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POBREZA

CONTESTATARIA
EN TORNO A PEDRO VALDÉS
Y A FRANCISCO DE ASÍS
por Jesús Álvarez Gómez, CMF

[Texto original: Pobreza contestataria en torno a Pedro Valdés y a


Francisco de Asís, en Communio 8 (1986) 480-490]

Una de las obras más interesantes de los orígenes del Franciscanismo


representa a san Francisco de Asís buscando afanosamente a la
Pobreza.[1] Camina entristecido de una parte a otra. Aquellos a
quienes pregunta, unos no quieren ni oír hablar de ella; otros la
maldicen y la detestan. Finalmente, la encuentra sola y abandonada
de todos. San Francisco le declara todo su amor apasionado. Pero la
Pobreza, queriendo evitar el dolor de un nuevo desengaño, le cuenta
su triste historia: Una historia entretejida de algunas esperanzas y de
muchas desilusiones. Añora los tiempos en que Cristo, los Apóstoles y
las primeras comunidades le demostraron un gran amor y se duele de
la progresiva desafección de los cristianos, hasta el abandono definitivo
cuando la paz constantiniana significó para ellos el triunfo y, con él, la
abundancia de bienes materiales.

La conclusión a la que quiere llegar el autor anónimo de esta obra es


que solamente san Francisco fue capaz de retornar a la Iglesia pobre
de los orígenes. Esta fue también la interpretación que el propio Dante
dio al signo evangélico representado por Francisco de Asís:
(La povertà)... «privata del primo marito
millecent'anni e piú dispetta e scura
fino a costui si stette senza invito».[2]

Dante y el autor de la mencionada obra franciscana le negaban a la


Iglesia de su tiempo el elemento indispensable de la pobreza. Ésta es
un elemento esencial de la Iglesia y, desde luego, imperativo para la
Jerarquía eclesiástica.
Estamos aquí en el punto culminante de una postura, uno de cuyos
extremos más comprometidos, el ortodoxo, está representado por
Francisco de Asís, y el otro extremo, no menos comprometido, pero
heterodoxo, está representado por Pedro Valdés. Pero hay que dejar
claro que ni Pedro Valdés ni Francisco de Asís fueron los iniciadores,
sino más bien hijos de aquel impresionante movimiento de retorno a
la Iglesia pobre de los orígenes que tanta conmoción causó en la Iglesia
de los siglos XII y XIII.[3]

1. DE UNA IGLESIA POBRE


A UNA IGLESIA PODEROSA Y RICA

1
Si se quiere entender en toda su hondura el movimiento pauperístico
contemporáneo de Valdés y de san Francisco de Asís, es preciso hacer
una rápida incursión en la historia de la pobreza anterior a ellos.
En el Nuevo Testamento encontramos dos modelos diferentes de
relación de los cristianos con los bienes materiales: 1) El modelo
evangélico que presenta a Cristo pobre, renunciando radicalmente a
todos los bienes hasta el extremo de no tener donde reclinar la cabeza
(Mt 8,20); 2) el modelo de los Hechos de los Apóstoles que describe
una sociedad cristiana en la que el pobre desaparece: «no había entre
ellos ningún pobre» (Hch 4,34).

En las comunidades primitivas posteriores a la era apostólica perdura


el modelo de pobreza itinerante de Jesús y de los Apóstoles en aquellos
profetas que van de comunidad en comunidad, de los que habla la
Didajé[4] y la Epístola a las Vírgenes.[5] Sin embargo, el modelo del
Cristo pobre, predicador itinerante, va cediendo terreno al ideal de una
sociedad cristiana sin pobres. La misma Didajé exige ese modelo de
pobreza: «No rechazarás al necesitado, sino que comunicarás en todo
con tu hermano y nada dirás que es tuyo propio. Pues si os comunicáis
en los bienes inmortales, ¿cuánto más en los mortales?».[6] San
Cipriano es testigo de que el modelo del Cristo pobre ya no se sigue en
la Iglesia y que empieza a flaquear incluso el modelo de los Hechos:
«Nosotros ya no damos siquiera la décima parte de nuestro patrimonio,
siendo así que el Señor nos ha mandado venderlo. Al contrario,
hacemos todo lo posible por aumentarlo».[7] Otro tanto han afirmado
Clemente Alejandrino[8] y san Ireneo.[9]

La paz constantiniana influyó de un modo decisivo en el cambio de


actitud de los cristianos frente a la pobreza. El ideal de la comunidad
de bienes y el ideal del Cristo pobre, de precepto obligatorio para todos
los cristianos, se convierten en consejo para monjes. Es cierto que
Pastores como Atanasio,[10] Ambrosio[11] y Juan Crisóstomo[12]
continúan predicando la pobreza evangélica como ideal obligatorio para
toda la comunidad cristiana; pero los cristianos en general e incluso
muchos miembros de la Jerarquía se alejan cada vez más del modelo
de pobreza radical de Jesús y de los Apóstoles.[13] La pobreza radical
se convierte en patrimonio de los monjes: Los eremitas imitan más de
cerca el modelo del Cristo pobre; los cenobitas hacen suyo el ideal de
la comunidad de bienes descrito en los Hechos de los Apóstoles. Los
fieles en general se limitan a dar, de vez en cuando, alguna limosna de
lo que les sobra.

Una vez elevada la pobreza a consejo para monjes, se inicia una larga
etapa en la que la pobreza y la riqueza constituyen un estridente
contraste en la Iglesia. Es cierto que la Iglesia, no sólo en teoría, sino
también en la práctica, tomó sin vacilar la defensa de los pobres; pero
ella, en su estructura externa, no se hizo pobre, sino todo lo contrario.
Las amonestaciones continuas dirigidas por los Pastores a los ricos y

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poderosos para que limiten sus exigencias a fin de contribuir, con lo
superfluo, al alivio de los pobres, es el más lacerante monumento al
egoísmo humano, y también una prueba de la situación dramática en
que se encuentra la misma Iglesia: poderosa y respetada por la
sociedad medieval y, sin embargo, incapaz de romper aquel
ordenamiento jurídico que imposibilitaba el afianzamiento de las
exigencias más profundas del mensaje de Jesús en torno a la
pobreza.[14]

2. RETORNO A LA IGLESIA POBRE DE LOS ORÍGENES

Llegó un momento en que las cosas empezaron a cambiar. En la


historia de la Iglesia, el AÑO MIL hay que considerarlo, no sólo como
una fecha concreta, sino como una actitud de espíritu. En efecto, es el
punto de llegada de un largo proceso de decadencia que tiene su
culminación en el llamado siglo de hierro; y también punto de partida
de otro, no menos largo, proceso de renovación que alcanzará su
culminación en la Reforma Gregoriana.[15] Esta encrucijada del AÑO
MIL la describió bellamente Raúl Glaber: «Pareció como si la
Humanidad, queriendo sacudirse sus sucios harapos, fuese a vestirse
con el blanco manto de las Iglesias».[16]

Después del triunfo de la Reforma Gregoriana, el edificio de la


Cristiandad occidental parecía, a primera vista, grandioso, compacto y
equilibrado. Sin embargo, a una mirada más atenta y penetrante, no
se le podían ocultar unas secretas fisuras que, de no haber sido
controladas a tiempo, hubieran podido dar al traste con toda aquella
imponente mole de la Iglesia medieval. Estas ocultas fisuras eran las
herejías.

En contraposición al carácter eminentemente especulativo que había


caracterizado a las herejías orientales de los siete primeros siglos, los
movimientos heréticos del Occidente medieval tienen un marcado
carácter de reivindicación moral y de enjuiciamiento de la Iglesia
jerárquica. La pavorosa decadencia eclesial del siglo de hierro suscitó
las primeras críticas contra la Jerarquía en todos los estamentos
sociales. Y el ambiente de polémica en que se llevó a cabo la Reforma
Gregoriana favoreció también en grade sumo la contestación y la crítica
contra los obispos, sacerdotes y monjes.

El clima espiritual del AÑO MIL suscitó la lectura del Evangelio. Y ésta
fue incrementada aún más por la Reforma Gregoriana. Ahora bien, el
redescubrimiento del Evangelio trajo consigo el redescubrimiento del
Cristo pobre y de Cristo en los pobres. Y resulta que este Cristo pobre
del Evangelio contrastaba tremendamente con aquella Iglesia poderosa
y rica. Y, por su parte, el Cristo en los pobres contrastaba con aquella
sociedad dividida entre señores y siervos, ricos y pobres.

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No resulta fácil reconocer en la Iglesia medieval la heredera y
seguidora del Cristo pobre del Evangelio. Una Iglesia que en su lucha
por las investiduras pudo elevarse a la categoría de antagonista e
incluso vencedora del poder de los reyes y emperadores, difícilmente
podía transmitir la imagen del Cristo pobre que no tenía donde reclinar
su cabeza.

Tampoco los monjes, profesionales del consejo de pobreza, daban una


imagen que recordase de cerca el ideal de la primitiva comunidad de
Jerusalén. Ni los Monjes ni los Canónigos Regulares tenían el aspecto
de los pobres, pues gozaban de una posición social que los colocaba
entre los poderosos de aquella sociedad cristiana.

Ese redescubrimiento del Cristo pobre del Evangelio no se quedó en


simples teorías. Pasó muy pronto a la acción directa. Primero fueron
cristianos aislados quienes, al no poder realizar su ideal de pobreza
evangélica en los suntuosos monasterios existentes, se retiraron a la
soledad. Después, el amor al Cristo pobre se plasmó en varios
movimientos espirituales laicales que reivindicaban para toda la
comunidad cristiana, y no sólo para los monjes, el estilo de vida pobre
de Jesús y de los Apóstoles.

De esos movimientos laicales se sirvió, en gran medida, el Papado para


implantar la Reforma. Gregorio VII exhortaba a los fieles a no tomar
parte en los oficios litúrgicos celebrados por sacerdotes simoníacos o
concubinarios. La Reforma Gregoriana, pues, inducía a distinguir entre
sacerdotes dignos y sacerdotes indignos. Los fieles sacarán muy pronto
las consecuencias de semejante planteamiento. Se preguntarán: ¿por
qué considerar como eclesiásticos indignos solamente a los
concubinarios o simoníacos, y no a aquellos que escandalizan al pueblo
de Dios con su mundanidad y con su excesiva riqueza?

Si la pobreza fue el modo de vida de Jesús y de los Apóstoles, ¿por qué


los cristianos la han de considerar solamente como un consejo que se
acepta voluntariamente, y no como un valor imperativo que todos los
discípulos de Jesús tienen la obligación de cumplir?

Empieza a emerger así de nuevo la idea de que es necesario seguir


desnudos a Cristo desnudo. Hay que despojarse de todo si se quiere
ser de verdad cristianos. El reencuentro con el Evangelio ha provocado
entre las masas cristianas una nueva forma de vida. La pobreza y la
alegría que aquella desencadena, fueron el motivo de inspiración de
uno de los más célebres «Laudes» de Iacopone da Todi:
«Povertà é nulla avere
e nulla cosa poi volere
e onne cosa posedere
en spirito de libertate».

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Fueron exigencias tan ampliamente difundidas, que alcanzaron a los
estamentos más humildes, como pudo ser la Pataria italiana; y llegaron
también hasta el mismo solio de San Pedro en aquella revolucionaria
decisión de Pascual II (1099-1118) en el Sínodo de Sutri (1111) tan
mal comprendida por los obispos y los clérigos de su tiempo.[17]

Poseídos de ese espíritu de pobreza evangélica, monjes y laicos se


ponen en marcha y proclaman en su predicación itinerante que «el
Señor Cristo» no procedió con la espada y el poder; y no vive en los
espléndidos palacios de los obispos y de los canónigos, ni tampoco en
los suntuosos monasterios, sino fuera, en la tierra desnuda, en los
campos, y en todo corazón que se le abre.[18]

3. ¿HEREJES O REFORMADORES?

Estos pobres cristianos se presentan en pequeños grupos. Se


encuentran por todas partes, en el sur de Francia, en Flandes, en
Renania, en el norte de Italia. Ellos se sienten miembros plenos de la
Santa Cristiandad; pero se van a encontrar con muchas dificultades,
dentro y fuera de la Iglesia. Serán contestados por la Iglesia y por la
sociedad civil.

Es un tremendo misterio de la historia el hecho de que, con frecuencia,


depende de un puro azar el que este o aquel grupo de «cristianos
despiertos» se convierta en un movimiento de reforma oficialmente
reconocido, como pudo ser la Pataria milanesa, o bien se hunda en el
abismo de las denuncias y de las persecuciones hasta convertirse en
centro irradiador de herejías, como les acaeció a algunos grupos y a
algunos personajes que vivían sumergidos en este contexto de retorno
a la Iglesia pobre de los orígenes. Sin duda, en algunos de ellos, faltos
de una adecuada preparación teológica, se infiltraron ideas que
rozaban o sobrepasaban los límites de la herejía y, justamente, fueron
condenados por la Iglesia; aunque habría que hacer profundas
investigaciones histórico-teológicas para calibrar bien hasta dónde
llegaba la herejía, y dónde empezaba la incomprensión a causa de la
complejidad de unos hechos que desbordaron a todos, a los que
condenaban y a los condenados como herejes.

Una pregunta se impone: ¿eran herejes desde el principio a causa de


sus ideas contrarias a las doctrinas predicadas por la Iglesia o se
hicieron herejes una vez que, expulsados de la Iglesia, se vieron
obligados a justificar doctrinalmente una conducta práctica que en sí
misma podía ser limpiamente ortodoxa y absolutamente conforme con
los ideales más genuinamente evangélicos de pobreza?

No es fácil responder a esa pregunta, porque depende en gran medida


del contexto histórico. Dentro de aquel gran movimiento espiritual que
fue la Reforma Gregoriana y sus consecuencias religiosas más

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inmediatas, tales como los movimientos pauperísticos, ocurrió que
cuando el Papa a nivel universal o un obispo dentro de su propia
diócesis se constituían en promotores de la Reforma, aquellos que en
otros tiempos son herejes, resultan ser los más fieles hijos de la
Iglesia. Durante el siglo XI abundaron los grupos contestatarios
previamente condenados por sus respectivos obispos que fueron
declarados inocentes por el Papa. En cambio, un siglo más tarde,
algunos o muchos de estos grupos, cuando la Santa Sede se había
enfriado en sus proyectos de reforma, quedaron al albur de las
actitudes reformistas o no reformistas de los jerarcas de turno. Unos
serán aprobados y, como tales, contribuirán poderosamente a la
renovación espiritual de la Iglesia; y otros serán condenados
sembrando de inquietudes las Iglesias locales y la misma Iglesia
universal. Son prototípicos en este sentido los casos de Pedro Valdés y
de Francisco de Asís; pero no son los únicos.

En efecto, durante todo el siglo XII, especialmente en su segunda


mitad, se ven por todos los rincones de la Cristiandad occidental,
ermitaños, monjes y simples laicos que, imbuidos, sin duda, de una
fundamental preocupación evangélica de imitar al Jesús pobre que va
predicando por los caminos de Palestina, se lanzan a la predicación de
la penitencia sin preocuparse lo más mínimo de las instancias
jerárquicas de la Iglesia. No les cabe en la cabeza que la jerarquía les
pueda impedir algo que tan evidente les parece en el Evangelio como
es la predicación pobre e itinerante, al estilo de Jesús y de los
Apóstoles.

Se trata de movimientos dirigidos generalmente por laicos. En unos


casos, como se deja dicho anteriormente, desembocan en la herejía,
como Tanquelmo († 1124), Pedro de Bruis († 1124) o Eón de Estella,
condenado a cadena perpetua por el sínodo de Reims de 1148. Pero
otros grupos discurrieron dentro de los cauces de la Iglesia oficial y se
convirtieron en verdaderos focos de renovación cristiana. Merece
destacarse el caso de Esteban Thiers-Muret que justifica su opción por
el camino de la pobreza con el ejemplo del Cristo pobre: «... porque si
el Hijo de Dios, al venir a este mundo hubiese conocido una vía mejor
para subir al cielo que la vía de la pobreza, la habría elegido y por ella
habría caminado. Amad, pues, la pobreza porque Cristo la ha elegido
como la mejor».[19] Sus discípulos fundaron algunos años después la
Orden de Grandmont, conocida precisamente como «Orden de la
pobreza».

En la misma línea de Esteban Thiers-Muret, se situó también Roberto


d'Abrissel († 1116), el cual había sido eremita. Con algunos discípulos
fundó la Orden de Fontevrault, aunque él la abandonó bien pronto para
dedicarse más de cerca a la vida apostólica, sinónimo de una vida
pobre realizada en la predicación itinerante y mendicante.

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La mayor parte de estos grupos de predicadores pobres e itinerantes
acabarán ingresando en alguna de las órdenes Mendicantes o se
adherirán a los Valdenses. Francisco de Asís y Pedro Valdés son,
finalmente, los dos polos que atraen a todos aquellos «cristianos
despiertos» que buscan un retorno a la Iglesia pobre de los orígenes.

4. LA CONTESTACIÓN IMPACIENTE DE PEDRO VALDÉS

Pedro Valdés era un rico comerciante de Lyon que se convirtió a la


pobreza y a la predicación itinerante al escuchar a un juglar que
cantaba las aventuras de san Alejo. En él la pobreza y la predicación
itinerante eran dos exigencias inevitables para quien quisiera ser
verdadero discípulo de Jesús, según el consejo dado al joven rico (Mt
19,16-22).

El Valdismo primitivo se presenta como una comunidad de fieles que,


en pobreza y humildad, se propone vivir el cristianismo, realizando al
pie de la letra todo lo prescrito en el Evangelio; y haciendo partícipes
a los demás de la misma experiencia religiosa a través de una
predicación intensa.[20] De este modo, Valdés resume en su vida y en
su predicación toda una larga serie de ideas que se habían propagado
por Occidente desde hacía más de un siglo.

A los ojos de Valdés debía parecer extrañamente contradictoria la


actitud del papa Alejandro III, quien en el concilio III de Letrán (1179),
por una parte, aprobó su estilo de vida en pobreza radical, pero, por
otra, le prohibió la predicación itinerante por ser laico. Por eso mismo,
Valdés se rebeló.

Valdés no fundó inicialmente una comunidad separada contrapuesta a


la comunidad católica. La fundación de una Iglesia propia fue la
consecuencia de la clamorosa rotura con el Arzobispo de Lyon. Una vez
constituido el cisma, Valdés tuvo que justificarlo doctrinalmente. Y aquí
estuvo de por medio la influencia de las doctrinas del monje
Enrique.[21] Aunque Valdés no aceptó sin reservas esas enseñanzas,
sobre todo las relativas a la naturaleza únicamente espiritual de la
Iglesia, sí se sintió reforzado en su idea de una misión itinerante, y en
la idea de que la Iglesia católica se había degenerado por el abandono
de la práctica de la pobreza radical.

Privado de muchos de sus adeptos que retornaron al catolicismo


después de la condena de Valdés[22] y, sobre todo, por la hábil obra
de persuasión del papa Inocencio III, el Valdismo tuvo que
mimetizarse, en gran medida, entre los católicos. Sin embargo, el
Valdismo ha permanecido hasta nuestros días como un elemento de
crítica y como una voz que le recuerda permanentemente a la Iglesia
católica su pobreza originaria.

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Quizá Pedro Valdés sea el ejemplo más prototípico de un reformador
inicialmente ortodoxo que, por falta de comprensión por parte de la
Jerarquía eclesiástica, cayó en el cisma y en la herejía. La gran
semejanza del programa reformador de Pedro Valdés con el programa
reformador de Francisco de Asís ha sido puesta de relieve por F.
Porsia.[23]

5. LA HUMILDE CONTESTACIÓN DE FRANCISCO DE ASÍS


San Francisco de Asís contribuyó, sin duda, más que ningún otro de su
tiempo a liberar a la Iglesia de la terrible pesadilla de aquel pulular de
herejías que tenían, de una manera o de otra, su centro en la pobreza
evangélica. Y, sin embargo, él no polemizó con nadie, ni con los cátaros
ni con los valdenses, con muchos de los cuales tuvo que encontrarse
personalmente en su peregrinar por diversas ciudades de Italia.

San Francisco pudo oponer un dique a la herejía porque él supo


comprender en toda su hondura las exigencias de quienes se dejaban
convencer por los herejes, porque él amaba más que nadie la pobreza
evangélica. Él comprendió a todas aquellas masas de pobres, de
marginados, a los que había que convencer, no solamente con palabras
altisonantes ni con cruzadas, sino con el ejemplo espléndido de una
vida centrada en el mensaje evangélico de la pobreza.

Pero si Francisco de Asís pudo hacer frente a la herejía desde la


vivencia de la pobreza evangélica, fue porque su movimiento se
complementó con la extraordinaria aportación que en el campo de la
cultura, por él quizá descuidada, le vino de santo Domingo de Guzmán
y de su Orden de Predicadores. Por eso Dante considera a Franciscanos
y a Dominicos como las dos ruedas de la Iglesia que le permitieron
vencer en la lucha contra las herejías suscitadas en buena medida por
los movimientos pauperísticos.[24]

Francisco de Asís representa la culminación de todo aquel movimiento


de retorno a la pobreza centrada en el redescubrimiento del Evangelio.
Él mismo es consciente de su aportación para la implantación definitiva
en la Iglesia de aquella novedad que desde hacía casi dos siglos
luchaba por encontrar su puesto en la vida de los cristianos. Esa
novedad no era otra que el ideal de la pobreza radical. San Francisco
lo afirma con estas palabras de su Testamento: «Y después que el
Señor me dio hermanos, nadie me enseñaba qué debería hacer, sino
que el Altísimo mismo me reveló que debería vivir según la forma del
santo Evangelio».[25]

Ahora bien, el elemento clave del santo Evangelio, para Francisco, era
la pobreza. Las razones que él tiene para centrar toda su vida en torno
a la pobreza evangélica son las mismas que impulsaron a Pedro Valdés,
pero las consecuencias que ambos sacaron fueron enteramente
diferentes. Mientras que Valdés se sintió obligado a rebelarse cuando

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la Jerarquía eclesiástica no se avino a alguna de sus pretensiones,
Francisco, por el contrario, se sometió humildemente.

También Francisco quiere seguir desnudo a Cristo desnudo. Y desde


ahí tiene su plena explicación el gesto clamoroso del despojamiento de
sus vestidos. Pero, para Francisco, la pobreza tiene un significado más
profundo todavía. Si él se desprende de todo, es para estar más
disponible para el servicio de los hermanos más necesitados, para
acercarse a los pobres, a los enfermos, a los leprosos, en los cuales
sabe que le espera el mismo Cristo. Así ha entendido la pobreza
franciscana el P. Chenu, según el cual, Francisco de Asís se sintió
seducido «por la pobreza que realiza al mismo tiempo eficazmente el
amor a los indigentes y la imitación de Cristo, en la negativa a todo
establecimiento, a toda apropiación, para ofrecer total disponibilidad a
la gracia evangélica y al amor fraterno; fiarse de los demás para la
subsistencia es confiar en la providencia, proveedora de la
fraternidad».[26]

Francisco de Asís no se limita a vivir de una manera personal la pobreza


evangélica, sino que la lleva hasta la misma institución, implantando
la pobreza colectiva entre sus Frailes Menores. El sistema económico
de los monasterios no daba un testimonio fácilmente legible de la
pobreza evangélica para aquella sociedad contemporánea de Francisco
que rechazaba ya el sistema feudal. En el contexto de la sociedad
comunal adquiere todo su significado la pobreza comunitaria. No son
ya solamente los religiosos en cuanto tales los que han de ser y vivir
pobres, como hacían los monjes, que personalmente eran pobres
dentro de monasterios extraordinariamente ricos, sino también los
conventos han de ser pobres, sin posesiones de ninguna clase. Los
conventos franciscanos rehusaban así aquella estabilidad económica
que había dado toda su fuerza económica y su poder social a la Iglesia
y a los monasterios.

Pero la pobreza franciscana no era únicamente protesta contra una


Iglesia poderosa y rica, sino también un testimonio necesario en
aquella sociedad comunal y comerciante en la que la riqueza
amenazaba con ahogar las aspiraciones hacia los bienes futuros del
Reino. La pobreza comunitaria llevaba hasta sus últimas consecuencias
la libertad de la Iglesia que había sido la máxima aspiración de la
Reforma Gregoriana. Al renunciar a la propiedad en común se
repudiaba todo el sistema beneficial que garantizaba los bienes
temporales.

Con frecuencia, al pensar en el Francisco desposado con la Dama


Pobreza, no se sobrepasa lo folklórico y lo pintoresco, siendo así que
su intuición fundamental está dominada por una única preocupación:
seguir a Cristo pobre; seguirlo totalmente, libre de cualquier
impedimento. Por eso, él comprende muy bien que, para ser pobre de

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verdad, no basta desprenderse de los bienes materiales; lo que
importa, ante todo y sobre todo, es renunciar a la pequeña alcancía del
propio sentir y del propio pensar.[27] Esta actitud de espíritu es la que
ha de llevar al despojamiento de los bienes materiales, el cual no es,
en definitiva, nada más que un signo del despojamiento interior.
Solamente cuando se posea esta libertad total, se estará en
condiciones de seguir de verdad al Cristo pobre del Evangelio.

De este modo, Francisco de Asís, como dice Jean Leclercq, entabló un


«diálogo entre la condición material del pobre y nuestra pobreza
esencial».[28] Y así, dio él la respuesta exacta a la aspiración inicial de
los movimientos pauperísticos, demostrando que el verdadero sentido
de la pobreza evangélica no se reduce a una práctica ascética
reservada a unos cuantos elegidos, sino que es obligatoria para todos
los cristianos. Francisco le dio vida a esta idea al fundar la Tercera
Orden. Extendió así a los seglares el mismo espíritu que debía animar
a sus Frailes Menores. Como dice el mismo Jean Lecercq, «la pobreza
es el sacramento de la condición cristiana; expresa de una manera
sensible y eficaz la actitud profunda del hombre que reconociéndose
pobre de todo bien ante Dios, espera de Él solo la salvación en la fe, y
le devuelve todo bien en la acción de gracias y la adoración».[29]
Francisco expresó todo esto, de un modo admirablemente bello, en el
Himno al Hermano Sol; pero, sobre todo, lo hizo realidad en su vida.
La pobreza de Francisco de Asís no es de orden ascético ni apostólico
en cuanto tal; ni siquiera es una contestación contra aquella Iglesia
demasiado poderosa y rica, sino ante todo y sobre todo, imitación del
Cristo pobre del Evangelio; y desde ahí ya podía ser, y era, ascética,
apostolado y contestación.[30]

Fue mérito de Inocencio III (1198-1216), precisamente aquel Papa que


se llamaba a sí mismo Dominus mundi, Señor del mundo, el haber
comprendido el valor evangélico de la pobreza radical. Solamente así
se puede entender el cambio de actitud en su lucha contra los herejes.
Después de comprobar la inutilidad de la represión violenta y de la
predicación fastuosa de sus legados, ordena que se elija como
predicadores a «hombres probados» que «imitando la pobreza de
Cristo, el Gran Pobre, no temerán ir con un vestido humilde y un
espíritu ardiente en busca de los herejes».[31] Con este modo de
proceder, Inocencio III abrió definitivamente las puertas de la Iglesia
a los movimientos pauperísticos. Aprobó a los Humillados de Lombardía
y, lo que es más significativo, aprobó el estilo de vida de Durando de
Huesca y de sus Pobres Católicos que habían sido valdenses, y que,
además de la pobreza radical, practicaban la predicación itinerante.

Todo esto acaecía en 1208. Cuando en 1210 y en 1215 pidan


respectivamente Francisco de Asís y Domingo de Guzmán la
aprobación de sus órdenes religiosas, quedará reconocido oficialmente
en la Iglesia el valor evangélico de la vida común pobre y de la

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predicación itinerante y mendicante que tantos sufrimientos había
costado a muchos «cristianos despiertos», víctimas de la
incomprensión y de la falta de vigilancia de quieres tenían la misión de
otear el horizonte a fin de descubrir los nuevos signos de la presencia
del Espíritu en la Iglesia.

11
N O T A S:
[1] Sacrum commercium beati Francisci cum domina
Paupertate, en San Francisco de Asís. Escritos. Biografías. Documentos
de la época (Ed. J. A. Guerra). Madrid, BAC, 1978, 934-960.
[2] Dante, Divina Comedia, Paraíso XI, vv. 64-66: «Ésta [la
pobreza], privada del primer marido [Jesucristo], más de mil cien años
vivió despreciada y oscura, sin que nadie la invitase hasta entonces».
[3] A. Dondaine, Aux origines du Valdéisme, en Archivum
Fratrum Praedicatorum 16 (1946) 190-235.
[4] Didajé, XI, 3-6.
[5] Carta de San Clemente a las Vírgenes, IIª, I.
[6] Didajé, IV, 8.
[7] San Cipriano, De unitate Ecclesiae, 26.
[8] Clemente Alejandrino, Quis dives salvetur. Ed.
Butterworth, G. Lovaina 1919.
[9] San Ireneo, Adversus haereses, 4, 18; PL 7, 1025.
[10] San Atanasio, Vita Antonii, c. 5.
[11] San Ambrosio, De officiis, c. XXX; PL 16, 60.
[12] San Juan Crisóstomo, In Math. Hom. VIII, 4-5; PL 57,
55.
[13] Y. M. Congar, El servicio y la pobreza en la Iglesia.
Barcelona 1964, 108.
[14] R. Manselli, Il secolo XII: Religione popolare ed eresia.
Roma 1983, 51.
[15] H. Focillon, El año mil. Madrid 1966.
[16] R. Glaber, Historiarum libri quinque, 3, 4; PL 142, 651.
[17] En el sínodo de Sutri (1111), Pascual II se comprometió a
devolver al emperador Enrique V todos los beneficios que poseían los
clérigos alemanes recibidos de manos del Emperador, a cambio de la
libre elección de los cargos eclesiásticos por parte de la Iglesia. Pero
los obispos y clérigos alemanes no lo aceptaron.
[18] F. Heer, El mundo medieval. Madrid 1963, 219-220.
[19] PL 204, 1087.
[20] R. Manselli, Il secolo XII: Religione popolare ed eresia.
Roma 1983, 128.
[21] R. Manselli, Il monaco Enrico e la sua eresia, en Bulletino
dell'Istituto storico italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano n.
65 (1953) 1-63.
[22] Denzinger, nn. 420, 428, 488.
[23] F. Porsia, Parallelismi tra Valdo e Francesco, en Studi
storici in onore di G. Pepe. Bari 1970, 331-349.
[24] Dante, Divina Comedia, Paraíso, Canto XII.
[25] San Francisco de Asís, Testamento, v. 14.
[26] M. D. Chenu, La pobreza mendicante: Santo Domingo, en
La Pobreza. Madrid 1966, 60.
[27] J. de Schampheleer, La pobreza evangélica y la pobreza
franciscana, en Sel Fran n. 4 (1973) 56.
[28] J. Leclercq. Espiritualidad occidental, I. Fuentes.

12
Salamanca 1967, 83-84.
[29] J. Leclercq. Espiritualidad occidental, I. Fuentes.
Salamanca 1967, p. 84.
[30] J. Álvarez Gómez, Diversas formas de pobreza religiosa.
Madrid 1975, 87.
[31] PL 215, 1025.
[En Selecciones de Franciscanismo, vol. XVI, núm. 47 (1987) 257-268]

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