleva atender al grado de
racionalidad inscrita en la tradición, las instituciones y la costumbre. La importancia de dicho
principio de autoridad social habría explicado el respeto de los ingleses por sus instituciones,
tradiciones y costumbres, cuestión que les permitió su transformación gradual, opuesta al
intento de construcción ex nihilo intentada por los franceses y su predominante principio de
poder político.

Pasamos ahora a las conclusiones de contenido. En la introducción plantee que lo que me

motivó a realizar la presente investigación teórica fue ensayar una respuesta a la pregunta por la
particularidad del pensamiento sociológico. ¿Qué hace distinto a este pensamiento de otros
como el antropológico o el económico? Y la respuesta dada fue: ser un permanente intento por
compensar una relación entre polos descompensados, por enmendar y recomponer una crisis.
Para Lepenies (1994) la sociología nace como puente entre dos tradiciones que se disputaban la
orientación del hombre en la naciente sociedad industrial, a saber la tradición literaria y la
científica. Pero dicho puente, en términos más abstractos, puede ser entendido como el intento
de integrar dos dimensiones del ser humano, la de su ser condicionado y su aspiración a la
libertad. En este sentido, el pensamiento sociológico puede ser entendido como un
compromiso normativo contextualizado en ciertas condiciones concretas, como un particular
intento por enlazar una pregunta filosófica con una práctica científica. La revisión histórica que
realizamos buscó mantener en diálogo estas cuestiones, la empresa normativa abriéndose paso
entre su época particular, intentando conocerla y dominarla de una cierta manera. El resultado
ha sido el de obtener una conceptualización que permita evaluar la relación del pensamiento
sociológico con el mundo, aunque dicha evaluación haya podido resultar más orientada a
develar la orientación normativa de cada proyecto sociológico revisado.

Sólo para aterrizar lo recientemente dicho: la razón natural intenta resolver el desequilibrio
resultante de fundamentar el vínculo social en los intereses egoístas de un individuo

231
supuestamente autocontenido, y en su relación con el mundo su orientación normativa se
termina develando como malestar con el mundo sublimado hacia el cielo de la razón crítica. La
razón inmanente, por su parte, nace intentando compensar las consecuencias de una razón
centralizadora y radical, que pasa por encima las condiciones concretas del mundo en su
exigencia de racionalidad, y en relación con el mundo su orientación normativa se termina
revelando como intento de apropiación del mundo material desde la actividad política y/o
científica. La razón pluralista nace intentando compensar las consecuencias negativas de una
razón devenida conformidad con el estado del mundo, devenida dogma que exige conformidad
con el conocimiento de un mismo mundo objetivo, y en su relación con el mundo la razón
pluralista termina develando su orientación normativa como repliegue en lo micro de una
sociedad y una cultura crecientemente complejas.

Por lo anterior se entiende que este trabajo haya terminado siendo más cercano a lo que se ha
denominado sociología filosófica (Chernilo 2011), y en este sentido se cree necesario hacer
dialogar los resultados de nuestro trabajo con algo más enmarcado en la teoría sociológica. Si
bien los tipos de razón expuestos hasta aquí responden a un grado de abstracción importante,
no es por ello imposible hacerlos dialogar con la teoría sociológica establecida. De este modo,
el resto de este capítulo tiene por finalidad presentar una evaluación de lo desarrollado hasta
aquí y además el establecimiento de un diálogo entre nuestra interpretación de la historia del
pensamiento sociológico y la metateoría sociológica contemporánea. En relación a lo primero,
es importante volver a destacar el carácter analítico de la distinción utilizada para evaluar la
historia del pensamiento sociológico. La distinción razón natural, razón inmanente al mundo y
razón pluralista, representó en este trabajo un esquema de caracterización y evaluación de
diferentes etapas del pensamiento sociológico. Pero ¿qué hay con respecto a la función de
evaluación de dicho esquema?

En el primer capítulo se planteó que la distinción propuesta entre tipos de razón permite
observar la relación entre sociología y mundo. De este modo, se esperaba que luego de la
revisión histórica se arribara a la obtención de cierta imagen sobre la relación general que se ha
dado entre pensamiento sociológico y mundo. En este sentido la distinción entre tipos de

232
razón predominantes en la historia del pensamiento sociológico cumple igualmente la función
de ideal regulativo. Lo que se esperaría en la constitución de un diálogo tenso entre estos tipos
de razón natural, inmanente y pluralista al interior del pensamiento sociológico, pues sólo en
dicho diálogo la sociología podría cumplir dos tareas relevantes en su trato con el mundo, estas
tareas serían la de observar el mundo desde una cierta autonomía relativa con el mismo, es
decir desde una distancia adecuada a la mantención de una actitud crítica, pero asimismo de un
compromiso de investigación de su complejidad. Por otro lado, el predominio unilateral de
alguno de estos tipos de razón, da cuenta de una distancia problemática de la sociología con el
mundo, en la cual una de ambas tareas se pierde, es decir, se pierde la distancia crítica con el
mundo, o se pierde el compromiso con su investigación objetiva.

Veamos ahora cuál es el tipo de descompensación particular al que lleva el predominio sin
contrapeso de cada uno de estos tipos de razón. Durante la razón natural se evalúa una
distancia problemática de tipo especulativa, provocada por una especie de malestar con el
estado de cosas en el mundo que se sublima hacia el mundo de las ideas puras, de las leyes y
principios universales, de la búsqueda de una validez universal prejuzgada propia del reino
nouménico. Durante el predominio de la razón pluralista, a su vez, se evalúa una distancia con el
mundo propia de un malestar particular, un malestar que se repliega hacia lo dado, que descree
de las ideas, de los principios y leyes universales, y que intenta conseguir en lo íntimo, en la
sexualidad y la conciencia extrañada, los parámetros de orientación y resistencia frente a una
sociedad y cultura devenidas amenazantes. Pero en medio de ambos malestares existe una
etapa intermedia, que por el contario, se puede evaluar que concluye en el conformismo. Es la
etapa del predominio de la razón inmanente, donde la sociología se compromete con la
búsqueda de racionalidad inscrita en lo dado, y espera aprehender de allí los parámetros de
trascendencia de los condicionamientos actuales. Esta etapa es la que más se acerca al ideal
normativo de relación compensada entre tipos de razón, salvo por su relación de cercanía
excesiva con el mundo. Esta etapa es la de mayor compromiso del pensamiento sociológico
con proyectos de revolución y reforma a gran escala (Estado de Bienestar, socialismos reales), y
es igualmente la etapa en que la sociología muestra mayor fortaleza institucional y crecimiento
profesional. Sin embargo, algo se perdió allí en relación a una necesaria distancia crítica con el

233
mundo. Por supuesto, siempre me he referido al pensamiento sociológico que ha tenido mayor
impacto en el mundo, el cual a su vez se ha sido configurado en afinidad electiva con
condiciones externas a la sociología, a condiciones del mundo. En este sentido, este trabajo se
ha desarrollado como una especie de teoría de la recepción del pensamiento sociológico por un
entorno no sociológico.

Luego de revisado el trayecto histórico del pensamiento sociológico, podemos plantear éste
como una especie de movimiento desde la marginalidad intelectual que da paso a la expansión
y consolidación disciplinaria para concluir en una suerte de repliegue final. En relación al
momento de marginalidad Friedrichs (2001) planteaba que la sociología se inicia como
pensamiento utópico de ciertos intelectuales bohemios entre los cuales se encontraban
Condorcet, Turgot y el propio Comte. Sin embargo, ya finalizando el siglo XIX, se
comenzaban a abrir cátedras de sociología en universidades europeas y el propio Durkheim
alcanzaría posición académica y relación política relevante en un proyecto republicano que
daba lugar a la consolidación de la nueva ciencia de la sociedad. Este proceso de crecimiento
no hizo sino fortalecerse con el paso de la hegemonía del pensamiento sociológico desde
Europa a Estados Unidos en el siglo XX. La segunda parte del siglo XX, sin embargo,
comenzará a apreciar una menor participación de la sociología en los gabinetes políticos de los
gobiernos occidentales, y una menor relevancia de los resultados de la investigación
sociológica, todo esto aparejado por una reducción de la inversión pública en la investigación
social general.

La pregunta es si la distinción entre tipos de razón como forma de clasificación de la historia

del pensamiento sociológico nos puede dar algunas pistas para entender este trayecto del
pensamiento sociológico. Para responder esta pregunta creo útil establecer un diálogo entre los
resultados de este trabajo y el trabajo metateórico de George Ritzer, cuestión desarrollada a
continuación.

234
Metateoría y los tipos de razón en el pensamiento sociológico

La última parte del siglo XX ha visto florecer un importante número de intentos meta-teóricos
por parte de autores como Margaret Archer, Habermas, Giddens, Bourdieu, entre otros. Esta
tendencia puede interpretarse como la reacción a un siglo de especialización disciplinaria, en el
cual la sociología tendió a separarse en un número creciente de tradiciones o narrativas
particulares (Levine 1995). En este sentido, bien podemos proponer un diálogo entre los tipos
de razón propuestos aquí y otras conceptualizaciones sociológicas con pretensiones sintéticas
como estructura-acción, sociedad-individuo, cultura-sociedad, integración sistémica-social, etc.
Sin embargo, de entre las posibilidades existentes hemos elegido la conceptualización macro-
micro de George Ritzer, pues creemos que es la más pertinente para nuestro propósito. Tres
son las razones que justifican nuestra elección. La primera es que es una teoría sociológica
ampliamente aceptada y reconocida en la disciplina, la cual a su vez tiene un gran potencial
pedagógico por su fácil comprensión esquemática. La segunda es que es una teoría sociológica
que se propone como herramienta analítica con un énfasis especialmente técnico. En este
sentido no tiene la ambición filosófica de otras conceptualizaciones como sistema-mundo de la
vida, naturaleza-sociedad, individuo-sociedad, etc., pudiendo ser un buen complemento de una
propuesta de conceptualización como la nuestra, mucho más interesada en la dimensión
normativa y filosófica de la sociología. La tercera razón es la mayor cobertura de dimensiones y
contenidos que aporta en relación a las otras conceptualizaciones. La distinción macro-micro,
sumada a las distinciones subjetivo-objetivo, permiten obtener cuatro dimensiones que abarcan
y distinguen un mayor número de contenidos a los que se dirigen las distintas teorías
sociológicas, y permiten especialmente hacer un mejor reconocimiento de las preocupaciones
de las distintas fases históricas del pensamiento sociológico devenido hegemónico.

Distinciones como estructura-acción, o sociedad-individuo, tienen un grado de generalidad que

no permiten distinguir los distintos contenidos en que se ha enfocado el pensamiento
sociológico en su trayecto histórico. Por ejemplo, el concepto de estructura entendido como
anterioridad a la acción, engloba las estructuras ideales y materiales, y precisamente, una gran
235
diferencia entre la razón natural e inmanente consiste en su orientación diferenciada hacia las
estructuras cultural y material respectivamente, como promesas de superación de las crisis que
enfrentan sus épocas. En este sentido, la distinción introducida por Archer en su trabajo tardío
entre sociedad y cultura, se da mejor a nuestros propósitos, cuestión por la cual es utilizada en
varias partes de este capítulo. De igual modo, la conceptualización individuo-sociedad no
permite poner atención en el proyecto personal como empresa apoyada y en conflicto con lo
social. Y esto precisamente porque el concepto individuo hace difícil pensar en la dimensión
social y asocial presentes en el hombre. Algo similar sucede con la conceptualización
integración social-sistémica o sistema-mundo de la vida. Ocurre que dichos conceptos
provienen de teorías demasiado interesadas en encontrar los puntos de continuidad entre
sociedad e individuo, entre cultura y sociedad, perdiéndose con ellas la posibilidad de observar
las discontinuidades propias de entidades cualitativamente singulares. Los contenidos
aportados por el esquema de Ritzer al ser más precisos, permiten pensar en las continuidades y
discontinuidades de las dimensiones de interés de la teoría sociológica. De este modo, para
establecer un diálogo entre nuestra conceptualización y la teoría sociológica, necesitamos de
una teoría asentada en la disciplina, con capacidad pedagógica, que tenga un nivel importante
de abstracción, pero que no sea tan abstracta como las conceptualizaciones recién
mencionadas. Las cuatro dimensiones generadas por los ejes macro-micro y subjetivo-objetivo,
permiten un grado de cobertura mayor de los contenidos en que se han enfocado las distintas
empresas del pensamiento sociológico, y nos permiten mantener un esquema analítico con el
cual hacer dialogar los resultados de nuestra evaluación normativa.

La distinción macro-micro empleada en el trabajo metateórico de George Ritzer ha tenido por

función, tal cual la distinción acción-estructura, el sintetizar y evaluar las diferencias entre
propuestas de teóricos y escuelas de sociología. Ritzer (1991b) plantea que la distinción macro-
micro es mucho más central en la sociología estadounidense, mientras que la distinción
estructura-acción tiene más relevancia en el contexto europeo. Nosotros hemos elegido la
distinción macro-micro de Ritzer no por su superioridad por sobre la distinción actor-
estructura, sino que más bien por la mayor especificación de los niveles de análisis con que
observa a la producción de conocimiento en sociología. El fin de este ejercicio de diálogo es

236
básicamente indicar cómo la sociología ha cambiado sus dimensiones de interés de acuerdo a la
periodización histórica que esbozamos mediante la distinción entre razón natural, inmanente y
pluralista, y cómo en dicho movimiento se devela una cierta orientación normativa de la
sociología en relación a su época.

Ritzer clasifica las teorías sociológicas de acuerdo a dos ejes de interés, el primero de ellos
constituido por el par micro-macro, y el segundo constituido por el par subjetivo-objetivo.
Luego del trazado de estos dos ejes resultan cuatro dimensiones de interés de acuerdo a las
cuales es posible clasificar a la teoría sociológica, una de ellas es la dimensión micro-objetivo, la
segunda es micro-subjetivo, la tercera macro-subjetivo y una última macro-objetivo. Cada una
de estas dimensiones posee ciertos tópicos o contenidos de interés. Por ejemplo en la
dimensión macro-objetiva los contenidos de interés son la burocracia, la sociedad, la economía,
etc., mientras que en la dimensión macro-subjetiva los contenidos de interés son las normas
con pretensión de validez universal, los valores de igual pretensión y/o la cultura. En la
dimensión micro-objetiva, los contenidos de interés son la acción social, la conducta y/o la
interacción, mientras que en la dimensión micro-subjetiva los contenidos de interés son el sí
mismo, la sexualidad, la conciencia y/o la emoción. Estos contenidos de interés expuestos
según los ejes de distinción quedan graficados en la imagen desplegada más abajo. Lo que se
propone es que cada etapa de la historia del pensamiento sociológico se orienta hacia una de
las dimensiones en forma preferente, esperando encontrar allí los parámetros de orientación
para la salida de las situaciones que circunstancialmente aparecen como problemáticas.

237
Esquema n°1: Dimensiones y contenidos de la distinción macro-micro en la teoría sociológica
de George Ritzer

Levine (1995) plantea que la sociología nació con una preocupación ética por la condición del
hombre en la sociedad moderna, preocupación que con el andar de la disciplina se fue
oscureciendo para dar paso a un hacer cientificista pretendidamente neutral en lo valórico194.
Asimismo Nisbet (2003) propone que Marx, Tocqueville y conservadores como De Bonald,
comparten la preocupación por los cambios a gran escala de la sociedad industrial y sus efectos
sobre el vínculo social. Mazlish (1989), por su parte, considera que el continuo de la historia
del pensamiento sociológico está dado por su preocupación por el quiebre de conexiones,
primero entre el hombre y Dios, después entre la naturaleza y la sociedad, y finalmente entre
los hombres. Touraine (2006) comparte igualmente que el inicio del pensamiento sociológico

194
“Even when that need is not felt, the ethical concerns often permeate work subliminally. Using a different metaphor, one astute
observer of contemporary sociology suggests that ethics is “the ghost in the social-science machine” (Levine 1995: 317).
238
se encuentra en la conciencia de la distancia entre naturaleza y sociedad. El pensamiento
sociológico parece tener una estela de continuidad en la preocupación por solucionar cierto
quiebre, cierta crisis. Luego, su intención de carácter normativo parece descansar en la
necesidad de recomponer dicho quiebre, de compensar una relación descompensada, de
equilibrar un desequilibrio.

Lo que se plantea aquí es que dicho intento de enmendar, de recomponer y equilibrar se ha

sustentado, históricamente en el pensamiento sociológico, mediante la orientación por ciertos
contenidos. Es principalmente un conjunto de contenidos los que aparecen como relevantes
para la salida del momento crítico, mientras que otros contenidos aparecen como
problemáticos, necesitados de observación acuciosa y reorientación. De acuerdo a nuestro
trabajo interpretativo, la orientación a un grupo de contenidos determinados tiene relación con
un cierto estado del mundo, especialmente con su situación política, cultural y cognitiva. Es
esta orientación preferente a una de las dimensiones del esquema de Ritzer recién presentado,
la que representa un tipo de descompensación particular del pensamiento sociológico. Lo que
hemos querido desarrollar es la idea de que este desequilibrio plantea una relación particular de
la sociología con el mundo, y que en dicha relación concurren elementos externos como
internos a la sociología y que el resultado ha sido el predominio de un tipo de razón
sociológica por sobre el resto, es decir, una razón natural, inmanente o pluralista. A
continuación desarrollaremos brevemente el diálogo entre las etapas de nuestro recorrido
histórico del pensamiento sociológico y el esquema metateórico de Ritzer.

Malestar sublimado: el predominio de la razón natural y su orientación macro-subjetiva

Con razón natural queremos poner atención al desacople entre naturaleza y sociedad que daría
paso al pensamiento sociológico (Touraine 2006), desacople en el cual la naturaleza, o una
cierta imagen de naturaleza expresada en lo que aquí llamamos razón natural, serviría como

239
parámetro de evaluación crítica de la sociedad entendida como producción artificial del
hombre. De este modo, la sociedad pasa a ser evaluada a partir de una razón unitaria, externa al
mundo, prejuzgada y por tanto, validada como parámetro de juicio universal para la
construcción de una sociedad legítima. La cuestión es comprender por qué fue necesario un
tipo de razón como este en los comienzos del pensamiento sociológico.

En lo que se denominó La querella entre los antiguos y modernos se encuentra quizá la expresión
más sintomática de una modernidad angustiada ante el desafío de enfrentar el futuro mediante
sus propias fuerzas y ya no contando con el pasado como parámetro de orientación. Francia,
lugar de origen del pensamiento racionalista cartesiano y también del pensamiento sociológico
(Heilbron 1995, Levine 1995, Zeitlin 2006, Aron 1968), presenta durante el siglo XVII una
particular lucha entre los intelectuales y el bloque conformado por la aristocracia y el clero. El
Antiguo Régimen se fundaba en la verdad revelada a la cual tenía acceso un pequeño grupo de
sacerdotes capaces de descifrar el libro sagrado. De este modo, la Francia feudal encontraba su
legitimidad en la antigua revelación de un Dios que permanecía escondido salvo para unos
pocos hermeneutas de la palabra sacra. Los intelectuales modernos intentarán sacar a Dios de
su escondite para ubicarlo en la naturaleza, de modo de hacerlo universalmente accesible
mediante el uso de la razón y la experiencia.

De acuerdo a Hawthorne (1994), los rasgos de la teoría social francesa tienen mucha similitud
con los rasgos de la Iglesia a la cual combate: jerarquía rígida, monismo, pretensión de totalidad
y validez universal. La lucha de los intelectuales modernos franceses pasaba por poner a Dios
en una naturaleza unitaria, aprehensible mediante una razón igualmente unitaria que permitiera
forjar un sistema de conocimiento capaz de entregar certeza absoluta. De acuerdo al propio
Hawthorne, hay aquí una diferencia entre la teoría social francesa y su homónima británica, la
primera aspira a un conocimiento absoluto, universalmente válido, a una autoridad
epistemológica inapelable, capaz de suplantar a una Iglesia fuerte y autoritaria sustentada en
una revelación con iguales pretensiones apodícticas; la segunda, por su lado, aspira más bien a
un conocimiento parcial, fragmentario, experiencial. La teoría social francesa es racionalista en
la medida en que deduce proposiciones desde axiomas, la inglesa es más bien empirista toda

240
vez que induce verdades desde observaciones experienciales de hechos particulares conectados
entre sí. La teoría social francesa aspira a una verdad que se imponga con autoridad sobre el
individuo, la inglesa descansa más bien en la búsqueda individual de una verdad particular que
luego pueda transformarse en general mediante un proceso inductivo.

Planteábamos anteriormente La querella como síntoma de la abrumadora autoexigencia

moderna por dar con un conocimiento de certeza absoluta en un contexto en que se ha
privado de valor a la revelación y con ella al pasado como fuente de orientación para encarar el
futuro. En dicha querella los modernos debaten sobre la superioridad de sí mismos en relación a
los antiguos, acerca de si tal superioridad es efectiva o si más bien todo futuro está destinado a
ser tiempo de decadencia con respecto a los logros de los antiguos. Francis Bacon llega a
plantear que los antiguos sólo representan la infancia de la humanidad, y que muchos de sus
contemporáneos se equivocan al idolatrarlos. La pregunta es ¿por qué debiesen los modernos
considerarse superiores y con ello sentirse seguros para extraer desde su propio tiempo los
parámetros para encarar los desafíos de la sociedad moderna? Si es verdad que la historia
implica superación ¿cómo puede entenderse la Edad Media y su acusado oscurantismo?
Descartes intenta responder a esta cuestión mediante una sencilla conjetura: ¿qué ocurriría si
nos enfrentáramos a la nada y tuviésemos que crearlo todo de nuevo? Si así fuese, plantea
Descartes, no quedaría más que recurrir a las leyes naturales que Dios puso a disposición del
hombre mediante su facultad de razón, para el hombre general, más allá de cualquier tiempo y
espacio. Dichas leyes naturales son eternas, impersonales, y de alguna forma expresan la
voluntad divina de orden sobre la materia y lo dado, ellas son los axiomas o la tierra firme
indudable desde la cual debe partir todo proceso de construcción de lo nuevo. Más que imitar
a la antigua Atenas, o al glorioso Imperio Romano, el hombre moderno debe poner todo lo
demás en duda para concentrarse en la aprehensión de dichas leyes naturales.

De esta manera, la modernidad, y especialmente la Francia cartesiana que representa el mundo

desde el cual surge el pensamiento sociológico, encontrará en la imagen de la ley natural y el
derecho natural, la garantía prejuzgada para la construcción de una nueva sociedad que sea
capaz de relevar la sociedad feudal, con sus privilegios e injusticias. Así la razón natural,

241
entendida principalmente como ejercicio especulativo-racionalista, se transforma en la garantía
de certeza capaz de relegar a la certeza revelada. El libro del universo, que podía anteriormente
ser leído por unos pocos, es ahora accesible a la totalidad de los hombres que voluntariamente
utilicen su facultad de razón. La razón se supone unitaria tal cual la naturaleza, por tanto, con
la lógica y la deliberación racional como medios de deducción, si los hombres entran
voluntariamente en procesos de deliberación arribarán finalmente a una misma verdad. La
reducción de la naturaleza a nóumeno que subyace a este ejercicio racionalista, nos permite
plantear que el pensamiento sociológico en su origen se encuentra orientado hacia la razón
natural, la cual conlleva una pretensión de validez universal y autoridad epistemológica
incuestionable, que encuentra en una anterioridad ideal pura la garantía de certeza que destituya
a la verdad revelada.

Es desde el contexto anteriormente descrito que intelectuales como Rousseau, Montesquieu y

Codorcet trabajan. En lo cognitivo, ellos tienen como paradigma de logro ejemplos como la
Ley de la Gravitación Universal, entidad ideal que trasciende todo tiempo y espacio, de carácter
presocial y que asegura una especie de reinado de lo espiritual sobre lo material (Koyré 1957).
Pero con respecto al pensamiento sociológico existe una distinción especialmente notable. Si la
modernidad implica progreso social, mayor burocracia, relaciones económicas impersonales, y
cambios sociales en general, dichos cambios se asumen descolgados del progreso moral, e
inclusive amenazantes para éste. Rousseau y Montesquieu, observan que el progreso material
camina aparejado del deterioro moral de sus contemporáneos, y asimismo Codorcet considera
que incluso Francia como cuna del Iluminismo, se encuentra muy por debajo de su potencial
de ilustración. Por tanto, la etapa de la razón natural observa con recelo la dimensión macro-
objetiva, la sociedad como materialización, y diagnostica que el poder espiritual ha tendido a
disociarse del poder material, que la materia se encuentra deteriorando al espíritu. En lo
material, la lucha del hombre contra el hombre por posesiones materiales consideradas escasas
como la tierra, inhibe la posibilidad de desarrollo moral. De este modo, las miradas se dirigen
hacia la dimensión macro-subjetiva, a las normas y valores universales capaces de generar un
cambio en la situación de deterioro moral que trae aparejada la modernidad.

242
Pero para enmendar el rumbo no sólo hace falta poner énfasis en la dimensión macro-
subjetiva, sino que la dimensión micro-subjetiva aparece como elemento clave en conexión a la
primera. Los hombres poseen conciencia crítica, capacidad de tomar distancia con respecto a
sus condiciones sociales de existencia, y en este sentido, las normas y valores impersonales
proveen el suelo común desde la cual las conciencias individuales pueden arribar a una
deconstrucción crítica de estas condiciones de existencia. Los derechos del individuo son
previos a la constitución de la sociedad, aunque sólo mediante el desarrollo de cierta conciencia
colectiva, de una voluntad general, de un espíritu nacional o un estado positivo del
conocimiento, se puedan tomar conciencia de los derechos naturales que anteceden la
constitución de la sociedad. La conciencia individual debiese ser productora de una sociedad
legítima, pero en dicho proceso de construcción la razón natural, o la dimensión macro
subjetiva, pasa a ser la principal guía de orientación. La sociedad material, la burocracia estatal
y las relaciones económicas, son observadas como creaciones artificiales, sujetas a la decisión
de una conciencia soberana. De este modo, la dimensión macro-objetiva aparece como
creación libre de las dimensiones macro y micro subjetivas, pues es mediante la unión de estas
dimensiones subjetivas que se realiza el contrato social que da pie a la constitución de la
dimensión macro-objetiva. Por tanto, en cuanto la conciencia individual, orientada por la
norma y valor público, observe a la sociedad desprovista de legitimidad, puede concluir el
contrato social y con ello echar abajo la artificialidad que es la sociedad para proceder luego a la
construcción de otra más legítima. No importan primeramente los tiempos y niveles de
complejidad social, porque en principio la sociedad, la dimensión macro-objetiva, está
desprovista de naturaleza, de legitimidad, de necesidad. Lo necesario para la fundación de la
sociedad se encuentra en la unión de las dimensiones macro y micro subjetivas. De acuerdo a
nuestra conceptualización, la razón natural es una especie de retiro del mundo material para
buscar en las estructuras ideales la certeza que permita al individuo refundar la sociedad y
materializar sus derechos pre-sociales. Esta pretensión normativa queda expresa de acuerdo al
esquema de Ritzer en una concepción de lo macro-subjetivo como contenido relevante, y lo
macro y micro objetivo como contenidos secundarios, epifenómenos.

243
En este sentido, el predominio de la razón natural dirige la atención principalmente a la
dimensión macro-subjetiva, pues cree encontrar ahí los elementos de orientación para la
construcción de una sociedad legítima. La dimensión macro-subjetiva, y su alianza con la
conciencia individual, representan el elemento de necesidad para la construcción secular de una
sociedad entendida como artificio desmontable. Aquí se observa una quimera particular, la de
construir una sociedad transparente a las dimensiones macro y micro subjetivas, por lo tanto
los límites de la libertad de los hombres estarían solamente dados por la existencia objetiva de
una razón natural, que toma la forma de voluntad general en Rousseau, de equilibrio de
poderes en Montesquieu y de ley de estados de desarrollo en Condorcet. Cualquier otro límite
a la libertad que pueda venir de la facticidad de la dimensión macro-objetiva, se asume en
principio desprovisto de legitimidad.

Esta etapa, con su orientación preferente a ciertas dimensiones y subvaloración simultánea de

otras, implica algo positivo y algo negativo para nuestra evaluación de la historia del
pensamiento sociológico. En lo negativo se aprecia problemático el intento de reducción de la
sociedad a nóumeno. El intento de hallar en las dimensiones macro y micro subjetivas el
componente de necesidad para la construcción de una sociedad totalmente transparente a las
exigencias racionales de justicia y verdad, implica asumir la sociedad como instrumento que
permite al hombre el control de su propio destino. La razón natural, con sus condiciones
política, cultural y cognitiva, se transforman en el escenario ideal para la extrañamiento del
pensamiento sociológico por entonces hegemónico en relación a su mundo, poniéndose sobre
éste y exigiéndole transformaciones radicales a la altura de la razón. Esta cuestión proviene de
la atención a la dimensión macro subjetiva como elemento de necesidad y de la dimensión
macro-objetiva como artificialidad desprovista en principio de legitimidad propia. En lo
general el resultado es el del predominio de una razón con aspiraciones de legitimidad muy por
encima de las capacidades inmanentes al mundo.

En lo positivo podemos rescatar la conexión entre las dimensiones macro y micro subjetivas,
las cuales permiten mantener los proyectos personales en cierto diálogo con lo público, es
decir, evitan el aislamiento y autoabsorción personal, y asimismo, si bien renunciando a la

244
pretensión de control total, se puede replantear la posibilidad de un mayor control de la
dimensión macro y micro objetiva de acuerdo a intereses y finalidades humanas. Este tipo de
conexión asegura que el interés crítico no se descuelgue de un fundamento cognitivo
impersonal, con pretensiones de validez universal.

Fe en la integración: la búsqueda de razón inmanente al mundo en la dimensión objetiva

George Ritzer (1991b) plantea que el legado más importante de los clásicos de la sociología,
entre los cuales se cuenta Marx y Durkheim, está en su intento de integración entre las
dimensiones macro y micro. Sin embargo, de acuerdo a nuestra evaluación, dicho objetivo no
fue satisfactoriamente logrado, sino que más bien dichos autores, tal cual hemos revisado, se
inclinan preferentemente por dos de las dimensiones del cuadro de Ritzer, a saber, las
dimensiones objetivas. Pero ¿por qué ocurre esto? De acuerdo a Habermas (2005) la sociología
clásica nace provista de una convicción, cual es que en un contexto postkantiano, la norma o el
imperativo ético es incapaz de imponerse simplemente desde su validez universal, es decir, de
acuerdo a su autoridad racional impersonal. Para que el imperativo categórico tenga cierta
capacidad performativa debe hacerse carne, actividad, vida, afecto. De este modo, se da un giro
desde la filosofía de la conciencia a la filosofía práctica, o en términos sociológicos, de la
conciencia como categoría central de atención al concepto de acción social.

De este modo, de acuerdo a Habermas, la validez sólo tiene eficacia en la medida en que se
haga fáctica en una serie de instituciones y sistemas de interacción social. Premunida de esta
convicción nace la sociología disciplinaria, con un énfasis en el estudio de las dimensiones
micro objetiva (interacción social, acción, conducta) y macro objetiva (estructura social,
burocracia, sociedad), lo cual, de acuerdo a nuestra conceptualización, implica una renovada fe
de hallar razón no sólo en el cielo de la razón natural, sino que preferentemente en el mundo y
sus posibilidades reales. Este giro hacia la inmanencia que comienza ya en la segunda parte del

245
siglo XIX, viene seguramente precedido por el trabajo de los denominados autores
conservadores como De Bonald, De Maistre, Burke y Donoso Cortés (Zeitlin 2006), quienes
rechazando la aproximación teórica hacia el mundo de los philosophes y sus intentos de hacer
tabla rasa de la sociedad a partir de una razón natural, llaman la atención hacia la razón inscrita
en las instituciones, en la costumbre y tradición, y en el mundo como límite fáctico a los
intentos de transformación racional. Esto significó retomar el principio de autoridad social por
sobre el principio de poder político.

En este sentido, este pensamiento conservador puede ser entendido como un germen del
pensamiento funcionalista posterior (Nisbet 2001), sin embargo, no debemos confundirle con
el proyecto de reforma y revolución social propia de autores como Marx, Durkheim y Spencer.
Todos ellos, con diferentes matices, piensan desde una convicción de fondo, cual es que la
necesidad de superación de las condiciones fácticas se encuentra en la propia inmanencia, y por
tanto son cognoscibles ex post mediante la aplicación rigurosa del método científico propio de
las ciencias naturales (Spencer y Durkheim), o desde la acción política en el mundo orientada
por una comprensión científica dialéctica (Marx). Esta convicción los lleva a dirigir su atención
al estudio de las dimensiones objetivas tanto macro como micro, pues es ahí donde se juega la
posibilidad de transformación. Si bien, tal cual lo plantea Ritzer, hay una orientación hacia la
integración de las dimensiones, el foco se gira desde lo subjetivo (macro y micro) a lo objetivo
(macro y micro). En Marx no es la conciencia la que genera la acción social, sino un tipo de
acción social el que genera la conciencia, y las normas y valores propios de la dimensión macro
subjetiva son considerados superestructura del verdadero plano de necesidad, las relaciones de
producción a gran escala propias de la dimensión objetiva. Asimismo en Spencer y Durkheim,
son ciertas condiciones macro objetivas (condiciones demográficas, geográficas, diferenciación
funcional) las que deben generar una conciencia y moralidad adecuada, por lo cual la
dimensión objetiva macro se asume siempre un paso delante de la dimensión subjetiva, es decir
lo material es constituyente de lo subjetivo macro y micro. La diferenciación social no avanza
desde ideas o normas prejuzgadas, sino que se despliega en el mundo de acuerdo a una
racionalidad inmanente, para darse ex post su normatividad específica. El contexto de este
cambio de rumbo viene dado por una industria que comienza a develar su potencial de

246
desarrollo material, una política que se propone como demiurgo de la nueva forma social y una
ciencia moderna enfocada en la racionalidad inscrita en la naturaleza y sus distintas
expresiones. El resultado del pensamiento sociológico con este mundo es el de una apuesta de
cercanía con la política para orientarla desde una ciencia empirista, en el entendimiento de que
lo real devela las claves de su desarrollo y auto-superación a quienes se comprometen a
observarla objetivamente. De acuerdo a la conceptualización de Ritzer esto implica girar la
atención desde lo subjetivo a lo objetivo, desde las estructuras ideales a las materiales.

De la teoría social conservadora propia de autores como De Bonald y De Maistre se toma el

entendimiento de la sociedad como emergencia, es decir, con legalidad propia y autónoma en
relación a la conciencia. La sociedad no es más vista, tal cual se observa en los contractualistas,
como creación artificial y voluntaria de una conciencia soberana, sino que es más bien
condición de posibilidad de dicha conciencia. En la sociedad se despliega entonces una
racionalidad más potente y de más largo alcance que la de la razón subjetiva, y por tanto,
cualquier intento de ésta última por imponer sus designios sobre la sociedad se paga con crisis
endémica, con convulsión social y debilitamiento del vínculo social. Sin embargo, a diferencia
de esta teoría social conservadora, lo que denominamos razón inmanente, y que se observa en
autores como Durkheim y Marx, no es la observación de la sociedad como emergencia
totalmente fuera del alcance del intento de control deliberado. La sociedad no posee una
legalidad sólo cognoscible por Dios y por tanto inaprehensible para el hombre. El hombre
puede conocer la racionalidad que se despliega en la sociedad, y puede incidir en ella una vez
que haya aprendido de ésta las claves de su desarrollo, ya sea mediante la producción de
conocimiento científico adecuado, ya sea mediante la acción política certera. La sociedad, o en
términos de Ritzer, la dimensión macro-objetiva, puede ser integrada con las dimensiones
subjetiva macro y micro precisamente porque no es entendida como emergencia fuerte
(Chalmers 2006), sino que es más bien es entendida como emergencia débil. Eso sí, la clave
para entender el predominio de la razón inmanente, es que la integración de este período del
pensamiento sociológico se da de acuerdo a una priorización de las dimensiones objetivas
macro y micro. Es primero la sociedad la cual se estudia, con sus acciones sociales, conductas
típicas y sus interacciones, y en segunda prioridad se da paso al estudio de lo subjetivo macro y

247
micro, y dentro de lo subjetivo, primeramente a lo macro y después a lo micro. En términos de
orientación normativa el pensamiento sociológico de la razón inmanente se devela como
intento de apropiación material del mundo.

Esta priorización de las áreas de interés por parte de la razón inmanente comienza como un
intento por hallar en la racionalidad inscrita en la sociedad las claves para la superación de sus
condicionamientos, pero dicho movimiento implica una pérdida de optimismo con respecto a
las pretensiones de la razón natural de limitar la libertad de los individuos sólo a los
imperativos del nous puro, de los principios y leyes universales. Para los philosophes como
Rousseau, el contrato social implicaba que el individuo sólo reconoce como límite legítimo de
su voluntad la voluntad general, la cual a su vez obedece al imperativo categórico. La razón
inmanente planteará por el contrario, que el principal límite de la libertad individual proviene
de la materialidad con legalidad propia que es la sociedad, y que de ésta cuestión no tienen por
qué seguirse conclusiones pesimistas. La atención científica hacia la inmanencia, dialéctica o
naturalista, es la mejor garantía de superación de los condicionantes de la libertad humana. De
otra forma, si se sigue atentamente el despliegue de la racionalidad inscrita en el mundo, se
arribará a un progreso y libertad garantizada. Esta fe positivista en la razón inmanente, a pesar
de iniciarse con ánimo transformador, comenzará sin embargo a ser observada como
profundamente conservadora a medida que se acerca la segunda parte del siglo XX. Y es que
quizá haya razón en la idea de desilusión que la sociología conlleva implícitamente en su
empresa, tal cual lo plantea Bendix (1975). La sociología, tal como el resto de las ciencias
sociales, paga con desilusión su progreso, pues todo progreso le habla de los
condicionamientos a los que se encuentra sometido el libre arbitrio del hombre.

Autores como Gouldner (1979ab) y Friedrichs (2001), plantearán que la sociología tradicional
que se desarrolla en Estados Unidos a mediados del siglo XX, la cual puede considerarse
además el pináculo del desarrollo sociológico a la fecha (Hawthorne 1994), ha concluido
declarando el estado de cosas del mundo como el más racional posible. Esta situación se deriva
de la pérdida de relevancia de las dimensiones micro y macro subjetivas y su subordinación a
las dimensiones objetivas macro y micro. La conciencia subjetiva, habiendo perdido su

248
autonomía relativa y su carácter de variable independiente sobre el mundo, cuestiones que
poseyera en la etapa del predominio de la razón natural, se observa ahora como epifenómeno
incapaz de transformación real. La convicción en un mundo preñado de razón termina siendo
la excusa perfecta para considerar el malestar con el mundo como voluntarismo, lo cual
conlleva a desplazar las exigencias de transformación a un futuro que se alcanzará mediante el
despliegue de la propia complejidad social. Este optimismo dice mucha relación con el
evolucionismo en lo científico, y con la filosofía de la historia desplegada en la dialéctica
hegeliana desde la cual comienza el trabajo de Marx. De esta manera, tanto el Estado de
Bienestar desarrollado en suelo norteamericano como la Unión Soviética, terminarán
declarándose, con sus defectos y fortalezas, como el estado de cosas más razonable de acuerdo
al despliegue de la racionalidad inscrita en la propia historia. En Estados Unidos el predominio
de las teorías del intercambio y de la Teoría de la Elección Racional pueden ser leídos como
síntomas de éste conformismo (Ritzer 1991b), la sociología se comienza a parecer cada vez
más a la economía. Se observa así que lo que comienza como intento de apropiación del
mundo material y su potencialidad concluye, de acuerdo a los historiadores de la sociología,
como condicionamiento total frente a la facticidad del mundo.

Además, la atención primordial a las dimensiones objetivas macro y micro, representan un

entendimiento lineal del desarrollo humano que lleva a concebir el progreso material como
condición de posibilidad insoslayable de desarrollo humano. Hay intento de integración entre
lo subjetivo y lo objetivo, pero lo subjetivo se reduce a lo que en el cuadro de Ritzer sería la
objetividad micro, es decir, la interacción social, la conducta o la acción social. Es en el plano
de la actividad, del trabajo, y de la función social donde se espera que el individuo encuentre la
fuente de su autorrealización. De esta manera, lo privado, la subjetividad micro viene fundado
por el estado de desarrollo de la objetividad macro (la sociedad, la diferenciación funcional, el
modo de producción), cumpliendo entre ambas la objetividad micro, es decir la actividad o
acción social, la función de espacio de integración.

Lo anterior indica claramente los dos puntos negativos del pensamiento sociológico de la etapa
de predominio de la razón inmanente al mundo. El entendimiento lineal del desarrollo humano

249
desde las condiciones materiales de sobrevivencia hasta el desarrollo personal y la
autoexpresión, llevó a entender que la subjetividad micro, la conciencia, el significado personal,
la autoexpresión, sólo se satisfacen con mayor sociedad, con mayor desarrollo económico, con
mayor comunicación social, subvalorándose el grado de autonomía entre estas dimensiones y
las relaciones de tensión entre ellas que comenzarán a aparecer fuertemente en la segunda parte
del siglo XX. El self o sí mismo no se agota en la dimensión micro objetiva, en la acción social
o interacción social, y en esta convicción se basará gran parte de la fortaleza de la propuesta
fenomenológica y existencialista de la próxima etapa.

Además, la pérdida de autonomía y relevancia de la conciencia individual y de la normatividad

pública, como variables independientes con poder causal sobre el mundo, implicó igualmente
el repliegue del potencial crítico con que nació el pensamiento sociológico en los philosophes. La
convicción positivista de hallar razón en las condiciones inmanente al mundo, a pesar de
comenzar como un encomiable intento por hacer carne el imperativo categórico de la razón
natural con pretensiones de validez universal prejuzgada, termina eternizando el presente al
considerarlo el más racional posible. Las exigencias de racionalidad propia de una dimensión
subjetiva macro (normativa, valores universales) y micro (conciencia) se terminan sometiendo a
las posibilidades estrictamente observables en la inmanencia del mundo.

En lo positivo, queda rescatar la vocación empírica de la etapa de la razón inmanente, propia

de una convicción en que la materia en general y el mundo en particular se encuentran
preñados de razón. Blumenberg (2008) polemiza con la tesis de Karl Löwith (2007) que
entiende la Modernidad como secularización de la escatología cristiana de la salvación del alma.
La concepción cristiana, según Löwith, habría roto con la concepción cíclica del tiempo de los
antiguos, para hacer ingresar un sentido lineal y progresivo de la historia. Pero Blumenberg
señala que la Modernidad no puede ser sencillamente asimilada con la escatología cristiana,
sino que es más bien el resultado de un rechazo a dicha escatología por parte de un grupo de
científicos naturales. La escatología cristiana, de hecho, terminaría con una condenación
general del mundo, propia del dualismo gnosticista con que concluye la Baja Edad Media. La
salvación individual del alma sólo puede esperarse en un más allá del mundo, puesto que el

250
mundo, en su totalidad, carece de divinidad alguna y es por tanto condenado como un todo.
Los científicos naturalistas modernos habrían sido entonces movidos por un motivo
conservador, cual es el de conservar el mundo, para lo cual se habrían dispuesto a hallar en él la
razón suficiente para probar que dicho mundo era creación de una inteligencia superior, divina,
es decir, que era expresión de la divinidad.

En este sentido, la etapa de la razón inmanente es movida por un intento de divinización del
mundo, por el intento de salvarlo de una renovación total a partir de una tabula rasa hecha por
la conciencia crítica y sus exigencias de razón universal. Sólo a partir de esta convicción en el
mundo como despliegue de racionalidad se puede desarrollar seriamente un empirismo
científico, además de establecer la transformación de lo real como criterio de valoración de la
eficacia de la acción social y política. Del mismo modo, en términos de madurez, la etapa del
predominio de la razón inmanente descree de la posibilidad de reducir la sociedad a nóumeno,
a deificarla. La sociedad, la dimensión macro y micro objetiva, tiene una legalidad y autonomía
propia, y no puede volverse absolutamente transparente a la conciencia del hombre ni
someterse tan dócilmente a los fines de éste. La sociedad, como límite fáctico, es igualmente
una condición de la libertad del hombre, con la cual éste debe aprender a lidiar y negociar, pero
no susceptible de reducción a la norma o el valor universal. Las posibilidades de ganar libertad
frente al peso de su materialidad descansan en la capacidad de generar una normatividad y una
conciencia adecuada al estado de dicho desarrollo material, en dicho paso se juega la
posibilidad de una integración entre lo micro subjetivo-objetivo y lo macro subjetivo-objetivo,
sin embargo, con énfasis en la prioridad de lo objetivo.

La atención a lo olvidado: razón pluralista y su énfasis en la dimensión subjetiva micro

Si bien el juicio histórico con que se observa a la sociología de la primera parte del siglo XX,
especialmente de la desarrollada en Estados Unidos, habla de un empirismo conservador

251
(Gouldner 1989ab; Friedrichs 2001), dicho devenir de la denominada sociología académica
siempre contó con una fuerte resistencia de una sociología crítica y radical (Horowitz 1994). A
pesar de lograr cierto predominio fáctico, el empirismo del positivismo sociológico con que
concluye la razón inmanente del pensamiento sociológico, nunca logró gran legitimidad en la
disciplina y se impuso de hecho más que por derecho. Será entonces el intento de Parsons por
compensar dicho desequilibrio positivista el que a mediados de la década del 50 logre
imponerse como paradigma dominante en la sociología (Levine 1995).

Parsons realizó dos intentos de compensación, uno a nivel científico y otro a nivel normativo.
A nivel científico le interesa poner a la teoría como dimensión prioritaria frente al trabajo
empírico, rehabilitando así la relevancia de la razón natural que se había perdido en la etapa de
predominio de la inmanencia. En lo normativo propone una compensación en la concepción
del actor social como entidad mitad libre y mitad determinada (Alexander 2008). Los actores
definen sus propósitos, pero lo hacen de acuerdo a las normas y medios que dispone la
estructura. Parsons desarrollará la idea que la mitad de determinación que hay en la acción
social puede a su vez ser legítima siempre y cuando los límites de la libertad del actor estén
dados por normas legítimamente generadas y recursos racionalmente distribuidos. De esta
manera, las esferas de la personalidad, la sociedad y la cultura pueden integrarse
armoniosamente mientras tanto el individuo sea exitosamente socializado por normas legítimas
y una racional aplicación de recompensas y sanciones. En Parsons, todavía se da mucho énfasis
a lo público en su función de formación de la personalidad y la constitución identitaria, dicho
énfasis en lo público tenderá a debilitarse en la sociología de la razón pluralista.

Pues bien, hacia la década del 60 estos intentos de compensación, tanto científico como
normativo, y su pretendida integración de las esferas de la personalidad, la sociedad y la cultura,
sufrirán el ataque de dos bandos. En lo científico se criticará el realismo analítico que subyace
al intento de rehabilitación de la teoría como dimensión independiente y prioritaria, dicho
realismo analítico quitaría igualmente libertad y capacidad interpretativa al trabajo científico,
por lo cual la propuesta de Parsons seguiría siendo parte del criticado positivismo, aunque en
una versión más sofisticada (Gouldner 1989b, Friedrichs 2001, Mills 1964). Pero es en lo

252
normativo donde destaca el ataque más importante. Se dirá por un lado que Parsons restringió
en demasía la libertad del actor social, y por otro, que desarrolló una concepción demasiado
voluntarista del actor social. La crítica hacia la pérdida de libertad corrió por cuenta de la
llamada sociología “creativa”195 o “interpretativa”, dentro de las cual se incluye la
fenomenología social, la etnometodología, y el existencialismo sociológico. Por parte de la
acusación de voluntarismo hacia la propuesta de Parsons destaca el posestructuralismo de
Foucault y su impacto en la sociología de género, étnica y radical (Horowitz 1994).

Ambos flancos de crítica, sin embargo, confluyen en un punto central, si hay que buscar
mayores espacios de libertad individual y posibilidades de autodesarrollo personal, ya no es
aconsejable buscarlo en la norma pública o los fines universales, es decir, en la dimensión
macro subjetiva de Ritzer, ni tampoco en función o actividad social que se realice, o dimensión
micro objetiva de Ritzer, así como tampoco en la sociedad entendida como materialidad
autorregulada, extrañada del mundo de la vida y de los fines humanos, o dimensión macro
objetiva. El posestructuralismo pondrá énfasis en desnudar el falso universalismo que hay
detrás de la normatividad y los valores públicos, ya que éstos siempre pretenden pasar por
universal una voluntad de poder singular, un dispositivo particular de disciplinamiento social.
La sociología creativa a su vez pondrá énfasis, aunque con distintos matices, en el proceso de
formación de cultura y sociedad a partir de la conciencia individual y su relación con objetos
inmediatos y otras conciencias, es decir, pondrá énfasis en denunciar cómo la sociología
tradicional ha invertido el orden de prioridad entre lo micro y lo macro, poniendo lo público
como condición de posibilidad de lo privado, mientras que toda sociedad y cultura tiene su
fundamento en los procesos dinámicos, contextuales y a ras de piso del entendimiento entre
actores cara a cara.

De este modo, ambos flancos, es decir, posetsructuralismo y sociología interpretativa,

invertirán el orden de prioridad entre las dimensiones del cuadro de Ritzer, es ahora la
dimensión micro subjetiva la que tiene prioridad de atención. Ahí se desarrolla la conciencia y

195
El concepto de sociología creativa fue acuñado por Mónica Morris (1977), para caracterizar un conjunto de escuelas de sociología
que ponen énfasis en la capacidad del actor o los agentes sociales de crear estructuras o sistemas sociales a partir de sus propiedades
específicas en contextos situados y en tiempo presente.
253
sus relaciones naturales, el deseo sexual y su resistencia al disciplinamiento discursivo, y la
dinámica base de la construcción social de la realidad. Por supuesto esta cuestión denota el
distanciamiento entre las esferas de la cultura, la sociedad y la personalidad, en un contexto en
que se ha conseguido cierta evidencia de que más sociedad y consenso cultural no aseguran
autodesarrollo personal, sino que más bien, en cierto punto crucial, más sociedad y cultura
tienden a entorpecer la búsqueda de desarrollo personal. El crecimiento económico se logra a
costa de altos índices de estrés de la población activa, a su vez que genera las condiciones
sociales para que un número mayor de la población salga de su condición de masa laboral
activa, cuestión que luego soluciona la economía con la búsqueda de mayor eficiencia, todo lo
cual redunda en mayores niveles de estrés y presión sobre la población laboralmente activa y el
corte del gasto social. La producción normativa, por su parte, tiende a distanciarse
crecientemente de las posibilidades de incidencia del individuo común. Llegado un cierto nivel
de desarrollo material, la integración de la persona, la cultura y la sociedad pasa a ser una
cuestión cada vez más improbable y los sistemas sociales parecen intentar hacer probable lo
improbable expandiendo sus medios por encima de la racionalidad social y la búsqueda
personal de autenticidad (Habermas 2002).

Tal cual lo plantea Christopher Lasch (1985), este proceso de separación entre sociedad,
cultura y personalidad, o de acuerdo a Ritzer, de las dimensiones macro-subjetiva, micro
subjetiva y macro y micro objetivas, es un síntoma de la pérdida de control por parte del
individuo sobre la sociedad y cultura en que vive. En este contexto, la búsqueda prioritaria de
desarrollo personal, propio de lo que el mismo Lasch denomina sociedad narcisista (1991) - y
otros autores como Inglehart sociedad posmaterialista (1997) - representa un indicador de la
sensación de pérdida de control por parte del individuo sobre su destino, y la concepción de la
sociedad como emergencia fuerte. La sociedad se vuelve a erigir como el Dios extraño de los
teóricos sociales conservadores, para quienes era absurdo el intento del hombre de indagar en
los designios providenciales que obraban tras la dinámica social196.

196
“Si afirmáramos que en la actualidad la conciencia y la libertad humanas son un primer plano teatral, detrás del posiblemente se
esconde la realidad real, la de los indominables procesos grandes y pequeños, entonces somos tan sabios como antes, cuando
decíamos: el hombre propone y Dios dispone. Usando términos actuales diríamos que Dios era absolutamente complejo. Nada escapa,
se pensaba, a la disposición de este Dios. Pero como, naturalmente, dicha disposición era desconocida, había que actuar como si cada
uno pudiera decidir sobre su vida y tuviera que hacerlo” (Safranski 2002: 279).
254
De acuerdo a nuestra revisión histórica el repliegue hacia lo micro subjetivo se da en un
contexto particular. En lo cognitivo se asiste a la disolución de la idea de mundo único,
objetivo, representable como totalidad. De este modo, frente a un mundo devenido
irrepresentable, se da la proliferación de perspectivas y observaciones singulares sobre el
mismo, sin pretensión de validez universal. La validez dice relación con parámetros de
coherencia propios de la teoría más que con características del mundo, es decir, cuando no
impera la perspectiva constructivista fuerte del saber se aspira en el mejor de los casos a un
convencionalismo científico para validar las observaciones sobre el mundo. Esta cuestión tiene
también expresión en lo político, pues frente a un mundo no representable mal puede aspirarse
a la constitución de programas políticos universales de reforma. La función política de
gobierno pasa de la generación de grandes reformas a políticas de apoyo a la solución de los
problemas individuales a partir de los recursos de los propios individuos. En lo cultural, se
asiste a una proliferación de modelos de vida buena, con un fuerte mandato a la búsqueda de
singularidad personal a espaldas de la función social y la norma pública. Este escenario, el del
giro del pensamiento sociológico hacia lo micro subjetivo, se devela como un intento de
compensar el poder y la complejidad de las estructuras materiales e ideales mediante un
repliegue en las relaciones sociales cara a cara y la dimensión asocial del hombre.

La consecuencia para el pensamiento sociológico es una nueva distancia con respecto a la

función política de gobierno, en parte porque los gobiernos no seleccionan su conocimiento, y
en parte producto de una autoexclusión. He sostenido que este proceso de repliegue y
búsqueda personal, propio de una cultura terapéutica (Illouz 2007), es propio de un momento
de desencanto del pensamiento sociológico en relación a proyectos de transformación a gran
escala en los que estuvo comprometido durante el período de la razón inmanente, a saber, el
Estado de Bienestar y la construcción de un Socialismo Real. Es en este sentido que planteo
que el predominio de la razón pluralista representa un malestar particular de la sociología con
el mundo, malestar que ya no confía en las salidas que se siguen de la adopción de una razón
natural o inmanente. Sin embargo, este malestar particular, el cual es en gran parte producto de
una desilusión histórica, conlleva un aspecto positivo y otro negativo.

255
En lo positivo destaca la atención prioritaria e inédita por parte del pensamiento sociológico
hacia la dimensión micro-subjetiva, lo cual se relaciona con un interés renovado por la vida
cotidiana como nivel relevante de estudio (Dawe 2001). Esta atención se realiza como
inversión de los focos de atención, siendo ahora la dimensión subjetiva micro y objetiva micro
las dimensiones prioritarias de interés, la sociedad y la cultura se observan como reificación de
la acción productiva humana, la cual se realiza desde espacios locales y dinámicos, nunca
totalmente prejuzgable. La interacción social y la conciencia relacional desde la cual se genera la
sociedad y la cultura no son producto de estructuras previas, ideales u objetivas, sino que desde
su auto-estabilización contextual logran formar estructuras y sistemas. Esta atención a las
prácticas lingüísticas desde las cuales se generan las definiciones compartidas del mundo
implica una apertura a la creatividad y la singularidad de la experiencia vivida, la atención
sociológica desciende de las alturas de los sistemas de acción auto-regulados y las estructuras
ideales a la vida y su capacidad generativa. El pensamiento sociológico de la etapa de la razón
pluralista, entiende que la creatividad y singularidad humana no se agota en la función social,
en el trabajo o el cumplimiento del deber cívico, sino que lo más relevante y singular de la
experiencia humana ocurre precisamente como rebelión contra la normatividad pública y la
función socialmente asignada. Esta cuestión invita a una diferenciación cultural que resulta en
la animación de la búsqueda de perspectivas singulares de observación y generación de
modelos culturales de acción. Además surge de aquí la necesidad de tomarse en serio, tal cual
lo hace Margaret Archer (2009), la distinción cualitativa entre persona (o proyecto personal) y
sociedad.

En lo negativo se puede considerar el peligro de la auto-absorción en el contexto de la cultura

terapéutica, donde el bien más preciado es el autodesarrollo y la búsqueda de placer sexual a
espaldas de cualquier compromiso social. Esta situación, tal cual lo planteáramos, puede ser
entendida como producto de cierta pérdida de control del individuo sobre la sociedad y cultura
en que vive, o como distanciamiento de las esferas de la personalidad, la cultura y la sociedad.
La evaluación de la razón pluralista es que las estructuras materiales e ideales lograron
consolidarse y fortalecerse a espaldas del individuo y su mundo próximo, por lo cual quedaría
solamente un repliegue de resistencia sobre la dimensión asocial del hombre y su mundo de la

256
vida. El resultado es que se termina minando la posibilidad de emprender proyectos colectivos
de largo alcance que trasciendan la rebelión local o la constitución de identidades y narrativas
locales. Al desconocerse legitimidad a priori a cualquier tipo de pretensión universalista y
reducir la sociedad y su facticidad a reificación de los procesos lingüísticos contextuales de
entendimiento, se clausura la posibilidad de desarrollar un verdadero interés por la legalidad
propia de las dimensiones macro subjetiva y objetiva. De lo anterior resulta la imagen de una
sociedad y una cultura devenida emergencia fuerte, inaprehensible en su complejidad para el
entendimiento social, y por tanto, incapaz de influirse desde los fines legítimamente generados
por la sociedad. Puede observarse en forma irónica como el intento por entender la sociedad a
partir de los procesos dinámicos y locales de vida concluye en una incapacidad de aprehender
la complejidad social en su propio mérito. Sin embargo, dicha ironía descansa en la elusión de
dimensiones, en el intento por entender lo público como epifenómeno de lo particular y de
concebir lo macro subjetivo y objetivo como máscaras de una voluntad de poder en sí misma
irrepresentable.

La sociedad termina siendo el Dios desconocido de los gnósticos de la Baja Edad Media,
mientras más compleja ésta sea más niveles de distancia pone al hombre entre su condición
mundana material y su condición divina inmaterial197. Se plantea aquí que este es el peligro que
se debe conjurar mediante la rehabilitación de los tipos de razón que han tendido a ser
relevados en la historia del pensamiento sociológico.

De este modo, y resumiendo lo tratado en el presente apartado, podríamos rescatar un legado

positivo y negativo para cada etapa. En la etapa de la razón natural se observa como positivo el
papel entregado al individuo en la deliberación de su destino, y la conexión con la esfera de
normas y valores universales que sirven de guía y suelo común para una búsqueda colectiva de
control sobre los condicionamientos sociales. En lo negativo se destaca la observación de la

197
La imagen de la sociedad como complejidad inabordable termina pareciéndose mucho a las imágenes gnósticas del mundo, las
cuales mantienen una cierta estructura invariante. De esta estructura nos dice algo el siguiente pasaje citado de Jonas: “La deidad es
absolutamente transmundana; su naturaleza distinta a la del universo, que ni creó ni gobierna, y del cual es su total antítesis: al reino
divino de la luz, contenido en sí mismo y remoto, el cosmos se opone como reino de la oscuridad. El mundo es la obra de poderes
inferiores que, si bien podrían descender mediatamente de El, no conocen al verdadero Dios y obstaculizan Su conocimiento en el
cosmos, sobre el cual gobiernan (…) Todo lo que media entre el aquí y el más allá sirve para separar al hombre de Dios, no sólo en
términos de distancia espacial, sino a través de una activa fuerza demoníaca. De esta forma, la vastedad y multiplicidad del sistema
cósmico expresan el grado de separación entre Dios y el hombre” (Jonas 2003: 76).
257
sociedad como artificialidad dependiente de un contrato suscrito por la conciencia individual,
cuya legitimidad descansa en su adecuación a una razón universal, unitaria y prejuzgada. Esta
cuestión genera que se observe la sociedad en base a parámetros de juicio excesivamente
racionales. La sociedad, de esta manera, siempre estará por debajo de las posibilidades de la
razón, lo cual resulta en una exigencia de revolución total y reconstrucción de una sociedad
totalmente transparente a la razón subjetiva. Esta etapa, de acuerdo al esquema de Ritzer,
dirige su atención hacia lo macro y micro subjetivo, la conciencia, la norma y los valores
universales, la cultura, pues solamente desde la alianza de dichas dimensiones es posible
retomar control sobre la materialidad del mundo.

En cuanto a la razón inmanente destaca en lo positivo la concepción de la sociedad como

emergencia susceptible de conocimiento y regulación racional. Esto se logra por medio del
rescate del principio de autoridad social en desmedro del principio de poder político, y resulta
en una expectativa de regulación de la sociedad acorde a las posibilidades inmanentes en el
mundo y de un genuino interés empirista por conocer la historicidad social como expresión
particular de una naturaleza más general. La sociedad con sus tiempos y legalidad propia, se
resiste a las exigencias de transparencia y control total por parte de la razón subjetiva. En lo
negativo destaca el progresivo olvido de la conciencia crítica y la devaluación de la norma y
valores universales con que concluye este etapa, dando paso a un empirismo conformista que
declara lo dado como lo más racional posible. La distancia crítica con el mundo pierde aquí
capacidad causal sobre dicho mundo. En términos del esquema de Ritzer, esta razón dirige su
atención hacia las dimensiones macro y micro objetivas, pues cree encontrar en la materialidad
del mundo la clave para una teoría y una moral que permita superar los problemas del mundo.

Por último, en la razón pluralista, queda destacar como positivo el genuino interés por la vida
cotidiana, el desarrollo personal, el sí mismo y lo particular como espacios relevantes de
atención y estudio, y la conciencia de la imposibilidad de alienar el proyecto individual de vida
en lo intersubjetivo o la función con que los individuos se integran a los sistemas auto-
regulados. En lo negativo queda destacar el peligro de autoabsorción individual que conlleva la
distancia de la personalidad con la sociedad y cultura, la consiguiente falta de control de los

258
sujetos sobre estas esferas y la obsesión con el desarrollo personal descolgado de sus
condiciones de posibilidad sociales propia de una cultura terapéutica. En cuanto al esquema de
Ritzer, esta razón orienta su atención hacia lo micro subjetivo y objetivo, en ese orden, pues es
desde esas dimensiones desde donde se genera una materialidad que ha devenido incontrolada,
poniendo atención a lo dinámico, a la conciencia, la interacción lingüística y la sexualidad como
prácticas constituyentes es como se puede resistir la violencia de una sociedad y culturas
transformadas en enemigas de lo humano.

Continuidad y discontinuidad entre los períodos del pensamiento sociológico

El resultado del ejercicio de diálogo entre la metateoría y nuestra periodización de la historia

del pensamiento sociológico recién desarrollado, nos permite arriba a una imagen del trayecto
de dicho pensamiento. El trayecto va desde un malestar del pensamiento sociológico con el
mundo que se sublima en una búsqueda de razón natural, unitaria, universal y prejuzgada, o en
una orientación preferente hacia las dimensiones macro y micro subjetivas del esquema de
Ritzer. El trayecto continúa luego con una búsqueda de reforma y transformación adecuada a
las posibilidades inmanentes al mundo, la cual concluye en una defensa conservadora del
estado de cosas como el más racional posible, y que de acuerdo al esquema de Ritzer se orienta
preferentemente a la dimensión primero macro objetiva y luego micro objetiva, buscando
desde ahí la integración con las demás dimensiones. Finalmente el trayecto finaliza en un
malestar con el mundo que se dirige hacia la búsqueda de trascendencia en lo particular, en lo
contextual y singular, en la perspectiva original y la rebelión micro, y que en el esquema de
Ritzer orienta su atención prioritaria primero hacia la dimensión micro subjetiva y luego micro
objetiva, para observar desde ahí el resto de las dimensiones. De este modo, de acuerdo a lo
desarrollado, podríamos resumir el resultado en el siguiente esquema:

259
Esquema n°2: Tipos de razón asociados con dimensiones de la distinción micro-macro de la
teoría sociológica de Ritzer

Este trayecto tiene eco en la metáfora psicoanalítica con que Christopher Lasch (1985) ilustra
el desarrollo de la teoría social desde el siglo XVIII hasta entrada la segunda parte del siglo XX.
De acuerdo a este autor se habría pasado del predominio del superyó, para seguirse con el
predominio del yo y terminarse en el del ello. La preponderancia del superyó durante los siglos
XVII y XVIII se relaciona con la atención a la norma y valor universal, es decir, hacia lo macro
subjetivo; la del yo durante el siglo XIX se relaciona con la atención a un individuo que desde
la actividad política y cognitiva se adapta a la dinámica del mundo y aprehende de esta las
posibilidades para su control y progreso en el mundo, es decir, hacia lo macro y micro
objetivo; y la segunda parte del siglo XX se caracteriza por el predominio de una búsqueda de
control sobre sí mismo y de un trayecto auténtico y liberado del imperativo y la función social,
y se orienta por tanto preferentemente hacia la dimensión micro subjetiva y luego micro

260
objetiva. La metáfora del ello viene a marcar la distancia de la personalidad en relación a la
sociedad y la cultura, a una especie de resignación del afán por controlar dichas esferas macro
que concluye en repliegue sobre el sí mismo o el contexto local. Cuando no se está en la
empresa de retomar control sobre las dimensiones macro, se observa lo contextual como
espacio de repliegue y resistencia al crecimiento y dominio de dichas dimensiones sobre lo
micro subjetivo y objetivo. La razón pluralista observa aquí a la razón natural e inmanente
como amenaza.

Pero ¿de qué intento nos habla este trayecto del pensamiento sociológico?, o de otra forma,
¿podemos interpretar algunos motivos que han dado identidad y continuidad al pensamiento
sociológico a pesar del tiempo y su efecto disgregador? Lukes (2001) realiza una revisión de la
historia de la sociología en función de su abordaje de los conceptos de poder y autoridad.
Históricamente, la teoría sociológica se habría representado el poder como el uso de la fuerza,
y la autoridad como el uso de la persuasión que puede ser llevada a cabo por medios racionales,
estéticos o por simple creencia. A juicio de Lukes, desde el pensamiento liberal - pasando por
el radicalismo democrático hasta llegar al marxismo y el anarquismo - se ha pretendido reducir,
en lo posible a cero el uso del poder y simultáneamente aumentar el fundamento racional de la
autoridad. De este modo, si algún poder puede llegar a tolerarse, éste debe responder a la
protección de la autoridad racionalmente fundada. Así, se aspira a que cada poder erigido
responda a limitaciones autoimpuestas por la sociedad de forma deliberada para la custodia de
su libertad y capacidad de autolimitación. En este flanco de la historia entran autores tan
variados como Rousseau, Locke (aunque con menor convicción en la posibilidad de subsumir
el poder en la autoridad legítimamente fundada), Marx y Bakunin, y según Lukes puede ser
denominada corriente idealista.

Pero existe otra corriente, la cual entiende que en toda sociedad debe existir cierto poder que
no dependa de la voluntad racionalmente motivada de los individuos, ni de la voluntad
colectiva. Dicho poder, siendo incluso condición de posibilidad del individuo y la colectividad
deliberante, sólo persiste en la medida en que se inmunice a las pretensiones de transparencia
total, a la fundamentación racional. La sociedad estaría por tanto fundada en motivos pre-

261
reflexivos, y conserva su fortaleza sólo en la medida en que su fundamento se mantenga en
dicha condición de pre-reflexividad. Esta corriente se remontaría al trabajo de Maquiavello, y
es continuada luego por Pareto, Mosca y Michels, y siguiendo a Lukes puede ser denominada
realista.

Esta tensión entre idealistas y realistas puede ser asimilada a la distinción entre radicales-
liberales por un lado y conservadores por el otro, que por ejemplo planteara Nisbet (2003 vol.
I). Pero asimismo, utilizando nuestra conceptualización, tal distinción puede ser asimilada a la
de predominio de la razón natural e inmanente por un lado, y predominio de la razón pluralista
por el otro. La cuestión es observar cómo una sociología que comenzó siendo optimista sobre
las posibilidades de reducir el poder a autoridad racionalmente fundada, concluye perdiendo
dicha confianza para replegarse en la rebelión local o el sí mismo como trinchera de resistencia.
La sociología de la razón natural y de la razón inmanente al mundo, intentó transformar las
relaciones humanas basadas en la fuerza (en el imperio de la necesidad) a otras basadas en la
convicción racional, intentó reducir el peso de la necesidad sobre los hombres y aumentar su
libertad, o de otra manera, conjugar libertad y necesidad poniendo a la libertad sólo las
limitaciones de una razón impersonal que le permitiera sostenerse y crecer. De esta manera, el
poder podía hacerse perfectamente transparente a la sociedad, y el vínculo social podía
descansar en la motivación racionalmente fundada de los individuos. Planteo que la sociología
de la razón pluralista corre el riesgo de transformarse en un repliegue en lo micro impotente
ante el crecimiento de una sociedad y cultura que han devenido distantes de la vida cotidiana,
de los fines humanos, y con esto, especie de Dios desconocido del cual sólo queda esperar
infortunios y que este devenir se relaciona con cierto desencantamiento histórico con
proyectos de transformación científico-político de gran escala.

Considero lo anterior como el riesgo propio de la última etapa con que finaliza el pensamiento
sociológico de acuerdo a nuestro recorrido. Pero lo anterior se podría considerar la faceta más
sombría del trayecto. Si bien desde la razón pluralista se tiende a observar que no es la razón el
sujeto principal del despliegue histórico, la conclusión en dicha razón pluralista puede ser
concebida como un movimiento inteligible, anunciado en parte a partir de la etapa anterior.

262
De este modo, la razón inmanente se anuncia en el movimiento iniciado por la razón natural,
el cual concibe a la historia como progresión y diferenciación, aunque la razón inmanente
quitará el carácter de prejuzgado de dicho movimiento y mantendrá a su vez la necesidad de
unidad de lo diferenciado, unidad sólo cognoscible ahora ex post. La razón pluralista va un
paso más allá de la inmanente, quitando al proceso de movimiento y diferenciación su
necesidad de unidad ex post. Lo diferente pasa a ser motivo de valoración en sí mismo, es
decir, la diferencia adquiere estatus ontológico por sobre la unidad. Esta concepción del
trayecto no se aleja de la comprensión que tiene Odo Marquard sobre la historia de la filosofía
occidental, la cual iría desde la permanencia al movimiento unitario, y de este al movimiento
diferenciado. En la historia de la filosofía así entendida quedan progresivamente devaluados
dos baluartes de la filosofía clásica, cuales son la permanencia y la unidad. La historia del
pensamiento sociológico parece indicar, de acuerdo a lo que he desarrollado, que existen
diversos senderos paralelos de un mismo camino más ancho.

La posibilidad de madurez del pensamiento sociológico

En el recorrido que hemos realizado se nos ha perdido una figura mayor del pensamiento
sociológico como es la de Max Weber. De alguna forma, la interpretación realizada no tiene
que ver con evaluar la calidad ni la importancia en sí mismo de un autor, sino que el interés es
más bien el responder a la pregunta de por qué un autor o teoría muestra mayor afinidad
electiva con una época. En este sentido, siendo los trabajos de Weber, Marx, Durkheim y
Pareto contemporáneos, tal cual lo señala Aron (1968 vol. II), no todos ellos tuvieron la misma
importancia en el desarrollo de la sociología de finales del siglo XIX y primera mitad del siglo
XX. Lo que hemos planteado es que Marx y Durkheim muestran mayor afinidad con su época
y las décadas posteriores a la suya, afinidad que configura un tipo de pensamiento particular,
que aquí hemos denominado como predominio de la razón inmanente al mundo.

263
Max Weber, en cambio, comenzará a cobrar relevancia ya entrado el siglo XX en la sociología
mundial y especialmente en la estadounidense, producto de su recuperación y traducción por
parte de Parsons (Habermas 2002). Pero ¿hay algo en el trabajo de Weber que lo haga
especialmente difícil de asimilar para la razón inmanente? Considero que hay dos cuestiones
que hacen el trabajo de Weber difícil de congeniar con su época hambrienta de progreso. Una
de ellas es su convicción de que el conocimiento científico no permite resolver las cuestiones
morales que atañen a la vida social. El conocimiento científico puede ser utilizado, por
ejemplo, para lograr una mayor eficiencia en la producción económico con miras al
crecimiento económico, pero el crecimiento económico, como valor, es uno entre otros, el cual
puede además ser alcanzado sin solucionar otras cuestiones de igual o mayor importancia que
preocupan al ser humano198. Esta convicción deriva del dualismo entre valor y hecho. La
ciencia trata con los hechos, pero no puede resolver las cuestiones de valor. Weber considera
que en última instancia las cuestiones de valor son las que determinan la historia de los
hombres, y en las decisiones con referencia a valores la ciencia poco puede decir (Mazlish
1989, Aron 1968 vol. II).

A diferencia de Weber, Marx y Durkheim creyeron en la posibilidad de una ciencia final, es

decir, en poder resolver las cuestiones de valor a partir de las cuestiones de hecho. La fe en
derivar lo normativo a partir de lo fáctico es propia de la razón inmanente, según hemos
mostrado, y dicha fe termina en un reduccionismo fenoménico. Spencer, Durkheim y Marx
creen posible hallar las claves para la superación de los condicionamientos más apremiantes del
hombre a partir de la racionalidad desplegada en lo dado, las cuales se alcanzan dialécticamente
en Marx y a través de una ciencia más naturalista en Spencer y Durkheim. Weber, como
dijimos, no cree en que hecho y valor se encuentren en una síntesis final, y con ello renuncia a
la posibilidad de una ciencia total, es decir, que dé soluciones definitivas a los problemas que
más apremian a los hombres. Esto es particularmente afín a un pensamiento sociológico que
califica a la ciencia clásica como instrumento del capitalismo antes que medio al servicio de lo
humano o social.

198
“One lesson Weber learned was that maximization of production could obviously have undesirable national and cultural effects: as a
“value” it might stand opposition to other “values”” (Mazlish 1989: 221).
264
La segunda cuestión dice relación con la búsqueda de soluciones individuales a los problemas a
los que arriba una modernidad enemistada consigo misma. El interés de Weber es mostrar que
en la economía no sólo incide la preocupación por maximizar el beneficio, sino que los valores
y las emociones juegan igualmente un papel importante. Los grandes movimientos históricos
se inician como intentos carismáticos por dar respuesta a preguntas metafísicas. Así, por
ejemplo, el capitalismo se habría en parte generado en la búsqueda calvinista por encontrar
indicios de predestinación mediante la actividad mundana. Sin embargo, una vez que el
capitalismo o cualquier sistema de gran escala se estabilizan, puede prescindir de sus
componentes voluntaristas o ideales. De este modo el ciclo parece iniciarse desde la acción
afectiva y con arreglo a valores para estabilizarse en la acción con arreglo a fines y rutinaria, y
en dicho proceso, lo que comenzó como un intento por buscar respuestas a inquietudes
metafísicas puede concluir en algo completamente distinto, como la jaula de hierro que
representa el capitalismo industrial199. Weber cree que este ciclo se da en particular con el
trayecto de Occidente hacia la racionalización formal de la sociedad, o desencantamiento del
mundo, pero la fórmula general se entiende en el ciclo de la acción social, que se inicia con la
acción carismática y con arreglo a valores para estabilizarse en la acción racional con arreglo y
fines y rutinaria. Este ciclo ilumina la inevitable separación que se produce entre las
dimensiones de la personalidad, la cultura y la sociedad con el proceso de racionalización a
gran escala al cual Occidente dio curso en un momento de su historia.

La separación entre personalidad, sociedad y cultura, o entre la persona y la sociedad, se vive

como imposición de un destino ajeno, como la condena a un sistema impersonal auto-
regulado. Mazlish plantea que de acuerdo a Weber, de este destino sólo queda escapar
mediante el carisma de ciertos individuos que para él son los empresarios y líderes políticos,
pues sólo ellos pueden ser los portadores de una creatividad y de una energía capaz de hacer
modificaciones a gran escala200. Pero el cuadro general presenta una trama evidentemente

199
Este mismo razonamiento puede ser encontrado en Habermas al evaluar la relación entre sistema y mundo de la vida, y la
colonización del segundo por el primero. La pretensión por lograr una sociedad completamente transparente a la razón subjetiva
termina exigiendo al límite de las posibilidades al lenguaje como medio de entendimiento, cuestión que viene a resolverse mediante la
producción y expansión de medios de comunicación capaces de prescindir del entendimiento tal cual lo son el dinero y el poder. De
este modo, lo que comenzó como intento genuino de construir una sociedad más democrática termina en una jaula de hierro
caracterizada por la expansión de la racionalidad sistémica sobre la racionalidad social (Habermas 2002).
200
“Like the capitalistic entrepreneur shaking off the iron constraints in economics, the great political leader must break free of
bureaucratic “duty” and assert his personal, individual qualities and beliefs” (Mazlish 1989: 239).
265
trágica, el hombre asiste a la tragedia de ser encerrado constantemente en cadenas de acción
impersonales que no guardan relación con sus inquietudes más personales, con sus afectos más
próximos y creencias metafísicas. Y en dicho escenario de tragedia no se puede acudir a la
ciencia como fuente última de certezas. Esta distancia trágica entre sociedad e individuo parece
ser inevitable, y proviene de la concepción dualista desde la cual Weber desarrolla su trabajo
científico, donde hechos y valores, teoría y práctica y racionalidad sustantiva y formal corren
por caminos separados. En ese contexto donde los hombres toman decisiones siempre a ciegas
en relación a totalidad de las consecuencias futuras, la búsqueda del destino personal, o de una
vida auténtica aparece descolgada de las esferas de la sociedad y la cultura. Es en este aspecto
del pensamiento weberiano que Karl Jaspers encontró inspiración para su existencialismo.

Todo lo anterior vuelve a Weber el más contemporáneo de los sociólogos clásicos. El entiende
la imposibilidad de reducir cuestiones importantes de la moralidad a la ciencia clásica, y
observa la separación inevitable entre racionalidad formal y sustantiva que orienta a un
desacople entre proyectos personales de vida y proyectos colectivos. Todo este escenario es
muy cercano al pensamiento sociológico de la razón pluralista. Sin embargo - y es aquí el punto
donde Weber se convierte en un llamado a la madurez sociológica – el sociólogo e historiador
germano no arriba a conclusiones totalmente pesimistas ni optimistas. Weber aún cree en la
posibilidad y necesidad de libertad individual201, pero asimismo no cree en la posibilidad de una
libertad total, o siquiera de poder resolver la cuestión de la dualidad en el propio hombre entre
su ser social y su ser asocial202. Y sin embargo, en este contexto de tragedia histórica, Weber
continúa teniendo presente la necesidad de un compromiso científico avalorativo y de la
continuidad de las cuestiones morales en la vida social, es decir, sigue manteniendo la
convicción de que mediante la ciencia y la racionalidad normativa se puede encontrar alguna
guía de conducción para moverse en un mundo complejo, de tinte trágico.

201
“Individualism is, scientifically, at the heart of Weber’s value-free sociology; once established there, it can take on historical and
personal dimensions. Thus, we will be dealing with individualism in Weber in two forms: one is methodological individualism, and the
other Is historical individualism, that is, the unique Western development whose most evident shape is economic independence”
(Mazlish 1989: 236).
202
“…it must also be noted that Weber ignored the perception worried about by earlier thinkers, and nowhere spoke of unsocial-social,
or double, nature of Man. He took it for granted, and got on with his analysis. The voice of neither the breakers nor the lamenters is
explicitly present in the objective sociology of Weber” (Ibíd.: 240).
266
Esta posición nos da algunas luces para arribar a una síntesis más compensada entre los tipos
de razón que hemos expuesto hasta aquí. Si la razón natural quiso reducir la complejidad de la
sociedad a nóumeno para hacerla un instrumento de un camino de progreso, la razón
inmanente intentó llevar este propósito a proyecto científico y político, reduciendo la
complejidad de la sociedad a fenómeno. La razón pluralista a su vez, descreyendo de la
posibilidad de encontrar libertad en la ciencia y la gran teoría, se refugia en la vida cotidiana y
en las prácticas de rebelión micro. Pero los tres tipos de razón, desplegados en forma
unilateral, implican un intento de eludir la situación ambivalente del ser social, la de estar
sometido a cadenas de acción impersonales que prescinden crecientemente de los propósitos y
afectos personales, y a la vez poder incidir en parte sobre dichas cadenas y generar las
condiciones para la consecución de proyectos personales de vida. Aceptar esta ambivalencia
del ser social pasa por lograr cierta madurez en el pensamiento sociológico, pero también por
compensar los tipos de razón desplegados en el trayecto de este pensamiento.

La pregunta es, ¿se debiese poner atención en la misma proporción a los tres tipos de razón?
Mi respuesta es que no pasa por ahí. Cada época parece empujar al pensamiento sociológico en
cierta dirección, y hoy no es necesario incentivar mayormente la razón pluralista, pues dicho
impulso está en el ambiente. Más difícil es impulsar la razón inmanente al mundo, y
especialmente la razón natural. En el capítulo de la razón pluralista cubrimos principalmente
las primeras décadas de la segunda mitad del siglo XX, sin embargo, hacia finales de dicho
siglo y comienzos del siglo XXI ha habido una fuerte tendencia por recomponer el diálogo
entre los tres tipos de razón, o entre personalidad, sociedad y cultura, que a mi juicio se expresa
en los intentos por compensar lo micro y lo macro y la estructura y la acción (Ritzer 1991b). La
necesidad de este diálogo presenta como indicador la relevancia que ha venido tomando el
trabajo de autores como Giddens, Archer, Habermas, Luhmann y Bourdieu y su intento por
compensar los niveles de la estructura y la acción.

Pero ¿por qué nos ayudaría el trayecto delineado hasta aquí en esta labor? Sencillamente por las
conclusiones positivas y negativas con que hemos concluido cada etapa de la historia del
pensamiento sociológico. La razón natural nos ha permitido concluir la importancia de apoyar

267
la crítica en una dimensión macro objetiva, en normas y valores compartidos, aunque esta vez
sin tanta convicción en dar con un fundamento normativo o teórico de carácter pre-social para
la construcción de una sociedad legítima. Esta dimensión macro objetiva en conexión con la
conciencia individual permite arribar a un suelo común, sea éste procedimental o sustantivo,
desde el cual discutir y construir un orden social legítimo. Pero la razón inmanente nos enseña
que la razón natural por sí sola exige transformaciones sociales a la altura de una razón que
nunca se condice con las posibilidades inmanentes del mundo, y que la sociedad posee una
racionalidad propia (es emergente) y por tanto pone un límite material a la voluntad de
transparencia total para la conciencia. Mantener ambos tipos de razón en diálogo permite que
se desarrolle una praxis política y una búsqueda empírica que no caiga en la conformidad ni en
el desencanto total, esto merced al permanente llamado de atención con respecto a la distancia
insalvable entre el mundo y las posibilidades de la razón. La razón pluralista nos enseña por su
parte, que personalidad, cultura y sociedad han tendido a alejarse fuertemente, y que en este
contexto bien puede valer el repliegue de lo local sobre lo global, pero que dicha estrategia no
es recomendable a fin de lograr cierto control de la sociedad y la cultura para fines humanos.
En este sentido se concluye con un fuerte llamado a la búsqueda de proyectos personales
inalienables en proyectos colectivos o funciones sociales, llamado que a su vez puede volverse
fácilmente auto-absorción personal. Mantener un contacto con el mundo desde una
subjetividad autonomizada es posible en la medida de que la razón pluralista dialogue con la
razón inmanente y natural.

¿Por qué rescatar los tipos de razón natural e inmanente?

Cada tipo de razón ha intentado compensar una descompensación particular, cada una de ellas
diagnostica un problema y se dirige hacia cierto contenido para resolver el problema. La razón
inmanente intentó compensar los problemas dejados por los dos siglos de predominio de la
razón natural, nos referimos al ciclo incesante de revoluciones y contrarevoluciones sociales, la

268
especulación filosófica con carencia de ejercitación empírica. Pero a su vez la razón inmanente
termina en otra descompensación, específicamente la de abandonar las exigencias de una razón
prejuzgada en virtud de la prueba empírica como único criterio de validez del conocimiento y
la acción política. En lo político y en lo científico se exige pasar a la filosofía y la gran teoría
por el filtro de lo estrictamente verificable, y en ello comulgan las 11 tesis de Marx sobre
Feuerbach y las nuevas reglas del método sociológico de Durkheim. Lo que quiero plantear es
que cada época, a pesar de su interés normativo de resolver cierta compensación, concluye en
otra descompensación de tipo particular, precisamente porque la configuración de los tipos de
razón del pensamiento sociológico expresan cierta relación de una parte dela sociología
devenida hegemónica con el mundo. De la totalidad de teorías y autores simultáneos a una
época dada, sólo algunos expresarán mayor afinidad con los rasgos políticos, cognitivos y
culturales de dicha época.

De esta manera se cree importante para la sociología actual poner énfasis especialmente en dos
tipos de razón, cuales son la natural e inmanente, y establecer un diálogo entre estos tipos de
razón y la pluralista, la cual se encuentra mucho más orientada a lo micro subjetivo y objetivo.
No importa si la recuperación se realiza desde lo micro hacia lo macro, desde la vida cotidiana
hacia el sistema, tal cual lo intenta Michael Burawoy (2005) con su propuesta de sociología
pública, la cual parte de la cotidianeidad y la experiencia personal para terminar en
explicaciones sociológicas de dichas experiencias y cotidianeidad en el contexto de nuestras
sociedades complejas. Pero especialmente se cree importante rescatar la sociología de varios
teóricos que, de acuerdo a mi lectura, se inclinan a relevar especialmente un tipo de razón en el
pensamiento sociológico actual.

En términos de la razón natural y su búsqueda por un suelo común de validez universal, es

posible rescatar la propuesta de Habermas (2005, 2002) acerca de las condiciones normativas
trascendentales mediante las cuales los individuos producen contextualmente las definiciones
compartidas. Dichas definiciones se pueden definir de acuerdo a las competencias lingüísticas y
recursos culturales propios de los sujetos, pero existen ciertas condiciones de normatividad
universal que permean la particularidad de los contextos; los sujetos pueden ponerse de

269
acuerdo con respecto a estados de cosas, la corrección de la acción o la autenticidad de una
experiencia, y en este proceso se orientan mediante especies de ideales regulativos
universalistas de verdad, justicia y veracidad. Además los procesos de entendimiento suponen
implícitamente ciertas condiciones normativas de carácter universal, tales como la suposición
de honestidad de los participantes en el diálogo, la suposición de horizontalidad entre dichos
participantes, etc. Para Habermas los procesos de entendimiento llevados a cabo mediante la
acción comunicativa son la base del resto de los tipos de acción, y en el centro de dicho
proceso se encuentra una condición de validez normativa y teleológica de pretensión
universalista fuerte. Este tipo de propuesta es un intento por mantener la razón natural con su
dimensión de autonomía. De la estructura ideal que sustenta las comunicaciones concretas no
se puede dar cuenta empíricamente.

Igualmente el realismo morfogenético de Margaret Archer (2009) se encuentra cercano al

empeño habermasiano por conservar la razón natural en el quehacer sociológico, aunque esta
vez con mayor énfasis en lo metodológico. Archer destaca la necesidad de asumir una
autoridad epistemológica en la evaluación del quehacer empírico de la sociología, y dicha
autoridad se destaca por poseer un esquema ideal que otorga prioridad a la estructura como
anterioridad pura a cualquier tipo de agencia. Archer se interesa por la relación dialéctica de la
estructura y la agencia, y asume que el estudio de dicha relación sólo puede darse si se evita el
conflacionismo de ambas, es decir su elisión en cualquier sentido, desde la estructura a la
agencia, viceversa y la fusión de ambas en conceptos como el de práctica o poder. Estructura y
agencia no son continuidades, sino entidades con propiedades específicas, es decir,
cualitativamente distintas. Por tanto, cualquier estudio debe asumir una posición dualita que
respete la autonomía y la cualidad diferencial de estructura y agencia, sin embargo, en términos
temporales, es la estructura la que tiene prioridad. Esta prioridad de la estructura no sólo tiene
consecuencias metodológicas, sino que en lo normativo lleva a Archer a abogar por una
concepción ambivalente del ser social203, la cual evita dos extremos, uno que es la concepción
de la sociedad como creación libre del hombre y otra que es la concepción del hombre como

203
Esta ambivalencia es por el contrario real y es una característica definitoria del ser humano, que es también un ser social. Somos
simultáneamente libres y estamos constreñidos, y tenemos también alguna conciencia de ello (Archer 2009: 30).
270
determinación social204. La condición de ambivalencia o de mitad determinación y mitad
libertad en que se desarrolla la vida del hombre en sociedad, se traduce como la incapacidad de
los sujetos de disponer a su arbitrio de las estructuras que los preceden y condicionan. Las
estructuras posibilitan y restringen, pero tienen un carácter de universalidad que escapa al
control total de las propiedades que los agentes poseen y despliegan en sus acciones en tiempo
presente. En última instancia, la concepción de estructura como anterioridad pura muestra que
Archer está en búsqueda de una estructura suprahistórica, de una anterioridad pura fuera del
alcance del presente y sus posibilidades de construcción. Dicha anterioridad pura será
entendida como ideal regulativo. Esta intención de proteger la estructura de las posibilidades
de maniobra del presente, descree de la posibilidad de que toda la sociedad pueda ser entendida
como pura dinámica generada en un presente absoluto y un espacio siempre particular, y en mi
evaluación representa un intento por rehabilitar las pretensiones de validez universal de la
razón natural.

Pero no sólo hay autores importantes intentando rehabilitar la razón natural, pues en relación a
la razón inmanente al mundo podemos igualmente mencionar ejemplos destacados. Entre
estos vale la pena mencionar la confianza de Luhmann (1998) por hallar en la sociedad las
condiciones para la solución de los problemas a la que es enfrentada a causa de la creciente
complejidad de su entorno (conciencia, naturaleza). Tal cual lo planteara Durkheim, Luhmann
considera que la sociedad resolverá sus problemas a partir de sus condiciones inmanentes más
que por medio de ciertas exigencias normativas prejuzgadas. Destaca igualmente el concepto
de habitus de Bourdieu (1984), el cual intenta expandir la concepción económica más allá de las
relaciones tradicionalmente entendidas como económicas, los cual implica comprender que en
las acciones consideradas irracionales se da una cierta racionalidad, el intento de maximizar
recursos en función de fines diversos. Los sujetos que poseen un habitus, por ejemplo de clase,
han transformado en subjetividad la evaluación de sus condiciones objetivas de éxito en ciertos

204
Los primeros intentos por conceptualizar esta entidad única (la sociedad) produjeron dos ontologías sociales divergentes que, en
distintas formas, han permanecido con nosotros desde el comienzo. Ambas evitan el encuentro con la problemática ambivalencia de la
realidad social. Ellas pueden caracterizarse como la “ciencia de la sociedad” versus el “estudio de la humano”: si la primera niega la
importancia de la constitución humana de la sociedad, la segunda anula la importancia de lo que es, ha sido y será constituido como
sociedad en el proceso de interacción humana (ps.30-31).

271
campos como el educativo. De este modo, de acuerdo al concepto de habitus, se puede
entender la deserción escolar como una conducta racional de acuerdo a una evaluación no
consciente de las probabilidades relativas de beneficio que un joven tiene entre ir a la escuela y
dedicarse a otra cosa. Esta especie de concepción económica del todo social conlleva una
confianza en la razón inmanente al mundo, pues de acuerdo a Bourdieu lo que se nos aparece a
simple vista como más irracional, la costumbre, la tradición, etc., es producto de una cierta
racionalidad maximizadora objetivada. También la clave aquí es aproximarse a lo social
despojado de una normatividad prejuzgada, desde la cual, por ejemplo, la deserción escolar
siempre sería un error, y entender las distintas economías que operan en el todo social con una
concepción optimista de lo real como preñado de razón.

La Teoría de la Estructuración Social de Giddens (2006) es otro ejemplo de la confianza en la

razón inmanente y un intento por rehabilitarla. Mediante el concepto de estructuración social
Giddens quiere integrar estructura y acción, superando lo que para él ha sido el dualismo con
que la sociología se ha aproximado al estudio de dichos niveles de análisis. Para Giddens es
necesario superar el dualismo por una aproximación que rescate la dualidad por medio de la
cual se relacionan estructura y acción, pues dichos niveles están más implicados de lo que se ha
supuesto. Tal cual Bourdieu intenta fusionar estructura y acción en el concepto de habitus,
Giddens lo intenta por medio del concepto de práctica social. La práctica social es el concepto
prioritario de la concepción dual de la sociedad, pues allí se conjugan los recursos y reglas
dispuestos por la estructura y la energía, motivación y propósitos propios de la agencia. En
Giddens la mayor parte de las prácticas sociales tienen un carácter pre-reflexivo, rutinario, pero
esto no les quita racionalidad, pues los sistemas más estables de la sociedad (economía,
burocracia) se generan a partir de una inteligencia inherente a prácticas sociales capaces de
coordinación, autoestabilización y monitoreo. De alguna forma, la racionalidad social avanza
como un gran sistema de automonitoreo pre-reflexivo, concretizado en un sinnúmero de
prácticas sociales con diversos grados de reflexividad, pero donde las prácticas rutinarias tienen
un peso fundamental para la reproducción social.

272
Tanto en Giddens como en Bourdieu la razón inmanente se relaciona con lo que se ha
denominado un tratamiento conflacionista de los niveles de estructura y acción (Archer 2009,
Ritzer 1991b, Layder 2006), específicamente por un tipo de conflación central que fusiona
ambos niveles en un continuo temporal donde se pierden las propiedades particulares de cada
nivel. La razón inmanente, por su confianza en encontrar racionalidad en la materialidad del
mundo, tiende a buscar la integración entre persona, sociedad y cultura desde lo más
empíricamente constatable, en este caso la sociedad expresada en sus instituciones, costumbres
y organizaciones.

La pregunta es ¿por qué intentar rehabilitar estos tipos de razón en un contexto de

pensamiento posfundacional?, ¿por qué la aspiración a una validez universal en un mundo
fragmentado, o a la objetividad del mundo en un contexto en que se pone en duda la existencia
del propio mundo como unidad de sentido? Creo que en el contexto actual del pensamiento
sociológico es importante compensar el predominio de la razón pluralista, y que esto se puede
hacer rehabilitando ciertas pretensiones de la razón natural e inmanente. La pregunta es ¿qué se
ganaría con esta rehabilitación? La respuesta puede separarse en tres ámbitos, uno normativo,
otro político y otro disciplinario, los cuales pasamos a indicar brevemente.

Con respecto a lo normativo comparto la concepción del ser social como ambivalente de
Margaret Archer, sin embargo creo que la mitad de determinación no sólo está dada por una
estructura ideal, por un ideal regulativo o ciertas condiciones normativas con pretensiones de
validez universal, sino que también por la materialidad de la sociedad y lo que Habermas
denomina en general el sistema. Entiendo igualmente que Archer nota esta cuestión con su
distinción entre sociedad y cultura. Los sujetos tienen capacidades de transformación mediante
sus propiedades particulares, y a través de estas pueden lograr cierto control sobre las
estructuras que los preceden y suceden, pero dichas estructuras no pueden ser totalmente
controlables, transparentes a la conciencia y sometidas al arbitrio de los presentes en un
espacio particular.

273
El nivel normativo va de la mano con el político. La comprensión de la condición social del
hombre como ambivalencia implica renunciar a un ideal de libertad total y simultáneamente
permite huir de un pesimismo de la voluntad. Implica abandonar la idea de sociedad como
creación libre y deliberada de la conciencia individual orientada por ideales y normas de validez
universal, así como de la concepción de sociedad como Providencia o dios oculto sobre la cual
más vale no intentar control alguno si es que no se quiere padecer las consecuencias nefastas
de la ira divina (que puede entenderse en terminología sociológica como las consecuencias no
buscadas de la acción). Asumir esta concepción de sociedad como emergencia débil implica el
logro de cierta madurez del pensamiento sociológico, el cual pueden mantener una prudente
distancia con respecto a proyectos de reforma demasiado ambiciosos, y también distancia con
respecto a una apatía que se refugie en la pura actitud crítica testimonial. En general, esta
madurez del pensamiento sociológico permitiría tomar una saludable distancia con el ejercicio
de la función política.

En lo disciplinario se cree que rehabilitar la razón inmanente y natural y compensar el

predominio de la razón pluralista permitiría propiciar un diálogo entre los niveles
epistemológico, científico y normativo de la sociología. En lo epistemológico se hace necesario
mantener la pregunta por las condiciones de posibilidad de la sociedad y el conocimiento
sociológico, lo cual lleva a poner énfasis en aquellas categorías prejuzgadas o mecanismos
ideales no susceptibles de verificación empírica. En lo científico, particularmente, se cree
necesario mantener puentes entre diferentes escuelas, esto con miras a encontrar criterios de
conmensurabilidad entre teorías y paradigmas en el contexto de una razón pluralista que tiende
a perder de vista la unidad del mundo. En este sentido, el diálogo entre el quehacer científico y
la pregunta epistemológica se presenta como relevante. En lo normativo queda rescatar la
afirmación por la diferencia metodológica y de compromiso valórico. La búsqueda de diálogo
entre escuelas y paradigmas diferentes no se opone a la pretensión de validez particular de los
nuevos emprendimientos metodológicos, y tampoco se opone a la legítima existencia de
distintos compromisos valóricos. A pesar de que cada época ha relevado un tipo de sociología
por sobre otra, en la historia del pensamiento sociológico siempre ha coexistido el
compromiso con un proyecto de sociedad de tipo más conservador, otro moderado liberal y

274
otro radical, es decir, la compensación normativa buscada por la generalidad del pensamiento
sociológico siempre se ha ensayado en clave conservadora, moderada y radical. En el contexto
de una razón pluralista queda exigir a estos compromisos que no se descuelguen de un
quehacer científico riguroso y de una pregunta epistemológica por las condiciones de
posibilidad del propio compromiso valórico.

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279
 ANEXO N° 1: CUADRO DE CLASIFICACIÓN DE TEXTOS PARA TRABAJO
INTERPRETATIVO

PERIODO TEXTO AUTOR(ES)

Desde los Inicios del pensamiento Historia del análisis sociológico Bottomore,T.; Nisbet
sociológico en siglo XVII hasta finales R. (Editores)
del siglo XX Visions of the sociological Levine, D.
tradition
Ideología y teoría sociológica Zeitlin, I.
Crítica de la modernidad Touraine, A.
Teoría Sociológica Contemporánea Ritzer, G.
Inicios del pensamiento sociológico y Main currents in sociological Aron, R.
formación disciplinaria thoughts
Teoría sociológica moderna Giner, S.
The rise of social theory Heilbron, J.
Las tres culturas. La sociología Lepenies, W.
entre la cultura y la ciencia
La formación del pensamiento Nisbet, R.
sociológico
The structure of social action Parsons, T.
Hegel contra sociology Rose, G.
Contemporary sociological theories Sorokin, P.
A new science: the breakdown of Mazlish, B.
connections and the birth of
Sociology
Enlightenment and Despair: A Hawthorne, G.
Hitsory Of Social Theory
Los orígenes de la teoría Iglesias, M.; Zuñiga,
sociológica L.; Arramberi, J.
Formación disciplinaria e Introduction to the science of Burgess, E.; Park, R
consolidación institucional sociology
La crisis de la sociología occidental Gouldner, A.
La sociología actual. Renovación y Gouldner, A.
crítica
Sociología de la Sociología Friedrichs, R.
Período post-consolidación Las teorías sociológicas desde la Alexander, J.
institucional Segunda Guerra Mundial
The decomposition of sociology Horowitz, I.
Postmodern Social Theory Ritzer, G.

280