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No livro VI capítulo 13 1144 b da Ethica Nicomachea, Aristóteles diz assim:

“ Isto é confirmado pelo fato de que mesmo agora todos os homens, quando
definem a virtude, depois de nomear o estado de caráter e seus objetos, acrescentam
"aquele (estado) que está de acordo com a razão correta"; a razão agora correta é aquela
que está de acordo com a sabedoria prática. Todos os homens, então, parecem de algum
modo adivinhar que esse tipo de estado é virtude, ou seja, aquilo que está de acordo com
a sabedoria prática. Mas devemos ir um pouco mais longe, pois não é meramente o estado
de acordo com a razão correta, mas o estado que implica a presença da razão correta, isto
é, a virtude; e a sabedoria prática é a razão correta sobre tais assuntos. Sócrates, então,
achava que as virtudes eram exemplos da razão (pois ele pensava que eram, todas elas,
formas de conhecimento científico), enquanto pensamos que elas envolvem a razão.
(Ross, 2009)1
“Eis um sinal disso. Também presentemente, quando se propõem a definir
a virtude, após declará-la uma habilitação e dizer a respeito de que ela é, todos
acrescentam “de acordo com a razão correta”. E correta é a razão conforme à sensatez.
Assim, parece que todos de certo modo adivinham que a virtude é uma tal habilitação, a
que é conforme à sensatez. Mas é preciso fazer uma pequena mudança. Virtude não é
apenas a habilitação conforme à razão correta, mas a habilitação com a razão correta. E a
razão correta a respeito desses assuntos é a sensatez. Sócrates, portanto, julgava que as
virtudes eram conhecimentos racionais (pois julgava que todas eram ciência); nós
julgamos, porém, que são acompanhadas de conhecimento racional.” (ANGIONI, 2011)
“Há evidências para isso no fato de que sempre que as pessoas agora definem uma
virtude, todas elas dizem que estado é e quais são seus objetos, e então acrescentam que
é um estado de acordo com a razão correta. A razão correta é aquela que está de acordo
com a sabedoria prática; todo mundo, então, parece de alguma forma
adivinhar que o estado assim, de acordo com a sabedoria prática, é virtude. Mas
precisamos ir um pouco mais longe. A virtude não é meramente o estado de acordo com
a razão correta, mas com aquilo que a envolve. E sabedoria prática é razão correta sobre

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“This is confirmed by the fact that even now all men, when they define virtue, after naming the state of
character and its objects add ‘that (state) which is in accordance with correct reason’; now correct
reason is that which is in accordance with practical wisdom. All men, then, seem somehow to divine that
this kind of state is virtue, namely, that which is in accordance with practical wisdom. But we must go a
little further. For it is not merely the state in accordance with correct reason, but the state that implies
the presence of correct reason, that is virtue; and practical wisdom is correct reason about such
matters. Socrates, then, thought the virtues were instances of reason (for he thought they were, all of
them, forms of scientific knowledge), while we think they involve reason.”

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tais assuntos. Sócrates, então, achava que as virtudes eram formas de razão (já que ele
acreditava que todas elas eram formas de conhecimento), enquanto pensamos que elas
envolvem a razão. É claro, pelo que dissemos, que não podemos ser realmente bons sem
sabedoria prática, ou praticamente sábios sem virtude de caráter.” (CRISP, 2004)2

Esta ‘razão correta’ é o que Aristóteles chama de ‘orthos logos’ – objeto da minha
pesquisa. Empreendemos aqui uma tentativa de explicar o que vem a ser, na sabedoria
prática de Aristóteles, o 'orthos logos' e como é possível utilizá-lo no momento da ação;
o objetivo é compreender como se desenvolve esta capacidade de avaliar as circunstâncias
que habilita a alma racional a descobrir e executar o correto curso da ação. Qual sua força
no âmbito das ações humanas? Como o ‘orthos logos’ se estabelece na filosofia
aristotélica como o fio condutor da deliberação?
Aristóteles defende a tese, que ao seguir o que a razão determina, a ação humana
encontra a virtude, portanto o ‘orthos logos’ é fator chave na ação virtuosa. A questão é
de que modo o ‘orthos logos’ delimita a mediania ou o meio-termo que é o que garante a
virtuosidade da ação.
A princípio é importante compreender porque Aristóteles considera a deliberação
uma espécie de investigação. Para ele, aquele que delibera investiga e sobretudo calcula.
Quando o homem delibera, quer o faça bem ou mal, busca alcançar determinado fim e
assim sendo calcula. Aristóteles defende a ideia de um cálculo ‘prático’ que difere do
cálculo no âmbito de uma atividade científica e mais ainda daquele usado para um
raciocínio demonstrativo, como no caso da Matemática. O cálculo prático a que o filósofo
se refere em sua obra ética, apresenta-se como uma atividade intelectual de investigação
no contexto da práxis e envolve coisas sobre as quais é possível ao homem deliberar. O
cálculo prático pode ser considerado algo como um raciocínio articulado; uma somativa
de ideias concatenadas dirigida ao alcance de um fim bom. Isso levando-se em conta o

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“There is evidence for this in the fact that whenever people now define virtue, they all say what state it
is and what its objects are, and then add that it is a state in accordance with right reason. Right reason is
that which is in accordance with practical wisdom; everyone, then, seems in some way to divine that the
state like this, in accordance with practical wisdom, is virtue. But we need to go a little further. Virtue is
not merely the state in accordance with right reason, but that which involves it. And practical wisdom is
right reason about such matters. Socrates, then, thought that the virtues were forms of reason (since he
believed them all to be forms of knowledge), while we think that they involve reason. It is clear from
what we have said, then, that we cannot be really good without practical wisdom, or practically wise
without virtue of character.”

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prazer e a dor, ou seja, aquilo que é bom aproxima-se do prazer e afasta-se da dor. E para
Aristóteles, o homem delibera em busca do bem.
Na ética aristotélica é o ‘orthos logos’ que encontra o meio-termo e que confere à
ação humana o caráter de excelência, podendo então desta forma ser classificada como
ação virtuosa. Mas a própria noção de ‘meio-termo’ não esclarece muita coisa. O filósofo
diz na passagem citada que “sabedoria prática é a razão correta”; isso mostra que o
filósofo entende o ‘orthos logos’ como ‘sabedoria prática’, uma coisa é a outra coisa e a
mesma coisa.
Se pudermos considerar a constatação literal como verdadeira, então ‘orthos
logos’ é ‘phronesis’. O ‘logos’ concebido aqui como ‘razão’, sua tradução mais
comumente aceita, é aquele elemento fundamental da ‘phronesis aristotélica’; o homem
dotado de sabedoria prática delibera bem, exatamente porque possui a habilidade de
calcular e encontrar o meio-termo na ação; a pessoa virtuosa age como a razão ordena.
Por isso o ‘orthos logos’ desempenha um papel crucial na teoria da virtude de Aristóteles.
Entretanto, encontrar e acertar o meio-termo não é tão simples como se pode imaginar. A
virtude é uma questão que envolve o sentir e o agir como a razão determina; de fato, o
‘orthos logos’ encontra o meio-termo nas paixões e ações e portanto a virtude é um estado
determinado por ele. O livro VI da Ethica Nicomachea é dedicado à investigação do que
vem a ser esta ‘reta razão’ ou ‘razão correta’ e Aristóteles termina por dizer que ela nada
mais é que a ‘phronesis’ ou sabedoria prática e isto é a excelência intelectual necessária
para a virtude de caráter.
O ‘logos’ pode ser entendido como uma faculdade ou atividade do raciocínio; o
‘logos correto’ é então uma boa faculdade de raciocínio e agir de acordo com a prescrição
do ‘logos correto’ significa para o filósofo agir de forma excelente ou raciocinar de
maneira excelente. Isso pode nos levar a interpretação de que a parte da alma que possui
‘logos’ pode vir a ser excelente ao adquirir o ‘logos correto’.
Devemos analisar acuradamente também o que o filósofo diz sobre a parte ética
da alma, existem dois tipos de condição, a virtude natural – aquele bom temperamento
inato – e a virtude estrita, esta última condição não ocorre sem phronesis. Portanto, se
virtude não é apenas o estado em conformidade com a ‘reta razão’ mas aquele com o
‘logos correto’, a phronesis é a ‘reta razão’ ou ‘orthos logos’ sobre este tipo de coisa, ou
seja, as coisas práticas que envolvem paixões e ações. Ao adquirir o ‘logos correto’ aquela
pessoa que possui a virtude natural adquire a qualidade intelectual que a torna uma pessoa
virtuosa em sentido estrito. A pessoa genuinamente virtuosa possui alguma qualidade

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intelectual que supera a virtude natural ou aquele temperamento bom inato, no sentido de
compreender os motivos.
A tarefa de Aristóteles no livro VI é identificar o logos essencial para a virtude e
ele começa lembrando que é preciso escolher o meio-termo, evitando o excesso e a falta,
e diz que a mediania é determinada pela razão; o homem guiado pela razão reforça ou
relaxa sua atividade de acordo com um padrão correto considerado intermediário no caso
particular - nem muito nem pouco.
No capítulo 3, Aristóteles desenvolve uma argumentação comparativa de
phronesis (sabedoria prática) com episteme (conhecimento científico) na tentativa de
iluminar a questão do ‘logos correto’ relevante para a virtude. O filósofo explica que
quando alguém tem uma certa convicção e conhece os pontos de partida, aí sim poderá
ter conhecimento científico. Mas o ‘logos correto’ para a ciência ainda não é o ‘logos
ético’ que procuramos.
No capítulo 4, o filósofo compara phronesis e techné mas afirma haver ainda uma
diferença entre a capacidade raciocinada de produzir e a capacidade raciocinada de agir.
A arte, diz Aristóteles, é uma capacidade raciocinada de produzir e por isso envolve o
raciocínio correto. Todo e qualquer tipo de arte visa inventar e considerar as maneiras de
produzir algo que pode ser ou não ser. Podemos, portanto, com base neste dois capítulos
confirmar que existe algo em comum entre episteme, techné e phronesis e este algo é um
‘logos’.
Mas por que Aristóteles faz estas comparações? Ele segue argumentando por
exclusão, ou seja avança na investigação eliminando características que não se mostram
apropriadas ao que ele pretende chamar de sabedoria prática; no caso do conhecimento
científico que envolve demonstração, ele diz não haver demonstração de coisas variáveis
( que poderiam ser diferentes ). Quanto à semelhança com a arte, ele diz que o agir e o
produzir são duas espécies diferentes de coisa; o produzir tem um fim diferente de si
mesmo, ao contrário do agir que tem por fim a própria ação – a boa ação.
Entretanto, se um por um lado Aristóteles insinua que a aquisição da virtude não
requer atividade reflexiva racional, por outro ele argumenta que adquirir a virtude é um
processo de habituação. Da mesma maneira que se aprende um ofício, se aprende a ser
virtuoso e a coisa mais importante no processo é imitação e repetição. Mas também
enfatiza que é condição da virtude ter a capacidade de deliberar com o uso da razão; todos
estes aspectos então devem ser considerados em conjunto.

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A habituação, parece ser para Aristóteles simplesmente um processo de repetição;
a comparação que ele faz entre adquirir a virtude e o ofício pode provar que esse processo
de aquisição da virtude é simplesmente um processo de repetição que não exige o
envolvimento da atividade reflexiva racional. Para a filosofia aristotélica adquire-se a
virtude da mesma forma que se aprende artesanato; assim também se aprende a construir
uma casa ou a tocar lira. O homem se torna virtuoso realizando ações virtuosas repetidas
vezes, adquire a coragem sendo corajoso, adquire a temperança sendo temperante e assim
por diante. A virtude precisa ser ‘construída’ e essa analogia do ofício com a virtude
mostra que o processo de aquisição de virtude exige imitação e prática. Logo, ao repetir
a prática formamos um hábito e criamos assim uma disposição (hexis) em nós, ou seja,
um estado de caráter permanente e imutável.
Este processo de aquisição de virtude levanta algumas dúvidas. Sarah Broadie,
por exemplo questiona como este processo se daria; a autora cita a passagem da Ethica
Nicomachea no livro II (1103 a 14-20) em que Aristóteles diz que as virtudes são de dois
tipos, intelectual e moral, a virtude intelectual deve seu nascimento e desenvolvimento ao
ensino o que requer experiência e tempo, enquanto a virtude moral surge como resultado
do ‘hábito’ – o próprio nome (ēthikē) é formado por uma ligeira variação da palavra grega
‘ethos’ que significa ‘hábito’. Aristóteles afirma que nenhuma das virtudes morais surge
no homem por natureza e argumenta que nada que exista por natureza pode formar um
hábito contrário à sua natureza. A etimologia auxilia mas não resolve o problema; então
é preciso perguntar: o que este processo tem a ver com o hábito? Como o hábito dá origem
às virtudes de caráter? Precisamos perguntar a Aristóteles como este engajamento no
comportamento correto é capaz de desenvolver uma disposição virtuosa.
Eu entendo como hipótese que a atividade racional reflexiva é fundamental para
o exercício da ação virtuosa, isto porque Aristóteles determina que as ações virtuosas
devem cumprir três condições: a ação virtuosa deve ser realizada conscientemente; a ação
virtuosa deve ser realizada como fim em si mesma; a ação virtuosa deve ser realizada a
partir de um caráter firme e imutável. Mas tudo isso diz respeito à realização de uma ação
virtuosa e não à maneira como se adquire a disposição virtuosa que possui a habilidade
necessária à prática de uma ação desta natureza. Ou seja, uma coisa é realizar uma ação
correta e outra é ser genuinamente virtuoso e praticar uma ação correta.
À primeira vista a teoria aristotélica parece apresentar alguma contradição no
tocante ao processo de aquisição da virtude moral, como um processo mecânico de
habituação e ao processo de deliberação racional (prohairesis) que envolve a tomada de

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decisão. No entanto, acredito não existir contradição alguma se levarmos em
consideração todas as informações dispersas que Aristóteles nos fornece ao longo do texto
da Ethica Nicomachea.
Aristóteles considera indubitavelmente a deliberação racional (prohairesis) como
condição fundamental para a virtude moral; então algumas questões surgem: como as
atividades racionais conseguem penetrar no processo mecânico que gera no homem a
disposição de caráter necessária ao agir virtuoso? Se o homem estiver apenas e tão
somente mecanicamente habituado, como poderá ter sabedoria prática (phronesis)? Isso
é um paradoxo?
A relação entre a virtude ética e a sabedoria prática da maneira como Aristóteles
apresenta pode num primeiro momento levantar muitos questionamentos, mas na minha
investigação pretendo mostrar que não é bem assim e que o filósofo apresenta uma
solução para o problema de forma difusa no texto.
No livro II 6 (1107 a 1-4) Aristóteles diz que a virtude ética é determinada pelo
phronimos que é aquele que possui a phronesis, ou seja é uma disposição de caráter
determinada pela razão pela qual o homem dotado de sabedoria prática realizaria a sua
escolha. Entretanto esta explicação não esclarece nada e no livro VI 13 (1144 b 30-32) o
filósofo diz que não é possível ter virtude ética sem ter sabedoria prática e que também é
impossível ter sabedoria prática sem virtude ética. E agora?
A hipótese é que a teoria da virtude ética aristotélica se desenvolve em duas etapas
distintas, e o mais importante é que estão interrelacionadas, porque uma não obtém
sucesso sem a realização da outra; educação e ética caminham juntas.
A primeira etapa passa pela educação do caráter que demanda tempo e
treinamento e a segunda etapa exige o pleno desenvolvimento das habilidades racionais.
O próprio Aristóteles afirma que uma não se realiza sem a outra, o que a primeira vista
pode parecer uma contradição. Entretanto existem filósofos da educação contemporâneos
que defendem a ideia e o método de Aristóteles. Entendemos que as convicções são
formadas muito antes que alguém seja capaz de especificar o que, e se alguma coisa, está
errada. Um bom exemplo é Terence H. McLaughlin, filosófo da educação e que foi vice-
presidente da Sociedade de Filosofia da Educação da Grã-Bretanha. Ele diz: “A
percepção de que o desenvolvimento moral e a educação moral requerem não apenas a
conquista de certas capacidades cognitivas ou racionais por parte da pessoa, mas

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também o desenvolvimento de qualidades de caráter e virtude, é uma percepção que tem
suas raízes em Platão e Aristóteles o que preocupou e confundiu filósofos desde então.”3
Amélie Rorty4 também fundamenta seus argumentos em Aristóteles e afirma que
a razão prática segue as leis gerais invariantes ao contexto da lógica, mas que ao
determinar o que a justiça exige em uma situação particular, levanta-se um conjunto de
considerações e são feitas perguntas específicas recusando a relevância de outras - que
são radicalmente diferentes daquelas apropriadas para determinar a coisa prudente ou
generosa a ser feita. E continua dizendo no mesmo artigo que as conquistas da moralidade
dependem de questões políticas e educacionais e que portanto as teorias filosóficas da
moralidade sem política e educação são vazias.
A educação do caráter é uma das tendências recentes mais proeminentes e está
ancorada nas suposições aristotélicas. Os proponentes desta teoria enfatizam a
necessidade de inculcar um conjunto de virtudes básicas nos jovens e acreditam que essas
virtudes devem ser transmitidas por uma pluralidade de métodos, incluindo,
especialmente nos estágios iniciais, mentores e exemplos morais; essa transmissão deve
ocorrer em parte por meio da habituação direta, pela qual as virtudes relevantes infiltram-
se nas personalidades dos alunos, como a tintura na lã. A educação do caráter mostra que
não é suficiente o desenvolvimento das habilidades de raciocínio crítico dos jovens que
há tempos era a ortodoxia dominante e ademais falhou em cumprir sua promessa - não
conseguiu entregar o prêmio final da educação moral, que é tornar os alunos bons.
A relação direta entre a educação do caráter e a ética da virtude inspirada por
Aristóteles é a meu ver bastante promissora; alguns devotos de Aristóteles mantêm seu
foco na habituação como um método necessário de educação sócio-moral anterior e
complementar ao aprimoramento do raciocínio crítico e da reflexão dos jovens.
As concepções éticas aristotélicas continuam a ecoar nos dias de hoje e até mesmo
o relato de Aristóteles dos silogismos práticos tem sido utilizado para explicar e melhorar
os processos de raciocínio de professores e alunos, colaborando com seu pensamento e
discurso racional sobre meios educacionais. Isso pode ser verificado no livro ‘Aristotle,
emotions and education’ de Kristján Kristjánsson, professor de Educação do Caráter e
Virtude Ética da Universidade de Birmingham no Reino Unido.5

3
MCLAUGHLIN, T.H. and HALSTEAD, J.M. Education in character and virtue. In Education in morality.
New York: Routledge, 2005, pp.131-162
4
RORTY, A. O. Morality as an educational institution. In Education in morality. New York: Routledge,
2005, pp. 7-22
5
KRISTJÁNSSON, K. Aristotle, emotions and education. England: Ashgate Publishing Limited, 2007

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Na minha modesta opinião o que alguns comentadores de Aristóteles consideram
contradição ou taxam de paradoxal na verdade são os dois lados de uma mesma moeda.
O texto aristotélico é de difícil penetração e por isso dá margem a muitas polêmicas e
contradições, mas isso não significa que ele não apresente uma absoluta coerência e
conclusividade.
Obrigada a todos!