ALBERT VANHOYE, S. I.

ESTRUCTURA Y TEOLOGÍA DE LOS RELATOS

DE LA PASIÓN EN LOS SINÓPTICOS
Llama la atención el lugar importante y, hasta cierto punto, desproporcionado que
ocupan en cada evangelio los relatos de la pasión. La luz de la resurrección no ha
hecho olvidar los aspectos dolorosos de la vida de Jesús; parece incluso que haya
inducido a valorar notablemente los aspectos más desconcertantes de la existencia del
salvador. Para los evangelistas, pues, pasión y resurrección forman una unidad
indisoluble. La gloria del Resucitado revela el valor y el sentido de la entrega de
Cristo. Examinando la composición literaria de los relatos de los tres sinópticos, a fin
de discernir sus líneas fundamentales, el autor nos permite comprender con nueva luz
el misterio cristiano.

Structure et théologie des récits de la Passion dans les évangiles synoptiques, Nouvelle
Revue Théologique, 89 (1967) 135-163

Los evangelios han sido redactados por quienes se sentían, ante todo, "testigos de la
resurrección". De ahí que resulte extraña la insistencia que se hace en la pasión. ¿No
hubiera sido mejor dejarla en la penumbra e insistir en los aspectos positivos de la
existencia de Jesús? La fe pascual, sin embargo, no ha conducido a una religión de
evasión. Y la importancia atribuida a la pasión caracteriza la revelación de Cristo y le da
autenticidad divina: el mensaje cristiano no es una construcción mítica que permita
olvidar lo real. En los relatos de la pasión Dios se nos manifiesta como Aquel que no
escamotea las realidades de nuestra existenc ia -por más duras que sean- y nos enseña,
así, a adherirnos plenamente a ellas.

Formación del relato

El relato de la pasión difiere bastante del resto del evangelio. Frente a los episodios de
la vida pública de Jesús, que fácilmente se pueden desligar unos de otros, la pasión
forma un conjunto coherente e íntimamente articulado. Esto hace suponer que, desde un
principio, el relato de la pasión ha sido objeto de una atención especial y ha sido
considerado como un todo orgánico.

La comparación de los sinópticos con Juan confirma esta suposición: aunque el cuarto
evangelio difiere considerablemente de los sinópticos los relatos de la pasión coinciden
tanto en la elección de los episodios como en el orden general de la narración a partir de
Jn 11, 47. La conformidad se hace aún más sustancial a partir del prendimiento de Jesús
(Jn 18, 3). Parece, pues, que en la tradición de la Iglesia primitiva se formó muy pronto
un relato que comenzaba con el prendimiento; o, al menos, un esquema que fijaba las
líneas esenciales. Los distintos grupos apostólicos completaron de modo diverso este
primer esquema según las fuentes particulares de que disponían y las necesidades de
aquellos a quienes iba destinado.

Omitiendo los preludios de la pasión (complot, unción en Betania, última cena, agonía)
analizaremos el relato a partir del prendimiento, primer episodio de la pasión
propiamente dicha. Nuestro examen comenzará siempre por el evangelio de Marcos,
actualmente tenido por anterior a la redacción actual de Mateo y Lucas. El esquema
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general se puede establecer así: prendimiento (Mc 14, 43-52), proceso judío (Me 14,53-
15,1) y romano (Mc 15, 2-20), ejecución por el suplicio de la cruz (Mc 15, 20-41) y
sepultura (Mc 15, 42-47). En este esquema coinciden todos los evangelistas, pero
difieren en la organización interior de cada parte.

EL PRENDIMIENTO DE JESÚS

Marcos: el contraste de los hechos

Me cuenta los hechos en su cruda realidad. Su estilo directo se convierte en brusco a

veces: "se presenta Judas, uno de los doce, acompañado de un grupo con espadas y
palos" (14, 43). Jesús es prendido; uno de los que están allí desenvaina la espada y
hiere. Una palabra de Jesús subraya la anomalía de la situación: "¿Como contra un
salteador habéis salido con espadas y palos para prenderme?" (14, 48). Jesús es
abandonado por todos. Un joven que le seguía es detenido, pero se escapa desnudo.

No se dan explicaciones, ni se refiere ninguna palabra de Jesús a Judas, ni al discípulo

que ha herido. Con ello Mc quiere subrayar lo que la escena tiene de paradójica. Y
aunque en 14, 49 se nos entrega veladamente la clave para interpretar la paradoja, sin
embargo el lector queda con una impresión desconcertante.

Mateo: las palabras que iluminan

Preocupado por expresarse bien, Mt en su narración mantiene un tono más igual, digno
y claro. En lugar de emplear un simple pronombre (cfr. Mc 14, 45-46) designa a Jesús
con más respeto por su nombre (26, 49-51) cuatro veces. Evita los descuidos de estilo,
frecuentes en Me y las ambigüedades: la expresión "uno de los presentes" (Me 14, 47)
no precisa si se trata de un amigo o de un enemigo; Mt dice: "uno de los que estaban
con Jesús" (26, 51). Me 14, 50 puede dar la impresión de que son los enemigos quienes
huyen, ya que Jesús acaba de dirigirse a ellos; Mt 26, 56 precisa que se trata de sus
discípulos.

El evangelista ilumina los hechos por medio de palabras. Jesús habla a Judas (26, 50) y
en sus palabras se puede captar una reveladora alusión al salmo 55 (vv 13, 14, 21, 22).
Habla al discípulo que ha herido con la espada y le explica extensamente la táctica
divina (26, 52-54). Habla, por fin, a la multitud. Asimismo, Mt ilumina el sentido
teológico de la escena del prendimiento mostrándonos a Jesús que elige con pleno
conocimiento de causa y con toda libertad el camino de la humillación. Jesús rehúsa
oponerse a la violencia con la violencia, pues esta táctica, lejos de salvar a los hombres,
los encierra en un círculo infernal (26, 52). Jesús no busca una intervención milagrosa
del poder divino -aunque no duda poder obtenerla (26, 53)- pues sabe que ese no es su
camino: ha llegado la hora en que deben cumplirse las escrituras (26, 54.56).

La Iglesia primitiva contempla la pasión a través de la escritura, que le revela su

sentido. Tiene conciencia de que existe una correspondencia perfecta entre el plan de
Dios, profetizado en el AT, y los desconcertantes acontecimientos de la semana santa.
Esta correspondencia le ha sido revelada por las palabras y acciones de Jesús, que
marcan la conexión entre lo que iba a suceder y el plan de Dios en la escritura. Pero los
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discípulos no captaron esta conexión y reaccionaron con la espada, la huida, la

negación. Fue necesario que la luz de la resurrección les iluminara la conexión existente
entre los hechos y la escritura.

Lucas: la pers ona del maestro

Atento por señalar las etapas sucesivas de la revelación, Lc no se refiere tan

explícitamente a las escrituras. La fase negativa que Jesús debe atravesar es designada
como la "hora" de los enemigos y "el poder de las tinieblas" (22, 53), expresiones que
sólo tienen una relación implícita con lo predicho por los profetas. Para el evangelista,
es Cristo resucitado quien abrió las inteligencias de sus discípulos "para que
comprendieran las escrituras" (24, 45-46).

El relato de Lc revela la mano del historiador. Por ejemplo: M y Mt relatan el intento de

resistencia armada después del prendimiento; Lc lo sitúa antes, consiguiendo así un
mejor encadenamiento de los hechos.

Lo más notable es el modo que L tiene de hablar de Jesús. Como se le hace duro decir
que el traidor le besó, usa una fórmula indirecta: "se acercó a Jesús para besarle" (22,
47). En cambio, una palabra de Jesús revela su clarividencia y subraya, al mismo
tiempo, la odiosidad del proceder de Judas: "¡Con un beso entregas al Hijo del hombre!"
(22, 48). Aviso extensivo a cada cristiano ante las infidelidades para con su Señor. Le
evita insistir sobre el hecho del prendimiento. Sólo lo menciona de pasada (22, 54).
Atenúa toda brutal afrenta a la dignidad humana de Jesús, al mismo tiempo que tiende a
mostrar su grandeza moral.

EL DOBLE PROCESO

Los sinópticos no pretenden narrarnos todo el desarrollo del proceso. Escogen los
elementos que, a la luz de la resurrección, han sido comprendidos por la primitiva
tradición como los más importantes y que, por este motivo, han sido incluidos en la
catequesis.

El proceso judío

Me distingue dos tiempos: la instrucción del proceso (14, 53-64) y la sesión del consejo,
para la cual usa un término jurídico: "habiendo formado un consejo" (15, 1). Sin
embargo, relata las acusaciones contra Jesús a partir de la instrucción del proceso, por lo
que esta perícopa se convierte en la principal del conjunto. Mt insiste aún más en la
misma perspectiva dando a la pregunta del sumo sacerdote la forma de conjuración
solemne (26, 63). Lc se interesa sólo por la presencia de Jesús ante el tribunal al día
siguiente y no por el interrogatorio de la noche anterior cuyo valor jurídico le parece
dudoso.
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Marcos: dignidad mesiánica y malos tratos

La composición de Mc está basada en el contraste: se busca darle muerte (cfr. 14, 55),
pero no se hallan cargos contra él. De las múltiples acusaciones el evangelista retiene
únicamente la concerniente a la destrucción del templo, haciendo notar que tanto en este
punto como en los otros, los testimonios no se ponían de acuerdo. Finalmente tras la
pregunta del sumo sacerdote, Jesús declara solemnemente su mesianismo trascendente.

La instrucción del proceso conduce a revelar la suprema dignidad del acusado en lugar
de mostrar su culpabilidad. Además, la revelación de la personalidad de Jesús no
encuentra ningún eco positivo ni suscita la menor adhesión. Al contrario, se le llama
blasfemo, se le declara "reo de muerte", se le maltrata y ultraja. El más apasionado de
sus discípulos le niega, sus enemigos le atan como a un malhechor para entregarle a
Pilato. La afirmación que Jesús hace de su dignidad y los malos tratos que recibe
forman un contraste paradójico que Mc tiene interés en poner de relieve.

Mateo: el contraste es iluminado por la escritura (el precio de la sangre)

La redacción de Mt es más esquemática. Evita las repeticiones características de la

improvisación oral (comparar Mt 26, 60-62 con Me 14, 56-60), e insiste en los puntos
importantes (conjuración del sumo sacerdote en 26, 63; doble acusación de blasfemo en
26, 65).

En la declaración solemne de Jesús, conserva un matiz que Mc ha descuidado; en lugar

de la afirmación directa: "Sí, yo soy" (Me 14, 62), escribe: "Sí, tú lo has dicho" (Mt 26,
64). Jesús subraya así que no ha tomado la iniciativa en proclamar su propia dignidad y
deja notar sus reticencias con respecto a la concepción mesiánica de sus acusadores.

Antes de pasar al proceso romano, Mt inserta -por motivos de composición- la perícopa

sobre "el precio de sangre" (27, 3-10). Esta información adicional cambia
profundamente las perspectivas del proceso judío al reunir en esta perícopa a todos los
responsables de la muerte de Jesús: Judas, los sumos sacerdotes y los ancianos El tema
principal no es la muerte de Judas, sino las monedas de plata, "precio de sangre". La
muerte de Judas es relatada con una palabra, mientras que las monedas de plata son
mencionadas siete veces, y la sangre, tres. Mt nos da la clave de la paradoja que Me no
aclaraba del todo: el proceso es inicuo, las monedas de plata lo confirman
inexorablemente. Judas dice: "pequé entregando sangre inocente" (27, 4) y tira el precio
de su traición. Los sumos sacerdotes están de acuerdo en que "son precio de sangre"
(27, 6). Por otra parte, aparece claro que, a través del complot de Judas con las
autoridades judías, se cumple el plan de Dios predicho en la escritura. Las monedas de
plata fueron mencionadas por los profetas (27, 9-10). Muestran, además, que se ejerce el
juicio de Dios, ya que Judas no se aprovecha de su ganancia y los jefes judíos rubrican
su crimen, estigmatizado "hasta hoy" con el nombre "campo de sangre" (27, 8). Las
posiciones del antiguo Israel y de la Iglesia de Cristo quedan, de esta manera, netamente
definidas. La doble característica eclesial y doctrinal del evangelio de Mt aparece aquí
una vez más.
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Lucas: la actitud del discípulo, el testimonio de Jesús

El orden adoptado por Le es diferente: negación de Pedro y su arrepentimiento (22, 54-

62), los ultrajes infligidos a Jesús por los guardias (22, 63-65) y, por fin, interrogatorio
matinal (22, 66-71) y envío del prisionero a Pilato (23, 1).

Esta composición corresponde a la perspectiva "personal -parenética" del evangelista.

La primera cuestión que se propone es describir la actitud del discípulo ante un maestro
que se humilla hasta lo inverosímil. El relato de la negación de Pedro desenmascara la
tentación que se insinúa en el corazón de cada cristiano. Y el relato de su
arrepentimiento, suscitado por una mirada del Señor que se vuelve hacia él, revela el
secreto de toda conversión generosa. En su delicadeza, Le insiste menos que Mt y Me
en la falta de Pedro. El orden de la narración también es distinto. Me 14, 65 pone a
Pedro al nivel de los guardas, pues su negación sigue al ultraje de éstos. En Le la
negación precede, y el arrepentimiento acontece antes de que se hable de los malos
tratos infligidos a Jesús; Pedro, con lágrimas, no está al lado de los que le insultan. El
lector cristiano tampoco. Pedro sigue la pasión de su salvador con los sentimientos del
pecador convertido.

En la instrucción del proceso, Le omite el desfile de los testigos y la acusación sobre la

destrucción del templo a fin de concentrar la atención sobre la revelación de la persona
de Jesús. Evita poner a Jesús en condición de inferioridad ante el sumo sacerdote, dando
a la pregunta de éste una formulación colectiva y manifestando desde el comienzo que
Jesús conoce sus corazones (22, 67-68). La revelación que Jesús hace de sí mismo la
formula Le de manera más simple, para no desconcertar a sus lectores griegos,
desdoblando además la cuestión al distinguir entre mesianismo y filiación divina. La
declaración sobre filiación divina no es calificada de blasfema. No se refiere la fórmula
de condenación ni se dice que Jesús haya sido condenado. Le se contenta con notar que,
tras las palabras de Jesús, las autoridades judías estiman poder dispensarse de cualquier
otro testimonio y llevan a Jesús ante Pilato. Así se subraya la importancia decisiva del
testimonio de Jesús sobre sí mismo.

El proceso romano

Me explica brevemente la presencia de Jesús ante Pilato: el interrogatorio es

esquemático hasta la oscuridad. Mt hace notar el carácter oficial de la escena,
designando a Pilato como "procurador" (27, 11), pero al igual que Mc tampoco prepara
el diálogo. Le, por el contrario, como buen historiador, comienza dando la palabra a los
acusadores, que enumeran sus quejas, entre las cuales está la pretensión de Jesús a la
realeza mesiánica (23, 2); la pregunta inicial del diálogo por parte de Pilato aparece
entonces natural. "Rey de los judíos", es, en efecto, la transposición al plano político de
la dignidad del Mesías. Transposición que, si bien es una grosera deformación
comparada con la declaración de Jesús, conserva un reflejo de la realidad (sobre este
punto se extenderá Jn 18, 33-38).
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Marcos: los judíos contra el Rey de los judíos

La pregunta de Pilato nos dice que el proceso romano es el proceso del "Rey de los
judíos". Este título aparecerá más de una vez en los labios del jerarca (15, 9.12) y será
usado también por los soldados romanos (15, 18). En este extraño proceso son los
judíos quienes se encarnizan contra su propio rey, que no responde nada (15, 3-5).

Siguen dos escenas. La primera es el interrogatorio: después de la pregunta inicial los

sumos sacerdotes acusan, Pilato intenta informarse: Jesús se calla, Pilato está
desconcertado. En la segunda escena el "Rey de los judíos" es puesto en parangón con
un amotinador homicida. Pilato propone liberar al Rey de los judíos (15, 9) que no ha
cometido ningún crimen (15, 14) ; pero la multitud judía, excitada por los sumos
sacerdotes, pide para su Rey el suplicio romano, la cruz (15, 13.14), y Pilato cede.
Como epílogo, los soldados quieren ilustrar el veredicto: el "Rey de los judíos" recibe
un manto de púrpura, una corona de espinas y un homenaje (el de burlas y golpes).

Mateo: el pueblo de Israel y la sangre de Cristo

La aportación particular de Mt, además de algunos retoques estilísticos .y una

concatenación más lógica de lo s acontecimientos, consiste en el episodio de Barrabás en
el que incluye la intervención de la mujer de Pilato (27, 19), y la escena del lavatorio de
manos (27, 24-25). No se trata de simples inserciones, sino que se coge todo el conjunto
y se nos presenta una nueva composición admirablemente construida: 1) presentación
de los personajes: el procurador y la multitud, Jesús y Barrabás (27, 15-18); 2) las dos
partes ejercen sus presiones: la mujer de Pilato reconoce a Jesús como "justo" (27, 19),
mientras que los sumos sacerdotes y ancianos actúan en favor de Barrabás (27, 20) ; 3)
diálogo entre Pilato y la multitud: ¿a quién soltar?, ¿qué hacer con Jesús? Crucificarle
(27, 21-23); 4) exposición de las posiciones tomadas: Pilato rehuye toda responsabilidad
y el pueblo la asume (27, 24-25) ; 5) conclusión: Pilato suelta a Barrabás y envía a Jesús
al suplicio (27, 26).

La intención doctrinal y eclesial aparece clara: se trata, una vez más, de las relaciones
entre Cristo y el pueblo de Israel. Cuando la mujer del pagano intercede por el "justo",
la hija de Sión exige a gritos la muerte del Mesías, de su Cristo. La responsabilidad que
Pilato rehúsa la toma sobre sí "todo el pueblo" de la antigua alianza. Este hecho marca
un giro en la historia de la salvación: en adelante, para entrar en el Reino de Dios cada
israelita deberá convertirse y agregarse a la nueva alianza fundada en la sangre de Jesús
(26, 28).

Lucas: la inocencia de Jesús

El proceso romano adquiere en Lc otra perspectiva. La lista de cargos contra Jesús

(23,2.5) introduce una nueva peripecia que el historiador tiene interés en narrar: el envío
de Jesús a la jurisdicción de Herodes. Se aprovecha la ocasión para estigmatizar una
falsa manera de interesarse por Jesús -tan sólo por curiosidad y diversión- sin la más
mínima disposición hacia un compromiso personal. Semejante actitud no consigue nada
de Jesús. Herodes lo devuelve a Pilato y éste termina por ceder a las presiones de los
judíos (23, 13-25).
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Asimismo, Barrabás pierde importancia, pues a Lc le repugna insistir en la equiparación

de Jesús con un asesino. Su tema principal es la inocencia de Jesús: Pilato ha declarado
(23, 4) que no halla ningún motivo de condenación (Jn 18, 33-38 ampliará el tema), la
declaración de inocencia es ampliada (vv 14-15) y Pilato vuelve a insistir en lo mismo
cuando los judíos reclaman la muerte de Jesús (v 22). Consecuente consigo mismo el
procurador expresa varias veces su intención de soltar a Jesús (vv 16, 20, 22) pero,
cansado de luchar con los judíos, que se oponen con sus gritos, acaba por entregar a
Jesús a su voluntad (v 25).

Esta descripción de la actitud de Pilato refleja, sin duda, la lealtad de Le hacia Roma;
pero, sobre todo, le sirve de ocasión para subrayar vigorosamente la total ausencia de
culpabilidad en Jesús. El discípulo fiel no se cansa de insistir sobre este punto, base de
su veneración por el Cristo sufriente. Lc sabe también que existe ahí una importante
lección para los cristianos: si son conducidos ante los tribunales lo serán a ejemplo de su
maestro, únicamente por fidelidad a la voluntad de Dios.

LA MUERTE EN CRUZ Y SU SIGNIFICADO

El Calvario: desarrollo del relato en Mc

En el relato de Mc se pueden distinguir seis momentos sucesivos:

1) Requerimiento de Simón de Cirene (15, 21) : aunque por el lugar que ocupa podría
sugerir la idea de asociación a los sufrimientos de Jesús, las precisiones que aporta Mc -
citando los nombres de los hijos de Simón- nos dicen que su intención es la de presentar
unos testigos que puedan ser interrogados y garantiza r la realidad de los hechos. Para el
evangelista, los acontecimientos desconcertantes de la historia de la salvación están
inscritos objetivamente en la historia humana.

2) Crucifixión ( 15, 22-27): Mc insiste en los detalles significativos que le proporciona

la tradición evangélica. No es pura casualidad que el título "Rey de los judíos" (15, 26)
esté situado entre dos menciones de crucifixión. Este título caracterizaba el proceso
romano y el verbo "crucificar" insiste en lo mismo. Poner a Jesús entre dos malhechores
(15, 27) puede recordar su equiparación con Barrabás. Jesús es reconocido como "Rey
de los judíos", pero en un contexto que contradice totalmente a su dignidad: desnudez
completa, humillación suprema, impotencia del ajusticiado que debe morir.

3) Burlas (15, 29-32) : no se relacionan con el proceso romano sino con el judío, del que
se toman casi todos los elementos. El primer grupo de insultantes - los que pasan por
allí- corresponde al desfile de los falsos testigos e insisten en la misma acusación: Jesús
ha pretendido destruir el templo y reconstruirlo en tres días. Los del segundo grupo -
sumos sacerdotes y escribas- vuelven al tema de la declaración mesiánica de Jesús, "el
Cristo, el Rey de Israel". Sin embargo, no se menciona la filiación divina pues Mc ha
reservado para el final (15, 39 este elemento decisivo. En este contexto de irrisión, los
hechos no cuadran con las pretensiones de Jesús.

Desde el punto de vista humano, sería necesario que descendiera de su cruz (15, 30.32)
y, escapando de la muerte, construyera un templo nuevo y venciera a sus adversarios
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manifestando sus poderes de Mesías. El evangelista sabe que esta moda de ver es falso.
Con Mc sufrimos el impacto de la realidad y nos sumimos en la oscuridad del misterio.

4) Tinieblas (15, 33-36): es la hora del juicio de Dios. En esa atmósfera abrumadora el
grito de Jesús parece dar la razón a los que le insultan. Dios no abandona al templo de
Jerusalén, sino a Jesús. La humanidad de Jesús es víctima como de una execración, lo
opuesto a una consagración. Es el misterio del paroxismo de la prueba que condiciona la
perfección del don. Esta execración conduce, de hecho, a la plena manifestación del
Hijo de Dios que cumple la voluntad del Padre. La entrega de Jesús al Padre, del Padre
a Jesús y de Dios a los hombres se cumple en este acontecimiento tenebroso: "Yahvé
quiere habitar en densa nube" (1 Re 8, 12; 2 Par 6, 1). Los que asisten a la escena no
comprenden nada. La última posibilidad de salvación, irónicamente sugerida, tampoco
se realiza: Elías "designado para calmar la ira" (Ecli 48, 10), no interviene. Jesús ha de
beber el cáliz hasta las heces.

5) Muerte de Jesús (15, 3739) : tras expirar parece que todo haya terminado
negativamente. En realidad, todo se ha cumplido. Dos signos dan testimonio de ello. El
primero concierne al templo: el velo del mismo se rasga en dos ( 15, 38); el segundo
consiste en una profesión de fe que la muerte de Jesús hace brotar de los labios del
centurión: "verdaderamente este hombre era Hijo de Dios" (15, 39). Estos signos fijan,
de manera inesperada, el sentido del acontecimiento.

6) Mención de las mujeres (15, 40-41): al igual que Alejandro y Rufo las mujeres tienen
el valor de testigos que pueden ser interrogadas sobre lo acontecido.

Marcos: de las tinieblas surge la luz

Para captar plenamente qué significado tiene en Mc la revelación de Cristo es necesario

atender a las relaciones que se establecen entre los dos signos -ruptura del velo del
templo y profesión de fe del centurión- y ciertos datos de las escenas precedentes.

1) La persona de Jesús

Empecemos por el signo más "definitivo" que concierne a la persona de Cristo: la

confesión de fe del centurión. Por una parte responde a las burlas de los sumos
sacerdotes, que exigen ver a Jesús descender de la cruz para creer en Él (15, 32), y por
otra apoya la declaración solemne de que Él es el Hijo de Dios, añadiendo "veréis..."
(14, 62).

La pregunta del sumo sacerdote -si Jesús era "el Cristo, el Hijo del Bendito"- se refería a
las promesas mesiánicas ("Cristo" y "Mesías" son sinónimos). Jesús se afirma Mesías,
Hijo de Dios, pero en un sentido que es juzgado blasfemo por el sanedrín. La razón está
en que Jesús une las expresiones del salmo 110 -que conciernen al Mesías- y las de
Daniel -que evocan un Hijo de ho mbre- y así su respuesta cobra, de hecho, una plenitud
inusitada que no se halla en cada uno de los pasajes citados.

El salmo 110 se sitúa en la línea del mesianismo davídico. Invita al rey de Sión a
sentarse a la derecha de Dios; pero esta expresión podría comprenderse como una
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participación terrestre del poder de Dios: el rey establecido en Sión ocupa "el trono del
reino de Yahvé sobre Israel" (1 Par 28, 5). Aunque la tradición mesiánica tendía a
relacionar cada vez más al rey-Mesías con Dios mismo, ningún texto del AT confería al
Mesías una igualdad real con Dios en el plano celeste.

La visión apocalíptica de Daniel se sitúa en la línea de las teofanías reveladoras de la

gloria de Yahvé, y se puede relacionar con Ezequiel que describe la aparición divina
como "una figura de apariencia humana" envuelta en fuego y en metal incandescente
(Ez 1, 26-28). Comparada con otras teofanías la de Daniel presenta varias diferencias: a)
no se trata de una manifestación gloriosa de Dios sobre la tierra, sino una escena que se
desarrolla "sobre las nubes del cielo" (7, 13); b) aparecen dos personajes en lugar de
uno: primero "el Anciano" -Dios mismo- instalado sobre su trono como en las visiones
de Isaías y Ezequiel, después un ser que es "como un Hijo de hombre" (7, 13) y que
avanza hacia el Anciano; c) en las demás teofanías el que se acerca a Dios lo hace con
temor y temblor, aquí el Hijo del hombre, que está al mismo nivel que Dios, se acerca
hacia Él y recibe el poder divino (7, 14). Daniel no dice si este "Hijo de hombre" es una
persona concreta o una abstracción; según el v 18 representa a "los santos del Altísimo",
pero no se dice cómo los representa: ¿como su ángel?, ¿como su jefe?, ¿o como un
símbolo? Tampoco se nos dice que este personaje sea admitido a compartir el trono de
Dios.

La declaración de Jesús fusiona las dos tradiciones excluyendo el sentido metafórico

tanto de una como de otra: "veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y
venir entre las nubes del cielo" (Mc 14, 62). Por una parte, el Hijo del hombre no es una
aparición misteriosa, sino un hombre verdadero, descendiente de David, en quien se
realizan las profecías mesiánicas (Sal 110). Por otra, el sentarse a la derecha (Sal 110, 1)
no significa simplemente la dignidad real, sino el mismo poder divino ya que se ejerce
en el plano divino (Dn 7, 13). Respondiendo al sumo sacerdote Jesús se afirma "Hijo de
Dios" en un sentido que supera totalmente las concepciones corrientes y anuncia que su
filiación se manifestará por el ejercicio de una autoridad propiamente divina. Esto es lo
que desencadena el resto del proceso: veredicto del sanedrín, malos tratos, envío a
Pilato, muerte en cruz.

La aparente contradicción entre los ultrajes infligidos a Jesús y su dignidad mesiánica,

constituye el cumplimiento de una tercera tradición profética que atestigua la necesidad
del sacrificio personal y su fecundidad en el marco del plan de Dios. Tradición que tiene
por fundamento la historia de los hombres de Dios: Isaac, José, Moisés, los profetas
perseguidos, y particularmente el Siervo de Yahvé que, en desconcertante humillación,
da su vida en sacrificio (Is 53, 10) y obtiene así, con la justificación de las multitudes (Is
53, 11), una sorprendente glorificación. Los sufrimientos de Jesús son el medio
paradójico elegido por el Padre para que la gloria del Hijo de Dios penetre
perfectamente la naturaleza humana y quede totalmente renovada por la obediencia
filial de la cruz. Tan sólo cuando Jesús muera atestiguará la palabra del centurión su
filiación divina. Esto es lo más importante del testimonio de Mc.

2) La obra de Cristo

El segundo signo revela el sentido de la obra de Cristo. El desgarrarse el velo del

templo (15, 38) responde a las burlas de los que pasan (15, 29) y ratifica, de manera
 ALBERT VANHOYE, S. I.

imprevista, la acusación sobre la destrucción del templo (14, 58). Muestra, al mismo
tiempo, que esta destrucción está relacionada con la muerte de Jesús. Entre el cuerpo
mortal de Jesús y el "santuario hecho por hombres" (14, 58) existe una misteriosa
solidaridad: porque el templo - manchado por el pecado de los hombres (11, 17)- estaba
destinado a la destrucción, la naturaleza humana de Jesús ha sufrido la muerte; e
inversamente, ya que el pecado de los hombres ha conducido a la muerte a Jesús, el
templo terrestre no podrá subsistir en adelante y el antiguo orden de cosas perecerá con
él. El antiguo templo será reemplazado por "otro no hecho por hombres" (14, 58). La
palabra del centurión prefigura la adhesión de los paganos a la fe y su entrada en el
nuevo templo, "casa de oración para todas las gentes" (Mc 11, 17, citando a Is 56, 7). La
predicción prevé una demora de tres días en la que se evoca el misterio de la
resurrección: el templo no hecho por mano humana es el cuerpo de Cristo resucitado.
Mc nos hace comprender que la muerte de Jesús -como acto supremo de obediencia
filial- realiza la unión perfecta de su humanidad con Dios y conduce a la formación del
hombre nuevo. La resurrección fundamenta positivamente el nuevo templo al que se
entra por la fe.

El tema del templo está en conexión con el oráculo mesiánico de Natán: no será David
quien construya una casa a Yahvé, sino que será Dios quien le suscitará un descendiente
que edificará el templo de Dios (2 Sam 7, 2-17). La relación establecida desde entonces
entre el Hijo de David y el templo de Dios no cesa de estar presente en la tradición de
Israel. A pesar de la catástrofe del año 587, la promesa de Dios conserva su validez
como lo atestiguan Jeremías (33, 14-22) y Ezequiel (37, 25-28). A la vuelta del exilio,
es un descendiente de David, Zorobabel, quien inicia la reconstrucción del templo; y
cuando el Cronista reinterpreta la historia de Israel lo hace centrándola en la
descendencia davídica y en el templo de Jerusalén. El relato de la pasión constituye el
testimonio de esta larga tradición sintetizando todos sus elementos. El tema del templo
es inseparable del mesiánico.

La destrucción del templo y la humillación del Mesías preparan paradójicamente la

reconstrucción y la glorificación. Y ambas constituyen una unidad ya que el nuevo
templo no es sino la humanidad glorificada de Cristo. Así el tema del templo se une a la
profecía del Siervo que sufre. En definitiva: Mc sitúa en el Calvario el cumplimiento del
designio de Dios, el punto de encuentro y fusión de las tradiciones bíblicas, revelando
así la persona y la obra del Hijo de Dios.

La muerte de Jesús no es concebida por el evangelista como punto final, sino como
punto de partida. La mención de las mujeres (15, 4041) sugiere ya la cercanía de la
resurrección; sus mismos nombres aparecerán al comienzo del relato de Pascua (16, 1).
El relato de la sepultura confirma el mismo nexo entre muerte y resurrección. En efecto,
atestigua formalmente la realidad de la muerte -confirmada ante Pilato por el centurión
y subrayada por el empleo, en griego, del término "cadáver" (15, 4445)- y nos conduce
a la tumba: volviendo entonces a nombrar a las dos Marías (15, 47) nos prepara para la
mañana de Pascua.

Mateo: fin de la era antigua y nacimiento de la Iglesia de Cristo

La composic ión de Mt difiere muy poco de la de Mc, y en ella se hallan las mismas
correspondencias internas. En la mención de Simón de Cirene, Mt es más sobrio. Pero,
 ALBERT VANHOYE, S. I.

como en Mc, la crucifixión está en relación con el proceso romano, volviéndose a

encontrar el título "Rey de los judíos" (27, 37). Encuadradas por la doble mención de
los dos ladrones, las burlas están repartidas también de la misma manera: los que pasan
le reprochan su profecía sobre el templo, las autoridades judías se mofan de su
declaración mesiánica. La hora de las tinieblas es descrita como en Mc y la muerte de
Jesús va seguida de la ruptura del velo del templo y de la confesión de fe del centurión.

El esquema presenta el mismo contenido de revelación; pero gracias a las diferencias de

detalle el texto de Mt es más explícito que el de Mc, y en él se subraya el cumplimiento
de las escrituras: el "vino mezclado con mirra" (27, 34) sirve de ocasión para evocar el
salmo 69 sustituyendo la mirra por "hiel". A las dos citas sacadas del salmo 22 (reparto
de las vestiduras y grito de abandono de Jesús) Mt añade una tercera para completar la
formulación de las burlas dirigidas contra Jesús: "Ha puesto su confianza en Dios; que
le salve ahora si es que de verdad le quiere" (27, 43). La adición de esta frase del salmo
indica al lector cristiano que la ignominia sufrida por el crucificado corresponde a las
predicciones de la escritura, en la cual se funda la garantía de su próxima liberación ya
que el justo es efectivamente liberado por Dios (Sal 22, 23-32). Frente a la reserva del
título "Hijo de Díos" para el final, como hace Mc, se da en Mt una repetición del mismo
a lo largo del relato (27, 40. 43. 53). La filiación divina de Jesús es presentada, así,
como el dato fundamental.

El evangelista describe grandiosamente las repercusiones de la muerte de Jesús que

pone fin a la era antigua, evidenciando el mensaje escatológico del acontecimiento: al
rasgarse del velo añade una conmoción cósmica y las resurrecciones de muchos cuerpos
de santos. La confesión de fe del centurión se hace extensiva a sus compañeros e
implica un movimiento de conversión de los paganos. En la declaración de Jesús en el
proceso judío leemos un "a partir de ahora" (26, 64), que en Mc no está. El sentido de
tal precisión se ilumina en la muerte de Jesús ya que Mt muestra a ésta como el
acontecimiento decisivo que inicia la realización de las palabras de Jesús: "a partir de
ahora" se cumple la entronización de Jesús como Mesías, se manifiesta su filiación
divina y obtiene para la humanidad -también para los paganos- el acceso a la comunión
con Dios en un nuevo santuario.. Una vez más la orientación doctrinal y eclesial de Mt
tiñe el conjunto de su relato y le permite lograr una admirable plenitud.

En el relato de la sepultura, se añade el episodio de los guardas (27, 62-66) en el que

esta doble orientación halla una última oportunidad de expresarse. Los protagonistas
son "los sumos sacerdotes y los fariseos", representantes del pueblo de la antigua
alianza, que en su gestión se oponen a los "discípulos" de Jesús. El tema en cuestión es
el centro mismo del mensaje de la Iglesia: la fe en la resurrección. Destacan dos
expresiones: la primera recuerda la predicción de Jesús (27, 63) y la segunda anticipa el
testimonio apostólico (27, 64). Al añadir aquí esta tradición -cuyo matiz apologético es
claro- Mt expresa más claramente la unión entre pasión y resurrección.

Lucas: eficacia de la cruz para la conversión

El tercer evangelista se aparta considerablemente del esquema de Mc, pues quiere poner
de relie ve otros aspectos. El marco del relato es revelador ya que Lc no presenta a
Simón de Cirene ni a las mujeres corno testigos, sino como ejemplos que entusiasman al
cristiano a asociarse de cerca a la pasión de su salvador. Así, diciéndonos que le
 ALBERT VANHOYE, S. I.

"cargaron la cruz para que la llevara detrás de Jesús" (23, 26), la imagen de Simón
constituye para cada discípulo un recuerdo de su vocación de seguir a Cristo. En cuanto
a las mujeres, la atención no se centra en su identidad - no se mencionan sus nombres-
sino en su actitud. Las palabras que Jesús dirige al grupo de las que se lamentan
contienen una llamada a la verdadera conversión: "No lloréis por mí, llorad más bien
por vosotras" (23, 28), al mismo tiempo que una puesta en guardia ante los castigos de
Dios: "Porque si en el leño verde hacen esto, en el seco ¿qué se hará?".

Jesús da en la cruz ejemplo del perdón de las ofensas (23, 34) empezando a cumplir Él
mismo su precepto de amor a los enemigos. Lc dispone las burlas (23, 35-39) en un
orden diferente y consigue una nueva perspectiva. Hay una gradación descendente en la
dignidad de los personajes. En primer lugar, vienen los "jefes" que evocan la
declaración del proceso judío: "Si Él es el Cristo de Dios, el elegido". Después se
acercan los soldados que utilizan los cargos del proceso romano: "Si tú eres el Rey de
los judíos...". Por fin, los insultos de uno de los malhechores. Pero la situación
experimenta un cambio: uno de los malhechores rehúsa asociarse a los ultrajes del otro,
confiesa su culpabilidad y, reconociendo la inocencia de Jesús, expresa en una humilde
petición su actitud de fe. Lc atestigua así la eficacia del sacrificio de Jesús que
transforma al mundo produciendo la conversión. Cada cristiano es invitado a considerar
los sufrimientos de Jesús y hacer un examen de conciencia: "Nosotros... nos lo hemos
merecido... pero Éste nada malo ha hecho" (23, 41). La cruz de Jesús hace surgir de
nuevo una confianza de niño: "Jesús, acuérdate de mí cuando vayas a tu Reino". Y la
respuesta de Jesús muestra que esta confianza está plenamente fundada: el Crucificado
abre las puertas de la misericordia y realiza en un plano distinto lo que el primer ladrón
le desafiaba a hacer: "¡Sálvate a ti y a nosotros!" (23, 39).

En el momento de la muerte el relato de Lc transforma el sentido de los detalles. El

rasgarse del velo del templo es señalado al mismo tiempo que las tinieblas de la hora
sexta. Los dos hechos -que en Mc constituyen por separado el anuncio y la
comprobación del juicio de Dios- se convierten ahora en la expresión de un duelo
universal (23, 44-45). Jesús da ejemplo, al morir, de un perfecto abandono en las manos
del Padre. Esta actitud, expresada con ayuda de un verso del salmo 31 ilustra de manera
definitiva las lecciones de Lc 12.

Le no insiste -como Mc y Mt- en que Jesús es el Hijo de Dios pero muestra más
claramente que ellos la actitud filial de Jesús que muere invocando el nombre del
"Padre" (23, 46). La exclamación del centurión no hace sino constatar que "este hombre
era justo" (23, 47). En los últimos versículos, Lc pone el acento en las repercusiones
interiores de los acontecimientos y en todo lo que concierne a las relaciones personales
con Cristo. Por eso termina sugiriendo una actitud de contemplación e insiste en la
eficacia de la cruz para la conversión de los corazones (23, 48-49). En el relato de la
sepultura Le subraya la integridad moral de José de Arimatea y la devoción de las
mujeres. Este último detalle prepara inmediatamente el relato de la resurrección.

Conclusión

Los tres sinópticos, elaborando cada uno a su manera los materiales que les transmitió la
tradición, han sabido desentrañar admirablemente sus riquezas. M insiste en el contraste
de los hechos, Mt muestra a Cristo a la luz de la fe y define la situación de la Iglesia, Lc
 ALBERT VANHOYE, S. I.

considera especialmente la relación personal con el Señor Jesús. En cada uno de ellos el
relato de la pasión y muerte de Jesús constituye una realización positiva que, según las
escrituras, revela la persona y termina la obra de Jesús. Los evangelistas, a la luz de la
resurrección, han visto en la muerte de Jesús el hecho que transforma nuestro mundo y
lo abre a la irrupción de la gloria de Dios (Me lo reconoce en dos signos, Mt
describiendo las repercusiones cósmicas y Lc evocando las conversiones).

De esta visión de fe se desprende la concepción de la vida cristiana que se encuentra en

todos los escritos del NT. La esperanza cristiana no conduce a huir de la realidad
dolorosa del mundo presente: el cristiano no espera pasivamente una intervención de
Dios para que le saque de su situación, sino que conoce la necesidad de pasar "por
muchas tribulaciones para entrar en el reino de Dios" (Act 14, 22) y sabe que la
participación en la gloria de Cristo implica participar en sus sufrimientos. Por ello la
prueba no derrumba su confianza, sino que la fundamenta aún más sólidamente.

Tradujo y condensó: CARLOS RIERA