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JULIO MEINVIELLE

Párroco y Teólogo
de la
Cristiandad

Jorge Benson
Buenos Aires, 2014
Índice

I. JULIO MEINVIELLE .........................................................................9

A. PÁRROCO Y TEÓLOGO ..................................................................9

B. UN TOMISTA EN ACCIÓN ...........................................................11

C. EL TEÓLOGO DE LA CRISTIANDAD .........................................14

II. SUS TEMAS FUNDAMENTALES ....................................................17

A. LA IGLESIA Y EL MUNDO........................................................17

1. La Iglesia .......................................................................................17

2. El Mundo .......................................................................................20

3. Relación entre Iglesia y Mundo ....................................................22

B. LA CRISTIANDAD ......................................................................25

1. Concepto de Cristiandad ................................................................25

2. La Nueva Cristiandad de Maritain ................................................28


III. LA CRISTIANDAD EN EL PENSAMIENTO DE JULIO
MEINVIELLE...........................................................................................35

A. UN DEBATE FUNDAMENTAL.....................................................37

1. Contextos...........................................................................................37

2. Problemas ..........................................................................................39

B. EL PROBLEMA DE LA PERSONA Y LA CIUDAD .....................41

1. La argumentación de Meinvielle ...................................................41

2. Otras voces en el debate ................................................................51

C. LA PERSONA, LA CIUDAD Y LA IGLESIA ................................53

1. Necesidades y dignidad de la Persona ...........................................54

2. La Persona necesita de la Iglesia ...................................................57

3. Conclusión .....................................................................................60

MORALEJA ...............................................................................................65

Dos testimonios sobre el Párroco y el Teólogo,.........................................67

BIBLIOGRAFIA .......................................................................................73

Obras de Julio Meinvielle ......................................................................73

Obras sobre Julio Meinvielle .................................................................75

Obras consultadas ..................................................................................76

NOTAS .....................................................................................................78
PRESENTACIÓN

El padre Julio Meinvielle fue uno de los sacerdotes más ilustres de la


Iglesia en Argentina. 1
Se lo llamó, con justicia, el teólogo de la Cristiandad, porque su obra
tiene como centro la civilización cristiana.
Como cura párroco de barrio, durante casi treinta años, supo plasmar
esa misma doctrina en su ejemplar trabajo pastoral, creando espacios soli-
darios de cultura, esos que educan y hacen mejores a las personas y fomen-
tan una efectiva dedicación al bien común.
Y para muchos el teólogo Meinvielle fue, simplemente, el padre Julio,
el cura del barrio porteño de Versailles, y recién descubrieron en él al sabio
maestro el día de su entierro.
Por eso comenzaremos nuestro ensayo y homenaje con una breve pre-
sentación del padre Julio como párroco, que dejó a la Arquidiócesis de
Buenos Aires obras monumentales. Y en él podremos, nosotros también,
descubrir al teólogo esclarecido, metódico y valiente, que dejó más de
veinte libros y no menos de cien artículos. 2
Luego intentaremos una síntesis sistemática de su pensamiento. En pri-
mer lugar haremos una presentación general de su base doctrinal, a saber el
concepto de Iglesia, de Mundo, y su mutua relación, y lo que a nuestro
juicio constituye la clave de toda su obra, la civilización cristiana o Cris-
tiandad.
Para Meinvielle, este tema tiene como dos facetas: la doctrina clásica,
por un lado, y la nueva Cristiandad de Maritain, por el otro. Por eso, en
una tercera parte, estudiaremos el problema fundamental de la sujeción de
la persona a la sociedad y al Estado. Aquí pondremos de relieve la funda-
mentación tomista de la argumentación de Meinvielle, y sus conclusiones
en torno a aquello de que "el hombre no se ordena a la comunidad política
totalmente y en todas sus cosas". 3
Como un complemento oportuno, daremos la palabra a algunos otros
autores que también se han ocupado de ese texto de Santo Tomás, tan di-
versamente interpretado y aplicado.
Por último, como no hay mejor homenaje a un maestro que seguir pen-
sando sus temas, nos preguntaremos si la persona, en su situación existen-
cial, necesita sólo de la sociedad temporal o también de los auxilios sobre-
naturales que le ofrece la Iglesia, la cual es, o debería llegar a ser, el alma
de la persona en sociedad. Nos preguntaremos si cada individuo, como
persona, se remite directamente a Dios, o si toda persona está siempre obli-
gada a referirse al bien común de su comunidad. ¿Acaso no es siempre
válido que toda sociedad, desde su situación concreta, debe avanzar hacia
la Cristiandad?
Más aún, nos preguntaremos si la clave está en que la persona se per-
fecciona en la cultura, y la civilización, perfección de la sociedad, tiene que
ayudar a las personas a cultivarse en todas las dimensiones de su personali-
dad; si la comunidad organizada tiene que proveerle las condiciones nece-
sarias para vivir (economía), para ser virtuoso (política), y para llegar al
Cielo (autoridad espiritual).
Pero entonces, ¿no sería lo normal que toda persona, sea en Argentina
como en China, en Cuba y en Qatar, fuera católica, y viviera en una comu-
nidad ordenada al bien común, con un gobierno obediente a las normas de
la Iglesia y solidario, en su propia esfera, con su misión?
Y, ya que estamos, ¿no sería lo normal que dicho gobierno fomentara
los cuerpos intermedios y subsidiara lo que hiciera falta, de manera que las
personas individuales, sus familias, corporaciones, etc., tuvieran lo necesa-
rio para cumplir cada una con su función y pudieran, así, cultivarse inte-
gralmente? ¿No es acaso, el bien común, el criterio y la ley siempre y en
todo lugar?
Esto es lo que enseñó siempre la Iglesia.
Pero tal vez hoy bastaría con que los gobiernos no persiguieran a los
cristianos y los dejaran rezar tranquilos, mientras los demás hicieran lo que
pudiera y quisiera cada uno. El gobierno ideal, en el siglo XXI, ¿es sim-
plemente el de funcionarios que hagan obras, no roben, no engañen, no
persigan ni maten opositores y no se conviertan en tiranos, aseguren men-
sualidades a los que no trabajen, y, si aprueban y promueven conductas
antinaturales, como el matrimonio homosexual, basta con que no las hagan
obligatorias…

¿O lo normal es la Cristiandad?
Este tema despierta un gran interés para un análisis crítico, porque en él
convergen el largo desarrollo de una doctrina y sus diversas formulaciones
suscitadas por cambios circunstanciales, históricos y culturales. Hoy, a
juzgar por la opinión pública, las dos terceras partes de la humanidad no
entienden los términos de su formulación clásica, y eso puede hacernos
dudar de su validez universal, tal como la proponía el Magisterio.
En este sentido, la publicación de las obras de Jacques Maritain después
de 1930, especialmente su Humanismo Integral, abrió un nuevo rumbo.
Rumbo que había sido recorrido apenas cuando le salió al cruce, alerta,
el teólogo Meinvielle. Y, tras la crítica que formulara el padre Julio, varios
autores pusieron de manifiesto su rechazo a la posición maritainiana. Entre
ellos, no pocos atribuyen la incomprensión moderna de la doctrina tradi-
cional a la influencia de los medios de comunicación, que fueron forjando,
durante estos últimos siglos, una opinión pública relativista, laicista y to-
talmente prescindente de lo sobrenatural.4
El debate sigue abierto. Meinvielle nos invita y nos anima a pensar el
tema, a estudiar la disputa y a difundir lo que es incuestionable, como lo
hizo él en su momento y en su lugar.
Desde el punto de vista filosófico, habría que seguir indagando sobre
aquella distinción entre individuo y persona, en la cual se apoya Maritain
para su concepción personalística de la sociedad, que pone en tela de jui-
cio, como veremos, la primacía del bien común.
Y en cuanto a Meinvielle, sigue pendiente un acabado tratamiento de su
concepción de la Ciudad y la civilización en la perspectiva del bien común,
en la cual se basa para defender la enseñanza tradicional sobre la Cristian-
dad, formular su crítica del humanismo personalista maritainiano y enfren-
tar él también, con gran claridad y valentía, los totalitarismos del momento.

Meinvielle murió por un lamentable accidente, atropellado por un auto,


a los 68 años de edad. Ojalá que Dios nos regale muchos sacerdotes como
él, que continúen su misión, profundamente intelectual y auténticamente
pastoral.
ABREVIATURAS UTILIZADAS

AAS Acta Apostolicae Sedis, informativo de la Santa Sede.


AA Decreto conciliar Apostolicam Actuositatem,
sobre el apostolado de los laicos.
AG Decreto conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia
Ad Gentes.
CCM Critica de la concepción de Maritain..., de Julio Meinvielle.
DH Declaración conciliar Dignitatis Humanae, sobre
la libertad religiosa.
DV Constitución conciliar sobre la divina Revelación
Dei Verbum.
EN Carta Evangelii Nuntiandi.
GS Constitución Pastoral Gaudium et Spes, sobre
la Iglesia en el mundo moderno.
HC Hacia la Cristiandad, de Julio Meinvielle.
IMM La Iglesia y el mundo moderno, de Julio Meinvielle.
LG Constitución Dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium.
LM De Lamennais a Maritain, de Julio Meinvielle.
OR L'Osservatore Romano.
ST Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino.
UR Decreto conciliar sobre el ecumenismo
Unitatis redintegratio.
I. JULIO MEINVIELLE

A. PÁRROCO Y TEÓLOGO

El padre Julio nació en Buenos Aires en 1905, y en la misma ciudad fa-


lleció en 1973.
Estudió en el Seminario de Villa Devoto, fue ordenado sacerdote y se
doctoró en teología y filosofía.
El 19 de marzo de 1933 fue nombrado párroco de Nuestra Señora de la
Salud, en el barrio porteño de Versailles que estaba, en ese entonces, prác-
ticamente en las afueras de la ciudad. La capilla acababa de ser erigida
como parroquia, unos meses antes, y allí llegó ese joven sacerdote, con
sotana y valijita, para comenzar una intensa y fructuosa tarea pastoral,
comparable en su magnitud con la que iba a producir su trabajo intelectual.
Con sus primeros empeños “ayudó a crear grupos de trabajo y diversas
instituciones parroquiales en beneficio de los jóvenes del barrio”.5 Corrie-
ron los años, y en 1947 se colocó la piedra fundamental del templo parro-
quial.
En esos años también verían la luz sus primeros libros,6 mientras con-
cebía nuevas revistas, organizaba conferencias y ya polemizaba con doctri-
nas perniciosas.
Más de veinte obras de envergadura, amén de innumerables artículos y
conferencias, lo acreditarían como uno de los teólogos más fecundos y
autorizados del país. 7
Estudia y escribe sobre teología (especialmente eclesiología, teología
social, teología de la Historia), filosofía (particularmente filosofía política),
doctrina social (con contribuciones originales en economía), 8 comunismo,
etc.
Admirablemente, seguiría creando y fomentando nuevas obras para la
parroquia y el barrio: mientras el teólogo, en un nuevo libro, detalla las
persecuciones que el III Reich infligió a la Iglesia 9, el párroco instala el
cine parroquial, organiza el primer centro de la Juventud Obrera Católica,
funda la primera Agrupación de Scouts Católicos en el país - y luego la
Unión de Scouts Católicos Argentinos,- 10 levanta un templo monumental y
un Ateneo de Jóvenes con más de siete mil socios.11
En dos palabras, así como era fecundo su trabajo intelectual, ordenado y
metódico, era intensa y feraz su vida de párroco.
Y en todo chispeaba una gran alegría. Era de risa fácil y muy buen hu-
mor.12
Un retrato completo del padre Meinvielle debería presentarlo, igual-
mente, en su delicada y cotidiana caridad para con los pobres, 13 en su ca-
pacidad de diálogo con personas de las más diversas corrientes de pensa-
miento, 14 en la paciencia ante las incomprensiones y persecuciones de que
fue objeto, en la humildad con que sabía disculparse, en la alegre ascética
en que vivía y en la que organizaba su trabajo, 15 en su agudeza intelec-
tual,16 en fin, en la permanente sumisión al Magisterio, 17 de una sinceridad
tal que nunca quiso formar discípulos para sí, sino para la Iglesia.
En su tumba se escribió, como síntesis de su vida, Amó la Verdad, por-
que dedicó su tiempo y sus talentos a difundirla en todos los ambientes. Y
esa fue su enorme obra de caridad.18
B. UN TOMISTA EN ACCIÓN

El párroco y teólogo Meinvielle participaba eficazmente en las activi-


dades académicas de un grupo de colegas que compartían el entusiasmo
por Santo Tomás. Ellos fundaron, en 1948, la Sociedad Tomista Argentina,
de la que Tomás Casares sería el Presidente y Meinvielle el secretario.
Como todos esos pioneros del tomismo, activos en los llamados Cursos
de Cultura Católica, el padre Julio alimentaba su pensamiento en las gran-
des fuentes de esa cultura católica: la palabra de Dios y la Tradición.
Así, un fluido manejo de la Sagrada Escritura es manifiesto a lo largo
de muchas de sus obras,19 y conocía profundamente el Magisterio, como lo
atestigua la lista de sus Comentarios a los más importantes Documentos
Pontificios.
Además leía a los pensadores más importantes del momento. Su erudi-
ción es manifiesta en la amplia bibliografía con la que fundamenta sus
libros.
Con la Escritura y el Magisterio, la filosofía perenne era la fuente y
punto de referencia para su trabajo intelectual.
- ¡Leer a Santo Tomás te forma la inteligencia!, solía repetir.
Y esta necesidad de una sana filosofía para una buena teología era una
de sus preocupaciones permanentes.
Así afirma, por ejemplo, en una conferencia sobre el teólogo anglicano
Robinson:
"La Biblia sola, y aún la teología, no son posibles sin una correcta filo-
sofía. De aquí los errores gravísimos en que han incurrido exégetas y teó-
logos, aún católicos, que quisieron fundar en filosofías fenomenológicas,
existencialistas, historicistas y evolucionistas, el conocimiento teológico,
so pretexto de que la filosofía y la teología de Santo Tomás ha sido ya su-
perada".20
Alertándonos contra la corriente progresista, de aquellos que desprecian
la filosofía y teología tomista, arguyendo que toda ella está en dependencia
de una ciencia arcaica y superada ya definitivamente, advierte que, así co-
mo esa ciencia ha caducado, también caduca la metafísica y la teología de
Santo Tomás.
“No es difícil advertir el error de estos clérigos progresistas. La metafí-
sica y la teología son independientes de la ciencia experimental que poseía
Santo Tomas; lo importante en aquella metafísica y en aquella teología, es
la formulación de los primeros principios de la realidad y del ser. Rechazar
a Santo Tomás es rechazar la filosofía del ser, y caer por lo mismo en una
filosofía de la idea, de la vida, del devenir, de la existencia. Por ese camino
se hace imposible alcanzar el ser y por lo mismo, poner en contacto racio-
nal al hombre con Dios, su Creador. Por ese camino el hombre cierra el
camino de su inteligencia hacia Dios y se hace incapaz de levantar una
teología que respete los fundamentos naturales y racionales, sobre los cua-
les se ha de apoyar luego la Revelación y la teología”. 21

De allí que Meinvielle considerara al tomismo como una verdadera gra-


cia, porque su contacto cotidiano y permanente con Santo Tomás lo llevó a
ver en él "una síntesis inédita, la culminación de todo el pensamiento ante-
rior y la más grandiosa realización del pensamiento cristiano" ... "el to-
mismo, aún en la profesión de verdades puramente naturales, es una gra-
cia". 22
Esto no le impedía, por cierto, estar al día y seguir con atención el curso
de los problemas intelectuales planteados en la Iglesia. 23
Como consta en la Bibliografía, analizó las obras de Maritain, Teilhard
de Chardin,24 Congar, Rahner, etc., así como dedicó años a profundizar en
la dialéctica hegeliana y en las obras completas de Marx, Engels, Lenin y
Mao.25
Era lo que pedía en su momento el Magisterio, y él asumió la misión
con docilidad e inteligencia. 26
Sabiendo jerarquizar las fuentes, enseñaba el supremo arte de las distin-
ciones:
"Sabía unir distinguiendo Revelación y razón; teología y filosofía; gra-
cia y naturaleza; contemplación y acción, sagrado y profano; orden natural
y sobrenatural, en la subordinación de lo temporal a lo eterno" ... "Como
buen filósofo, el Padre Meinvielle tenía una inteligencia arquitectónica,
porque poseía a el hábito de los primeros principios, tanto del orden natural
como sobrenatural. Su mente ordenadora consideraba las partes en función
del fin, y las partes unidas en un todo. Siempre buscaba la visión del con-
junto, totalizadora" 27
* * *
Ya jubilado de casi tres décadas como párroco, y sin cansarse de sus ta-
reas como capellán del cementerio de la Chacarita, seguía recibiendo
alumnos y formando discípulos en la Casa de Ejercicios de la calle Inde-
pendencia.
Allí, y hasta su muerte, funcionaba los domingos a la mañana su per-
manente cátedra de Teología, y sus comentarios a la Suma Teológica fue-
ron así asimilados por varias y sucesivas generaciones de estudiantes uni-
versitarios.
De ello podemos dar un testimonio agradecido innumerables laicos y
sacerdotes, y particularmente varios obispos argentinos, uno de los cuales
escribió:
"Sus amigos, que son centenares, y los jóvenes que lo tenían como a su
maestro, sabían que el padre Julio estaba siempre dispuesto a recibirlos y
escucharlos e iluminarlos con su sólida doctrina sobre los temas más varia-
dos y complejos".28
Se dio el caso de jóvenes que se anunciaban para plantearle algunas
cuestiones, doctrinales o personales. El padre dejaba el difícil volumen con
el que estaba preparando otro importante trabajo, atendía con infinita pa-
ciencia los problemas menores de su visita, y, lejos de excusarse al llegar la
hora del almuerzo, cocinaba para ella una hamburguesa (quien esto escribe
da testimonio). El sabio maestro volvía a ser el párroco de barrio, el mismo
que en las calles de Versailles saludaba a los chicos por su nombre.
C. EL TEÓLOGO DE LA CRISTIANDAD

Meinvielle, conocido en Argentina como "el teólogo de la Cristian-


dad",29 hizo de este tema su leit motiv y clave a la luz de la cual hizo teolo-
gía a la manera de Santo Tomas, es decir como el sabio cuyo oficio es en-
señar la verdad y combatir el error que se le opone. 30
El misterio de la Encarnación le exigía, por así decir, la encarnación del
misterio, la asunción efectiva de lo temporal en la superior realidad de la
divina gracia.31 La enseñanza de san Pablo32 debía traducirse, para él, en el
instaurar en Cristo la política, la economía, las artes y las leyes, el obrar
prudencial de los gobernantes, hasta el deporte y el descanso. Y atendiendo
al todo emprendió la tarea con mente arquitectónica. 33
En su producción se ocupó ordenadamente de los problemas económi-
cos, sociales y políticos a la luz del Evangelio de Cristo y de la Doctrina
Social de la Iglesia.
Adoptó una posición muy clara con respecto al mundo moderno, "que
muere por laicista y ateo",34 muy a tono con las enseñanzas pontificias. Por
ello, abogando por la santificación del mundo en sus dimensiones también
socio-políticas, atacó al materialismo dialéctico y el materialismo capitalis-
ta, y polemizó sin descanso con el liberalismo católico.
Eso fue como el motor de su exposición de la Doctrina Social que el
Magisterio ha ido elaborando recientemente, adaptándose a las nuevas
formulaciones de una doctrina perenne. 35
Capítulo aparte merecería el análisis de la versación de nuestro autor en
el tema del marxismo:
"Meinvielle es la mayor autoridad en América en el aspecto de la cien-
cia política que analiza el espíritu y la esencia del comunismo. Sus obras
muestran su profunda sabiduría, su sorprendente claridad mental y su riquí-
sima información. Pocos hombres han encarado el problema religioso y
político que crea la lucha contra el comunismo con su honda penetración y
sus análisis formidables". 36
Como la Ciudad de Dios polemiza con la del Hombre, así para Meinvie-
lle se enfrentan la Cristiandad y el Comunismo.
Por eso no vaciló en denunciar, junto con otros sacerdotes, la lamenta-
ble confusión de aquellos clérigos:
“…que no sólo conciben su misión -y la de la Iglesia- como tempora-
lista y secularizante, sino que además se hallan embarcados al servicio del
marxismo. Porque son marxistas en la descripción del mundo actual, la
interpretación de sus males, la detectación de las causas de los mismos, los
remedios que proponen y los métodos que preconizan y emplean. Aceptan
como el camino conducente la lucha de clases y justifican en ella cualquier
medio: también el pillaje, el robo, el asalto, el secuestro, el crimen, la lucha
sangrienta, el caos". 37
La inteligencia de Meinvielle le permite ver, mejor que muchos bien in-
tencionados (pero sensibleros y superficiales), que un error pequeño al
principio es grande al final, como enseña la sana filosofía y confirma con
muchos ejemplos la Historia.
En ese transcurso de la gran tradición que corre desde el Génesis al
Apocalipsis, a todo lo largo de la Historia de la Salvación, se eleva y se
integra su pensar filosófico y teológico.
Y en ese marco enseña Meinvielle, claramente, qué es la Cristiandad o
civilización católica: su fuente o causa eficiente, la Iglesia (que puede exis-
tir sin aquélla), su naturaleza, su causa material -el Mundo-, su existencia
histórica, su fin, sus enemigos. 38
Entre éstos señala al judaísmo, con una mirada sobre el pueblo sagrado
que desciende, desde los designios divinos para con su pueblo elegido,
hasta las intervenciones concretas de la banca mundial. A pesar de lo que
pretendían quienes lo acusaban de antisemita, criticó duramente el antise-
mitismo, citando el decreto del Santo Oficio que lo condena (1928) y re-
cordando que la Iglesia siempre reza por la conversión del pueblo judío.39
***
Intentaremos ofrecer, a continuación, una síntesis de sus enseñanzas en
estos temas fundamentales. Una vez presentada su doctrina sobre la Cris-
tiandad, ensayaremos un análisis desde su perspectiva tomista y desde un
enfoque antropológico.

En esta palabra argentinos, no encerramos un concepto senti-
mental sino un contenido profundamente identificado con el
destino del país, que es una unidad económica, cultural y espi-
ritual, soberana, dueña de su propio destino, entroncada en la
tradición hispánica, y con vocación de singular grandeza entre
los pueblos hermanos de América. …
La Iglesia y la Patria necesitan varones esforzados, leales,
fuertes, veraces, puros, que por su espíritu de iniciativa, de
trabajo, de colaboración, sean jefes... Jefes que guíen a sus
hermanos en la pista de la vida presente, haciendo amable y
hermosa la convivencia humana, cualquiera sea la vocación de
cada uno de los destinos de la Patria ...
Jefes que a través de la vida presente, con el ejemplo de
una vida cristiana hondamente vivida, con la protección de
Nuestra Señora de los Scouts, guíen a sus hermanos en la pista
que conduce al campamento de Nuestro Gran Jefe, Cristo Je-
sús.
Pbro. Julio Meinvielle, Discurso a los Scouts, 17-X-43
II. SUS TEMAS FUNDAMENTALES

A. LA IGLESIA Y EL MUNDO

1. La Iglesia40

La Iglesia es un Misterio de Dios. Con ello se significa que la realidad


de la Iglesia supere las realidades naturales y culturales, y alcanza una con-
sistencia que solo puede conocer el hombre por la Revelación divina. La
Iglesia es un objeto de fe y de fe divina.
Creemos en su realidad fundados en la divina Revelación y solo en ella,
que se nos da en la Escritura y en la Tradición. 41
La Iglesia, por voluntad de Cristo, su Fundador, es una Sociedad visible
y jerárquica. 42
Ella es una sociedad esencialmente religiosa, sagrada y sobrenatural.
¿Qué se quiere significar con esto? ¿No hay incompatibilidad entre esos
caracteres y el carácter visible y organizativo de la Iglesia?
Es claro que lo sobrenatural dice siempre relación a la naturaleza divina,
a la Deidad misma, y que como tal no puede ser visible, no admite organi-
zación.
Pero elementos visibles, y aun corruptibles, pueden ser utilizados por
Dios como vehículos de lo sobrenatural. En esto consiste el misterio inena-
rrable de la Iglesia. Su vida -la propiamente tal- consiste en la unión efecti-
va con lo más íntimo de Dios. De allí viene su doctrina, su gracia, su go-
bierno, para bajar a este mundo terreno en que viven los hombres, no para
quedarse en él sino para conducirlos a la vida eterna de donde Ella procede.
Los hombres, entonces, la doctrina, los sacramentos, la jerarquía y el go-
bierno eclesiástico, son elementos visibles que participan de lo sobrenatural
invisible. Por eso, lo que mide la condición sobrenatural de la Iglesia no es
propiamente la naturaleza de los elementos que puedan integrarla o servir-
la, sino el fin de todo lo que Ella es y hace. ¿Para qué es la Iglesia? Para
conducir a los hombres a la vida eterna. 43
Esta sociedad así fundada, con su doctrina, su organización, sus autori-
dades, con la promesa de asistencia y de indefectibilidad, comenzó a fun-
cionar como sociedad distinta de la Sinagoga.44
Las promesas de indefectibilidad hechas por el Señor no dan garantías a
ningún Obispo en particular, ni a la masa de ellos, ni a los sacerdotes y
demás clérigos, ni a fieles determinados, ni a las organizaciones eclesiásti-
cas o laicales.
El conjunto de obras y de personas podría desfallecer. Basta que no des-
fallezca Pedro y algunos Obispos y fieles en comunión de fe y de caridad
con Pedro.45
Cristo ha establecido ministerios jerárquicos en la Iglesia, lo que deter-
mina desigualdades que hacen al gobierno de la misma y a la dispensación
de la gracia. De aquí que en la Iglesia hay un orden de institución y de
medio de gracia, y otro orden como vida y comunión. En la Iglesia hay lo
que viene de arriba, de Cristo, que ha instituido la Iglesia con su Magiste-
rio, sus medios de santificación, su gobierno, pero hay también lo que vie-
ne de abajo, lo que traen los fieles consigo para participar de la verdad y de
la gracia.46
La moción ministerial está ordenada inmediatamente, no a santificar al
que la ejerce, sino a permitirle dispensar un servicio.
La moción santificante, en cambio, es para aquéllos a quienes toca in-
mediatamente, y prepara en ellos la venida de la gracia sacramental.
Ambas dependen de la Iglesia, que tiene una existencia anterior a cada
uno de sus miembros. 47
Cristo ha querido fundar, como medio de salvación, una Sociedad con
poderes jerárquicos de sacerdocio, de magisterio y de jurisdicción. La Igle-
sia de Cristo no es puramente carismática, o pneumática, o de caridad, sino
que es también una Iglesia jurídica, con órganos sociales, visibles y deter-
minados de poder.48
La Iglesia es para el hombre una realidad de Salvación. Esto es muy
importante señalarlo ahora que en los ambientes católicos se hace la exal-
tación del Hombre con el Humanismo o el Personalismo. 49 Ella es el Sa-
cramento universal de Salud que en la providencia actual salva al hombre.
De aquí que el hombre, tanto privado como público, necesita de la Iglesia
para encontrar la medida de su perfección, aún la puramente natural. 50
En la Iglesia se cumple concretamente la comunicación de Dios con to-
dos los hombres.51
Para la Iglesia lo esencial es ir al hombre en su carácter de misionera,
para llevar en su integridad el Mensaje de Cristo que es lo que salva al
hombre y al mundo.52
Los teólogos enseñan que nadie puede salvarse sin pertenecer a la Igle-
sia. La necesidad de esta pertenencia no es puramente de precepto, o sea
porque esta ordenada, sino de medio.53
Ella es para todos medio necesario de salud. Así lo han definido los
Concilios.54
Y fuera de la Iglesia no hay salvación, por mucho que se lo explique en
un sentido muy mitigado, como si la humanidad caminase "invisiblemen-
te", "anónimamente", "de incógnito" hacia la Iglesia; sólo podría hacerlo si
caminase, al menos, hacia un Dios personal y providente. Pero si en su vida
pública no erige otras realidades que lo Económico, o la Cultura, o el Sexo,
o la Libertad, mal se podrá decir que camina hacia Dios. Una humanidad
materialista y atea no puede estar caminando "de incógnito" hacia la Igle-
sia.55
La salvación del hombre consiste en entrar en la sociedad sobrenatural
de Dios. En esta sociedad nadie entra si no la acepta libremente. Pero nadie
puede aceptar el ingreso si no cree explícitamente en esta sociedad, cuyo
conocimiento es revelado por el mismo Dios, con fe explícita en Dios re-
munerador.56
Dios constituyó una Iglesia visible y discernible como arca fuera de la
cual no hay salvación. Y aunque sea posible llegar a ella con el solo deseo,
no lo es sino para los que se encuentran en ignorancia invencible.57
Cierto que la pertenencia al cuerpo y al alma de la Iglesia puede ser su-
plida in voto, en el deseo, cuando una ignorancia invencible impide que lo
sea in re, en la realidad.58
La enseñanza dogmática de la Iglesia es que no puede absolutamente
salvarse quien no cree explícitamente que Dios existe, y que es remunera-
dor de los que lo buscan.59
2. El Mundo

Dios ha creado el mundo y lo ha creado bueno. Todos los valores crea-


cionales salidos de las manos de Dios han de estimarse buenos: el Cosmos,
con todos los seres que contiene, y sobre todo el hombre. Todo el Universo
material y visible, todo nuestro universo humano y moral, todo es funda-
mentalmente bueno, porque viene de Dios.
Es importante destacar este carácter de bondad que tiene, en su razón
originaria, el mundo de la creación.60
Pero en ese Mundo el hombre, con su pecado, introdujo el desorden y
con el desorden la muerte. 61
Al desordenarse el hombre en la relación con Dios, o sea, en lo más alto
de su espíritu, se desordenó con las cosas exteriores y con sus semejantes. 62
El mundo, aún después de la redención de Cristo, conserva la inclina-
ción al pecado que lo coloca en situación ambigua. De aquí que en la Escri-
tura, primeramente, el mundo nos es presentado como ambiguo, es decir,
con capacidad para ser bueno o malo, según use o deje de usar esta reden-
ción.63
Pero el mundo, aun después de la venida de Cristo, puede ser bueno si
acepta el mensaje que Él ha traído, y puede ser malo si lo rechaza.64
De suerte que este mundo, con todos los valores que contiene, valores
de naturaleza y culturales, ha de ser apetecido y buscado en la medida en
que nos sirva para la vida eterna.65
El mundo concreto de los hombres, tal como se presenta hoy, es malo
en cuanto su protagonista se halla inclinado al mal.66
El mundo, por el fin terrestre del hombre, ha de ocuparse de las cosas
que le son necesarias para la vida presente.
La Iglesia, por el fin sobrenatural y eterno, ha de procurarle aquellos
bienes que miran a su felicidad celeste.
Pero el mundo y la Iglesia han de mantenerse en alguna relación. Tie-
nen un campo de actividades común, pero son distintas, porque si fueran
perfectamente idénticas no habría razón de ser para dos sociedades, la Igle-
sia y el mundo.67
El mundo, para ser bueno, no ha de convertirse en Iglesia sino que,
siendo mundo, es decir ocupándose de las necesidades de los hombres, lo
ha de hacer en subordinación a lo eterno. Lo correcto es que la Iglesia sea
Iglesia, y el mundo, mundo.68
El mundo, la humanidad, al apartarse de la Iglesia, no se contenta con
una prescindencia religiosa absoluta, con una ignorancia o agnosticismo
total, sino que quiere crear una religión nueva, la religión del Hombre, sin
dogmas definidos, sin autoridad determinada, para una "Iglesia Univer-
sal".69
Por la apostasía de la humanidad frente a la Iglesia, se hace cada vez
más pronunciada la separación entre la humanidad y la Iglesia.70
La humanidad envuelve la idea de que puede aceptar o rechazar a Cris-
to; la Iglesia, en cambio, implica de por si una humanidad que acepta a
Cristo.71
3. Relación entre Iglesia y Mundo

Hay dos posiciones en el problema de Iglesia y Mundo.


Una, la tradicional, abonada por veinte siglos de Historia cristiana, dice
que la humanidad, la civilización, el mundo, deben someterse de derecho
público a la Sociedad Sobrenatural, que la civilización debe ser cristiana.
La otra, la nueva, quiere una humanidad, un mundo, una civilización
que abarque la totalidad de la vida y de las actividades todas del hombre, al
servicio de la glorificación del Hombre universal. Una civilización moder-
na.72
La Iglesia tiene una doctrina social pública en la que reprueba las ideas
modernas y lo que llama el derecho nuevo, que pervierte el recto concepto
del hombre, de las instituciones y de la civilización.
A construir este "mundo cristiano" de un modo directo invita hoy la
Iglesia. La posibilidad y la eficacia de esa tarea han de depender de las
fuerzas con que se cuente para esa labor. Pero es claro, por todo lo que
hemos recordado de la acción del laico en el mundo según el Vaticano II,
que éste tiene obligación de construir y de consagrar a Dios el mundo cris-
tiano.73
Cuando la Iglesia reclama el reconocimiento de sus divinos derechos no
exige un "tratamiento de favor" y mucho menos exige para sus ministros
una "situación social y política privilegiada" que esté fuera del ambiente de
su época. No exige sino la conformación de la vida individual, famular,
profesional, social y política a las normas de la misma Iglesia. 74
La Iglesia no reivindica privilegios sino derechos.75
El mundo es sobre todo sociedad pública, no sólo con el poder público
sino también con el poder social. Ese poder social público ha de crear una
forma humana de ser y de moverse que ayude o desayude a la penetración
del mensaje evangélico. Si la Iglesia ha de aceptar otra situación como algo
irremediable, ya que no puede promover otro mundo como ella lo concibe,
la Iglesia tiene que aceptar su propia desaparición. Porque "ese mundo tal
como él se construye", la llamada "dimensión cósmica de la Encarnación",
rechaza y repudia a la Iglesia. ¿Qué tipo de presencia es la de la Iglesia en
un mundo que precisamente se construye contra esa presencia? ¿Cómo hay
una encarnación de Cristo allí precisamente donde se rechaza a Cristo? 76
Para el mundo moderno, no sale el mundo de Dios, sino Dios del mun-
do.77
El mundo que actúa sobre el hombre es un mundo máquina, que se pre-
senta ante el individuo como un poderoso aparato triturador. El hombre es
presa de un engranaje que se apodera de él. La vida pública lo presiona por
todas partes con su ideario irreligioso, con su filosofía de la contradicción,
con su política de mentiras. Una vida pública que persigue con su poderoso
aparato tecnocrático a cada individuo, que ha sido quebrado anteriormente
en sus estructuras morales y psíquicas.78
El mundo, o una civilización, puede encerrar una especial malicia que
puede provenir de circunstancias históricas determinadas, puede conocer
un desarrollo tal de las fuerzas del mal que le adjudiquen una significación
de perversidad.
Tal es la condición de lo que se llama mundo moderno, civilización
moderna, cultura moderna, filosofía moderna, en que lo moderno no encie-
rra una connotación puramente cronológica sino valorativa.
La civilización que se desarrolla en la historia de hoy, y que ha comen-
zado hace aproximadamente cinco siglos, no guarda una continuidad ho-
mogénea con la anterior, que favorecía la creación del hombre cristiano y
reconocía valores trascendentales superiores.
En los albores del mundo moderno, la civilización deja de mirar a lo
eterno del hombre para concentrarse en lo puramente humano. 79
La civilización moderna ha de entenderse como una toma de posición
frente a la civilización cristiana. Representa otra concepción del hombre
con otra escala de valores. 80
La preocupación económica viene a orientar la vida del hombre. La téc-
nica, considerada en sí misma, es una creación del hombre. La riqueza,
como la técnica, es útil y conveniente si se emplea para la perfección del
hombre, ad virtutes.81
Cualesquiera sean las circunstancias históricas de los tiem-
pos, la enseñanza de la Iglesia en la Bula dogmática Unam
Sanctam de Bonifacio VIII: "Es necesario que la autoridad tem-
poral se someta a la autoridad espiritual", es tan cierta y verda-
dera hoy, como en los días de los Apóstoles, cuando un puñado
de hombres se presentaban a la hostilidad de un mundo de ju-
díos e infieles, como en los días de San Agustín y del Santo Im-
perio Romano Germánico y como será mañana en los días de la
apostasía universal del Anticristo.

Tan cierta y verdadera hoy en España y la Argentina como


en Inglaterra, Estados Unidos y Rusia; tan cierta y verdadera en
el mundo de la idea como en el de la acción -aunque por la im-
piedad de los hombres no en el de la conducta vivida-, y enton-
ces como hoy esta verdad ha de servir como norma de conducta
que impulse la acción de los individuos, de las familias y de los
Estados, porque "ayer, hoy y siempre", Jesucristo es Rey de las
Naciones

Julio Meinvielle, LM, 98.


B. LA CRISTIANDAD

1. Concepto de Cristiandad

La Cristiandad consiste en la totalidad de la vida profana y temporal que


se conforma a los dictados y a los fines de la Iglesia. 82
La Cristiandad es Cristo adorado y servido públicamente por todas las
naciones del orbe. 83
Cristiandad (Cristianitas) significa un conjunto de pueblos que públi-
camente se propone vivir de acuerdo con las leyes del Santo Evangelio de
las que es depositaria la Iglesia.84
Cuando las naciones, en su vida interna y en sus mutuas relaciones, se
conformen con las enseñanzas del Romano Pontífice y en la economía, en
la política, en la moral, no legislen sino de acuerdo a su sagrado Magiste-
rio, tendremos un concierto de pueblos cristianos, o sea una Cristiandad. 85
La Cristiandad no es, en substancia, sino este público reconocimiento
de la divinidad de Jesucristo y de su Santa Iglesia, manifestado no por me-
ros actos de culto sino por la legislación permanente que regula la vida
misma de una nación, para que toda ella se ajuste a este soberano servicio
del supremo Señor.86
Si la Cristiandad ha de surgir, ello ha de ser por una acción positiva del
dinamismo divino de la misma Iglesia que ha de alcanzar a las almas, a las
familias, a los grupos sociales y ha de culminar finalmente, en la vida pú-
blica y política de las naciones.87
Es decir que la Cristiandad sólo comienza cuando la vida cristiana es tal
que, pasando de la acción individual y de la acción social, alcanza a influir
en la vida política de la nación, o sea la marcha de la nación como tal. 88
Muy cierto es que la Iglesia formó a los pueblos de la Europa cristiana.
Pero enteramente falso es que los haya formado con una acción política
supletoria. La Iglesia los formó manteniéndose en su esfera espiritual, esfe-
ra tan amplia y profunda que, al penetrar en las almas de los cristianos,
santifica y consolida todos los estados y condiciones de la vida. 89
Pero estos efectos de la influencia de la Iglesia, que al llegar a todo el
hombre llegan también a sus estructuras profano-temporales, se producen
necesariamente cuando las sociedades se someten a la Iglesia, y dejan de
producirse cuando a ella se substraen. Por tanto, la mismísima influencia
espiritual que salvó a la Europa en la Edad Media, aún como sociedad tem-
poral, puede salvarla también ahora; la mismísima, por consiguiente, debe
ser la relación de los pueblos con la Iglesia, entonces y ahora.
Una Cristiandad, una civilización cristiana, ha de surgir siempre como
efecto de las acciones conjugadas de dos totalidades, de la sociedad tempo-
ral y laica y de la sociedad eclesiástica. Dos totalidades distintas y armoni-
zadas por su fin.
La vida propiamente religiosa, aún de los laicos, no es Cristiandad sino
simplemente vida de Iglesia.
Toda sociedad humana, y con mayor razón la política, su más perfecta
expresión, agrupa a los hombres por un intercambio de bienes, cuyo valor y
jerarquía se ha de medir en relación con un fin. No se puede establecer una
verdadera y formal cooperación entre hombres que no aceptan un mismo
fin de la vida. En rigor, una sociedad así dividida por creencias religiosas
no puede ser una sociedad.
Si son muchos los dioses, muchas han de ser también las filosofías de la
vida, muchas también y diversas las filosofías social-políticas. Luego no
podrá haber-verdadera y formal cooperación, ni auténtica convivencia. 90
La ciudad no es un efecto distinto de los hombres que en ella viven; y el
cómo de la ciudad no es distinto del cómo viven; y este cómo viven depen-
de del cómo piensan respecto a lo que debe ser la vida, y esto depende
primero y ante todo del fin último de la vida. El fin último de la vida es el
regulador de todas las acciones humanas y de su interna conformación.91
La ciudad temporal cristiana debe ser, entonces, sobrenatural, en con-
traposición a naturalista, por el fin supremo al cual indirectamente se orde-
na que es Jesucristo, por su fin próximo, que es promover la vida virtuosa,
por la causa formal, es decir por la conformación que ha de imponer a las
actividades humanas de acuerdo al fin supremo.
Civilización viene de civitas, ciudad, porque la ciudad ofrece condicio-
nes de perfeccionamiento que, de suyo, no puede encontrar el hombre en la
soledad. La ciudad es efecto y causa de perfeccionamiento.
La cultura connota preferentemente el perfeccionamiento de la persona-
lidad humana, mientras la civilización contempla primeramente el de la
sociedad.
El hombre busca su cultura en la civilización; la cultura surge como una
conquista del esfuerzo libre y personal del hombre, lograda con la ayuda de
la civilización.
Es decir que el concepto de civilización ha de fijarse en función del
hombre.92 Una civilización que merezca el nombre de tal se constituye por
la subordinación jerárquica del Saber, del Poder y de la Riqueza: la sabidu-
ría para la inteligencia, la virtud para la voluntad, la salud para el cuerpo.
La cultura que perfecciona el espíritu; la política que promueve la virtud; la
economía que satisface las necesidades materiales.
Ella nace de una suerte de dialéctica del amor. 93
El orden esencial de una ciudad cristiana tiene vigor para cualquier épo-
ca de la Historia, porque deriva de la naturaleza misma de la actividad del
cristiano. Las diferencias individuales derivadas de circunstancias históri-
cas accidentales no pueden afectar este orden esencial. 94
El Estado es un agente externo y temporal, dotado de fuerza material,
pero agente de lo espiritual porque tiene como fin próximo la vida virtuosa
y como fin último indirecto la vida eterna. Luego la ministerialidad del
Estado respecto de lo espiritual, está involucrada en la noción misma de
Estado. Si el Estado la omite, el Estado se laiciza, se naturaliza y se co-
rrompe.95
2. La Nueva Cristiandad de Maritain

Con la nueva Cristiandad se renueva la tentativa de conciliación de la


Revolución con la Iglesia.96 Esta Revolución consiste en la sustracción de
los pueblos al gobierno espiritual de la Iglesia.97
La nueva Cristiandad devora a la Cristiandad real como la Revolución
devora a la civilización cristiana, 98 ya que es una alteración del concepto
mismo de Cristiandad, de las relaciones del orden natural y sobrenatural, la
glorificación de la libertad y la democracia.99
La nueva Cristiandad de Maritain es una profunda y funesta alteración
del concepto de Cristiandad.100
Es profundamente utópica, en cuanto pretende llegar a una meta -la
Cristiandad- intrínsecamente imposible por ese camino; y es también pro-
fundamente funesta en cuanto que, de hecho y por la lógica interna de las
cosas, está obligada a "hacer escolta", en expresión de Pio X, a perversas
ideologías.101
No es la noción de Cristiandad la que hay de cambiar, sino la soberbia e
ignorancia de los pueblos que deben dejar paso a la Verdad católica íntegra
que salva.102
Pretender mantener la invariabilidad de la doctrina católica sobre la
Cristiandad, y al mismo tiempo fabricarse una teoría donde cupiesen infi-
nidad de cristiandades, tipos esencialmente diversos de ella, todos igual-
mente aceptables y deseables, es una construcción antojadiza y una tentati-
va imposible y absurda.103
Si en razón de que las condiciones sociales humanas pueden diversifi-
carse al infinito, hubiéramos de admitir cristiandades diversas, se seguirla
igualmente que habría que admitir en el cristianismo tipos esencialmente
diversos de santidad. Pues ¿qué es la Cristiandad sino la proyección social
de la santidad individual? 104
Si la Cristiandad surge de la santificación de todos los estados de vida,
individuales y sociales, y si a pesar de ello no hay más que una única esen-
cia de santidad, ¿cómo es posible admitir diversas esencias de Cristian-
dad?105
La Cristiandad, si bien es una realidad social temporal y perecedera, no
puede decirse que sea propia y verdaderamente natural. Porque es el orden
social temporal unido sustancialmente a la Iglesia, como el cuerpo al alma,
y siendo la Iglesia una forma sobrenatural, de ella recibe la Cristiandad su
medida y denominación. En la medida en que verifica el concepto, de Cris-
tiandad, es una civilización sobrenaturalizada, santificada por la Iglesia. 106
Imaginar la perseverancia de la diversidad de civilizaciones, después de
su incorporación a la Iglesia, implica concebir el vínculo de unión entre la
Iglesia y esta civilización de una manera puramente extrínseca, como es
propio de una causa eficiente. Pero no es así como lo concibe la tradición
eclesiástica.107
Se comprende perfectamente que el hombre, tanto individual como so-
cial, teniendo fija su mente y el propósito de su voluntad de cumplir, en la
medida de lo posible, aquella doctrina fundamental de toda civilización
cristiana, trate de acomodar a ella su acción, bajo la dirección de la Iglesia,
en las circunstancias históricas que se le presentan. 108
Pero la Cristiandad no puede ser sino única a través del tiempo y del es-
pacio. Nada importa que unos Estados se substraigan a la vivificación de la
Iglesia y que otros se sometan a ella; no por ello se multiplica ni se pierde
la civilización cristiana, así como en un árbol no pierde éste la unicidad de
su ser porque broten nuevas ramas y se sequen y mueran otras.
Fuera de la Iglesia, las civilizaciones podrán multiplicarse; pero en la
Iglesia, y cuando a Ella se incorporan los Estados, reciben un principio
nuevo de ser y de vida. 109
Los principios rectores de una Cristiandad auténtica no pueden estar
suspendidos sino de esta realidad suprema del orden sobrenatural. Para que
se diga cristiana no basta que una sociedad confiese a Dios; debe adorar al
Dios conocido por la divina Revelación. 110
Porque un Estado o una ciudad concebida "para los tiempos de mayoría
de edad de los pueblos", que no adora en su vida pública al Dios de la Igle-
sia Católica, que no admite que la fuerza pública de la ley se ponga al ser-
vicio de los fines de la Iglesia, es un Estado separado de la Iglesia. Y tan
separado que el puesto que le corresponde a ésta es ocupado por otra espe-
cie de comunidad filosófico-liberal a cuyo servicio admite por cierto que se
ponga la fuerza pública de la ley.111
El sitio acordado a la Iglesia en la ciudad sería el que ella se conquiste
en virtud de las fuerzas internas desarrolladas en el seno del pueblo y ema-
nando de él; de manera que no dependerá de la Voluntad divina sino de la
voluntad popular, que, en concreto, depende de la propaganda periodísti-
ca.112
Desconocer la divinidad de la Iglesia en la ciudad implica renovar la se-
cular tesis del liberalismo que sostuvieron los católicos del siglo XIX, y
que asumía la defensa de los derechos de la Iglesia en el derecho común.113
Si no tiene la protección a que tiene derecho, la Iglesia se adaptará, y
reclamará por lo menos libertad. Y si en vista de las disposiciones actuales
de los espíritus, el régimen del derecho común le sirve más útilmente que
el de la protección, sería una razón más para acomodarse, a falta de cosa
mejor, a este estado de cosas. Pero no es el estado normal. Puede ser una
necesidad, no un progreso, ni una felicidad, ni una perfección. 114
Si una cultura no puede estructurarse independientemente de Dios,
¿cómo podría resultar una unidad de cultura si no existe la unidad con res-
pecto a Dios?115
Si con concepciones de la vida totalmente diferentes, como son las de
un ateo y las de un católico, se llega a una coincidencia y comunidad en la
obra realizada, no se puede deber sino a que esta concepción de la vida no
influye en la obra que se realiza, o influye distorsionada. Ella no surge
como un efecto moral de acciones morales, sino como un efecto físico de
acciones que por otro lado podrán ser morales, pero que no lo son en cuan-
to creadoras de la ciudad.116
Si la naturaleza moral del hombre y de sus actos está en dependencia
necesaria de Dios, se sigue que un mismo operable, como es la ciudad polí-
tica, no puede obrarse como un efecto común por aquellos que no comuni-
can en el conocimiento de este fin. Para que pudieran comunicar en el
obrar de un mismo operable sería necesario, o que el fin último pudiera
excluirse del operable o que su conocimiento no fuera necesario. Pero los
actos humanos no pueden abstraer de sus valores o fines constitutivos. Si
por tanto los fines, y en consecuencia el fin último, entran necesariamente
en el operable, y si por otra parte un ateo, sin renunciar a su ateísmo, coin-
cide con un católico en obrar un mismo operable político cual es la nueva
Cristiandad, sería porque el católico ha coincidido con el ateo, abstrayendo
del operable la ordenación a Dios, fin último. Por tanto habría modificado
la sustancia del operable, lo habría despojado de su condición moral, con-
virtiéndolo en un mero factible. En la producción de éste pueden, cada uno,
en diversas perspectivas y por razones diversas, coincidir en una misma
realidad existencial, extrapuesta a las concepciones de cada uno, pero en el
operable de ninguna manera, porque en su constitución entra la ordenación
misma de la acción, la concepción teórica. 117
Si llegare el caso de que católicos, protestantes, etc., llegaren a un
acuerdo práctico sobre la conformación vital de la ciudad, sería porque tal
ciudad no sería efecto sino de la filosofía iluminista. En ese acuerdo prácti-
co común, el católico mantiene intacta su concepción católica de la vida,
pero no influye en la vida real y vivida; influye la iluminista. 118
La ley de la ciudad cristiana no es la "autoridad consentida", práctica-
mente libre de coacción. Porque si "el hombre no obedece sino lo justo",
identificándose lo justo con aquello con lo que él consiente, se sigue que
cuando obedece se obedece a sí mismo. 119
No. La ley de la ciudad cristiana es el bien común temporal subordinado
al eterno.120
Al bien común debe someterse la persona singular, parte del todo que es
el Estado, y que por ende no puede ser superior.
De que no existe el hombre para la ciudad, sino la ciudad para el hom-
bre, no se sigue la superioridad de la persona singular. No puede haber
tensión entre el orden político y las exigencias de la persona singular. La
toma de conciencia de la persona humana adoptada como criterio de pro-
greso falsea la recta valoración de la historia. 121
Una sociedad democrática donde cada individuo se autodetermina por
propia conciencia y responsabilidad, se convertiría en una anarquía, en
detrimento del bien común.122
La ciudad cristiana es obra del Estado y de la Iglesia felizmente concer-
tados. Doctrina secular, invariable como la misma Iglesia. 123
La democracia moderna, en cambio, comporta en sus entrañas la exclu-
sión de la soberanía pública de Jesucristo y de su Iglesia. 124
Se reconoce a la Iglesia en cuanto se reconoce a los ciudadanos cristia-
nos el derecho de practicar libremente su culto, por la misma razón que se
reconocen los demás cultos. Luego, la divinidad de la Iglesia no es recono-
cida.125
Un Estado en el cual los ciudadanos reclaman como derecho natural el
profesar privada y públicamente cualquier creencia o descreencia, mientras
ella no perturbe la tranquilidad pública, es un Estado neutro.
Porque exista división religiosa en tal ciudad católica, ¿debe esta renun-
ciar a su profesión católica, en cuanto ciudad, y aceptar una norma pública
de neutralidad religiosa? No. El Estado debe profesar el culto católico y
conformar la legislación civil a la de la Iglesia, y en consideración a la
división religiosa, podrá tolerar los cultos falsos, esto es, permitirlos como
un mal.126
Hoy, es verdad, no es aplicable la doctrina tradicional que subrayaba los
derechos de la verdad religiosa, y es únicamente aplicable, y debe ser apli-
cada aún por prudencia política, la que subraya la libertad.
Un hombre enfermo y decadente -como el hombre moderno- se ha he-
cho incapaz de soportar el derecho fuerte que se ha de aplicar al hombre
sano.
Pero la posición de Maritain se funda en una concepción progresiva de
la Historia y del hombre; progreso que determinaría la adquisición de nue-
vos derechos que corresponderían al nuevo estado de adultez del hom-
bre.127
El hombre moderno que reclama libertad, ¿significa un progreso sobre
el hombre de la Cristiandad, que reclama la verdad?
El cambio en la formulación de la doctrina sobre la libertad religiosa
que impone hoy el Concilio Vaticano II, ¿está exigido por un progreso
verdaderamente humano que se ha efectuado en el hombre, o, por el con-
trario, está exigido por un verdadero regreso?128
La significación y orientación de la Constitución Pastoral Gaudium et
Spes está magníficamente expresada en la exposición introductoria de di-
cho documento, cuando se estudia la condición del hombre en el mundo de
hoy.
Aunque el análisis que emplea el documento sigue un método fenome-
nológico y dialéctico que no coincide -en cuanto al método- con el utiliza-
do por mí,129 que es de tipo preferentemente antropológico y metafísico, sin
embargo refleja elocuentemente el estado de degradación y de deshumani-
zación en que se halla el hombre moderno, lo que confirma plenamente el
análisis del capítulo V de dicho libro. En efecto, baste consignar, sin co-
mentario, algunos párrafos de la parte señalada del documento conciliar:
"...Nunca como hoy han tenido los hombres un sentido tan vivo de la li-
bertad, mientras surgen a la vez nuevas servidumbres psicológicas y socia-
les.
"...Y, finalmente, se busca asiduamente una más perfecta ordenación
temporal, sin que progrese igualmente el espíritu.
"...Existe finalmente un desequilibrio entre la especialización de la acti-
vidad humana y la visión universal de la realidad.
"...De aquí, mutua desconfianza y enemistades, conflictos y sufrimien-
tos, de los cuales el hombre es a la par causa y víctima.
"...Otros esperan la verdadera y plena liberación del género humano so-
lamente del esfuerzo del hombre, y están persuadidos que el reino futuro
del hombre sobre la tierra habrá de colmar todos los deseos de su corazón".
Y el documento cierra la exposición introductoria, en la que describe la
triste condición del hombre de hoy, apelando a Jesucristo, "clave, centro y
fin de toda la historia humana", y por lo mismo única salud, eterna y tem-
poral del hombre.
Dice, en efecto:
"La Iglesia cree que Cristo, muerto y resucitado por todos, puede dar al
hombre luz y energías por el Espíritu Santo para que pueda responder a su
vocación suprema; y que no hay otro nombre bajo el cielo dado a los hom-
bres para poder salvarse. Cree igualmente que en su Maestro y Señor lleno
de bondad se encuentra la clave, el centro y el fin de toda la historia huma-
na. La Iglesia afirma además que, más allá de todos los cambios, hay mu-
chas realidades inmutables, fundadas en última instancia en Cristo, que es
hoy, era ayer y será para siempre. Así, a la luz de Cristo, Imagen de Dios
invisible, Primogénito de toda creatura, el Concilio quiere dirigirse a todos
a fin de ilustrar el misterio del hombre y cooperar en el descubrimiento de
la solución de los principales problemas de nuestro tiempo". 130
Por eso es oportuno recordar, para concluir, que cualesquiera sean las
circunstancias históricas de los tiempos, la enseñanza de la Iglesia en la
Bula dogmática Unam Sanctam de Bonifacio VIII: "Es necesario que la
autoridad temporal se someta a la autoridad espiritual", es tan cierta y ver-
dadera hoy, como en los días de los Apóstoles, cuando un puñado de hom-
bres se presentaban a la hostilidad de un mundo de judíos e infieles, como
en los días de San Agustín y del Santo Imperio Romano Germánico y co-
mo será mañana en los días de la apostasía universal del Anticristo. Tan
cierta y verdadera hoy en España y la Argentina como en Inglaterra, Esta-
dos Unidos y Rusia; tan cierta y verdadera en el mundo de la idea como en
el de la acción -aunque por la impiedad de los hombres no en el de la con-
ducta vivida-, y entonces como hoy esta verdad ha de servir como norma
de conducta que impulse la acción de los individuos, de las familias y de
los Estados, porque "ayer, hoy y siempre", Jesucristo es Rey de las Nacio-
nes.
Que esa norma de acción, frente a circunstancias concretas de un lugar
y de un momento histórico, haya de limitarse a una realización imperfecta,
o casi inexistente en razón de una imposibilidad de hecho que, por malicia
de los hombres, ofrecen esas circunstancias, es admisible; pero aún enton-
ces será obligación de individuos, de familias y de los Estados emplear
todas sus energías, bajo el imperio de la prudencia, en cada caso particular,
para que esas resistencias, derivadas de circunstancias de hecho, desapa-
rezcan y se logre la más perfecta concordia del Imperio y del Sacerdocio,
en reconocimiento del vasallaje universal debido a la Realeza de Jesucris-
to.131
III. LA CRISTIANDAD EN EL PENSAMIENTO
DE JULIO MEINVIELLE

Como anticipáramos en la Presentación, en esta tercera parte estudiare-


mos brevemente el problema fundamental de la sujeción de la persona a la
sociedad y al Estado, en primer lugar con una suerte de exégesis de los
textos tomistas, y luego desde una perspectiva antropológica.
Comenzaremos, pues, con una introducción sobre el contexto histórico
en que el debate tiene lugar, y los problemas que en éste se plantean.
A. UN DEBATE FUNDAMENTAL

1. Contextos

Julio Meinvielle escribe en el contexto argentino de los años cuarenta y


siguientes, cuando el gran empeño de la hora es el de afirmar los valores
católicos de un Estado que sufre los embates del laicismo.
La Constitución Argentina, producto a la vez de la tradición hispánica -
fuertemente confesional- y del iluminismo del siglo diecinueve, sostiene la
religión Católica,132 exige esa misma Fe en el Presidente de la República y
auspicia la conversión de los indios al catolicismo.
El contexto actual es diverso, no solo en Argentina sino en todo el
mundo occidental. El laicismo europeo de entonces es ahora predominante
social-democracia que legaliza aberraciones. Y la sociedad argentina de
entonces ha ido sufriendo el mismo proceso, algo más lentamente pero en
el mismo sentido.
Esta constatación histórica permite situar mejor la actitud de Meinvielle
respecto de estos temas, así como la amenaza del totalitarismo, en la Euro-
pa de post-guerra, explica en gran medida la de Maritain y su interpreta-
ción de los textos de Santo Tomas para su teoría de la persona y el indivi-
duo en relación con el Estado.
La Iglesia, por su parte, habla desde el Concilio a un mundo cuyas ca-
racterísticas confirman, en cierto modo, los temores de uno y otro pensa-
dor.
Características que podríamos sintetizar, con Luigi Sturzo, en las si-
guientes:
(1) Una nueva conciencia laica, producto del positivismo, del hegelia-
nismo y el marxismo, que niega la trascendencia.
(2) Una absolutización de la autoridad estatal, como expresión de una
soberanía popular que de hecho ignora la libertad de la persona. Es
el Estado totalitario democrático.
(3) El Estado es, más aún, fuente de la eticidad, el traductor de la ética
en la realidad social. Es el neo-confesionalismo de un Estado que
se profesa agnóstico y actúa en consecuencia imponiendo sus des-
valores.133
Contra esa estatolatría se alzan, indudablemente, tanto las obras de
Meinvielle como las de Maritain. Y a este mundo el Concilio dirigirá su
Gaudium et Spes, su palabra esperanzada.
Meinvielle lo hace desde Argentina, con su estilo de polemista.
Maritain lo hace desde Francia y Estados Unidos, en plena atmósfera de
exaltación de la libertad.
El Concilio lo hará en espíritu de diálogo, confiando en la ayuda de
Dios y también en la buena voluntad del hombre de hoy, aunque sin igno-
rar la realidad de la lucha contra el poder de las tinieblas,134 y llamando al
retorno a la ley divina, contra las pretensiones de falsa autonomía, 135 de
autosuficiencia y cualquier otra manifestación de la soberbia y, en última
instancia, del pecado.136
2. Problemas

Pero, como trasfondo de la cuestión de la actitud de la Iglesia frente al


mundo, hay una divergencia entre Meinvielle y Maritain.
Más aún, se trata de un largo debate que incluye no pocos factores y
problemas, y que se centra en la relación entre la persona y el Estado:
¿Es la persona para el Estado? ¿Se debe la persona enteramente al bien
común?
¿O el Estado es para la persona? ¿No debe interpretarse en este sentido
el texto de Santo Tomas: "el hombre no se ordena a la comunidad política
totalmente y en todas sus cosas"?137
Porque, según sea la respuesta, surgen otros interrogantes que se refie-
ren más particularmente a la relación entre la Fe y la sociedad.
Por ejemplo, la actitud que se debe tomar para con una persona no-
católica en una sociedad católica, o si una minoría no-católica impide la
pretensión de erigir un Estado confesionalmente católico, o si la existencia
del Estado laico se justifica por los derechos de tales personas.
Para anticipar una respuesta, podríamos recordar el antiguo axioma que
dice: contra factum, non valet argumentum. Contra el hecho de que el Es-
tado laico existe, y la sociedad secularizada y pluralista es nuestra realidad,
es inútil argumentar.
Pero ello no nos impide plantearnos esta amplia cuestión. La cuestión
de la actitud de los católicos para con ese Estado y en él; la cuestión de la
acción de la Iglesia a su respecto; la de la vigencia de la Cristiandad como
objetivo; en fin, la pregunta acerca de la suficiencia, o no, de una Demo-
cracia simplemente respetuosa de los valores religiosos.
Por eso, luego de analizar la discusión sobre el texto tomista arriba
mencionado, fundamentalmente desde la argumentación de Meinvielle,
haremos una aproximación al tema teológico-social partiendo desde una
perspectiva distinta, si se quiere más antropológica, buscando respuestas a
dichos interrogantes.
B. EL PROBLEMA DE LA PERSONA Y LA CIUDAD

Este problema surge a partir de la interpretación que algunos autores


comenzaron a hacer, hace aproximadamente medio siglo, del citado texto
del Aquinate, y de la aplicación que hicieron al terreno político-social,
excluyendo de la sujeción a la comunidad política a la persona y sometién-
dole en cambio la individualidad. 138

1. La argumentación de Meinvielle

Meinvielle trata la cuestión expresa y largamente, primero en su Critica


de la concepción de Maritain sobre la persona humana, y luego en su po-
nencia para el Primer Congreso Nacional de Filosofía, El problema de la
persona y la ciudad.
En esta ponencia presenta dicho texto en el contexto en que está escrito,
a saber, después que Santo Tomás ha probado, en el artículo 3 de dicha
cuestión 21, que todo acto bueno o malo de la persona merece o desmerece
ante la sociedad política.
Se pregunta entonces Santo Tomás: ¿Cómo puede merecer o desmere-
cer delante de Dios? Allí surge la objeción (es la tercera del artículo):
"El acto humano tiene razón de mérito o de demérito, en cuanto se or-
dena a otro. Pero no todo acto humano se ordena a Dios. Luego, delante de
Dios, no tienen razón de mérito o de demérito todos los actos del hombre".
Y a la objeción así propuesta contesta en esta forma:
"El hombre no se ordena a la comunidad política totalmente -secundum
se totum- y en todas sus cosas -secundum omnia sua-; y por eso no es me-
nester que cada uno de sus actos sea meritorio o demeritorio en orden a la
comunidad política. Pero todo lo que el hombre es, tiene y puede, debe
ordenarse a Dios. Y por esto todo acto del hombre bueno o malo tiene ra-
zón de mérito o de demérito delante de Dios, en cuanto a la misma razón
de acto".139
Esta respuesta de Santo Tomás, hace notar Meinvielle, parece dejar en
claro que hay en el hombre, en efecto, un aspecto que no se ordena a la
comunidad política y que, en cambio, se ordena a Dios.
Pero, se pregunta Meinvielle, ¿cómo justificar entonces aquellos textos
categóricos de la Suma, en los cuales Santo Tomás enseña que
"siendo un solo hombre parte de la comunidad, cada hombre en esto
mismo que es y que tiene es de la comunidad, así como cada parte, en esto
que es, es del todo".140
Y también:
"La persona se compara a la comunidad como la parte al todo", 141 "todo
hombre se ordena como a su fin a toda la comunidad de la que es parte".142

Dos cuestiones se plantea, entonces, Meinvielle:


# La interpretación de los tomistas modernos 143 que enseñan que este
aspecto del hombre que no se sujeta a la comunidad política y que sólo se
sujeta a Dios sería la persona, y que en cambio aquel aspecto que se sujeta
a la comunidad política sería la individualidad.
# La conciliación de los textos de Santo Tomás arriba citados, apa-
rentemente antagónicos, en los cuales el Aquinate enseña, en unos, que el
hombre pertenece a la comunidad política con todo lo que es y tiene; y, en
otros, que no pertenece a ella totalmente.

a. La persona y la comunidad política

Con respecto a la cuestión de si la persona debe excluirse de la sociedad


política, entiende Meinvielle que se puede formular la siguiente conclu-
sión: dentro de la doctrina de Santo Tomas, la persona se sujeta a la comu-
nidad política.
Y lo prueba -algo más sintéticamente en la ponencia que en el libro de-
dicado al tema- con los siguientes argumentos:

(1) Cuando Santo Tomas habla del hombre, como parte o miembro de
la ciudad, no usa precisamente la expresión individuo sino persona.
Y así escribe:
"Porque así como una persona singular (singularis persona) es parte de
la casa, así un hogar es parte de la ciudad o reino".144
En otro lugar:
"De acuerdo a esto, el bien de cualquier virtud, sea que ordene un hom-
bre para consigo mismo, sea que lo ordene con respecto a las otras perso-
nas singulares, es referible al bien común, al cual ordena la justicia". 145
Y poco más adelante:
"Se ha de decir que el bien común es fin de las personas singulares que
existen en la comunidad, así como el bien del todo es fin de cada una de las
partes".146
Luego, concluye Meinvielle, es totalmente injustificado excluir la per-
sona de la vida comunitaria, en Santo Tomás, cuando éste la incluye expre-
samente.

(2) Por otra parte, Santo Tomas enseña categóricamente y sin restric-
ciones que
"esto mismo que el hombre es, y lo que tiene, es de la multitud, así co-
mo cada parte, lo que es, es del todo".147
De esta manera, excluir la persona sería excluir no sólo algo o lo princi-
pal sino a todo el hombre.

(3) Por último, para Meinvielle la exclusión de la persona sólo se justi-


ficaría si tuviera algún fundamento, en los principios tomistas, la tal distin-
ción entre individuo y persona. Pero esta distinción está excluida por Santo
Tomás, para quien la persona humana es precisamente persona porque
verifica más verdaderamente que toda otra sustancia irracional la condición
de individual.
En efecto, al determinar el concepto de persona enseña lo siguiente:
"Pero aún de modo más especial y más perfecto se encuentra lo particu-
lar y lo individual en las sustancias racionales, que tienen dominio de su
acto; y no sólo son movidas, como las otras, sino que se mueven por sí
mismas. Las acciones están en los singulares. Y por eso, entre todas las
sustancias reciben un nombre especial los singulares de naturaleza racio-
nal; y este nombre es el de persona". 148 Persona, substancia individual de
naturaleza racional, según la definición clásica.149
Ahora bien, concluye lógicamente Meinvielle, si para Santo Tomás el
hombre es persona porque es más individuo o individual, no corresponde
disociar en él la personalidad de su individualidad.
b. La conciliación de los textos antagónicos

A continuación emprende Meinvielle la tarea de armonizar los textos ci-


tados. Para ello atiende a la naturaleza de cada una de estas sujeciones, a
saber, la de la persona con respecto a la ciudad y con respecto a Dios.
Así surge con mayor claridad que la totalidad de la sujeción de la per-
sona a Dios es de naturaleza más profunda e íntima que aquélla totalidad
de sujeción de la persona a la ciudad.
En efecto, para Santo Tomás la sujeción de la persona singular a la co-
munidad política es la de una causa particular a la de una causa universal
de segundo grado. Mientras que la sujeción a Dios es la de una causa parti-
cular a una causa absolutamente universal.
La sujeción a la comunidad política se compara a la de una parte con un
todo de orden, y la sujeción a Dios, a la de un instrumento con su causa
principal.

(1) La sujeción de la persona a la comunidad política

Santo Tomás sostiene que una persona singular tiene en sí principios de


perfeccionamiento, por ejemplo la sindéresis, 150 pero sostiene también que
no puede alcanzar la suficiencia perfecta de la vida en lo corporal y en el
ejercicio de la virtud 151 si no se subordina a una causa universal, bajo cuya
dependencia produzca su propio perfeccionamiento. 152
El Estado es entonces en lo moral lo que el sol en lo físico.
Y "así como en las causas eficientes -dice el Aquinate- el hombre en-
gendra al hombre como causa próxima y posterior, y el sol, en cambio,
como causa primera y remota", 153 así, en el obrar moral del hombre singu-
lar, éste es causa próxima y segunda, y el Estado causa primera y remota.
De aquí que compare con el sol a la justicia legal, que ordena a los hom-
bres a la comunidad política. 154
Pero el Estado no es, prosigue Meinvielle, causa absolutamente univer-
sal o Primera. Sólo es absolutamente universal la Causa incorruptible que
es Dios, y debajo de la cual debe ejercer su actividad el Estado.155
Aquí trae Meinvielle la autoridad de Domingo Soto, a quien cita larga-
mente demostrando cómo este justifica la existencia de la ley eterna, de la
cual derivan su existencia y fuerza los Estados y todas las leyes humanas,
de Dios Primer Motor.
Y continúa con una distinción que nos parece especialmente interesan-
te:
"La sujeción de la persona singular con respecto a la ciudad es relati-
vamente total, …; en cambio, la sujeción con respecto a Dios es absoluta-
mente universal y primera. 156

(2) Unidad de orden

La misma diferencia de totalidad en una y otra sujeción aparece, para


Meinvielle, de la unidad de orden que existe entre la persona y la ciudad, y
de la unidad de orden que existe -del instrumento con su causa principal-
entre la persona singular y Dios.
Y cita a Santo Tomas, quien escribe en la Ética:
"Porque hay que saber que este todo, que es la muchedumbre civil o la
familia doméstica, tiene solo unidad de orden, de acuerdo a la cual no es
algo absolutamente uno. Y por esto la parte de su todo puede tener una
operación que no es la operación del todo, como el soldado en el ejército
tiene una operación que no es la de todo el ejército. Tiene sin embargo
también, el mismo todo, una operación que no es la propia de alguna de sus
partes sino del todo; por ejemplo el combate de todo el ejército. Pero hay
todos que no tienen solamente unidad de orden sino de composición o coli-
gación, o también de continuidad, de acuerdo a la cual unidad es un algo
absolutamente todo; y por esto no hay ninguna operación de la parte que no
sea del todo. La filosofía moral tiene tres partes: la primera o monástica,
que considera las operaciones de un solo hombre ordenadas al fin; la se-
gunda llamada económica, que considera las operaciones de la comunidad
doméstica; la tercera, que considera las operaciones de la comunidad civil
y es la política".157
Ahora bien, estas tres realidades morales, irreductibles, son fundadas o
constituidas directamente por el autor de la humana naturaleza. No es la
política la que funda y constituye a los individuos o personas humanas; no
es tampoco ella la que funda y constituye a la familia. No es la monástica
la que funda el orden civil y económico. No es la comunidad doméstica la
que funda la monástica y política; estos tres órdenes son autónomos y se
constituyen por sí mismos.
Tienen leyes especiales que difieren entre si esencialmente, afirma
Meinvielle, quien se detiene aquí para refutar desde estas premisas
 al individualismo de Kant y Rousseau, que pretende derivar de la vo-
luntad individual la naturaleza y existencia de la familia y la sociedad
política,
 y al hegelianismo, que pretende derivar del Estado los derechos de los
individuos y de las familias humanas. Los derechos individuales, en
efecto, no son creación del Estado. Luego, con ellos no depende el
hombre totalmente del Estado, aunque sí depende totalmente de Dios,
que con el ser le ha dado estos derechos.
Con esta conclusión, nos parece, Meinvielle se coloca enteramente en
línea con la enseñanza conciliar acerca de los derechos y dignidad del
hombre, los cuales provienen de su condición de creatura "a imagen y se-
mejanza de Dios". 158

(3) Unidad en el bien del todo

Luego se plantea Meinvielle otra cuestión, siempre en este intento de


conciliar los textos de Santo Tomás, y en continuación con el último punto.
Esta es: esos tres órdenes irreductibles del obrar moral, ¿marchan total-
mente separados y desconectados, o hay entre ellos alguna relación? Y, si
la hay, ¿cuál es?
Responde con un pasaje de la Ética, en el cual Santo Tomás escribe:
"El fin (de la política), como de ciencia arquitectónica que es, contiene
debajo de sí los fines de las otras ciencias prácticas". 159
De donde concluye que el fin de la política es el bien humano, esto es
el más excelente en las cosas humanas. Y por el mismo fin muestra que la
política es la más principal. Porque una causa es tanto más primera y pode-
rosa cuanto se extiende a más efectos. De donde también el bien que tiene
razón de causa final es tanto más poderoso cuanto más se extiende.
Y por eso, concluye Meinvielle con Santo Tomás,
"si el mismo bien es el de uno y el de toda la ciudad, parece mayor y
más perfecto tomar, esto es, procurar y salvar aquel bien de la ciudad, que
el de un solo hombre. Y se dice que es más divino porque más se asemeja a
Dios, que es la causa de todos los bienes". 160
Luego el orden de estas tres realidades irreductibles se obtiene por la
subordinación de una a otra, subordinación de la persona singular a la fa-
milia y sociedades inferiores, subordinación también de personas singula-
res, de familias y sociedades inferiores a la sociedad política.
Subordinación total, porque las personas singulares, las familias y so-
ciedades inferiores, con todo lo que son y con todo lo que tienen, se subor-
dinan a los fines de la sociedad política.
Subordinación intrínseca, porque están en la misma línea de perfección
que es la perfección humana.
Pero total de acuerdo a la condición de todo de orden (totum ordinis),
que es la sociedad política, y que es muy diferente de un todo continuo.
Subordinación intrínseca y total pero a la manera de los todos que tie-
nen unidad de orden, en los que cada parte conserva su operación propia.
Dios, por tanto, autor de la naturaleza humana, ha creado al hombre con
vida moral individual, familiar y política.
Estas tres dimensiones de la vida moral son -como hemos visto- irre-
ductibles. La una no puede ser absorbida por la otra. Pero están ordenadas
de acuerdo a la superioridad del fin de cada una y, en consecuencia, la in-
dividual se subordina a la familiar, y una y otra a la política. Se subordinan,
como en la subordinación de todas las causas, como totalidades.

(4) Subordinación e instrumentalidad

Por eso a esta altura de su estudio Meinvielle explica ampliamente la


teoría tomista de la subordinación, contraponiéndola a la teoría de la ins-
trumentalidad, para aplicar ambas al orden político.
De acuerdo a la primera, dos causas totales se subordinan la una a la
otra para un efecto común (heterogéneo, pero uno), actuando cada una en
su orden propio y movidas por fines diversos.
En la instrumentalidad, en cambio, las dos causas no son totales, y los
efectos sobrepasan la capacidad de la causa asumida por la causa principal.
Citando a Santo Tomas explica Meinvielle que, así como el aire calienta
por virtud del fuego, la causa instrumental actúa por virtud ajena, aunque
poniendo algo suyo dispositivamente (como la herramienta correspondien-
te trabaja en manos del artífice).
Pero, en rigor, en la causalidad subordinada no es así. La causa inferior
actúa como verdadera causa, aunque dentro de la esfera de la acción de la
causa principal superior, produciendo así su efecto.
De toda causa se deriva algún orden a sus efectos, teniendo toda causa
razón de principio. Así dice en efecto Santo Tomas:
"Y por lo mismo, según la multiplicación de las causas se multiplican
los órdenes, cada uno de los cuales se contiene debajo del otro, como una
causa debajo de la otra. Por consiguiente, una causa no se halla contenida
debajo del orden de la inferior, sino al contrario, como se ve en las cosas
humanas. Porque del padre de familia depende el orden de la casa, el cual
se halla debajo del orden de la ciudad que procede del regente de ésta, y
éste a su vez del rey que rige la nación". 161
Son, luego, esferas subordinadas de actividad, eficiencias diversas en
unidad de jerarquía.
No es mera instrumentalidad, en una única esfera de actividad con un
único fin y una sola eficiencia.

(5) La subordinación, en el orden político

Así, en el orden político, éste en cierto modo abarca, pero no totalmen-


te, a las personas singulares y a las familias y a las comunidades inferiores.
Pero, en cierto modo, las abarca totalmente.
Veamos, pues, en qué modo las personas son realidades independientes,
por así decir, de la comunidad política, y en qué medida son reguladas por
ésta.

(a) Las personas, realidades independientes de la comunidad política.

El orden político no abarca totalmente a las personas singulares, fami-


lias y grupos sociales menores, en cuanto estas realidades son tales y tienen
actividad moral y jurídica independientemente de la comunidad política,
acordada directa e inmediatamente por la ley natural.
Fuera de la comunidad política, los hombres y familias pueden cumplir,
aunque imperfectamente, sus deberes y derechos.
La sociedad política, que viene posteriormente a la existencia de perso-
nas singulares y de la familia y sociedades inferiores, no suprime lo que
éstas eran y poseían. Respeta por tanto su orden y su causalidad y su fin.
Respeta sus derechos y obligaciones.
Pero se agrega a ellas, como un orden nuevo y más perfecto, de causali-
dad más universal, y se agrega subordinando a su propio fin (que es un fin
de otra categoría, en otra órbita, la del bien común completo y omnisufi-
ciente en lo natural) los fines de aquéllas. Y subordina a su propia causali-
dad la causalidad de aquéllas.
La sociedad política, entonces, tal como Dios la ha instituido, encierra
tres esferas o tres órbitas de causalidad moral y jurídica. La primera, de las
personas singulares; la segunda, de las entidades económicas; y la tercera,
de la ciudad política o Estado.
Esta sociedad, precisa Meinvielle, no es ni totalitaria ni estatista, ya que
el Estado no absorbe ni devora a las dos órbitas de las personas singulares
y de la sociedad económica.
Ni es individualista, porque la primera órbita, la de las personas huma-
nas, no devora ni a la económica ni a la estatal.

(b) El orden político regula los órdenes Inferiores.

Pero, en cierto modo, la sociedad política abarca totalmente los otros


dos órdenes, afirma Meinvielle siempre apoyándose en Santo Tomás.
En cierto modo la órbita política abarca totalmente a las personas singu-
lares y familias y sociedades inferiores en cuanto la esfera monástica y la
esfera económica regulan su ser y actividad en beneficio de la sociedad
política. La subordinación es total, pero no total en el sentido de que su-
prime las esferas primera y segunda, sino en el sentido de que la acción de
éstas gira totalmente dentro de la tercera esfera.
Es una ordenación total, pero con totalidad de subordinación, como
acabamos de ver, y no de instrumentalización. Si se tratara de ésta, las per-
sonas singulares y las familias, instrumentalizadas, perderían su propia
causalidad principal. 162
Y perderían con ella su dignidad.

(6) Persona y Estado, instrumentos de Dios

En manos de Dios sí, son instrumentos, tanto las personas, como las
familias y asociaciones inferiores y el mismo Estado.
¿En qué sentido? En el sentido de que pertenecen totalmente a Dios, y
su causalidad propia, siendo causalidad principal, es secundaria, se mueve
como instrumento respecto de la Causa Primera.
Por eso Santo Tomas, antes de formularse la objeción que da lugar a la
respuesta cuyo texto, a su vez, daría lugar a la citada controversia entre
tomistas, atendía esta otra impugnación:
"El instrumento nada merece delante de aquél que usa del instrumento.
Pero la acción del instrumento es de aquél que usa instrumento. Mas el
hombre es instrumento de la virtud divina (...) luego no puede merecer o
desmerecer delante de Dios con su obrar bueno o malo". 163
Al contestar, Santo Tomás no niega que sea instrumento:
"El hombre así se mueve, como instrumento, sin que por eso deje de
moverse por el libre albedrío". 164 Obrando libremente, obra meritoriamen-
te.
También en su De Potentia defiende Santo Tomás que Dios obra en to-
da operación creada, incluso de la voluntad libre, como agente principal en
la acción del instrumento, porque sólo Dios puede producir
"el ser que es el efecto primero, más común e íntimo que todos los efec-
tos".165
Por eso agrega Meinvielle, como un corolario, que esta dependencia ab-
soluta de la persona respecto de Dios, en el ser y en el obrar, funda el he-
cho de que aquélla no puede hallar su felicidad sino en la contemplación de
Dios. Pero ésta es aquí imperfecta, por la dependencia respecto de lo sensi-
ble. Por eso esa felicidad natural, humana, física, 166 no puede alcanzarse
sino con la ayuda de la comunidad de los hombres167 y particularmente de
la comunidad política, que es lo más excelente de todo lo humano.168
En síntesis, la persona necesita de la sociedad política, y ambas, la per-
sona y la sociedad política, dependen absolutamente de Dios.
2. Otras voces en el debate

a. Jacques Maritain

El célebre filósofo francés, partiendo de aquello de que hay que dar "a
Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César" (Mt 22, 21), inter-
preta el texto en cuestión 169a la luz de otro texto de la segunda parte de la
Suma:
"Cada persona individual se relaciona con toda la comunidad como la
parte con el todo".170
Subraya en este último pasaje lo individual, y lo que hay en el hombre
de persona lo reserva para el texto que nos ocupa: "el hombre no se ordena
a la comunidad política totalmente y en todas sus cosas". 171
Y así concluye que en cada uno de nosotros el individuo es para la ciu-
dad, y debe, en caso de necesidad, sacrificarse por ella, como sucede en
una guerra justa. Pero la persona es para Dios; y la ciudad es para la perso-
na, para la accesión a la vida moral y espiritual ya los bienes divinos, que
es el destino mismo y la razón final de la personalidad.172

b. Leopoldo E. Palacios

Comentando la exégesis tomista y la distinción que propone Maritain,


en el libro citado y en lugares paralelos, escribe Palacios que de ahí provie-
ne el lema:
el individuo es para el Estado;
el Estado para la persona;
la persona para Dios.173
¿Qué ocurre, entonces -nos preguntamos-, con el Bien Común?
Para Maritain, escribe Palacios,
"la línea del Bien Común termina donde acaba el poder civil, y a partir
de ella comienza el reino de lo espiritual y personalista. (...) En esta ense-
ñanza desaparece de la consideración el Bien Común del universo, porque
sería un todo superior al todo de las personas creadas". 174

c. Raimondo Spiazzi, OP.

Para Spiazzi, en cambio, es claro el pensamiento de Santo Tomas al


respecto: al Bien Común se subordinan no sólo la materialidad del indivi-
duo sino también la racionalidad y espiritualidad de la persona, para utili-
zar -dice- una distinción de los personalistas al estilo de Maritain y
Mounier, que afirma no compartir totalmente. Porque la persona misma -
prosigue-, obrando por el Bien Común, se actúa mejor ella misma en la
comunidad cual sinfonía de las personas.
Por lo tanto -concluye-, no la escala: el individuo para la sociedad, la
sociedad para la persona, la persona para Dios.
Sino, más bien: las personas para el Bien Común, y no para la sociedad
o para el Estado concebido como persona física o como poder, según las
concepciones totalitarias. 175
Es de notar que Spiazzi, comentando este mismo texto de I-II, q 21, a 4
ad 3, y citando como lugar paralelo II-II, q 104, a 6 (acerca de la obedien-
cia relativa al deber del soldado o del siervo), utiliza una expresión que
recuerda la distinción meinvielliana, cuando habla de una economía de
relatividad en la cual entra la relación ciudadano-Estado:
"La relación ciudadano-Estado entra en esta economía de relatividad
que señala los límites y las condiciones". 176
Y establece así los tres órdenes o principios en que se apoya esta rela-
ción hombre-sociedad: subordinación (al todo social), libertad (de la perso-
na) y subsidiariedad.177
***
Hasta aquí la exégesis y el debate en torno al texto.
Nos parece manifiesto que Meinvielle es fiel a su maestro en la aplica-
ción de la doctrina, y, especialmente, en la libertad de espíritu para salir por
los fueros de la verdad.
Vamos a intentar ahora un enfoque diverso, de tipo antropológico, con-
firmando con el Magisterio y Santo Tomás el razonamiento de Meinvielle
sobre la Cristiandad.
C. LA PERSONA, LA CIUDAD Y LA IGLESIA

En esta última parte, analizaremos este tema a la luz de la situación


existencial de la persona.
Se trata de estudiar la necesidad que ella tiene, para su realización inte-
gral, de la sociedad temporal y también de los auxilios sobrenaturales que
le ofrece la Iglesia, la cual se constituye así en el alma de la sociedad cris-
tiana o Cristiandad.
Desde esta perspectiva antropológica, definiremos una sociedad -o me-
jor, una civilización- en función de lo que el hombre es y necesita y lo que
la civilización, la sociedad en acción, debe brindarle, o al menos no impe-
dirle alcanzar.
Mostrando la relación persona-ciudad en el dinamismo social que el
hombre, existencialmente, conoce, llevaremos aquel debate al terreno
mismo de la acción de la Iglesia en relación con la persona y la sociedad.
1. Necesidades y dignidad de la Persona

Si admitimos la definición etimológica de civilización como ciudad en


acción, ese dinamismo no tiene otro fin que la realización de sus miembros.
Es la ciudad que tiende, como a su fin, a la realización del más perfecto y
total orden humano. Su acción es la misma tendencia a la perfección de sus
miembros, asumiendo y reflejando el orden querido por el Creador.
Esta acción admite diversidad de manifestaciones, según las distintas
idiosincrasias, recursos, dificultades. Pero es esencialmente la misma, en
cuanto civilización, asumiendo y reflejando el orden divino tal como Dios
lo ha revelado y la Iglesia lo propone al hombre, individual y socialmente
considerado.178
Esencialmente la misma, decimos, en cuanto el hombre esencialmente
es el mismo, malgrado las cambiantes circunstancias de la Historia y las
diferencias regionales.
Ante todo recordemos lo que es el hombre.
Animal racional, que es decir un microcosmos, comprende el ser ínfimo
de las cosas materiales, el ser común a vegetales, el ser animal y, específi-
camente, el ser racional.179
Como cosa, como algo que es, tiene un organismo físico-químico al
servicio de lo vegetativo. Este sirve, a su vez, a la vida animal que late en
él, de la cual se valdrá su inteligencia para tener, en el orden cognoscitivo,
acceso a su objeto proporcionado.
Es decir, siente para conocer, razonar y adquirir ideas, recordando y
tendiendo a lo conocido como verdadero y conveniente: amando, en su
relación con los demás, en la dimensión social que se organiza política-
mente.
Este orden es moral -como decía Meinvielle-,180 rigiendo el hombre sus
actos no por el mero instinto -como el ser irracional- sino de acuerdo a la
norma que su inteligencia le traduce del orden objetivo,181 en vista del fin
para el que fue creado.
Cada uno de esos planos o niveles tiende a la satisfacción de sus ape-
tencias, la que ha de realizarse en ese orden y con la ayuda de los demás.
Por ello es que la sociedad debe ayudarle a alcanzar los bienes que hacen a
la felicidad completa del hombre en esta vida.
La sociedad, cual gran familia humana, enseña en Vaticano II,182 debe
ser capaz de proveerlo de aquello que el hombre necesita. Para ello las
leyes y costumbres, las instituciones, el Estado, deben facilitarle los bienes
que el hombre apetece, dentro del respeto al bien común y a la libertad
personal.
Como afirma el Concilio, así como el fin de la sociedad responde a la
naturaleza del hombre,183 así debe ordenarse a la satisfacción de las necesi-
dades de una vida verdaderamente humana, digna de la persona y respetuo-
sa de sus derechos, 184 y esto aún si la persona yerra, sin discriminaciones
de ninguna clase.185
"La índole social del hombre -enseña el Concilio citando a Santo To-
mas- demuestra que el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de
la propia sociedad están mutuamente condicionados. Porque el principio, el
sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona
humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la
vida social".186
Por lo tanto, la persona tiene por una parte, primacía sobre las institu-
ciones, incluso el Estado.
Pero, por otra parte, la persona depende de la sociedad, incluida la or-
ganización estatal, que le facilita "todo lo que esta necesita para vivir una
vida verdaderamente humana (enseña el Concilio detallando las necesida-
des fundamentales) conforme a su dignidad de personas". 187
Estos bienes deben respetar una jerarquía, la misma que encontramos
en la estructura de la personalidad humana, de acuerdo a sus necesidades
intelectuales, volitivas, afectivas, sensitivas, materiales. 188
O, dicho de otra manera, la sociedad debe ayudar a sus miembros a sa-
tisfacer su deseo de felicidad en lo que hace al espíritu, al corazón, a su
cuerpo, en libertad. Y esto de un modo duradero, seguro e integral.
¿Dónde está la felicidad del hombre?
Sabido es que ésta no consiste ni en los deleites del cuerpo, ni en la sa-
lud o hermosura, ni las riquezas, el honor o la gloria humana, 189 sino en esa
antesala de la bienaventuranza eterna que es la contemplación de la verdad,
la amorosa sabiduría.190 Y a ésta, dice Santo Tomás, pueden ordenarse
como a su fin todas las operaciones humanas, para las cuales necesitamos
de los demás.191 Lo precisa en su Suma Contra Gentiles:
"Porque a la contemplación perfecta se requiere la incolumidad del
cuerpo, a la cual están ordenadas todas las producciones del hombre nece-
sarias para su vida. Se requiere también el sosiego de las perturbaciones de
las pasiones, el cual se obtiene por medio de las virtudes morales y de la
prudencia, y el sosiego de las pasiones exteriores, al cual se ordena todo el
régimen de la vida civil".192
Con Meinvielle diríamos que somos parte de la sociedad y no podemos
prescindir de ella.
Con Maritain decimos: es verdad, pero a condición de que realmente
nos ayude a ser personas, y no nos anule la dignidad de seres libres. ¿Qué
ocurre entonces con la idea de Cristiandad?
2. La Persona necesita de la Iglesia

La teología nos habla del plan de Dios creador, redentor y santificador.


Al revelarse, Dios revela también al hombre, v nos lo muestra, luego y a
consecuencia del pecado, disminuido en sus potencias. 193
Pero la gracia se le ofrece como una super-posibilidad de elevarse a un
nuevo orden que lo restaura y lo hace partícipe de la misma vida divina.
Dios revela también nuestra dignidad.194
Existencialmente, pues, el hombre no está en un estado de naturaleza
pura, sino lapso y elevado. Caído, tiende a declinar al mal y al error. Nece-
sita, por ende, ayuda contra su ignorancia, malicia, debilidad y concupis-
cencias. Requiere pues una sociedad que lo aliente -respectivamente- a
vivir humanamente en la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza.
Necesita la gracia. 195
No basta, por tanto, proponerse como última meta una sociedad que
prescinda de esta realidad. No en el sentido de que la sociedad civil le pro-
porcione la gracia, una ayuda sobrenatural. Sino en el sentido de que al
hombre concreto no le basta, para vivir socialmente una vida verdadera-
mente humana, con la sola satisfacción de sus necesidades animales, a las
que nos referíamos más atrás.
Y en ese mismo sentido nos recuerda el Concilio "la obligación moral
de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión (...) y
para con la Iglesia única de Cristo",196 a la que necesitan.
En el plan de Dios que nos formula San Pablo cuando escribe a los co-
rintios: "todo es vuestro, vosotras de Cristo, Cristo de Dios", 197Cristo es el
Mediador que restablece la Alianza entre Dios y el hombre pecador, y con
ella el orden.
En ese plan recapitulador, el Verbo se hace hombre elevando hacia El
toda la creación. En El fue creado todo, y todo culmina en el microcosmos
que es el hombre, rey de la creación. El engendrado, no creado, asume lo
hecho por Dios, y al hacerse hombre el Verbo se unen el principio con el
fin, el Alfa con la Omega. 198 Es la recapitulación en Cristo,199 volviendo a
Dios el universo salido de Él, como a su culminación y reposo.
Dios se atrae las voluntades, y por ende la Historia, que debe estar sig-
nada con el Nombre que está sobre todo nombre (Fil 2, 9).
La Iglesia, Cristo prolongado en la Historia, tiene la misión de continuar
la obra redentora, cual guía, puente y faro de perenne orientación. Ella es el
signo y el instrumento: el sacramento.200
Ella, escribe Mons. Derisi,
"lleva el signo de su origen y protección divinas y es, por eso, la reserva
espiritual permanente de salvación, y por añadidura también de restaura-
ción de un orden temporal de la vida humana individual y social. (Es divi-
na, pero) vive enraizada en el tiempo y las vicisitudes de la Historia. Ella
retoma lo auténticamente valioso del hombre y su época, y, como al hom-
bre mismo, lo purifica, lo bautiza y lo eleva a la vida sobrenatural". 201
Si no queremos caer en una suerte de neo-pelagianismo, pretendiendo,
de una manera más o menos consciente y distinta, la suficiencia del hom-
bre y la sociedad sin la gracia santificante que le ofrece la Iglesia, 202 hemos
de admitir que ésta es efectivamente "el instrumento y el sacramento de la
civilización del amor".203
Es necesaria, afirma Ratzinger, tanto para las personas individuales
como para las sociedades, una fuerza superior que sólo puede venir de lo
alto, siendo insuficiente la mera buena voluntad. 204
En esta línea fundamentaba un Cardenal argentino, en Roma, la necesi-
dad y obligación de los Estados de reconocer a Dios.205 En un estado nor-
mal, en una sociedad sana, diría Meinvielle, se sigue lógicamente la confe-
sionalidad de la sociedad como persona moral apta para actuar responsa-
blemente. Y esto tanto en su relación con Dios como con las personas par-
ticulares: tanto para confesar la existencia -y providencia- de un Dios como
para decidir, por ejemplo, con causa gravísima, la aplicación de la pena de
muerte.
Aquí entran en juego dos elementos: por un lado, el concepto mismo de
Estado, considerado ya sea como persona moral, racionalmente responsa-
ble, o bien como mero administrador, singular creatura incapaz de recono-
cer otro valor que los negocios; y, por otro lado, la realidad del pluralismo
y los totalitarismos actuales, que sugieren la oportunidad de bregar por la
libertad religiosa (de lo cual trata Meinvielle en el citado comentario al
correspondiente documento conciliar).
En cuanto a lo primero, enseña Meinvielle:
"Si los particulares tienen obligación de profesar la religión verdadera,
¿cómo podrá estar exenta de ella el Estado que no es sino el hombre ampli-
ficado por la asociación, erigido en la cima de la comunidad y como lle-
vando al grado máximo el poderío del hombre? ¿Cómo podría eximirse de
la profesión de la religión el Estado, ente público del que depende, en gran
parte, la publicidad del culto, la observancia pública de las fiestas y las
demostraciones públicas del culto? 206
En cuanto al segundo, la Iglesia afirma que
"ella puede, adaptándose a las circunstancias presentes de una sociedad
paganizada, renunciar al ejercicio de ciertos legítimos derechos -a ser reco-
nocida públicamente como vicaria del mismo Dios-, "si ello es ocasión
para que se dude de la sinceridad de su testimonio". 207
Pero no renuncia -ni podría hacerlo- a la doctrina acerca de la obliga-
ción de los Estados a reconocer la verdadera religión, 208aun cuando hoy
haya de conformarse con pedir simplemente libertad para el culto y el
apostolado. 209
En una época con más de Calvario que de entrada triunfal en Jerusalén,
no es cuestión de pretender hosannas de parte de todo el mundo.210
Pero el deseo de la Iglesia es siempre el de volver a "esa visión de paz
que anticipa el gozo sereno del paraíso..." 211
Y, mientras tanto, siempre queda abierta la posibilidad de "un recono-
cimiento especial a una comunidad religiosa". 212
De donde no es verdad, como afirman tanto lefevbristas como progre-
sistas, que la Iglesia haya cambiado su doctrina sobre la confesionalidad
del Estado y la libertad religiosa.
3. Conclusión

a. La sociedad necesita de la Iglesia

Y esta es nuestra conclusión.


Si, como acabamos de ver, la situación existencial del hombre lo hace
depender de la ayuda que Dios le ofrece en su plan recapitulador, se con-
firma la tesis de Meinvielle para quien "la civilización, que no es sino la
perfección del hombre en plano social de su existencia, mientras realiza su
estadía en la vida presente, aunque de suyo se desenvuelva aquí abajo, no
puede conseguirse sin auxilios supranaturales", 213 auxilios que, según la
positiva voluntad de Dios, nos vienen por la Iglesia.
"Ni individuos, ni pueblos, ni la misma humanidad pueden lograr su sa-
lud sino en la Iglesia. La civilización no puede cumplir con su misión si no
se une a la Iglesia para recibir de ella la ordenación al fin y los medios
aptos que a él conducen". 214
" ..¡No lo olvidemos nunca -recordaba san Juan Pablo a los obispos ar-
gentinos-, la Iglesia debe ser forma mundi..! 215
Y cuando así sucede, y la sociedad se organiza de acuerdo a la Revela-
ción y al Magisterio, se da -siempre en el orden de los principios- la Cris-
tiandad, o "el conjunto de pueblos que públicamente se propone vivir de
acuerdo con las leyes del Santo Evangelio de las que es depositaría la Igle-
sia, Madre y Maestra". 216
Y así como se dio efectivamente en la Historia, a pesar de todas sus fa-
llas humanas, 217y así como se perdió, afirma Nicolás Berdiaev, cuando el
hombre "quiso ser el autor y ordenador de la vida sin ayuda de lo alto, indi-
ferente a las sanciones divinas", 218 así podría, en principio, darse de nuevo.
Derisi lo auspicia, para cuando "la humanidad, dolorida y humillada por
sus propios pecados, vuelva a levantarse de sus miserias para recibir del
Cristianismo, y más concretamente de la Iglesia Católica, la mano que,
salvándolo para Dios y para la eternidad, la salve también para sí misma y
para su vida terrena". 219
Esto coincide con la conversión del mundo que pide Meinvielle. Con-
versión del espíritu de autosuficiencia, de autonomía moral, en el recono-
cimiento y sujeción al suave yugo (Mt 11, 30) del Redentor en su Iglesia.
220

Berdiaev lo cree posible:


"Tenemos poderosas razones para creer que las potencias creadoras del
hombre (...) pueden regenerarse y su identidad reconstituirse mediante una
nueva época de ascetismo religioso (...) que retorne a las fuentes espiritua-
les ". 221
Será cuando el hombre -dirá el Concilio-, apoyado en la divina gracia y
"liberado totalmente de la cautividad de las pasiones (pueda) dar la máxima
eficacia a esta ordenación a Dios". 222
En ese caso se trata de reafirmar, con Meinvielle, la neta distinción en-
tre naturaleza y gracia. Porque si la naturaleza se bastara por sí sola, sin
necesidad de la gracia que la sana y eleva, sería o porque no hay tal herida
del pecado, o porque ya en sí misma es o tendría lo que llamamos la gra-
cia, la participación de la vida divina en la creatura racional, la semilla de
la divinización. Y en ambos casos podríamos prescindir de la Iglesia en
cuanto continuadora de la obra de Cristo Sacerdote y Santificador.
Pero no es ese el plan de Dios.223
De hecho hay el pecado, nos recuerda Ratzinger, y la consiguiente alie-
nación y necesidad de la redención, aun socialmente, 224por lo que privar al
hombre de la gracia es empujarlo a su ruina. Un tal humanismo naturalista
seria decididamente antihumano.
Con la gracia, en cambio, el hombre se perfecciona en el santo, 225 tanto
en virtuosos ciudadanos como en ejemplares gobernantes, como los que la
Iglesia nos propone en el Santoral. Eso es más coherente con el fin de la
Encarnación, cuando, "queriendo compartir con nosotros su divinidad, el
Hijo Unigénito de Dios asumió nuestra naturaleza para que, hecho hombre,
hiciera a los hombres dioses". 226
La divinidad no estaba ya en nosotros, ni surgiría por ningún proceso de
evolución. Tenía que sernos dada gratuitamente.
Esa es también la posición y la conclusión de Gilson, cuando estudia la
lección de la Historia en relación a los intentos de prescindir de lo sobrena-
tural en la vida social. Todas las tentativas -dice, en síntesis- de sustituir el
lazo de la Fe (que pudo unir a los hombres en la Cristiandad porque los
trascendía) por un lazo meramente humano, han fracasado. Por más que
sea una verdadera sociedad, dice, sólo un bien ha tenido eficacia de univer-
sal concordia: la Fe. Y solo la Iglesia puede darle esa superior unidad, co-
mo lo hizo en la Historia, porque la verdad de que es portadora, siendo
eterna, inmutable, así como puede expresarse en multitud de lenguas, pue-
de animar una pluralidad de instituciones temporales que se suceden en el
tiempo y se extienden en el espacio. El pueblo cristiano, concluye, cambia-
rá de rostro, como de tiempo y lugar, pero seguirá siendo único siempre, en
cuanto vive la vida una e inmutable de la Iglesia. 227
Textualmente afirma:
"La serie de metamorfosis de la ciudad de Dios no tiene otro sentido.
Esta es la historia de un esfuerzo obstinado para hacer de esta ciudad eterna
una ciudad temporal, sustituyendo la Fe por cualquier lazo natural conce-
bible como fuerza unitiva de la sociedad". 228
Y enseguida, hablando de la responsabilidad de los cristianos en la in-
formación de lo temporal por el cristianismo, se pregunta, muy en conso-
nancia con el Vaticano II (los cristianos están llamados a dar testimonio de
Cristo en todo lugar), 229si conviene el secular nombre de Cristiandad para
ese pueblo que la Epístola a Diogneto y la Ciudad de Dios de San Agustín
describían como esparcido por el mundo a la manera del alma por todo el
cuerpo.
Responde que, sea cual fuere el nombre que se le asigne, ese pueblo es
uno y el mismo a lo largo de los siglos, "porque vive de la vida una e inmu-
table de la Iglesia". 230
Eso es lo fundamental, "que todos sean perfectamente uno, y el mundo
conozca que tú me has enviado, y que yo los he amado a ellos como tú me
has amado a mi" (Jn 17, 23).
b. La vocación cristianizadora de la Iglesia

La Iglesia siempre tendrá la capacidad y el anhelo misionero de exten-


der por todo el mundo ese fuego del Espíritu que Cristo vino a traer y espe-
ra que arda. 231
Esa es su vocación, la de animar -decimos con Gilson- o "de crear en el
tiempo un pueblo cuyo comportamiento temporal es el del pueblo cristiano.
De este modo las costumbres comunes a los pueblos, por el hecho de ser
cristianos, constituirá la civilización cristiana. Y el conjunto de pueblos
unidos por el sumo amor al bien común de la civilización cristiana consti-
tuirá la Cristiandad". 232
El proceso cristianizador no puede ser sino el de una lenta y paciente
labor evangelizadora. Recordemos lo que advertía Meinvielle:
"Si la Cristiandad ha de surgir, ello ha de ser por una acción positiva del
dinamismo divino de la misma Iglesia que ha de alcanzar a las almas, a las
familias, a los grupos sociales y ha de culminar finalmente, en la vida pú-
blica y política de las naciones. 233
Y eso es también lección de la Historia. Como es también su enseñanza
el hecho histórico de la trascendencia que alcanzó para la cristianización de
Europa la conversión de los jefes de los pueblos bárbaros, así como lo es la
gravitación que tuvo la protestantización de los príncipes alemanes.
Ello hacía decir a santo Tomás Moro, canciller de Enrique VIII y luego
su víctima, que del príncipe desciende sobre el pueblo, como de un perpe-
tuo manantial, el aliento para la virtud o para el vicio. 234
Este hecho de la trascendencia de la política en la vida religiosa de los
pueblos explica el porqué del permanente apelo de los Papas a los Jefes de
Estado para que no se obstaculice la siembra de la divina Palabra.
San Juan XXIII exhortaba "a los jefes de los Estados, colocados en
puestos de responsabilidad por la Providencia en el gobierno de las nacio-
nes...", o a las "Asambleas nacionales e internacionales, a que usen su po-
der para evitar los graves peligros que corre el mundo que se ha apartado
de Dios". 235
El Concilio dirige su apremiante Mensaje a los. Gobernantes pidiendo
"libertad para llevar a los hombres su mensaje de vida". 236
San Juan Pablo II inaugura su pontificado con estas palabras, que repe-
tirla a menudo: "¡Abran las puertas de los sistemas políticos al redentor!".
237

La Iglesia sabe que las condiciones culturales, socio-económicas, polí-


ticas, condicionan en una gran medida la acogida de la gracia. Por eso re-
petidas veces el Concilio encomienda a todos, gobernantes y gobernados,
la difícil tarea de instaurar en Cristo el orden temporal de modo que, en el
respeto de su debida autonomía, 238se vaya conformando progresivamente a
los principios de la vida cristiana.239
Y lo hace dirigiéndose -como explicaba Meinvielle, en la línea del dis-
curso final de Pablo VI- 240 a un hombre herido y en inferioridad de condi-
ciones, en actitud de buen samaritano.
Nuevamente, es la Iglesia-signo e instrumento de la gracia la que se
acerca al hembra herido por el pecado.
Es la Iglesia-sacramento que ofrece su ayuda para una civilización del
amor."241
Es la Iglesia, Madre y Maestra, que no olvida la vocación de sus hijos a
la santidad social.
Y ese es el mayor servicio que puede hacerse a la dignidad del hombre.
"Porque el hombre no puede alcanzar esta su dignidad definitiva -
coincide Meinvielle- sino por y a través de la moral, no puede perfeccio-
narse moralmente si no es como miembro del Estado y de la Iglesia (...)
como parte en esos dos todos: en el todo social, donde logra la plenitud de
su vida humana, y en la Iglesia, Cuerpo Místico de Cristo, donde logra
también la plenitud de vida divina que Dios misericordiosa mente ha que-
rido otorgarle".242
Como diría Maritain en una de sus mejores obras, se trata de unir, sin
confundir.243
Porque "la comunidad política y la Iglesia son independientes y autó-
nomas, cada una en su propio terreno. Ambas, sin embargo, están al servi-
cio de la vocación personal y social del hombre. (...) Ciertamente las idea-
lidades temporales y las realidades sobrenaturales están estrechamente
unidas entre sí". 244
Y tan unidas entre sí, como que es la persona el punto de convergencia.
MORALEJA

Como decíamos al comienzo, Meinvielle nos anima a pensar, como lo


hace todo verdadero maestro con sus discípulos.
Nos alienta a estudiar las cuestiones disputadas y a difundir la verdad,
como lo hizo él en su momento y en su lugar, predicando y haciendo todo
el bien posible, con el objeto de contribuir a edificar la civilización en la
perspectiva del bien común, al mismo tiempo que evitando todo lo posible
y denunciando, proféticamente, no solo la corrupción y la inseguridad, sino
la perniciosa influencia de erradas ideologías.
El ejemplo de Meinvielle, como el de tantos buenos sacerdotes, nos im-
pulsa a trabajar hacia la Cristiandad.
APÉNDICE

Dos testimonios sobre el Párroco y el Teólogo,


a 35 años de su muerte 245

Ángel Tacchela, a su párroco

Un lejano día de marzo de 1933, apareció en Versailles, un joven sacer-


dote con su negra valija en mano, caminando por la calle de tierra de este
alejado barrio del oeste, preguntando a los vecinos por la calle Marcos
Sastre y Bruselas. Alguien lo acompañó hasta allí, pero no hay nadie, todo
está cerrado. Por fin, un feligrés se acerca, abre la puerta de una muy pe-
queña piecita, le muestra la humilde capilla vacía y le dice: ¡esto es todo!

Esa fue la entrada triunfal del primer párroco de la Iglesia de Nuestra


Señora de la Salud, a quien todos -vecinos de los mil rincones de la Patria-
estamos llorando por su partida al Reino de la Iglesia triunfante. No se
podría pensar un minuto siquiera, que un sacerdote del temple y del cora-
zón del Padre Julio se desanimara ante tanta pobreza y tanta soledad. Era
un auténtico misionero de Cristo, su fe era sólida fe de quien conocía a
fondo el Evangelio y su deseo era llevar la buena nueva al barrio que le
habían destinado sus superiores. Comenzó entonces lo que sería una obra
titánica, como sólo pueden llevar a cabo los que tienen fuego de Dios en el
alma. Funda las Conferencias Vicentinas para seguir el lema: pobre entre
los pobres, ayudemos a los más necesitados. Agranda la capilla que ya es
demasiado pequeña para la cantidad de gente que viene a la Santa Misa,
atraída por su convincente palabra. Construye el primer salón para reunio-
nes, conferencias, enseñanza del catecismo de la doctrina cristiana a los
chicos y cine festivo los domingos, que costará 5 centavos y será gratis
para los que tengan al día la planilla de asistencia a los oficios religiosos.

Crea el Círculo Católico de Obreros y forma en profundidad a los hom-


bres que ansían trabajar en la vida sindical, dentro de una concepción cató-
lica de la economía. Además, da vida a distintas ramas de la Acción Cató-
lica Argentina y sobre todo, en el verdadero sentido de su paternidad espi-
ritual, abre las puertas de su casa, que nunca se cerrarían a través de 17
años de párroco, para atender a todos los que quieran acercarse a él, porque
están enfermos de cuerpo o doloridos en el alma.

Dio de beber a los sedientos, descanso al peregrino, ayuda al pobre,


consuelo al afligido, colchón al que no poseía nada. El dormiría sobre ta-
blas, debajo de una infernal máquina de cine, pero nadie que se acerque se
irá con las manos vacías…

Su predilección fueron los jóvenes, por eso crea en el país la Unión de


los Scouts Católicos Argentinos, y será la de su parroquia la Agrupación
N° 1, por la que han pasado una buena parte de los que hoy lo acompañan a
su última morada terrena. Bajo su protección también se organiza la Juven-
tud Obrera Católica, que trae una savia nueva al tronco siempre florecido
de la Iglesia. No contento con la lenta acción pastoral, ni con su deseo de
transmitir a todos una profunda, perenne y eterna doctrina católica, piensa
con visión de futuro y levanta el monumental templo de Nuestra Señora de
la Salud, que hace exclamar al recordado cardenal Copello cuando llega el
día de su inauguración: “¡esto no es una iglesia, esto es una catedral!” Su
imaginación y la clara conciencia que tiene de los desvelos de los pontífi-
ces para el logro de una niñez sana, le permite y lo impulsa a crear de la
nada el Ateneo Popular de Versailles, una de sus obras más acabadas y
perfectas.

Pero a nosotros nos toca hablar solamente del párroco de Nuestra Seño-
ra de la Salud. Y el breve resumen de las mil obras realizadas quedaría
vacío, sin espíritu, en silencio, sí no habláramos del sacerdote ejemplar.
Quien ha convivido tantos años a su lado, quien ha peregrinado junto a él
en tantas jornadas, quien supo de sus alegrías y de sus tristezas, de sus con-
trastes y de sus victorias, quien participó en casi todas sus obras de una
manera continua y reverente puede decir con el cariño del feligrés, pero
con la verdad de su propia realidad que la gran virtud del Padre Julio fue
siempre y en todo momento, su humildad, su gran humildad. Versailles no
conoció a fondo al ilustre filósofo, ni tampoco al teólogo tomista, certero
en sus juicios y lúcido en sus libros. Tampoco conoció a fondo al periodista
de estilo claro y de polémica incesante y aguda. Ni al político combativo de
todas las horas. Ni al profesor erudito, ni al conferenciante aplaudido. La
parroquia de Versailles, sí conoció y conoció mucho al sacerdote para toda
la eternidad, al sacerdote piadoso, al sacerdote que amando a los pobres,
amaba a sus hermanos en Cristo; al sacerdote que nunca cobró un bautismo
o un casamiento; al sacerdote que siempre tenía una palabra justa y un
consejo sano. Al sacerdote tan humilde, que había dejado atrás su apellido
para llamarse solamente Padre Julio.

Por ello al despedirnos de él, no podemos hacerlo a la manera pagana, a


la manera de los que no tienen fe. Él nos enseñó otra cosa, él nos predicó
que los limpios de corazón verán a Dios. Y nos leyó muchas veces el Pre-
facio de los Difuntos: “Para los que creen en tí, la vida no termina, sino que
se transforma, y, al deshacerse esta morada terrenal, se prepara una man-
sión eterna en el cielo”.

Como el Padre Julio tenía el alma limpia, los que aprendimos de él tan-
tas cosas, no podemos confundimos y olvidar las principales. Por ello, no
hay ya tiempo para lágrimas -aunque tal vez no podamos reprimirlas.

Por ello sólo rezaremos para que Dios lo reciba en Su Santa Gloria y
nos dé a todos nosotros, la gracia infinita de volverlo a ver.
Augusto Padilla, a su maestro

Hace 35 años, en un día plomizo y frío y con el corazón partido, despe-


díamos a nuestro Maestro, ese extraordinario sacerdote que “había dejado
atrás su apellido para llamarse solamente Padre Julio”. Después de 40 días
de tremendos sufrimientos -no sé si le quedó un hueso sano después del
accidente- los mismos 40 días de su ayuno cuaresmal, el Padre Julio se
presentó ante Dios. En la víspera, pude entrar por unos minutos a la habita-
ción del Sanatorio “San José”: era la última batalla y su cuerpo maltrecho
echaba el resto. Al salir, transido por la pena, me abracé con uno de los
amigos del grupo que iba, a finales de los años 50, a la Casa de Ejercicios
de la calle Independencia, a estudiar la Suma los domingos por la mañana.
(Había que acostarse temprano el sábado porque a las 9 y media en punto
empezaba la lectura, y el Padre era avaro de su tiempo). Como la congoja y
las lágrimas eran incontenibles, se nos acercó para bendecirnos y consolar-
nos el Padre Renaudière, O.P. Él nos dijo que antes de su agonía, el Padre
Julio había tenido fuerzas para implorar al Cielo que las madres argentinas
criasen bien a sus hijos, en la Fe y en el amor a la Patria. Fue su lección
postrera.

Hace 35 años, todo un mundo desaparecía para mí: el Padre Julio me


había iniciado en el conocimiento y en el amor de Santo Tomás (el tomis-
mo es una gracia, solía repetir); me había casado; había visto nacer a mi
hijo mayor. ¡Hasta aprendí a degustar el buen vino!. Con él se iban 15 años
felices e inolvidables -creo que no dejé pasar una semana sin verlo- y al
final me pasó lo mismo que a sus feligreses de Nuestra Señora de la Salud:
el sacerdote “para la eternidad” había dejado atrás al teólogo y al filósofo,
al escritor fecundo, al polemista que fue “martillo de herejes”. Había que-
dado nada más que “el Padre Julio”. Esa fue su dimensión cabal y la que en
definitiva marcó a fuego a muchos de los que lo conocimos. “La Iglesia fue
su vida y la Patria su herida” escribió el Padre Sato en el hermoso poema
que le dedicó, en admirable y exacta síntesis.

Pasaron 35 largos años y para aquellos jóvenes alumnos -hoy casi seten-
tones- de los domingos “de la Suma”, ha pasado ¡ay! mucho tiempo, pero
no pasó el Padre Julio. Su ejemplo y su recuerdo han servido de acicate
formidable para seguir adelante, de sostén en horas de prueba, de faro que
alumbra el final de la travesía.

Gracias te doy, Dios mío, porque pusiste en mi camino al Maestro im-


par que fue Julio Meinvielle.
BIBLIOGRAFIA

Obras de Julio Meinvielle

1. Libros

Concepción Católica de la Política, Dictio, Buenos Aires, 1932 (2 ed.


1941; 3 ed. 1961; 4 ed. 1974).
Concepción Católica de la Economía. Cursos de Cultura Católica, Bue-
nos Aires, 1936.
Un Juicio Católico sobre los problemas nuevos de la política. Gladium,
Buenos Aires, 1937.
Entre la Iglesia y el Reich. Adsum, Buenos Aires, 1937.
Qué saldrá de la España que sangra, J.A.C., Buenos Aires, 1937.
Los tres pueblos bíblicos en su lucha por la dominación del mundo,
Dictio, Buenos Aires, 1937 (2 ed. 1974).
Hacia la Cristiandad, Adsum, Buenos Aires, 1940.
De Lamennais a Maritain, Nuestro Tiempo, Buenos Aires, 1945 (Edi-
ción francesa: Cité Catholique, Paris, 1956), 2 ed. Theoria, Buenos
Aires, 1967.
Crítica de la concepción de Maritain sobre la persona humana, Nuestro
Tiempo, Buenos Aires, 1947.
Correspondance avec le R.P. R. Garrigou-Lagrange à propos de La-
mennais et Maritain, Nuestro Tiempo, Buenos Aires, 1947.
Respuesta a dos caitas de Maritain al R.P. R. Garrigou Lagrange (con el
texto de las mismas), Nuestro Tiempo, Buenos Aires, 1948.
Conceptos Fundamentales de Economía, Nuestro Tiempo, Buenos Ai-
res, 1953 (2 ed. Eudeba, Buenos Aires, 1973. 3 ed. Cruz y Fierro,
Buenos Aires, 1982, con prólogo de Marcelo R. Lascano).
Política Argentina, 1949-1956, Trafac, Buenos Aires, 1957.
El Judío en el misterio de la Historia, Nuestro Tiempo, Buenos Aires,
1959.
La Cosmovisión de Teilhard de Chardin, Cruzada, Buenos Aires, 1960.
Teilhard de Chardin, o la Religión de la Evolución, Theoria, Buenos Ai-
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El Comunismo en la Revolución anticristiana, Cruz y Fierro, Buenos
Aires, 1961 (4 ed. 1982, con prólogo de Carlos Sacheri).
La Iglesia y el mundo moderno, Theoria, Buenos Aires, 1967.
El Poder destructivo de la dialéctica comunista, Cruz y Fierro, Buenos
Aires, 1962 (2 ed. 1982. con prólogo de Carlos Sacheri).
De la Cábala al Progresismo, Calchaquí, Salta, 1970 (edición italiana:
Influsso dello gnosticismo ebraico in ambiente cristiano, SFAIU,
Roma, 1988).
El Progresismo Cristiano (recopilación póstuma), Cruz y Fierro, Buenos
Aires, 1983.

2. Artículos y ensayos
(relacionados con el tema de la Cristiandad).

La Mater et Magistra y la propiedad privada, "Estudios Teológicos y Fi-


losóficos", Año IV, T. IV, n 3 (1962), Buenos Aires.
Comentario a Pacem in Terris, "Dalia" (1963), Buenos Aires.
Comentario a Ecclesiam Suam. Nuevo Orden, Buenos Aires, 1964.
Un neo-cristianismo sin Dios y sin Cristo, Nuevo Orden, Buenos Aires,
1964.
La Declaración conciliar' sobre libertad religiosa y la doctrina tradicio-
nal, Huemul, Buenos Aires, 1966.
Comentario a Populorum Progressio, Cruz y Fierro, Buenos Aires,
1967.
Los recientes documentos del Concilio Vaticano n, Apéndice a La Igle-
sia y el mundo moderno, Theoria, Buenos Aires, 1967.
Un Progresismo vergonzante. Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1967.
La Política actual en torno a la idea de Cristiandad, Patria Grande, Bue-
nos Aires, 1972.
El problema de la persona y la ciudad, "Universidad Nacional de Cu-
yo" (1949), Mendoza ("Verbo" n 192, [1979], Buenos Aires).

Obras sobre Julio Meinvielle


(libros y artículos, en orden alfabético).

AA.VV., Julio Meinvielle, In Memoriam, "Verbo", n 133 (1973), Bue-


nos Aires.
BUELA, C, Julio Meinvielle (1905-1973), Mikael, n 9 (1974), Paraná.
BUFANO, R, Julio Meinvielle. "Asesores, Órgano de la A.C.A.”, n 76
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CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Carta Pastoral sobre el
Scoutismo Católico, "Aica", Supl. Octubre (1978), Buenos Aires.
CORBI, G. D., Tres Maestros: Billot, Jugnet, Meinvielle, Iction, Bue-
nos Aires, 1980.
DE GANDIA, E., El poder destructivo de la dialéctica comunista, por
Julio Meinvielle, "Universidad", n 58 (1963), Santa Fe.
DERISI, O.N., In Memoriam, "Universitas", n 30 (1973), Buenos Aires.
FERREYRA, M.E., Julio Meinvielle, la Iglesia, Selección de textos y
notas, M.G. de Páez, Buenos Aires, 1983.
LASCANO, M. R., Prólogo a "Conceptos Fundamentales de Econo-
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PUIGB0, J., In Memoriam, "Verbo", n 133 (1973), Buenos Aires.
SACHERI, C, In Memoriam, "Verbo", n 133 (1973), Buenos Aires.
SACHERI, C, Prólogo a "El Poder destructivo de la Dialéctica comu-
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SACHERI, C, Prólogo a "El comunismo en la Revolución anticristia-
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SANCHEZ ABELENDA, R, In Memoriam. "Verbo", n 133 (1973),
Buenos Aires.

Obras consultadas
(libros y articules, en orden alfabético).

BENSON, J., Del cruzado medieval al televidente moderno, "Verbo",


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BERDIAEV, N., Una nueva edad media, Lohlé, Buenos Aires, 1979.
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NOTAS

1 DERISI, O.N., In Memoriam, "Universitas", n 30 (1973), Buenos Aires, pp.79-80.

2
En la Bibliografía ofreceremos la lista completa de sus libros, con un listado parcial de
sus artículos y ensayos, y la nómina de lo poco que se ha escrito sobre él, amén de
los títulos utilizados para este trabajo y los que sugerimos para una profundización
del tema que nos ocupa. Un estudio exhaustivo del pensamiento de Meinvielle su-
pondría una lectura minuciosa de todos sus libros (veintiuno) y artículos (más de
cien), de los libros de los autores por él estudiados, y asimismo de los autores de no-
ta que intervinieron en algunos de los debates que tuvieron lugar. Ese estudio, cree-
mos, está aún por hacerse. Ojalá logremos con este ensayo suscitar la continuación
del trabajo entre lectores con más tiempo y dedicación.
3 ST, I-II, q 21, a 4 ad 3.

4 Cfr. BENSON, J., Mass Media, comunicación y comunión, II, 3, Claretiana, Buenos
Aires, 1986; 2° ed., Amazon.com., 2014.

5 AICA, 14-7-14.

6
Concepción Católica de la Política, Concepción Católica de la Economía, etc. Cfr.
Bibliografía.

7 "Su inmensa obra escrita prestó un gran servicio a la verdad al aplicarse con esfuerzo a
encauzar las inteligencias" (DERISI, O.N., o. c., p.80).

8 "Con esa misma claridad con que Meinvielle ha encarado el tema de la economía en el
cuadro general del saber científico, acometió profundizar el tema de la oferta y la
demanda" (LASCANO, M. R., Prólogo a "Conceptos Fundamentales de Econo-
mía", 3 ed., Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1982, p.7).

9 Cfr. MEINVIELLE, J., Entre la Iglesia y el Reich. Adsum, Buenos Aires, 1937.
10 "Reconocemos que la Unión Scout Católica Argentina (USCA), que el año pasado
cumplió sus cuarenta años de fundación, y cuya existencia se debió al celo pastoral
del Pbro. Dr. J. Meinvielle de venerada memoria, es una Asociación hoy llena de vi-
talidad y en constante expansión" (CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA,
Carta Pastoral sobre el Scoutismo Católico, "Aica", Supl. Octubre [1978], Buenos
Aires, pp. 5-6).

11 "El. autor de De Lamennais a Maritain y de Crítica de la concepción de Maritain so-


bre la persona humana era la misma persona que fundara la JOC, la USCA, y creara
y dirigiera la parroquia de Nuestra Señora de la Salud en Versailles durante veinti-
siete años, a la que dotó de una verdadera catedral..." (CORBI, G. D., Tres Maes-
tros: Billot, Jugnet, Meinvielle, Iction, Buenos Aires, 1980, p. 210).

12
"Realizó en plenitud aquello que expresa Santo Tomás de Aquino, su gran maestro,
cuando define la vocación del "Doctor" como la de aquél que reúne a la vez las cua-
lidades propias de la vida contemplativa y de la vida activa. Muy pocas veces es da-
do constatar el equilibrio, la facilidad y la eficiencia con que el Padre acometía las
más variadas iniciativas intelectuales y prudenciales. Resulta casi inexplicable que
una misma persona fundara y dirigiera la JOC, los Scouts Católicos, la Parroquia de
Versailles, el Ateneo Popular y, al mismo tiempo, redactara obras de tanto valor y
madurez como Concepción católica de la Economía, Concepción católica de la po-
lítica, El Judío en el misterio de la Historia y nueve libros más en poco más de una
década. Si a ello sumamos los cursos y las conferencias dictadas en el marco de los
célebres Cursos de Cultura Católica y la fundación y dirección de las revistas Nues-
tro Tiempo, Balcón, Presencia y, posteriormente, Diálogo, más su asidua contribu-
ción a otras importantes publicaciones como Arx de Córdoba, Criterio (en su prime-
ra época), Sol y Luna y Ortodoxia, amén de otras innumerables al punto que desa-
fían toda posibilidad de rastreo sistemático, recién entonces podemos vislumbrar sus
quilates intelectuales y el empuje de su espíritu renovador. Admirable síntesis, po-
cas veces realizada dentro y fuera de nuestro país. Y todo ello con un sentido de
alegre militancia" (SACHERI, C., In Memoriam, "Verbo", n 133 (1973), Buenos
Aires, p. 14).

13 "Pero no queremos terminar sin señalar uno de los perfiles que mejor explican su
ejemplaridad sacerdotal. El P. Meinvielle dedicó gran parte de su vida al pueblo
humilde. El barrio de Versailles supo de su acendrada vocación social" (PUIGB0, J.,
In Memoriam, "Verbo", n 133 [1973J, Buenos Aires, p. 12).

14 "Sin perder su esencia religiosa, su inflexible defensa del dogma, era capaz de dialo-
gar y de ser amigo de personas de las más distintas corrientes ideológicas, hasta iz-
quierdistas y liberales, algunos de los cuales lo frecuentaban" (PUIGB0, J., o. c., p.
11).

15 "Meinvielle poseía un alma noble y sin rencores personales. Quienes lo frecuentába-


mos íntimamente sabíamos de su limpieza y grandeza de alma, de su sencillez y
humildad, que no tenía reparo en reconocer su yerro y pedir disculpas por haber
ofendido a alguien" (DERISI, O.N., o. c., p.80). "Como buen luchador, el Padre
Meinvielle era disciplinado. Su vida era la de un estudioso, hecha de regularidad,
orden y método intelectual, toda al servicio de la verdad. Tenía un método de vida y
de estudio que aplicaba rigurosamente. Su disciplina de trabajo, que reflejaba su or-
den interior, explica la fecundidad de su obra escrita y oral" (CORBI, G. D., o. c.,
p.218).

16 "Sobresalió por la penetración y lucidez de su inteligencia. Sabía llegar con rapidez y


perspicacia al punto esencial de las cuestiones y de los pensamientos de los autores
estudiados y desde allí organizar su crítica. Su inteligencia era a la vez clara, brillan-
te y de honda penetración" (DERISI, O.N., o. c., p.79).

17 Así lo atestiguaba un obispo argentino: "El P. Julio Meinvielle, siendo yo muy chico,
supo descubrir mi vocación sacerdotal, que luego alentó continuamente con su pala-
bra y con su ejemplo de amor profundo a la Iglesia y a la verdad" (BUFANO, R, Ju-
lio Meinvielle, "Asesores, Órgano de la A.C.A.", n 76 [1978], Buenos Aires, pp. 11-
12). Y esa fue su enseñanza constante: "A nosotros sólo nos corresponde la fideli-
dad más estricta al magisterio augusto de la cátedra de Pedro" (MEINVIELLE, J.,
Conceptos Fundamentales de Economía, 2 ed. Eudeba, Buenos Aires, 1973. p.155);
"El católico ha de mantener su fidelidad al magisterio de la cátedra romana porque
ésta es la condición de la fidelidad autentica a la fe de Cristo" (MEINVIELLE, J.,
Un Progresismo vergonzante, Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1967, p 43).

18 "Tuvo en grado excepcional la pasión por la verdad y subordinó toda su vida de inte-
lectual católico y de sacerdote de Cristo a la profundización y a la difusión de la
verdad cristiana, en todos los ambientes y sobre todos los aspectos, consciente como
pocos del lema agustiniano: "la mayor caridad es la verdad". A la difusión de la ver-
dad consagró toda su obre, toda su capacidad, todo su testimonio" (SACHERI, C, o.
c., p.13).

19 Cfr., por ejemplo, Los Tres Pueblos Bíblicos en su lucha por la dominación del mun-
do, Hacia la Cristiandad, La Iglesia y el mundo moderno, etc.
20 Cfr. MEINVIELLE, J., Un neo-cristianismo sin Dios y sin Cristo, Nuevo Orden,
Buenos Aires, 1964, p. 30.
21 Cfr. MEINVIELLE, J., Un Progresismo vergonzante. Cruz y Fierro, Buenos Aires,
1967.
22 MEINVIELLE, J., De la Cábala al Progresismo, Calchaquí, Salta, 1970, pp. 201 y
457.
23
Cfr. DERISI, O. N., o. c., p.79.

24 Cfr. MEINVIELLE, J., Teilhard de Chardin, o la Religión de la Evolución, Theoria,


Buenos Aires, 1967.
25 Cfr. SACHERI, C, Prólogo a "El Poder destructivo de la Dialéctica comunista", 2
ed., Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1982, p. 6.

26 Cfr., por ejemplo, LEÓN XIII, Aeterni Patris, passim

27 CORBI, G. D., o. c., pp. 200-201.

28 DERISI, O. N., o. c, p. 80.

29 SACHERI, C, Prólogo a "El comunismo en la revolución anticristiana", 4 ed., Cruz y


Fierro, Buenos Aires, 1982, p. 9.

30 Cfr. Summa contra gentiles, I, 1.


31 Cfr. Jn 12, 32.

32 Cfr., por ejemplo, los comienzos de las epístolas a los Efesios y a los Colosenses.

33 "Hoy hay desorden en las inteligencias, porque se desconocen los principios elemen-
tales de las grandes realidades. (…) Urge, por tanto, que los contados jóvenes que
sienten avidez por poner orden en sus inteligencias, en lo que a política se refiere,
tengan a mano un libro de lectura fácil que les ponga de relieve los grandes y per-
manentes principios de la sociedad política" (MEINVIELLE, J., Concepción Católi-
ca de la Política, Prólogo a la 3 ed., Dictio, Buenos Aires, 1961, p.4).

34 MEINVIELLE, J., De Lamennais a Maritain, Theoria, Buenos Aires, 1967, p. 9 (en


adelante: LM).

35 Cfr. MEINVIELLE, J., La Declaración conciliar' sobro Libertad Religiosa y la doc-


trina tradicional, Huemul, Buenos Aire s, 1966.

36 DE GANDIA, E., El Poder destructivo de la dialéctica comunista, por Julio Meinvie-


lle, en "Universidad" n 5 Santa Fe, 1963, pp.433-435.

37 Declaración de Sacerdotes Argentinos, julio de 1970. Poco después, la Comisión


Permanente del Episcopado también aludía a los tercermundistas defendiendo la
propiedad privada según Mater et Magistra de S. Juan XXIII (Clarín, 13 de agosto
de 1970). El padre Mugica, al que Meinvielle solía reprender por mezclar a Marx, el
Evangelio, Lenin, Jesús y el Che, y por no saber un carajo de teología (sic), fue a
verlo para volver a la Iglesia poco antes de ser asesinado, según el testimonio de
Carlos Pena, en http://quenotelacuenten. verboencarnado .net/?p=475).
38 Cfr, MEINVIELLE, J., Prólogo a De la Cábala al Progresismo, Calchaquí, Salta,
1970.

39 Cfr. MEINVIELLE, J., El Judío en el misterio de la Historia, Nuestro Tiempo, Bue-


nos Aires, 1959.

40 Cfr. FERREYRA, M.E., Julio Meinvielle, La Iglesia, Selección de textos y notas, M.


G. de Páez, Buenos Aires, 1983.

41 Cfr. MEINVIELLE, J., La Iglesia y el mundo moderno, Theoria, Buenos Aires, 1967,
p. 18 (en adelante la citaremos LMM.).
42 Cfr. ibídem, p. 34.

43 Cfr. LM, p. 82-83.

44 Cfr. ibidem, p. 81.

45 Cfr. IMM, p. 156.

46 Cfr. ibídem, p. 35.

47 Cfr. ibídem, p. 36.


48 Cfr. ibídem, p. 26.

49 Cfr. ibídem, p. 15.

50 Cfr. ibídem, p. 16.

51 Cfr. ibídem, p. 33.

52 Cfr. ibídem, p. 122.

53 Cfr. LM, p. 173.

54 Cfr. ibídem, p. 81.

55
Cfr. IMM pp. 115-116.

56 Cfr. LM, p. 175.

57
Cfr. ibídem, pp. 177.

58 Cfr. ibídem, pp. 171.

59 Cfr. ibídem, pp. 174-175.

60 Cfr. IMM p. 64.

61
Cfr. ibídem, pp. 65-66.

62 Cfr. ibídem, p. 68.

63 Cfr. ibídem, p. 71.

64
Cfr. ibídem, p. 72.

65 Cfr. ibídem, p. 73.

66 Cfr. ibídem, p. 78.

67 Cfr. ibídem, p. 151.

68 Cfr. ibídem, p. 91.

69 Cfr. ibídem, p. 92.

70 Cfr. ibídem, p. 90.

71 Cfr. ibídem, p. 95.

72 Cfr. ibídem, p. 265.

73 Cfr. ibídem, p. 129.


74 Cfr. LM, p. 132.

75 Cfr. ibídem, p. 134.

76 Cfr. IMM, p. 132.

77 Cfr. ibídem, p. 133.

78 Cfr. ibídem, p. 106.

79 Cfr. ibídem, p. 81.

80 Cfr. ibídem, pp. 79-80.

81
Cfr. ibídem, p. 187.

82 Cfr. ibídem, p. 23.

83
Cfr. MEINVIELLE, J., Hacia la Cristiandad, Adsum, Buenos Aires, 1940, p. 41 (en
adelante: H.C.).

84 Cfr. ibídem, p. 14.

85 Cfr. ibídem, p. 15.

86
Cfr. ibídem, p. 15.

87 Cfr. ibídem, p. 52.

88 Cfr. ibídem, p. 52.

89
Cfr. LM, p. 47.

90 Cfr. LM, p. 154-155.

91 Cfr. ibídem, p. 187.

92 Cfr. ibídem, p. 68.

93 Cfr. MEINVIELLE, J., El Poder destructivo de la dialéctica comunista, 2 ed., Cruz y


Fierro, Buenos Aires, 1982, p. 239

94 Cfr. LM, p. 142.

95 Cfr. ibídem, p. 151.

96 Cfr. ibídem, p. 55.

97 Cfr. ibídem, p. 48.


98 Cfr. ibídem, p. 56.

99 Cfr. ibídem, p. 55.

100 Cfr. ibídem, p. 55.

101 Cfr. ibídem, p. 61

102 Cfr. LM, p. 93.

103 Cfr. ibídem, p. 99-101.

104 Cfr. ibídem, p. 101.

105
Cfr. ibídem. 102.

106 Cfr. ibídem. 103.

107
Cfr. ibídem.

108 Cfr. ibídem. 96.

109 Cfr. Ibídem, p. 104.

110 Cfr. ibídem, p. 119.

111
Ibídem, p. 137-138.

112 Cfr. ibídem, p. 126-127.


113 Cfr. ibídem, p. 128.

114 Cfr. ibídem. p. 129.

115 Cfr. ibídem, p. 156.

116 Cfr. ibídem, p. 188.

117 Cfr. ibídem. p. 190.

118 Cfr. ibídem. pp. 192-193.

119 Cfr. ibídem. p. 212.

120 Cfr. ibídem. p. 213.

121 Cfr. MEINVIELLE, J., Crítica de la concepción de Maritain sobre la persona hu-
mana, Nuestro Tiempo, Buenos Aires, 1947, p. 354 (en adelante: CCM).

122 Cfr. LM, p. 238.


123 Cfr. ibídem. p. 245.

124 Cfr. ibídem, pp. 292.

125 Cfr. ibídem, pp. 120.

126 Cfr. ibídem, pp. 123-124.

127 Cfr. ibídem, n 5.

128 Cfr. ibídem, n 8.

129 Cfr. Se refiere a su libro La Iglesia y el mundo moderno, escrito con anterioridad a la
publicación del documento conciliar.

130 Cfr MEINVIELLE, J., Los recientes documentos del Concilio Vaticano II, Apéndice
a la 1a ed. de IMM, pp. 321-325. La cita que J. M. hace de GS es más larga. Extrac-
tamos aquí los párrafos que se refieren más directamente a la finalidad que el A.
persigue al traerlos a colación. Cfr., Proemio y Exposición Preliminar, nos. 8, 9 y
10. Cfr. asimismo el n 76, en donde se habla de la posibilidad, por parte de la Igle-
sia, de renunciar al ejercicio de ciertos legítimos derechos.
131 Cfr. LM, 98.

132 Cfr. artículo 7.

133
Cfr. STURZO, L., La Vera Vita. Sociología del Soppranaturaie, EDC, Roma, 1949.

134 Cfr. GS, 37.

135 Cfr. ibídem, 41.

136 Cfr. ibídem, 25.

137 ST, I-II, q 21, a 4 ad 3.

138 Cfr. GARRIGOU-LAGRANGE, R., OP., La Philosophie de l'Être et le sens com-


mun, 4éme. ed., Desclée de Brouwer, Paris, 1935.

139 ST, I-II, 21, 4 ad 3. Cfr. nota 1.

140 ST I-II, q 96, a 4.

141 ST II-II, q 61, a 1.

142 "Totus homo ordinatur ut ad finem ad communitatem, cujus est pars" (ST, II-II, q 65
a 1).

143 No los menciona en la ponencia, pero si en el libro: se trata de Garrigou-Lagrange y


Maritain. Cfr. C.C.M., pp. 21ss.
144 "Sicut una singularis persona est pars domus, ita una domus est pars civitatis vel reg-
ni" (ST, II-II, q 50 a 3).

145 "Secundum hoc igitur bonum cuiuslibet virtutis, sive ordinantis aliquem hominem ad
seipsum sive ordinantis ipsum ad aliquas alias personas singulares, est referibile ad
bonum commune, ad quod ordinat iustitia" (ST, II-II, q 58, a 5).

146 "Ad tertium dicendum quod bonum commune est finis singularum personarum in
commaunitate existentium, sicut bonum totius finis est cuiuslibet partium" (ST, I-I,
q 58, a 9, ad 3).
147 "Quilibet homo hoc ipsum quod est et quod habet, est multltudinis: sicut et quaelibet
pars id quod est, est totius" (ST, I-II, q 96, a 4).

148 "Sed adhuc quodam specialori et perfection modo invenitur particulare et individuum
in substantiis ratlonalibus, quae habent dominium sui actus." (ST, I, q 29, a lc).

149
BOECIO, De persona et duabus naturis, II: Naturæ rationalis individua subs-
tantia.
150 Cfr. ST, I-II, q 91, a 3 ad 2.

151 Cfr. II-II, q 188, a 8.

152 Cfr. también I-II, q 39, a 3; I-II, q 92, a 2; In Metaphysicorum, 869 y 2637.

153 In Metaphysicorum, 785.

154 Cfr. ST, II-II, q 58, a 6.

155 Cfr. In Metaphysicorum, 1207 y 1209.

156 MEINVIELLE, J., El problema de la persona y la ciudad, "Verbo" n 192, (1979),


Buenos Aires, pp. 11-12.

157 In Eticorum, I, 4 y 5.

158 Cfr. Gn 1, 26-27; I Cor 11,7; GS, 19 y 21.

159
In Eticorum, I, 5.

160
Ibídem.

161 ST, I, q 105, a 5.

162 Cfr. GS, 9.

163 ST, I-II, q 21, a 4.

164 Ibídem.
165 De Potentia, III, 7.

166 Cfr. In Eticorum. I, 9; C G .III, 48, 8; De Anima 16, 17-18.

167 Cfr. ST, II-II, q 188, a 8.

168 "Optimus in rebus humanis" (In Politicorum, I, 1).

169 "Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum


omnia sua" (ST., I-II, q 21, a 4 ad 3).

170
"Qualibet persona singularis comparatur ad totam communitatem sicut pars ad to-
tum" (II-II, q 64, a 2).

171
II-II., q 21, a 4 ad 3.

172
Cfr. MARITAIN, J., Trois réformateurs, Paris, Plon, 1925, p. 120.

173
Cfr. PALACIOS, L. E., El mito de la nueva Cristiandad, Rialp, Madrid, 1957, p.
110, nota 1.

174 Ibídem, p. 151-2.

175 Cfr. SPIAZZI, R., 0P., Scritti Politici di S. Tommaso, Saggio di una Sintesi Organica
della Dottrina Sociale di S. Tommaso, Massimo, Milano, 1985, p. 40.

176
Ibídem.

177 Cfr. ibídem.

178 Cfr. DV, 6.

179 Para este tema remitimos, por ejemplo, a BRENNAN, R., OP., Thomistic Psycho-
logy, MacMillan, New York, 1965.

180 Cfr. más atrás, b. (2), Unidad de orden.

181 Cfr. DH, 3; I M 6, JUAN PABLO II, Alocución a los obispos franceses O.R., 7-II-
87).

182 Cfr. GS, 24.

183 Cfr. ibídem 25.

184 Cfr. ibídem. 26 y 27.

185 Cfr. ibídem. 28 y 29.

186 GS, 25. Cfr. Santo Tomás, In Eticorum, I, 1. Es oportuna la precisión en torno al
concepto de personalismo. Palacios y Spiazzi se refirieron más atrás al personalismo
de Maritain y Mounier, en la relación persona-Estado. Se trata de un personalismo
que enfrenta en cierto modo a la doctrina del Bien Común (así De Koninck, y otros).
Otro, sin embargo, es el personalismo de la relación persona- norma moral, presente
en los trabajos de algunos moralistas y que llega a oponerse a la doctrina de la ley
moral objetiva y pretende justificar la decisión personal de la propia conciencia con-
tradiciendo una norma objetiva. Aquel personalismo es objeto del debate que hemos
tratado. Y este es contrario a la enseñanza tradicional en materia moral. Pero muy
otro, en fin, es el personalismo que algunos ven en textos como el que acabamos de
citar, en defensa de la dignidad y derechos de la persona humana frente a las mutila-
ciones del materialismo ateo en todas sus variantes, que niega la dimensión religiosa
o que ignora la vocación de la persona creada por Dios a su imagen y semejanza pa-
ra una misión singular. Este es el tema de muchos discursos de S. Juan Pablo II, y
no es más que una oportuna aplicación de la doctrina católica.
187 Cfr. GS, 26. Cfr. Sant 2, 15-16; Mt 25, 35.

188 Cfr. GS, 14.

189
Cfr. I-II, q 2, aa 1-7.

190 Cfr. ST, I-II, q 3, a 3c, a 7 ad 2, a 8c; De regimine principum, I, 9-10.

191 Cfr. ST, II-II, q 188, a 8.


192 CG, III, 37.

193 Cfr. GS, 37.

194 Cfr. DH, 9.

195 Cfr. GS, 17.

196 DH., 192 bis.

197 I Cor 3, 22. Cfr. II Cor 5, 17; (GS, 45).

198 Cfr. Ap 22, 12.

199 Cfr. Ef I.

200 Cfr. GS, 76.

201 DERISI, 0. N., Ante una nueva edad, Adsum, Buenos Aires, 1944, pp. 37-38.

202
Es una de las conclusiones del Simposio de los Obispos de Europa, en octubre de
1985. Cfr. "II Regno-Documenti", n 19 (1985), p. 587. Cfr. asimismo EN, 18.

203 GS, 76.

204 Cfr. RATZINGER, J., Reportaje sobre la Fe, Paulinas, Buenos Aires, 1985, p 156.

205 El Cardenal Primatesta en el Sínodo de Obispos. Cfr. O.R., 2-XII-85.


206 LM, p. 124.

207 GS, 76.

208 DH., Proemio.

209 Cfr. JUAN PABLO II, Redemptor Hominis, 17.

210 JUAN PABLO II, Homilía en la Fiesta de Cristo Rey, O.R., l-XII-80.

211 JUAN XXIII, O.R., 26-X-1961.

212 DH., 6.

213
LM, p. 80.

214 Ibídem, p. 82

215
12-VI-82. Cfr. "II Regno-Documenti", n 13 (1982), p. 396.

216 H.C., p. 15. Cfr. la Ia parte, "La Cristiandad".

217 LEÓN XIII, Inmortale Dei, AAS 18 (1885), 160 ss.

218 BERDIAEV, N., Una nueva edad media, Lohlé, Buenos Aires, 1979, p. 24.

219
DERISI, O.N., Ante una nueva edad, Adsum, Buenos Aires, 1944, p. 43.

220 Cfr. LM, pp. 65-66. Ratzinger también insiste en la imposibilidad de crear un mundo
nuevo sin conversión. Cfr. o. c., p. 203.

221
BERDIAEV, N., o. c., p. 24.
222 GS, 17.

223 Cfr. lo dicho en B.2. La persona necesita de la Iglesia.

224 Cfr. o. c., pp. 78-81.

225 Cfr. L.G., 12.

226 "Unigénitus siquidem Dei Filius, suae divinitatis volens nos esse participes, naturam
nostram assumpsit, ut homines deos faceret factus homo" (SANTO TOMAS DE
AQUINO, Opúsculo 57. Cfr. III, q 1, a 5c; q 40, a 1; q 43, a 3 ad 2; q 44, a 3c).

227 Cfr. GILSON, E., Las Metamorfosis de la Ciudad de Dios, Rialp, Madrid, 1965, pp.
330-340.

228 Ibídem, p. 339.

229 LG, 10.


230 Ibídem, p. 340.

231 Cfr. Lc 12, 49; Hb 1, 7; 12, 29; Sal 28, 7; E. N., 18.

232 GILSON, E., o. c., p. 319.

233 H.C., p. 52.

234 Cfr. Utopia, I. Cfr. BENSON, J., Tomás Moro, un señor, un político, un santo, en
Amazon.com.

235
Cit. por OUSSET, J., Introducción a la Política, Iction, Buenos Aires, 1963, p. 202.

236
Mensaje del Concilio a la Humanidad, 8-XII-1965, I.

237 O.R., 22-X-78. Cfr. O.R., 28-1-79.

238 Cfr. GS, 36.

239 Cfr. AA, 2, 5 y 7, 36, 16 y 43; GS, 40 y 57; DH., 11.

240 Cfr. Discurso de clausura, 7-XII-65.

241 Cfr. GS, 76.

242
MEINVIELLE, J., C. C. M., p. 66.

243 Cfr. MARITAIN, J., Los grados del saber, Acción, Buenos Aires, 1960, p. 2.

244 GS, 76. Cfr. 73-75.


245 Cfr. http://radiocristiandad.wordpress.com/2008/08/07/02082008-padre-julio-
meinvielle-a-35-anos-de-su-muerte.