JOSE ALCINA

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 TITULOS. PUBLICADOS EN
ESTA COLECCION
FERNÁNDEZ, Pelayo H.: Estilfs
tica. Estilo. Figuras estilisticas.
Tropos. Madrid, 1974, XVI-128 pp.
(21~x14 ). Rústica. Pesetas 200.
TERCERA EDICIÓN.
ORTEGA, José: Aspectos del na
cionalismo boliviano. M a d r i d ,
1973. IX-134 pp. (21~x14 ). Rús-
tica. Pesetas 200.
HERNÁNDEZ S.4NCHEZ-BARBA, Ma-
rio: Dialéctica Contemporánea de
Hispanoamérica. Madrid, 1973.
175 pp. (2füx14). Rústica. Pe-
setas 250.
ORTEGA, José: Ensayos de la
novela española moderna. Ma-
drid, 1974. 177 pp. (21Vix14).
Rústica. Pesetas 300.
Oxts, Carlos de: El surrealis
mo y cuatro poetas de la gene
ración del Zl. Madrid, 1974. 300
páginas (21Vixl4). Rústica. Pe-
setas 400.
CASAi.DUERO, Joaquín: Contribu
ción al estudio del tema de Don
Juan en el teatro español. Ma-
drid, 1975. 152 pp. (21Vixl4).
Rústica. Pesetas 260.
AYERBE-CHAUX, Reinaldo: El
Conde Lucanor. Materia tradi
cional y originalidad creadora.
Madrid, 1975. 412 pp. (21l,lzX14).
Rústica. Pesetas 560.
CASAi.DUERO, Joaquín: Forma y
visión de •El diablo mundo»,
de Espronceda. Madrid, 1975.
180 pp. (21ViX14). Rústica. Pe-
setas 300.
GIMENO CASALDUERO, Joaquín:
Estructura y diseño en la Lite
ratura Castellana Medieval. Ma-
drid, 1975. 280 pp. (2rn X 14).
Rústica. Pesetas 425.
CAUDET, Francisco: Romance
( 194041): una revista del exilio.
Madrid, 1975. 122 pp. (21Vix14 ).
Rústica. Pesetas 200.
DELICADO, Francisco: Retrato de
la locana andaluza. Edición crí-
tica de Bruno M. Damiani y Gío-
vanni Allegra. Madrid, 1975. 467
páginas (211/2x14). Rústica. Pese-
tas 600.
EN PRENSA:
ORTEGA, José: Letras Hispano
americanasde nuestro tiempo Con
un prólogo de Antonio Ferres.

GRAFISTA: C. GARCIA GARVIA

En torno
a la

Antropología
Cultural

POR

JOSE ALCINA FRANCH

EDICIONES
:José Porráa Turanzas, S. A.
MADRID
@ Joss ALcINA FRANCH

Dep. Legal M. 40.641.-1975

l. S. B. N. 84-7317-057-1

PRINTED IN SPAIN
IMPRESO EN ESPA&A

Ediciones José Porrúa Turanzas, S. A.

Cea Bermúdez; 10.Madrid3

TALLERES GRÁFICOS PORRÚA, s. A.

JOSÉ, 10.-MADRI~29
 INDICE
Págs.

Preámbulo ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 9
Antropología y libertad .. . .. . .. . .. . . .. .. . 11
La antropología y sus métodos 21
l.... 21
11. 28
111. ... 29
Relativismo cultural como ideología 41
Antropología y educación ... ... ... ... ... 51
La Arqueología antropológica en España: situación
actual y perspectivas .. . .. . . . . .. . . .. .. . . .. . .. 65
Situación actual de la Arqueología en Es-
paña ... ... ... ... ... ... 68
Las causas de la situación ... 74
La arqueología como antropología 76
La arqueología antropológica en España 82
Arqueología y Etnología . . . . . . . . . . . . . . . 87
Definiciones .. . .. . .. . .. . . .. . . . .. . . .. .. . 88
Arqueología y Etnología en el contexto
antropológico ... 91
Orígenes ... ... 92
Interdependencia y equiparación 94
Posibilidades de interrelación 98

-5-
 Págs.

Lo que la Arqueología pide a la Etnología. 99

Analogía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
Comparación a gran escala ... ... ... ... ... 101
Comparación a pequeña escala . . . . . . . . . 102
Etno-arqueología ... ... ... ... ... ... 105
Interacción: Etnología-Arqueología 108
Conclusión ... ... ... ... ... ... ... ... 110
Historia como antropología . . . . . . 111
Ciencias y Humanidades ... 113
Estudios interdisciplinarios 116
Hechos históricos ... ... ... ... ... ... ... ... 118
Singularidad y recurrencia de los hechos 122
Hipótesis y leyes ... ... ... ... ... ... ... ... 124
Definición de historia . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . ... 126
Historia y antropología . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... 129
Cultura y civilización ... ... ... ... ... ... ... ... 134
Historia y ecología . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . ... 138
La nueva historia y las Humanidades 140
Historia y estructuralismo 143
Cambio cultural ... ... ... ... 146
Individuo y sociedad .. . . . . . . . . . . . . . . . . 149
Pasado y presente 151
Etnohistoria ... ... ... 152
Hacia una historia antropológica . . . . . . . . . ... 162
Bibliografía ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 169

-6-
 A mis alumnos, colaboradores y colegas
de las Universidades de Sevilla y Madrid
de los años 1959 a 1973, a quienes se debe,
en buena parte, este libro.
 PREAMBULO

Las páginas que siguen son, en buena parte, una confesión;

en buena parte también, el resultado de sucesivos replantea
mientos de la materia, con vistas a los cursos que sobre An-
tropología he dictado desde 1959 hasta hoy en las Universida
des de Sevilla y Madrid.
Son una confesión, porque ahí queda dicho de manera
expresa, lo que muchas veces no dije en el aula, lo que dejé
a entender, pero no sé si llegaron a comprender quienes me
escuchaban, lo que yo mismo no me atreví a decir en alta voz
nunca. Esas reflexiones son, en gran parte y así queda di
cho en la dedicatoria, el resultado de discusiones muy abier
tas en el aula, o en conversaciones privadas con los que fueron
mis alumnos esos años y con otros profesores y colegas. Mucho
de lo que ahí queda dicho se debe a ellos y, en parte también,
lo que ellos dijeron motivó un desarrollo posterior de mis
ideas, que también quedan expresas. Por último, son el re
sultado de mis lecturas y de mi experiencia personal desde va
rias vertientes metodológicas: especialmente desde la Etno
historia y desde la Arqueología, en el cotidiano planteamiento
de problemas concretos, ante la investigación.
Inevitablemente no he tratado de todos los temas que me
preocupan. En las páginas que siguen va una muestra de los
más importantes, o en los que tengo algo que decir. Quizás
en otra ocasión me decida a ampliar el cuestionario. Creo, sin

-9-
embargo, que es suficiente esta muestra para mi intento actual
que no es otro que el de opinar sobre algunos puntos críticos.
Estas reflexiones reflejan mi pensamiento en el día de hoy.
Ni qué decir tiene que ese pensamiento difiere relativamente
del de ayer o del de anteayer. Ojalá que difiera igualmente
del de mañana o de pasado mañana, porque en mi opinión
nada hay estático y mucho menos el pensamiento. Y ello creo
que es sustancialmente positivo y fecundo.
No espero mucho de este libro. Confío más en lo que digan
mis colegas. Quizás mis reflexiones les haga pensar en la ne
cesidad de verter también ellos, por escrito, sus ideas al res
pecto. Lo que esperaba de este libro ya está logrado: poner
en el papel lo principal de lo que he dicho o de lo que pienso
acerca de una serie de cuestiones.
No quiero terminar estas páginas sin decir que mi dedica
toria es sincera. A lo largo de los años he ido adentrándome
en el placer de enseñar. Recuerdo ahora a todos los estudian
tes que han pasado por mi aula, de los que tanto he aprendido
o los que me han hecho pensar acerca de cuestiones que yo
creía ya suficientemente aclaradas. Tampoco puedo olvidar,
con mayor motivo, a mis colaboradores más próximos o a mis
colegas más jóvenes en el Departamento, ni las discusiones
que nos han tenido a veces en vela hasta altas horas de la
noche en los campamentos, cuando realicé excavaciones en
Perú, en Ecuador o en otros lugares. De todos ellos he apren
dido algo o han sido un acicate para mi pensamiento. A ellos,
pues, va dedicado este libro.

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-11-
 ANTROPOLOGIA Y LIBERTAD

Hablar de antropología en España resulta ser, al menos,

difícil o arriesgado. Por razones que irán apareciendo aquí y
allá, a lo largo de estas reflexiones, la antropología como cien-
cia no ha acabado nunca de arraigar en nuestro suelo, pese
a que su historia en nuestro país es de las más antiguas y
presenta, en su transcurso, grandes y continuados esfuerzos
para 'implantarla repetidamente como materia académica y
como modo de discurrir en relación con la realidad circun-
dante.
Libertad y ciencia son conceptos que, tradicionalmente,
han ido y deben ir indisolublemente unidos, ya que «bien en-
tendida, la ciencia existe para liberar al hombre, para liberarlo
de la ignorancia» ( 1) y ello es aún más cierto cuando se trata
de la ciencia del hombre y de sus obras: la antropología.
Si hay algo que defina en profundidad el quehacer de la
antropología, esto es el espíritu de comprensión y tolerancia
que establece a partir de la conceptuación de la diversidad de
modos de vida que las sociedades humanas, en el pasado y
en el presente, han desarrollado como una manera de enfrentarse
con el problema, siempre acuciante, de adaptarse a los muy
diversos medios naturales, como los que le ofrece la extensa
y cambiante faz de la tierra.

(1) FERNÁNDEZ M~NDEZ, 1966, 9.

- 11
 Si entendemos que la antropología persigue el conoci-
miento científico de los modos diversos de vida que el hom-
bre adquiere en sociedad, los cuales no necesariamente deben
ser incluidos jerárquicamente en una única escala de valores,
ese conocimiento inclina al hombre hacia la comprensión y
tolerancia respecto de los modos culturales diversos y aun
contrarios del suyo propio y, por consiguiente, le llevan hacia
su propia liberación de los prejuicios que, durante siglos y
aun milenios, le han aherrojado, impidiéndole unirse a los
demás hombres en el camino hacia una auténtica «sociedad
mundial» tal como hoy parece que debe caminar la huma-
nidad (2).
La antropología, por ello, pone en las manos del hombre
los instrumentos objetivos que le deben permitir. lograr la
auténtica hermandad con el resto de las sociedades del mundo.
El camino· que ha seguido la antropología para ello ha sido
largo y arduo: del estudio de los pueblos primitivos ha pasado
a investigar las llamadas «sociedades campesinas»; del co-
nocimiento de las aparentemente más simples culturas al de
las sociedades complejas; de la consideración casi única de
las culturas más alejadas de la nuestra al estudio de nuestra
propia cultura y sociedad urbanas. La antropología, como
continuadora de las clásicas humanidades, ha pasado igual-
mente de la consideración de la historia y evolución de nues-
tra propia civilización a considerar como un proceso evolu-
tivo multilineal en el que variadas etnias, en lugares diferen-
tes, han cumplido etapas homólogas en circunstancias ambien-
tales y culturales parecidas.
Es así como la antropología ha logrado vencer sucesiva-
mente los más profundos y arraigados prejuicios raciales y cul-
turales, religiosos y sociales, no a través o mediante un hilo

(2) HERSKOVITS, 1964.

-12-
sentimental, sino precisamente apoyándose en la objetividad
que la Ciencia ofrece.
De ahí que antropología y libertad vayan indisolublemente
unidas. Todo lo que significa dogmatismo, intransigencia, in-
comprensión, autoritarismo, tiranía, se hallarán en la margen
opuesta a la antropología y a la ciencia. Por el contrario, libe-
ralismo, comprensión y transigencia se hallarán del lado del
conocimiento científico del hombre.
La historia de la antropología en España, de acuerdo con
lo que acabo de decir, deberá investigarse en función de las
luchas y vaivenes ideológicos de los últimos cien años: de otra
manera resultaría incongruente y caprichosa. De ahí también
su futuro incierto y lo arriesgado de su tratamiento.
¿Es así, pues, que la antropología podría considerarse
como una ideología? A mi juicio, la respuesta debe ser siem-
pre afirmativa, pero con mucha más razón en. nuestro país.
Para mí, el relativismo cultural no puede ser considerado como
una mera teoría: de hecho, es una actitud vital y un credo
de múltiple aplicabilidad: política, educativa, social, económi-
ca. Es, también, una interpretación de la realidad y un agre-
sivo programa de cara al futuro.
Por ello no es posible que pueda admitirse, en el terreno,
profesional, que un antropólogo sea dogmático. Si en cual-
quier campo el dogmatismo es fundamentalmente acientífico,
en el caso de la antropología torna al investigador absoluta-
mente incapaz para desarrollarse dentro de su propia profe-
sión.
La profunda crisis por la que atraviesa nuestra propia ci-
vilización en estos años y, por consiguiente, todas y cada una
de las ciencias, ha llevado o lleva a algunos de nuestros cole-
gas a situaciones ideológicas más o menos dogmáticas y de
grave intransigencia. Ello es peligroso, tremendamente peli-
groso, porque se está jugando con la misma· esencia de la
ciencia que se pretenden cultivar y puede conducir a profun-

-13-
das aberraciones entre la juventud. Ello me recuerda el litera-
rio «liberalismo» de nuestros padres, que si bien era aplicado
a lo político y social en el diario o en la tertulia, contrastaba
con un agresivo autoritarismo en el hogar o en las relaciones
interpersonales.
¿Camina el mundo hacia una era de dogmatismo y auto-
ritarismo? Sería difícil inclinarse por un vaticinio de este gé-
nero y a analizar esa cuestión dedicaremos algunas páginas
más adelante; pero aunque así fuese, el deber de la antropo-
logía sería, precisamente, el de denunciar esa situación y esa
tendencia y nunca el de unirse a ella, pese a los aparentes
beneficios que ello pudiese reportar al profesional.
Desgraciadamente la tendencia al dogmatismo, al parecer,
está siempre detrás de cada hombre, por científico que sea
o pretenda ser. La sabiduría entendida como el resultado de
la acumulación de conocimientos parece que tiende siempre
una trampa a quien adquiere esos conocimientos, para incli-
narle a juzgar despectivamente a quien o quienes no los po-
seen. De ahí a pensarse «sabio», «infalible», etc., no hay más
que un paso. [También el antropólogo!
La antropología es, entre otras cosas, diálogo, inconfor-
mismo, apertura, cambio rápido y sutil. He dicho en alguna
otra ocasión que la educación de nuestro tiempo debería estar
fundamentalmente orientada a habilitar a los seres humanos
para el cambio acelerado. El cambio cultural, uno de los te-
mas preferentes de la antropología, debe crear los modelos
adecuados para que las instituciones sociales y los individuos
no sufran o sufran mínimamente como resultado de ese cam-
bio crecientemente acelerado a que estamos sometidos y al
que las generaciones futuras estarán más y más comprometida-
mente sometidas. Ese razonamiento debe autorregular a la
propia ciencia antropológica, la que, de acuerdo con ello, de-
berá adaptarse a un continuo cambio de orientación en fun-
ción de su propio quehacer científico. Por ello, el dogmatis-

-14-
mo, por mínimo que sea, deberá ser desterrado de la an-
tropología.
Ello no significa que la antropología no tenga un cuerpo
de doctrina y unos postulados a partir de los cuales pueda
desarrollarse como verdadera ciencia, pero sus enfoques, sus
orientaciones y explicaciones deberán estar siempre listas a
ser rectificadas por nuevos enfoques y nuevas explicaciones.
De otro modo, la Ciencia en conjunto y la antropología en
concreto pueden convertirse en un credo, en una Religión.
Más allá de ello, la Ciencia humanizada, «antropologizada»,
puede ser una ayuda para enfrentarse los hombres con la
realidad; dentro de ello, la Ciencia se convierte en dogma, al
que el hombre debe plegarse como esclavo.
De nuevo: libertad y antropología inseparables. ¿Utopía
quizás? Todo parece amenazar la libertad profundamente en-
tendida del hombre, incluso dentro del campo antropológico.
He dicho que la antropología es también inconformismo,
lo que. nos lleva a otro tema arriesgado: la aplicabilidad del
conocimiento antropológico. Es evidente que la observación
de la realidad multivariante de las sociedades del presente
-las del pasado no cuentan en este caso, salvo que se hallen
muy cerca de nosotros como agentes causales- llevan al
antropólogo a ;uzgar esa realidad y a tratar de modificarla.
Varias son las cuestiones que se nos plantean en este
caso: ¿el antropólogo debe ser activo o contemplativo? Si es
inconformista, ¿puede tomar una actitud positiva, de cual-
quier género que ésta sea?, ¿no deberá ser esencialmente in-
conformista y, por lo tanto, esencialmente inactivo? Su papel,
¿no deberá ser como en general la del intelectual la de denun
ciar la realidad, pero no tratar de modificarla? ¿Es lícito o no
al antropólogo «participar» de cualquier modo que sea, tomar
posiciones, comprometerse>, ¿comprometerse cor! quién y para
qué? ¿No estará traicionando de esa manera a la propia cien-

-15-
cia que cultiva? La lista de cuestiones es larga y el problema
hondo.
Salta de inmediato, como término más generalmente usado
en estos momentos y como quizás más significativo, el de
compromiso. Los jóvenes antropólogos -los jóvenes en ge-
neral- piden cada día con mayor insistencia a la Ciencia
-a los científicos- y muy especialmente a los antropólogos
senior, que se comprometan, que comprometan a la Ciencia
que cultivan. Si la antropología es la ciencia del hombre, la
sociedad y la cultura no debe limitarse a conocer, sino que,
partiendo de la base de ese conocimiento, debe modificar -in-
tentar, al menos, modificar- la sociedad en que se vive, al
hombre que se estudia, para que aquélla y éste, sean mejores.
La Ciencia -los científicos- no deben estar ajenos a los
problemas cotidianos de su propia sociedad, deben entrar en
liza y hacer cuanto sea posible para resolver esos problemas
cotidianos, los que piden a gritos una solución sensata, ló-
gica, científica. Todo ello, en sí, es correcto y tiene fuerza,
sobre todo una fuerza emotiva que convence más que si se
tratase de una fuerza lógica. Hay, sin embargo, serios incon-
venientes, a mi juicio, que no pueden aconsejar que se haga
ese compromiso.
En primer lugar, ¿con quién debe comprometerse una
ciencia, la antropología entre otras? En toda sociedad --en la
nuestra también- podemos considerar que, básicamente, hay
dos tipos de fuerzas o grupos (para nuestro análisis actual bas-
ta esta, quizás excesivamente simplista, distinción): la fuerza
o grupo que detenta el poder y la fuerza o grupo que no posee
el poder y, por consiguiente, se halla en la «oposición». Te-
niendo en cuenta esos dos únicos grupos, ¿con cuál de ellos
debe comprometerse la ciencia antropológica: con los que de-
tentan el poder o con los que se hallan en la oposición?
Parece lógico suponer que el grupo que detente el poder
será, naturalmente, conservador y tradicionalista, mientras que

-16-
el grupo en la oposición será innovador y revolucionario. Si el
antropólogo, al analizar su propia sociedad, observa injusticias,
anacronismos y realidades que, en suma, deben ser modifica-
das, lógicamente deberá estar del lado de, o deberá compro-
meterse con los que no detentan el poder. Pero es claro que,
en el caso de que los que se hallan en la oposición hoy, acce-
dan al poder mañana, el antropólogo consciente o bien se
transformará en un «conservador» y «tradicionalista» ante sus
propias actuaciones ---con éxitos y fracasos a un tiempo--
por modificar la realidad dada o deberá automáticamente cam-
biar su compromiso, haciéndolo ahora con los que ayer deten-
taron el poder. Ello no parece que sea muy conveniente ni
aconsejable para una ciencia que pretende moverse dentro de
los márgenes de la lógica y que trata de alcanzar un nivel de
certidumbre o de verdad, siempre huidizo, pero siempre puro
e incontaminado.
En segundo lugar, tratar de comprometer a una ciencia
-a la antropología como a cualquier otra- es dar por su-
puesto que esta ciencia -que cualquier ciencia- es objetiva
y positiva, lo que está lejos de ser cierto. Esta ciencia, como
cualquier ciencia, trata de ser objetiva y positiva, como trata
de alcanzar la verdad; pero ello no pasa de ser una tendencia
y el creer haber alcanzado la meta no es más que una falacia,
en la que muchos profesionales de campos diferentes han caído
voluntaria o inconscientemente.
Estamos, en efecto, viviendo un momento en el mundo
occidental al menos, en el que la Ciencia se ha convertido ver-
daderamente en una Religión, con sus dogmas indiscutibles,
su ritual siempre repetido y sus sacerdotes manejando cono-
cimientos esotéricos. Economistas, educadores, sociólogos y
tecnólogos conocen el secreto insondable y la verdad revelada
que les permite programarlo y planearlo todo: planes de des-
arrollo económico, reformas educativas, cambia social diri-
gido, transformación tecnológica de industrias... etc., etc.

-17-
Y todo ello desde el lado del poder. ¿Los antropólogos quie-
ren entrar en ese trust? No niego que ello proporcione pingües
beneficios económicos. Y desde ese lado, resulta positivo crear
una Ciencia-Religión, con sus dogmas, su ritual y su sacerdocio
exclusivo y excluyente. Pero ello me parece igualmente que
es prostituir a la Ciencia, que trata de conocer al hombre, su
sociedad y su cultura.
En mi opinión, pues, la antropología tiene que optar entre
convertirse en una técnica, en una religión, en un dogma, o
seguir siendo una ciencia no dominada, en libertad y los an-
tropólogos en verdaderos intelectuales, listos a denunciar todo
lo denunciable, aun de su propia profesión, libres e incom
prometidos.
En los párrafos precedentes he querido marcar muy en-
fáticamente la distinción entre el «político» y el «intelectual»,
esté o no el «político» en el poder y estando el «intelectual»
siempre más allá --o más acá-, pero fuera del «poder», en
posesión de esa libertad que le permite descubrir y denunciar,
sin comprometerse, porque en mi opinión, comprometerse sig-
nifica perder la libertad.
Todo ello, sin embargo, no impide que el antropólogo
piense que la difusión de las ideas que se desprenden del co-
nocimiento mismo de la realidad del mundo, a través del pris-
ma antropológico --como verdadera ideología que es, según
hemos dicho antes- sea precisamente conveniente, en fun-
ción de la necesaria modificación intelectual de su propia so-
ciedad y también, es claro, de otras sociedades, lo cual es dia-
metralmente diferente de una acción programada y dirigida
da manera controlada, como una auténtica técnica.
Utopizando, el antropólogo piensa o puede pensar que un
mejor conocimiento de la realidad humana, desde el punto de
vista sociocultural, llevará lógicamente a esta humanidad do-
liente a ser mejor en sí misma; del mismo modo que un

-18-
mejor conocmuento de la realidad ambiental llevará a los
hombres a una mejor convivencia con su entorno natural.
Esa es por lo tanto, en mi opinión, la única acción que el
antropólogo debe practicar: la de expandir la verdad -por
parcial que ésta sea- que él posee a los demás hombres, sin
pedirles a cambio que renuncien a su propia libertad, ni si-
quiera que renuncien a la libertad de no admitir ningún nuevo
dogma, ni siquiera los principios que hoy consideramos como
tales de esta ciencia. De ahí, pues, que la acción educativa sea
una de las más importantes, desde el plano de la propia cien-
cia, enfrentada con los problemas del futuro de su propia
sociedad.

- 19 -
 LA ANTROPOLOGIA Y SUS METODOS

Queremos, en este ensayo, incidir principalmente en un

problema esencial de definición de la ciencia que nos ocupa
-la antropología- de su inserción en el campo de las res-
tantes ciencias y aun del problema del conocimiento, así como
en relación a los sub-campos o disciplinas que se engloban en
el término. Todo ello implica otra serie de problemas epis-
temológicos que, por razones obvias, no podemos apenas es-
bozar.

La primera cuestión a tratar sería la de plantearnos si

verdaderamente la antropología es una ciencia o no lo es. A un
nivel vulgar, pero muchas veces también -por desgracia-
ª un nivel académico, las ciencias del hombres, las Humani-
dades y aun las ciencias sociales, son juzgadas y consideradas
por físicos, matemáticos y biólogos como campos «pretendí-
damente» científicos, pero no como ciencias efectivas.
Si damos como buena y útil en la actualidad la definición
de Descartes, el que considera que «todas las ciencias no son
más que la sabiduría humana», es evidente que se engloban
en el concepto a todo tipo de ciencia, sea formal o de la rea-
lidad, descriptiva o nomotética y, por consiguiente, las cien-
cias del hombre, y en especial la antropología, será una más

-21-
entre las ciencias que contribuyen a ampliar y profundizar la
sabiduría humana.
Si, no obstante, oponemos el concepto de Ciencia al de
Arte, como hace Leslie A. White ( 1 ), enfatizando no los con-
tenidos, sino los modos de hacer, podremos distinguir el hacer
ciencia y el hacer arte como dos modos diferentes de tratar la
experiencia, con el fin de hacerla inteligible, contribuyendo a
que el hombre pueda adaptarse a su medio y así sobrevivir o,
simplemente, vivir. En esa dicotomía, la Ciencia trata de par-
ticulares en términos universales, mientras el Arte trata de
universales en términos particulares. El arte en este sentido
crea símbolos que representan estadísticas en el lenguaje cien-
tífico.
Partiendo, pues, de esta oposición, afirmaremos que la
Antropología, como otras ciencias sociales, e incluso las Hu-
manidades, es verdadera ciencia y no otro género de in-
terpretación o tratamiento de la realidad. Ello nos lleva a la
consideración de la necesidad de distinguir campos en el área
del conocimiento científico y en señalar cuál puede ser el orden
jerárquico de las ciencias y sus mutuas relaciones.
Es claro que la antropología no pertenece al campo de las
ciencias formales -lógica y matemática-, sino que, por el
contrario, tiene por objeto el conocimiento de una parcela de
la realidad y, por consiguiente, pertenece al grupo de las lla-
madas Ciencias de lo real, dentro de una primera división,
igualmente dicotómica, de las Ciencias. ¿Implica ello, sin em-
bargo, que su relación con las Ciencias formales sea ajena o
inexistente? Evidentemente no. Porque si bien esta división
puede ser útil desde el punto de vista de una primera apro-
ximación a la progresiva subdivisión de las ciencias por su
contenido, objeto u orientación, no lo es en tanto que todas

(1) WHITE, 1964, 25 y SS.

-22-
las ciencias constituyen una unidad, en la que las relaciones
íntimas entre sus diferentes entidades o campos crean una red
prácticamente infinita, y en tanto que dentro de esa red así
establecida, el lenguaje formal, viene a constituir, de hecho,
el lenguaje científico en términos generales, es decir, «un sis-
tema de signos con las reglas para su empleo» ( Carnap ), si
bien «la construcción de estos sistemas sólo es posible en
ciencias ya axiomatizadas» (2).
Si la Antropología, como hemos dicho, tiene por objeto
el estudio de una parcela de la realidad y ésta es, de por sí,
de una enorme variedad, ¿qué grupos de ciencias pueden es-
tablecerse y a cuál de ellos pertenece la Antropología, dentro
de las ciencias de lo real? Actualmente parece haber acuerdo
en cuanto a las grandes divisiones de estas Ciencias de lo real,
distinguiéndose las ciencias del mundo inanimado o inorgá-
nico; las ciencias de la vida y las ciencias del hombre. Esta
división tripartita, en el fondo, refleja una clásica dualidad
u oposición: materia contra espíritu; mundo físico, contra
mundo moral. Pero, también en este caso, hallamos imposi-
ble trazar fronteras infranqueables, ya que las conductas de
los seres vivos, incluido el hombre, están en muchos casos de-
terminadas por acciones y reacciones de carácter físico y a la
inversa, importantes sectores del mundo inanimado o inorgá-
nico están determinadas y modificadas por acciones y reaccio-
nes de carácter biológico y aun cultural. Si estas interrelacio-
nes se establecen sobre la base de los dos polos en oposición,
muchas se podrán establecer, como de hecho ocurre, entre las
ciencias de la vida y las ciencias del hombre, ya que éste es,
en definitiva, también un ser vivo. ¿Cuál será, pues, la dis-
tinción entre unas y otras? Aunque más adelante vamos a vol-
ver sobre este tema, conviene que insertemos aquí, ya, un
concepto que hemos mencionado al paso: la cultura. Este es,

(2) BLANCH~, 1973,

65.
-23-
probablemente, el signo distintivo entre las ciencias del hom-
bre y las ciencias biológicas, ya que si bien el hombre es un
ser vivo y su comportamiento responderá a principios, reglas
o leyes que rigen el comportamiento de los seres vivos en
general, en tanto que hombre, diferente de los restantes seres
vivos, creará un producto al que llamamos cultura, que le es
privativo.
Si prescindiendo del objeto de cada campo científico de lo
real -mundo inanimado, seres vivos y hombre- nos refe-
rimos al grado de abstracción de cada ciencia, tendremos que
plantear nuevas dicotomías o dualidades; por ejemplo, la se-
ñalada por Compte, entre ciencias abstractas y generales y
ciencias concretas, particulares y descriptivas, o entre ciencias
nomotéticas o teoremáticas, que establecen leyes y las cien-
cias idiográficas que describen lo singular (Rickert). La opo-
sición entre Física-Química ( teoremática) y Mineralogía (des-
criptiva); o entre Fisiología ( teoremática) y Zoología o Botá-
nica (descriptivas) pueden constituir buenos ejemplos de esa
dualidad. Pero ello, muchas veces, puede ser engañoso o no
reflejar la realidad en tanto que en la evolución de las ciencias
se verifica un proceso en el que las etapas principales, por las
que parecen pasar todas ellas, son la descriptiva, la deductiva
y la axiomática.
Lo histórico, concepto equívoco, que tanto significa con-
junto de observaciones de marcado carácter descriptivo -como
en Historia Natural por ejemplo- como evoca una sucesión
o secuencia cronológica, está implicando un tratamiento sin-
gular y no recurrente de la realidad y, por consiguiente, de
signo descriptivo. En tanto que historia y ciencias del hom-
bre pueden ser para algunos autores coincidentes, estas últi-
mas ciencias -en oposición a las ciencias del mundo inani-
mado y biológicas- pueden ser calificadas de descriptivas,
hallándose, por consiguiente, en el escalón más bajo del pro-
ceso evolutivo antes mencionado.

-24-
 Si consideramos la estructuración de las ciencias como
una cadena lineal, o aun como una cadena cerrada circular-
mente, o abierta en espiral, en la que unas implican a otras
y tienen su consecuencia en otras diferentes, será bien difícil
la determinación de en qué lugar de la cadena puede situarse
la antropología o las ciencias del hombre. Sin embargo, como
hemos dicho al principio, me gusta concebir la organización
de los campos científicos más bien como un sistema o red de
interrelaciones posibles, en el que de hecho no existe un or-
den jerárquico ni evolutivo, sino un conjunto de impulsos y
reacciones, en el que para cada caso concreto se puede dar
un lineamiento y ordenamiento diferente. Así, la antropolo-
gía, o cualquier otra ciencia del hombre, puede conectarse di-
rectamente con la Lógica o la Matemática, sin que necesaria-
mente esa relación deba atravesar el campo de las ciencias
biológicas o de las ciencias físicas; o, por otra parte, estas
últimas o la Biología pueden conectarse con la antropología
de manera directa e independiente.
Al mismo tiempo, estos contactos ínter-ciencias, pueden

GRÁFICO 1

-25-
producir resultados importantes que obliguen a elaboraciones
nuevas en cuanto a la definición de nuevos campos científicos
o a reelaboraciones de ciencias antiguas, total o parcialmente.
De acuerdo con lo que hemos dicho en las páginas ante-
riores, si concebimos la relación de las ciencias en función de
la antropología como una espiral abierta; podríamos represen-
tar esta relación de la forma siguiente [Vid. Gráfico 1].
Sin embargo, si tenemos en cuenta un criterio sistémi-
co, la representación gráfica debería ser la siguiente [ Gráfi-
co 2], si consideramos los grandes grupos de ciencias, o el
que representamos en el Gráfico 3, si distinguimos los campos
concretos, entre los cuales el de la Antropología, para el que
hemos señalado las interconexiones posibles con otros campos,
lo que se podría repetir para cada uno de ellos.

GRÁFICO 2
Una presentación como la esbozada significa, en definitiva,
una concepción interdisciplinaria para el desarrollo de la in-
vestigación del medio real en el que se desenvuelve el hom-
bre, causa primera de su curiosidad científica y base de toda

- 26
CIENCIAS DE LO
INANIMADO

CIF.:\CIAS BIOI.OGICAS CIENCIAS SOCIALES

GRÁFICO 3

sabiduría. Es evidente hoy que un enfoque unidimensional

de los planteamientos teóricos y problemáticos resulta abso-
lutamente insuficiente para la comprensión y explicación de
esa realidad que se pretende aprehender. Tal enfoque inter-
disciplinario ha demostrado ser, por otra parte, de extraordi-
naria fecundidad en campos concretos, tales como el enfoque
ecológico en las Ciencias biológicas y de la Naturaleza, o bien
la influencia de la Matemática y la Lógica en multitud de
otros campos científicos. Tal enfoque debe ser, por consiguien-
te, la base de una programación adecuada del quehacer en

-27-
cualquier campo, como vamos a ver que es, de hecho, en el
concreto marco de la Antropología como campo que comprende
otras varias disciplinas en su objetivo común.

11

Tras el preámbulo epistemológico precedente, que nos

parecía indispensable para situar a la Antropología dentro de]
marco de la totalidad de las ciencias o en el conjunto unitario
que debe ser la Ciencia, parece oportuno que nos aproxime-
mos a la definición misma del campo científico que nos im-
porta.
Una definición de base etimológica, tal como considerar a
la Antropología como ciencia del hombre, no parece suficiente,
ya que en ese sentido englobaría a otras ciencias del hombre,
como Psicología, cuyos enfoques y métodos aproximativos son,
muchas veces, diametralmente opuestos a los de la Antropolo-
gía propiamente dicha.
Otra definición, concretando más las fronteras del campo,
podría ser la que dice que la «Antropología es la ciencia que
se ocupa del estudio del hombre y de sus obras o creaciones»,
lo que implica el concepto de cultura, como producto princi-
pal y distintivo del hombre, en oposición al comportamiento
«instintivo» de otros seres vivos.
No parece, sin embargo, a nuestro modo de ver que tal
definición determine claramente la condición básica para que
tal creación cultural pueda ser «producida» por el hombre.
Nos referimos a su condición social o de grupo. En nuestra
opinión, una definición que podría evitar cualquier equívoco
en función de la consideración individual o grupal del hom-
bre sería, por ejemplo, la siguiente: Antropología es la ciencia
que se ocupa del estudio de los grupos humanos y de sus cul
turas.
En primer lugar, una definición como la indicada incluiría

-28-
el estudio biológico de las poblaciones humanas del pasado o
de] presente y su evolución, lo que es propio de la Antropolo ..
gía biológica, así como la estructuración social de esas pobla ..
dones, de cuyo hecho, y sólo de él, se deriva la posibilidad
de que se cree la cultura, lo que es propio de la Antropología
social y cultural. Entendemos que una definición como la pre ..
sentada permite comprender en ella todos los numerosos as..
pectos diferentes de la Antropología, al tiempo que deslindan
su quehacer del de otras Ciencias del hombre y de las Ciencias
Sociales.

111

Partiendo de la definición mencionada es posible ya abor..

dar el problema de los métodos o disciplinas que cabe distin ..
guir en la hora presente dentro del marco general de la An-
tropología.
Es previo, sin embargo, hacer algunas observaciones de
carácter general, antes de abordar el problema de los conte-
nidos, métodos y enfoques de las diferentes disciplinas con·
tenidas en la Antropología. La primera de estas observaciones
se refiere a la consideración de que la Antropología es un
campo científico fundamentalmente integrativo. Ya hemos di..
cho previamente que un enfoque interdisciplinario se hace ne..
cesario en cualquier área científica; ello es más importante,
si cabe, en el área antropológica que en cualquier otra, debido
principalmente a la complejidad intrínseca del motivo de es·
tudio: el hombre, o los grupos humanos. El comportamiento
del hombre en sociedad no es equivalente al de cualquier otra
especie animal característicamente social, sino que, a los con·
dicionamientos que aquéllas puedan tener, derivadas de ese
mismo hecho y de su relación con su medio natural, hay que
añadir las que se desprenden de la naturaleza cultural de su
propia existencia. De ahí que a un enfoque biológico y social

-29-
haya que añadir otros de carácter cultural: histórico y es-
tructural, los que se hallan íntimamente interrelacionados pro-
duciendo o debiendo producir un conocimiento integral e in-
tegrativo de las poblaciones humanas y de su evolución.
Una segunda observación previa se refiere a un problema
de terminología y de distribución del cultivo de las ciencias
en las estructuras académicas tradicionales de diferentes países.
Términos tales como: Antropología física, Antropología bio-
lógica, Biología humana, Bioantropología, Paleoantropología,
Etnografía, Etnología, Antropología Cultural, Antropología So-
cial, etc., parecen llevarnos a un caos terminológico del que
difícilmente podríamos salir: en estas páginas y en otras, más
adelante, trataremos de ir desbrozando el camino mediante
sucesivas y progresivas aclaraciones, definiciones y delimita-
ciones de los términos y sus significados.
En la actualidad es frecuente distinguir las dos orienta-
ciones fundamentales de la Antropología -en su vertiente
biológica y en su vertiente sociocultural- utilizando los si-
guientes términos [Gráfico 4]:

- 30
 EUROPA
AMÉRICA GRAN BRETAÑA CONTINENTAL

Antropología Fís. Antropología Física Antropología

Antr. Cultural Antr. Social Etnología
GRÁFICO 4

La tradición más antigua en este tipo de estudios, obvia-

mente, corresponde a Europa Continental, donde los términos
de Antropología y Etnología marcan claramente la distinción
esencial en el enfoque y objeto del estudio de ambas disci-
plinas. Esos términos perviven en la denominación de cá-
tedras, departamentos, institutos, etc. Para citar algunos ejem-

- 31
plos próximos a nosotros: las cátedras y departamentos de
Antropología en las Facultades de Ciencias en Madrid y Bar-
celona; las cátedras de Prehistoria y Etnología y los depar-
tamentos de Antropología y Etnología de América en la Fa-
cultad de Filosofía y Letras de las Universidades de Madrid
y Sevilla.
Pese a ello, en la actualidad la mayor parte de los países
marcan la distinción entre ambas disciplinas, mediante adje-
tivaciones, de forma que quede muy marcado el carácter uni-
tario e integrador de la Antropología, con sus distinciones
propias de: Física, Cultural o Social. Aunque volveremos so-
bre este tema, por el momento podemos considerar como si-
nónimos o equivalentes los términos de Antropología social
o Antropología cultural que en líneas generales caracterizan
los usos habituales en la designación de instituciones o cáte-
dras en Gran Bretaña y América -anglosajona e hispana-,
respectivamente. También tenemos para esta dualidad ejem-
plos recientes en nuestro país: la cátedra de Antropología Cul-
tural de la Universidad de Barcelona o las enseñanzas de An-
tropología social en la Universidad Complutense de Madrid.
Las razones del empleo de estos términos son de carácter
muchas veces personal o coyuntural y su explicación indivi-
dualizada sería tediosa y de poco interés.
Pese a que se ha dicho repetidamente por numerosos auto-
res, no parece ocioso insistir en el carácter integrativo de
ambas vertientes del problema de estudio de los grupos hu-
manas a través de la Antropología o Antropología Física y de
la Etnología o Antropología sociocultural, ya que algunos,
especialmente antropólogos sociales de orientación británica,
pretenden mantener ambas ramas u orientaciones, más bien
separadas, como perteneciendo a campos científicos suma-
mente alejados entre sí. Es evidente que la Antropología bio-
lógica desarrolla métodos y técnicas de investigación que de-
rivan de las Ciencias biológicas o naturales, pero no es menos
evidente que el estudio de este género animal presenta con-
diciones tan particulares por lo menos, si no más, que las de
otras especies animales domesticadas por el hombre. Es así
que «el antropólogo que intentase interpretar la evolución de
las razas o subrazas humanas como si fuera solamente el re-
sultado de condiciones naturales, se vería encerrado en el
mismo callejón sin salida que un zoólogo que quisiera ex-
plicar la diferenciación actual de los perros mediante consi-
deraciones puramente biológicas o ecológicas, sin tomar en
cuenta la intervención humana: llegaría, sin duda, a hipótesis
absolutamente fantásticas o más probablemente al caos» (3 ).
Si es grande la importancia de lo cultural para el estudio
biológico del hombre no es menor la importancia que el as-
pecto físico tiene para la Antropología cultural, sobre todo
si nos referimos al aspecto prehistórico y paleoantropológico.
Otra cuestión, en la que no nos podemos extender aquí,
es la relativa a las mutuas relaciones, interferencias y delimita-
ción entre Antropología Física o biológica y Biología Huma-
na ( 4 ), lo que está poniendo de manifiesto problemas de
rela- ción con otras ciencias biológicas, con las que,
evidentemente, según decíamos antes, la Antropología
biológica tiene estre- chas relaciones.

* * *
Si descartamos los problemas de esta inevitable interrela-
ción de la Antropología biológica y la sociocultural, para con-
siderar el todo como algo perfectamente integrado, será muy
útil que usemos un esquema de Hoebel (5) sobre ese conjunto
de ciencias más o menos estrechamente relacionadas [ Grá-
fico 5].

(3) l.EvI-STRAUSS, 1970.

(4) COMAS, 1971, y BASABE, 1972.
(5) HOEBEL, 1961.

- 32
-
Historia
ORIE:\TACIO~ CULTURAL
Arte-1.ileratura-Música
Arqueología Tecnologín.Lingülstiea
Geología Politica-Derecho-Economia
)l!'icología-SocioJogia
Lt·ografía Humana

A:'.'\TROPOLOGIA CULTUl!.AL.

- 33
-
 Origen y evolución
Estructura y función
de las culturas
de las cu ltu rus
Oltlt:Xr..\UO:'\---------+----------ORIENT.\CIO~
lllSTORIL\ CIENTIFICA
Ori~t·n y evolución Estructura corporal
del hombre del hombre

ANTROPOl.OGI..F\ISIC
A
c;.,.,logí:o Anatomía
Fisiologra
Paleontología
Psicologla
Primatologlu
Genética

ORIENTACIO:'.'\ HIOLOGICA

GRÁFICO 5

En el cuadro de Hoebel se incide sobre dos géneros de

oposiciones binarias que determinan, en mutua relación, la
situación de diferentes disciplinas que, en parte, podemos con-
siderar insertas en el campo de la Antropología y en parte
pertenecen a las clásicas Humanidades u otras.
La primera de estas oposiciones (línea vertical): orienta-
ción biológica, frente a orientación cultural, es la que fija los
contenidos de la Antropología Biológica y la Antropología
Social o cultural, de la que acabamos de tratar. La segunda
oposición (línea horizontal): orientación histórica frente a
orientación científica, requiere nuevos comentarios, pese a
que ya aludimos a esa cuestión antes.
En este caso, el término histórico tiene un sentido crono-
lógico y genético -«origen y evolución>>- y posiblemente
también descriptivo, como indicamos más arriba, mientras que
el término científico no se usa aquí en la forma como lo he-
mos hecho desde el comienzo de este ensayo, sino en el sen-
tido de un estudio estructural-funcional de la reálidad cultu-
ral o biológica de las sociedades y poblaciones humanas.

- 34
-
 En los ejemplos de disciplinas concretas que se señalan
en los recuadros angulares se observan algunas repeticiones
en recuadros diferentes, en tanto que esas disciplinas --como
la Psicología, por ejemplo-- están entroncadas con más de una
de esas orientaciones.
Sin embargo, si tenemos en cuenta principalmente el inte-
rés que perseguimos en estas páginas, en las que, como hemos
dicho, pretendemos aclarar los campos y métodos contenidos
en el área científica de la Antropología, el cuadro reproducido
resulta excesivamente ambiguo, en tanto que se incluyen cien-
cias que tradicionalmente pertenecen al campo de las Huma-
nidades o al de las Ciencias sociales, emparejadas con otras
que sí pertenecen al campo específico de la Antropología.
En este sentido resulta notoriamente más explícito el cua-
dro siguiente, que también extraemos de la obra de Hoebel ( 6)

-----1 A~TROPOLOGIA 1---------- ..

-34-
 Arqueología

Antropo-
metría

~Raza/
Biología
Humana
' "T'""
Antropología Social Tecnología
. -r
· Literatura

..~ I I n.L. ~
-Artes--

tesco c.. hicmo Religión

Economía

GRÁFICO 6

(6) HOEBEL, 1961.

-35-
y en el que se estudia la diversificación y mutuas relaciones
de las ciencias antropológicas, con independencia de cualquiera
otras con las que éstas se pudiesen relacionar [Gráfico 6].
Este cuadro ofrece una visión bastante generalizada en los
Estados Unidos, con la que podemos estar de acuerdo en al-
gunos aspectos, pero que está lejos de ser una organización
sistemática de las ciencias antropológicas correcta, desde nues-
tro punto de vista.
Si prescindimos de los problemas que entraña interna-
mente la división de Antropología Física, las mayores críticas
deben referirse a las otras dos grandes divisiones: Antropolo-
gía Cultural y Arqueología. En primer lugar, la Arqueología
puede representar una orientación histórico-genética-cronoló-
gica de las culturas humanas, pero ello no implica que sea,
esencialmente, algo diferente del estudio de esas mismas cul-
turas en poblaciones vivas: las diferencias podrán derivarse
de las técnicas a emplear, o de la abundancia o escasez de los
datos, o de la facilidad o dificultad en la interpretación de
los datos, pero no del objeto del estudio que es, en definitiva,
el mismo: las sociedades humanas y sus culturas.
En otro orden se plantea el problema, del que trataremos
más adelante, de Etnografía-Etnología-Antropología social. En
el esquema de Hoebel se está manifestando el punto de vista
más común en los Estados Unidos, según el cual la Antropo-
logía social es un aspecto de la Etnología en el que se estudian
problemas relativos a parentesco, economía, derecho, gobierno,
magia, religión, etc., pero no un diferente enfoque en la in-
terpretación de los datos antropológicos y, por consiguiente,
en oposición al concepto de Etnología o Antropología cultural.
En el progresivo esclarecimiento que estamos procurando
establecer en estas páginas en orden a las mutuas relaciones de
las ciencias antropológicas, puede proporcionarnos una ver-
tiente diferente el esquema que publicamos hace algún tiem-
po ( 7) en relación a la organización de las ciencias compren-
didas bajo el epígrafe de Antropología Cultural [Gráfico 7].
En este esquema tenemos en cuenta principalmente cua-
tro aspectos que juzgamos especialmente importantes para
entender la organización y división de las ciencias antropoló-

r-----Pasado ------------------· Presente - - -

1

r
1
1 u 1 turas agra as
1
1
1 f f
Componentes culturales l'HF.lllSTORIA lllSTORI:\ ETl'\OLOGI.-\ FOl.Kl.ORF.

Habitación

TEC:\01.0GIA
Indumento
Industria
Transportes
--1 .-\RQl!EOLOGIA 1

Armamento

- 36
ECONOMIA
COMERCIO
~

1 Familia
Psic. col.
SOCIEDAD Política -
Relac. soc.
LENGUA

ANIMOLOGIA
1 Artes
Ciencias ::::
Magia/Re!.

GRÁFICO 7
gicas: componente cultural; tiempo; nivel cultural y método
científico.
El esquema conceptual de los componentes de la cultura
es uno, entre varios, que puede servir para enlistar los dife-
rentes aspectos que componen aquélla: aspecto ergológico o de
cultura material, sociedad, lenguaje y animología o cultura
intelectual, ideología, etc. Las matizaciones y subdivisiones
podrían ser muchas.

(7) ALCINA, 1957, 174.

- 37
 En cuanto al factor temporal, podemos considerar una di-
cotomía esencial: culturas del pasado y culturas del presente.
Finalmente, con referencia al nivel cultural podemos con-
siderar unas culturas habiendo alcanzado a elaborar un sis-
tema de escritura, en contraste con otras --del pasado o del
presente- que no alcanzaron ese nivel y a las que denomi-
namos ágrafas.
En ese contexto pueden situarse: la Prehistoria, la Historia
(o Etnohistoria), la Etnología, el Folklore, la Lingüística y la
Arqueología, como principales campos de la Antropología Cul-
tural. La Historia o Etnohistoria sería la ciencia que estu-
diase las culturas del pasado contando con una documenta-
ción escrita y quizás con el auxilio de la Arqueología; la
Prehistoria estudiaría las culturas sin escritura del pasado,
utilizando exclusivamente el método arqueológico; la Etnología
haría referencia a las culturas ágrafas en poblaciones vivas,
mientras el Folklore estudiaría las culturas tradicionales -prin-
cipalmente de carácter rural- incluidas en las altas civiliza-
ciones. La Lingüística, tendría por objeto el estudio de este
componente de la cultura que es el lenguaje, tanto con refe-
rencia a los pueblos del pasado como del presente. Y, final-
mente, la Arqueología tendría como principal finalidad el es-
tudio de los restos de cultura material de culturas del pasado
-prehistóricas e históricas- teniendo capacidad de inferencia
relativa en otros campos del complejo cultural. Todas esas
rápidas definiciones pueden servir para la comprensión del
esquema. Volveremos sobre ellas en páginas próximas para
completarlas y pulirlas.
Hay, por último, otra manera de comprender el signifi-
cado de los campos científicos incluidos en el de la Antropo-
logía, al que hemos aludido más arriba. Nos referimos a los
niveles de complejidad interpretativa. En el gráfico número 8
presentamos una comparación debida a Willey y Phillips entre
dichos niveles en Antropología cultural y Arqueología, lo que
quizás se podría aplicar a otras ciencias antropológicas ( 8 ).

Nivel
Explicativo Etnología Interpretación

I
procesal

\
Descriptivo
7rnffo Integración
histórico-cu hura l

Observación Trabajo de
\
Trabajo de
campo campo

ANTR. CULTURAL ARQUEOLOGIA

GRÁFICO 8

En ese cuadro, la relación Etnografía-Etnología no parece

tener dificultades de aceptación, incluso elevándola a· un nivel
de teoría antropológica superior a los señalados. Los niveles
equivalentes en Arqueología son proposiciones que represen-
tan con bastante aproximación el proceso de elaboración cien-
tífica por el que deben pasar los materiales del registro ar-
queológico al igual que los etnográficos.
Ambos lineamientos, en opinión de los autores citados,
siendo muy diferentes en el nivel de trabajo de campo, se
aproximan progresivamente conforme la elaboración avanza
hasta alcanzar el nivel teórico, que debe ser único. En efecto,
si en el trabajo de campo las técnicas. empleadas por el et-
nólogo y el arqueólogo son totalmente· distintas, en defini-
tiva, ambos tratan de obtener el mayor número de datos sig-
nificativos respecto de la cultura del grupo -del pasado o
del presente- que investigan. Esos materiales individualiza-

(8) WILLEY y PHILLIPS, 1958, 4.

dos permiten una descripción de la cultura de la comunidad,
~ en el caso de la arqueología adquiere una presentación
netamente histórico-cultural. En el nivel explicativo, la com-
paración entre Etnología y una interpretación de los materia-
les arqueológicos en el que el concepto «proceso» es esencial,
parece adecuada.

* * *
Para concluir este ensayo, una vez que hemos reflexionado
sobre los contenidos, fines y situación de la Antropología, den-
tro del conjunto de las ciencias, propondríamos una organi-
zación sistemática de las subdivisiones de este campo, en la
forma que esquematizamos en el Gráfico 9.
 , A!'\TROPOl.OCIA 1-------.

Antropometría
"" Pa h-
Lingüística

" '"·;.¡
Etnología

o an-

Genética A rqueologia
humana

Antropografía Etnohistoria
o Raciolugía

GRÁFICO 9
En nuestra opiruon, la Antropología es una ciencia uni-
taria, con dos vertientes claramente diferenciadas, pero es-
trechamente relacionadas: la Antropología biológica y la
Antropología cultural. La primera presenta una serie de subdi-
visiones entre las que pueden mencionarse: la Antropometría,
la Antropografía o- Raciología, la Genética humana y la Pa-
leoantropología. La Antropología cultural se desenvuelve a
través de cuatro disciplinas, subcampos o métodos distintos,
todos los cuales tienen por objeto común el .estudio de la
cultura de las sociedades humanas del pasado o del presente.
La Arqueología y la Etnohistoria estudian las sociedades del
pasado, mientras la Etnología hace otro tanto con las sociedades
-primitivas o complejas- del presente, y finalmente la Lin-
güística como ciencia del sistema cultural más específico de
las sociedades humanas: el lenguaje.
 RELATIVISMO CULTURAL COMO IDEOLOGIA

Ya he dicho en otra parte que, en mi opinión, la antropo-

logía puede y debe ser considerada como una ideología. Pre-
cisando más los términos, diría que el relativismo cultural como
teoría constituye para mí el núcleo de la nueva visión del
mundo que aporta la antropología y que es, precisamente en
esa teoría, donde se carga todo el acento ideológico de la
antropología. .
El relativismo cultural, por otra parte, constituye la punta
de lanza que destruye todo etnocentrismo -así el nuestro,
como el de cualquier otro grupo sociocultural- y, por con-
siguiente, en cierta medida etnocentrismo y relativismo cul-
tural pueden ser considerados como los términos básicos en
oposición a considerar aquí.
La generalidad de los grupos humanos del pasado y del
presente han constituido en su torno una «gran muralla»
defensiva que divide de hecho al mundo en dos mitades:
nosotros y los demás. Nosotros equivale generalmente a los
conceptos de: hombre, civilización, perfección, riqueza, moral,
belleza, etc. En contraposición, los demás representan los
conceptos de: infrahombre, barbarie, imperfección, pobreza,
inmoralidad, fealdad, etc.
Si aplicamos este principio de división dicotómica a nues-
tra civilización, desde sus mismos orígenes veremos que la
dinámica misma demostrada a través del tiempo ha sido una
expansion continua, ganando terreno a las fuerzas que re-
presentan lo extraño a ella misma y la incorporación --digesta
o indigesta- de los demás a nosotros mismos. Desde el redu-
cido núcleo del Mediterráneo oriental hasta los esfuerzos ac-
tuales por incorporar Africa o Asia al mundo de cultura
occidental, ese proceso expansivo ha sido continuo y culmi-
nado siempre por el éxito.
Los conceptos de bárbaro y salua]e constituyen términos
lógicos en función de su oposición al de civilizados. La expe-
riencia de cien años de la Antropología no ha logrado borrar
ese concepto y la inevitable utilización del término primitivo
comprueba el profundo arraigo de la idea.
Para quien haya tenido experiencia personal con esos lla-
mados «pueblos primitivos» no será difícil entender la im-
propiedad del término, lo falso del concepto que implica e
incluso lo peligroso de la utilización de esa idea en nuestros
días. Pero no ocurrirá lo mismo para quienes, por razón de su
inmovilidad no hayan experimentado contactos, aunque sean
esporádicos, con otros grupos humanos diferentes del suyo.
En el mejor de los casos, se admitirá la igualdad entre
razas diferentes, e incluso el que grupos humanos como los
tailandeses o los chinos representen valores comparables re-
lativamente a los que ofrece nuestra propia civilización. Mu-
cho más difícil será que un «civilizado» admita una semejante
equiparación con grupos humanos como los esquimales, los
bantúes o los bosquimanos.
América ha sido y sigue siendo un excelente laboratorio
antropológico. Las condiciones de su incorporación a nuestra
propia civilización proporciona una variedad casi infinita de
situaciones intermedias en los grupos humanos allí concen-
trados, tanto desde el punto de vista del mestizaje biológico,
como del mestizaje cultural o aculturación: grupos puros de
inmigrados -blancos y negros- o de autóctonos se dan en
toda América en proporción dominante, como es el caso de
anglosajones y latinos en Estados Unidos y Canadá, o como
minoría clasista en el resto del continente; grupos indígenas
casi puros en el extremo Norte o en las zonas de selva tro-
pical. Pero en su mayor parte son grupos mestizos -biológica
y culturalmente hablando- hispanoindígenas a lo largo de
los Andes y en el área mesoamericana; ibero-indígena-negroides
en las tierras bajas del Este en Suramérica: campesinado
agrícola en población dispersa o concentrada y proletariado
urbano.
El fenómeno americano se da, de un modo u otro, en
todo lo que viene llamándose Tercer Mundo. ¿Cuál sería el
alcance del término «primitivo» ante una situación compleja
como la señalada? ¿Todos los pueblos subdesarrollados o en
vías de desarrollo pueden considerarse como primitivos o sola-
mente aquellos grupos que no han tenido contacto alguno con
la civilización? Y en este caso, ¿existen realmente esos pue-
blos? De hecho, si utilizamos este último concepto no hay
hoy, en verdad, ningún grupo humano al que se le pueda
calificar de «pueblo primitivo». Si es así, pues, el concepto no
tiene validez sino en tanto que se utiliza como comparación
con nuestra propia civilización en algunos de los núcleos más
«avanzados» de ella.
Pero, si como observamos en la hora presente, esos «avan-
ces» -reales o supuestos- de nuestra propia civilización se
están cuestionando desde puntos de vista muy diferentes -po-
líticos, científicos y otros- tendremos que reconocer que la
oposición primitivo-civilizado, solamente tiene una validez muy
subjetiva en un número variable de individuos que siguen
considerando válida esa oposición, como pueden utilizar la
de superioridad de la raza blanca sobre las demás.
Podríamos decir, con mucha impropiedad terminológica,
que hay dos tipos de racismo: biológico y cultural, casi siem-
pre a escala individual y algunas veces a escala grupal o na-
cional. Si el auténtico racismo ha sido, en gran parte, erra-
dicado -al menos en términos oficiales- de nuestra propia
civilización, el racismo cultural o etnocentrismo no ha mere-
cido la atención siquiera de los altos organismos mundiales
y se practica ordinariamente, más o menos enmascarado, por
individuos e instituciones.
El relativismo cultural es, como ya hemos dicho antes, la
teoría que combate el etnocentrismo de nuestra propia civili-
zación o de cualquier civilización o cultura. Equivale, pues,
al antiracismo en el plano cultural y es, por consiguiente, un
programa en acción.
El relativismo cultural ha sido admitido progresivamente
en diferentes aspectos de la cultura. Quizás en el primero en el
que se admitió fue en el campo de la apreciación artística.
Mientras el «academicismo» triunfaba plenamente en Occi-
dente, las «artes exóticas» eran consideradas como bárbaras
y no se les podía conceder valor alguno. La aplicación de los
cánones de belleza clásicos era tan absoluto que, en función
de ello, no eran consideradas ni valoradas etapas del arte
occidental, tales como el Románico, el Gótico o el Barroco.
El «romanticismo», primero, y el estudio de artes antiguas
como las del Egipto faraónico o del Extremo Oriente, a lo
largo del siglo XIX, dieron paso a comienzos del siglo xx a
prácticamente todas las artes del mundo, del pasado y del pre-
sente, rompiendo así con el estrecho criterio del «academi-
cismo». Sin embargo, ese espíritu academicista y clasicista per-
vive, más o menos soterrado o enmascarado, en la mayor
parte de la gente. Se admiran las artes exóticas en tanto que
sus formas se acercan más a los cánones clásicos, los cuales
siguen determinando la escala de valores del común de la
población en Occidente. En muchos casos, las formas no aca-
démicas por las que ha evolucionado nuestro propio arte occi-
dental siguen siendo incomprendidas y en algunos casos in-
cluso agredidas por los elementos más reaccionarios -política
y culturalmente hablando- de nuestra propia sociedad. Los
conceptos etnocéntricos -mezclados, obviamente, con otros
elementos más complejos- se siguen practicando, pues, en
nuestros días, en lo referente al arte. Sin embargo, en los
niveles intelectuales de la sociedad occidental, el relativismo
cultural se ha admitido, al menos, en el campo de las artes.
Pero, ¿y en otros aspectos de la cultura? Tal relativismo
no parece ser posible admitirlo cuando se plantean diversidad
de soluciones a problemas que afectan a la organización inter-
personal, a las clases sociales, a las relaciones sexuales, al sis-
tema de propiedad, herencia u otros que inciden en el núcleo
principal de la estructura socioeconómica del grupo. Creo que
algunos ejemplos pueden decir mucho más que cualquier co-
mentario de tipo teórico.
El primero de estos ejemplos puede referirse al pudor. En
nuestra cultura, determinadas partes del cuerpo humano no
deben ser mostradas en público, mientras otras sí: senos y
genitales femeninos y genitales masculinos no deben ser mos-
trados ante los demás en público, mientras que el resto del
cuerpo, al menos en circunstanicas determinadas, puede ser
más o menos mostrado. En este caso, como en muchos otros
de nuestros hábitos culturales, pudor y sexo se hallan específica-
mente ligados. Un hombre o una mujer de nuestra sociedad, sor-
prendido en total desnudez, intentará cubrir con sus manos las
llamadas por eso «partes pudendas» y se sonrojará de vergüenza
por haber sido sorprendido en esas circunstancias. Un caso
totalmente diferente en cuanto a la «localización» del pudor
es el que menciona Erland Nordenskiold, el cual hallándose
ante una joven indígena Bororó completamente desnuda, sin
que ésta mostrase ningún tipo de pudor, la muchacha fue a
esconderse apresuradamente, llena de vergüenza cuando a re-
querimiento del etnólogo sueco le entregó su adorno labial
o labret, pequeña pieza de adorno que atravesaba su labio
inferior. El pudor, en este caso, se había localizado no en el
sexo, sino en el labio inferior.
 Otro ejemplo muy elocuente es el que se refiere a las re-
laciones sexuales fuera del matrimonio. Murdock menciona
la siguiente estadística:

NúM. DE
SOCIEDADES

Tabú sexual .. . . .. .. . .. . .. . . .. .. . .. . . ..
3
Ausencia de tabú sexual .. . ... .. . .. . 115
- relaciones premaritales permit. 49
adulterio permitido .. . 3
relaciones privilegiadas 23
2 ó 3 casos anteriores 40

118

Ello nos prueba hasta qué punto es amplia la variabilidad

del comportamiento de diferentes sociedades respecto de un
aspecto de la cultura como es el de las relaciones sexuales
fuera del matrimonio. Nuestra propia sociedad, hoy en crisis,
pero también en el pasado cubriendo formas particulares en
cuanto a la capacidad social para la aceptación de formas de
relaciones sexuales por fuera de la norma, es en sí misma enor-
memente variable. En algún caso, como el de doble domicilio
o bigamia, llegando a ser causa de prestigio en algunas regio-
nes, como en el sur de España.
Otro tanto podríamos decir respecto de las formas ma-
trimoniales monógamas o polígamas o su combinación en ra-
zón de la economía o de situaciones particulares de propor-
ción de sexos en una población dada, etc.: ante una necesidad
que afecta a todos los individuos de todas las sociedades por
igual, unas responden de un modo y otras de manera total-
mente diferente, sin que ello suponga ninguna escala de va-
lores.
 Todo ello nos enseña que esos valores son términos re-
lativos únicamente útiles si quedan explicados dentro de un
determinado contexto, el cual es absoluta o relativamente di-
ferente del contexto sociocultural y natural de las demás so-
ciedades. El análisis de las interrelaciones que se producen en
un contexto dado es el único sistema que nos puede permitir
entender el conjunto y explicar todos y cada uno de los ele-
mentos que lo componen.
Hemos dicho que ese contexto es de dos géneros dife-
rentes: sociocultural y natural o ambiental. En efecto, el con-
texto o medio en el que un grupo humano integrado, consti-
tuyendo una sociedad, nace y se desarrolla es, en primer lugar,
de carácter ambiental: clima, suelo, flora y fauna constituyen
los principales elementos o aspectos a tener en cuenta para
definir un determinado tipo ecológico, dentro del cual, el
grupo humano o la población constituye un elemento más
en juego que se interrelaciona y que determinado o influido
por el medio ambiental, influye y modifica ese medio ambiente.
El otro elemento o parte del contexto o medio es de carácter
sociocultural y, al igual que el ambiental, está modificando al
grupo que nos interesa y, a la vez, queda modificado o influido
por éste.
Dentro de ese marco referencial en el que las interrela-
ciones son enormemente variables, se produce una amplia
gama de tipos de sociedades que, en parte, pueden coincidir
con los demás, en tanto que los seres humanos repiten mo-
delos universales y en parte pueden diferir de los restantes, en
algunos o en muchos de los caracteres definidores de la so-
ciedad.
¿Cómo podríamos establecer una escala de valores dentro
de una misma especie zoológica repartida por una diversidad
de áreas ecológicas distintas y, por consiguiente, adaptada a
cada una de esas áreas? ¿Pueden considerarse méjores o más
bellas determinada especie de patos salvajes adaptada a lagos
y lagunas en el altiplano a más de 3.000 metros de altitud, que
otros patos salvajes que vivan en albuferas y zonas pantanosas,
junto al mar o bien habrá que considerarlos como grupos
diferentes, adaptados a condiciones ambientales distintas?
Aunque una tal comparación pueda ser considerada como
muy alejada de las condiciones que influyen decisivamente en
la caracterización de una sociedad humana, en tanto que se
carece del elemento decisivo en estas últimas que es el de
carácter cultural, la relación existente entre el grupo y su
ambiente natural al menos es relativamente semejante y por lo
tanto válidas las consecuencias que se puedan extraer de su
relativo valor.
En los ejemplos mencionados antes no hemos citado, de
intento, ninguno que se refiriese al aspecto religioso de las
sociedades. Es esta la cuestión más espinosa y difícil, aun para
la transigencia más exigente. Los puntos de partida de los
que forman parte de una «iglesia» son, generalmente, dog-
máticos, lo que, de por sí, priva a tales individuos de capaci-
dad para poder comprender dogmas diferentes del suyo pro-
pio o sistemas religiosos distintos. La Iglesia católica postcon-
ciliar, sin embargo, ofrece cada día con mayor claridad es-
fuerzos más considerables para romper este cinturón que ce-
rraba toda posibilidad de comprensión y acercamiento hacia
otras religiones.
El relativismo cultural, como una ideología, vemos, pues,
que va ganando terreno en múltiples campos y que, al igual
que en el caso del racismo, desde una etapa en la que se
consideraba que existían dos géneros de humanidad -la raza
blanca o caucasoide y las demás- con un claro desnivel va-
lorativo, se ha alcanzado un nivel en el que tales afirmaciones
y demostraciones se consideran como verdaderos «crímenes»,
también en el caso de la clásica dicotomía entre bárbaros o
primitivos y civilizados, se llegará a considerar a la Huma-
nidad como una unidad valorativa, aun cuando con una enorme
diversidad de tipo cultural.
No cabe duda de que la Humanidad habrá dado un gran
paso adelante cuando tales diferencias de valor se hayan bo-
rrado de la mentalidad de todos los grupos humanos que la
componen, de la misma manera que se ha producido ya en
lo relativo a las diferencias de carácter biológico o racial.
Es claro que ese camino es arduo y está lleno de dificul-
tades y peligros. Para vencerlos, la Antropología pone en las
manos de los hombres conscientes, variados materiales y agu-
das teorías que, sin duda, irán allanando las múltiples barreras
que se oponen a la consecución de esos fines. Como dice Hers-
kovits: «los materiales de la antropología ponen de mani-
fiesto y prueban documentalmente la necesidad de tener en
cuenta el sustrato de semejanzas que sustenta a la gran di-
versidad de modos de vida de los grupos humanos, los que
deben comprender si en una edad de expansión de las comu-
nicaciones ha de realizarse el ajuste entre las naciones. Sin
embargo, este ajuste sólo podrá realizarse si se considera a la
humanidad con la mayor amplitud de visión respecto a las
diferencias y con un mínimo de ese militante centrarse en el
yo y en el grupo, llamado etnocentrismo, que ha sido un obs-
táculo tan grande en la creación de una efectiva sociedad
mundial» ( 1 ).
De ahí que la Antropología Cultural como campo cientí-
fico y el relativismo cultural como teoría constituyan, a mi
juicio, no una mera actividad intelectual, sino una verdadera
ideología, capaz de modificar sustancialmente el modo de vivir
de los individuos y de los grupos humanos. De ahí también
la necesidad de difundir los conceptos básicos en que descansa
tal relativismo cultural como una manera de enfrentarse con

(1) HERSKOVITS, 1964.

inteligencia y decisión ante los problemas planteados hoy a
escala mundial o individual y de cara a la constitución de un
nuevo modo de vida y de una sociedad diferente, mejor y más
justa en el futuro.

- SO-
 ANTROPOLOGIA Y EDUCACION

En páginas anteriores nos hemos referido al hecho de que,

a nuestro juicio, la única acción positiva del antropólogo, con
vistas a tratar de modificar la sociedad en que vive, es en el
campo de la educación. Será conveniente, entonces, que pre-
cisemos y ampliemos nuestras ideas al respecto.
En primer lugar será conveniente que precisemos cuál es
nuestro concepto de educación, ya que el de antropología en-
tendemos que ha quedado suficientemente aclarado en las
páginas precedentes.
Echando mano de conceptos comunes en Antropología,
educación es el sistema que toda sociedad utiliza para trans-
mitir a las generaciones sucesivas sus propios dogmas o prin-
cipios culturales. Este sistema es, o puede ser, formal o in
formal. En nuestra sociedad se conoce por sistema educativo
al sistema formal.
Teniendo en cuenta que toda sociedad pretende reproducir
en las generaciones nuevas el modelo utilizado por ella misma,
el sistema educativo formal debe reunir las siguientes carac-
terísticas: a) debe informar de los conocimientos adquiridos;
b) debe instrqir en las técnicas alcanzadas; e) debe impedir
que se desarrollen fuerzas que vayan en contra del propio mo-
delo que trata de reproducir; d) debe marcar cláramente las
diferencias jerárquicas entre los «sabios» y los «ignorantes»;

- 51
debe ser, en resumen, un sistema dogmático, autoritario y
tecnificado.
En nuestra civilización, y desde épocas bastante remotas,
unido casi siempre a la idea de libertad, como es obvio, se ha
desarrollado otro tipo de concepto educativo, cuyas caracte-
rísticas podrían ser las siguientes: a) la educación debe enseñar
a las jóvenes generaciones a aproximarse al conocimiento de
la realidad, proporcionándoles instrumentos ideológicos y téc-
nicos para esa aproximación; b) debe hacer que cada individuo
razone lógicamente y con independencia; e) debe desarrollar en
los individuos el concepto de que el conocimiento es un
proceso en el que todos participamos mancomunadamente;
d) debe desarrollar el espíritu crítico de las personas, impi-
diendo así que se les dogmatice.
Si para el sistema expuesto en primer lugar utilizamos el
término de instrucción, con toda la carga despectiva que con-
lleva, educación será, para nosotros, el que hemos referido en
segundo lugar.
Planteada de este modo la cuestión educativa en nuestra
propia sociedad, esta es una lucha en pro de la libertad y
frente al espíritu dogmático y opresivo.
Es obvio, y así lo hemos señalado más arriba, que en toda
educación debe haber un cierto grado de instrucción. Efectiva-
mente, si el conocimiento de la realidad es un proceso, para
que éste se siga dando y no haya, por lo tanto, interrupción,
las generaciones jóvenes deben conocer los antecedentes de ese
proceso y el punto de partida del cual deben arrancar, para
que el proceso continúe: el conocimiento de esos antecedentes
debe ser instructiuo. Pero en mi opinión, el énfasis no debe
darse en esa instrucción, sino, y precisamente, en las bases
teóricas y metodológicas a partir de las cuales los instruidos
deben crear la parte que les corresponde en el proceso de
conocimiento de la realidad.
Debo hacer hincapié en el hecho de haber empleado in-

- 52
tencionadamente el término proceso y no la palabra progreso,
aunque en cierto modo sean sinónimas en nuestra intención.
Evidentemente todo proceso implica etapas y acumulación de
saberes --de fracasos y de aciertos- del mismo modo que
todo progreso está implicando esas mismas circunstancias. Pero,
además, progreso lleva implícito el carácter de avance y me-
joramiento, lo que no es siempre cierto en la evolución del
conocimiento de la realidad; por el contrario, el término pro
ceso no califica ni prejuzga acerca del mejoramiento o empeora-
miento en la evolución y queda más bien como un término
avalorativo.
De todo lo que antecede se desprende que, en mi opinión,
educar es, al menos, capacitar al individuo de la nueva gene-
ración para proseguir en el conocimiento de la realidad. En
función del acelerado cambio a que está sometida nuestra
sociedad yo diría que lo más importante a cumplir por el sis-
tema educativo formal debe ser el preparar a los individuos
jóvenes a adecuarse a ese cambio continuo, al mismo tiempo
que a provocar ellos mismos ese cambio acelerado. Es claro
que, entre las posibilidades de cambio ofrecidas a las nuevas
generaciones, una de ellas puede ser, precisamente, frenar el
cambio acelerado para llevar a la sociedad por otros derroteros
de mayor estabilidad.
En cualquier caso, parece que lo más importante en el
terreno educativo no es la instrucción, sino la transmisión del
carácter creador de la cultura a las nuevas generaciones.
¿Cuál es el papel que puede cumplir la antropología
dentro de un sistema educativo como·el que, muy brevemente,
hemos bosquejado en los párrafos anteriores?
Si repasamos las materias que habitualmente componen las
asignaturas de la enseñanza primaria y media, veremos que
éstas cubren la mayor parte del registro que se refiere al
medio natural en torno al hombre: Botánica, Zoología, Geo-
grafía, Física, Química; pero ninguna de ellas tiene por objeto

-53-
específico al hombre, ya que la Historia, en el mejor de los
casos, se refiere a un aspecto de la realidad humana, pero no
a su integridad total.
Parece absurdo que en una formación o información que
pretende abarcar la totalidad de la realidad del mundo se
olvide nada menos que el estudio del ser protagonista en esa
realidad que es el hombre o, lo que es peor, se trate de él de
una manera limitada en varios aspectos, como luego veremos.
Si hay algo realmente determinante en el mundo, esto es el
hombre y su acción modificadora del ambiente es de tal na-
turaleza que hoy preocupa a todo el mundo corregir lo que
parece una tendencia desordenada en la modificación de ese
medio ambiente. ¿Porqué, si se hace un esfuerzo tan grande
en enseñar a los jóvenes el sistema clasificatorio de los seres
vivos -plantas y animales- o en descubrirles el esquema
estructural en que descansa la realidad ambiental -geología,
cristalografía, física y química- no se hace absolutamente
nada por abrirles al panorama bien rico y variado del cono-
cimiento de ellos mismos, del hombre que ellos son, en su
aspecto biológico, racial, social y cultural?
La respuesta a esta básica pregunta entraña problemas que
se refieren al mundo consciente e inconsciente de nuestra propia
sociedad y que trataremos de ir respondiendo en los párrafos
siguientes.
En primer lugar, habría que considerar el tradicionalismo
generalizado y mostrenco, en el que habitualmente se desarro-
llan los planes de estudio para la enseñanza primaria y media
en Occidente y, particularmente, en España. De acuerdo con
ese tradicionalismo, esos planes de estudio vienen repitiendo
las mismas enseñanzas sin hacerse cuestión de ellas, ni en
cuanto al número y contenido de las mismas, ni en cuanto a
los enfoques adecuados para su desarrollo, ni en cuanto a los
objetivos finales de la enseñanza misma en su conjunto. La
inclusión de todo un campo como es el de las Ciencias Sociales

-54-
-entre las cuales la Antropología tiene un importante y es-
pecífico papel a desarrollar- apenas se inicia en la última dé-
cada en España y aun ello, sin la adecuada preparación del
profesorado y sin que los «programadores» se percaten de la
importancia y la dificultad de la preparación en el sector de
la Antropología en concreto.
En segundo término, se ha creído durante mucho tiempo
que el estudio del hombre en su aspecto sociocultural quedaba
suficientemente resuelto mediante las materias de Historia
--de España, Universal, de la Cultura, etc.-, mientras la ver-
tiente biológica era resuelta con la inclusión -esporádica-
de una asignatura de Fisiología o dentro del marco de las
Ciencias de la Naturaleza. En ambos casos, como vamos a ver a
continuación, el problema del estudio del Hombre -Antropo-
logía- quedaba absolutamente irresuelto.
La Historia, tradicionalmente enseñada en España -a cual-
quier nivel- ha tenido y en muchos casos sigue teniendo dos
fundamentales defectos: a) es una historia de acontecimientos
o es una historia «cultural» con una connotación de cultura
excesivamente estrecha; y b) es una historia etnocéntrica.
Para muchos profesores de enseñanza primaria y media, la
Historia que debe enseñarse a los niños y adolescentes sigue
siendo la historia-acontecimiento, o la historia externa, que ya
cayó en desuso en casi todo el mundo hace más de cincuenta
años. En muchos colegios se sigue martirizando a las jóvenes
generaciones de españoles haciéndoles aprender de memoria la
«lista de los reyes godos», o lo que es lo mismo: la lista de los
jefes de gobierno durante el reinado de Isabel 11, o los reinos
de Taifas, o los terremotos del Perú, o los Virreyes de la
Nueva España, o las campañas del Gran Capitán. Las institu-
ciones, el comercio, las clases sociales, las líneas de navegación,
las alzas y bajas de precios, la demografía, etc., etc., son sis-
temáticamente ignoradas por aquellos profesores. y sus alum-
nos sacan un deplorable concepto de lo que ha sido la historia

-55-
de la humanidad y de lo que «al parecer» es la historia misma.
Pero pensemos, con mucho optimismo, que ese tipo de
historia y ese tipo de profesores ya está, afortunadamente,
acabándose entre nosotros. Pensemos que la mayor parte es
la mejor parte y que estos profesores enseñan lo que podría-
mos llamar «historia cultural». ¿Cuál es el concepto de cultura
que se maneja para hacer este género de historia? Si repasa-
mos algunos textos utilizados profusamente en la Enseñanza
Media vemos con frecuencia €sta distinción o separación al
final o al principio de cada período histórico: «Cultura».
¿Qué hay dentro de ese cajoncito? Allí se nos hablará -ge-
neralmente enlistados únicamente- de los pintores más ilus-
tres, de los escultores e imagineros más destacados de los
estilos arquitectónicos, de los dramaturgos, poetas, novelis-
tas, filósofos, ensayistas y hasta, quizás, de algunos hombres
de Ciencia. Si contrastamos este concepto de cultura (no insis-
timos en que, casi siempre, esos capítulos son una indigesta
lista de nombres y de obras) con el que habitualmente utiliza
la Antropología, nos daremos cuenta de hasta qué punto la
«historia cultural» que se enseña a diario en la enseñanza
primaria y media es una engañosa manera de disfrazar un
método que sigue incidiendo fundamentalmente en lo «ex-
terno» de la cultura humana, en lo externo del hombre.
El segundo gran defecto de nuestra enseñanza de la His-
toria es el hecho de que es una historia etnocéntrica. La hu-
manidad, tal como es analizada en las Historias Universales
que se suelen enseñar en nuestro país, comprenden única-
mente a las poblaciones asentadas en torno al Mediterráneo
-incluyendo Cercano Oriente y Norte de Africa-, en la
mayor parte de Europa -a partir de la Edad Media- o en
Europa y América -a partir de la Edad Moderna-, inclu-
yendo a veces breves apéndices para Extremo Oriente y Amé-
rica precolombina. En otras palabras: la historia de la huma-
nidad es la historia de la civilización occidental. Todo lo de-

-56-
más sigue siendo -expreso o n~ la barbarie o el salvajismo
en el sentido más peyorativo que estos términos implican. El
resultado de una enseñanza semejante es la injustificada creen-
cia inconsciente o consciente, en la mente de generaciones
y generaciones, de que el único modo de vida que cuenta es
el occidental y que todo lo demás es perverso, nocivo o cons-
tituyen intentos fracasados para llegar a ser lo que nosotros
somos; es, por otra parte, una visión parcial, inconexa y ab-
surda de contemplar la evolución de la humanidad como un
todo.
Veamos ahora lo referente al estudio del hombre en su
aspecto biológico. Independientemente de considerar lo in-
suficiente del tratamiento actual que se da, al incluir al
hombre dentro del amplísimo marco de la Naturaleza y su-
poniendo que el estudio de la anatomía y fisiología humana
se diese con la amplitud debida, ello no significaría que queda-
se resuelto el conocimiento suficiente en el campo de la An-
tropología biológica. Temas como los de paleoantropología,
primatología, raciología, demografía y otros quedan totalmente
ignorados o, a lo sumo, se despachan en pocos párrafos o ca-
pítulos; esto, sin mencionar el hecho de que la evolución en
general, y menos el origen del hombre en relación con la evo-
lución animal, no se examina con suficiente claridad y am-
plitud, constituyendo todavía hoy un tema tabú.
A partir de las consideraciones que anteceden, podemos
comprender cuál es la importancia de la Antropología en ge-
neral y de la Antropología cultural en concreto en el sistema
educativo en los niveles de primaria y secundaria.
Debemos advertir que las observaciones precedentes se
refieren primordialmente al sistema educativo español, pero
en gran medida pueden extenderse a otros países del mundo
occidental europeo.
Como hemos examinado ampliamente en ojro ensayo de
este libro, la aportación quizás más positiva de la Antropología

-57-
cultural, especialmente en el orden educativo, es la que se
refiere al relativismo cultural como una filosofía o como una
ideología. En efecto, el estudio de otros modos de vida, o
formas culturales, diferentes de la occidental, nos permiten
contemplar el mundo, la realidad y el ambiente sociocultural
en torno nuestro de manera totalmente diferente a como nos
lo mostraba una historia etnocentrista que dividía al mundo
en dos partes absolutamente contrapuestas: nosotros y los
demás. La Antropología nos enseñará ahora a entender com-
plejos socioculturales diferentes al nuestro como sistemas de
adaptación distintos a medios igualmente diferentes o como
líneas de evolución distintas a la nuestra, pero no por ello
inferiores o de por sí malignas. Ello nos permitirá juzgar y
entender nuestra propia civilización en el momento en que
se encuentra hoy, de manera mucho más objetiva y científica
a como lo hacíamos ayer. La Antropología, como un todo, con
su orientación cultural y su enfoque biológico, nos hará re-
flexionar acerca de lo que en nuestra manera de ser corres-
ponde a una y otra vertiente, nos llevará hasta muy cerca
de las raíces del pensamiento humano y nuestro parentesco
con los monos superiores no nos humillará, sino que, por el
contrario, nos hará comprender con cuánto esfuerzo el hom-
bre ha llegado a ser lo que es hoy.
¿Cuál puede ser el papel de la Antropología en la ense-
ñanza superior? Muchas de las afirmaciones hechas en las
páginas anteriores son válidas igualmente al referirnos a los
estudios universitarios. Para mí, la Antropología significa la
revitalización de los estudios humanísticos o su reorientación
por caminos nuevos y diferentes. Ya hemos visto lo que pue-
de significar un enfoque antropológico en los estudios his-
tóricos, pero otro tanto podríamos decir en relación con la
Lingüística o en relación con la Geografía. Todas las Humani-
dades quedan así teñidas de un nuevo significado, una vez que
se han desprendido de su tradicional etnocentrismo, una vez

-58-
que el relativismo cultural las ha hecho, si ello es posible, más
humanas y toda vez que el método científico las ha transfor-
mado, haciéndoles perder su característico intuicionismo en fa-
vor de la aplicación de los principios de la lógica simbólica para
alcanzar un máximo rigor.
Lo asombroso es que, pese a todo, los estudios universi-
tarios y mucho menos los de grado primario o medio, no han
reconocido todavía hoy la importancia de la Antropología y
siguen aferrados a la más pura tradición. Una excepción hay
que mencionar: la inclusión de esta materia en el Curso de
Orientación Universitaria. Su aislamiento -falta de antece-
dentes y, sobre todo, de consecuentes- hacen totalmente es-
téril esta inclusión, cuando ello no es, incluso, más pernicioso,
en tanto que a falta de un profesorado preparado los docentes
que se encargan habitualmente de impartir la materia dan
versiones verdaderamente peregrinas de la misma: «Antropolo-
gía filosófica», «Antropología teológica» y otras formas seme-
jantes vienen a sustituir al verdadero contenido de la Antropo
logía cultural.

* * *
Alguien ha dicho que solamente hay dos tipos de educa-
ción: educación para la libertad y educación para la opresión.
Yo diría que la primera de esas dos orientaciones está fun-
dada o tiene sus más fuertes cimientos en la Antropología
cultural. Ello quizás explique bastante las inimaginables vi-
cisitudes por las que ha debido atravesar la ciencia antropo-
lógica en nuestro país para tratar de alcanzar su instituciona-
lización.
Carmelo Lisón ha historiado con bastante detalle los remo-
tos orígenes y los orígenes más inmediatos de esta ciencia entre
nosotros y ello es, casi siempre, bien significativo ( 1 ). Es

(1) Lrsox, 1971, 97 y SS.

- 59
-
especialmente significativo que los estudios de Antropología
social hayan estado ligados a una parte del desarrollo de la
Institución Libre de Enseñanza en sus primeros tiempos, así
como que buena parte de la filosofía pedagógica de esta lns-
ti tución, de manera explícita o no, coincida con los postu-
lados esenciales de la Antropología. Ello queda suficiente-
mente explicado --como apunta Lisón- por el hecho de que
el «Ideal de la Humanidad para la vida», de Krause, sea el ins-
pirador de la Antropología Social programada y explicada por
Hermenegildo Giner de los Ríos, desde 1877, en la Insti-
tución.
Resulta evidente el paralelismo que puede establecerse entre
esa primitiva Antropología social de Giner y la moderna An-
tropología social británica, desde el punto de vista de la pro-
blemática, de los enfoques y de los objetivos de la ciencia.
Pero lo que yo considero más significativo no es tanto esa
«modernidad» temática, cuanto la filosofía profunda que sub-
yace en la acción pedagógica institucionista y en el contenido
y significación de fondo de la Antropología.
Los que hemos participado de alguna manera en los afa-
nes y quehaceres de la Institución, aun desde la perspectiva
de un Instituto-Escuela provinciano y en los últimos años de
su existencia, hemos conocido hasta qué punto los enfoques
«antropológicos» y «sociológicos» han sido utilizados por su
profesorado para el tratamiento de materias humanísticas tales
como la prehistoria, la literatura, la historia y la historia del
arte y en qué medida se nos ha planteado una geografía con
sentido ecológico desde, al menos, hace cuarenta años.
Muchos de los desarrollos antropológicos fuera de nuestras
fronteras han podido servir al Colonialismo, ser un arma en
sus manos o convivir con él; o bien alcanzar de hecho un
nivel de suficiencia etnocéntrica y de dogmatismo inaudito. En
España, entiendo que la cuestión se plantea en términos rela-
tivamente diferentes.

- 60
-
 Es evidente que la Antropología -en su dimensión más
amplia- en la segunda mitad del siglo xrx, en España y fuera
de ella, es fundamentalmente evolucionista, lo cual significa
que, inevitablemente, plantea actitudes antagónicas en relación
con el origen y naturaleza del hombre, en sentido biológico y
en términos culturales y sociales. La expresión del P. Zacarías
Martínez, quien dice en 1894 que la Antropología puede cau-
sar daño «a las almas jóvenes», está significando una actitud
intelectual de muchos sectores del país en aquel momento que,
expresa o no, se reproducirá cada vez que se intente intro-
ducir la disciplina en la enseñanza media o universitaria.
A mi modo de ver son muy claras las razones que pueden
conducir a una apreciación semejante por parte de los sec-
tores más conservadores del país. La Antropología es materia
peligrosa: a) porque en el terreno de las creencias religiosas
pone en parangón creencias y sistemas religiosos de civilizacio-
nes diversas con la nuestra, cristiana y católica; b) porque en el
campo del origen del hombre pone en conexión directa es-
pecies zoológicas superiores con las primeras formas homíni-
das; e) porque, en relación con el estudio de la sociedad, dis-
cute la estructura de ésta en nuestra cultura, como una forma
más de una amplia gama con representantes abundantes en
otras sociedades y culturas; d) porque todo ello concluye en
una desvirtuación de los presupuestos sobre los que se basa
la supuesta superioridad cultural de nuestra civilización, que
significa la última justificación del colonialismo occidental.
Todo ello, obviamente, pone en peligro una estructura
socio-política estable a través de siglos --quizás milenios-
en la península Ibérica y por consiguiente es justo que se
considere a la Antropología como «quizá la más delicada de
todas las asignaturas, para exponerla al público». Por esas
mismas razones es materia que, a juicio de los directores de
la Institución Libre de Enseñanza debe ser motivo no sólo
de estudio en la Universidad, sino también, y quizás prin-

- 61
-
cipalmente, en la enseñanza media y aun en la escuela, en
función de su capacidad para promover un cambio profundo
en la mentalidad de las jóvenes generaciones.
Sería enormemente esclarecedor analizar la semejanza en
las actitudes intelectuales de hombres tales como Bartolomé
de las Casas, Luis Vives, Nebrija, Feijóo, Jovellanos, los Giner
de los Ríos, Cossío, Ramón y Cajal, etc., etc., quienes, sepa-
rados por abundantes décadas o siglos, ofrecen una comunidad
ideológica ciertamente sorprendente para quien milite en el
bando teórico de las «generaciones».
Sin embargo, esa «comunidad» queda explicada si con-
cebimos el mundo intelectual español fundamentalmente como
una esencial dicotomía a la que podemos definir muy bur-
damente, pero no con falta de razón, como: liberales contra
conservadores.
¿Explicará todo ello las vicisitudes que ha sufrido la An-
tropología en España? A mi juicio, sí, aunque la explicación
sea parcial y quizás excesivamente simplista.
Si consideramos la historia de España como una continua
repetición de situaciones, aunque con circunstancias superfi-
ciales diferentes, al menos desde el siglo XVI hasta nuestros
días, podremos apreciar que en la dicotomía antes apuntada,
los «liberales» son siempre «marginados», perseguidos, encar-
celados, segregados y sus voces ahogadas por el dogmatismo
de turno y las fuerzas opresivas y represivas dominantes en
cada nueva situación.
De Jovellanos se decía que era «uno de los corifeos de
esos que llaman nooadores de los que por desgracia abunda
en estos tiempos nuestra España, que antes era emporio del
catolicismo» ( 2 ), frase que podría repetirse, al menos desde
entonces, cada poco tiempo. Los nooadores son siempre despre-

(2) En CASTRO, 1973, 79.

- 62
-
ciados por los conservadores, pero lo que es peor, temidos, y
en consecuencia, perseguidos y arruinados.
Ello puede explicar, a mi entender, con mucha claridad la
incongruencia de que, siendo España «pionera» en el estudio
de la Antropología, no sólo en la titulación, sino en los conte-
nidos, habiendo tenido un gran auge --como señala Lisón-
durante el siglo XIX, se encuentre hoy iniciando de nuevo estos
estudios, habiendo tenido en la inmediata anteguerra otro mo-
mento de florecimiento y de enorme importancia. Como nueva
Penélope, la Antropología hace y deshace su propia existencia
en un continuo reiniciarse que la anula y la condena.
No podemos olvidar el hecho de que la Antropología es-
pañola hoy cuente casi con mayor número de representantes
fuera de España que en el país: Juan Comas, Pedro Bosch
Gimpera, Angel Palerm, Pedro Armillas, Santiago Genovés,
J. M. Cruxent, Pedro Carrasco, José Luis Lorenzo y tantos
otros son una prueba evidente de lo que digo. A ellos se
debe, en buena parte, el desarrollo de esta ciencia en varios
países americanos.
Cabría preguntarse cuál sería la situación de esta Ciencia
en España si no hubiese habido discontinuidad entre la obra de
Vicente Adam (1833 ), Fabra Soldevila (1838), Hermenegildo
Giner de los Ríos (18 77 ), González Velasco ( 18 7 3 ),
Macha- do y Alvarez (1880), Luis de Hoyos y Telesforo de
Aranzadi (1917), Pedro Bosch Gimpera, etc., etc., hasta
nuestros días. La respuesta probablemente sería muy
halagüeña.
Se ha hablado por parte de la «superioridad» programa-
dora de la educación española de la introducción de las Cien-
cias sociales en la Enseñanza General Básica, en el Bachillerato
Unificado y Polivalente y en el Curso de Orientación Univer-
sitaria, pero ha sido meramente en el papel, porque de he-
cho, la Antropología, como «el campo de mayor actividad
científica dentro de las ciencias sociales» ( 3 ), no tiene ninguna
-63 -
repercusion en los programas de esas enseñanzas en los ni-
veles indicados, cuando no es engañosamente tergiversado su
contenido dando «gato por liebre»: Antropología filosófica y
Antropología teológica, por Antropología cultural.

(3) ESTEVA, 1973, 5.

-64 -
LA ARQUEOLOGIA ANTROPOLOGICA EN ESPANA:
SITUACION ACTUAL Y PERSPECTIVAS

El tema de esta ponencia ( 1) se refiere a la situación de

la Arqueología en España, en el momento presente y sus
perspectivas de cara al futuro, dentro del marco de la Antro-
pología.
Para abordar el tema de la manera más adecuada, debere-
mos hacer algunos deslindes y consideraciones previas, así
como un cierto número de definiciones.
La primera distinción a hacer se refiere al concepto de Ar-
queología, en contraste con el de Arqueología antropológica.
Aunque personalmente no soy partidario de la adjetivación de
las Ciencias, entendiendo que todas ellas están sujetas a evo-
lución y a ciertas tendencias y que, por consiguiente, requeri-
rían de un adjetivo, al menos, para cada etapa o lineamiento
significativo, en ciertas ocasiones, como la presente, se hace
inevitable el uso de un adjetivo, tal como el de «antropológi-
co», para marcar las diferencias que, de hecho, existen en dos
géneros relativamente diferentes en el empleo, caracterización
general y objetivos de un campo científico como es la Ar-
queología.
Entenderemos, pues, por Arqueología aquellos desarrollos

.
( 1) Ponencia presentada en la I.• Reunión de Antropólogos es-
pañoles en Sevilla: enero-febrero de 1973.

-65 -
de este campo científico que parten de las Humanidades clá-
sicas o de los estudios de Prehistoria del Viejo Mundo. Ar
queología antropológica será, por el contrario, la tendencia
de esta ciencia para constituirse como tal; siendo un método de
la Antropología, con un interés fundamental de carácter no-
motético y generalizador.
En el presente ensayo vamos a intentar un examen crítico
de la Arqueología en España durante los últimos treinta
años, con un especial énfasis en la producción de la última
década, con vistas a detectar las causas de la situación actual
de esta ciencia en nuestro país, incidiendo finalmente en la
introducción de lo que llamamos Arqueología antropológica,
su realidad hoy Y. sus perspectivas hacia un futuro inmediato.
Este examen crítico no pretende ser una acusación perso-
nal hacia nadie en particular, sino más bien un estudio de
las causas que motivaron una situación bien determinada, cu-
yos resultados presentes todos podemos apreciar.
Un tema previo a tratar sería el de la muy tajante, a veces,
distinción entre lo que se llama en España Prehistoria y Ar
queología. La distinción se hace en la nomenclatura de las en-
señanzas universitarias -hay cátedras, departamentos, Ins-
titutos, etc. de «Arqueología», de «Prehistoria y Arqueología»
y de «Prehistoria y Etnología», etc. (2}--- y, por supuesto, en
el carácter, contenido y enfoque de los trabajos e investigacio-
nes en uno y otro sector de esta Ciencia ( 3 ).
Ello nos lleva a la consideración de si ambas -Prehis-

(2) Hay cátedras de Prehistoria en las Universidadesde Madrid

y Barcelona, al tiempo que existen también en esas Universidades
otras de Arqueología. En Granada pervive la Prehistoria unida a
la Etnología, pese a lo absurdo de esa situación, delatada entre
otros por ESTEVA (1969).En Barcelona el Instituto de Arqueología
y Prehistoria puede servir de ejemplo de la unión de estas dos par-
celas aparentemente diferentes que son la Arqueología y la Pre-
historia.
(3) Es muy significativo leer en el Discurso de contestación al

-66 -
toria y Arqueología- son propiamente una ciencia, subdi-
vidida en dos especialidades o bien dos ciencias independien-
tes. La «tradición» hace que la Arqueología se ocupe princi-
palmente de los restos de cultura material de los pueblos o
civilizaciones con un alto desarrollo cultural, mientras la
Prehistoria se refiere a los pueblos de más bajo nivel cultural
o a los pueblos que no alcanzaron a poseer ningún género de
escritura. La Protohistoria, finalmente, vendría a servir de
almohadilla a ambos campos, para tratar de enjugar las defi-
ciencias de sus propias definiciones.
El fondo de la cuestión reside, al parecer, en el concepto
-al que luego nos vamos a referir con mayor amplitud-
fundamentalmente historicista aplicado a la Arqueología. Sobre
esta base y en tanto que la arqueología, considerada como His-
toria, dispone de otras fuentes de información, se plantea en
términos relativamente diferentes. Si en pura lógica no parece
defendible tal actitud, sin embargo debemos contar con ella
como una realidad, cuyas bases habría que buscar, por una
parte, en el «Anticuarismo» y en la «Historia del Arte an-
tiguo» -para la Arqueología y por otra, en los estudios
de Paleontología, Geología del Cuaternario y Prehistoria de
mediados del siglo xrx -para la Prehistoria ( 4 )-. Ello explica
las diferencias que, de hecho, observamos en el comporta-

de Recepción del Dr. Luis Pericot en la Real Academia de la His-

toria, obra del recientemente desaparecido don ANTONIO GARCÍA Y
BELLIDO, lo siguiente: «Otra [grandeza de la Prehistoria], aunque
menos espectacular, es la de haber enseñado a los arqueólogos del
mundo antiguo a excavar. La obra de arte de culturas superiores,
como las orientales, la griega o la romana, tenía para los arqueó-
logos, a mediados del siglo XIX y aun en el xx una elocuenciapropia
que hacía virtualmente innecesaria la aplicación de observaciones
estratigráficas para darle una fecha precisa. Error grave del que
fueron víctimas durante mucho tiempo la Arqueologíay la Historia
antigua. Hoy [ ... ] la Arqueologíadel mundo antiguo ha aprendido
de su hermana la Prehistoria la excavaciónpor niveles-y la crono-
logía por capas» (GARCÍA BELLIDO, 1972, 90).
(4) TRIGGER, 1%7, 150.

-67 -
miento, metodología y presentación de las investigaciones en
uno y otro campo.

Situación actual de la Arqueología en España.

Hechas ya las consideraciones previas pertinentes, exami-

naremos a continuación las características presentes de la cien-
cia arqueológica -incluyendo Prehistoria y Arqueología- en
España, para tratar de definir las causas que provocaron tal
situación.
En nuestra opinión, la Arqueología española de los últi-
mos treinta años puede definirse por las siguientes caracte-
rísticas, que examinamos a continuación: [ 1] carencia teoré-
tica casi absoluta; [ 2] carencia de programa; [ 3] nivel des-
criptivo o «arqueográfico» generalizado; [ 4] nivel interpre-
tativo exclusivamente historicista; [5] déficit en el estudio
del componente ambiental, y [ 6] ausencia de estudios inter-
disciplinarios o multidisciplinarios.
Un somero examen de las principales obras de tipo ge-
neral publicadas en España, desde 1940, en el campo de la
Arqueología y de la Prehistoria (5), evidencia el escaso o
nulo interés prestado a las cuestiones teóricas. En el mejor
de los casos, una breve introducción plantea y resuelve con
rapidez y sin profundidad, cuestiones tales como: definición,
límites y concomitanicas del campo para pasar de inmediato
al tratamiento descriptivo de las culturas prehistóricas o his-
tóricas, motivo del estudio.
Si esta es la cuestión en los tratados y libros de carácter
general, la pobreza es aún mayor en lo que se refiere a ensa-
yos o estudios más concretos y específicos. Se diría que o bien
todo está aclarado suficientemente en lo que se refiere a las

(5) Tomamos como ejemplos significativos los libros de ÜBER-

MAIER y GARCÍA BELLIDO, 1941; ALMAGRO, 1941; MARTINEZ SANTA ÜLALLA,
1946; BELTRÁN, s. a.; PERICOT, 1950, y PERICOT y MALUQUER, 1969.

-68 -
bases, enfoques y orientaciones de la propia Ciencia -y por
lo tanto, es ocioso tratar de ello- o bien que lo teórico se
confunde sistemáticamente con lo especulativo e hipotético
o falto de comprobación; situación parecida si no idéntica a
la que se producía en 1940 entre los investigadores de la
Carnegie Institution de Washington, ante la crítica de Clyde
Klukhohn ( 6 ). Nuestra crítica a la arqueología española de los
últimos treinta años podría reproducir, palabra por palabra,
la que hiciera en 1948 Walter W. Taylor a la norteamericana
anterior a la segunda Guerra Mundial.
El nudo de la cuestión entiendo que se halla en el hecho
de considerar a la Arqueología dentro de un único marco
explicativo: el historicista. A partir de esa consideración po-
dremos comprender que la investigación sea esencialmente
descriptiva y aprogramática. Si de lo que se trata es de orde-
nar cronológicamente lo que sucedió en el pasado, cuantos
más hechos o datos podamos acumular, esa secuencia quedará
progresivamente más y más completa; de ahí también que
cualquier dato, sumado a los demás -y no algunos en par-
ticular- venga a constituir la auténtica trama de la Historia.
Sin embargo, como dice Steward, «es evidente que jamás
conoceremos todos los detalles de la historia cultural y que no
hay necesidad de aplazar las formulaciones [teóricas] hasta el
día en que todos los arqueólogos dejen descansar sus palas y
todos los etnólogos cierren sus libros de notas. A menos que
la antropología se interese principalmente en lo único, en lo
exótico y en los [fenómenos] particulares no recurrentes es
necesario intentar esas formulaciones [teóricas] no importa
cuán tentativas puedan ser. Son estas formulaciones las que
nos capacitarán para plantear nuevas clases de problemas y
dirigirán la atención hacia los nuevos tipos de datos que han

(6) Véase el amplio análisis crítico de la arqueología norteame-

ricana hasta 1945, hecho por WALTER W. TAYLOR (1948: 45-94), donde
se refiere en concreto a esta cuestión (Ibídem, 62).

-69 -
sido ignorados en el pasado. La recolección de hechos por sí
misma es un procedimiento científico insuficiente; los hechos
existen sólo en tanto que están relacionados con teorías y las
teorías no son destruidas por los hechos, sino que son reem-
plazadas por nuevas teorías que explican mejor los hechos» ( 7 ).
Si hacemos, a manera de sondeo, un examen crítico de
los últimos volúmenes publicados por cinco de las más im-
portantes revistas españolas, dedicadas a los estudios de Ar-
queología y Prehistoria Ampurias (Barcelona), Archivo de
Prehistoria Levantina (Valencia); Caesaraugusta (Zaragoza);
Pyrenae (Barcelona) y Trabajos de Prehistoria (Madrid)-
podremos comprobar algunas de las afirmaciones anteriores
(véase Tabla 1 ). En efecto, sobre un total de 172 artículos,
110 (62,9 % ) pueden considerarse como meramente descripti-
vos, en el sentido de que presentan los materiales arqueoló-
gicos, producto de excavaciones [ 71], estudios sobre colec-
ciones o piezas únicas, conservadas en museos [ 18] o se refie-
ren a analizar algunas series tipológicas [ 21 ] . Otros 21 ar-
tículos (12,2 % ) están dedicados al estudio de colecciones de
monedas, inscripciones latinas o ibéricas, etc. Y solamente 18
trabajos ( 10,4 % ) tienen el carácter de interpretación histórica
o son, propiamente, historiográficos.
Si examinamos con detalle los 71 artículos referentes a ex-
cavaciones o prospecciones sobre el terreno, observaremos que,
en su inmensa mayor parte, tales trabajos han sido provocados
por hallazgos fortuitos y en casi ningún caso se ha proyectado
una investigación en función de los problemas científicos pre-
viamente planteados, ni siquiera desde el punto de vista his-
tórico, único que, en principio, interesa a la mayoría de los
arqueólogos españoles (8). Y todo ello se da, por otra parte,

(7) STEWARD, 1949, 24-25.

(8) Se ha llamado la atención sobre la necesidad de limitar las
excavaciones y a este propósito GARCL\ BELLIDO dice muy atinada-

-70 -
 ARCH. PREH. CAESAR· TRABAJOS DE
Rev. AMPURIAS l...EvANTINA AUGUSTA
PYRESAE PREHISTORIA

Vol. 29 30 3132 ll 12 13
31 ·32 33.34 26 27 28
Año 67 68 69/70 66 69 72 TOTAUS
.,,,
68 69· 70 68 69 70 69 70 71

Descriptivos:
Colecciones . . . . .. . .. . . . • .. 18 10.4
Yacimientos . .. . 71 41.2
Tipologías ... 21 12.2
1 rrterpret. históricas ... ... .. . 18 10.4
Nurnisrnátic. epigr. eser. . .. 21 12.2
Ciencia>:
Geología, edaf .. 2.Y
Butánic. Zoo!. . .. .. . . .. .. . 2.9
Carbono 14 . 1.1
Metalo¡raria .. . . .. 1.1
Técnicas .. 0.5
Lingülstica . .. . . . .. . .. . . .. 0.5
Antropolugla Flsica ... 2.9
Arqueo!. antropológica ... 1.1
172

TABLA 1
pese a que existe un «plan nacional de excavaciones» que
debería garantizar, precisamente, la tan necesaria planificación
de estas actividades.
De la misma Tabla 1, a la que hacíamos referencia más
arriba, se desprende otro hecho que juzgamos importante: el
considerable déficit en las investigaciones sobre el medio am-
biente. Del total mencionado, solamente diez trabajos se re-
fieren al estudio de problemas de esta índole -geológicos,
edafológicos, botánicos o zoológicos- y solamente cinco ar-
tículos tienen por tema el de restos humanos hallados en el
contexto arqueológico. La desproporción entre los trabajos
descriptivos y los que se refieren al tratamiento del medio
ambiente en que el hecho arqueológico se produce es enorme-
mente sorprendente, cuando este tipo de estudios cobra, día
a día, más importancia en todo el mundo (9).
De acuerdo con lo dicho, resulta lógico añadir que en la
moderna investigación arqueológica española brilla por su
ausencia cualquier tipo de proyecto interdisciplinario, en razón
de la falta de interés por la cooperación con otros campos
científicos próximos o más o menos alejados.
En cualquier caso debe destacarse el hecho de que los
escasos estudios publicados sobre medio ambiente, antropo-
logía física o sobre análisis científicos diversos, lo han sido
por parte de Archivo de Prehistoria Levantina y Pyrinae -un

mente que «naturalmente, ello no quiere decir que no se excave

según un plan programado, pero éste debería limitarse a buscar
soluciones a los problemas que van surgiendo al estudiar en el
laboratorio ciertos temas concretos [ ... ]. El especialista debería so-
licitar la excavación del lugar donde creyese que ha de hallar res-
puesta a los problemas que van surgiendo de sus estudios, del
mismo modo que el físico o el biólogo provocan el fenómeno donde
esperan hallar réplica adecuada a sus preguntas. Eso sería una
excavación planificada» (GARCÍA BELLIDO, 1972, 93).
(9) A título de ejemplo pueden mencionarse las obras de CoRN-
WALL (1956, 1958 y 1964) y de DIMBLEBY (1%7), además de la bien
conocida de ZEUNER (1956).

-72-
total de 1 7 artículos- o por Am purias -4 estudios-. Ello
es, también, muy significativo.
En los párrafos anteriores hemos aludido en múltiples
ocasiones al casi único interés de la arqueología española, por
la interpretación de los datos arqueológicos, dentro de un
esquema histórico o histórico-cultural. Si el concepto de Ar-
queología, como ciencia auxiliar de la historia, ha sido deste-
rrado como definición, efectivamente sigue siendo utilizada de
esa manera, para «ilustrar» el estudio histórico de las altas
civilizaciones, en las que la abundancia de fuentes escritas hace,
al parecer, inútil un análisis más detallado y profundo de los
materiales arqueológicos, o bien cuando se refiere a culturas
«prehistóricas» o «protohistóricas», el tratamiento de los ma-
teriales es exclusiva y específicamente histórico, de manera
que el registro arqueológico sirve para determinar secuencias,
trazar contactos, establecer rutas migratorias, señalar variacio-
nes tipológicas o estilísticas de carácter formal y la utilización
de términos tales como los de: oleadas de pueblos, invasiones,
influencias y difusiones, son los únicos que se mencionan en
los textos que pretenden ser más interpretativos que mera-
mente descriptivos.
Una última nota acerca de la caracterización de la Arqueo-
logía española, en especial en los últimos años: el desarrollo del
turismo, como industria nacional de primera magnitud ha
traído consigo, en el terreno arqueológico, un inusitado interés
por lo monumental. A los defectos antes mencionados hay,
pues, que añadir ahora este nuevo que, por otra parte, hace
obligatorias grandes inversiones de dinero que jamás se con-
cedieron para una auténtica arqueología científica. La limpieza,
muchas veces incontrolada, de grandes monumentos y su
posterior reconstrucción y restauración va a repoblar el pai-
saje hispano de bellas, románticas y quizás rentables ruinas
turísticas.

-73-
Las causas de la situación.

Más importante que describir los síntomas de una enfer-

medad es descubrir sus causas: eso es lo que vamos a intentar
brevemente en los párrafos siguientes.
Si tomamos como modelo de nuestra propia situación la
que dominaba en los Estados Unidos hasta los años cuarenta,
podremos observar un cierto número de rasgos semejantes.
Hasta esas fechas el campo de la Etnología y la Arqueología
había estado dominado por el grupo de la escuela boasiana,
de marcado carácter historicista, aunque sin alcanzar los ex-
tremos de la escuela histórico-cultural alemana o el hiperdi-
fusionismo de la escuela de Manchester. La reacción de signo
evolucionista y funcionalista se produciría a lo largo de esa
década, pero sobre todo en los años siguientes a la termina-
ción de la Segunda Guerra Mundial. Tres autores y tres obras,
pueden simbolizar esa reacción: en 1948 se publica el libro
de Walter W. Taylar;__~<A study of Archaeology», en el que,
tras criticar las orientaciones, métodos y resultados de la ar-
queología norteamericana de anteguerra, sienta las bases de
lo que se viene llamando escuela Normativista; en 1949 se
publica «La Ciencia de la Cultura», de Leslie A. White, libro
en el que se reúnen varios artículos publicados anteriormente,
y en los que se replantea una tesis significativamente evolu-
cionista; finalmente, ese mismo año Julian H. Stewat.d publica
en el American Anthropologist un artículo fundamental para
el enfoque que se conoce como «evolucionismo multilineal»:
«Cultural causality and law».
La aparición de esas tres obras, casi simultáneamente, sig-
nificó un cambio radical en los planteamientos teóricos de la
Antropología en general y muy en particular de la Arqueo-
logía: funcionalismo, neoevolucionismo y evolucionismo mul-
tilineal, como explicaciones diferentes de las meramente his-
toricistas o histórico-culturales, que predominaban hasta en-

-74-
tonces, abrieron el campo a nuevas formulaciones teóricas y
a un desarrollo creciente y acelerado de la Antropología y de
la Arqueología, por nuevos derroteros.
En mi opinión hay dos hechos que resultan fundamentales
para entender la estática situación de la arqueología en España,
durante los últimos treinta años: en primer lugar, la explícita
o implícita oposición a admitir como válida la teoría evolu-
cionista en Biología, especialmente en relación con el origen
del hombre, entendiéndola todavía como contraria al dogma
católico; y en segundo lugar, el antimarxismo político, exten-
dido a cualquier otra cuestión, incluidas las de carácter cien-
tífico.
Respecto del primer tema resulta difícil aducir textos
que prueben nuestra afirmación, al menos ante una inspec-
ción somera. El de la Nota de los Editores de la «Historia
Universal», de Walter Goetz, citado por Juan Comas, pue-
de resultar ejemplar y muy significativo para entender cuál
era la situación durante los años cuarenta. La nota dice tex-
tualmente: «Hoy nadie cree que el hombre proceda de un
mundo animal de antepasados. Las doctrinas evolucionistas de
Lamarck, Darwin y Haekel han pasado de moda y parece
mentira que se adopten todavía en una obra como la presente.»
Otros muchos textos consultados eluden el problema en lo
que podría ser una peligrosa «toma de posiciones» sin que
podamos hoy decir si sus autores defendieron o atacaron el
evolucionismo. Sin embargo, durante los años cuarenta y cin-
cuenta -y quizás, en algún caso, hasta ahora- la posición
antievolucionista, expresa o no, era la habitual en los centros
de enseñanza, especialmente los de secundaria.
La oposición entre un vago «espiritualismo» y el siempre
peligroso «materialismo histórico» es el otro pilar que sostiene
una no definida situación monolítica y estática, en la que, se
diga expresamente o no, hay una posición ortodoxa-y oficial y
una oculta, soterrada, enemiga heterodoxia.

-75-
 Todo ello, por otra parte, está subyaciendo en una «situa-
ción» a la que no cabe criticar, en tanto que representa una
dictadura despótica y dogmática que administra los recursos
económicos estatales, de manera discriminatoria, autoritaria
y arbitraria. En definitiva, es este dogmatismo y autoritaris-
mo, esta falta de crítica abierta y de libre discusión, que se
percibe tanto en los organismos oficiales de la administración
arqueológica, como en muchos casos en la propia Universidad,
lo que explica el estatismo monolítico en el campo teórico de
la Arqueología y su imposibilidad de evolucionar. Todo lo cual,
evidentemente, es coherente y se halla perfectamente adaptado
a una situación intelectual más amplia en el país.
Ante una situación de esta naturaleza, no resulta absurdo
que los únicos impulsos renovadores en el campo arqueológico
procedan de Gran Bretaña y que, salvo rarísimas excepciones,
el único autor al que se respeta y sigue, al menos de palabra,
sea V. Gordon Childe, sin que otros tan decisivos para la in-
terpretación del registro arqueológico, como O. G. S. Crawford,
Christopher Hawkes, Graham Clark o David Clarke sean ape-
nas conocidos.
Tampoco resulta extraño, en estas circunstancias, que los
desarrollos de la arqueología norteamericana, en los últimos
veinte años, sigan siendo sistemáticamente ignorados como
los de Walter W. Taylor, Gordon R. Willey, Philip Phillips,
Lewis R. Binford, James Deetz, K. C. Chango William T. San-
ders, no representen nada en el campo de la arqueología de
nuestro país. Esa arqueología, la norteamericana, sigue siendo,
todavía, para la mayor parte, una arqueología incipiente y «ju-
venil», con todo lo que de peyorativo tiene esta palabra para
muchos arqueólogos españoles.

La Arqueología como antropología.

La manera en que la arqueología -especialmente en Gran

-76-
Bretaña y los Estados Unidos- ha tratado, en los últimos
veinte años, de salvar las dificultades planteadas, algunas de
las cuales coinciden con la problemática que afecta a nuestro
país, ha sido la de proporcionar un giro de 180 grados al
rumbo de sí misma.
A partir de los años cincuenta, el concepto de arqueología
ha v;¡.¡~do, en el sentido de tender a ser una ciencia social, o
un- método de la antropología, frente a la antigua idea de ser
auxiliar de la Historia o investigar el desarrollo histórico de
la cultura.
Ya en 19 51, V. Gordon Childe decía que «los arqueólogos
se han dado cuenta de que están tratando con los restos con-
cretos de sociedades y de que estas sociedades, aunque des-
conocieran la escritura, dejaron muestras tangibles no sólo
de sus útiles materiales, sino también de sus instituciones y
de su manera de comportarse, por muy fragmentarias y am-
biguas que éstas sean» (10). De este modo, como dice Esteva,
«de ser una ciencia exclusivamente histórico-cultural en el sen-
tido de proponerse la clasificación y descripción, más o menos
socialmente correlacionada, de los objetos materiales, debe pasar
a ser una ciencia social capaz de explicar e interpretar, cada
vez más integralmente, la clase de sociedad humana que le
concierne» ( 11 ).
Es por esto que podemos hacer nuestra la afirmación de
Willey y Phillips en el sentido de que la «arqueología es an-
tropología o no es nada» (12) o la de Braidwood, para el que
la arqueología es la antropología de las culturas extingui-
das (13 ).
Ello no significa negar que la Arqueología, como la Pa-

(10) CHILDE, 1964.

(11) ESTEVA, 1959, 105.
(12) WILLEY y PHILLIPS, 1958, 2.
(13) BRAIDWOOD, 1959.

-77-
leoantropología o la Etnohistoria, desarrolle sus métodos en
un contexto tempo-espacial ( 14 ), lo que equivaldría a negar
el carácter específico de los datos que maneja; por el con-
trario, significa que la elaboración científica aborda, de manera
esencial, tanto el componente cultural, como el social y, por
otra parte, que tal elaboración, que requiere alcanzar un nivel
de integración histórico-cultural, puede y debe intentar des-
cubrir regularidades que expliquen el complejo sociocultural,
en el contexto dado.
Si es evidente que el mundo de la Antropología es una
mezcla de acontecimientos únicos y recurrentes en constante
interacción, parece que aun siendo los primeros más numero-
sos que los segundos, éstos resultan ser más significativos, por
lo que el mayor esfuerzo deberá orientarse a tratar de anali-
zarlos (15).
De acuerdo con estos criterios, podemos descubrir varios
niveles operativos en la investigación arqueológica, compara-
bles a los que son propios de la Antropología Cultural (16):

Nivel

-78-
Explicativo Etnología 1 nterpretación

I procesal

\
Descriptivo

?'"fiª Integración
histórico-cultural

\
Observación Trnhajo de Trabajo de
campo campo

A\TR. CULTllR:\I. ARQUEO LOGIA

Es evidente que la Arqueología, en comparación con la

(14) TRIGGER, 1970.

( 15) WILLEY y PHILLIPS, 1958, 2.
(16) Ibídem, 4.

-79-
Antropología Cultural, lleva un considerable retraso, en tanto
que en el mejor de los casos, la mayor parte de los estudios
que habitualmente nos ofrece no sobrepasan el nivel descrip-
tivo en el que la integración histórico-cultural resulta ser el
único o más importante. Ello hace más urgente la necesidad
de desplegar un máximo esfuerzo para alcanzar un nivel ex-
plicativo equivalente al etnológico, en el campo de la An-
tropología Cultural.
Es así, únicamente, cómo la Arqueología podrá lograr ela-
borar el cuerpo teórico de toda.ciencia, o en el sentido en que
resulta ser un método de la Antropología, enriquecerá con
sus progresos el cuerpo doctrinal de la teoría antropológica.
En este sentido, la Arqueología es la antropología de los pue-
blos del pasado ( 17) y, por consiguiente, como tal Antropolo-
gía uno de los principales conceptos que debe manejar es el
relativo a cultura.
Esencialmente, el concepto de cultura en Arqueología no
debe diferir de cualquier definición de cultura en Antropología,
en tanto que el motivo de estudio es similar y sus diferencias
se refieren más bien al registro de datos primarios que se
manejan, pero no a su estructura y funcionamiento.
Ello contrasta, sin embargo, con el concepto de cultura que,
de hecho, maneja habitualmente la Arqueología, ya que en
este caso el concepto se ha elaborado sobre la base de los datos
que corrientemente se registran y, por consiguiente, el concepto
resulta ser, por lo general, notoriamente reducido y mínimo,
refiriéndose principalmente a patrones formales y de tipología
en sentido tempo-espacial.
La que viene llamándose escuela Normativista norteame-
ricana insiste en el hecho de que lo que estudia el arqueólogo
son productos culturales, pero no la cultura misma (18). Estos
productos culturales se refieren directamente a comporta-

(17) DEETZ, 1967, 3.

(18) FoRD, 1954.
mientos, los que, a su vez, refieren a ideas normativas acerca
de los modos de vida de pueblos hoy extinguidos ( 19), las cua-
les son, en definitiva, las que componen la cultura misma.
- Por su parte, la más reciente arqueología norteamericana,
partiendo del concepto de Leslie A. White, según el cual
la cultura consiste en los medios extrasomáticos de adapta-
ción (20), define a la cultura como un «sistema extrasomático
de adaptación que es empleado en la integración de una so-
ciedad con su ambiente y con otros sistemas sociocultura-
les» (21 ).
A partir de éste y otros conceptos, que es imposible deta-
llar aquí, la arqueología norteamericana y británica se orien-
tan en el sentido de aplicar la Teoría general sistemática o
Cibernética a la Arqueología, sentando las bases para una
Arqueología analítica o estructural que avanza rápidamente
en los últimos años. Con referencia al concepto de cultura,
debe entenderse que ésta representa un sistema complejo en
el que los subsistemas primordiales son el sociocultural y el
ambiental en sus mutuas y constantes interrelaciones (22) y
en el que, considerado el sistema en su perspectiva dinámica,
éste viene definido como un sistema dinámico y continuo que
mantiene redes de intercomunicación y retroacción complejas,
controla su propio equilibrio por diferentes procedimientos,
presenta una específica capacidad de autorregulación así como
de correlación directiva y adaptación y posee una tabla o
matriz de respuestas del tipo del sistema Markoviano, etc. (23 ).
A pesar de todo lo expuesto la teoría en nuestra opi-
nión más coherente e importante, la de mayor trascendencia
y mejores posibilidades de desarrollo, la más integrativa y

(19) BINFORD, 1965, 203.

(20) WHITE, 1959.
(21) BINFORD, 1965, 205.
(22) BINFORD, 1965; WATSON-LEBLANC-REDMAN,1971; CLARKE, 1968.
(23) CLARKE, 1968, 43-82.
fecunda en estos momentos, es la que, teniendo por nú-
cleo explicativo un criterio evolucionista -neoevolucionista o
evolucionista multilineal-, integra estrechamente el sistema
sociocultural al sistema ambiental --ecología cultural- e iriter-
preta los hechos no sólo desde un punto de vista exclusiva-
mente económico, sino con una perspectiva ampliamente fun-
cionalista, en el que los niveles determinantes o condicionantes
se interactivan.
En el proceso de reedificación de la teoría evolucionista,
partiendo de los esquemas de Morgan, Marx y Engels (24 ),
han constituido hitos importantes los trabajos de Vere Gordon
Childe (25), Leslie A. White (26), Karl Wittfogel (27) y Ju-
lian H. Steward (28), pero sus desarrollos y consecuencias más
recientes, las que sería imposible sintetizar aquí son, como he-
mos dicho, de enorme trascendencia y gran fecundidad. Las
obras de Pedro Armillas, Angel Palerm y Eric Wolf (29),
Robert M. Adams ( 30) y William T. Sanders y Barbara J.
Price ( 31) son, entre otras, la consecuencia de esos desarro-
llos, por lo que cabe pensar que el evolucionismo en Arqueo-
logía es, o debe ser equivalente en importancia a esa misma
teoría en Biología.
«La esencia de la ecología cultural es -dice Sanders- en
su aproximación interactiva, su consideración de habitat, bio-

(24) Véase especialmente: PALERM, 1972, 82 y ss.

(25) CHILDE, 1954.
(26) WHITE, 1964 [la edición inglesa es de 1949], especialmente
el capítulo XIII: «La energía frente a la evolución de la Cultura»,
págs. 337-363, basado en un artículo anterior (WHITE, 1943) y, final-
mente, WHITE, 1959.
(27) La bibliografía de WITIFOGEL puede encontrarse en su obra
principal de 1966.
(28) Especialmente, STEWARD, 1949. Un resumen de todo este
proceso puede verse en RIBEIRO, 1970.
(29) PALERM y WoLF, 1972.
(30) ADAMS, 1966.
(31) SANDERS y PRICE, 1968.

- 81
ma y cultura como funcionalmente interrelacionados, aspectos
mutuamente interdependientes de un solo sistema más am-
plio» (32).

La Arqueología antropológica en España.

La situación presente de la arqueología antropológica en

España debe ser considerada más como una utopía que como
una realidad. Ello quiere decir que apenas estamos esbozando
las bases sobre las que debe trabajarse en el futuro, pero ese
futuro, debemos anticiparlo aquí, se muestra a nuestro juicio,
muy fecundo y prometedor.
Es evidente que un tipo de arqueología como aquel que
hemos esbozado brevemente en los párrafos anteriores no es
posible si no se asienta: [ 1] sobre una base antropológica
general muy sólida; [ 2] con una orientación interdisciplina-
ria, y [ 3] mediante un amplio sentido de cooperación cien-
tífica.
Una base antropológica general resulta ser requisito im-
prescindible, en tanto que el campo antropológico mismo es
fundamentalmente integrativo y como consecuencia del con-
cepto esbozado más arriba de que la antropología constituye
una unidad teórica y doctrinal que puede desarrollarse me-
diante la aplicación de varios métodos -arqueológico, etno-
histórico, lingüístico, antropológico social o etnológico y an-
tropológico físico-- todos los cuales participan o comparten
la teoría general antropológica y, a su vez, la enriquecen me-
diante sus particulares realizaciones.
El propio carácter integrativo de la Antropología hace
que en ella, quizás más que en cualquier otra ciencia, se re-
quiera de la aplicación del criterio interdisciplinario, tanto en

(32) SANDERS y PRICE, 1968, 219.

-82-
su análisis sincrónico De hecho, la
como en el diacrónico.
mayor parte de las teorías pueden ser aplicadas utilizando
varios de los métodos mencionados más arriba.
Finalmente, la utilización del criterio de cooperación cientí-
fica resulta esencial en el caso de la arqueología, en tanto
que muchas de las técnicas de análisis utilizadas por ésta parten
de bases científicas a veces muy alejadas de los intereses pro-
pios de la Arqueología. Los resultados, sin embargo, de esa
cooperación son siempre enormemente fecundos y de mutuo
enriquecimiento.
Hablando en términos muy personales, en mi opinión la
arqueología española si desea superar la etapa en la que, según
hemos visto al principio de esta ponencia, se encuentra, deberá
reorientar sus propias bases en el sentido de integrarse pro-
gresivamente más y más en el campo de la Antropología, ya
que, en definitiva, su mayor deficiencia reside en el terreno
teórico y esta teoría solamente podrá hallarla en la Antropo-
logía.
Por otra parte, no es por casualidad que la antropología
en España, y en especial la arqueología antropológica, tenga
un marcado matiz americanista y aunque dar las razones ín-
tegramente nos llevaría demasiado lejos, debe decirse aquí, al
menos, que ambos campos, el etnológico y el arqueológico
nacieron conjuntamente y ya conjuntados, en el interés des-
pertado por América en los intelectuales españoles del Siglo
de Oro.
Las realizaciones que esta posible arqueología antropoló-
gica ha puesto en marcha, en especial desde hace cinco años,
son, ciertamente, poco abundantes, pero no por eso menos
esperanzadoras. Mencionaremos a continuación, en forma de
lista y sin comentarios ni juicios de valor, en tanto que todas
esas actividades están ligadas a la labor del autor y al De-
partamento de Antropología y Etnología de América, de la

-83-
Universidad Complutense de Madrid, las tareas desarrolladas
en el campo de la arqueología antropológica:
[ 1] El mencionado Departamento ofrece, como base de
una Licenciatura en Antropología americana, los siguientes
cursos: Antropología general; Historia de América Prehispá-
nica; Antropología y Etnología de América; Arqueología ame-
ricana; Etnohistoria de América; Antropología social y apli-
cada; Antropología física; Culturas preincaicas; Historiografía
indiana; Historia de Filipinas; Lingüística general; Cultura
maya; Cultura azteca y Cultura inca.
[2] Durante los cursos 1969-70 y 1970-71 el Departa-
mento ofreció un Ier. y II.º Seminario sobre «Arqueología y
cooperación científica», en los que se trataron cuestiones de:
Teoría arqueológica, Paleontología, Geología, Antropología fí-
sica y Etnohistoria en relación con la Arqueología; activación
neutrónica, análisis químico, análisis ceramográfico, radiocar-
bono, palinología, geofísica, museografía, restauración, topo-
grafía, dibujo y fotografía.
[ 3] El Seminario Español de Antropología, en sus Cua
dernos de Antropología Social y Etnología ha publicado dos
volúmenes -Vols. 3 y 5 dedicados a reproducir, traducidos,
artículos de interés teórico-arqueológico. Los nueve artículos
publicados corresponden a las firmas de Trigger, Klejn, Bin-
ford, Fritz y Plog, Ehrich, MacWhite y Chang. Se halla en
preparación otro volumen dedicado íntegramente a reproducir
algunos trabajos de Gordon R. Willey.
[ 4] En el terreno de la investigación, el proyecto más
ambicioso es el referente a la Arqueología de Esmeraldas, Ecua
dor, del que se han publicado ya varios avances (33 ), y en el

(33) Entre los estudios preliminares en relación con este Pro-

yecto, publicados o en vías de publicación se hallan los siguientes:
ALCINA, 1971, 1973-a, 1973-b; ALCINA y RAMOS, 1972; ALCINA y RIVERA,
1971; RIVERA, 1972 y 1973 y S.(NCHEZ MONTAÑÉS, 1972.

-84-
que cooperan de manera integrada: arqueólogos, etnohistoria-
dores, lingüistas, antropólogos sociales, antropólogos físicos,
edafólogos, botánicos, zoólogos, etc. Proyectado para seis
temporadas de trabajo de campo -1970 a 1975- sus resul-
tados definitivos tardarán varios años en obtenerse.
[ 5] Consecuencia de los Seminarios antes mencionados
y de trabajos de investigación diversos se han desarrollado o
se proyectan desarrollar varias técnicas de análisis cerámico.
El más avanzado de estos proyectos es el desarrollado en co-
laboración con el doctor Jesús Galván, del Instituto de Eda-
fología del Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
sobre análisis cerámico mediante difracción de Rayos X y
análisis complementarios por microscopia electrónica ( 34 ).
Otro proyecto en relación con el análisis cerámico es el que
se refiere a activación neutrónica para la identificación de sus
microcomponentes.

* * *
¿Cuál puede ser el futuro de la arqueología antropológica
en España? Pensando, sin excesivo optimismo, pero también
sin un pesimismo extremo, yo diría que, en función de la
evolución intelectual que puede apreciarse entre las genera-
ciones más jóvenes, su capacidad crítica, su sentido de la res-
ponsabilidad y su dedicación, así como en la expansión de los
estudios antropológicos en varias universidades, ese tipo de
arqueología se irá abriendo camino, no sin dificultades y re-
sistencias, hasta lograr resultados muy positivos.

(34) JESÚS GALVÁN ha presentado en sendas comunicacioneslos

resultados preliminares de esta técnica ante el XII Congreso Na-
cional de Arqueología(Jaén, 1971) y en el XL Congreso Internacio-
nal de Americanistas (Roma, 1972).

- 85
 ARQUEOLOGIA Y ETNOLOGIA

Abordar en España el estudio de las posibles relaciones

mutuas entre Arqueología y Etnología, no hace mucho tiempo,
y por añadidura en un ciclo de Conferencias organizado por el
Museo Nacional de Etnología ( 1) hubiera sido una tarea im-
posible, por no decir inconcebible.
Como es bien sabido, los criterios integradores que carac-
terizan a la Antropología en el Nuevo Mundo -tanto en los
Estados Unidos como en Iberoamérica- no se han generali-
zado en el Viejo Continente (2), donde la Antropología cul-
tural y la Antropología biológica se estudian en Facultades
diferentes, en que la Lingüística se engloba en el campo de
los estudios de Filología y en que Antropología Cultural o
Etnología y Arqueología no funcionan integradas, sino de ma-
nera excepcional. Caso aparte es el de una disciplina titulada
«Prehistoria y Etnología», que ha venido figurando en los
Planes de estudio de Historia y en la que, con otros plantea-
mientos previos, quizás se hubiese podido dar una fecunda
cooperación de ambos campos de estudio, pero en la que, de
hecho, sólo se ha dado una yuxtaposición de saberes dife-
rentes, o con una clara tergiversación del significado de la

(1) Conferencia pronunciada en el Museo Nacional de Etnología,

de Madrid, el día 6 de noviembre de 1973.
(2) CHANG, 1972, 82.

- 87
titulación, con predominio total de la Prehistoria sobre la
Etnología ( 3 ).
El tema de esta conferencia se refiere aclarar el problema
de las mutuas relaciones entre la Arqueología y la Etnología,
considerando a ambos campos como métodos diferentes de la
Antropología cultural.

Definiciones.

En tanto que las reflexiones que vienen a continuación

están relativamente condicionadas por principios a los que no
puedo en este momento más que aludir, comenzaré por dar
algunas definiciones que sirvan de puntos de referencia y de
apoyo para todo lo que viene a continuación.
Tanto la Arqueología, como la Etnología, tienen por objeto
primordial el estudio de la cultura; por consiguiente se re-
quiere aquí que tomemos una definición entre las muchas
existentes ( 4 ), eludiendo cualquier discusión pormenor de este
tema, de por sí tan amplio y sugestivo.
Dentro de una línea evolucionista y ecologista podemos
seleccionar como más características las definiciones de White
y Binford, que convienen a nuestros intereses actuales. Para
el primero, la cultura se puede concebir como «los mecanismos
extrasomáticos empleados por una especie animal particular,
en orden a hacer su vida segura y continua» ( 5 ). Para el se-
gundo, «cultura es un sistema extrasomático de adaptación
que es empleado en la integración de una sociedad con su
ambiente y con otros sistemas socioculturales» ( 6 ).
El segundo nivel de definiciones requeridas aquí, como base

(3) ESTEVA, 1969.

(4) KROEBER y KLUCKHOHN, 1952.
(5) WHITE, 1959, 8.
(6) BINFORD, 1%5, 205.

- 88
para la exposición y reflexiones que vienen después, es el que
se refiere a los conceptos de Arqueología y Etnología.
Términos como: Arqueología, Prehistoria, Paletnología,
Arqueología clásica, «nueva» arqueología o Arqueología an-
tropológica deberían discutirse, como condicionantes previos ( 7 ).
La obligada brevedad nos impide desarrollar esta discusión
con tanta amplitud como fuese necesario.
Debemos dejar bien aclarado que en estas páginas no nos
estamos refiriendo a la Arqueología Clásica «que se refiere
primordialmente a la arqueología de las civilizaciones del an-
tiguo mundo mediterráneo» ( 8 ), sino principalmente a la
ar- queología considerada como antropología (9) o como la an-
tropología de las culturas extinguidas (10). En resumen, pues,
entenderemos por Arqueología aquellos desarrollos de este
campo científico que parten de las Humanidades clásicas o de
los estudios de Prehistoria del Viejo Mundo, mientras «Ar
queología antropológica será, por el contrario, la tendencia
de esta ciencia para constituirse como tal, siendo un método
de la Antropología y con un interés fundamental de carácter
nomotético y generalizador» ( 11 ).
El segundo término a considerar aquí es el de Etnología,
el cual debemos entender no como un nivel interpretativo de
los materiales que estudia la Antropología cultural ( 12), sino
más bien como otro de los métodos que utiliza la Antropología
para el estudio del hombre y su cultura. Utilizando la defini-
ción de Braidwood para Arqueología como base, y parafra-
seándola, diríamos que Etnología es la Antropología de las
culturas vivientes.

(7) DEETZ, 1967; ALCINA, 1973 ms.

(8) DEETZ, 1967, 3, nota.
(9) WILLEY y PHILLIPS, 1958, 4.
(10) BRAIDWOOD, 1959.
(11) ALCINA, 1973 ms.
(12) WILLEY y PHILLIPS, 1958, 4.

- 89
 Desde el punto de vista del método, la Arqueología utiliza
como un núcleo de atención fundamental la tipología y como
un método de investigación, el comparativo. Definiremos, por
lo tanto, a continuación términos tales como: tipología, clasi-
ficación, taxonomía y comparación.
«Si por tipología --dice Chang- significamos 'una clasi-
ficación que es explícitamente teórica en intención, como opues-
ta a otra puramente intencionada, conforme a una organización
descriptiva' (Kluckhohn, 1960, 134 ), entonces la clasificación
en arqueología es, casi siempre, tipológica, porque casi siempre
es teórica en intención» ( 13 ).
En éste como en otros campos científicos, el conocimiento
de la realidad queda repartido en clases, siendo una clase «un
conjunto de seres que tienen un mismo conjunto de atributos,
atributos que se denominan propiedades de una clase» (14 ).
Como consecuencia de la definición de clases, los seres, de
acuerdo con una sistemática o cuadro de criterios, pueden ser
agrupados de tal manera que «cada clase está incluida en una
clase más general, que a su vez contiene otras clases menos
generales», lo cual constituye, en definitiva, una clasifica-
ción (15). En otras palabras, lo que persigue el arqueólogo al
establecer tipologías mediante la caracterización por medio de
atributos diagnósticos, es definir seres y clases de seres, con
el fin de ordenar la realidad taxonómicamente, lo que corres-
pondería al área de la descripción sistemática de la realidad
observada ( 16).
Uno de los métodos más fecundos en cualquier ciencia de
la realidad es el método comparativo: tanto una perspectiva
histórico-genética y procesal, como una orientación estructural-

(13) CHANG, 1972, 83.

(14) COUFFIGNAL, 1970, 70.
( 15) CoUFFIGNAL, 1970, 72.
(16) CLARKE, 1968, 14.

-90-
funcional quedan enriquecidas mediante el método compara-
tivo realizado a pequeña o gran escala ( 17 ).

Arqueología y Etnología en el contexto antropológico.

La relación existente y posible entre Arqueología y Etno-

logía salta a la vista desde el momento en que estamos con-
siderando a ambas disciplinas como métodos específicos utili-
zados por la Antropología, junto con otros varios, para al-
canzar los objetivos que se tiene impuestos como campo cien-
tífico mayor: el hombre, la sociedad y la cultura.
En este sentido, conviene recordar aquí que el campo an-
tropológico ( 18) debe considerarse dividido en dos grandes
grupos: Antropología Biológica y Antropología Cultural, uti-
lizando la segunda, que es la que aquí interesa, cuatro méto-
dos diferentes de aproximación, los que constituyen, a su vez,
disciplinas cada vez más diferenciadas, ya que utilizan mé-
todos y técnicas de trabajo muy específicas: Lingüística, Et-
nología, Etnohistoria y Arqueología.
El proceso de especialización en campos tradicionales o
nuevos que experimentan todas las ciencias no ha dejado de
afectar a las que se engloban bajo la denominación de Antropo-
logía Cultural y, en concreto, las diferencias entre Etnología
y Arqueología, en estos momentos, son de enorme magnitud.
«Los arqueólogos y los etnólogos -dice Chang- constituyen
dos grupos distintos de practicantes, teniendo cada uno sus
propias herramientas de oficio, formulaciones idiosincrásicas
de los problemas y sus soluciones, sus propios idiomas y jerga,
revistas y sociedades profesionales [ ... ] . No importa cuán

(17) ACKERKNECHT, 1954; y EGGAN, 1954.

(18) Véase el Gráfico 9 del ensayo: «La Antropología y sus
métodos» en este mismo libro.

- 91
estrechamente entretejidos se encuentren sus respectivos in-
tereses en la teoría, la simple masa de datos y la bibliografía
aislada en cada uno de los campos hacen cada vez más difícil
para cualquier persona particular llegar a dominar ambos. La
intercomunicación ocurre, pero puede llegar a ser aún más
rara y más inconsecuente, a medida que la tendencia a la
especialización continúa y se intensifica» ( 19).
No obstante, el hecho de que tanto la Arqueología como
la Etnología se nutran y a su vez enriquezcan la teoría an-
tropológica, les da una estrecha semejanza de base y unos
objetivos comunes.
En este sentido, cabe recalcar que tanto una como otra
disciplinas, según hemos indicado antes, tienen por objeto el
estudio del hombre, su sociedad y su cultura: ello permitirá,
pese a las diferencias apuntadas, que las capacidades intrín-
secas de ambas para relacionarse sean mucho mayores de lo
que a primera vista pudiese parecer.

Orígenes.

El establecimiento de analogías entre entidades sociocultu-

rales del pasado y otras del presente no es algo que se haya
incorporado recientemente al estudio arqueológico. Por el con-
trario, tal tipo de analogías eran mucho más frecuentes en los
estudios arqueológicos de finales del siglo XIX, por ejemplo,
que en fechas posteriores.
La razón de ello es lógica, si consideramos que en el propio
contexto del Evolucionismo cultural de la segunda mitad del
siglo XIX se estaba considerando que, debiendo de pasar todas
las sociedades por determinadas etapas o estadios culturales,
algunas habían cumplido todo el proceso evolutivo, mientras

(19) CHANG, 1972, 82-83.

-92-
otras solamente habían cubierto una o varias etapas del mis-
mo y, por consiguiente, podían considerarse como represen-
tantes vivas de esas edades, a veces muy remotas: en conse-
cuencia, ellas de por sí podían servir de ilustración a las so-
meras descripciones de los instrumentos u objetos de cultura
material que proporcionaba el registro arqueológico.
Si examinamos someramente dos obras de la época: la
de Lubbock (20) y la de Joly (21), podremos entresacar varios
ejemplos significativos al respecto.
El título de la primera de éstas: «El hombre prehistórico
estudiado según los monumentos y las costumbres encontradas
en los diferentes países de Europa. Seguido de un estudio sobre
los usos y costumbres de los salvajes modernos» -publicada
originalmente en 1863- es ya suficientemente expresivo a
propósito de lo que comentamos. En efecto, el hecho de que
el estudio de prehistoria europea vaya seguido de otro sobre las
costumbres de los saloajes modernos, no tiene otro propó-
sito que el de provocar inevitables comparaciones y comple-
mentaciones. Pero, además, en muchos momentos del desarro-
llo de la primera parte, propiamente arqueológica, se echa
mano de analogías observadas en el hombre «primitivo» o
salvaje moderno. Así, cuando en la página 86 se aducen textos
de Torquemada y Hernández -a través de Taylor- para ilus-
trar la fabricación de instrumentos líticos prehistóricos, me-
diante la descripción de tareas semejantes entre los aztecas o
cuando en la página 129 se alude a una descripción de Cook,
relativa a las habitaciones de invierno y de verano de los
indígenas de Kamchatka, para ilustrar los tipos de habitación
del hombre prehistórico europeo.
Otro tanto podemos decir de la obra de Joly, igualmente
dividida en dos partes- arqueológica y etnográfica- y en la

(20) LUBBOCK, 1897.

(21) JOLY, 1879.

-93-
que, por ejemplo, se incluyen reconstrucciones de los palafitos
prehistóricos de Suiza, tomando como modelo los «palafitos
de los salvajes modernos de Nueva Guinea» ( 22 ).
A pesar de la fulminante caída del Evolucionismo con el
comienzo del siglo xx, los arqueólogos de la escuela histórico-
cultural alemana y otros, fuera de este grupo, siguieron utili-
zando la analogía etnográfica como base para sus reconstruc
ciones de culturas arqueológicas.
A título de ejemplo podemos mencionar la obra de So-
llas (23 ), en la que la etapa Musteriense es comparada con la
cultura de los australianos; el Auriñaciense, con la cultura Bos-
quimana, o el Magdaleniense, con la cultura Esquimal. Oswaldo
Menghin, en su monumental Prehistoria ( 24) utiliza el método
de las analogías etnográficas de manera sistemática.
Ello prueba hasta qué punto este método, en gran medida
muy simplista, pervive hasta nuestros días como una prolon-
gación del Evolucionismo clásico o unilineal y del Historicismo,
como una idea que ha quedado anclada en el pensamiento ar-
queológico. Si esto es así para la mayor parte de los arqueó-
logos y prehistoriadores de todo el mundo, pero especialmente
europeos, en mayor medida, si cabe, es válido para la arqueo-
logía española, la cual vive, en gran parte, de la herencia de
esas escuelas hasta nuestros días.

Interdependencia y equiparación.

Una cuestión fundamental, todavía no dilucidada y en la

que difieren esencialmente algunos autores, en el momento
actual, es la que se refiere a determinar si la Arqueología es
dependiente de la Etnología, en el sentido de que de una u otra

(22) JOLY, 1879, 99, fig. 31.

(23) SOLI.AS, 1911.
(24) MENGHIN, 1931.

-94-
manera sus reconstrucciones culturales están elaboradas siem-
pre sobre una base inferencial, en la que --expresa o tácita-
mente- figura la analogía etnográfica como componente prin-
cipal o bien si este campo científico, como cualquier otro, debe
elaborar sus propios datos sobre la base de un planteamiento
deductivo, con independencia de las posibles analogías que
puedan establecerse con la experiencia etnológica (25).
Una cuestión previa para abordar este problema es el que
se refiere al concepto de cultura de acuerdo con las nociones
que utiliza la escuela Normativista o, según sus críticos, los
miembros de la llamada «nueva» arqueología.
Para no extendernos excesivamente en esta discusión di-
remos que, en opinión de los normativistas, en lo cultural
podemos señalar tres niveles diferentes e interdependientes
[Figura 1].

No material Idea cultural No observable

!'\o material Comportamiento Oh-ervable

 Resultados del
Material Observable
comportumicuto

FIGURA 1

El primer nivel representa la Idea cultural o idea norma-

tiva, de la que dependen los dos niveles siguientes; es, por lo
tanto, un nivel no material y no observable. El siguiente nivel
está representado por el comportamiento, el cual, no siendo
material, sí es observable. Finalmente, el tercer nivel está

(25) BINFORD, 1967 y 1968.

95 -
representado por los resultados del comportamiento, siendo
éste de carácter material y observable. Este último nivel es
el que estudia ordinariamente el arqueólogo. Como recalca
Ford (26): « ... estas construcciones [arqueológicas] son pro
ductos culturales no la cultura [misma]». Según los normati-
vistas, «el arqueólogo estudia productos culturales que refieren
a ideas normativas acerca de los modos de vida de pueblos
hoy extinguidos» (27).
Las definiciones de cultura dadas por Taylor (28), son
fundamentales para completar el cuadro conceptual de la «es-
cuela normativista». Estas definiciones son las siguientes:
[ 1] «Por cultura, como un concepto descriptivo, entien-
do todas las construcciones mentales o ideas que han sido
aprendidas desde el nacimiento por un individuo.»
[ 2] «Por cultura, como un concepto interpretativo entien-
do todas las construcciones mentales que se usan para com-
prender y reaccionar ante los estímulos internos y externos
del mundo de experiencias».
[ 3] «Por cultura, como un concepto partitivo, entiendo
un sistema de rasgos culturales derivados históricamente, el
cual es un segmento más o menos separable y cohesivo de la-
totalidadqueeslacultura y cuyos rasgos separados tienden a ser
compartidos por todos o por individuos especialmente designados
de un grupo o sociedad.»
La crítica de esta conceptuación de la cultura se inicia ya
con Leslie A. White (29), el cual señala el hecho de que si lo
nuclear en el estudio antropológico es la cultura y ésta viene a
transformarse en una mera abstracción, la Antropología sería
una ciencia de hechos abstractos. Por otra parte, según resume

(26) FoRD, 1954, 47.

(27) BINFORD, 1965, 203.
(28) TAYLOR, 1948, 109-110.
(29) WHITE, 1954.

-96-
Binford, Aberle ( 30) ha señalado que si una cultura no puede
ser entendida solamente en sí misma, sino en relación a acci-
dentes históricos, impredictibles, o en función de factores
psíquicos que determinan la aceptación o rechazo de rasgos,
entonces en tanto que los primeros son efectivamente impre-
dictibles, los únicos que deben contar serán los psíquicos y,
por lo tanto, las leyes de la cultura serán leyes psicológicas.
Binford lleva su crítica un punto más allá al decir que,
desde el punto de vista normativista, el arqueólogo puede ser
un historiador de la cultura o un paleopsicálogo (para lo que
no está, evidentemente, bien preparado) (31). Para este autor,
según dijimos antes, «en sentido partitivo, cultura es un sis-
tema extrasomático de adaptación, que es empleado en la in-
tegración de una sociedad con su ambiente y con otros siste-
mas socio-culturales» (32).
Si consideramos que la cultura realmente es la idea que
preside y dirige los comportamientos, los que, a su vez, produ-
cen determinados resultados, la Arqueología, al enfrentarse
con resultados de comportamiento, deberá recorrer ese mismo
camino a la inversa para llegar a inferir la cultura real. No
cabe duda, en este caso, que tal reconstrucción de las culturas
del pasado deberá hacerse mediante el empleo de analogías
de culturas del presente, en las que sean observables los com-
portamientos con vistas a tener una plataforma suficiente para
inferir -por ambos caminos- la idea cultural primaria.
Sin embargo, si consideramos a la cultura, de acuerdo con
las definiciones de White y Binford antes citadas, el trabajo
del arqueólogo y del etnólogo es perfectamente equiparable.
«Los etnólogos pueden, en virtud de su particular campo de
observación, explicar ciertas formas culturales no directamente

(30) ABERLE, 1960.

(31) BINFORD, 1965, 204.
(32) BINFORD, 1965, 205.

-97-
observables en el registro arqueológico. El arqueólogo, por su
parte, puede explicar formas de fenómenos culturales no dis-
cutidos generalmente por los etnólogos, aunque dichos fenó-
menos puedan ser observados por el etnólogo. Sin embargo,
algunos fenómenos, particularmente aquellos de una natura-
leza procesal, cubriendo considerables períodos de tiempo
pueden no ser motivo de observación directa por parte del
etnólogo» (33 ).

Posibilidades de interrelación.

Si prescindimos de las analogías etnográficas al uso a fines

del siglo XIX y comienzos del presente -pese a su pervivencia
todavía entre muchos arqueólogos y prehistoriadores actuales-
siempre muy simplistas, muchas veces torpes y casi siempre
falsas, al enfrentarnos con la realidad que significa la necesidad
al menos aparente de tales analogías etnográficas, partiendo
de una plataforma científica podremos apreciar el siguiente
cuadro de posibilidades:
[ 1] La Etnología, como un cuerpo doctrinal y de expe-
riencias descriptivas (etnográficas), ya elaborado -aun cuando
realmente esté en proceso de elaboración- puede auxiliar a la
Arqueología en dos sentidos: a) mediante la comparación a
gran escala de los componentes culturales, y b) mediante la com-
paración a pequeña escala con ejemplos etnográficos concretos.
[ 2] La Etnografía de un sitio o área restringida, hecha
por arqueólogos o etnoarqueólogos ( 34 ), auxilia directamente a
la Arqueología desarrollada en el yacimiento o área para la
resolución de problemas concretos.
[3] La Etnología y Etnografía, en general, como un cor
pus de datos previamente recopilados ofrece casos sobre los

(33) BINFORD, 1968, 268.

(34) Gouw, 1971, 144.

- 98
que se pueden establecer analogías, las cuales son el punto de
partida para hipótesis comprobables en el terreno arqueo-
lógico.

Lo que la Arqueología pide a la Etnología.

Sea cualquiera la posibilidad de relación, seleccionada en-

tre. las varias mencionadas antes y a las que nos referiremos
en los párrafos siguientes, debemos precisar qué tipo de ayuda
solicita el arqueólogo de la Etnología.
Es evidente que de los dos grandes campos de problemas
que se plantean en Arqueología: el históricocultural u ordena-
ción de los materiales culturales en función tempo-espacial y
el de integración descriptiva, en términos de Willey (35), el
primero queda resuelto mediante la metodología arqueológica
propiamente dicha, mientras es en el segundo de dichos cam-
pos donde se requiere el auxilio de la Etnología.
El propio Willey ( 36) especifica los subcampos en los que
las comparaciones con el registro etnográfico pueden resultar
de mayor interés para la Arqueología. Resumidos, serían los
siguientes:

[ 1] Ecología: explotación y modificación del medio am-

biente por las sociedades antiguas.
[ 2] Técnicas de subsistencia: definición de ellas y rela-
ción con los artefactos y con las actividades.
[3] Poblamiento: casas, construcción y función de las
mismas; demografía; comunidad, sociedad y asen-
tamiento, etc.
[ 4] Tecnología: métodos y técnicas de manufactura, fun-
ción de los objetos de cultura material, división

(35) WILLEY, 1953, 229-30.

(36) WILLEY, 1953, 229-30.

- 99
 del trabajo e inferencias acerca de la sociedad
sobre la base del análisis de dichos objetos.
[5] Ideología: arte, ceremonialismo, enterramientos,
creencias, religión, etc.
[ 6] Problemas de difusión-aculturación, especialmente en
los aspectos de aceptación o rechazo.
[ 7] Tipos y modelos culturales vistos desde la propia
comunidad, clase social o profesional, e incluso
individuo (37).

Analogía.

Otra de las cuestiones clave de este estudio es la que se

refiere al concepto de analogía y al significado que la palabra
tiene según los autores que la emplean en el contexto de «ana-
logía etnográfica».
En un sentido relativamente simple, analogía es la «rela-
ción de semejanza entre cosas distintas» (38).
En otro diccionario (39) se dice acerca de analogía:
«Una relación de semejanza entre dos cosas o de una cosa
con otra, consistente en la semejanza no de las cosas mismas,
sino en dos o más atributos, circunstancias o efectos.»
«Analogía es frecuentemente usada para denotar semejanza
o parecido esencial, pero su específico significado es una se-
mejanza de relaciones y en esto consiste la diferencia entre
argumento a partir de ejemplo o a partir de analogía. En el
primero argüimos a partir de la mera semejanza de dos cosas,
en el último argüimos a partir de la semejanza de sus rela-
ciones ... »
«Lógica.-Forma de inferencia en la cual se razona que si

(37) WILLEY, 1953, 229-30.

(38) Diccionario, 1950, 97.
(39) Webster's Unabridged Dictionary, en BINFORD, 1967, l.

- 100 -
dos o más cosas concuerdan con otra en uno o más aspectos
habrá probablemente también concordancia en otros aspectos.
El grado de probabilidad dependerá del número e importancia
de sus concordancias conocidas» ( 40).
En opinión de Binford, «la característica crucial o distintiva
común a todas las definiciones es la de que la analogía no
es estrictamente una demostración de semejanzas formales
entre entidades, sino un argumento inferencia! basado en rela-
ciones implícitas entre entidades demostrablemente simila-
res» ( 41 ).
De ahí que la mayor parte de las demostraciones hechas
por los arqueólogos, usando la analogía etnográfica como base,
carezcan de los requisitos lógicos necesarios y puedan ser ca-
lificadas casi siempre de meras conjeturas o especulaciones.

Comparación a gran escala.

En respuesta al planteamiento que hemos hecho en páginas

anteriores, examinaremos ahora el cuadro de posibilidades que
se ofrecen a una interrelación entre Arqueología y Etnografía.
La primera de estas posibilidades se halla en la comparación
a gran escala. Si consideramos a la cultura, según señala Ser-
vice ( 42), como compuesta «de elementos aislables concep-
tualmente -rasgos y complejos de rasgos- y algunas clases de
estos cambios formales se difunden y aparecen o desaparecen
a diferentes velocidades que otras; es decir, son diferencial-
mente respuestas a clases particulares de condiciones», en-
tonces esas comparaciones se harán inevitables para determinar
semejanzas y diferencias.
En opinión de Service, la comparación de dos listas seme-

( 40) NEILSON, 1956,

94. (41) BINFORD, 1967,
1.
( 42) SERVICE, 1964, 365.
- 101 -
jantes de rasgos pueden ser explicadas: a) porque las culturas
a las que pertenecen ambas listas de rasgos descienden de una
cultura matriz común; b) porque se han producido fenómenos
de difusión-aculturación entre ambas sociedades; c) algunas
semejanzas pueden ser explicadas por «paralelismos causales
o convergencias adaptativas».
Una estrategia semejante implica una metodología adecuada
que proporcione unas tipologías y taxonomías homologables,
al tiempo que suficiente intensidad y extensión como para po-
der aplicar un método objetivo y riguroso tal como el que
propone Clarke ( 43 ).
Es evidente, sin embargo, que para establecer compara-
ciones a un más amplio nivel y determinar con precisión las
coincidencias se requiere de escalas homologables y correla-
cionables. A estos efectos puede constituir un modelo la pro-
puesta de correlación entre unidades étnicas, culturales, lin-
güísticas y raciales, hecho por Clarke ( 44 ).
Aunque al nivel comparativo indicado el objetivo princi-
pal puede ser considerado como histórico-cultural, es esta una
perspectiva que no debe descuidarse, tanto en el estudio ar-
queológico, por ser consustancial con su metodología, cuanto
en la investigación etnológica, porque al igual que la pers-
pectiva etnohistórica explicará muchas veces aspectos que, de
otro modo, resultarían incongruentes.

Comparación a pequeña escala.

Por comparación a pequeña escala queremos significar el

tipo común de comparaciones sobre analogías etnográficas, en
las que los términos de lugar y tiempo no son significativos y sí
el carácter funcional de las interpretaciones que se pretenden

(43) CLARKE, 1968, 365 y sigs.

(44) CLARKE, 1%8, 361.

- 102 -
dar a determinados hechos del registro arqueológico. En este
sentido todas las comparaciones a establecer, fuera de las indi-
cadas más arriba, corresponden a este grupo. Segregamos, sin
embargo, aquellas analogías etnográficas que se establecen con
una clara orientación hacia el área de interés arqueológico, así
como aquellas en que la analogía constituye la base para nuevas
hipótesis que deben ser comprobadas mediante verificaciones
arqueológicas.
Uno de los casos más notables que podemos aducir en este
aspecto es el relativo a los enterramientos y costumbres fune-
rarias. A él han dedicado importantes estudios numerosos auto-
res: desde el artículo de Kroeber ( 4 5 ), al trabajo de Ucko (
46) e inferencias etnográficas en mayor o menor grado han
utilizado casi todos los arqueólogos que se han enfrentado con
este tipo de evidencias.
En efecto, este rasgo cultural parece ser uno de aquellos
que podrían representar una mayor persistencia y tradiciona-
lismo dentro de una secuencia cultural cualquiera, al tiempo
que una mayor ritualización y un mayor número de rasgos ane-
jos, directos o inferenciales, tales como clase social, profesional
y otros. Los análisis verificados por los autores antes citados,
especialmente por el segundo, en el terreno etnográfico, con
vistas a comprobar las tan frecuentes analogías ofrecidas in-
discriminadamente por los arqueólogos, conducen, sin embargo,
a conclusiones muy diferentes de las esperadas: no todos los
enterramientos y tumbas implican creencias en el más allá o se
refieren al culto de los antepasados; no todos los objetos in-
cluidos en la tumba deben ser considerados como ofrendas u
objetos para uso del muerto en su viaje de ultratumba o en el
más allá; una misma cultura puede ofrecer un gran número
de tipos de enterramiento, de formas, orientaciones y cons-

(45) KROEBER, 1927.

(46) UCKO, 1969.

-103 -
trucción distintas y muchas veces el valor de la ofrenda no
refleja la riqueza o el prestigio del muerto.
El estudio etnográfico llevado a cabo con fines de ilustra-
ción para la arqueología entre los Fulani, del Norte de Ca-
merún, por Nicolás David ( 47), aborda el problema de la
relación existente entre el grupo familiar y las casas y cons-
trucciones anejas en una aldea. En este caso se comprueba el
hecho de la escasa capacidad inferencia! de los restos de cultura
material y las evidencias que puede registrar el arqueólogo
frente a la complejidad de la estructura social, aun en un nivel
familiar.
De los dos ejemplos citados se podría extraer una conclu-
sión más negativa acerca del valor de la comparación etno-
gráfica con fines de ilustración del registro arqueológico. No
obstante, debemos considerar esos ensayos como una adver-
tencia frente a las fáciles, ficticias o simplistas analogías al uso
entre muchos arqueólogos y a la necesidad de una mayor y más
estrecha relación entre ambos campos científicos. Ello impli-
caría que o bien los etnógrafos tuvieran más en cuenta los
intereses concretos de los arqueólogos a la hora de realizar
sus monografías o bien que éstos investigasen las cuestiones
pertinentes para sus comparaciones, o que en cualquier caso
tuviesen un más apurado conocimiento de la Etnografía mun-
dial.
El ejemplo que nos ofrecen Longacre y Ayres ( 48) al es-
tudiar un sitio de habitación Apache, recientemente abando-
nado, es, en contraste con los señalados más arriba, muy es-
timulante y ofrece grandes posibilidades al propio trabajo ar-
queológico en un nivel inferencia! e interpretativo.
Afortunadamente, la conciencia de esa necesidad de acer-
camiento y cooperación entre arqueólogos y etnólogos se ha

( 47) DAVID, 1971.

(48) l..oNGACRE y AYRES, 1968.

-104 -
extendido con rapidez en los últimos años. Buenos ejemplos
de ello pueden ser el Simposio organizado por Richard B. Lee
e Irven DeVore titulado: Man, the bunter, o el fascículo de la
revista World Archaeology dedicado a «Arqueología y Etno-
grafía» ( 49 ).

Etnoarqueologla.

En mi opinión, el enfoque más adecuado y de mayor fe-

cundidad potenical es el que podría denominarse Etno-arqueo-
logía, siguiendo la sugerencia de R. A. Gould (50).
En efecto, hay casos en particular en· los que la relación
Arqueología-Etnografía se ofrece de manera natural y conti-
nuada, en tanto que los hechos en observación y en compara-
ción están conectados mediante una secuencia o tradición. Este
es el caso de la arqueología que se hace en territorios en los
que habitan actualmente grupos tribales, aquellos que tradi-
cionalmente estudia el etnólogo. Por así decirlo, toda la se-
cuencia cultural de la región es prehistórica, en tamo que -di-
cha tradición cultural no ha pasado por ninguna etapa con
escritura. En algún caso, particularmente en América y para
algún período de tiempo más o menos largo, se ofrece otro
tipo de información -histórica o documental- realizada por
individuos de la cultura letrada, generalmente colonizadora.
En este caso, la secuencia cultural completa puede ser anali-
zada mediante tres métodos diferentes: arqueológico, etno-
histórico y etnográfico.
Si consideramos que en cualquier cultura hay un número
de rasgos que cambian, al tiempo que hay otros que perma-
necen invariables, al verificar análisis particulares sobre re-
giones de pequeña extensión y gran homogeneidad cultural,

(49) Vol. 3, núm. 2, 1971.

(50) CioULD, 1971, 144.

-105 -
 las inferencias que puedan establecerse a partir de las analogías
observadas mediante los métodos etnohistórico o etnológico
serán indudablemente mucho más fiables que en cualquier
otra circunstancia.
Ello requiere, sin embargo, que el arqueólogo ( etno-arqueó-
logo) o el etnólogo impulsado directamente por el primero,
realice una investigación específicamente dirigida a responder
las preguntas planteadas por aquél. El hecho de que el etnó-
logo se haya ido desinteresando progresivamente por temas de
carácter histórico-cultural, enfocando su actividad más bien
hacia el estudio de la estructura social, valores y creencias, etc.,
ha producido una laguna muy considerable en la mayor parte
de las cuestiones que, por referirse a cultura material, pueden
interesar más al arqueólogo. No obstante, el reciente interés
por problemas de ecología ha vuelto a incluir en el registro
etnográfico temas que atañen igualmente al arqueólogo ( 51 ).
El caso de la cultura del Desierto Occidental de Australia,
estudiada por Gould, es un buen ejemplo de cómo pueden
combinarse los trabajos arqueológicos y etnográficos con vistas
a la interpretación de hechos concretos, a la reorientación de la
táctica en la excavación. «Este caso demuestra que la etnogra-
fía trabaja mejor para el arqueólogo cuando tiene una orien-
tación hacia el sitio o yacimiento. Las interpretaciones más
fiables son aquellas en las que una conexión histórica directa
puede ser trazada arqueológicamente entre lo que concierne en
particular a las culturas etnográficas y prehistóricas» (52).
En el estudio de Merwe y Scully ( 5 3) sobre la arqueología
de Phalaborwa (Transvaal), se han combinado los datos ar-
queológicos con los etnográficos y de tradición oral -llamados
etnohistóricos por los autores citados- para trazar una se-

(51) CioULD, 1971, 144.

(52) CioULD, 1971, 175.
(53) MERWE y ScULLY, 1971.

106 -
cuencia continua que abarca desde el siglo VIII hasta nuestros
días.
En otra dimensión, algo semejante debe decirse en rela-
ción con la interpretación de la metalurgia a partir de las ana-
logías etnográficas observadas. «Evidencias de economía de
subsistencia, patrones de asentamiento, tecnología, materias
primas y comercio parecen ser de particular importancia. Esto
parece subrayar la aparente dificultad en interpretar completa-
mente una institución cultural o subsistema aisladamente y
sin la información de fondo adecuada para el estudio del con-
texto cultural» ( 54 ).
Otro ejemplo concreto de este tipo de planteamiento es el
que se ofrece en el área de Esmeraldas (Ecuador), donde ve-
nimos desarrollando un Proyecto de investigación centrado en
problemas de arqueología, pero utilizando una metodología
interdisciplinaria (55). Para esa región además de la informa-
ción obtenida en el terreno mediante la aplicación de técnicas
arqueológicas, tenemos una abundante documentación --espe-
cialmente de misioneros españoles- que cubren los siglos XVI,
xvn y XVIII y una información etnográfica directa sobre algu-
nos grupos indígenas -los Cayapas especialmente- situados
en algunas áreas de refugio, con datos que se escalonan desde
comienzos de este siglo hasta el presente. En este caso, el tra-
bajo etnográfico está orientado por las cuestiones planteadas
por el registro arqueológico, de modo que las analogías po-
sibles son precisamente buscadas en función de determinados
hechos ofrecidos por el terreno y pertenecientes, sin duda, a
la tradición de los indígenas que aún sobreviven.

(54) ROWLANDS, 1971, 221.

(55) ALCINA, 1971 y 1973; ALcINA y PEÑA, 1974 y ALCINA y RIVERA,
1971.

-107 -
Interacción: EtnologíaArqueología.

La última de las posibilidades señaladas más arriba es aque-

lla en la cual la búsqueda y hallazgo de analogías en el campo
etnográfico o etnológico no constituye de por sí una expli-
cación de los hechos arqueológicos, sino que, por el contrario,
sobre tales analogías se desarrollan nuevas hipótesis de tra-
bajo que son comprobadas o verificadas en el terreno arqueo-
lógico. Tales verificaciones permitirán una verdadera explica-
ción de la cuestión planteada.
La metodología precisa de un planteamiento semejante, ha
sido desarrollada por Binford ( 56) sobre la base de un ejem-
plo: los hoyos ahumado res hallados en el sitio Toothsome,
Clinton County, Illinois. Las etapas de su argumentación se
pueden esquematizar en la forma siguiente:

A. La analogía.

[ 1] Reconocimiento de analogía formal positiva en-

tre una clase de fenómeno arqueológico obser-
vado y una clase de fenómeno etnográfico ob-
servado.
[ 2] Consideración de la analogía que representa la
distribución de los fenómenos según el regis-
tro arqueológico y el etnográfico.
[3] Consideración del grado en que puede esperarse
una continuidad entre los casos arqueológicos
y etnográficos.

B. El postulado.

[ 1] El comportamiento de contexto del uso del as-

(56) BINFORD, 1967.

-108 -
 pecto conocido arqueológicamente era el mismo
que el descrito etnográficamente para los aná-
logos.

C. El desarrollo de hipótesis probables es una armazón

deductiva, dado el postulado ofrecido.

[ 1] Un examen del contexto etnográfico de la

ac- tividad para correlacionar características
forma- les que pueden ser directamente
observadas o estudiadas arqueológicamente.
[ 2] Dado el postulado [ B-1] y el conocimiento de
las correlaciones: formal, espacial y temporal de
la actividad, la especificación de un número de
hipótesis como el modo de variación predictiva
esperada entre el análogo arqueológico observado
y otros fenómenos observables arqueológicamen-
te, como especificación por los estudios en C-1.
[ 3] Comprobación de las hipótesis establecidas y
la refutación, refinamiento o verificación, en tér-
minos probabilísticos, de la verdad del pos-
tulado.
D. Finalmente, este particular procedimiento conducirá
al investigador al reconocimiento de otras relaciones
no advertidas como la aclaración de variaciones no
explicadas previamente en los datos arqueológicos,
el reconocimiento de una clase de fenómenos gené-
rica, etc. (57).

(57) BINFORD, 1967, 9-10.

- 109 -
Conclusión.

El amplio panorama desarrollado muy brevemente en las

páginas anteriores puede permitirnos ahora extraer de ello
algunas conclusiones de interés general.
En mi opinión, la primera conclusión a extraer sería la
de ponernos en guardia ante las fáciles, formalistas, injustifi-
cadas analogías nada explicativas, cuando no falsas, a las que
estamos acostumbrados desde la época de Lubbock a nuestros
días, únicas que, generalmente, utiliza el prehistoriador al viejo
estilo, lo cual, si implica un mal uso desde el punto de vista
de la Arqueología, evidencia una pobreza conceptual en rela-
ción con la Etnología que, desde ningún punto de vista está
justificado en nuestros días.
En segundo lugar, yo diría que las más fecundas conse-
cuencias del método comparativo pueden extraerse al esta-
blecer analogías dentro de un marco reducido -área, región
o sitio-- utilizando secuencias ininterrumpidas que puedan ser
analizadas mediante los métodos: arqueológico, etnohistórico
y etnológico. Quizás el caso ideal sería el de esa Etno-arqueo-
logía, en la que la interacción es continua y permite una co-
rrección progresiva de los métodos y técnicas arqueológicos en
función de las variables observadas en el registro etnográfico.
Por último, creo que las proposiciones metodológicas de
Binford ofrecen una gran capacidad de aplicación, aun sin
contar con una identidad o analogía tempo-espacial, siendo,
por consiguiente, de valor universal.
Todo ello viene a confirmar lo que ha sido siempre una
verdad en mi opinión: la de que si, obviamente, es necesaria
una progresiva especialización en las ciencias antropológicas,
nunca debemos olvidar la unicidad de ellas y la necesidad que
tenemos de no perder esa unidad mediante el uso continuo del
intercambio intelectual y de la cooperación científica.

- 110 -
 HISTORIA COMO ANTROPOLOGIA

El trabajo que viene a continuación tiene por objeto reali-

zar un reexamen de las posibles y reales relaciones entre los
campos de la historia y la antropología en el estado actual del
desarrollo de ambas disciplinas, haciendo algunas proposicio-
nes acerca del futuro de las mismas.
Es evidente que tanto la antropología como la historia, se
ocupan del estudio del hombre en sociedad y de su cultura;
sin embargo es igualmente obvio que ambos campos se hallan
muy separados en sus orientaciones, métodos y planteamien-
tos teóricos, lo que es consecuencia, en mi opinión, de un
mutuo desconocimiento de los actuales desarrollos de ambas
ciencias. La ridiculización de unos por parte de los «contra-
rios» evidentemente no conduce sino a agrandar las diferen-
cias, favoreciendo la incomprensión y, en definitiva, evitando
las posibilidades de una fecunda colaboración en el presente y,
sobre todo, en un futuro inmediato.
El «rechazo autoritario de la historia» por parte de Mali-
nowski y algunos de sus discípulos no ha servido sino para
mermar su propia aportación y para agrandar la separación
entre estas dos disciplinas ( 1.), aunque realmente «el rechazo
del método histórico o diacrónico» es más bien una actitud

(1) BRAUDEL, 1%8,

78.
- 111 -
metodológica y no una posicion teórica ( 2). La opimon más
generalizada entre sociólogos y antropólogos era la de que la
historia «era una paginación cronológica, todo lo más, de ele-
mentos superficiales, muy frecuentemente hijos del azar. Es
decir, «una relación, un relato» (3 ), que debería quedar rele-
gada «al último rincón de las ciencias del hombre: especie de
mazmorra donde [se] arrojan los hechos humanos, considera-
dos a la vez los más superficiales y los más fortuitos» ( 4 ). En
definitiva, sociólogos y antropólogos necesitan -en palabras
de Braudel- «que la historia sea lo que era antaño: una
pequeña ciencia de la contingencia, del relato particularizado,
del tiempo reconstruido y, por todas esas razones y algunas
más, una ciencia más que a medias absurda» (5).
Por su parte, los historiadores, aun aquellos que se han
percatado de la necesidad de renovar su propio campo de es-
tudio, mediante las aportaciones que les ofrecen otras ciencias
sociales, han seguido desconociendo en gran medida los des-
arrollos de la antropología, abriéndose únicamente al contacto
con la sociología y desarrollando un tipo de historia absoluta-
mente etnocentrista.
No obstante, la historia más reciente de la antropología
norteamericana e incluso de la antropología social británica con
la elaboración del nuevo concepto de etnohistoria, así como
los desarrollos de la historiografía contemporánea dentro de
la escuela francesa de los Annales, o en la línea de la historia
económica marxista, hacen pensar en que, de hecho, los cam-
pos histórico y antropológico se aproximan más y más cada
día hasta el punto en que la coincidencia sea plena y total. Este

(2) PALERM, 1970, 20.

(3) FEBVRE, 1970, 224.
(4) BLOCH, 1967, 21.
(5) BRAUDEL, 1%8, 205.

- 112 -
estudio desea tener como corolario precisamente ese, el de
una unión íntima entre ambos campos.

Ciencias y Humanidades.

Aunque parezca accesorio u ocioso, creo que en la base de

muchas de las incomprensiones entre la antropología y la his-
toria en concreto, o entre éstas y otras ciencias, se halla este
«tejido de equívocos» ( 6) en el que tenemos que movernos
todos cuantos de lejos o de cerca, con un método u otro, tra-
tamos de conocer, describir, interpretar y explicar la realidad;
porque, efectivamente, todas las ciencias no formales se ocu-
pan de la realidad, tanto si esta realidad comprende el mundo
físico y material, como si se trata de la realidad que es el
hombre y sus creaciones.
¿Cuál puede ser, por consiguiente, la diferencia entre lo
que llamamos ordinariamente Ciencias y lo que son Letras o
Humanidades según la tradición universitaria en el Viejo Mun-
do? Veamos con algún detalle lo que se ha dicho sobre esta
cuestión.
Durante mucho tiempo se ha dicho que las Ciencias traba-
jaban mediante la elaboración de leyes o reglas, a las que se
atenía la realidad física de la Naturaleza. Sobre esta base, las
Ciencias del hombre, en tanto que deseaban alcanzar ese status
científico pretendieron elaborar igualmente leyes a las que res-
respondiese el comportamiento humano: «parece que los pri-
meros que salieron a la palestra fueron los economistas polí-
ticos, con la ley de Gresham y con las leyes del mercado de
Adam Smith» ( 7 ). Pero también los sociólogos y los antropó-
logos, como Leslie A. White, con su ley de la evolución de la
cultura, entraron pronto en liza ( 8 ).

(6) CARR, 1972, 91.

(7) CARR, 1972, 77.
(8) WHITE, 1964, 341.

- 113 -
 Sin embargo, hoy «es cosa admitida que los científicos no
hacen descubrimientos ni adquieren nuevos conocimientos me-
diante el establecimiento de leyes precisas y generales, sino
mediante la enunciación de hipótesis que abren el camino a
nuevas investigaciones» (9). O como dicen Cohen y Nagel:
«obtenemos las pruebas de los principios, apelando al mate-
rial empírico, a lo que se supone son hechos; y seleccionamos,
analizamos e interpretamos el material empírico basándonos
en los principios» (10). Por consiguiente, el tratamiento «cien-
tífico» de la realidad consiste en la interacción resultante de
la observación, la hipótesis y la comprobación, un cierto género
de espiral a través de la cual la Ciencia avanza.
Se ha dicho que las Ciencias son predictivas, mientras que
en las Humanidades toda predicción es utópica. Pero, en rea-
lidad, las leyes científicas «son, de hecho, afirmaciones de ten-
dencias, afirmaciones de lo que ocurrirá en igualdad de condi-
ciones, o sea, en condiciones de laboratorio ( 11 ), ni más ni
menos, que las predicciones elaboradas por las Ciencias del
hombre para las cuales -y ésta es, en mi opinión, la única
diferencia- siendo las variables mucho más numerosas, nunca
se dan las condiciones de «laboratorio».
El planteamiento que acabamos de hacer nos llevaría por
derroteros que no son los que en este momento más nos pue-
den interesar, pese a la importancia esencial que ellos poseen
en sí (12). Conceptos tales como: hechos y datos, singulares o
generales, lo recurrente, lo hipotético y lo teórico, etc., serán
tratados en párrafos más adelante.
Me interesa más en este momento considerar la oposición
entre análisis estructural y análisis histórico, como dos enfo-

(9) CARR, 1972, 79.

(10) CoHEN y NAGEL, 1934, 596, cit. por CARR, 1972, 79.
( 11) CARR, 1972, 92.
(12) Vid. POPPER, 1973 y la crítica de CARR, 1972.

- 114 -
ques científicos diferentes, que afectan no sólo a las ciencias
sociales, sino también a un cierto número de ciencias de la
naturaleza.
Si consideramos que «la noción de estructura» -sobre la
que insistiremos más adelante- «equivale a la de un sistema
estable en su conjunto, en el que cada una de sus partes está
afectada por el todo a que pertenece» ( 13 ), la realidad puede
ser considerada como un sistema complejo de elementos es-
tructurales. Esta concepción de la realidad en estudio no es
contradictoria con aquella otra que tiene en cuenta los factores
de variación -tanto de una estructura en particular como del
sistema complejo en conjunto- en función de las nociones
de tiempo y espacio. Hablando en términos muy generales
diríamos que el primero es un enfoque estructural y el se-
gundo un enfoque evolucionista o historicista y que ambos
pueden aplicarse, al menos, a las Ciencias Naturales y a las
Ciencias Sociales.
Como dice Carr (14 ), «la verdadera importancia de la re-
volución de Darwin fue que éste, completando la tarea inicia-
da por Lyell en geología, introdujo la historia en la ciencia
natural».
En mi opinión, las siguientes parejas de disciplinas expresan
de manera aproximada los dos enfoques en cuestión:

- 115 -
 Enfoque histórico Enfoque estructural
Geología Cristalografía
Paleontología Biología
Paleoantropología Genética humana
_Arqueología Antropología Cultural
Sociología
Historia Economía.

(13) PALERM, 1970, 18.

(14) 1972, 76.

- 116 -
 La realidad de estos dos enfoques no es contradictorio en
sí mismo; más bien, lo que resulta contradictorio y hasta qui-
zás absurdo es tratar de obtener determinados resultados den-
tro de una orientación mediante el uso de un método y
unas técnicas contrarias. Los ejemplos citados por Trigger a
propósito de la oposición: arqueología-antropología social pue-
den ser muy ilustrativos: [ 1] si se trata de estudiar grupos
sanguíneos no se usarán como base de esa investigación restos
óseos antiguos; [ 2] si se trata de estudiar los sistemas de pa-
rentesco en sociedades primitivas no se tomará cerámica arqueo-
lógica como material a analizar; [ 3] si se trata de estudiar la
evolución del Pithecantropus no se investigará básicamente
en poblaciones humanas actuales; [ 4] si se trata de estudiar
la evolución cultural de un grupo humano no se tomará como
base de estudio a poblaciones actuales ( 15). Ello no quiere
decir que sean absolutamente infructuosos los intentos de aná-
lisis estructurales mediante un enfoque histórico, o por el con-
trario, un análisis histórico mediante un enfoque estructural.
Precisamente las páginas que siguen espero que demuestren
la necesidad de no mantener rígidamente las separaciones u
oposiciones antes señaladas.

Estudios interdisciplinarios.

En varias ocasiones anteriores me he manifestado decidido

partidario de los estudios interdisciplinarios y de un enfoque
interdisciplinario del análisis de la realidad ( 16 ). Sin embargo,
esta interdisciplinariedad debe entenderse en el más amplio
sentido de la palabra: como una necesidad de cooperación en
investigaciones concretas (17), y también como una interacción

(15) TRIGGER, 1970.

(16) ALcINA, 1974 rns.
(17) ALcINA, 1973.
fecunda en el plano teórico de las disciplinas que se ponen en
contacto, incluso como una necesidad creativa, en el sentido
de que es esperable que, como consecuencia de esa interacción,
nazcan nuevos campos, muchas veces de por sí interdiscipli-
narios.
Esta necesidad de interdisciplinariedad ha sido vista, en el
caso concreto que nos interesa aquí, desde la perspectiva de la
historia y también desde la vertiente de la antropología.
Y a Luden Febvre decía que «negociar perpetuamente nue-
vas alianzas entre disciplinas próximas o lejanas; concentrar
en haces sobre un mismo tema, la luz de varias ciencias hete-
rogéneas; esa es la tarea primordial, la más urgente y la más
fecunda, sin duda, de las que se imponen a una historia que
se impacienta ante las fronteras y los compartimentos estan-
cos» ( 18), y Fernando Braudel, a pesar de momentáneas du-
das ( 19) reconocerá que «en realidad, la historia se ha bene-
ficiado, ante todo, del empuje victorioso de las jóvenes cien-
cias humanas, más sensibles aún que ella a las coyunturas del
presente» (20), para confesar, finalmente: «Tengo, pues, la
impresión de que puede y debe entablarse un diálogo entre
las diferentes ciencias humanas: sociología, historia, economía.
Como consecuencia de este diálogo, cada una de estas ciencias
humanas podría experimentar conmociones» (21 ).
Desde el punto de vista de la antropología social britá-
nica, quizás la que, al menos aparentemente, ha negado más
radicalmente el valor de la historia para la antropología puede
llegar a afirmarse, como lo hace Lewis, que: «guste o no, in-
cluso los antropólogos estructuralistas más extremados se ven
obligados, en la práctica, a sumergirse en el pasado» (22).

( 18) FEBVRE, 1970, 30.

( 19) BRAUDEL, 1968, 205.
(20) BRAUDEL, 1968, 38.
(21) BRAUDEL, 1968, 48.
(22) LEw1s, 1972, 19.
 Una posicion tradicionalmente más abierta hacia la his-
toria, hasta el punto de que, como luego veremos, la etno
historia, como disciplina, puede decirse que ha nacido de la
antropología norteamericana, es la que representa Fenton, quien
decía en 1952 que «la antropología cultural en América aún
no ha realizado sus potencialidades como una ciencia estricta-
mente histórica y la madurez de nuestra disciplina depende en
parte del entrenamiento de etnólogos que lleven la perspec-
tiva de nuestro campo a la biblioteca» (23 ).
En resumen, podemos decir que tanto los historiadores o
un cierto número de ellos, como algunos antropólogos, están
de acuerdo en considerar como muy importante el acerca-
miento de ambos campos científicos. Puede servir de muy
adecuado colofón de este parágrafo, la frase de Carr, quien
dice que «cuanto más sociológica se haga la historia y cuanto
más histórica se haga la sociología, tanto mejor para am-
bas» (24 ):

Hechos hist6ricos.

Como he dicho más arriba, a todas las Ciencias sociales,

entre las cuales la antropología y la historia, se les plantea el
dilema de seguir dentro de un descriptivismo totalmente es-
téril u orientarse por un camino diametralmente opuesto, ten-
diendo a la generalización, la síntesis y la elaboración teórica.
Entre las primeras nociones a considerar en la elaboración
científica de la historia hay que mencionar el hecho histórico
como uno de los que juegan un más importante papel, al tiem-
po que requiere un análisis más detallado. El Positivismo, de-
seando en primer lugar convertir a la historia en una verdadera
ciencia, contribuyó más que cualquier otra tendencia al culto

(23) FENTON, 1952, 328.

(24) CARR, 1972, 89.
de los hechos. «Primero averiguad los hechos, decían los po-
sitivistas; luego deducid de ellos las conclusiones» (25). El
hecho histórico venía a ser el átomo de la materia histórica, la
cual «estaría formada por millones de hechos, de hechos his
tóricos que se estudiarían y describirían como realmente habían
sucedido» (26).
Quizás el equivalente de «hecho histórico» en antropología
cultural sería el de rasgo o elemento cultural, el cual viene a
representar, en cierta medida, una acción semejante, en la bús-
queda del elemento más simple -atómico-- en el contexto
cultural, a partir del cual poder enfrentarse con el estudio sis-
temático de la realidad.
El hecho histórico, sin embargo, plantea más problemas,
tanto en lo que se refiere a su definición cuanto a su uso. El
primer problema se plantea en relación con la aparente equi-
valencia entre hecho y acontecimiento históricos. Como nos
dice Lucien Febvre, refiriéndose a esa «historia éoénementielle»
a la que combate: «Todo el mundo lo decía: la historia era es-
tablecer los hechos y después operar con ellos. Cosa que era
verdad y estaba clara, en líneas generales y, sobre todo, si se
consideraba que la historia se componía únicamente, o casi,
de acontecimientos» (27).
La cuestión se centra, por ahora, en definir cuál es el con-
tenido del material que maneja el historiador. Si, como afir-
maban los historiadores hasta hace muy poco tiempo, el ma-
terial histórico se componía única o casi únicamente de hechos
o acontecimientos, es decir, de acciones humanas del pasado,
aislables y demostrables objetivamente, parece que intentar ha-
cer otro género de historia que la puramente éuénementielle,
sería una pura utopía.

(25) CARR, 1972, 12.

(26) JlEGlÁ, 1970, 19.
(27) FEBVRE, 1970, 20.
 Al parecer, hay algo más en el material histórico que no es
hecho o acontecimiento histórico. Ese algo más es lo que yo
llamaría material socio-cultural, dando a este término el valor
y la significación que se le atribuye en antropología. De ahí
que la mayor dificultad del etnohistoriador, como señala Alfre-
do Jiménez, será la de «convertir un material esencialmente
histórico en material etnográfico» (28 ), o más bien separar el
material sociocultural del puramente événementielle. Esto era,
en definitiva, lo que la nueva escuela historiográfica francesa
desde Henri Berr, y sobre todo desde 1929, con la fundación
de los Annales por Luden Febvre y Marc Bloch, estaban pre-
tendiendo: separar los hechos-acontecimientos de los datos
socioculturales. Porque, como decía Luden Febvre: «no hay nin-
guna Providencia que proporcione al historiador hechos bru-
tos, hechos dotados por lo extraordinario de una existencia real
perfectamente definida, simple, irreductible. Es el historiador
quien da a luz los hechos históricos, incluso los más humil-
des ... » (29).
A este propósito, Luden Febvre cita en varias ocasiones,
y yo quiero reproducir aquí, la actitud de «trapero» de Ma-
gendia, quien, refiriéndose al cuerpo humano, decía que se pa-
seaba «por ahí dentro como un trapero y a cada paso encon-
traba algo interesante que meter en el saco», a la que se oponía
la afirmación de Dastre al decir que «cuando no se sabe lo que
se busca, tampoco se sabe lo que se encuentra» ( 30 ).
En definitiva, pues, el historiador, como el antropólogo,
como cualquier hombre de ciencia, dentro de su campo res-
pectivo, debe seleccionar los datos sobre los que va a operar,
ya que pensar que hay «un núcleo óseo de hechos históricos
existentes objetivamente y con independencia de la interpreta-

(28) JIMÉNEZ, 1972, 175; Cfr. ALCINA, 1974 ms.

(29) FEBVRE, 1970, 4344.
(30) FEBVRE, 1970, 89-90.
cion del historiador, es una falacia absurda, pero dificilísima
de desarraigar» ( 31 ) .
Pero esta concepción de la selección de los hechos que hoy
podemos considerar como muy generalizada había debido lu-
char con la idea contraria en la que la elección era «la ne-
gación de la obra científica» (32) y para la que «los hechos
hablan por sí solos» (33) y no requieren de ninguna interpre-
tación.
En consecuencia, podemos hacer nuestra la afirmación de
que la historia «aunque basada en los hechos no es, en puri-
dad, en absoluto fáctica, sino más bien una serie de juicios de
valor» ( 34 ), incluso cuando se afirma que tales hechos han
sido aislados objetivamente.
Si, como decimos, hay una selección de los hechos, unos de
estos hechos podrán ser calificados de acontecimientos, otros po-
drán ser de carácter sociocultural: económicos, sociales, lin-
güísticos, tecnológicos, religiosos, literarios, etc. Ahora bien,
como señala Tuñón de Lara (35): «la historia episódica o de
acontecimientos puede ser aquella tradicional de reyes y bata-
llas a la que hace tiempo se le hizo cumplida justicia. Pero no
nos engañemos; hay también otras historias episódicas sobre
hechos de distinta naturaleza social, política, cultural, etc. sim-
plemente ensartados por el hilo cronológico, sin ninguna ex-
plicación seria». De acuerdo con esta observación, lo episódico
no residiría en la naturaleza de los hechos seleccionados, sino
en el tratamiento o elaboración de esos hechos: meramente
historicistas, o con una intencionalidad explicativa de cualquier
tipo que ésta sea: estructuralista, evolucionista, funcionalista,
etcétera.

(31) CARR, 1972, 15-16.

(32) FEBVRE, 1970, 22.
(33) CARR, 1972, 15.
(34) BARRACLOUGH, 1955, 14, cit. por CARR, 1972, 19.
(35) 1973, 12.
Singularidad y recurrencia de los hechos.

Estamos, pues, empleando la noción de hecho histórico

con la significación de dato -histórico o cultural- que, por
consiguiente, puede ser utilizado de maneras sustancialmente
diferentes: como datos históricos, concatenados u organizados
secuencialmente -«ensartados por el hilo cronológico»- o
bien como datos culturales, organizados según un esquema es-
tructural-funcional. Una versión algo diferente de dato y hecho
histórico es la que da Maravall, para el cual los datos son ele-
mentos que se presentan encadenados y ordenados según una
conexión que se da de manera irrepetible ( 36 ).
Se ha dicho por muchos autores que lo que es particular, lo
que no ocurre más que una sola vez, es lo esencialmente histó
rico ( 3 7 ). Es por esto por lo que «Se alega que la historia se
ocupa de lo particular, mientras que la ciencia atiende a lo
general y universal» ( 38 ). Pero esa misma acusación se puede
formular con referencia a cualquier ciencia; en alguna de sus
primeras etapas de desarrollo: la arqueología ha sido una mera
colección y descripción de cacharros; la antropología una co-
lección y medicción de cráneos; o la historia natural una co-
lección y clasificación de plantas, animales o rocas. Sin embargo,
la mayor parte de las ciencias han traspasado su etapa «colec-
cionista», «descriptiva» y «taxonómica», o siendo de natu-
raleza histórica su etapa de ordenación cronológica para al-
canzar grados de generalización muy considerables.
La opinión se halla, sin embargo, muy extendida y para
citar un solo ejemplo, el párrafo siguiente puede ser aplicado a
muchos científicos, antropólogos o no, los cuales piensan que
los historiadores «tienden a dar gran relieve al carácter único

(36) MARAVALL, 1958, 63 y sigs.

(37) PAUL MANTOUX, cit. por BRAUDEL, 1968, 111.
(38) CARR, 1972, 84.
y particular de la materia que tratan y en su interpretación de
los hechos, conceden más importancia a artificios culturales,
como el espíritu de la época que a los imperativos institucio-
nales» (39).
Sin embargo, «el historiador no está realmente interesado
en lo único, sino en lo que hay de general en la único» ( 40
), al menos esto es lo que podemos decir de la nueva
historio- grafía, tanto francesa, como británica y de otros
países.
En el caso concreto de la historia, como en el de la ar-
queología o de la etnología, es aplicable el comentario de Ju-
lian H. Steward, en relación con la antropología. Evidente-
mente «jamás conoceremos todos los detalles de la historia
cultural y no hay necesidad de aplazar las formulaciones [ teóri-
cas] hasta el día en que todos los arqueólogos dejen descansar
sus palas y todos los etnólogos cierren sus libros de notas.
A menos que la antropología se interese principalmente en la
único, en lo exótico y en los [fenómenos] particulares no re-
currentes, es necesario intentar esas formulaciones [teóricas]
no importa cuán tentativas puedan ser. Son estas formulacio-
nes las que nos capacitarán para plantear nuevas clases de
problemas y dirigirán la atención hacia los nuevos tipos de
datos que han sido ignorados en el pasado. La recolección de
hechos por sí misma es un procedimiento científico insuficiente;
los hechos existen sólo en tanto que están relacionados con
teorías y las teorías no son destruidas por los hechos, sino que
son rremplazadas por nuevas teorías que explican mejor los
hechos ( 41 ).
Aplicando la citada opinión de Steward al concreto terreno
de la historia, diríamos que la acumulación de hechos históri-
cos, sea cual sea la significación que demos a este término,

(39) LEw1s, 1972, 11-12.

(40) CARR, 1972, 85.
(41) STEWARD, 1949, 24-25.
123 -
es de por sí un procedimiento científico insuficiente y estéril.
Se tratará, por consiguiente, de «plantear problemas y formu-
lar hipótesis» que orienten la selección de los datos ( 42): en
definitiva, se tratará de organizar un cuerpo teórico del que
carece en gran medida la historia ( 43 ), a partir del cual puede
esperarse un más alto desarrollo de este campo científico.

Hipótesis y leyes.

Todo lo que antecede nos lleva de nuevo al problema por

el que iniciamos este ensayo: las diferencias y semejanzas entre
ciencia e historia, en el filo que significa la teoría científica, la
formulación de hipótesis y la elaboración de los datos de acuer-
do con esas hipótesis. En este sentido, como ya hemos destaca-
do más arriba, la nueva historiografía combate con dureza,
desde principios de este siglo, por hacer una historia cada vez
más «científica». Así, Henri Berr, cuando decía: «Se afirma
que la historia no tiene contacto con la vida porque es dema-
siado científica; yo estoy convencido, por el contrario, de que
no lo tiene porque no es lo suficientemente científica» ( 44 );
o cuando hace unos pocos años Carr ( 45) proponía como so-
lución para salvar el abismo existente entre ciencia e historia:
«mejorar la calidad de nuestra historia, la de hacerla -si me
atrevo a decirlo así- más científica ... ».
En los finales del siglo XIX, y en algunos casos hasta bien
entrado nuestro siglo, se educaba «en el santo temor a la hi-
pótesis, considerada (por hombres, que por otra parte, tenían
siempre en la boca las grandes palabras: método y verdad

(42) FEBVRE, 1970, 42.

(43) LEw1s, 1972, 10.
(44) BERR, 1911, vi, cit. por FEBVRE, 1970, 25-26.
(45) 1972, 115.

- 124 -
científica) como el peor de los pecados y contra lo que ellos
llamaban Ciencia» ( 46 ).
Algo parecido puede decirse en relación con el concepto
de teoría por parte de los científicos de la Institución Carne-
gie, en el sentido de considerarla sinónimo de «especulación»:
así es, al menos, como hay que considerar que entendían que
eran los trabajos que se publicaron en una serie titulada: Theo
retical approaches to problems, dentro del programa sobre
estudios mayas de esta institución ( 47).
Sin embargo, los planteamientos actuales, tanto en el cam-
po de la historia, como en el de la antropología, son conside-
rablemente diferentes, hasta el punto de que podemos hacer
nuestras las lúcidas palabras de Luden Febvre que reprodu-
cimos a continuación: «Plantear un problema es, precisamente,
el comienzo y el final de toda historia [ ... ]. Plantear proble-
mas y formular hipótesis» ( 48 ). «Así que, en la base de la
historia debe haber teorías» ( 49), ya que «sin teoría previa,
sin teoría preconcebida no hay trabajo científico posible. La
teoría, construcción del espíritu que responde a nuestra ne-
cesidad de comprender, es la experiencia misma de la cien-
cia» (50).
Si, de acuerdo con los aspectos que acabamos de examinar,
consideramos que la moderna historiografía, como la moderna
antropología, se plantean problemas similares, de teoría y mé-
todos científicos, estamos quizás muy cerca de poder entrar
en el aspecto comparativo específico que motiva este estudio.

( 46) FEBVRE, 1970, 23.

(47) TAYLOR, 1948, 62.
(48) FEBVRE, 1970, 42.
( 49) FEBVRE, 1970, 89.
(50) FEBVRE, 1970,
179.
- 125 -
Definición de historia.

Examinaremos, en primer lugar, algunas definiciones de

historia según la opinión de autores, principalmente de la es-
cuela francesa.
Según Fustel de Coulanges, al que hay que considerar como
un precursor, «la historia no es la acumulación de los aconte-
cimientos de todo orden que se han producido en el pasado.
Es la ciencia de las sociedades humanas» ( 51 ), definición que
viene a representar literalmente un manifiesto: el de la his-
toria, como historia social y frente a la historia-acontecimiento.
En términos generales podemos decir que la significación
del término historia para muchos de los representantes de la
escuela francesa es muy semejante al de antropología. Así:
«la historia es la ciencia del hombre» (52); o historia es la
«ciencia de los hombres» (53 ); o «ciencia de los hombres en
el tiempo» ( 54); o «ciencia a la vez global y dinámica de las
las sociedades» (55).
Algunas de las definiciones se refieren en concreto al he-
cho de que el estudio no trata del hombre en singular y como
una abstracción al modo de las Humanidades, sino de los hom
bres (56 ), en plural, como representantes de la «alteridad» de
la cultura a la que luego nos vamos a referir con mayor detalle.
En algunos casos se presta especial interés· al hecho de que
el estudio del hombre o de los hombres se refiere al pasado
-«los hombres en el tiempo»- o al aspecto concreto del
«cambio social» ( 57 ).

(51) Citado por BLOCH, 1967, 157.

(52) FEBVRE, 1970, 55.
(53) BLOCH, 1%7, 26.
(54) R.EGIÁ, 1970, 19.
(55) PIERRE VILAR, en TUÑÓN DE LARA, 1973, 11.
(56) BLOCH, 1967, 26 y REGL(, 1970, 19.
(57) FEBVRE, 1970, 55.

- 126 -
 Algunas de las definiciones que utilizamos en este caso,
como un ejemplo, hacen especial énfasis en el aspecto social
-la de Vilar, siguiendo a la de Fustel de Coulanges- mien-
tras otras destacan el hecho de que la historia no solamente es
la «ciencia del hombre», sino «también de los hechos hu-
manos» (58).
Finalmente, la historia es considerada por algunos como
ciencia integral y de síntesis. Así, para Pierre Vilar, la historia
«es la única ciencia a la vez global y dinámica de las socieda-
des, algo así como la única síntesis posible de las demás cien-
cias humanas [ ... ].Ciencia que, como lo reconocía Colín Clarck
en el Congreso Histórico Internacional de 1950, debiera in-
tegrar los resultados de las restantes ciencias humanas ... lo
económico, más lo social, más lo político, más lo ideológico y
espiritual, es igual a lo histórico. La historia es totalidad que
no puede ser recordada en pedazos o sectores» (59). Igual-
mente, para Reglá la historia debe considerarse hoy «como
una gran síntesis» de las ciencias sociales ( 60 ).
En todas esas definiciones se advierte, por una parte, un
considerable o total desconocimiento del conjunto de las Cien-
cias sociales, al tiempo que una ignorancia integral de la sig-
nificación de la antropología como «ciencia del hombre y sus
obras» en el presente y en el pasado.
Efectivamente, la principal objeción que cabe hacer a los
historiadores que definen, de la manera como hemos visto, el
campo de su quehacer intelectual, es el hecho de considerar
implícitamente que los únicos hombres o las únicas sociedades
a considerar son aquellas que cabe englobar dentro de lo que
llamamos «cultura occidental», ignorando cualesquiera otras
que no pertenezcan a esta tradición; por otra parte, el consi-

( 58) fEBVRE, 1970, 29.

(59) Citado por TuÑóN DE LARA, 1973, 11.
(60) REGLÁ, 1970, 14.

- 127 -
derar que pasado y presente constituyen una umca unidad y
que, por consiguiente, la historia puede considerarse según
estos condicionamientos como una síntesis de las demás cien-
cias sociales. En una palabra, diríamos que la principal objeción
a hacer a los historiadores desde el punto de vista de la an-
tropología, sería la de su esencial etnocentrismo.
Si examinamos las obras de carácter más teórico de Luden
Febvre, Marc Bloch, Fernand Braudel, Ernest Labrousse, etc.,
como principales representantes de la escuela historiográfica
francesa, observaremos que ninguno de ellos maneja el con-
cepto de etnocentrismo como uno de los que en primer lugar
hay que tener en cuenta para un correcto enfoque en relación
con la «alteridad» de las formas culturales y sociales de los
grupos humanos en el presente y en el pasado. El único que
lo menciona, aunque utilizando un neologismo sólo relativa-
mente equivalente, es Reberioux, quien dice: «La nueva mi-
rada [que atribuye exclusivamente al estructuralismo de Levi-
Strauss] así dirigida a la especificidad de tal o cual estructura
histórica -y tomo aquí, por lo tanto, estructura en un sentido
que admite la evolución- ha ayudado, sin duda, a los his-
toriadores a salir de su eurocentrismo, a comprender mejor
el pasado y también el presente ... » ( 61 ).
La limitación, por lo tanto, incluso en el párrafo transcrito,
viene determinada por considerar a lo europeo o lo occidental
como único término sociocultural válido para entender el con-
tenido de la historia y sus posibilidades de relación con otras
ciencias sociales. Para ellos, los historiadores de la escuela fran-
cesa, la única economía a considerar es la que se ocupa de los
problemas económicos de Occidente, pero no la que tiene por
objeto los sistemas económicos «primitivos»; la única ciencia
de la sociedad es la sociología, que se ocupa primordialmente

(61) REBERIOUX, en LABROUSSE, 1969, 140.

- 128 -
de la sociedad occidental y no la antropología social o etnología
que estudia las sociedades «primitivas», etc., etc.
Las razones de una tal limitación son muy variadas: la pro-
pia tradición historiográfica ha marginado sistemáticamente a
otras sociedades que no fuesen la occidental de su quehacer
ordinario, los contactos de la nueva historiografía francesa con
otras ciencias sociales han sido principalmente con la sociología
durkheimiana, o con la etnología de Marce! Mauss y de Claude
Lévi-Strauss, directamente derivada de aquélla, o con la econo-
mía política, de tradición occidental y europeísta. Todo ello tie-
ne enorme importancia a la hora de considerar las posibles
relaciones entre historia y antropología, desde la vertiente de
la primera, cosa que pasamos a analizar a continuación.
Historia y antropología.
El principio del cual han partido los historiadores para
comprender la necesidad de un acercamiento con otras ciencias
sociales, o con la antropología en concreto, puede verse refle-
jado en el párrafo de Luden Febvre que transcribimos ínte-
gramente a continuación: «Cuando por casualidad se descubre
una idea en uno de esos gruesos libros cuya redacción parece
absorber las energías de nuestros mejores profesores de histo-
ria [ ... ] es la siguiente: «El período que vamos a historiar
(uno de los más vivos de nuestra historia) continúa al que pre-
cede y anuncia al que sigue; es importante por lo que suprime,
pero también por lo que establece, etc., ¿vamos a seguir pre-
guntándonos por qué se burlan de la historia, se alejan de
la historia, censuran y ridiculizan la historia numerosos hom-
bres sanos, decepcionados al ver tantos esfuerzos, tanto dinero,
tanto buen papel impreso que no conduce más que a propagar
esa filosofía, a perpetuar esa historia papagáyica y sin vida, en
la que nadie experimenta nunca ... P» (62).

(62) FEBVRE, 1970, 44-45.

- 129 -
 Es por esas razones de base por lo que «la historia de las
civilizaciones, al igual que la historia a secas -según decía
Braudel años más tarde- se encuentra en una encrucijada.
Necesita, aunque sea contra su voluntad, asimilar todos los
descubrimientos que las diferentes ciencias sociales de naci-
miento más o menos reciente están realizando en el campo
inagotable de la vida de los hombres. La tarea, aunque difícil,
es urgente, ya que la Historia sólo podrá servir desde primera
fila a la inteligencia del mundo actual si permanece firmemente
en esta vía por la que ya se está encaminando» ( 63 ).
Ahora bien, ese acercamiento a las otras ciencias sociales
---considerando que la historia debe ser una de ellas- se ha
hecho en Francia, principalmente en el sentido de la sociología
de la escuela durkheimiana, para cuyos representantes «todo
lo que en el campo de las ciencias históricas les parecía sus-
ceptible de análisis racional, les pertenecía». El residuo era la
historia: una paginación cronológica, todo lo más, de elemen-
tos superficiales, muy frecuentemente hijos del azar. Es decir:
una relación, un relato» ( 64 ). No hay que olvidar, sin em-
bargo, lo mucho que los historiadores franceses deben, como
reconoce Braudel, a la «prestigiosa enseñanza de Marce! Mauss,
que ha sido una de las auténticas glorias del College de France.
Nadie nos ha enseñado -sigue Braudel- a los historiadores
mejor que él el arte de estudiar las civilizaciones en sus inter-
cambios y en sus aspectos friables, el arte de seguirlas en sus
realidades rudimentarias, fuera de la zona de excelencia o de
calidad en la que la historia de antaño [ ... ] se ha complacido
morosa y exclusivamente» (65).
El acercamiento en concreto hacia el campo de la antro-
pología sólo se produce en Braudel para referirse a la obra

(63) BRAUDEL, 1968, 170.

(64) FEBVRE, 1970, 224.
(65) BRAUDEL, 1968, 39.

-130-
de Philip Bagby ( 66 ), autor más que desconocido o de se-
gunda fila, sin que hallemos en toda la bibliografía utilizada
para este ensayo en el campo de la nueva historiografía eu-
ropea ninguna cita de antropólogos de primera importancia,
tales como Boas, Kroeber, Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard,
Herskovits, Kluckhohn, Lowie, Linton, Firth, Beals, White,
Steward, etc., etc. A lo sumo, como hemos señalado más arri-
ba, el interés por la etnología entre los historiadores franceses
se produce a partir de la «moda» estructuralista de Lévi-
Strauss, quien siendo un profesional de la antropología, al-
canza en los años más recientes niveles que podríamos califi-
car de propiamente filosóficos (67). Ello ha podido producir
en el campo de la historiografía más confusión que otra cosa.
Así, la inteligencia de una afirmación tal como la de que «la
historia organiza sus datos en relación con las expresiones
conscientes de la vida social y la etnología en relación con
las condiciones inconscientes» ( 68) se hace prácticamente im-
posible si se desconoce cuáles son las otras maneras de hacer
o entender la etnología, aparte de las interpretaciones per-
sonales de Lévi-Strauss en el contexto de su propia teoría, o si
igualmente se desconoce la manera como la antropología cul-
tural norteamericana enfrenta el problema específico de la
historia dentro de una teoría neoevolucionista, o cómo un nue-
vo método, al que se empieza a denominar etnobistoria, des-
arrolla experiencias analíticas que pueden incluso ser califi-
cadas de estructuralistas.
De ahí que, como decíamos antes, la relación entre an-
tropología e historia en el contexto francés de los últimos
veinte años -años en los que la escuela histórica francesa
ha tenido una máxima actividad e inquietud teórica- pueda

(66) BRAUDEL, 1968, 167.

(67) PALERM, 1970.
(68) LEVI-STRAUSS, 1970, 19.

131 -
resultar relativamente deformada con verdades incompletas,
como la afirmación de que historia y antropología «son ciencias
de la alteridad, de la diversidad, aunque con la importante
diferencia de que la historia estudia sólo una de las dimen-
siones de la diversidad que hemos enumerado, la diversidad
en el tiempo» ( 69 ). •.
En realidad, y con independencia de los problemas a los
que acabamos de aludir, como ya lo manifestó Fenton hace
más de veinte años, las faltas o defectos son tanto de los
historiadores, como de los antropólogos: aquéllos carecen
habitualmente del concepto de «cultura» y éstos no tienen
en cuenta el concepto de «historia» (70). Esta afirmación, sin
embargo, hay que matizarla en el sentido de que la actitud
de los antropólogos culturales de la escuela norteamericana
han sido notablemente más abiertos hacia un enfoque his-
tórico que los antropólogos sociales británicos.
Aunque el «rechazo autoritario de la historia» por parte
de Malinowski y sus discípulos (71 ), pueda representar más
bien una reacción muy justificada frente a una «historia-
acontecimiento» que no satisfacía ni siquiera a los historiadores
y a una antropología con un marcado énfasis igualmente en
las relaciones históricas de las culturas y que, por lo tanto,
«el rechazo del método histórico o diacrónico en el estudio
de la sociedad es, en Radcliffe-Brown, lo mismo que en
Malinowski, una actitud metodológica y de ninguna manera
una posición teórica» (72); sin embargo, es evidente que la
antropología británica, como consecuencia quizás de la actitud
de Malinowski en los primeros tiempos, se ha mostrado con-

(69) GABORIAU, 1969, 94.

(70) FENTON, 1952, 330.
(71) BRAUDEL, 1968, 78.
(72) PALERM, 1970, 20.

-132-
siderablemente desinteresada por un enfoque historicista hasta
los últimos años.
No obstante, «Radcliff-Brown y Malinowski cambiaron
su posición, al igual que muchos de sus discípulos cuando
tuvieron que tratar con sociedades con escritura, o sobre las
cuales existe una abundante documentación. El cambio prin-
cipal de Malinowski se produjo a raíz de su toma de contacto
con las sociedades colonizadas de Africa, cuya historia, a partir
del contacto europeo, puede ser fácilmente reconstruida. Otros
notables ejemplos son los de Murdock y Redfield en Estados
Unidos que se sintieron obligados a adoptar técnicas históricas
y a manejar conceptos evolucionistas en el estudio de los pro-
cesos de transculturación y de cambio de las estructuras so-
ciales» ( 7 3 ).
Pero, según decíamos más arriba, en los últimos años y
aunque «la antropología social no requiere convertirse en una
rama de la historia para mantenerse viva, sin embargo hay
mucho que decir en favor de un creciente compromiso con la
historia» ( 7 4 ), porque, en definitiva, el estudio histórico puede
ser de tanto interés para la antropología como un estudio
etnográfico: la dificultad radica en que la historia «no aplica
suficientemente el enfoque estructural de la antropología social
al estudio de un período particular» (75); cosa ésta, sin em-
bargo, que ya va siendo superada a partir de los desarrollos,
especialmente etnohistóricos de la antropología norteamericana.
Por otra parte, «el gran valor de la historia para la an-
tropología radica en que por su propia naturaleza y debido al
material de hechos que revela, resulta imposible sostener por
más tiempo el antiguo punto de vista que consideraba a las
instituciones como algo existente sólo para mantener la iden-

(73) PALERM, 1970, 20.

(74) LE\VIS, 1972, 18.
(75) LE\VIS, 1972, 18.

-133-
tidad de las estructuras particulares. La función tiene significado
y utilidad menos en su aspecto de mantenimiento del statu quo
que en lo relativo al compromiso y a los intereses del pueblo
en diferentes papeles y posiciones. La retención de este concepto
modificado de función es, según creo, de la mayor importancia,
puesto que estimula un enfoque del funcionamiento de las
instituciones que, teniendo sus raíces en un campo observable
por conducta empírica, complementa el nuevo estructuralismo
de Lévi-Strauss» ( 7 6 ).
Como hemos visto, pues, en los párrafos precedentes, tanto
si partimos de la nueva historiografía, como si lo hacemos de
la antropología cultural norteamericana o de la antropología
social británica, se observa una acuciante necesidad de acer-
camiento entre ambos campos. Veremos en las páginas que
siguen cómo podría verificarse este acercamiento y cuáles son
los problemas principales que se plantean, a mi juicio, para
que tal acercamiento se produzca.

Cultura y Civilización.

La principal dificultad, en mi opimon, para que pueda

entablarse un fecundo diálogo entre antropología e historia
se refiere al concepto de cultura y civilización que usan res-
pectivamente los profesionales de ambos campos. En efecto,
los conceptos relativos a estas entidades o nociones son con-
siderablemente diferentes o, al menos, difíciles de homologar,
de manera que el diálogo propuesto sea realmente fructífero.
Quien más se ha preocupado por aclarar estos conceptos
entre los historiadores ha sido Fernand Braudel, el cual analiza
las opiniones de Guizot, Burckhardt, Spengler, Toynbee, Alfred
Weber y Philip Bagby (77), en relación con las nociones de

(76) LEWIS, 1972, 30.

(77) BRAUDEL, 1968, 134-170.

134 -
cultura y civilización. A pesar de que Braudel considera que
los antropólogos y etnógrafos son los únicos que «hablan
científica y objetioamente de la civilización» (78), las únicas
autoridades de este campo que aduce son el ya clásico Edward
B. Taylor y el ya citado Philip Bagby. Tanto Braudel como otros
historiadores de la escuela francesa utilizan definiciones de
cultura y civilización extremadamente ambigüas. Así, por ejem-
plo, Juan Reglá hace equivalentes cultura y conocimientos
técnicos ( 79 ).
Rebérioux, después de señalar que «la noción de civilización
es un concepto muy discutible y, además, de sentido oscuro»,
dice que «significa más o menos el resultado de la descripción
de una sociedad, el inventario de sus componentes» (80).
El tipo de confusionismo en el que se desenvuelven los
historiadores al manejar los tantas veces citados conceptos de
cultura y civilización se pone de manifiesto en los párrafos
que citamos a continuación de Braudel. Así, cuando dice que
«el término de civilización nunca viaja solo; le acompaña in-
defectiblemente el término cultura que, sin embargo, no se
limita a ser su duplicado. Añadamos que también hay la y
las culturas [ ... ] . Diremos --concluye- que una civilización
es un conjunto de rasgos, de fenómenos culturales» (81). O en
otro lugar, cuando afirma que «el hombre es prisionero, desde
hace siglos, de los climas, de las vegetaciones, de las pobla-
ciones animales, de las culturas» (82). En otro lugar, finalmente,
cuando hace equivalente a la historia de la civilización con la
historia global «continúa siendo siempre --dice- un intento
de interpretación de la Historia» ( 83 ).

(78) BRAUDEL, 1968, 140.

(79) REGLÁ, 1970, 28.
(80) REBERIOUX, en l..ABROUSSE, 1969, 139.
(81) BRAUDEL, 1968, 131.
(82) BRAUDEL, 1968, 71.
(83) BRAUDEL, 1968, 133.

-135 -
 Resumiendo el rápido examen hecho de estos conceptos
entre algunos de los más representativos historiadores con-
temporáneos, tendríamos que cultura o civilización se puede
entender como una de estas cuatro cosas: 1) como equivalente
de los niveles ideológicos de la cultura, tales como la creación
artística o literaria, ciencia, religión, etc.; 2) como equivalente
a los conocimientos técnicos de una sociedad; 3) como conjunto
de rasgos o factores culturales; o 4) como un enfoque o in-
terpretación de la historia.
No vamos a hacer aquí, porque lo hemos realizado en otro
lugar ( 84) y porque solamente la discusión de las múltiples
definiciones que existen de cultura desde el punto de vista
antropológico nos llevaría mucho tiempo ( 85), una presentación
global del problema de la delimitación de ese concepto y sus
relaciones con el de civilización. Mencionaremos únicamente,
como una definición entre otras muchas, la que hemos elaborado
personalmente desde hace varios años y que dice textualmente
así: «Cultura es el conjunto de ideas, hábitos y actividades de
carácter técnico, económico, social, espiritual y lingüístico creado
por la sociedad, que se transmite de generación en generación
por medio de la tradición, al mismo tiempo que el producto
de una tremenda fuerza innovadora» ( 86 ). Aunque esta de-
finición, al igual que otras -yo diría que al igual que todas-
resulta considerablemente incompleta y pobre en relación con
la complejidad de matices que trata de resumir, analizar y
definir puede servir de punto de comparación para que apre-
ciemos hasta qué punto las nociones utilizadas por los historia-
dores resultan ser mucho más incompletas, confusas, ambiguas
y vagas.
Este hecho, a pesar de las deficiencias apuntadas más arriba,

(84) ALCINA, 1974, ms.

(85) Cfr. KROEBER y KLUCKHOHN, 1952.
(86) ALCINA, 1974, ms.

-136 -
es reconocido por el propio Braudel, quien dice que «después
del libro decisivo de Edward Burnett Taylor ( 1871 ), de lo que
unos y otros [antropólogos y etnógrafos: nueva confusión de
nuestro autor] tienen costumbre de hablar es más que de
civilizaciones primitivas, de culturas primitivas; lo que no
incomodaría en absoluto a los historiadores si antropólogos y
etnógrafos no fueran prácticamente los únicos hoy día que
hablan científica y objetivamente de los problemas de la
civilización. A medida que leemos sus trabajos nos vamos
familiarizando con su lenguaje. Corremos el riesgo de encon
trarnos un buen día con que nos ha sido impuesto a todos» (87).
La última frase es muy explícita en el sentido de que, pese
a todo el amplio espíritu interdisciplinar de que hace gala el
historiador francés en el libro a que nos referimos continua-
mente, guarda prejuicios particularistas como el destacado.
Desde un punto de vista que pretende no ser parcial,
podríamos decir que si la antropología es el campo científico
que tiene por objeto el estudio del hombre en sociedad y su
cultura, en el presente y en el pasado -y no únicamente los
pueblos «primitivos» aún existentes en nuestros días- debe
incluir algunas disciplinas -como la arqueología, la historia
y la paleoantropología- que se ocupen del análisis diacrónico
del hombre, su sociedad y su cultura. Para las dos primeras
de esas disciplinas el concepto de cultura y el de civilización
debe ser similar al que utilice la etnología o antropología
sociocultural con referencia a grupos humanos del presente:
tanto pueblos «primitivos» como culturas rurales o urbanas.
Por consiguiente, la «imposición» del concepto antropológico
de cultura o civilización no es una verdadera imposición, sino
la fecunda utilización de una noción que deben compartir por
igual arqueólogos, antropólogos e historiadores.

(87) BRAUDEL, 1968, 140-41. El subrayado es nuestro.

- 137 -
Historia y ecología.

En varios pasajes de la obra de los más representativos

historiadores de las nuevas corrientes historiográficas europeas,
especialmente franceses, se hace mención a las íntimas relaciones
entre historia y geografía hasta «parecer insistencia tópica» ( 88 ).
No hay que olvidar que una de las obras primeras y más im-
portantes de Luden Febvre se refiere precisamente a este pro-
blema (89). Sin embargo, el tratamiento habitual de este tipo
de datos es el meramente «paisajístico», el de proporcionar un
marco «espacial» de referencia a la implantación de unos he-
chos históricos o de una «realidad social», nunca la de una
relación interactiva entre el grupo social y su ambiente.
Una vez más es Fernand Braudel quien se refiere al tema,
aunque, como en otras ocasiones, para eludirlo y no penetrarlo
en profundidad. Así, cuando dice: «que no se olvide, no
obstante, un último lenguaje, una última familia de modelos:
la reducción necesaria de toda la realidad social al espacio que
ocupa. Digamos la geografía, la ecología, sin detenernos dema
siado en estas fórmulas para escoger entre ellas [el subrayado
es nuestro] . Es una pena que a la geografía se la considere con
excesiva frecuencia como un mundo en sí» (90). De ese pá-
rrafo nos interesa la frase que hemos subrayado, porque es
precisamente en la elección de una de esas dos «fórmulas»
donde reside, a mi juicio, el problema más importante.
En efecto, no se podrá plantear la historia --como cualquier
otra ciencia del hombre- con un enfoque ecológico si se
desconoce en primer lugar lo que significa una unidad socio-
cultural, que podemos representar físicamente como una unidad
de población, o de poblamiento, o como un patrón de asen-

(88) TUÑÓN DE l.ARA, 1973, 129.

(89) FEBVRE, 1925.
(90) BRAUDEL, 1968, 104.

- 138 -
tamiento cuya unidad representa, como luego veremos, no
solamente una estructura estática, sino un sistema dinámico
que, al ponerse en relación con un sistema ecológico natural,
lo modifica, recibiendo a su vez estímulos que constituyen
principios de cambio social y cultural del propio sistema.
Este proceso de interacción entre el sistema sociocultural
y el sistema ambiental es intuido por el propio Braudel cuando
nos dice que «el hombre es prisionero, desde hace siglos, de
los climas, de las vegetaciones, de las poblaciones anima-
les ... » (91 ). Falta en esa frase la expresión de la reciprocidad,
pues lo mismo puede decirse que clima, vegetación y población
animal son prisioneras del hombre, al estar sometidas a su
acción.
A partir de una conceptuación como la que acabamos de
apuntar es lógico pensar que la historia no podrá beneficiarse
de un enfoque ecológico hasta el punto de definirse como
«ecología cultural», tal como ha sido planteada, entre otros,
por Sanders y Price, para los cuales «los ecólogos culturales
contemplan la cultura de un determinado pueblo como un
subsistema en interacción con otros subsistemas [ ... ]. La red
total de relaciones entre subsistemas ha sido llamado «sistema
ecológico» o «ecosistema». E incluye tres subsistemas: am-
biente cultural, biótico y físico» (92).
Para muchos historiadores sigue pesando extraordinaria-
mente el mito del «determinismo geográfico». Así, cuando
Tuñón de Lara nos dice que «sin determinismos de ningún
género tampoco cabe olvidar el imperativo de lo geográfi-
co» (93 ). Si en algún momento se ha utilizado un sistema
explicativo de carácter determinista: geográfico, histórico o de
cualquier otro tipo, ese momento evidentemente ha pasado,

(91) BRAUDEL, 1968, 71.

(92) SANDERS y PRICE, 1968, 71.
(93) TUÑÓN DE l..ARA, 1973, 129.

- 139 -
en tanto que todas las ciencias de una u otra manera, aplican
criterios relativistas.
Si para determinismo utilizamos la definición que da Carr,
en el sentido de que es «la convicción de que todo cuanto
ocurre tiene una o varias causas y no podía haber ocurrido
de otro modo más que si algo, en la causa o las causas, hubiese
sido asimismo distinto» (94 ), entonces causas geográficas o
ambientales, históricas o de otro tipo, evidentemente, son las
que determinan unos resultados o acciones, ya que acciones
humanas indeterminadas son una mera abstracción. Pero si no
queremos usar de la palabra «tabú» determinación, utilicemos
la que parece más acorde con el sistema científico actual:
condicionamiento. Condiciones ambientales, históricas, insti-
tucionales, tecnológicas o culturales en general son las que
producen unos resultados y, por consiguiente, deben ser con-
sideradas como causas de esas situaciones que se analizan
mediante diferentes métodos de la antropología.

La nueva historia y las Humanidades.

El término de «nueva historia» o «nueva historiografía»

es una expresión cómoda y al mismo tiempo muy expresiva y
atinada. Ese término, como el de «nueva arqueología» o «nueva
física», etc., viene a significar la profunda crisis por la que
atraviesan todas las ciencias, pero en especial las ciencias
sociales o las ciencias del hombre. «Todas ellas se encuentran
abrumadas por sus propios progresos, aunque sólo sea debido
a la acumulación de nuevos conocimientos y a la necesidad
de un trabajo colectivo cuya organización inteligente está
todavía por establecer; directa o indirectamente todas se ven
afectadas lo quieran o no por los progresos de las más ágiles

(94) CARR, 1972, 125.

- 140 -
de entre ellas, al mismo tiempo que continúan, no obstante,
bregando con un humanismo retrógrado e insidioso, incapaz
de servirles de marco» (95).
La sintetizada exposición de Braudel es una de las más
lúcidas que puedan hacerse en relación con la situación actual
de la ciencia histórica. Cabría decir, desde la vertiente de la
antropología, que el objetivo primordial que debe cumplir la
historiografía en estos momentos es precisamente dejar de
bregar con ese humanismo incapaz de servir de marco de re-
ferencia, abandonarlo por inútil. En definitiva, se puede hablar
utilizando la terminología antes apuntada de viejas y de nuevas
ciencias del hombre: las clásicas Humanidades serían la versión
antigua de estas ciencias; la Antropología equivaldría a unas
«nuevas humanidades». Si la historia desea realmente enri-
quecerse y alcanzar el grado de desarrollo de otras ciencias
sociales, debe plantearse valientemente la disyuntiva de seguir
integrada en las Humanidades o de incorporarse al campo de
la Antropología. La historia reciente de la mejor historiografía
parece marcar esta última tendencia.
Para Francia -sin duda a la cabeza de la nueva historio-
grafía- se inicia este camino con la fundación de la Revue
de Synthese historique por Henri Berr, en 1900 y, sobre todo,
a partir de la fundación en 1929 de los Annales d' histoire éco
nomique et sociales por parte de Luden Febvre y Marc Bloch,
que luego se llamaría Annales. Sociétés. Economies. Cioilisatio
ne, bajo la dirección de Fernand Braudel.
Los nuevos enfoque de la historiografía francesa iban a
incidir fundamentalmente en cuestiones de economía y estruc-
tura social, como puntos de partida para la organización de
una historia global o integral. La historia de la civilización tal
como se había escrito durante años, antes, era meramente

(95) BRAUDEL, 1%8,

60.
- 141 -
«una yuxtaposición mecánica de diferentes planos del quehacer
del hombre en sociedad, ignorando enteramente sus conexiones,
influencias recíprocas, interpenetraciones, etc. Eso es lo que
Luden Febvre llama 'el sistema de la cómoda'; una serie de
cajoncitos separados de los que se va tirando; de uno sale la
historia externa, de otro la interna, de otro la población, de
otro la sociedad [ ... ] sin la menor relación entre ellos» (96);
algo parecido a lo que había significado en Etnología, por lo
general, la obra de Franz Boas y sus numerosos discípulos.
Una actitud crítica semejante a la de los historiadores
franceses citados es la que representa en España la historia
realizada y preconizada por Rafael Altamira, quien «estudia
paralelamente la historia política y militar, la influencia de la
naturaleza, la presión de los factores económicos, el origen y
la transformación de las ideas, la aportación de la ciencia y
del arte, la religión y la filosofía, la literatura y el derecho, las
condiciones materiales de la vida, las vicisitudes de las masas»,
etcétera (97).
La influencia de la Economía y de la Sociología europeas
en la constitución de esta nueva historia que se ha llamado muy
expresivamente económica y social es decisiva para la configu-
ración de campos específicos como son la historia económi-
ca (98) y la historia social (99), e incluso las limitaciones de
esta nueva historiografía derivan en gran parte de las ciencias
matrices de las que reciben sus más específicas influencias.
De la preponderancia de ambas, pero especialmente de la cien-
cia económica, deriva finalmente la llamada «historia cuan-
titativa».
A pesar de este penoso «combate» que significa la expan-

( 96) TUÑÓN DE LARA, 1973, 8-9.

(97) MALAGÓN y ZAVALA, 1971, 35.
(98) KuLA, 1973.
(99) BOUVIER, 1968.

- 142 -
sión y predominio de la nueva historia, la lucha entre el viejo
humanismo y las nuevas corrientes sigue en pie. Con referencia
a esta historia cuantitativa leemos en un reciente manual que
«representa un peligro real para la investigación histórica: como
consecuencia del predominio de la técnica sobre la cultura, el
historiador corre el peligro de perder su personalidad» ( 100).

Historia y estructuralismo.

El desarrollo de la historiografía francesa, al que hemos

aludido en el parágrafo anterior, ha ido al encuentro de la
antropología a través, precisamente, de uno de los enfoques
más particulares y en parte discutidos de la antropología con-
temporánea: el estructuralismo. Ello ha planteado a los his-
toriadores, e indirectamente a nosotros, problemas que resultan
extremadamente difíciles de sintetizar aquí.
La primera distinción a hacer sería la de considerar por
una parte el concepto o noción de estructura y por otra la
teoría estructuralista como un conjunto; porque evidentemente
las nociones de estructura y su paralela, de función, son ante-
riores y casi independientes de la teoría desarrollada por Lévi-
Strauss, siendo la noción de estructura, al mismo tiempo y de
por sí, de naturaleza interdisciplinaria, de manera que ofrece
«una posibilidad magnífica de diálogo [y es] adaptable a las
varias ciencias del hombre y de la naturaleza» ( 101 ).
La noción de estructura, sin embargo, es difícil de concretar
y homologar. Una definición de estructura podría ser la que
da Bresson: «una estructura es un sistema de relaciones inva-
riantes bajo ciertas transformaciones» ( 102 ). Otra definición
podría ser la que nos ofrece Palerm: «La noción de estructura

(100) SALMON, 1972, 33. (101}

LABROUSSE, 1969, 94. (102) En
LABROUSSE, 1969, 29.

- 143 -
equivale a la de un sistema estable en su conjunto, en el que
cada una de sus partes está afectada por el todo a que perte-
nece. La naturaleza y la función de cada componente de una
estructura está determinada por su posición en el conjunto y
por sus relaciones con los demás componentes» (103 ).
El propio Lévi-Strauss nos dice por vía de definición que
«una estructura presenta un carácter de sistema. Consiste en ele-
mentos tales que una modificación cualquiera en uno de ellos
entraña una modificación en todos los demás» (104) y en otro
lugar afirma que «sólo es estructurado el ordenamiento que
cumple dos condiciones: es un sistema, regulado por una
cohesión interna; y esta cohesión inaccesible a la observación
de un sistema aislado, se revela en el estudio de las transfor-
maciones gracias a las cuales es posible hallar propiedades se-
mejantes en sistemas en apariencia diferentes» ( 105).
De esa serie de definiciones se puede deducir que estruc-
tura y sistema son términos equivalentes y que entre los di-
versos elementos que conforman el sistema o la estructura
existen unas determinadas relaciones. «Al agregar a la noción
de estructura el concepto de función, como lo hicieron casi
simultáneamente Malinowski y Raddiffe-Brown, lo que se hizo
fue aclarar la idea de que cada una de las partes de la es-
tructura posee una función o una serie de funciones que resultan
indispensables para el mantenimiento de la estructura y tam-
bién para su modificación» (106 ).
Aquello en lo que se distingue el concepto de estructura
en Lévi-Strauss en relación con el de los antropólogos de la
escuela británica es en que para estos «la estructura social
es una realidad empírica, directamente observable. Los datos

(103) PALERM, 1970, 18.

(104) LEvI-STRAUSS, 1970, 251.
(105) LE\TI-STRAUSS, 1970, XXXV.
(106) PALERM, 1970, 18.

- 144 -
que nos da la investigación pueden elaborarse más allá de su
pura descripción y convertirse en un modelo de tipo general,
en un tipo ideal en el sentido weberiano de la palabra. Pero
este modelo es sensiblemente igual a la realidad, aunque no
siempre enteramente idéntico a ella. La correspondencia entre
uno y otra, entre modelo o tipo y realidad empírica depende,
por supuesto, del nivel de abstracción en que deseamos tra-
bajar» ( 107 ).
Lo estructural, por otra parte, parece corresponder más
bien a situaciones estáticas, estables y sincrónicas, oponién-
dose, por consiguiente, a lo dinámico y diacrónico, de lo que
puede deducirse una incompatibilidad esencial entre estructu-
ralismo e historia. Ahora bien, si consideramos que estructura
y sistema son términos equivalentes, no es imposible concebir
-como de hecho ha desarrollado la cibernética- sistemas
dinámicos, en los que las variables tempoespaciales, ambientales
y otras sean fundamentales para comprender el mecanismo del
sistema -así, por ejemplo, el modelo cultural desarrollado
por Clarke para el análisis arqueológico ( 108 )-- y no solamente
el sistema simbólico inconsciente y profundo.
La noción que viene a oponerse y a complementar en cierto
sentido a la estructura, en función diacrónica, es la de proceso.
Ahora bien, «una de las principales razones de que hayamos
tenido dificultades para conceptualizar el proceso con la misma
claridad que logramos en el análisis de la estructura, consiste
en que tendemos a trabajar, ya sea implícita o explícitamente,
con una premisa referente a la naturaleza de la sociedad y de
la cultura humanas que nos derrota desde el principio. Supo-
nemos que los sistemas culturales y sociales tienden a mante-
ner el equilibrio a menos que: a) choquen con alguna fuerza
exterior, o b) se desarrolle alguna tensión dentro del sistema

(107) PALERM, 1970, 24.

(108) CLARKE, 1968.

- 145 -
que perturbe el equilibrio». Pero «si, desde la perspectiva
opuesta, partimos de la premisa de que las tendencias básicas
de los sistemas sociales y culturales se orientan hacia el cam-
bio [ ... ] advertiríamos que utilizar únicamente conceptos es-
tructurales es como detener arbitrariamente una película para
estudiar las pautas de un solo cuadro, en vez de estudiar las
secuencias pautadas de acontecimientos que comprende la
película entera» (109).
Desde este punto de vista, pues, el enfoque estructural-
funcional requiere su complementación mediante el enfoque
procesal, aquel precisamente que, en razón principalmente de
los materiales y registros que utiliza, han desarrollado los ar-
queólogos dentro de un contexto antropológico global. Por
lo tanto, es perfectamente aceptable el «que la idea de una
historia estructural no tiene nada que pueda chocar a los
historiadores» ( 110), a condición de que se haga paralelamente
una historia procesal que analice los cambios habidos en la
estructura sociocultural en función tempoespacial, ambiental,
etcétera, al modo como lo hacen los arqueólogos.

Cambio cultural.

En relación con el análisis procesal, al que acabamos de

aludir, hay un tema de extraordinario interés: es el relativo
a lo que conocemos en antropología por cambio cultural.
Los historiadores suelen utilizar un significado muy particu-
lar para el término de tiempo. Así, cuando Labrousse habla
de una «realidad transportada por el tiempo» (111 ); o cuando
Tuñón de Lara se refiere al «tiempo cíclico» (112), o cuando

(109) YOGT, 1969, 70-71.

(110) LEvI-STRAUSs,1970, xxxiii.
(111) WROUSSE, 1969, 119.
(112) TUÑÓN DE LARA, 1973, 55.

- 146 -
Braudel considera el tiempo largo o el tiempo corto (113 ); o
cuando Marc Bloch habla de «tiempo verdadero» ( 114 ). Los
adjetivos de: cíclico, largo, corto, verdadero, aplicados al tiem
po, dan a este término un valor que es de difícil comprensión
para el antropólogo acostumbrado a usar de la condición cro-
nológica o temporal y de la espacial para situar el hecho
cultural. En efecto, para el historiador, tiempo histórico y
hecho histórico vienen a tener una significación parecida. Y la
equivalencia aproximada más ajustada entre historia y an-
tropología es la de: hecho histórico hecho cultural. En mi
opinión, los conceptos encubiertos con el sustantivo tiempo
y los diversos adjetivos mencionados corresponden esencial-
mente a un contenido sociocultural; de tal manera que cuando
un antropólogo habla de movimientos o cambios culturales o
sociales que se producen en el tiempo, un historiador --como
Labrousse (115)- habla de «realidad transportada por el
tiempo» o de «movimiento de la historia».
Esta misma sustitución de términos se aprecia, por ejem-
plo, en Marc Bloch cuando dice que «este tiempo verdadero
es, por su propia naturaleza, un continuo. Es también cambio
perpetuo» ( 116 ). Efectivamente, todo tiempo -y evidente-
mente no hay un tiempo verdadero y otro falso-- es continuo;
lo que puede representar un cambio o una continuación es el
contenido sociocultural con el que se está operando: lo per-
manente será lo que responda a la fuerza de la tradición,
mientras que lo que cambie será el resultado del espíritu
innovador de la sociedad.
«Ha entrado ya dentro de los principios clásicos de la
historiografía hablar de estos tres niveles del tiempo históri-

(113) BRAUDEL, 1968, 64.

(114) BLOCH, 1967, 27.
(115) lABROUSSE, 1969, 119.
(116) BLOCH, 1967, 27.

- 147 -
co» ( 117): tiempo largo, tiempo medio y tiempo corto, lo que
viene a representar uno de los nódulos teóricos de mayor
interés en la historiografía contemporánea. A ello se refiere
Braudel cuando dice que: «Por debajo de estas ondas... se
instala una historia de muy largos períodos, una historia lenta
en deformarse y, por consiguiente, en ponerse de manifiesto
a la observación. Es a ella a la que designamos en nuestro
imperfecto lenguaje bajo el nombre de historia estructural
(structurale), oponiéndose ésta menos a una historia episódica
(évenementielle) que a una historia coyuntural (conjuncturale)
de ondas relativamente cortas» ( 118 ). Lo que esos tipos de
historia o de «tiempos» representan son en definitiva ritmos
de cambio cultural. Si, como hemos dicho más arriba, los sis-
temas socioculturales tienden al cambio, algunos de sus com-
ponentes tendrán un ritmo rápido, lo que puede equivaler al
«tiempo corto» de los historiadores, mientras otros componen-
tes presentarán un ritmo lento o muy lento, lo que equivaldrá
al «tiempo medio» o «tiempo largo» de los historiadores. No
obstante, no creo que sea muy adecuado hablar de historias
diferentes (estructural, episódica o coyuntural), ya que todas
son una sola historia y la interrelación de ritmos en el cambio
cultural puede ser mucho más explicativa que el análisis aislado
de cada una de esas historias.
Además de la interpretación rítmica de los «tiempos» a que
acabamos de aludir, Fernand Braudel apunta una versión di-
ferente, al menos en lo que se refiere al «tiempo corto», cuando
dice que «la historia tradicional, atenta al tiempo breve, al in-
dividuo y al acontecimiento, desde hace largo tiempo nos ha
habituado a su relato precipitado, dramático, de corto alien-
to» ( 119 ). En efecto, si como se desprende de esa frase el

(117) TUÑÓN DE LARA, 1973, 55.

( 118) BRAUDEL, 1968, 53.
(119) BRAUDEL, 1968, 64.

- 148 -
tiempo equivale a los hechos individuales, el tiempo
corto
medio o largo equivaldrá a los hechos sociales o colectivos.
Esta interpretación estaría en contradicción con la que hemos
dado más arriba, ya que de hecho hay fenómenos de muy
corta duración, como es, por ejemplo, el cambio en la moda
femenina, que no pueden ser calificados de individuales.
Hay, por último, en el mismo Braudel, otra indicación de
gran interés cuando afirma «que es necesario que los historia-
dores vayan contra corriente, reaccionen contra las facilidades
del oficio y no se limiten a estudiar el progreso, el movimiento
vencedor, sino también su opuesto, esa proliferación de ex-
periencias contrarias, cuya derrota exigió muchos esfuerzos,
cabe decir en una sola palabra la inercia en el caso de que no
se confiera a este término ningún valor peyorativo» ( 120).
Lo apuntado por Braudel se refiere igualmente a otro de los
aspectos del proceso de cambio cultural y se puede resumir
mediante la frase de que «todo lo que no cambia, perdura».
Braudel habla de fuerzas contrarias: progreso o inercia, pala-
bras muy cargadas de significación, a pesar de la aclaración.
Las que he utilizado antes -innovación y tradición- quizás
expresen con mayor exactitud e inocuidad la realidad del fenó-
meno que no expresa «necesariamente» oposición de fuerzas,
sino -muchas veces- ritmos de cambio diferentes.
Desde este punto de vista, aquellos componentes del sistema
sociocultural menos sujetos a un ritmo rápido de cambio
serán los que ofrezcan mejores condiciones para ser analizados
estructuralmente, según propone Lévi-Strauss, ya que en ese
caso, sincronía y diacronía pueden ser términos sinónimos (121).

Individuo y sociedad.
Otro aspecto en el que antropología e historia entran en

( 120) BRAUDEL, 1968, 50.

(121) GABORIAU, 1969, 100.

149 -
conflicto es en el que se refiere a la consideración y el valor
que debe reservarse al hecho social o cultural y al hecho in-
dividual. La historia tradicional ha destacado tan considerable-
mente, casi tan exclusivamente el papel de los individuos
excepcionales -genios, héroes, caudillos, etc.- que la mo-
derna historiografía difícilmente puede desasirse de esa tre-
menda amarra que la liga a su propio pasado.
Pese a ello, la nueva historiografía, especialmente la his-
toria económica, evidentemente concede hoy más importancia
que en el pasado a los hechos colectivos en contraste con los
hechos individuales. Es así como pueden entenderse las afir-
maciones de Fernand Braudel cuando dice que «hay que
abordar en sí mismas y para sí mismas las realidades sociales.
Entiendo por realidades sociales todas las formas amplias de
la vida colectiva: las economías, las instituciones, las arqui-
tecturas sociales y, por último (y sobre todo), las civilizaciones;
realidades todas ellas que los historiadores de ayer no han,
ciertamente, ignorado, pero que salvo excepcionales precurso-
res han considerado con excesiva frecuencia como tela de fondo,
dispuesta tan sólo para explicar ---0 como si se quisiera ex-
plicar- las obras de individuos excepcionales en torno a quie-
nes se mueve el historiador con soltura» ( 122).
Pero aun considerando así las cosas, el propio Braudel
advierte el «peligro que entraña una historia social: olvidar,
en beneficio de la contemplación de los movimientos profun-
dos de la vida de los hombres, a cada hombre bregando con su
propia vida, con su propio destino; olvidar, negar quizás lo que
en cada individuo hay de irreemplazable» ( 123 ). Lo anecdótico,
aunque se refugie en la supuesta o real «genialidad» de algunos
hombres, no puede desprenderse de la historia que quiere ser
una ciencia social.

(122) BRAUDEL, 1968, 29.

(123) BRAUDEL, 1968, 42.

- 150 -
 Quizás el punto de vista más equilibrado lo representa
Carr, al decir que «lo que parece esencial es ver en el gran
hombre a un individuo destacado, a la vez producto y agente
del proceso histórico, representante, tanto como creador de
fuerzas sociales que cambian la faz del mundo y el pensamiento
de los hombres» (124 ).
Por su parte, la antropología, si bien entendiendo como
fundamentales las entidades que son cultura y sociedad, tam-
poco ha olvidado la consideración del valor del individuo en
una sociedad en tanto que agente, por ejemplo, del cambio
social y cultural y en tanto que constituye de por sí el ele-
mento mínimo de la vida social.

Pasado y presente.

Se ha dicho, no sin razón, que la historia «considera en

último término el presente como producto del pasado» (125),
mientras la etnología cuando hace uso de los datos históricos
es para interpretarlos con base en el presente.
En cualquier caso, en historia hay que considerar que se
produce, de hecho, una continua interacción entre pasado y
presente y que lo mismo que aquél no es comprensible sin la
experiencia del presente, éste no puede entenderse sino como
un eslabón más --el más reciente- en una cadena procesal
en la que el pasado contiene la mayor cantidad de eslabo-
nes (126).
Sin embargo, la inteligibilidad del pasado a la luz del pre-
sente implica problemas que se refieren fundamentalmente al
nivel interpretativo de la disciplina histórica. Si, como hemos
dicho más arriba, «sólo se encuentra lo que se busca», y por lo

(124) CARR, 1972, 73.

(125) LEWIS, 1972, 19.
(126) CARR, 1972, 91.

- 151 -
tanto la selección de los hechos históricos o los datos culturales
está justificada por la hipótesis de trabajo mediante la cual
se elabora la investigación, lógicamente ésta se halla condi-
cionada subjetivamente por el investigador -antropólogo o
historiador- y obviamente por su cultura, o el momento pre-
sente del cual parte --como experiencia- para su búsqueda
racional del pasado. Por consiguiente, «a través del presente
-de cada presente la historia enlaza el pasado y el futuro:
acude al pasado en función de las preocupaciones presentes, las
cuales, a su vez, se encaminan hacia la configuración del fu-
turo» ( 127 ).
Puede comprenderse así la inutilidad de la clásica contro-
versia en relación con la objetividad o subjetividad de la his-
toria, ya que de por sí la historia, como cualquier otra dis-
ciplina científica, es subjetiva y objetiva a un tiempo: es sub-
jetiva en tanto que es obra de hombres ligados a su cultura
y a su época, y es objetiva en tanto que elabora los datos
que maneja con el mayor rigor posible dentro de las condi-
ciones metodológicas en las que se desenvuelve su propia
disciplina.

Etnohistoria.

Hasta aquí hemos examinado los desarrollos de la historia

en el proceso de aproximación hacia los postulados, fines y
métodos utilizados en general por las ciencias sociales y en
particular por la antropología. Queda por examinar y es lo que
vamos a hacer a continuación, lo realizado por la antropología
en el sentido contrario, es decir, en el camino de utilizar ma-
teriales y datos de carácter histórico. Estos desarrollos vamos
a denominarlos con el título que se emplea en los últimos años

(127) REGI..(, 1970, 14.

- 152 -
para designar a un nuevo tipo de historia o una nueva forma
de antropología: la etnohistoria.
El término, su contenido y su problemática nació en los
Estados Unidos durante los años 40 y vino a incorporarse a la
bibliografía antropológica e historiográfica norteamericana du-
rante los años 50 ( 128). En un Seminario sobre la Etnología
y Antropología Social de Mesoamérica celebrado en New York,
en 1949, decía Paul Kirchhoff: «Tenemos gente que ha estu-
diado el material arqueológico y gente que estudia el indio
actual. Pero tenemos una gran necesidad de estudiar el período
intermedio, lo que yo llamaría: la etnografía del precontacto,
así como la etnografía del período de contacto» (129); y Fenton
proponía el adiestramiento del antropólogo no sólo para el
trabajo de campo, sino también para el trabajo de archivo y
biblioteca ( 130 ).
Estos desarrollos americanos en el campo de la historia
por parte de los antropólogos tendrían también su repercusión
en Gran Bretaña ( 131 ), donde, a pesar de lo que dijera en su
tiempo Malinowski, «la mayoría de las monografías basadas
en investigar en la tradición estructural-funcional han realizado
algunas incursiones en el terreno de la historia, por muy asis-
temáticas que puedan parecer al historiador ortodoxo» ( 132).
En el momento presente puede decirse que, pese a las
ambigüedades, contradicciones y múltiples problemas que pre-
senta este nuevo campo o método de la antropología, parece
firmemente admitido por la mayor parte de los antropólogos,
especialmente los americanistas, y buena prueba de ello es la
publicación de varios volúmenes dedicados a Etnchistoria, en
el Handbook of Middle American Indians ( 133 ).

(128) CUNE, 1972, 9.

(129) TAX, 1952, cit. por JIM~, 1972, 166.
(130) FENTON, 1952.
(131) Cfr. EVANS-PRITCHARD, 1964; SHAPERA, 1962, y SMITH, 1962.
(132) LEw1s, 1972, 16.
( 133) CUNE, 1972.

- 153 -
 Otro problema es el de definir y precisar el nuevo campo
de estudio. Evidentemente etnohistoria no es, ni puede ser, un
combinado hecho más o menos hábilmente de historia y etnolo
gía, sino que su contenido «difiere de otras disciplinas que
contribuyen a sus procedimientos y técnicas: estudios histó-
ricos, investigaciones antropológicas, estudios geográficos y
otros semejantes» ( 134 ).
Según Luján, el término es usado por «varios antropólogos
culturales, arqueólogos e historiadores norteamericanos para
referirse a sus investigaciones y estudios sobre la historia de
los aborígenes del Nuevo Mundo» ( 135); mientras Gibson
«usa la palabra etnohistoria en el sentido de historia de los
indios, tal como se viene empleando entre los etnólogos e
historiadores americanistas» (136 ). Nicholson se refiere a la
etnohistoria mesoamericana como la «utilización de fuentes
escritas para reconstruir la cultura y la historia del indio ame-
ricano» ( 137). Cline afirma que «usualmente etnohistoria para
los antropólogos es esencialmente etnografía histórica hecha
con documentos en lugar de informantes» (138) o como dice
Sturtevant: «la historia de los pueblos normalmente estudiados
por los antropólogos» ( 139 ).
Mediante los desarrollos realizados por antropólogos, his-
toriadores, arqueólogos, etc., «se ha venida a llenar un poco
el vacío entre la arqueología y la etnografía, entre la historia y
la antropología» (140).
Pedro Carrasco, coincidiendo en parte con Sturtevant, dice
que «la etnohistoria es el estudio a base de fuentes escritas de

( 134) CUNE, 1966, 134.

(135) Lm.<N, 1969, 41.
(136) GIBSON, 1961, Zl9.
(137) NICHOLSON, 1960, 30.
(138) CUNE, 1972, 11.
(139) STURTEVANT, 1966, cit. por CUNE, 1972, 11.
(140) LUJÁN, 1969, 43.

- 154 -
los pueblos primitivos, o si no nos gusta la expresión primitivo,
digamos de los pueblos que tradicionalmente estudia el etnó-
logo». Y más adelante precisa que «la definición de etno-
historia, a diferencia de otras ramas de la antropología, se basa
en la naturaleza de las fuentes que utiliza. Es decir, estudia
fuentes escritas en contraste con las técnicas usuales de ar-
queólogos y etnógrafos de campo» (141 ).
Maneja en este caso Carrasco, como varios de los autores
mencionados antes, dos conceptos que interrelaciona: tipo de
fuentes y carácter cultural del objeto de estudio. En cuanto al
primer concepto, si esta definición puede considerarse como
correcta desde el punto de vista de la antropología, y en con-
traste con los materiales que utiliza la arqueología, la etnología
o la lingüística no lo es, evidentemente, desde un punto de
vista más amplio, ya que en ese caso historia y etnohistoria
vendrían a ser lo mismo. En cuanto al segundo concepto, el
carácter o nivel cultural del objeto de estudio requiere una
detallada discusión, a la que luego nos referiremos.
Para terminar este aspecto definitorio de la materia que
nos ocupa diremos que para Cohn, la etnohistoria «intenta
reconstruir la vida de los pueblos aborígenes antes y después
del contacto con los europeos, a través de fuentes documen-
tales, erales y arqueológicas y usando el marco conceptual y el
enfoque de la antropología cultural y social» ( 142), definición
en la que los términos amplían considerablemente el marco de
aplicación de la disciplina, al tiempo que distorsiona funda-
mentalmente el concepto referente a los materiales que utiliza
al incluir las tradiciones orales y las fuentes arqueológicas, las
primeras en razón de la utilidad de tal tipo de «documentos»
para la reconstrucción histórica de los pueblos africanos ( 143)

(141) CARRASCO, 1966, 109.

( 142) CoHN, 1968, 440.
(143) Cfr. VANSINA, 1966.

155 -
y las segundas, inexplicablemente, ya que la relación posible
de la historia se da igualmente con la antropología cultural y
con la lingüística, sin que, en ningún caso, los materiales que
utiliza la etnohistoria puedan confundirse con los que usan
esas otras disciplinas antropológicas.
Si centramos nuestra atención en el tipo de fuentes docu-
mentales, aquellas que parecen ser exclusivas y características
del trabajo etnohistórico, es decir, aquellas que ofrecen el
material casi único que utiliza el etnohistoriador americanista
y despreciamos otros tipos de fuentes, como pueden ser las de
tipo oral o arqueológico, considerándolas en todo caso com-
plementarias, podremos distinguir una serie de variedades que
pueden expresarse en esquema de la forma siguiente:

A. Documentos precolombinos:

- Códices.

B. Documentos postcolombinos:

a) Indígenas: en caracteres la tinos:

en lenguas indígenas,
- en castellano.

b) Españoles:
Cronistas,
- Documentos.

Es claro que esta es una clasificación muy primaria y que

tan sólo la consideración de una de esas secciones sería sufi-
ciente para que nos extendiésemos enormemente en porme-
nores ( 144 ).

(144) Coarss, 1971.

- 156 -
 Hay que insistir, sin embargo, en el hecho de que hasta
el presente se ha utilizado casi exclusivamente el sector de
cronistas españoles o mestizos, pero muy escasamente la do-
cumentación indígena o hispánica que se conserva en los
archivos, cuando aquélla ofrece una información muy difícil
de depurar y utilizar y ésta, por el contrario, no solamente
es mucho más abundante, sino que proporciona datos recu-
rrentes en proporción suficiente como para que las conclusiones
obtenidas puedan ser fiables.
Todo ese tipo de documentos tiene como común denomi-
nador el hecho de que traen información --de un género u
otro-- referente a pueblos o culturas fundamentalmente no
letradas o ágrafas, pueblos que habitualmente sólo investiga
el etnólogo o antropólogo cultural (145). El tipo de docu-
mentos mencionados y el ejemplo concreto de América nos
proporciona igualmente una amplia tipología de variedades
culturales a investigar.
En una primera enunciación de los posibles campos de
estudio tendríamos que mencionar los siguientes: a) historia
precolombina; b) etnografía del precontacto; e) culturas indí-
genas marginales; d) el contacto hispano-indígena.
Algunos de los documentos indígenas en caracteres jero-
glíficos o en crónicas indias o españolas en idiomas indígenas
o en castellano se nos narra esa historia, a veces muy entre-
mezclada con mitos o muy mitificada, pero que representa un
cierto tipo de historiografía que puede remontarse --como en
el caso de la historia mixteca develada por Alfonso Caso en
los códices de ese pueblo-- hasta varios siglos antes de la
conquista española: la historia de los pueblos del centro de
México o del imperio inca se ha podido reconstruir sobre la
base de ese tipo de documentos.

(145) CLINE, 1957, 273.

- 157 -
 Muchos de esos documentos, más la mayor parte de las
crónicas españolas de los primeros tiempos y algunos docu-
mentos de archivo, como son Visitas y otros, no sólo nos
hablan de la sucesión de acontecimientos precolombinos, sino
que nos sirven para hacer una verdadera etnografía del mo-
mento inmediatamente anterior al contacto con los españoles.
En gran medida esas etnografías se refieren a los pueblos de
alta civilización de Mesoamérica -pueblos del centro de Mé-
xico o del área maya- y del área andina: desde los chibchas
hasta los incas y diaguitas. El impacto de la civilización occi-
dental se produjo en primer lugar sobre esas regiones y esos
pueblos.
En tanto que la expansión hispánica en el Nuevo Mundo
se produjo gradualmente a lo largo de los tres siglos de co-
Ionización, aquélla fue afectando a numerosos pueblos de ni-
veles culturales inferiores a los de las altas civilizaciones de
Mesoamérica y el área andina y con la expansión y el contacto
vino el interés «etnográfico» por esos pueblos. Un gran nú-
mero de relaciones de viajes, exploraciones de conquista y
acciones militares junto a Visitas e informes oficiales de ca-
rácter muy vario proporcionan las bases para la elaboración
de etnografías del precontacto que se refieren a pueblos de
bajo nivel cultural, situados en regiones progresivamente más
marginales en relación con los centros administrativos de la
colonia hispánica.
Finalmente, un buen número de documentos, casi siempre
de archivo, nos proporcionan información acerca del proceso
de cambio cultural que se produjo tanto en las áreas nucleares,
como en las marginales, como consecuencia del contacto entre
los españoles y los indios.
Toda esa variedad de campos de estudio etnohistórico, que
hemos ejemplificado -por ser ahí donde se ha desarrollado más
ampliamente el método-- en América, puede aplicarse a otras
regiones y a otros momentos de la historia de la humanidad.

- 158 -
 El caso africano -aun contando con una menor densidad
documental en relación a América- puede ser otro muy
estrechamente relacionado. Pero si nos remontamos a la An-
tigüedad mediterránea, podremos encontrar casos semejantes
en el contacto cultural de Roma y la cultura latina, con pue-
blos primitivos asentados en las regiones que se incorporaron
al Imperio. En realidad, lo que llamamos protohistoria en la
historiografía clásica del Viejo Mundo viene a representar
una situación muy parecida a la de los pueblos y culturas
investigadas por la etnohistoria americanista. La diferencia
reside, quizás, en el cuerpo teórico de carácter antropológico
que maneja la etnohistoria y que la protohistoria no posee en
absoluto.
De lo que llevamos dicho se desprende que la Etnohistoria
como un todo representa un método de averiguación utilizado
por la antropología para el conocimiento del hombre, su cul-
tura y su sociedad. Este método es comparable al arqueológico
y al etnológico y únicamente difiere de ellos o bien por el tipo
de materiales que utiliza, o bien por el nivel cultural de las
sociedades que estudia.
«Me gusta concebir la tarea del antropólogo en un archivo
-dice Alfredo Jiménez- de acuerdo con los métodos más
tradicionales de esta ciencia y en relación con sus dos ramas
más caracterizadas: la arqueología y la etnología. El antropó-
logo que se acerca a un archivo, al igual que el arqueólogo de
campo, busca datos para conocer e interpretar un pasado. El
éxito de su empeño dependerá -aparte de sus cualidades per-
sonales y grado de preparación- de la suerte en excavar en
el lugar más apropiado, de la existencia o no de restos y de
la naturaleza e importancia de estos restos. Un gran archivo
con miles de legajos es como una gran extensión de terreno
donde suponemos hay zonas especialmente indicadas por las
técnicas de prospección, por la tradición, la experiencia de
otros y la propia intuición para que se produzca el hallazgo.

- 159 -
Una vez elegida la sección o zona del archivo donde esperamos
encontrar la información que buscamos, comienza para el in-
vestigador la tediosa y delicada tarea de remover miles de
folios de donde extraer, muy de cuando en cuando, pequeñas
piezas de información, a veces un buen número de hojas [ ... ].
El etnohistoriador no puede dejar de pensar durante esta fase
en la cantidad de tierra estéril que el arqueólogo debe mover
también para recuperar unos cuantos fragmentos y alguna vez
una pieza completa» ( 146 ).
Ahora bien, los intereses del etnohistoriador, de acuerdo
con los campos que hemos descrito más arriba, y según el marco
teórico sobre el cual trabaja, son, al menos, de dos géneros
diferentes: «etnografía histórica e historia de las culturas esen-
cialmente no letradas» (147). Esta distinción, que señala Cline
y otros autores, considero que es despreciable, en tanto que
la diferencia que se desea marcar entre historia y etnografía
podría ser equivalente a la oposición entre estudios estructu-
rales y procesales y, como ya hemos visto, esa diversidad de
enfoques no sólo no es contradictorio, sino que más bien
deben considerarse como complementarios y, por consiguiente,
aunque el énfasis se esté marcando en lo diacrónico y procesal,
no por ello puede olvidar el etnohistoriador el enfoque sin-
crónico estructural-funcional o etnográfico.
Según Alfredo Jiménez, «una fase difícil y crucial para el
etnohistoriador es la que consiste en hacer uso del material
recogido en calidad de antropólogo y no de historiador. Tanto
para el arqueólogo como para el etnólogo, el problema reside
en interpretar los materiales de que dispone, pero el primero
maneja desde el primer momento materiales arqueológicos y
el segundo material etnográfico y etnológico. Sin embargo, el
etnohistoriador utiliza un material que es, por su naturaleza,

(146) JIMÉNEZ, 1972, 171-72.

(147) CLINE, 1972, 11.

- 160 -
histórico y que supone ya una elaboración intelectual en la que
han intervenido factores culturales y personales que pueden
enmascarar, alterar o limitar su condición de fuente antropo-
lógica. En otras palabras, el etnohistoriador tiene que con-
vertir un material esencialmente histórico en material etno-
gráfico».
Por otra parte, los hechos que se presentan a la observación
del historiador, como tal etnohistoriador, son hechos singulares
y únicos, en tanto que las circunstancias de tiempo, espacio,
personalidad de los protagonistas o medio en el que se pro-
ducen no pueden repetirse. Estos hechos para el historiador
--en el sentido tradicional de la palabra- representan, gene-
ralmente, encadenamientos de acontecimientos en una secuencia
cronológica. Para el etnohistoriador esos hechos tendrán valor
en cuanto que representen segmentos más o menos significativos
del complejo sociocultural que trata de analizar. Una primera
abstracción o generalización se habrá hecho en esa «secuencia»
para considerar justamente sólo aquello que describe una rea-
lidad social o cultural y no una realidad individual. Pero,
además, si en el análisis minucioso de los hechos socioculturales
se desprecian aquellos que resultan ser únicos para tomar como
base de elaboración los que son recurrentes, entonces estaremos
en camino de comprender el proceso de elaboración científica
etnohistórica, que no difiere esencialmente del proceso uti-
lizado en cualquier otro campo antropológico (148).
De todo ello se desprende que la primera operación a la
que hay que someter el material utilizable por el etnohistoriador
debe ser no solamente la de una crítica histórica, como la de
cualquier otro material de esta naturaleza, sino la de una
crítica antropológica, de tal manera que como resultado de ella
los datos queden suficientemente depurados como para poder

(148) ALCINA, 1974, ms.

- 161 -
ser utilizados dentro de un sistema global de carácter an-
tropológico.
La insuficiencia del método quizás pueda residir en el hecho
de la incapacidad por parte del investigador de una serie de
comprobaciones que permitan tener la seguridad -siempre
relativa- que dan los métodos arqueológico y etnológico.
Es por esto por lo que cualquier tipo de información proce-
dente de documentos antiguos y con mayor razón de cronistas
o historiadores debe ser amplia y profundamente criticada y
contrastada antes de darla por válida.
Por otra parte, el método que estamos estudiando es, por
su misma naturaleza, interdisciplinario y requiere la colabo-
ración de otras especialidades, antropológicas o no, o se pro-
yecta hacia otros campos más o menos próximos. Para Forbes,
la etnohistoria «es un método por el cual el estudioso que
trata de un grupo étnico o de relaciones interétnicas aporta a
su materia todos los datos pertinentes de que dispone proce-
dentes de varias disciplinas. Por necesidad el método es inte-
grador, enlazando las fronteras arbitrarias dentro de las cien-
cias sociales y extendiéndose a veces por las fronteras de las
ciencias físicas y las humanidades» ( 149).

Hacia una historia antropológica.

Una vez que hemos examinado en las páginas precedentes

los desarrollos de la historia y de la antropología tradicionales
en el sentido de un mutuo acercamiento, en este parágrafo final
quisiera postular la tesis principal de este ensayo, en el sentido
de laborar, de cara al futuro, por la configuración y definición
de una nueva historiografía a la que podríamos bautizar pro-
visionalmente con el nombre de historia antropológica.

(149) FORBES, 1964, 432.

- 162 -
 Por mi parte suscribiría la opinión manifestada por Evans-
Pritchard en el sentido de que la historia debe escoger entre
ser antropología o no ser nada ( 150), de la misma manera que
la arqueología es antropología o no es nada (151 ).
Mi visión del proceso a que me refería antes, junto a la
proposición que explicito ahora, podría esquematizarse en la
forma siguiente:

Historia eco-
Etnohistoria
nómica y social

- 163 -
 Historia Antropología
tradicional tradicional

Estoy de acuerdo con Marc Block en el sentido de que

«si las ciencias tuvieran que buscarse un nombre nuevo cada
vez que hacen una conquista» la lista de bautismos renovados
sería infinita y ¿con qué fin? ( 152). Sin embargo, como he
manifestado también en otro lugar con referencia a la arqueo-
logía, el uso del adjetivo «antropológico» viene a manifestar
las diferencias que, de hecho, se advierten entre géneros di-
versos de la realización práctica de estos estudios (153 ). Por
ello, mi propuesta de hacer una historia antropológica no sig-
nifica simplemente un nuevo bautismo de la historia, sino de
que, efectivamente, los dos movimientos a los que me he

(150) EVANS-PRITCHARD, 1964, 191.

( 151) WIU.EY y PHILLIPS, 1958, 2.
(152) BLOCH, 1967, 21.
(153) ALcINA, 1973 ms.

- 164 -
referido antes culminasen de una manera coherente: la historia
económica y social, corrigiendo su tradicional etnocentrismo y
utilizando como instrumento de trabajo fundamental el con-
cepto de «cultura»; la etnohistoria corrigiendo su limitación
«tradicional» referente al estudio de poblaciones primitivas o
no letradas, de la misma manera que la antropología social no
se limita hoy al estudio de esas culturas, sino que tiene por
objeto la totalidad de culturas y sociedades que la variabilidad
humana le ofrece.
Si tomamos como ejemplo la comparación entre el trabajo
arqueológico y etnológico elaborado por Willey y Phillips ( 154)

;fJ
Niveles

Tecírico

1
·I Antropología

Arqueología ~
Explicativo antropológica Etnología
lli:-otoi ia antru1m]f,gica.

Descriptivo
t
(Arqueografia J · Etnografía
/ ~cnnt>m.

t
Etnohistoria y social

Trabajo Je Trabajo de
t
Trabajo de
+
Trabajo de
De observación campo campo archivo archivo

ARQl:EOLOGIA A:\TR. ClLTURAL ET:\OlllSTURIA JllSTORIA

y lo aplicamos al conjunto de ciencias o disciplinas que se

pueden denominar: arqueología, antropología cultural (o et-
nología), etnohistoria e historia, observaremos que en el pro-
ceso de la elaboración científica respectiva de cada una de
ellas se pueden distinguir cuatro niveles fundamentales --de
observación, descriptivo, explicativo y teóriccr- a los que
corresponden momentos distintos en el desarrollo de la misma
ciencia, o etapas por las que se debe inexcusablemente pasar
para alcanzar los fines específicos de cada una de ellas.

(154) WILLEY y PHILLIPS, 1958, 4.

 El esquema siguiente, con todas sus inevitables deficien-
cias, trata de representar esa evolución y esos diferentes niveles
de interpretación de los hechos:
Consideramos independientemente cuatro sectores de la
investigación: 1) arqueología; 2) antropología cultural como
equivalente de etnología o antropología social; 3) etnohistoria,
como historia de pueblos «primitivos» hecha por antropólo-
gos, y 4) historia, como una tradición historiográfica hecha por
humanistas. Las dos primeras tienen como método de obser-
vación el trabajo de campo, que en la arqueología puede con-
cretarse específicamente a la exploración de superficie o la
excavación. El trabajo equivalente en historia y etnohistoria es
de archivo.
El nivel descriptivo que marca carácter es el etnográfico.
En arqueología no existe un término equivalente como sería
el de arqueografía. Willey y Phillips sugieren utilizar la ex-
presión: «integración histórico-cultural». Los equivalentes en
los desarrollos históricos serían el de etnohistoria y de una
historia económica y social.
En el nivel explicativo: la etnología (o antropología social)
sería el que marcaría la pauta. Su equivalente sería la «inter-
pretación procesal», según sugieren Willey y Phillips en ar-
queología o para utilizar términos amplios el de arqueología
antropológica que sugerimos nosotros. Su equivalente para
los desarrollos históricos sería el de historia antropológica,
sintetizando los dos géneros antes diferenciados arbitraria-
mente.
El nivel teórico para todas esas ramas sería el de Antropo
logía en el sentido más amplio y más abstracto y generalizador
de la palabra.
Podemos preguntarnos a la altura que hemos alcanzado
en el desarrollo de este ensayo, cuál sería el contenido, méto-
dos, orientaciones y teoría de una historia antropológica tal
como proponemos aquí. Dar respuesta a esa pregunta nos obli-
garía a utilizar tanto espacio como el que hemos empleado
para llegar a esta conclusión, y aun eso sólo nos permitiría
esbozar un programa o señalar algunas de las múltiples po-
sibilidades que se ofrecen al historiador el poseer un cuerpo
de teoría tan rico y variado como el que contiene hoy la an-
tropología ( 155).
Si consideramos que los historiadores en la actualidad tien-
den hacia la elaboración de «una historia integral o total [que]
trata de armonizar las diversas tendencias al servicio de una
visión lo suficientemente dinámica y completa de las sociedades
humanas capaz de encajar en el ritmo cambiante de la historia
de nuestro tiempo» ( 156 ), para hacer posible tal historia, se
requiere una concepción característicamente global como ofrece
la antropología.
La insuficiencia del aparato conceptual utilizado incluso
por la nueva historiografía se pone de manifiesto al considerar
cuál es la estructura cultural que puede servir de base para
una tan ambiciosa «historia integral» como la indicada más
arriba. Es el propio Reglá quien dice: «creo que las actividades
humanas pueden considerarse integradas en cuatro planos, pisos
o niveles: economía, política, cultura-espíritu y relaciones ex-
teriores, en interacción continua» (157). La formulación misma
de esas entidades operativas manifiesta su insuficiencia y su
carácter enormemente restrictivo, ya que las relaciones exte
riores a que se alude no pueden ser de otro carácter que no
sea político; la entidad culturaespíritu engloba una gran va-
riedad de complejas realizaciones de carácter ideológico; lo
social y económico queda englobado en una unidad y se ignora,
poi ejemplo, el nivel tecnológico. Del contexto se desprende

(155) HARRIS, 1968.

(156) REGú, 1970, 24.
(157) REGú, 1970, 26.
que el único tipo de cultura que se considera como de posible
estudio por parte de la historia es la occidental, ya que en la
mayor parte de las sociedades del pasado las relaciones exte-
riores no tienen suficiente entidad como para que puedan
llegar a constituir un nivel del esquema global.
Si comparamos este esquema cultural con cualquiera de
los que utiliza en la actualidad la antropología en un nivel de
análisis como el de Murdock ( 158) o el del Real Instituto de
Antropología de Gran Bretaña e Irlanda ( 159), o en un nivel
de integración como puede ser el ya citado modelo cultural
de Clarke ( 160) se pondrá aún más de manifiesto la insufi-
ciencia de los esquemas historiográficos, o lo que es más grave,
la ausencia de cualquier esquema de base.
«El concepto antropológico de cultura --como dice Al-
fredo Jiménez- es de un contenido fabuloso, ya que abarca
aspectos tan diversos como los hábitos en el comer, las ideas
religiosas y el sistema de valores, o productos de la actividad
humana tan dispares como los modestos útiles de cocina y las
pirámides funerarias. La cultura así concebida es un descubri-
miento moderno y una gran contribución de la antropología
al acervo intelectual del hombre. Las posibilidades metodoló-
gicas de este concepto, que centra y define mejor que ningún
otro la tarea antropológica, son grandes y esperanzadoras, pues
le convierten en instrumento utilísimo para el análisis y la
interpretación de los grandes fenómenos y acontecimientos de
la humanidad» ( 161 ). Una historia global o integral no podrá
intentarse mientras no se utilice el concepto de cultura en toda
su amplia gama de aplicación: cambio cultural, difusión, acul-
turación, adaptación ecológica, etc.

( 158) MuRDOCK y otros, 1960.

(159) MANUAL, 1971.
(160) CLARKE, 1968.
(161) JIM~NEZ, 1967, 68.
 Otro tanto podríamos decir en lo que se refiere a la uti-
lización de enfoques antropológicos tales como el evolucionista
multilineal, el estructural-funcional, el estructuralista o la apli-
cación de la teoría general sistemática y la elaboración de mo-
delos, para todo lo cual la historia proporciona un amplio
registro de casos que abren aún más el abanico de posibilidades
utilizadas hasta ahora por la antropología.
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