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Introducción
El interés por la historia es una de las características clave que distingue el enfoque de
la escuela inglesa para estudiar las relaciones internacionales de los enfoques
realistas, liberales e incluso marxistas. A riesgo de simplificar demasiado, los
realistas miran hacia atrás (el futuro será similar al pasado), pero como ven la historia
principalmente como validaciones recurrentes de la política de poder, no están muy
interesados en sus detalles excepto para confirmar la longevidad de sus ideas
generales sobre la política de poder. Los liberales tienden a mirar hacia el futuro,
centrándose principalmente en la dinámica y las posibilidades de cambio y progreso
que son inherentes a la modernidad. Por lo tanto, rara vez se aventuran a retroceder
más de un siglo o dos y a menudo tienen una visión teleológica de la historia como
progreso. Los marxistas tienen una historia bien conocida que contar, también basada
en una teleología del progreso, pero que tiende a marginar al Estado o a verlo
principalmente en el contexto de la lucha de clases arraigada en la estructura de la
economía política internacional. Algunos constructivistas, sobre todo Wendt
(1999), tienen un marco que podría utilizarse para informar un enfoque histórico en
términos de movimientos de un tipo de sistema social internacional a otro: Hobbesian
(enemigos), Lockean (rivales) y Kantian (amigos). Pero este marco aún no se ha
utilizado de esa manera y, en general, los constructivistas se centran en el papel de las
ideas y no intentan generar retratos de cómo es o debería ser el sistema internacional.
Vale la pena señalar desde el principio que el encuadre histórico de esta historia
la distorsiona de una manera muy particular y a menudo eurocéntrica. El objetivo
principal de la historia es arrojar luz sobre la sociedad internacional
contemporánea y global en la que todos vivimos. El hecho mismo de su
globalidad hace que esta sociedad internacional sea única, no sólo por su escala y
diversidad cultural, sino también porque está geográficamente cerrada. En
principio, una sociedad internacional global podría haber surgido de una de dos
maneras. Una manera habría sido que los diversos núcleos de civilización del
mundo antiguo y clásico se hubieran expandido en un mayor contacto entre sí, lo
que habría requerido que desarrollaran reglas del juego para mediar en sus
relaciones. En tal caso, una sociedad internacional global se habría desarrollado
sobre la base de la diversidad cultural. Pero el otro camino está más cerca de lo
que realmente sucedió, es decir, la asunción de todo el sistema por uno de los
núcleos de la civilización y la absorción de todos los demás en sus reglas, normas
e instituciones particulares. Se trata de un modelo de vanguardia, que parte
necesariamente de las relaciones de desigualdad y pone de relieve "el estándar de
civilización" como criterio clave para que las sociedades no occidentales se
adhieran (Buzan 2010). Este modelo crea tensiones sobre cómo debe evolucionar
una sociedad de este tipo, a medida que la distribución del poder vuelve a una
distribución más uniforme (el ascenso de China, India y otras potencias no
occidentales), más cercana al modelo del mundo antiguo y clásico. Así, el modelo
de vanguardia nos presenta un conjunto de dinámicas y problemas muy diferentes
a los que hubiéramos tenido si hubiéramos llegado por la otra ruta. Aunque la
legitimidad de la sociedad internacional contemporánea se basa en la igualdad
soberana de los Estados y, hasta cierto punto, en la igualdad de los pueblos y las
naciones, sigue estando plagada de prácticas hegemónicas/jerárquicas y de
desigualdades de estatus. Por lo tanto, aún está lejos de resolver las desigualdades
que marcaron su fundación y sigue siendo, posiblemente, tanto cultural como
políticamente insegura.
La visión elevada de sí mismos adoptada por los europeos en el siglo XIX planteó
inevitablemente cuestiones fundamentales sobre los términos y condiciones bajo
los cuales las políticas no occidentales podrían convertirse en miembros de la
sociedad global, pero aún así europea, internacional: el llamado estándar de
civilización. El estándar de civilización requería que las condiciones de entrada
fueran específicas. También plantea la cuestión de la obsesión de Wight por la
relación entre una cultura común subyacente y la capacidad de formar y mantener
una sociedad internacional, sobre la que se tratará más adelante.
Japón, aceptado por 1899 y por 1904 como gran potencia, proporciona el caso
modelo para una rápida y exitosa adaptación de una potencia no occidental al
estándar de la civilización (Suganami 1984; Gong 1984a, 164-200). Pero hay
giros interesantes, como el fracaso de Japón en 1919 en Versalles para obtener el
reconocimiento occidental de la igualdad racial (Clark 2007, 83-106). La lucha de
China con la norma de la civilización fue mucho más prolongada y, de hecho, al
igual que la de Turquía, sigue en curso (Zhang 2011a). Hay, en cierto modo, dos
rondas, una clásica y otra moderna, en la historia del encuentro de China. En la
ronda clásica, al igual que con el Imperio Otomano, hay un debate sobre cuándo
entró China, posiblemente no hasta durante la Segunda Guerra Mundial con la
eliminación final de la extraterritorialidad (Gong 1984a, 136-63, 1984b; Zhang
1991, 2001, 2011b). Zhang (1998) cuenta la historia moderna, viendo a la China
comunista como alienada de la sociedad internacional (tanto excluida como
autoexcluida), pero cada vez más integrada en términos de soberanía, no
intervención, diplomacia (creciente participación en las OIG y la economía
global), derecho internacional, y cosas por el estilo. China se ha adaptado con
éxito a la sociedad internacional de Westfalia, pero sigue distanciada de los
elementos de derechos humanos y democracia que han pasado a primer plano en
la práctica occidental desde el final de la Guerra Fría.
Pesimistas y pluralistas
Además, se ha trabajado más para sacar a la luz el aspecto que tenía el encuentro
desde el otro lado. Kayaoglu (2010) explora el auge y la caída de la jurisdicción
extraterritorial establecida por los Estados occidentales en África, Asia y Oriente
Medio en el siglo XIX, pero también demuestra cómo esta práctica ayudó a
consolidar una concepción de la soberanía en Europa que sigue prevaleciendo en
el siglo XXI. Roberson (2009) muestra cómo las élites egipcias se adaptaron al
"estándar de civilización" financiero establecido por Gran Bretaña, y Englehart
(2010) cómo la élite tailandesa jugó con las normas culturales británicas para
obtener reconocimiento como "civilizadas". Neumann (2011) explora cómo la
memoria cultural de estar subordinado dentro de un sistema suzerain afectó el
encuentro de Rusia con la sociedad internacional europea. Establece el interesante
argumento de que todos estos encuentros han sido con políticas que provienen de
sistemas hegemónicos/suzerain que tienen que aceptar las cualidades anárquicas
de la sociedad internacional europea/occidental. Zarakol (2011) analiza el
impacto actual de las experiencias del encuentro en Turquía, Japón y Rusia. Reus-
Smit (2011) analiza las cinco olas de expansión de la sociedad internacional
desde 1648: la propia Westfalia, la ampliación de la sociedad internacional de
Europa a Occidente (con la incorporación de las Américas a finales del siglo
XVIII y principios del XIX), la inclusión de estados no occidentales como Japón
a finales del siglo XIX, la desintegración de algunos imperios continentales
después de la Primera Guerra Mundial y la universalización de la pertenencia
formal a la misma a través de la lucha antiimperial y el repliegue colonial después
de 1945, así como la desintegración de la Unión Soviética. Ve un tema recurrente
en el que las luchas internas por los derechos individuales se vinculan con las
luchas antiimperiales y la búsqueda de la igualdad soberana en la sociedad
internacional.
Una línea de crítica relacionada es la de Keene (2002) y otros (Holsti 2004, 239-
74) que señalan el evidente y eurocéntrico fracaso de la historia clásica para
mostrar el hecho de que el colonialismo era una institución central de la sociedad
internacional europea. Los narradores clásicos eran muy conscientes del
colonialismo, pero no lo veían como una institución central de la sociedad
internacional europea y, por lo tanto, oscurecían la realidad clave de la soberanía
dividida en su funcionamiento. Keene (2002) destaca el colonialismo y el
imperialismo anteriores a 1945 como emblemáticos de una soberanía dividida en
la que el núcleo desarrolla un principio westfaliano de igualdad soberana y
tolerancia dentro de sí mismo, pero las prácticas dividen la soberanía y la norma
de la civilización contra la periferia. La descolonización y las reacciones de
Occidente contra el apogeo del racismo en la Alemania nazi parecen eliminar esta
división, pero no lo hacen, y Keene (haciéndose eco del Gong como se señaló
anteriormente) considera que los derechos humanos son una extensión
contemporánea clave de este carácter de dos mundos de la sociedad internacional
(Keene 2002, 122-3, 147-8).
Linklater y Suganami (2006, 147-53) entre los solidaristas están interesados tanto
en el orden internacional como en el progreso moral y sugieren una especie de
enfoque pluralista y de coexistencia de la sociedad interestatal, en el que el
progreso no se mide por la adopción de una cultura hegemónica común, sino por
la elaboración de un conjunto de valores transculturales "que revelan que
sociedades muy diferentes pueden ponerse de acuerdo sobre formas de
solidaridad humana en el contexto de diferencias culturales y religiosas
radicales". En este proceso, piensan, reside la posibilidad de "avanzar hacia una
comunidad universal". Cronin (1999) hace hincapié en la posibilidad de un
cambio de identidad sobre la base de que la comunidad política es constructible y,
por lo tanto, la sociedad internacional y mundial sigue abierta a la transformación.
Esta visión, sin embargo, deja abierta la cuestión de si lo que se construye es un
nuevo consenso o una imposición hegemónica.
Hay otros candidatos potenciales para contar la historia de manera diferente. Uno
de ellos se refiere a la diferenciación de estatus indicada por la disyunción entre la
igualdad soberana, por un lado, y las prácticas hegemónicas, por otro, y la
amplificación de ésta por otros tipos de desigualdad (poder, riqueza, estabilidad
política) dentro de la sociedad internacional. La segunda cuestión se refiere a la
diferenciación regional y a si es correcto pensar en una sociedad internacional
global en un sentido coherente y uniforme, o mejor dicho, pensar en ella como
una especie de conglomerado, más periferia central en forma, con un Occidente
dominante y una variedad de sociedades internacionales regionales en diferentes
grados de concordancia y disonancia entre sí y con el núcleo. La
conceptualización ortodoxa de la sociedad internacional no capta bien ninguna de
estas diferencias, lo que sugiere que podría ser necesario retomar la sugerencia de
Thomas (2000, 829-31) de revisar los conceptos bastante descuidados de Wight
sobre los sistemas de estados "suzerain" y "secundarios" (Wight 1977, 21-45, Bull
1977b, 16-18). Aunque Wight desarrolló estos conceptos más para mirar al mundo
antiguo y clásico, las disyuntivas entre los mitos y las realidades de la sociedad
internacional contemporánea los hacen relevantes en formas que Wight no había
previsto.
Referencias