NEO-MATERIALISMO

LA VIDA HUMANA, LA MATERIA VIVIENTE Y EL

COSMOS
 Marta I. Palacio
(Editora)

NEO-MATERIALISMO
Índice

Marta I. Palacio (UNC), Introducción. “Neo-materialismo:

¿un retorno de la metafísica en la nueva filosofía de la natura-
leza?”............................................................................................... 9

Samantha Frost (Univ. Illinois), “Diez tesis sobre biología y polí-

tica: consideraciones conceptuales, metodológicas y
biopolíticas”.................................................................................. 25

Charles T. Wolfe (Univ. Ghent), “Materialismos nuevos

y viejos”......................................................................................... 55

María José Caram (UCC), “ El ser humano en un universo

evolutivo e interrelacionado”........................................................ 71

Sergio Navarro (UNC), “La ‘conversión’ como producción

simbólica de una mística ‘ecológica’”............................................ 95

Paula Nuñez (UNCo), “Planteos críticos del ecofeminismo

sobre la vida en el planeta. Una mirada situada en
la Patagonia”............................................................................... 121

María Victoria Sánchez (UNC), “Orphan Black: genes, clones

y la pregunta sobre lo humano desde el neomaterialismo”........ 139

Sobre los autores......................................................................... 159

Neo-materialismo: ¿un retorno de la metafísica
en la nueva filosofía de la naturaleza?
Marta I. Palacio

Ahora que los dioses antropomórficos se han ido, sólo sus espectros cada-
véricos han quedado. La teodicea devino en política y justificación del dominio
humano. A la hora del desencanto mítico de la naturaleza por el develamiento
científico y el dominio de la tecnociencia, le ha seguido la hora del pánico por la
energía descontrolada de la naturaleza sojuzgada y el terror por los estrépitos
insubordinados de la materia y vida gimientes. Es la hora del cambio climático
que desborda nuestra capacidad de representación y de imaginación. A la atónita
experiencia de la gravedad de los nichos vacíos de las deidades protectoras y del
cetro humano quebrado, ¿le seguirá un intermezzo de reencantamiento del cos-
mos? ¿Un panteísmo material e inmanente? ¿O sólo una humilde conciencia de
nuestra frágil pequeñez e irremediable entropía en medio de los astros incon-
mensurables y del tiempo inmemorial del universo sin vida?

I. El Neo-materialismo. Un planteo metafísico en

tiempos pos-metafísicos

La experiencia de totalidad es, quizás, la primera impresión que tenemos

cuando caen en nuestras manos los textos del Neo-materialismo,1 si por este
se entiende un paradigma ontológico y epistémico emergente que aglutina
diversas teorizaciones y enfoques materialistas sobre la realidad. En efecto,
sus obras y ensayos nos producen la misma impresión que la lectura de los
textos de ciertos períodos de la filosofía: las categorías y los conceptos que

1
De aquí en adelante: NM.

9
Marta I. Palacio

presentan dan respuestas a todo lo real y, en este caso, lo hacen sobre la base
de un principio o arché material. Algunos han denominado “giro material”
a esta reversión por el énfasis en la materialidad y en el proceso de materia-
lización de la realidad natural y social (Latour, 2007; Coole y Frost, 2010;
Alaimo, 2010; Iovino y Oppermann, 2014; Frost, 2016).
Se ha operado así en el campo filosófico contemporáneo un doble giro: un
retorno a la metafísica, puesto que puede afirmarse que el NM es una metafí-
sica inmanentista y monista (Dolphijn y Van der Tuin, 2012); y, a su vez, un
regreso a la physis entendida como materia-energía y flujo autopoiético.
Lo curioso de esta vuelta a la metafísica es que, en esta ocasión, el regreso
se halla motorizado por los nuevos planteos científicos y las potencialida-
des inusitadas desplegadas por la tecnología (Coole y Frost, 2010; Maturana,
2003). Ni las humanidades ni las ciencias sociales han sido las impulsoras de
este giro metafísico; más bien, podría decirse que han sido y/o son renuen-
tes a admitirlo o a concederle importancia. Tras varias décadas de agudas y
matricidas críticas a la metafísica, iniciadas por las filosofías de Nietzsche y
Heidegger y continuadas por diversos planteos filosóficos del siglo XX, la me-
tafísica ha resurgido desde el terreno menos pensado. Es llamativo que este
giro metafísico material acontezca en una época de exaltación generalizada de
sociologismo, culturalismo e hiper-constructivismo lingüístico, tendencias
en que las ciencias humanas y sociales parecen haber quedado empantanadas
desde hace varios años, lo que explicaría su miopía respecto a la importancia
de la materia (Coole y Frost, 2010).2
Las impresiones metafísicas, que afloran en la lectura de los textos del NM,
nos asaltan también, particularmente, en los textos de los antiguos griegos
−desde los fragmentos de los presocráticos a las obras de Aristóteles−, en las
obras teológicas medievales, en algunos textos marginales y menores de la
modernidad, como los del Romanticismo, y en las obras de los grandes siste-
mas filosóficos modernos: Idealismo y Materialismo Histórico.
En un audaz gesto que reintroduce la perspectiva metafísica en el conjun-
to de la filosofía, propulsado por las ciencias físico-naturales, la nueva versión
de la metafísica opera una interesante vuelta hacia el nacimiento griego del
logos: el NM concibe a la materia como la unidad de lo real en su amplia
diversidad. Este nuevo paradigma holístico postula a la materia como hori-
zonte común de todo lo real: de los entes materiales, orgánicos e inorgánicos,
artificiales y naturales, simbólicos y culturales. Ya no es el ser humano el
pivote central sobre el que se sostiene el edificio metafísico que articula la

2
Es probable que esta preponderancia del giro lingüístico en nuestros ámbitos académicos
explique la razón de los escasos trabajos de este enfoque en lengua castellana, como de las
pocas traducciones de las obras más conspicuas del NM.

10
 Neo-materialismo

unidad de lo viviente y lo no-viviente, sino que, ahora, es el cosmos entero

que en cuanto ser viviente, materialidad viva, es el eje articulador del todo. La
“materia viviente”3 (Coole y Frost, 2010), centro unitario de lo real, es una
expresión nuclear del NM que claramente remite a las tesis de los nuevos
modelos científicos sobre la materia (física cuántica y de la relatividad, teoría
de la complejidad) (Bennett, 2010; Coole y Frost, 2010; Llamazares, 2011).
El NM formula un novedoso concepto filosófico, quizás el más trans-
gresor de los últimos años, cuando concibe a la materia con capacidad de
agencia. La materia tiene capacidad de auto-transformarse y auto-organizar-
se, lo cual rompe con el mito de que sólo los humanos pueden ser agentes
libres y autodeterminados y derriba, por lo tanto, el privilegio de la especie
humana de dominar y controlar a la pasiva naturaleza y demás seres vivos
basado en la presunción de que son los únicos que pueden y deben imprimir
una dirección teleológica al cosmos (Coole y Frost, 2010). Lo cual plantea
una interesante discusión sobre la libertad: ¿es deliberación racional o inicio
de algo nuevo a través de la acción, sea racional o no?
A modo del antiguo apeirón de Anaximandro (S. VII-VI a.C) −primer prin-
cipio material indeterminado e ilimitado que podía adquirir cualquier forma
esencial−, la materia es aquí presentada como una indeterminación que se au-
to-determina constantemente y deviene en diferentes formas de ser según las
emergencias y las múltiples formas de relación, no habiendo ruptura sino
sólo “modificación” entre entidades sentientes y no-sentientes, materiales y
espirituales (Coole y Frost, 2010). Este concepto de agencia de la materia,
aunque guarda cierta analogía con el de resiliencia, desarrollado reciente-
mente por varias disciplinas y definido como la capacidad de los cuerpos y
organismos de absorber una perturbación, recuperarse y volver a la confi-
guración inicial, lo supera ampliamente por cuanto la agencia apunta a una
nueva forma, configuración o auto-transformación no prevista ni controlable
que adquiere la materia.
¿Se puede rastrear el concepto de autopoiesis bajo el concepto de agencia
del NM?
Para responder esta pregunta es necesario que explicitemos el alcance
del concepto de autopoiesis formulado en la década del 90 por el biólogo y
filósofo chileno, Humberto Maturana. En una temprana obra de fines de los
años 60, en que presenta sus estudios sobre la visión de las ranas, Maturana
emplea por primera vez el término “autopoiesis” para designar los procesos
organizativos de retroalimentación reflexiva de los seres vivientes por el que
se perciben y se modifican en interacción con el medio ambiente, del cual

3
Neologismo en castellano surgido de la traducción del término compuesto “living matter” con
que algunos textos del NM designan a la materia (Coole y Frost, 2010: 5).

11
Marta I. Palacio

forman también percepciones y observaciones conforme a su propio sistema

(necesidades o deseos). Afirma así una dimensión autoformativa de los seres
vivos que los torna seres autónomos a partir de la relación y la reflexividad
que mantienen. A partir de entonces, el concepto de autopoiesis se mostró
como un término feliz y muy adecuado para designar tanto la autoorganiza-
ción circular y espontánea de la vida como su aspecto esencial: la autonomía.
En los organismos vivos acontece una constante organización dinámica de
sus componentes moleculares en forma de red de transformaciones y nuevas
producciones dinámicas (Maturana y Varela, [1994] 2003).
Así, a la pregunta formulada anteriormente, tendremos que responder que
ambos conceptos tienen un aire de familia notable, por cuanto el concepto
biológico de autopoiesis indica esa capacidad de auto-transformación y or-
ganización autónoma que, por su parte, el concepto de agencia de la materia
también expresa; aunque este último es más radical y extensivo por cuanto lo
aplica a todo ente (orgánico e inorgánico), saltando de la biología molecular a
la física cuántica y, luego, a la ontología cuando afirma que la materia es una
realidad viviente, una materia viva.
En la literatura neo-materialista, desarrollada especialmente en el con-
texto anglosajón, se entrecruzan ideas sobre la materia de vieja data en la
filosofía: materialismo presocrático, animismo órfico, panteísmo, epicu-
reísmo, y también remembranzas de tesis vitalistas de filósofos modernos,
respecto a quienes se llega incluso a plantear suspicacias sobre su pretendida
“novedad”, como argumenta críticamente C.T. Wolfe en el capítulo titulado
“Materialismos viejos y nuevos” que publicamos en la presente obra colectiva.
Por su parte, no queda ningún campo del saber que no se halle afectado
por esta perspectiva, ya que, por un lado, la amplia literatura filosófica del
NM es abiertamente interdisciplinaria y, por otro, al ubicarse de lleno en el
lecho de las originarias preguntas metafísicas sobre la realidad, pretende dar
respuestas ontológicas sobre el cosmos, la materia, la vida, el ser humano, la
sociedad y la cultura, e incluso sobre la divinidad (Theilard de Chardin, 2002;
Delio, 2014; Boff, 2016). Al respecto, el texto de María José Caram, titulado
“El ser humano en un universo evolutivo e interrelacionado. Una mirada des-
de la teología a los aportes de la ciencia y del neo-materialismo filosófico”,
incluido en este volumen colectivo, da cuenta de esta visión teológica.
Entre sus tesis se amalgaman también algunas de las más potentes críticas
al antropocentrismo de la filosofía contemporánea, donde podemos encontrar
restos de conceptos e ideas de Nietzsche, Heidegger, Bergson, Derrida, Deleu-
ze, de las ecofeministas Donna Haraway y Rosi Braidotti –sólo por nombrar
algunas de las más importantes o al menos las que más se han difundido en
este contexto-, que afloran dispersa y/o conjuntamente con nociones pro-
venientes de los actuales desarrollos de las ciencias físico-naturales −física

12
 Neo-materialismo

relativista y cuántica, biología evolutiva del desarrollo, ecología, astrofísica

y neurociencias−, dando la curiosa sensación de parte/todo que nos provoca
un cuadro impresionista.
En las obras del NM aparecen reiteradamente términos tales como: energía,
flujo, agencia, relatividad, materia, vida, interdependencia, inter-penetración
e intra-penetración de la materia; expresiones que remiten a conceptos desa-
rrollados por las teorías científicas del siglo XX y de las primeras décadas del
actual. Es innegable que estos conceptos científicos han impactado visible-
mente en la filosofía de la naturaleza y la cosmología sustentadas por el NM,
con el potente efecto de conmover las taxonomías ontológicas clasificatorias
de la vida y la materia, de lo orgánico y lo no-orgánico, de la vida humana y la
vida animal. Las barreras epistémicas y las divisiones ontológicas establecidas
se han visto así sacudidas desde sus bases, de modo que se plantean ineludi-
bles desafíos emparentados a cuestiones de bioética y biopolítica.
De este modo, el NM ha vitalizado inquietantes y perturbadoras preguntas
metafísicas que zamarrean las clasificaciones ontológicas de lo real y superan
los dualismos opuestos: pasivo/activo, natural/artificial, orgánico/inorgánico,
cuerpo/espíritu, naturaleza/cultura. En este orden, aparecen sugerentes con-
ceptos superadores, tales como: agencia de la materia, que otorga autonomía
y capacidad de acción a la materia (Barad, 2008; Coole y Frost, 2010); pos-
humanismo, término que intenta superar la división humano/no humano a
partir de considerar la construcción discursiva de los cuerpos (Barad, 2008;
Wolfe, 2010; Braidotti, 2015); y transhumanismo, concepto que pretende una
transformación y superación del límite humano y de los dualismos a partir
de la fusión híbrida entre cuerpos orgánicos y tecnología (Haraway, 1995;
Braidotti, 2011).
En los diversos, disímiles e incluso contrapuestos textos del NM (¿o de los
Neo-materialismos?), las afirmaciones filosóficas sobre la realidad se desplie-
gan en íntima y creativa articulación interna con las ciencias –especialmente
con las ciencias naturales− en una interesante convergencia con los aportes
críticos de las ciencias humanas, estudios sociales, estudios culturales y teo-
rías feministas sobre la corporalidad y la subjetividad realizados durante la
segunda mitad del siglo pasado (Haraway, 2008; Alaimo y Hekman, 2008;
Coole y Frost, 2010; Alaimo, 2010; Bennett, 2010; Wolfe, 2010; Braidotti,
2011; Iovino y Opperman, 2014; Frost, 2016). En este sentido, el capítulo
desarrollado por Paula Nuñez, “Planteos críticos del ecofeminismo sobre la
vida en el planeta”, que publicamos en esta obra, recupera la perspectiva eco-
feminista y poscolonial para enfocar la cuestión de los cuerpos y la materia.
Las teorías científicas actuales y sus recientes hallazgos son los que defi-
nen ónticamente la realidad: de allí que las definiciones ontológicas del NM
sobre la materia y la vida, e incluso la vida humana, provengan de los esbozos

13
Marta I. Palacio

teóricos y experimentales de las ciencias contemporáneas. Se confirma así

la prevención heideggeriana sobre el primado de las ciencias por encima de
la metafísica, aunque introduce en la afamada distinción de Ser y Tiempo
(Heidegger, [1927] 1980) entre lo óntico y lo ontológico una nueva relación:
el dominio las ciencias particulares son ahora base de la definición filosófica
sobre los entes. Más que de un triunfo de la técnica a secas, como avizoró
Heiddegger, de lo que se trata es de una nueva metafísica edificada sobre ba-
ses científicas y tecnológicas. Las teorías de la biología, epigenética, estudios
sobre el genoma e ingeniería genética; la ingeniería química; las teorías de
la relatividad y la física cuántica y pos-cuántica; la ecología e investigacio-
nes sobre el medio ambiente; los desarrollos tecnológicos y su virtualidad
para transformar la materia; así como también los estudios de la inteligencia
artificial y robótica −entre otras prácticas de la tecnociencia− son las bases
conceptuales insoslayables a partir de las cuales y sobre las que se entretejen
las argumentaciones filosóficas del NM sobre la materia y la vida, en general,
y la vida humana en particular (Coole y Frost, 2010). La nueva cosmolo-
gía, apoyada en la convergencia de los recientes paradigmas científicos, de la
física cuántica y relativista y de la biología evolutiva del desarrollo, respec-
tivamente, ha reelaborado una visión de la realidad como un kosmos, en el
sentido griego del término: esto es, como una totalidad compleja, evolutiva,
ordenada e inteligente de flujos energéticos interactivos (Llamazares, 2011).
Si bien existieron siempre posturas anti-metafísicas desde los albores de la
filosofía, encarnadas por filósofos escépticos y sofistas a quienes Aristóteles
señaló como inmersos dentro de una circularidad lógica viciosa con su famo-
so argumento de si se quiere negar la metafísica hay que hacer metafísica, de
modo que es imposible desechar dicha disciplina−, el movimiento de ideas
predominante, luego de la gran ruptura que significó el nacimiento de la
ciencia moderna en los siglos XVI al XVIII, estuvo signado, en el mejor de los
casos, por una subordinación de la metafísica a la gnoseología y la epistemo-
logía. Es decir, limitada sólo a cuestiones de validación y legitimación de la
verdad obtenida por el método empírico racional, cuando no a su rechazo ex-
preso por ser conocimiento abstruso, no verificable y, por ende, no-científico,
como el llevado a cabo por el Círculo de Viena en los años 30. Bajo la inquie-
tud moderna de afinar el instrumento racional del conocimiento (Descartes,
Bacon, Locke, Hume y Kant, por citar sólo a los grandes filósofos del perío-
do,) aleteaba la pregunta: “¿Puedo decir algo verdadero sobre la realidad?” o
“¿Cómo puedo afirmar que la realidad es ‘eso’ que percibo y concibo?”.
Los planteos kantianos críticos del conocimiento demolieron la “teoría de
la adecuación” (adecuatio) del realismo filosófico, de larga data en la historia
del pensamiento occidental. Tanto el criticismo apriorístico kantiano como
la fenomenología husserliana subrayaron el papel activo y constructor del

14
 Neo-materialismo

sujeto en el conocimiento del objeto, ya sea en la configuración de su repre-

sentación o en su relación con este último, con lo cual demolieron la relación
especular de la metafísica dogmática entre las representaciones mentales y los
entes —mens y ens-, entre los que no sólo hay una separación ontológica sino
también una relación constitutiva-constituyente del sentido y el significado
por parte de la conciencia subjetiva. Así, el “correlacionismo” indica, por un
lado, un límite insuperable para el conocimiento de la cosa en-sí, ya que todo
lo conocido depende nuestra relación-con el mundo, es decir, no conocemos
el ser en-sí sino el ser para-mí; y, por otro, la inexistencia de un sujeto in-
dependiente del objeto, pues el sujeto está siempre ya en relación-con-algo,
con un objeto (Meillassoux, 2015). Una interesante confluencia se produce
así entre la posición crítica correlacionista de la filosofía moderna de la repre-
sentación (Kant), de la filosofía contemporánea de la conciencia intencional
(Husserl) y del giro lingüístico del siglo XX en sus dos expresiones: la ana-
lítica y la hermenéutica, con los “hallazgos” de las teorías científicas de la
relatividad y de la física cuántica sobre el papel activo del sujeto en la consti-
tución y sobre el modo de ser del objeto observado.
El problema remanente, una vez derribado el realismo objetivista, es la di-
ficultad para afirmar con certeza una realidad exterior independiente al sujeto,
aunque también para negarla. Concediendo, desde una posición pos-críti-
ca, la imposibilidad de conocer la cosa en-sí, puesto que siempre se halla
en relación con la conciencia del sujeto, con lo cual es siempre un ya pa-
ra-mí, tampoco puede negarse fundadamente la existencia en-sí de las cosas
y los entes. La validez de los conocimientos científicos es, por lo tanto, in-
tersubjetiva, es decir, su objetividad yace en el carácter universalizable de los
enunciados que profiere, de tal suerte que la objetividad ya no está encerrada
en la adecuación a la conciencia solitaria del científico a la cosa sino en el
consenso de la comunidad científica que puede replicar la experimentación y
validar lógicamente las teorías (Kuhn, [1962] 1988).
El escollo solipsista o de índole psicologista subjetivista que también ten-
drán que sortear los textos del NM serán sus tesis de la intrapenetración de
los cuerpos entre sí y de la intrincable unión de la materialidad y la discursi-
vidad (Wolfe, 2010; Frost, 2016), así como la afirmación de la modificación
de los objetos según los puntos de vista del observador (Maturana, 1995) o
la performatividad del lenguaje y la construcción lingüística de la materiali-
dad (Barad, 2008). Problema ya conocido en la filosofía, al que el criticismo
kantiano, el idealismo alemán y la fenomenología husserliana intentaron,
respectivamente, superar mediante conceptos tales como: apercepción tras-
cendental, subjetividad trascendental y espíritu universal.
¿Cómo supera estas cuestiones el NM? En este sentido, nos parece opor-
tuno indicar el original planteo basado en el concepto temporalidad que

15
Marta I. Palacio

despliega Samantha Frost en su texto “Diez tesis sobre biología y política:

consideraciones conceptuales, metodológicas y biopolíticas”, incluido en
esta publicación, mediante el que la autora sostiene la diferencia ontológica
y el principio de individuación, de modo que supera la disolución inmanen-
tista del sujeto o el solipsismo.
Con el giro metafísico operado por el NM, la filosofía reasume el rol de
definir nuevamente lo real, además de su función mediadora entre las cien-
cias, aunque esta vez no alejada de las ciencias sino, justamente, a partir de
retomar dialógicamente los conceptos producidos por teorías y paradigmas
científicos recientes.
¿Es esta peripecia de la historia del pensamiento una nueva época de la
filosofía? En el período moderno, a partir de la “revolución copernicana”
−producto de la matematización del universo y el surgimiento del método
experimental−, las nacientes ciencias se desgajaron del tronco común del sa-
ber –otrora dominio y prerrogativa de la filosofía en sus diversas ramas− en
un progresivo proceso cuyas consecuencias fueron el abandono de las bases
filosóficas en la definición de la realidad material (cosmos, materia, seres vi-
vos, ser humano) por no quedar sus afirmaciones legitimadas sobre la base
del método científico sacralizado. La definición de lo real se vuelve potestad
soberana de las ciencias en una lucha sin cuartel por la verdad, que se inicia
con la filosofía, primero, y luego intestinamente entre las diversas disciplinas
científicas. Por su parte, las ciencias sociales y humanas no han padecido
esta separación radical con la filosofía, sino que, aun cuando se separaron del
tronco filosófico, en cuanto desprendimientos genuinos del mismo, guarda-
ron los conceptos fundantes de las antiguas ramas de la filosofía, dándose a
sí mismas una denominación, métodos, objetos y perspectiva propios. Man-
tuvieron así durante el siglo XX una ambivalente relación con la filosofía: de
un modo implícito e inconfesado, quizás, retomaron sus conceptos subrep-
ticiamente, entablaron diálogos y confrontaciones explícitas con la tradición
filosófica, en cuyo seno se desplegaron en algunos casos como corpus au-
tónomos (por ejemplo, las sociologías de Marx, Durkheim y Weber), y en
otros asumiendo implícitamente sus presupuestos y paradigmas positivistas,
interpretativistas o del materialismo histórico (por ejemplo, la antropología
cultural y la lingüística).
Con el desarrollo vertiginoso de las tecno-ciencias en las últimas décadas,
nos hallamos en posición de asumir una superación del objetivismo positi-
vista y del realismo ingenuo a partir de desarrollos propios de las ciencias
biológicas, las cuales han abandonado aquella pretensión aséptica de supues-
ta neutralidad ética de las afirmaciones científicas y se han hecho cargo de la
nueva situación ética planteada por la tecnología, cosa que los filósofos han
venido advirtiendo desde mediados del siglo pasado a partir de la expansión

16
 Neo-materialismo

de la capacidad creadora del ser humano de desencadenar procesos en la

naturaleza, originada y potenciada exclusivamente por el artificio tecnológi-
co (Arendt, [1958]1998). La cuestión de la “tecnificación de la existencia”
—proceso imparable e inconmensurable que introduce a la materia, la vida
humana y otras formas de vida en sistemas automáticos y maquinarias autó-
nomas a modo de piezas funcionales— ha abierto preocupantes interrogantes
filosóficos sobre la incapacidad de representación, previsión y control de los
resultados de los procesos artificiales iniciados en la naturaleza e impone
ineludibles dilemas éticos y políticos sobre las consecuencias para la vida y
el planeta (Anders, [1961] 2004). Dichos planteos acosan a los científicos,
desvelan a los filósofos y, también, alimentan las fantasías distópicas del ima-
ginario catastrófico contemporáneo tan recurrentemente llevadas al cine y a
series televisivas en este nuevo siglo.4

II. La crítica al humanismo antropocéntrico

Uno de los aspectos filosóficos más interesantes y polémicos del NM es su

crítica de cuajo al antropocentrismo de la cultura de Occidente y al principio
antrópico, esto es, a la concepción de lo humano como sustrato metafísico del
sistema filosófico.
El retorno a una ontología material acontece en la llamada era del “Antropo-
ceno”, época geológica actual en la que el medio ambiente se ha transformado
por la acción humana. Esta perspectiva ontológica se halla claramente in-
fluida por la reconsideración de las teorías científicas físico-naturales, la
transformación tecnológica del cosmos y la tecnificación de los procesos
naturales. Las preocupaciones ético-políticas de la conciencia de la opinión
pública mundial por el vertiginoso deterioro del medio ambiente debido a la
acción industrial humana a escalas desmedidas reubican las problematiza-
ciones del NM en torno a la “materialidad viviente”, de modo que desplazan
del centro de la escena al homo sapiens. Si algo caracteriza al NM es el de-
rrocamiento del lugar central del ser humano en el cosmos: desplazamiento
del antropocentrismo que da lugar a la asunción de un ecocentrismo. Gesto
transgresor, ajeno a la cosmovisión occidental que desde los griegos institu-
yó el “principio antropológico” como base del sistema filosófico, reorienta la

4
Este distopismo se apoya en la posibilidad de que seamos incapaces de comprender y
reflexionar sobre los objetos y los procesos que podemos generar, por lo cual nos volvemos
criaturas a merced del artefacto técnico engendrado. La excesiva especialización y simbolización
del lenguaje científico-técnico ha provocado un insuperable distanciamiento crítico debido a
la situación de “lenguaje intraducible” al lenguaje cotidiano mediante el que comprendemos el
significado de los acontecimientos que nos afectan.

17
Marta I. Palacio

atención desde fines de la modernidad hacia la problematización de la vida

tanto en el campo de las ciencias y de la filosofía como en la política y la ética
(Ludueña Romandini, 2012).
Los planteos poshumanista, antihumanista y transhumanista de diver-
sos textos del NM se hallan en consonancia con las crecientes críticas de la
ciudadanía contemporánea al cambio climático y la contaminación medioam-
biental. Comparten una base de rechazo a la racionalidad instrumental
tecnocientífica y a sus consecuentes desequilibrios ecológicos. Cuestionan la
“racionalización” de la naturaleza y el “desencantamiento del mundo” que,
más que desarrollo y progreso, han producido deterioros irreparables en el
ambiente: contaminación del aire, el agua y la tierra, calentamiento global e
intensiva extinción de especies. Al respecto, es de resaltar la crítica realiza-
da por la Encíclica del Papa Francisco, Laudato Si’ (2015), que realiza una
interesante recepción religioso-espiritual del discurso ambientalista, como
plantea el estudio de Sergio Navarro que se publica en este volumen bajo el
título: “La conversión como producción simbólica de una mística ecológica”.
En la crítica poshumanista en la que convergen los discursos del NM se
entrecruzan planteos filosóficos, ecocríticos y ecofeministas en una intere-
sante práctica de intertextualidad y de posicionamiento epistemológico. Allí
concurren los argumentos eco-feministas que cuestionan la “inferioridad
biopolítica” del cuerpo de la mujer, el cual es sojuzgado análogamente con
otros cuerpos y seres naturales por el varón, de modo que no sólo se interpela
al “machismo” sino también al “especismo”, que operan bajo la estructura de
poder patriarcal y falocéntrico. Para las corrientes eco-feministas, el “machis-
mo” −en cuanto ideología y práctica de dominación del varón sobre la mujer
por la mera diferencia físico-biológica justificada en una supuesta “superio-
ridad masculina”− se halla en la base de la violenta explotación de los seres
vivos y recursos materiales de la tierra llevada a cabo por la racionalidad ins-
trumental que, en nombre del desarrollo y progreso, ha sido desplegada en
la tecnociencia y la industria desde mediados del siglo XIX con una marcada
aceleración en las últimas décadas del siglo XX.
Como antecedentes indirectos de la crítica antrópica del NM, se hallan
desde las primeras décadas del siglo XX las impugnaciones filosóficas al hu-
manismo y al antropocentrismo bajo la forma de la crítica del sujeto y del
teleologismo histórico de la ontoteología, que desmontan los supuestos del
humanismo y la operatoria por la cual el ser humano se constituye en huma-
no por vía de oposición con el animal (la máquina antropológica) (Derrida,
2003; Agamben, 2016).

18
 Neo-materialismo

El principio antrópico ha sido fundante de la onto-teo-logía de Occidente

desde sus orígenes míticos y ha sido la clave configuradora de la experien-
cia de la vida como antrópicamente orientada; es decir, el hombre se erige en
la meta o fin de toda forma de vida y del devenir histórico. Si bien con otros
argumentos y puntos de partidas diferentes, algunas de las críticas del NM
concurren en la refutación del llamado “principio antrópico fuerte”, según el
cual la existencia humana es el “destino final” de toda vida en el cosmos (Lu-
dueña Romandini, 2012). En cambio, el “principio antrópico débil” implica
un cierto antropismo; concibe al hombre como un eslabón de una cadena
metafísica, como un medio o como condición de posibilidad de un sistema
filosófico o cosmológico (Ludueña Romandini, 2012). Ciertas posiciones del
NM estarían enmarcadas dentro de un antropismo débil, tal es el caso de la
posición de una de las principales teóricas de la ecocrítica, Serenella Iovi-
no (2010). En este sentido, es de resaltar la coincidencia del poshumanismo,
trashumanismo y anti-humanismo del NM con la crítica radical al humanismo
antropologista desarrollada por Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida –por
citar sólo a los principales exponentes de esta potente crítica−.
Sin embargo, bajo la crítica al antropocentrismo del NM vibra, paradójica-
mente, un último estertor humanista: el miedo ante la amenaza de la propia
extinción de la especie humana y el pánico a un universo sin vida, temor ciego
ante la evidencia silenciosa de los millones de años que precedieron a la apa-
rición de la vida en la Tierra. Algunos autores señalan lo aporético de esta
crítica anti-humanista y pos-humanista, en la que incurren conspicuos textos
filosóficos, como también los del NM, por cuanto desplaza al homo sapiens
de su cetro racional respecto a los demás seres, pero lo reubica en la inma-
nencia de la vida que fluye y se funde en un todo, con lo cual retoma oculta y
eficazmente el “principio antrópico” y su importancia cósmica en el universo
abiótico (Ludueña Romandini, 2012). Interesante y perspicaz punto crítico,
poco observado por los cultores del NM.
La filosofía francesa contemporánea posmetafísica de raigambre heideg-
geriana realizó una fuerte crítica al humanismo antropologista −que resurgió
con vigor en la literatura filosófica de posguerra en Francia en sus versiones
intelectualistas o espiritualistas−, puesto que se halla asentado en la ontoteo-
logía, es decir, aparece todavía aunado con la tradición metafísica (Derrida,
2008). Según J. Derrida (2008), la crítica anti-humanista heideggeriana −a la
que también contribuyó el despliegue de las ciencias humanas en el interior
del campo filosófico− apuntó a señalar que debajo de la noción sustancia-
lista de hombre se halla la unidad del hombre identificada con la verdad del
ser: onto-teología, en las diversas modulaciones históricas del concepto de
hombre como animal racional, como persona, como ser espiritual (paideia
griega, cristianización de la humanitas latina, helenismo, existencialismo,

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Marta I. Palacio

personalismo, marxismo ortodoxo). Esto no significa, sin embargo, que se

dirija a ensalzar lo inhumano o lo opuesto de lo humano. En todo caso es
una reevaluación de la “humanidad” del hombre comprendida ahora como
la que se halla en la proximidad del ser que despliega su esencia como len-
guaje (casa, voz, escucha) en el que el hombre habita. Es en el lenguaje –en
la lengua de Occidente− donde se produce la proximidad, en que el sentido
del hombre y el sentido del ser se aproximan y se contactan (Derrida, 2008).
En los textos del NM hallamos la crítica al humanismo, pero inspirada en
un ecocentrismo y justificada en consonancia con los argumentos desarrolla-
dos por la corriente filosófica denominada ecología profunda, iniciada por A.
Naess. La ecología profunda concibe al universo y a la tierra como sistemas
vivos, como materia viva y generativa, supersistemas autorregulados y orga-
nizados, más que como máquinas mecánicas, propia de la visión moderna
(Bugallo, 2015; Llamazares, 2011).
La crítica del humanismo adquiere, de este modo, matices específicos y
disímiles niveles de radicalidad en los textos del NM. Así, por ejemplo, en la
ecocrítica literaria que investiga la concepción de la materia que circula en
los textos literarios, concebida como una inter-textualidad discursivo-mate-
rial en que se entrecruzan cuerpos naturales y fuerzas discursvias (Iovino,
2015), se postula un “humanismo no-antropocéntrico”. Tal es la posición
de una de sus principales exponentes, Serenella Iovino, quien no desecha el
humanismo sino que brega por un “humanismo no-antropocéntrico” o “hu-
manismo ecológico”, superador del humanismo tradicional y de su binaria
oposición entre “humano / no-humano o naturaleza” (Iovino, 2010). Esta
posición humanista pretende conservar las propiedades de emancipación,
libertad y responsabilidad —propias de la ética humanista—, aunque exten-
diéndolas a todos los seres vivos en lo que denomina una “cultura inclusiva”
o “cultura de co-presencia” en que la emancipación de la injusticia se pro-
duce a través de la mutua responsabilidad (Iovino, 2010). En este sentido,
postula un nuevo humanismo que funciona a modo de ideal regulativo de la
praxis con la finalidad de construir (¿o resguardar?) el futuro de la vida y los
seres del cosmos de un modo consciente y libre, entre los seres humanos y el
mundo no-humano —en el que también están los artefactos tecnológicos—
ubicados en un mismo plano de dignidad y valor. En este nuevo humanismo
—al que la literatura y la ecocrítica pueden contribuir trabajando interdis-
ciplinariamente—, la ecología se torna el paradigma social y ambiental del
sistema denso de interrelaciones biológicas y materiales y, por ende, de recí-
procas responsabilidades éticas (Iovino, 2010; Opperman, 2014).
El texto de María Victoria Sánchez, “Orphan Black: genes, clones y la pre-
gunta sobre lo humano desde el neomaterialismo”, que se incluye en esta

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 Neo-materialismo

obra, aborda desde una perspectiva ecocrítica los dilemas éticos que emergen
sobre la clonación y la inteligencia artificial en la afamada serie televisiva.
En suma, el NM se presenta como teoría distintiva de la implosión y el
derribamiento de las paredes internas de los conceptos “materia” y “vida”,
que emergen ahora entrelazados e interconectados ontológica y epistemoló-
gicamente. Sus textos ofrecen un nuevo marco onto-epistemológico para definir
y comprender los entes, en particular la vida humana y su lugar en el cosmos.
¿Significa esto un triunfo de la ciencia actual sobre la filosofía? ¿Nos hallaría-
mos en pleno cumplimiento del dictum heideggeriano (de la consumación de
la metafísica en la técnica o tecnociencia), o, por el contrario, en su resurrec-
ción ahora a partir de las ciencias?

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