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APOLOGÍA DE LA TRADICIÓN

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Roberto de Mattei

APOLOGÍA DE LA TRADICIÓN

Post–scriptum del libro El Concilio Vaticano II – Una historia nunca escrita

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CONTENIDO

INTRODUCCIÓN

I

LA IGLESIA MILITANTE EN LAS HORAS MÁS DIFÍCILES DE SU HISTORIA

II

LA “REGULA FIDEI DE LA IGLESIA EN LAS ÉPOCAS DE CRISIS DE FE

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Apología de la Tradición Título original: Apologia della Tradizione Autor: Roberto de Mattei Traducción: Martín Jorge Viano Primera edición en italiano: octubre de 2011 Primera edición en español: marzo de 2018

INTRODUCCIÓN

En su discurso a la Curia Romana del 20 de diciembre de 2010 [1] Benedicto XVI comparó la crisis actual a aquella que, en el siglo V, antecedió a la decadencia y la caída del Imperio Romano.

Las analogías entre las dos épocas son reales. Si el Imperio Romano cayó por causa de las invasiones bárbaras, pero sobretodo como consecuencia de su desmoronamiento interno, del mismo modo hoy nuestra civilización está sometida a una creciente presión exterior mientras, en su interior, padece una situación de disgregación cultural y moral creciente.

Existe, sin embargo, una diferencia fundamental entre las condiciones de la sociedad de entonces y las del Occidente contemporáneo. En la época sombría de las invasiones bárbaras, en los siglos V y VI, cuando las instituciones políticas y sociales se desmoronaron y la Iglesia Católica se afirmó como único centro de orden y estabilidad en el caos generalizado, los nombres de San León y San Gregorio, Papas a los cuales la Iglesia atribuyó el apelativo Magno, nos recuerdan el papel decisivo que la institución pontificia tuvo en aquellos siglos.

En nuestros días la Iglesia, sufriente y debilitada, está siendo atacada pero no resiste, como en el siglo V, a las vicisitudes de la Historia sino que parece casi aplastada. El remolino de la autodestrucción la dilacera [2] y, como lo admite su misma autoridad suprema, atraviesa una de las crisis internas más profundas de su existencia [3] .

Esta crisis tuvo un punto focal en el Concilio Vaticano II que se desarrolló en Roma entre octubre de 1962 y diciembre de 1965. Desde entonces, la Iglesia parece haberse dejado seducir por el mundo moderno, al cual debería oponerse, y hoy se debate en su abrazo mortal.

Benedicto XVI –quien vivió como joven protagonista los años del Concilio, y, después, como Prefecto de la Doctrina de la Fe, pudo evaluar la profundidad y la extensión de la crisis postconciliar– conoce más que nadie lo dramático del problema.

En un célebre discurso a la Curia Romana del 22 de diciembre de 2005 [4] , él propuso utilizar el método de la “hermenéutica de la continuidad” opuesta a la de la discontinuidad y la ruptura. De ese modo, Benedicto XVI condujo la discusión del Concilio tanto hacia la reflexión teológica como a la discusión histórica. De ese modo indicó a los historiadores que, en el estudio del Concilio, al lado del trabajo hermenéutico de los teólogos, es necesaria la reconstrucción de los hechos, de sus raíces y de sus consecuencias.

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Es precisamente lo que intenté hacer en mi libro “El Concilio Vaticano II – Una historia nunca escrita”, en la cual el lector puede encontrar una reconstrucción histórica lo más verdadera y fiel posible del evento conciliar, basada en fuentes y documentos [5] .

Aunque hasta el momento las críticas a mi libro fueron poco numerosas y de escasa consistencia, juzgo útil ofrecer algunos elementos de reflexión a quien quiera profundizar los problemas que inevitablemente levanta y en particular el siguiente: ¿se puede discutir históricamente el Concilio Vaticano II exponiendo a la luz pública eventuales sombras, límites y consecuencias negativas? De un modo general, ¿es lícito al historiador colocar en evidencia y eventualmente criticar a personalidades y acontecimientos eclesiásticos?

La respuesta a esas preguntas puede ser dada en dos ámbitos: el histórico y el teológico. Lo importante es no sobreponer dos ámbitos que no están separados ni incomunicados pero que son realmente distintos: la historia y la teología. La historia, sin embargo, no es una simple exposición de hechos sino un auténtico “conocimiento” orientado a reconstruir los acontecimientos de forma ordenada, por medio de juicios de valor emitidos después de haber evaluado en forma ordenada la credibilidad de los acontecimientos y de los testigos.

La historia de la Iglesia, observa Mons. Hubert Jedin, recibió concretamente su objeto de estudio de la Teología [6] . El historiador de la Iglesia es diferente del teólogo, no porque pueda prescindir de la Teología sino porque no es en ese campo donde desarrolla su conocimiento. Al historiador le es necesario un conocimiento teológico para comprender los hechos humanos que tienen en su centro a la Iglesia, del mismo modo que al teólogo no le puede faltar el conocimiento histórico si no quiere hacer de su doctrina una especulación abstracta, privada de sentido de la realidad. Los métodos de investigación son sin embargo diferentes. La Fe siempre debe iluminar los pasos del historiador católico, sobretodo cuando el objeto de su investigación es la Iglesia, pero el método que sigue y las cuestiones que expone no son las del teólogo ni las del pastor.

La pretensión de evaluar un trabajo histórico sobre la base de categorías pertenecientes a otras disciplinas constituye, por lo tanto, no solamente un error epistemológico sino también, en el plano moral, un juicio temerario, que resulta de un apriorismo ideológico. Es a la posibilidad de esos juicios temerarios que pretendo responder, incluso de forma preventiva, fundamentándome y citando a autores que nunca se omitieron en expresar sus respetuosas críticas sobre las confrontaciones de Papas, Cónclaves, Concilios y acontecimientos eclesiásticas de los más variados.

Lo haré, particularmente, fundamentándome en dos historiadores que he seleccionado no entre los más antiguos o los más modernos sino entre los más seguros, porque sus obras fueron sumamente apreciadas por papas como León XIII y San Pío X. Me refiero a la Historia Universal de la Iglesia [7] del Cardenal Joseph Hergenrother [8] y la Historia de los Papas desde el fin de la Edad Media [9] , del Barón Ludwig von Pastor [10] .

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La obra de Hergenrother cubre desde el nacimiento de la Iglesia hasta el Pontificado de León XIII. La de Pastor abarca el período correspondiente al inicio del exilio de los Papas en Avignon, en 1305, hasta la elección de Pío VII el 14 de marzo de 1800. Ambas han sido escritas con un riguroso método histórico y un profundo amor a la Iglesia y sus instituciones.

Por lo demás, quien tenga tiempo de compulsar dichas obras se dará cuenta cómo sus autores no ocultaron ninguna página obscura de la historia de la Iglesia, persuadidos de que es especialmente en esas horas sombrías en las que se manifiesta Su grandeza y divinidad. El Cardenal Hergenrother estaba convencido de que “la más bella defensa de los Papas es la revelación de su ser[11] y que aquello que se pide al historiador “es la exposición objetivamente fiel y totalmente desapasionada de los hechos por él sinceramente examinados; en lo demás él debe tener libertad para manifestar sus principios religiosos[12] .

En lo que dice respecto al Barón von Pastor, Mons. Pío Cenci, quien estuvo a cargo de la edición italiana de su obra, cuenta que el historiador alemán, interrogado un día sobre su método, que consistía en destacar las sombras y las luces de los pontificados por él relatados, respondió con estas palabras: “Nada hay que temer. Yo dije todo como un hijo obligado a revelar las faltas de una dilectísima Madre[13] .

León XIII, gran propulsor de los estudios históricos, como también de los filosóficos y teológicos, afirma que la historia de la Iglesia es como un espejo en el cual resplandece su vida a través de los siglos. “Quienes la estudian jamás deben perder de vista que ella contiene un conjunto de hechos dogmáticos que se imponen a la fe y que nadie puede poner en duda (…). Sin embargo, como la Iglesia, al ser la continuación de la vida del Verbo Encarnado entre los hombres, está compuesta por un elemento divino y un elemento humano, este último debe ser expuesto a los maestros y estudiado por los discípulos con una gran probidad. Como está dicho en el libro de Job: ‘¿Acaso Dios tiene necesidad de nuestras mentiras?’ (Job 13, 7). El historiador de la Iglesia – continúa León XIII– será tanto más eficaz al destacar su origen divino, superior a todos los conceptos de orden puramente terrenal y natural, cuanto más leal haya sido en no disimular ninguno de los sufrimientos que los errores de sus hijos y, a veces, también de sus ministros, causaron a lo largo de los siglos a esta esposa de Cristo. Así estudiada la historia de la Iglesia, ella es, de suyo, una magnífica y convincente demostración de la verdad y de la divinidad del Cristianismo[14] .

La Iglesia, en su parte humana, puede cometer errores. Conforme León XIII, esos errores y esos sufrimientos pueden ser provocados por sus hijos y también por sus ministros. Pero ello no priva al Cuerpo Místico de Cristo de su grandeza ni de su indefectibilidad. La santidad es una característica que no puede ser eliminada de la Iglesia, pero ello no significa que sus Pastores estén absolutamente exentos de pecado, ni siquiera los supremos, en lo que dice respecto a su vida personal, como tampoco al munus más alto a ellos confiado: el ejercicio de gobierno. La infalibilidad del Magisterio

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de la Iglesia no quiere decir que ella no haya conocido, a lo largo de su historia, cismas y herejías que dividieron dolorosamente a los sucesores de los Apóstoles y, en algunos casos, alcanzaron a la Cátedra de Pedro.

El historiador católico, por lo tanto, puede reconstruir libremente los hechos y enunciar juicios sobre el comportamiento de la autoridad eclesiástica, siempre y cuando se limite a la búsqueda de la verdad y sea movido por amor a la Iglesia y no por el deseo de denigrarla. Si los hechos históricos colocan problemas teológicos, el historiador no puede ignorarlos y debe traerlos a la luz pública, pero siempre recordando la doctrina de la Iglesia. De igual modo, en el plano teológico, todos los bautizados tienen el derecho de presentar problemas a la legítima autoridad eclesiástica, aún cuando nadie tenga la facultad de substituir al Supremo Magisterio de la Iglesia para resolver de forma definitiva los temas controvertidos.

Antes que historiadores o teólogos, los estudiosos católicos son miembros del Cuerpo Místico de Cristo y tienen no sólo el derecho sino el deber de ocuparse, con la competencia que les es propia, de todas las cuestiones de fe y de moral de las cuales la Iglesia, y sólo Ella, es custodio y maestra. Todo fiel, sea cual fuera su posición y su rol

en la Iglesia y en la sociedad civil, tiene el derecho de levantar cuestiones y de interpelar

a la autoridad eclesiástica para que las resuelva, a través de la palabra suprema de su

Magisterio. Es lo que me propongo en la segunda parte de este estudio, dedicado a establecer cuál es la regla de fe de la Iglesia en las épocas de crisis, como ésta en que estamos viviendo.

Hubo un tiempo en que, además de los catecismos, se escribían preciosos manuales de teología para laicos, con el objeto de invitar a los fieles no a hacerse teólogos sino a conocer la buena teología y, a través de la misma, a amar la fe de la Iglesia [15] . Como simple fiel, en las páginas que siguen, no pretendo erigirme en teólogo, sino simplemente recordar algunos fundamentos doctrinales que deberían ser conocidos por

todos los católicos de mediana cultura y, a partir de ello, invitarlos a una reflexión. Mis puntos de referencia son los teólogos más seguros de la Escolástica, de la Contra– Reforma y de la escuela romana de los siglos XIX y XX, todavía floreciente; además, natural y primariamente, el Magisterio de los Sumos Pontífices, hasta el actual. Son estas doctrinas, de las cuales soy un simple repetidor, las que deben ser refutadas por quien no comparta alguna postura que no es mía sino de la Tradición, y que expongo en el plano de los hechos históricos y de los principios teológicos, sometiéndola al juicio último de

la Autoridad eclesiástica.

Splendor Veritatis gaudet Ecclesia [16] : la Iglesia, dice León XIII, no teme la verdad [17] . Existe una sola verdad, que es Jesucristo, Hijo de Dios y El mismo Dios, Fundador y Cabeza del Cuerpo Místico que es la Iglesia. La verdad de la Iglesia y sobre la Iglesia es la verdad de Cristo y sobre Cristo, en el encuentro con Él que, ayer, hoy y siempre, se nos presenta como el único “Camino, Verdad y Vida” (Jn. 14,6).

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PREFACIO PARA LA EDICIÓN BRASILERA [18]

Las páginas que siguen fueron escritas para responder algunas objeciones suscitadas por mi libro “El Concilio Vaticano II. Una historia nunca escrita” publicado en italiano a fines del 2010 y, después, en otros idiomas [19] . Muchas cosas ocurrieron desde entonces, pero sobre todo el acto de renuncia de Benedicto XVI al pontificado, el 11 de febrero de 2013, y la elección del papa Francisco, el 13 de marzo del mismo año. Entre esos dos acontecimientos históricos se consumó la crisis de la así llamada “hermenéutica de la reforma en la continuidad” de Benedicto XVI [20] , a la cual muchos se referían.

La crisis de esa línea de interpretación fue confirmada por el mismo Papa Benedicto

XVI en su discurso al Clero Romano del 14 de febrero de 2013, tres días después del

anuncio de su renuncia [21] . Se trata de un discurso largo y articulado sobre el Vaticano II, pronunciado de improviso, sin anotaciones, ex abundantia cordis. Un discurso que surge como visión retrospectiva de la participación del joven teólogo Ratzinger en el Concilio,

pero que se presenta como un testamento doctrinal.

Sin detenerme en la descripción que Benedicto XVI hace de su experiencia

conciliar, como perito del cardenal Frings, me limito a destacar el punto substancial de

su discurso: “(

fuimos al Concilio –recuerda– no sólo con alegría, sino con

entusiasmo. Había una expectativa increíble. Esperábamos que todo se renovase, que llegara verdaderamente un nuevo Pentecostés, una nueva era de la Iglesia”. Pero ocurrió algo imprevisto: “Estaba el Concilio de los Padres –el verdadero Concilio–, pero estaba también el Concilio de los medios de comunicación. Era casi un Concilio aparte, y el mundo percibió el Concilio a través de éstos, a través de los medios. Así,

pues, el Concilio inmediatamente eficiente que llegó al pueblo fue el de los medios, no el de los Padres. Y mientras el Concilio de los Padres se realizaba dentro de la fe (…) el Concilio de los periodistas no se desarrollaba naturalmente dentro de la fe, sino dentro de las categorías de los medios de comunicación de hoy, es decir, fuera de la fe, con una

Sabemos en qué medida este Concilio de los medios de

hermenéutica distinta (

comunicación fue accesible a todos. Así, esto era lo dominante, lo más eficiente, y ha provocado tantas calamidades, tantos problemas; realmente tantas miserias: seminarios cerrados, conventos cerrados, liturgia banalizada… y el verdadero Concilio ha tenido dificultad para concretarse, para realizarse; el Concilio virtual era más fuerte que el Concilio real”.

El Concilio real, que era el de los Padres conciliares, fue sobrepuesto y substituido, según Benedicto XVI, por un Concilio “virtual”, impuesto por los medios de comunicación y por determinados ambientes teológicos que, en nombre del “espíritu”, falsearon la “letra” expresada en sus documentos. El problema del Concilio, para

)

).

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Benedicto XVI, en lugar de ser histórico o teológico es, ante todo, hermenéutico. El problema de una falsa hermenéutica que se opone a la interpretación auténtica, no sólo de los textos, sino del mismo acontecimiento conciliar.

La tesis del Papa Ratzinger no es nueva. Es la idea de fondo de los teólogos que, en 1972, después de haber participado del nacimiento de la revista Concilium, con Karl Rahner, Hans Küng y Edgard Schillebeeckx, la abandonaron para dar vida a la revista Communio [22] . El padre Henri de Lubac fue el primero en acuñar la expresión “para- concilio” para indicar al movimiento organizado que habría deformado la enseñanza del Concilio mediante una interpretación tendenciosa de ese evento [23] . Otros teólogos usaron el nombre “meta-concilio” [24] y el mismo cardenal Joseph Ratzinger, en el célebre “Rapporto sulla fede” [25] , en 1985, anticipó la tesis del Concilio virtual que es también la clave de lectura de su discurso a la Curia Romana, en diciembre de 2005, sobre dos hermenéuticas, la de la discontinuidad y la de la “reforma en la continuidad”.

El punto frágil de la tesis de Communio está en querer reducir el problema del Concilio a una cuestión hermenéutica, con una propuesta oriunda del subjetivismo y del idealismo. La discusión hermenéutica acentúa más la interpretación de un hecho que el mismo hecho. Pero, en el momento en que son puestas en confrontación diversas hermenéuticas, ellas se distancian de la objetividad del hecho, sobreponiendo a éste sus interpretaciones subjetivas, reducidas a opiniones. En la presencia de esa pluralidad de opiniones, la palabra decisiva podría ser pronunciada por una autoridad suprema que definiera, sin sombra alguna de equívocos, la verdad en que se debe creer. Pero en sus discursos, Benedicto XVI, como los Papas que lo precedieron, nunca quiso atribuir un carácter magisterial a su tesis interpretativa. En el debate hermenéutico en curso, por lo tanto, el criterio de juicio último permanece siendo la objetividad de los hechos. Y el hecho innegable es que, si hubo un Concilio virtual, no fue menos real que aquel que se desarrollaba en el interior de la Basílica de San Pedro.

Del punto de vista histórico, el Concilio Vaticano II no puede ser dividido en diferentes aspectos porque representa un todo que comprende su espíritu y sus documentos, lo que ocurrió en el aula conciliar y la atmósfera cultural y mediática en la cual las discusiones se desarrollaron. Abarca los textos, las tendencias, las orientaciones del Concilio, sus raíces y sus consecuencias, sus intenciones y sus resultados [26] . El carácter “virtual” y mediático del Concilio, por lo demás, es una consecuencia inevitable de su “pastoralidad”, o sea, del nuevo estilo de expresión en el cual fueron enunciadas sus afirmaciones y decisiones. Como explicó el Cardenal Walter Brandmüller, el Vaticano II, en sentido opuesto a los Concilios precedentes, “no ejerció la jurisdicción ni legisló, ni deliberó sobre cuestiones de fe de manera definitiva. Fue, por el contrario, un nuevo tipo de Concilio, concebido como Concilio pastoral, que quería explicar al mundo de hoy la doctrina y las enseñanzas del Evangelio de un modo atrayente e instructivo. En particular, no pronunció ninguna censura doctrinal (…). En lugar de pronunciar censuras doctrinales o definiciones dogmáticas, propició que, hacia el final, emergieran pronunciamientos conciliares cuyo grado de autenticidad y, por lo tanto, de

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obligatoriedad, fue absolutamente diferente[27] . Característica sorprendente ésta de la “pastoralidad” porque, en la totalidad de los veinte concilios universales precedentes, la forma siempre fue dogmática y normativa [28] .

En el Vaticano II, la “pastoralidad” no fue sólo la explicación natural del contenido dogmático del Concilio de un modo adaptado a los tiempos, como antes, sino que fue elevada a principio alternativo al “dogmatismo”, dando a entender que existe una prioridad de aquélla sobre éste. La dimensión pastoral, de suyo accidental y secundaria frente a la doctrinal, se volvió prioritaria en los hechos, operando una revolución en el lenguaje y en la mentalidad. La Iglesia se despojó de su vestidura dogmática para vestir un nuevo hábito pastoral y exhortativo, ya no más obligatorio y definitivo. La relación de la Iglesia con el mundo [29] cambió con el abandono de la lengua latina y de la predicación apologética para el pueblo, como también del estilo definitorio y jurídico [30] . El Padre John O’Malley definió al Vaticano II como “un evento lingüístico” explicando cómo las profesiones de fe y los cánones fueron substituidos por un “género literario” que él denomina “epidíctico”, o sea, demostrativo [31] . Pero expresarse acerca del pasado en términos diferentes significa aceptar una transformación cultural más profunda que todo cuanto se pueda imaginar. El estilo del discurso revela, de hecho, aún antes que las ideas, las tendencias profundas del espíritu de quien se expresa. “El estilo es la expresión última del significado, es significado y no ornamento, y es también el instrumento hermenéutico por excelencia[32] .

La así denominada Escuela histórica de Boloña, de Giuseppe Alberigo, puso énfasis en el alcance doctrinal de esa ruptura aparentemente solo lingüística. De acuerdo con los historiadores boloñeses, la dimensión pastoral es considerada una novedad doctrinal implícita en el discurso de apertura de Juan XXIII, quien “entendió la pastoralidad como dimensión constitutiva de la doctrina[33] . Desde entonces, el ala más progresista de la Iglesia se refirió siempre al “espíritu pastoral” del Concilio como clave hermenéutica para analizar los textos y el evento. Después de la renuncia de Benedicto XVI, Alberto Melloni, el principal continuador de Giuseppe Alberigo, ve en la “revolución pastoral” la característica primaria del pontificado de Francisco I. “Pastoral” –escribe Alberto Melloni– “es una palabra clave para comprender el ministerio del papa Francisco. No porque sea profesor de teología pastoral, sino porque, cuando Francisco la interpreta, evoca con una naturalidad extraordinaria ese corazón pulsante del Evangelio en el tiempo y el desbloqueamiento de la recepción (y de la negación) del Vaticano II. ‘Pastoral’ viene del lenguaje del papa Juan; era así que él quería ‘su’ concilio, como un concilio ‘pastoral’ –y el Vaticano II así lo fue[34] .

Indudablemente, el lenguaje y los gestos del nuevo pontífice –aún más que la substancia de sus palabras– dejan desconcertados a muchos fieles. El modo de comunicarse del Papa, centrado en un lenguaje coloquial, por medio de imágenes o metáforas con un efecto comunicativo inmediato, parece más dirigido al mundo de los medios de comunicación que al pueblo fiel. Pero el riesgo de quien intenta dominar a los medios es el de ser dominado por ellos. El haber asumido el lenguaje mediático propio

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del mundo, obligó al Concilio a seguir sus reglas. El Vaticano II moduló su mensaje tomando en consideración las exigencias del mundo de la comunicación, pero eso, a su vez, interfiere en la misma naturaleza del mensaje. Hoy, más que en ese entonces, los medios masivos de comunicación están posicionados no sólo en orden a representar la realidad sino a determinarla, gracias al poder y a la fuerza de sugestión que tienen.

Cuando los medios masivos de comunicación substituyen al Magisterio de la Iglesia, cuando las impresiones y los sentimientos substituyen las ideas y los principios, cuando cada día trae una novedad y la confusión se difunde, quien no quisiera perder el único camino en el que se encuentra la Verdad y la Vida [35] debe seguir la Sagrada Tradición de la Iglesia que, de Vicario de Cristo en Vicario de Cristo, nos reconduce al mismo Cristo. Debe recordarse, sin embargo, que el término Vicario de Cristo no expresa únicamente el supremo poder de jurisdicción del Papa, sino también los límites de esa jurisdicción, derivados de aquello que esa palabra expresa. El Papa no es el “sucesor” de Cristo sino únicamente su Vicario porque Cristo es solo Él, Fundador, Cabeza y Señor de la Iglesia [36] .

El pontificado del papa Francisco se abrió en un clima de incertidumbre y de grandes interrogantes sobre el futuro de la Iglesia, pero el sensus fidei que conservamos nos impone la fidelidad a aquella Tradición que únicamente los Pastores tienen el derecho de aclarar y enseñar, pero que todos los bautizados tienen el derecho de guardar y transmitir como la recibieron.

Entre los grandes patronos de la Tradición no se debe olvidar a Santa Teresa la Grande, quien nos transmite una máxima que nos debe confortar en los días difíciles de nuestra vida y de nuestra historia: “Nada te turbe, nada te espante. Todo se pasa, Dios no se muda. Quien a Dios tiene nada le falta: Sólo Dios basta[37] . Estas palabras son un manifiesto de la Tradición. La Tradición no es únicamente la regula fidei de la Iglesia; es también el fundamento de la sociedad. La Iglesia, de hecho, no es únicamente maestra de la Fe sino también de la moral. La moral de una sociedad se expresa en usos, costumbres, hábitos, en una palabra, en una tradición histórica y concreta que refleja la moral divina y natural. La tradición histórica es representada por las costumbres de un pueblo que no son sino las disposiciones morales de una sociedad. Esa tradición es guardada por las familias, por las élites sociales que sienten resonar en el corazón su voz. Y, dirigiéndome a un público brasileño, ¿cómo olvidar el último llamamiento a esas élites, hecho por Plinio Corrêa de Oliveira, en un texto tan actual como lo es “Nobleza y Élites Tradicionales Análogas en las Alocuciones de Pío XII al Patriciado y a la Nobleza Romana”? [38]

En este mundo, sea que se trate de la vida moral o de la vida material, hay cosas que pasan y cosas que permanecen. Pero únicamente aquello que refleja la ley natural y divina vive y merece vivir en la historia. Aquello que es antinatural, que se aparta del orden divino, está destinado a caer y a corromperse. La Tradición es el elemento incorruptible e inmutable de la sociedad. Y sólo en la Tradición es posible el progreso,

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porque nosotros no podemos progresar y perfeccionarnos en las cosas que pasan, sino únicamente en aquellas que permanecen. La Tradición no es el pasado, porque el pasado no existe más y no puede volver. La Tradición es aquello del pasado que vive en el presente, aquello que debe vivir para que nuestro presente tenga un futuro. Pero la raíz última de todo lo que es y de lo que será, es el mismo Dios, en quien, pasado, presente y futuro se funden en un único acto infinito de ser.

El corazón de la tradición está en el mismo Dios, Ser por esencia, eterno e inmutable. Está en Dios y solamente en Él y en Aquélla que es el eco perfecto de Él, la Santísima Virgen María, en quien los defensores de la Fe y de la Tradición pueden encontrar la fuerza sobrenatural necesaria para enfrentar nuestro tiempo de crisis. La Tradición es aquello que es estable en las perennes alteraciones de las cosas. Es aquello que es inmutable en un mundo que cambia y lo es porque tiene en sí mismo un reflejo de eternidad. Es por eso que las palabras de Santa Teresa resuenan en nuestros corazones como un manifiesto de la Tradición: “Todo pasa, solo Dios no se muda”. Porque sólo aquello que se fundamenta y reposa en Dios merece ser conservado, transmitido y guardado. Y, en la actual época de Revolución, ¿dónde podrían los hombres y los pueblos buscar la estabilidad y la paz, sino en Aquel que es el principio y el centro de todo lo que existe y que es siempre igual a sí mismo, en la infinidad de sus perfecciones?

Al terminar esta presentación, séame permitido dirigirme con devoción a Su Santidad Francisco I, en quien reconozco al sucesor de Pedro y al cual me siento indisolublemente vinculado, con la esperanza de que permita el desarrollo del serio debate sobre el Concilio Vaticano II que fue abierto por su predecesor Benedicto XVI.

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CAPÍTULO I

LA IGLESIA MILITANTE EN LAS HORAS MÁS DIFÍCILES DE SU HISTORIA

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1. La era de las persecuciones

La historia de la Iglesia, a lo largo de dos milenios, nunca fue pacífica ni tranquila. Ella ha conocido persecuciones externas y crisis internas y siempre las ha afrontado con espíritu militante. La primera crisis interna ocurrió en el Concilio de Jerusalén del año 50, en el cual el Apóstol San Pablo “resistió en la cara” (Gal. 2,11) al jefe de los Apóstoles Pedro, reprobándole la conducta en las confrontaciones con los paganos. De ese modo, como observa Romano Amerio, la Iglesia naciente, a través de la separación entre la Sinagoga y el Cristianismo, refutó toda forma de sincretismo entre el Evangelio y la Torá judía, y afirmó su misión universal [39] .

Jesucristo, Hijo de Dios, y Dios Él mismo, fundador y cabeza de la Iglesia católica, confió a sus discípulos la misión de llevar la palabra del Evangelio no sólo a todo hombre, sino a todas las naciones (Mt. 28, 19; Rm. 1, 5). Esto podría haberse desarrollado no en oposición sino en colaboración con la autoridad temporal del mundo, porque Jesús afirmó la distinción entre el orden religioso y el civil, entre la Iglesia y el Estado. El Imperio romano, sin embargo, instigado por el Sanedrín, no sólo condenó a la muerte a Jesús sino que, con un senado-consulto, al cual solían recurrir todos los perseguidores, negó derecho de ciudadanía al Cristianismo y, con Nerón, inició la primera persecución cruenta [40] . El Imperio, que en el Panteón igualaba a todas las sectas, negó al Cristianismo el derecho de presentarse como la Verdad salvífica absoluta. Pero los cristianos no renunciaron a testimoniar públicamente su fe, recordando las palabras del Evangelio: “Os envío como ovejas en medio de los lobos” (Mt. 10, 16) y “Quien quiera ser mi discípulo que renuncie a sí mismo, que tome su cruz y que me siga. Porque el que quiere salvar su vida la perderá” (Mt. 16, 24–25).

Las persecuciones, con algunos intervalos, duraron tres siglos. Lo que era condenado no era el comportamiento de los cristianos sino su nomen, su misma profesión de fe. En las fases más duras quien se decía cristiano era decapitado, crucificado, quemado, entregado como alimento a las fieras salvajes en los estadios, delante de una multitud frenética. Pese a ello, en los primeros tres siglos de vida, gracias a una ayuda extraordinaria de la Gracia, los Apóstoles y sus discípulos llevaron la Palabra cristiana al África y a la India, a Inglaterra y a las selvas de Alemania, desde Jerusalén, como dicen las Hechos de los Apóstoles, hasta los confines de la tierra” (Act. 1, 8). La sangre de los mártires, según las palabras de Tertuliano, fue semilla de cristianos [41] : quorum nomina Deus scit, de los cuales sólo Dios conoce el nombre, dirán los antiguos textos. El Cuerpo místico de Cristo vivió aquello que su Cabeza había vivido en el Calvario.

La última y la más cruel persecución, obra de Diocleciano, se desató furiosamente entre el 295 y el 305. ¿Quién habría podido imaginar que, pocos años después, un nuevo joven Emperador, Constantino, enarbolando el estandarte de la Cruz, habría derrotado a su enemigo Majencio en las puertas de Roma y, pocos meses después, con el Edicto de Milán del 313, habría concedido plena y libre ciudadanía al nombre cristiano? A partir

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de Constantino hubo un giro radical en la historia. Gracias a ello los cristianos abandonaron las catacumbas para ocupar los espacios públicos con sus basílicas, sus ceremonias, su clero y sus propios fieles.

Sin embargo, precisamente en ese momento, el Cristianismo tuvo que enfrentar una de las más terribles crisis de su historia. No era sólo el enfrentamiento contra el paganismo sobreviviente que, con Juliano el Apóstata, intentaba la última revancha. Se trató sobre todo de la lucha contra el primer gran enemigo interno de la Iglesia, el arrianismo.

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2. La crisis arriana del siglo IV

Arrio, sacerdote de Alejandría, afirmaba que el Verbo, segunda Persona de la Santísima Trinidad, no era igual al Padre sino creado por Él como término medio entre Dios y el hombre, y en consecuencia de substancia diferente de la divina del Padre. Constantino convocó en el año 325, en Nicea, el primer gran Concilio ecuménico de la la Iglesia, en el cual, gracias a la contribución decisiva de san Atanasio [42] , obispo de Alejandría, fue definida la doctrina de la “consubstancialidad” de naturaleza entre las tres personas de la Santísima Trinidad.

Sin embargo, no habían todavía transcurrido diez años después de Nicea, que el arrianismo ya había penetrado profundamente en el interior de la Iglesia, al punto que dos asambleas de obispos, reunidas en Cesarea y en Tiro (334–335), condenaron a Atanasio por rebelión y fanatismo. El campeón de la fe ortodoxa fue depuesto de su cátedra episcopal y le fue prohibido pisar el suelo de Alejandría de por vida. Entre el “partido” intransigente de Atanasio y el de los arrianos se abrió camino sin embargo un “tercer partido”, el de los “semiarrianos”, divididos a su vez en las sectas de los Anomei, de los Omei y de los Omoiuisiani, que reconocían una cierta analogía entre el Padre y el Hijo, pero negaban que éste fuera “generado, no creado, de la misma substancia que el Padre”, como afirmaba el Credo de Nicea. Atanasio fue duramente perseguido por sus mismos cofrades y en cinco oportunidades, entre el 336 y el 366, fue obligado a abandonar la ciudad de la cual era obispo, pasando largos años de exilio y de extenuantes luchas en defensa de la fe. En el año 341, mientras un Concilio de cincuenta obispos, en Roma, proclamaba inocente a Atanasio, el gran Concilio de la dedicación de Antioquia [así denominado porque se celebró en ocasión de la dedicación de la iglesia construida por Constantino; n. del t.] presenciado por más de noventa obispos, ratificó los actos de los sínodos de Cesárea y Tiro, y puso a un arriano en la sede episcopal de Atanasio. En las fórmulas de fe de este Concilio, según el cardenal Hergenröther, “nada había de herético pero tampoco proclamaban toda entera la verdad católica[43] .

El siguiente Concilio de Sárdica, en el año 343, terminó con una escisión: los Padres occidentales declararon ilegal la destitución de Atanasio y reconfirmaron el Concilio de Nicea; los orientales, que tuvieron sesiones separadas, condenaron no tan sólo a Atanasio sino también al papa san Julio I (337–352) que lo había apoyado. Constancio, único señor del Imperio después de la muerte de sus hermanos, bajo el influjo de sus consejeros semiarrianos, reunió una serie de nuevos sínodos para destruir la herejía de los sostenedores del Concilio de Nicea. El Concilio de Sirmio, en el año 351, buscó una vía media entre la ortodoxia católica y el arrianismo [44] . En el Concilio de Arles del año 353, los Padres, incluso el legado de Liberio (352–366) [45] , que había sucedido como Papa a Julio I, subscribieron la condena de Atanasio. San Paulino, obispo de Tréveris, fue casi el único que se batió por la fe nicena y fue exiliado a Frigia, donde murió a consecuencia de los malos tratos sufridos de los arrianos [46] . Dos años después, en el Concilio de Milán (355), más de trescientos obispos de Occidente suscribieron la condena de Atanasio, y otro sacerdote ortodoxo, san Hilario de Poitiers, fue abandonado

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en Frigia por su fidelidad intransigente a la ortodoxia. En el año 357, el Papa Liberio, vencido por los sufrimientos del exilio y por la insistencia de sus amigos, pero igualmente impulsado por el “amor a la paz”, firmó la fórmula semiarriana de Sirmio [47]

y rompió la comunión con San Atanasio declarándolo separado de la Iglesia de Roma por el uso del término “consubstancial”, como lo testimonian cuatro cartas transmitidas por San Hilario [48] . Bajo el pontificado del mismo Liberio, los concilios de Rímini (359)

y de Seleucia (359), que constituyeron un único y gran Concilio representando a

Occidente y Oriente, abandonaron el término “consubstancial” de Nicea y establecieron una equívoca “tercera vía” entre los arrianos y san Atanasio. Parecía que la inundación de esta herejía había vencido en la Iglesia.

San Roberto Belarmino no considera hereje a Liberio, aún cuando admite que él

pecó en su comportamiento externo favoreciendo la herejía [49] . Los concilios gemelos de Seleucia y de Rímini, convocados por el emperador y tenidos como ecuménicos, como el

de Nicea (325), hoy son computados por la Iglesia entre los ochos concilios ecuménicos

de la Antigüedad. Ellos contaron sin embargo con la presencia de 560 Obispos, la casi totalidad de los Padres de la Cristiandad, y fueron considerados aparentemente como ecuménicos por los contemporáneos. “Los perseguidores de la Iglesia –escribe Hergenröther– no eran más enemigos externos, sino sus secuaces, sus hijos. La apariencia oficial contrastaba en todo con la realidad[50] . Fue entonces que San Jerónimo acuñó la expresión según la cual “el mundo se despertó un día y gimió al verse arriano[51] . Sin embargo la Iglesia continuaba siendo no solo una et sancta sino también catholica, es decir, universal porque universal permanecía su mensaje, capaz de reunir a todos los hombres y a todas las gentes, incluso cuando se distanciaban de ella, como ocurrió durante la crisis arriana.

Sólo el Concilio de Constantinopla, convocado por el Emperador Teodosio el Grande en el año 381, bajo el papa san Dámaso (367–384), marcó el fin del arrianismo en el Imperio. Él definió que el Espíritu Santo es verdaderamente Dios, como el Hijo y el Padre. Aun no habiéndolo convocado, Dámaso confirmó los cánones del Concilio, excepto el tercero, por ser lesivo de los derechos de la Iglesia de Roma [52] . El Concilio de Constantinopla fue, pues, reconocido como el segundo de los Concilios ecuménicos.

Gracias al emperador Teodosio, el Cristianismo fue declarado religión de Estado y

la obra iniciada con la victoria de Constantino, en Saxa Rubra, el 28 de octubre del 312,

pudo decirse verdaderamente cumplida.

San Ambrosio había enunciado el sacrosanto principio Ubi Petrus, ibi Ecclesia,

pero quien hubiera querido seguir este principio al pie de la letra, habría en aquella época seguido el error de Liberio y abandonado la ortodoxia. “Pedro” es la institución inmutable, no el hombre que puede equivocarse. En el espacio de los sesenta años transcurridos entre el Concilio de Nicea y el Concilio de Constantinopla, el Magisterio vivo de la Iglesia cesó de reafirmar con claridad la verdad católica, pero sin jamás caer

en una herejía formal. ¿Cesó por esto el Espíritu Santo de asistir a la Iglesia? No, porque

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la fe fue mantenida por una minoría de santos e indómitos obispos, como Atanasio de

Alejandría, Hilario de Poitiers, Eusebio de Vercelli y sobre todo por el pueblo fiel, que no acompañaba las diatribas teológicas sino que conservaba, por simple sensus fidei, la buena doctrina.

John Henry Newman, en 1859, ya católico hacía 14 años, había escrito en un

artículo que durante la crisis arriana la Ecclesia docens no se había mostrado en todas las circunstancias como el activo instrumento de la Iglesia infalible [53] . El joven sacerdote (después Cardenal) Giovanni Battista Franzelin objetó que esa afirmación parecía perjudicar la indefectibilidad de la Iglesia. El cardenal Newman –hoy beato– con ocasión

de la tercera edición de Los arrianos del siglo cuarto en 1871, precisó su pensamiento en

estos términos:

Quiero decir que en aquel tiempo de inmensa confusión el divino dogma de la divinidad de Nuestro Señor fue proclamado, inculcado, mantenido y (humanamente hablando) preservado mucho más por la Ecclesia docta que por la Ecclesia docens; que el cuerpo del episcopado fue infiel a su misión, mientras el conjunto del laicado fue fiel a su bautismo; ora el Papa, ora las sedes patriarcales y metropolitanas y otras de gran importancia, a veces los concilios generales, dijeron aquello que no deberían decir o hicieron cosas que comprometieron u obscurecieron la verdad revelada; mientras, por otra parte, fue el pueblo cristiano que bajo la protección de la Providencia, constituyó la fuerza eclesiástica de Atanasio, Hilario, Eusebio de Vercelli y de otros grandes y solitarios confesores que sin eso habrían fallado[54] .

La controversia había causado revuelo. Pero cuando en 1879 León XIII elevó a Newman a la púrpura cardenalicia, pareció confirmar la ortodoxia de sus palabras que, lejos de criticar la infabilidad, no hacían sino confirmarla. Existe un sensus fidei que abraza a toda la fe viviente y vivida de la Iglesia, la que está compuesta por una parte que enseña (docens) y por otra que es enseñada (discens). Sólo a la Iglesia docens le

compete enseñar de modo infalible la verdad revelada, mientras la Iglesia discens recibe

y conserva esa verdad. Sin embargo, como lo enseñan los teólogos, junto con la

infabilidad en el enseñar existe también una infabilidad en el creer. El juicio del simple fiel no es obviamente infalible: pero el conjunto de los fieles no puede equivocarse en el creer. Si de hecho los fieles, en su conjunto, pudieran equivocarse, creyendo como Revelación aquello que no lo es frustraría la promesa de la divina asistencia a la Iglesia. En efecto, ¿de qué serviría la proclamación de un dogma tan solo creído por el Romano Pontífice que lo ha proclamado? Durante los sesenta años de la crisis arriana no hubo una declaración infalible de la Iglesia docente, la cual, a menudo, pareció estar insegura y perdida, pero el sensus fidelium conservó la integridad de la fe.

Si a lo largo de la crisis arriana el pueblo cristiano mostró un acatamiento más puro a la fe ortodoxa que el de los mismos pastores fue también por no comprender las sutilezas de los herejes. San Hilario de Poitiers en su Contra Auxentium [55] escribió que los arrianos en sus prédicas al pueblo, decían lo mismo que los católicos, aunque en su interior hicieran restricciones y excepciones, es decir, pensaban de un modo y predicaban de otro, y concluye: “Sanctiores aures plebis quam corda sacerdotum[56] . Lo mismo afirma san Atanasio: “En cada iglesia los fieles conservan la fe que han

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aprendido, esperan que los mismos maestros condenen la herejía contraria a Cristo y hagan huir como una serpiente a todos sus defensores[57] .

Después de haber recordado la frase de san Paulino de Nola: “Ab omnium fidelium ore pendeamus, quia in omnem fidelem Spiritus Sanctus spirat”, un eminente teólogo como Matthias Scheeben comenta:

Indudablemente esta convicción de los fieles es, al mismo tiempo, como regla general, el resultado y el eco de la doctrina concordante y expresa del Cuerpo docente, tanto actual como anterior. Pero todo cuanto se puede concluir es que la misma también constituye un signo y una prueba de la existencia de la enseñanza tradicional propiamente dicha. La misma puede tener una gran importancia cuando su unidad y precisión son, en determinado momento, más demostrativas de la unidad y de la precisión del cuerpo docente; o cuando una parte de este cuerpo pasa a ser infiel a la tradición, como en los tiempos del arrianismo, cuando san Hilario podía decir: ‘Sanctiores sunt aures fideles populi labiis sacerdotum’ (La fe de los fieles es más sabia que los labios de los sacerdotes) (Contra Aux., n. 6); o también cuando una parte del cuerpo docente, antes de definir solemnemente una doctrina que ha sido contestada durante algún tiempo, quiere consultar todas las manifestaciones del Espíritu de Dios en el seno de la Iglesia, como en la definición del dogma de la Inmaculada Concepción de María[58] .

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3. Sombras y luces de los primeros Concilios

Mientras los bárbaros irrumpieron dentro de las fronteras del Imperio, al arrianismo le siguieron nuevos devastadores cismas y herejías. El donatismo, primero un cisma y después una herejía eclesiológica, oponía a la Iglesia institución y a sus sacramentos la Iglesia invisible de los puros y de los santos. El pelagianismo depositaba la posibilidad de la salvación en las fuerzas humanas, negando el papel decisivo de la Gracia divina. El maniqueísmo afirmaba la existencia de un principio del mal ontológicamente opuesto al del bien. A todas estas herejías se opuso con extraordinario vigor un bereber de Roma, Agustín, que entraría en la historia con el nombre de la ciudad de la cual fue obispo durante treinta años, Hipona. Se dice que los Vándalos esperaron su muerte para conquistar esa ciudad y después Cartago, sumergiendo antes que el Islam el África cristiana. La obra prima de san Agustín, La Ciudad de Dios, nace como una meditación sobre la caída de Roma, invadida por los Visigodos de Alarico en el 410. Los obispos africanos, entre los cuales además de Agustín, recordamos los nombres de Cipriano y Aurelio, se distinguieron por su fidelidad a la Iglesia de Roma, en una época en la cual en la misma Roma la fe pareció vacilar.

La herejía de Pelagio significaba la substancial destrucción de todo el orden sobrenatural. Dos concilios de obispos africanos, reunidos en Cartago y Milevi, en año 416, condenaron la doctrina de Pelagio, pidiendo a Roma que reiterase la condena del hereje. El papa Zósimo (417–418), electo al solio pontificio en el año 417 afirmó, en cambio, en presencia del clero romano, la perfecta ortodoxia de Pelagio, indignándose que un hombre de tanto mérito hubiese podido ser tan calumniado [59] . Zósimo dirigió entonces dos cartas a los obispos africanos que habían excomulgado a Pelagio y a su discípulo Celestino, reprochando la liviandad de la que habían dado pruebas al condenar a los dos herejes. Los obispos africanos, reunidos en Cartago, acusaron a su vez al papa Zósimo de favorecer la herejía pelagiana. Eran ellos los que tenían la razón, admite el cardenal Hergenröther, quien censura el comportamiento del papa Zósimo pero afirmando que si a él le “faltó previsión” no “erró en la fe[60] . Cinco obispos, entre los cuales san Agustín, se dirigieron al nuevo Papa San Bonifacio I (418–423) quien, cambiando la línea de conducta de su predecesor, condenó a Pelagio y a Celestino. Fue en esa ocasión que san Agustín escribió la célebre frase “la causa ha terminado[61] .

En aquellos mismos años, en Oriente, un nuevo heresiarca, Nestorio, negó la unidad substancial de la Persona de Cristo y la divina maternidad de María. Cuando él negó al pueblo cristiano el derecho de llamar Madre de Dios a la Virgen María, el Patriarca de Constantinopla calló y fue un simple laico, Eusebio, más tarde obispo de Dorileia, quien se levantó públicamente contra Nestorio defendiendo la tradición católica [62] . Los laicos participaron in prima persona en los siglos IV y V de las batallas en defensa de la fe. Los teólogos explican como “bajo la inspiración del Espíritu Santo, los fieles pueden ser llevados a comprender y a creer mejor cuando aumentan la piedad y el culto, favoreciendo así el progreso del dogma. En efecto, la murmuración de los fieles contra Nestorio fue de una gran ayuda para la definición de la divina Maternidad de la

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Santísima Virgen (…)[63] .

En el Concilio de Éfeso, celebrado en el 431, los defensores de la ortodoxia, guiados por Cirilo, patriarca de Alejandría, enfrentaron a los heterodoxos encabezados por Nestorio, en ese entonces patriarca de Constantinopla. Después de muchos vaivenes, la ortodoxia triunfó y María fue solemnemente proclamada Theotokos, Madre de Dios. La definición del dogma de la Maternidad divina de María fue saludada con mucho entusiasmo por el pueblo, que la esperaba con ansiedad, a tal punto que “se durmió poco en aquella noche en Éfeso, pues todos permanecieron despiertos para manifestar su alegría[64] como recuerda el card. Newman, ello ocurrió por causa de la doctrina de la presencia real de Cristo en la Eucaristía, cuando “Pascasio tuvo el pleno apoyo de los fieles al defenderla contra los doctos benedictinos de Alemania y de Francia[65] .

Ya en esa época tempestuosa aparece claro cómo la santidad de vida es siempre acompañada por la pureza de la doctrina. Es por ese motivo que desde entonces, escribe el siervo de Dios dom Guéranger, la Iglesia fue salvada por los santos: “Así como San Atanasio fue elegido para combatir a los Arrianos y San Agustín para impugnar a los Pelagianos, del mismo modo para hacer frente victoriosamente a Nestorio fue suscitado por Dios San Cirilo”. Para celebrarlo, dom Guéranger escribe: “Cuando el pastor se transforma en lobo, cabe sobre todo a la grey, defenderse. Como regla, sin duda, la doctrina desciende de los obispos a los fieles; y no deben los súbditos juzgar en el campo de la fe a los superiores. Pero en el tesoro de la revelación hay puntos esenciales de los cuales cada cristiano, por el hecho mismo de ser cristiano, debe tener el necesario conocimiento y la debida custodia[66] .

El nombre de Cirilo, gran opositor de Nestorio, fue invocado para justificar una herejía opuesta, la del archimandrita Eutiquio. Él y sus secuaces sustentaban que en Cristo la naturaleza humana había sido absorbida por la divina y por eso se debía hablar no solamente de una única Persona sino también de una sola naturaleza. Una vez más fue Eusebio quien, en noviembre del 448, se levantó en la asamblea de obispos reunidos en Constantinopla, para acusar públicamente la herejía de Eutiquio, protegido del patriarca Flaviano de Constantinopla [67] . Pero el emperador Teodosio II, bajo la presión del patriarca Dioscuro de Alejandría, convocó a un Concilio en Éfeso para rehabilitar a Eutiquio. El Papa san León Magno, a quien le fue negada la presidencia del Concilio, selló la Asamblea de los Obispos con la célebre frase del bandolerismo (latrocinium) de Éfeso. León pidió un nuevo Concilio y, finalmente, el sucesor de Teodosio, Marciano, impelido también por su enérgica y ortodoxa esposa Pulqueria, reunió el IV Concilio ecuménico en Calcedonia. El primado del obispo de Roma tuvo así un nuevo reconocimiento solemne y las herejías de Nestorio y Eutiquio fueron condenadas una vez más [68] .

Obispos, doctores, monjes, vírgenes consagradas constituyeron no solamente el único dique contra los bárbaros que habían derrotado a las legiones romanas sino también el baluarte de la fe en un período de defección de tantos Pastores. Y la causa

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principal de las invasiones de los bárbaros debe ser vista, según san Jerónimo, en los propios pecados de Occidente. “Desgraciados nosotros –exclamaba– que nos hicimos tan poco queridos por Dios. Su ira se abatió sobre nosotros a través de la violencia de los bárbaros[69] .

El siglo VI, bajo ciertos aspectos, fue incluso peor que el precedente. Desaparecido el Imperio romano, el caos parecía reinar en la sociedad. En el África liberada de los vándalos, los obispos continuaron defendiendo la fe contra los Emperadores desde Justiniano a Heráclito, pero no siempre tuvieron el apoyo de Roma. El emperador Justiniano, para imponer la paz religiosa, en el edicto imperial de los “Tres capítulos” [70] , intentó imponer un compromiso entre católicos-ortodoxos y los monofisitas. El papa Vigilio (537-555) aprobó con un judicatum el acto imperial. El V Concilio ecuménico, II de Constantinopla, convocado en el 553 por el emperador Justiniano, fue muy mal recibido por los obispos ortodoxos de Occidente. El papa Vigilio se negó a participar del mismo y lo presidió Eutiquio, patriarca de Constantinopla. El Emperador, que lo había convocado e impuesto, persiguió a los opositores del Concilio, entre los cuales san Paulino de Aquilea. Únicamente después de un largo andar este sínodo, presidido por un hereje, obtiene el título de “ecuménico” [71] .

Durante la compleja controversia teológica, el papa Vigilio [72] fue acusado por los defensores de la fe ortodoxa, como el obispo Facondo de Ermiana [73] de haber hecho propia la tesis del monofisismo, motivo por el cual fue excomulgado incluso por los obispos africanos. Cuando murió, su cadáver, como signo de damnatio memoriae, no fue enterrado en San Pedro. No obstante, la actitud de Vigilio y de su sucesor Pelagio, como también la de Liberio y de Zósimo, fue juzgada ambigua por los historiadores de la Iglesia y por sus contemporáneos.

No obstante, durante aquel mismo período el Primado de la Iglesia de Roma se afirmaba siempre con más fuerza. A san León Magno (440–461), el primer Papa a quien la posteridad atribuyó el título de Grande, se debe la más amplia teología del Papado en el primer milenio [74] con la fundamental distinción entre el oficio y el titular del oficio, entre la persona pública del Papa y su persona privada [75] . Después de la excomunión del patriarca de Constantinopla Acacio, por parte del papa Gelasio, el papa Ormida (514– 523), en el año 517, hizo suscribir a los obispos una fórmula de Fe en la cual reconocían su sumisión a la Cátedra de san Pedro [76] . El 16 de marzo de 536 el emperador Justiniano y los pueblos de Oriente y Occidente reconocían solemnemente el Primado de la Cátedra de Pedro. Los sucesivos Concilios ecuménicos aprobaron esta regla, siempre repetida, aunque no siempre observada. Desde entonces el Primado del Romano Pontífice estuvo acompañado inseparablemente del Primado de la Sagrada Tradición, como “regula fidei” de la cual el Obispo de Roma representaba la suprema garantía.

Por lo menos dos Concilios pusieron en duda el Primado romano: el II Concilio ecuménico de Constantinopla definía a Constantinopla como la “nueva Roma” y, si bien reconociéndole el Primado, ponía en discusión el origen divino; el concilio de

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Calcedonia en su canon 28 repitió ese error. A partir de entonces se iniciaron las desavenencias entre la Iglesia de Roma y la de Oriente. También en los siglos V y VI, la Iglesia católica, desolada en Italia por las guerras góticas, dilacerada en Oriente por la actitud cismática de los Griegos, perseguida en África por los Vándalos y en Armenia por los Persas, dio vida en la Galia a la primera nación europea: la Francia de Clodoveo.

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4. “Error cui no resistitur approbatur”

A inicios del siglo VII, San Gregorio Magno (590–604) levantó la bandera del

Papado, mientras una legión de monjes benedictinos se lanzaba a la conquista del mundo. El injerto del Cristianismo en la cultura romana produjo espléndidos frutos. Pero los nombres gloriosos de Gregorio y de tantos de sus sucesores no pueden hacernos olvidar el caso del papa Honorio (625–638) quien en el año 634 aprobó el compromiso entre la ortodoxia católica y el monofisismo, ideado por el Patriarca Sergio de Constantinopla: Cristo, según esa nueva herejía denominada monotelismo, habría tenido una única voluntad, pero dos naturalezas. Cuando Ciro, patriarca de Alejandría, se asoció a la doctrina del patriarca de Constantinopla, la herejía parecía triunfar.

El más insigne adversario del monotelismo fue san Sofronio, patriarca de Jerusalén

desde el año 634. El papa Honorio, obispo de Roma, llamado a juzgar la causa, se pronunció a favor del hereje Sergio contra Sofronio y avaló al monotelismo, a tal punto que el emperador Heraclio publicó un tratado doctrinal llamado Ectesi (638) en el cual imponía la nueva teoría de la única voluntad. En Roma el papa san Martín I (649–653), en un Concilio en Letrán (649) del que también formó parte san Máximo el Confesor, condenó la herejía de los monotelistas, pero fue perseguido y, con san Máximo, exiliado de la Ciudad eterna; mientras aún vivía fue elegido su sucesor Eugenio I (654–657). Este Concilio no es ecuménico pero tiene una gran importancia por el significado que atribuyó a la Tradición al proclamar: “Si alguien según los Santos Padres no profesa en sentido propio y conforme la verdad, con la palabra y con la mente, todo cuanto fue enseñado por la Iglesia de Dios santa, católica y apostólica sea de parte de los Santos Padres como de los cinco venerables concilios universales, hasta el mínimo detalle, sea condenado[77] .

El III concilio de Constantinopla (2 de noviembre de 680 al 16 de septiembre de

681), llamado Trullano, porque las reuniones, en presencia de los legados papales, tuvieron lugar en la gran sala de la cúpula (trullus) del palacio imperial, confirmó la existencia de las dos voluntades, la humana y la divina, en Cristo, y pronunció el anatema contra la memoria de Honorio por haber aceptado los “impíos dogmas de Sergio[78] . Las actas doctrinales, suscriptas por 174 Padres y el Emperador, fueron enviadas al papa León II (682–683) quien, después de haberlas aprobado, ordenó fuesen traducidas al latín y suscriptas por todos los obispos de Occidente. León II aceptó la sentencia del concilio que anatemizaba como hereje a su predecesor [79] afirmando que Honorio “no iluminó esta iglesia apostólica con la doctrina de la tradición apostólica, sino que intentó subvertir la inmaculada fe con profana traición[80] . Contra Honorio, agregó Hergenröther, podrían aplicarse las palabras utilizadas por sus predecesores en la causa de Acacio: “Error cui non resistitur, approbatur et veritas, qua minime defensatur, opprimitur[81] : “el error al cual no se le ofrece oposición debe considerarse aprobado y la verdad defendida de modo minimalista es, en realidad, negada y oprimida”.

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Hoy, muchos historiadores de la Iglesia, como Hergenröther, aún cuando admitan que Honorio haya favorecido al monotelismo, no lo consideran un hereje sino, a la manera de los papas Zósimo y Vigilio, “fautor de la herejía[82] . El problema no nace, sin embargo, de la censura teológica reservada a su conducta sino del hecho de que un pontífice sea considerado hereje por un Papa posterior y por un concilio ecuménico a él unido. Si un concilio ecuménico es siempre infalible cuando, en unión con el romano Pontífice promulga decretos en materia de fe o de moral, se debe concluir que fue infaliblemente definida por parte del III Concilio de Constantinopla, cuyos actos fueron aprobados por el papa León II, la herejía de Honorio y que, no obstante, es posible, como lo admitieron en aquel tiempo casi unánimemente los teólogos, que un Papa pueda caer en herejía. En un discurso dirigido al VIII Concilio ecuménico, Adriano II (687–872) afirma: “Es verdad que después de su muerte Honorio fue alcanzado por el anatema de los Orientales. Pero no se puede olvidar que él era acusado de herejía, único delito que legitima la resistencia de los inferiores a los superiores, como también el rechazo a su perniciosa doctrina[83] .

El caso de Honorio es uno de los temas tratados por san Roberto Belarmino en De Romano Pontífice para demostrar la posibilidad de un Papa hereje [84] . Él observa que, aún cuando probablemente Honorio no fuera un verdadero hereje, sigue siendo cierto que los pontífices posteriores lo consideraron como tal. San Roberto se distancia tanto de los protestantes, que admiten la posibilidad de que un Papa y un Concilio Ecuménico sustenten una herejía formal como de aquellos que no admitían que esto pueda suceder, como el teólogo holandés del siglo XV Alberto Pighi [85] . La opinión que san Roberto Bellarmino presenta como la más confiable y “la más común” entre los teólogos es la de que “quodammodo in medio, Pontificem, sive haereticus esse possit, sive non, non posse ullo modo definire aliquid haereticum a tota Ecclesia credendum[86] .

Se puede decir que durante el primer milenio la doctrina del Primado del Romano Pontífice ya estaba claramente definida. El papa San Nicolás I (858–867), en una famosa carta dirigida al Emperador de Oriente Miguel, escrita el 28 de Septiembre del año 865, recapituló de forma sistemática la doctrina del Primado romano [87] . Es en esa carta que se encuentra la famosa expresión: “Prima Sedes non judicabitur a quoquam[88] , recordada por Graciano en su célebre Decreto con estas palabras: “A nenime est judicandus, nisi deprehenditur a fide devius” (no debe ser juzgado por nadie a menos que se aparte de la fe).

La regla Prima sedes non judicabitur admite una sola excepción: el pecado de herejía. La posibilidad de juzgar al papa, si se hace culpable de herejía, fue, como dan testimonio de ello las grandes colecciones canónicas, una máxima incontestable en el Medioevo [89] . Pero ¿quién puede juzgar al Papa si nadie le es superior? Los estudiosos de los decretos medievales explican que, cayendo en el error contra la fe, el Papa deja de ser la cabeza de la Iglesia, se auto-excluye de la jerarquía y, por lo tanto, cada católico puede, en rigor, acusarlo, conforme las palabras del evangelista Juan: “Quien no cree, ya está juzgado” (3, 18). La sentencia de la Iglesia no es sino la constatación de un hecho [90] .

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No se trata, pues, de deponer a un Papa, sino de constatar que un Papa pierde su función por culpa de herejía. Desde entonces, entre los casos de pérdida del poder papal, la doctrina católica admite pacíficamente la posibilidad de un Papa hereje [91] . Una posibilidad que no contradice el dogma de la infalibilidad, porque infalibilidad no significa la inerrancia del Papa como individuo sino del oficio papal en cuanto tal. La Divina Providencia evitó a la Iglesia la tragedia de un Papa reconocido como hereje, pero no aquellas de Pontífices que fueron heretizantes y en el ejercicio de su gobierno se mancharon con graves culpas mostrándose indignos Vicarios de Cristo, sin perder jamás su oficio.

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5. “Cuando la filosofía del Evangelio gobernaba los Estados”

Los dos últimos Concilios de Oriente se celebraron en Nicea en el año 787, por iniciativa de la emperatriz Irene, y en el 869–870 en Constantinopla, después de un acuerdo entre el emperador Basilio el Macedonio y el papa Adriano II. Los Concilios de Nicea y Constantinopla, séptimo y octavo en la historia de la Iglesia, condenaron respectivamente la herejía iconoclasta y la de Focio, que negaba la Autoridad romana. En el VIII Concilio de la Iglesia, el cuarto celebrado en Constantinopla, se aprobaron los siete concilios ecuménicos precedentes y 109 obispos firmaron la condena de Focio y la de todos aquellos que se obstinaron en su cisma, mojando su pluma en el Sagrado Cáliz que contenía la preciosa Sangre de Cristo [92] , como ya lo había hecho el Papa san Teodoro (642–649) al firmar la condena del patriarca Pirro. Las iglesias cismáticas orientales, que tuvieron su origen en la rebelión de Focio y la posterior del patriarca Miguel Cerulario (1053), reconocieron como ecuménicos únicamente los siete primeros Concilios de la Iglesia, excluyendo el de Constantinopla.

En la Nochebuena del año 800, Carlomagno fue coronado emperador en Roma por el Papa san León III (795–818). En la historia de la Iglesia este acontecimiento señala el advenimiento del Sacro Imperio Romano de Occidente y es tan importante como el edicto de Constantino. Puede ser considerado el acta de nacimiento de la Civilización cristiana, la época en la cual, según León XIII, “la filosofía del Evangelio gobernaba los Estados[93] . Sin embargo, a partir del fin del Imperio de Carlomagno (888) se abrió aquello que el cardenal Baronio definió como el “saeculum obscurum” de la Iglesia. Se trató de un largo período de abyección que vio sucederse, entre el año 882 y el 1046, cuarenta y cinco Papas y antipapas, de los cuales 15 depuestos, 14 asesinados, aprisionados y exiliados.

El cardenal Hergenröther define como “vituperable[94] , o sea digna de vituperio, la conducta del Papa Esteban VI (o VII) (896-897), que exhumó el cadáver de su antecesor Formoso (891-896), lo puso en un trono frente al sínodo reunido y escenificó un proceso macabro contra él que terminó con la condena del cadáver al cual, le fueron cortados los dos dedos de la bendición, antes de ser arrojado al Tiber. ¿Falló en este período el Espíritu Santo para la Iglesia? Ciertamente no: en este período obscuro durante el cual ascendieron al trono papal representantes indignos, el Espíritu Santo asistió a la Iglesia, como la asistía cuando, escribe el cardenal Hergenröther, “durante toda la primera mitad del décimo siglo, cuando todo parecía fuera de su estado; la corrupción del siglo parecía inundar a la Iglesia y la disciplina de la Iglesia aniquilada[95] .

En el año 1033 fue elegido “el joven licencioso que, bajo el nombre de Benedicto IX, debería durante 9 años (1033–1044) vituperar a la Iglesia[96] . En el 1044 estalló una rebelión popular generalizada contra Benedicto IX y fue elegido el obispo Juan de Sabina con el nombre de Silvestre III (1045). Benedicto retomó el poder en Roma, pero un año más tarde, en el 1045, abdicó a cambio de un pago a favor del arcipreste Juan Graciano, que tomó el nombre de Gregorio VI (1045-1046). Después de renunciar,

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Benedicto IX se arrepintió e intentó con la ayuda de su facción retomar el trono pontificio. “Entonces hubo durante un cierto tiempo tres pretendientes a la dignidad papal: Benedicto IX, que había renunciado, Silvestre III, indudablemente ilegítimo, y Gregorio VI quien, no obstante la irregularidad cometida durante su elección, era

reconocido por los nobles y la parte más preservada de la Iglesia como el único verdadero Papa[97] . Se podría preguntar dónde estaba el Espíritu Santo en esta época en

cual, para la Iglesia, “el estado de cosas era desastroso[98] . La respuesta es que, en el

mismo período, el espíritu de amor a Dios y a su Iglesia se desarrolló de manera extraordinaria en un monasterio de Borgoña, la abadía de Cluny, destinada a entrar en la historia por su grandiosa y duradera obra de reforma.

A partir del primer abad, San Bernon, se sucedieron en Cluny una serie de abades santos que difundieron su espíritu en toda la Cristiandad, transformando a los hombres y las instituciones del Medioevo. La reforma monástica de Cluny se extendió rápidamente por Italia, España e Inglaterra, llegando a contar con tres mil monasterios, dependientes de la “casa madre” en Borgoña. A esa obra se sumaron otros santos como Romualdo, Juan Gualberto, Guillermo de Dijon, Pedro Damián. Mientras el Papado vivía el periodo de su mayor abyección, aún cuando a pesar de ello no fuera manchada su esencia, la santidad florecía asimismo alrededor del Sacro Imperio Romano, con santa Matilde, esposa de Enrique I, santa Adelaida, esposa del emperador Otto I, san Enrique II y su esposa santa Cunegunda. Nuevos pueblos se convirtieron y el año Mil parecía inaugurar una época de juventud para Europa, que, según las conocidas palabras del monje Rodolfo el Glabro, pareció revestirse de un manto blanco de iglesias [99] .

la

Aún en los períodos de depresión espiritual y moral conocidos por la Iglesia en su historia, la verdad de Cristo y su ley permanecieron inmutables e idéntico su modo de ascender a la santidad. La Iglesia continúa siendo santa en sus dogmas, en sus sacramentos y en las almas que el Espíritu Santo llena de su gracia. Dos plagas desolaban a la Iglesia en el siglo XI, la simonía y la disolución moral del clero. Relacionada con la simonía estaba la concesión de cargos y beneficios eclesiásticos por parte de las autoridades seculares; la disolución moral tenía una de sus expresiones más oprobiosas en el “cáncer de la infección sodomita” que, comenta san Pedro Damián, embestía “como una fiera sanguinaria al redil de Cristo”[62] [100] . Los recursos

espirituales para salir de la crisis fueron encontrados en la santidad de los monasterios. La sede de san Pedro fue ocupada, entre los años 1057 y 1118, por cinco Papas provenientes de monasterios benedictinos: Esteban IX (1057–1058), san Gregorio VII (1073–1085), el beato Víctor III (1086–1087), el beato Urbano II (1088–1099) y Pascual

II (1099–1118). El pontificado de san Gregorio VII ofrece en particular el modelo de una

auténtica reforma espiritual y moral de la Iglesia, fundada sobre la plenitud del poder del sucesor de Pedro. De este espíritu de la reforma gregoriana y cluniacense nace, al grito de “Dios lo quiere”, la epopeya de las Cruzadas, una página luminosa de la Iglesia entre los siglos XI y XIII.

Aunque en los siglos posteriores los Papas no fueron irreprochables ni en la

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conducta personal ni en el ejercicio del gobierno, la Iglesia no dejó de ser santa y de santificar a las almas. Cuando, el 5 de abril de 1058, fue elegido Papa el obispo Juan Mincio de Velletri con el nombre de Benedicto X (1058-1059), san Pedro Damián y la mayor parte de los cardenales lo acusaron de simonía y lanzaron un anatema contra los participantes de esa elección. El grupo de reformadores que tenía como líderes a Pedro Damián e Hildebrando de Soana (después Papa Gregorio VII) eligió otro Papa en la persona de Nicolás II (1059–1061). Benedicto X fue procesado y depuesto en Letrán en abril de 1060, bajo la acusación de perjurio y simonía, se le despojó de toda dignidad eclesiástica y fue declarado antipapa [101] . Así se lo considera hoy aunque durante mucho tiempo fue reconocido como Papa legítimo e incluido en el catálogo de los Romanos Pontífices, al punto que Niccolo Boccasini, elegido para el solio pontificio en el 1303, quiso llamarse Benedicto XI [102] .

Pascual II (1099-1118) se dejó arrancar por el rey Enrique V, en el año 1111, el Tratado de Ponte Mammolo, que concedía al rey la investidura con el báculo y anillo pastoral de los prelados imperiales antes de la consagración episcopal, haciendo por tanto propia la concesión que san Gregorio VII decididamente había rechazado durante el conflicto de las investiduras [103] . La oposición de los obispos, como san Bruno, obispo de Segni y monje de Montecasino [104] , fue tan vigorosa que, en el Sínodo lateranense de 1112, el Papa se vio forzado a retirar el privilegio concedido al rey, que sus adversarios denominaban “pravilegio” (privilegio vergonzoso), y adherir explícitamente a los principios de sus antecesores Gregorio VII y Urbano II.

Por tanto los papas acogían las críticas y oían las francas quejas hechas contra ellos. Recuerda Hergenröther que “Pascual II aceptó con humildad en 1111 el reproche a él dirigido; Eugenio III la amonestación de san Bernardo [105] , Adriano IV, la de Juan de Salisbury (Policraticus, VI, 24), Inocencio IV, la memoria furibunda del obispo Robert de Lincoln[106] . El principio dogmático Ubi Petrus ibi Ecclesia no impedía la posibilidad de hacer críticas al Pontífice por amor a aquella Iglesia de Cristo de la cual no siempre fueron dignos vicarios. “El axioma donde está el Papa, está la Iglesia –escribe el cardenal Journet– se aplica cuando el Papa se comporta como Papa y jefe de la Iglesia:

caso contrario, ni la Iglesia está en él ni él en la Iglesia[107] .

El sucesor del papa Pascual II, Calixto II (1119-1124), después de haber puesto término, con el concordato de Worms (1122), a la controversia sobre las investiduras hizo confirmar ese tratado por el Concilio ecuménico de Letrán I (1123), el noveno en la historia de la Iglesia y el primero de los cinco realizados en el gran complejo de Letrán, que comprendía la iglesia catedral de Roma y que, por cerca de un milenio, albergó también la sede apostólica. Ese Concilio fue importante no sólo porque cerró el secular problema de las investiduras, sino porque contribuyó a la reforma de la Iglesia con la renovada condena de la simonía y con los decretos disciplinarios sobre las ordenaciones y sobre los oficios eclesiásticos [108] . Esa obra fue continuada en el II (1139), el III (1179) y el IV (1215) Concilios de Letrán y en el I (1245) y el II (1274) Concilio de Lyon. El II Concilio de Lyon afirmó la doctrina católica sobre el Primado de Pedro y la plenitud del

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poder del Romano Pontífice que constituye uno de los pilares de la Tradición católica [109] . En su conjunto, los cinco Concilios medievales enfrentaron las herejías que serpenteaban en el interior de la Cristiandad (sobretodo la de cátaros y valdenses), concedieron indulgencias a los cruzados, y tomaron importantes medidas en el plano doctrinal, disciplinar y pastoral.

el

pontificado de Inocencio III (1198-1216) [110] , Lotario de los condes de Segni, un Pontífice que restableció la autoridad de la Iglesia, reavivó el sentimiento religioso en la cristiandad, socorrió a los cruzados en Oriente, golpeó vigorosamente las nuevas herejías, incluso con la institución del tribunal de la Inquisición. A pesar de su grandeza, no estuvo privado de culpas, es verdad que santa Lidwina de Schiedman, la mística que, como recuerda Hergenröther, “padeció en su cuerpo míseramente atormentado y casi deshecho los males de la Iglesia, pero poco antes de su muerte refloreció con una insólita frescura[111] , lo vio, en una visión, condenado al Purgatorio hasta el fin del mundo.

El ápice del pontificado de Inocencio III fue la convocatoria del IV Concilio de Letrán, abierto en noviembre de 1215 en presencia de cerca de 1200 participantes, entre obispos, abades, superiores de órdenes religiosas y representantes de todos los Estados de la cristiandad. Se aprobaron setenta cánones sobre la fe, las costumbres y la disciplina, entre los cuales el principio de que no hay salvación fuera de la Iglesia católica [112] .

Bonifacio VIII (1294-1303), Benedetto Caetani, fue el último gran Papa del Medioevo. La bula Unam Sanctam del 18 de noviembre de 1302, en la cual “se declara, afirma, establece que estar sometido al Romano Pontífice es, para toda criatura humana, necesario para la salvación[113] , constituye un manifiesto de la autoridad pontificia de imperecedero valor. Este acto le costó, por parte de Felipe IV el hermoso, el ultraje de Anagni (1303), un gesto que contradijo el acto fundante de la Civilización cristiana: aquella noche de Navidad del año 800 en la cual, en la basílica de san Pedro, Carlomagno, se arrodilló frente al papa san León III, reconociéndole la autoridad suprema. Hergenröther, pese a reconocer la grandeza del papa Bonifacio, cree que “las resoluciones tomadas por él en el calor de la lucha no siempre estuvieron guiadas por la necesaria prudencia[114] . Las consecuencias de la bofetada de Agnani fueron, sin embargo, devastadoras: el Gran Cisma de Occidente, que al fin del siglo XIV laceró a la Cristiandad, originando el exilio de los Papas en Avignon, y ése fue, a su vez, el último acto de la guerra de Felipe el Hermoso contra la Iglesia romana.

La

civilización

medieval,

según

Hergenröther,

alcanzó

su

apogeo

bajo

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6. La crisis de Avignon y el “Gran cisma de Occidente”

A la muerte de Bonifacio VIII, subió al trono pontificio el arzobispo de Bordeaux, Bertrand de Got, con el nombre de Clemente V (1305-1314). Ligado a Felipe el Hermoso, Clemente V no resistió las presiones, condenando a los Templarios en el Concilio de Viena, habido entre 1311 y 1312 en el Delfinado. El Concilio, décimo quinto en la historia de la Iglesia, aunque sin promulgar una sentencia teológica, suprimió, mediante acto de autoridad pontificia, la Orden que se había cubierto de gloria en los campos de las cruzadas y de cuyos considerables bienes el rey de Francia anhelaba ahora apoderarse. En agosto de 1308 Clemente V estableció la residencia pontificia en la ciudad de Avignon. Debía ser una morada provisoria pero duró 70 años. En el triste período de Avignon (1308-1378), el cardenal Hergenröther escribió que “no todos los Papas, entre los trastornos que se alternaban continuamente, pudieron comprender rectamente los deberes de su estado y las necesidades de los tiempos. (…) De ahí que la debilidad de la Iglesia en su centro se haya extendido, por así decir, a todos los puntos de su circunferencia[115] .

Los momentos de debilidad y de defección no se referían únicamente al ejercicio de gobierno, sino también a la doctrina. Juan XXII (1316-1334) acababa de ser elegido Papa en Lyon después de un período de sede vacante de casi dos años. Él sustenta, como doctor privado, la tesis herética según la cual los justos después de la muerte no gozan de la visión beatífica de Dios, hasta el juicio universal [116] . “Más que otros –ha comentado posteriormente el cardenal Schuster– Juan XXII tuvo grandes responsabilidades ante el tribunal de la historia (…). Pasadas las disputas, a veces dubitativas y un poco pueriles, con los franciscanos acerca de la Pobreza seráfica, las posesiones de los Conventos, el dominio y el uso de los bienes de consumo, la cuestión de si Jesucristo y los Apóstoles poseían o no en común; pero cuando el Pontífice, primero por escrito y después desde el púlpito, aún cuando lo hiciera como un teólogo privado, comenzó a sustentar que las almas de los difuntos no podían gozar de la visión de la divina Esencia sino a partir del Juicio final, ofreció a la Iglesia entera el espectáculo humillante de príncipes, del clero y universidades que volvieron a colocar al Romano Pontífice en el recto camino de la tradición teológica católica colocándolo en la dura necesidad de desdecirse[117] .

Le sucedieron otros cinco Papas franceses, de los cuales uno, Urbano V (1362- 1370), monje benedictino de Cluny, fue después beatificado. Es a partir de la crisis de Avignon que se inicia la Historia de los Papas de Ludwig von Pastor. El historiador alemán define la transferencia del Papado a Avignon como “un violento sacudón de la autoridad papal y de todo el organismo de la Iglesia[118] y agrega que, en este período, “el Papado no se pudo mantener a la altura de su pasado (…). El pleno ejercicio de la suma autoridad espiritual se hizo difícil y a menudo imposible, porque los Papas no podían actuar con libertad e independencia[119] .

Bajo los Papas de Avignon el prestigio del Papado se debilitó aún más y si el 13 de enero de 1377 la Sede Pontificia fue restituida definitivamente a la Ciudad eterna, se le

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debe principalmente a los insistentes pedidos de dos mujeres fuertes del Medioevo: santa Catalina de Siena y santa Brígida de Suecia. Catalina, en sus cartas a Gregorio XI (1370- 1378) le describió con palabras estremecedoras el estado desolador de Roma y la decadencia de las costumbres del clero. Tal vez nadie como ella amó con un amor vibrante al Papado y por eso mismo no ahorró críticas y exhortaciones a los soberanos Pontífices.

Así se dirigió Santa Catalina de Siena a un gran prelado de quien se ignora el nombre:

Los pastores duermen en el amor propio de sí mismos, en una cupidez e inmundicia: están tan embriagados por la soberbia, que duermen y no sienten que el diablo, lobo infernal, les quita la vida de la Gracia a ellos y también a sus súbditos (…). Veo que, por callar, el mundo está desgastado, la esposa de Cristo empalidecida, desteñida, porque le fue succionada la sangre del dorso, esto es que la sangre de Cristo, que es dada por gracia y no por débito, ellos se pierden por la soberbia al apoderarse en su propio beneficio de la honra que es debida a Dios, y se roba, por simonía, vendiendo los dones y las gracias que nos fueron dadas por medio de la gracia cuyo precio fue la sangre del Hijo de Dios[120] .

Pocos meses después de su regreso a Roma, Gregorio XI murió, el 27 de marzo de 1378. Temiendo que el nuevo Papa pudiese volver a Avignon, el pueblo romano pidió con insistencia que fuera elegido un Papa romano, o al menos italiano. El elegido fue Bartolomé Prignano, arzobispo de Bari, que adoptó el nombre de Urbano VI (1378- 1389). Pocos meses después, sin embargo, también por causa del carácter demasiado imperativo del nuevo Pontífice, un grupo de cardenales, sobre todo franceses, denunció el cónclave como inválido, por la indebida presión sufrida, y proclamó en Gaeta a uno nuevo. Fue elegido Roberto de Ginebra que eligió el nombre de Clemente VII (1478- 1534), quien se transfirió a Avignon, declarando depuesto a Urbano VI. Este último permaneció en Roma, con la propia corte papal, y excomulgó al antipapa. Desde 1378, la cristiandad se encontró dividida en consecuencia del “Gran cisma de Occidente”: una parte de las naciones cristianas permaneció fiel a Urbano VI; otras reconocieron a Clemente VII. Al primero proclamaron “obediencia” el Norte de Italia, Alemania, Europa central, Escandinavia e Inglaterra; mientras que Francia, España y Escocia se alinearon con el segundo en el trono pontificio.

A Urbano VI, hoy reconocido como Papa canónicamente legítimo, le sucedieron Bonifacio IX (1389-1404), Inocencio VII (1404-1406) y Gregorio XII (1406-1415). Contemporáneamente, Clemente VII, muerto en 1394, tuvo como sucesor al español Pedro de Luna, que reinó durante 22 años con el nombre de Benedicto XIII (1394-1422).

Una escisión como aquella que tuvo principio en el año 1378 nunca había sido vista en el mundo cristiano[121] , escribe Ludwig von Pastor, quien observa que si bien ya había habido antipapas en la historia de la Iglesia, esta vez el cisma no había sido causado por el poder civil, como en la época de los Hohenstaufen y de Luis de Baviera, sino más bien por los mismos cardenales y el alto clero. Además la elección de Urbano VI se había concretado en circunstancias tan particulares que no era difícil esconder y desfigurar la verdad [122] . “Cuán difícil o imposible para los hombres de aquel entonces

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fuese conocer cuál de los pretendientes era el verdadero y legítimo papa, no lo puede juzgar una generación posterior que ha tenido acceso a numerosos documentos y pudo abarcar en una visión de conjunto el desarrollo de aquellos hechos[123] .

Ubi Petrus, ibi Ecclesia: ¿pero dónde estaba Pedro a fines del siglo XIV? Por otros 40 años, los católicos europeos vivieron un drama cotidiano. No sólo había dos colegios cardenalicios sino que, muchas veces, en una misma diócesis, había dos obispos, dos abades, dos párrocos. Cada fiel estaba excomulgado por lo menos por un papa [124] . En oposición a santa Catalina de Siena y a santa Brígida de Suecia se encontraban san Vicente Ferrer y el beato Pedro de Luxemburgo, como adherentes a la obediencia francesa. El historiador alemán escribe aún: “Fue una confusión que no conoció fronteras. Por lo tanto, no es de sorprender que la religión cristiana haya sido motivo de escarnio por parte de judíos y mahometanos[125] .

Santa Catalina de Siena debió vivir dos dramas de la Iglesia: primero, el traslado del Papa a Avignon y al día siguiente del retorno del Papa a Roma, por ella tanto deseado, el Gran Cisma de Occidente que vio, durante 40 años, la cristiandad dividida en dos, porque no se comprendía quién fuese el Papa legítimo. Catalina murió dos años después de la explosión del Cisma, sin ver la solución, pero con la inquebrantable confianza de que la Iglesia habría superado aquella crisis, aparentemente sin salida.

Una situación personal igualmente dramática fue vivida por santa Juana de Arco, condenada a la hoguera, como hereje, por jueces eclesiásticos. Sin embargo, a pesar de la inmensa dificultad que encontró en su camino, enfrentando, como una simple laica, a teólogos y doctores que la acusaban de brujería, ella no renunció a su misión, se dejó guiar por el Espíritu Santo y hoy es venerada como santa por la Iglesia. Benedicto XVI definió a santa Catalina y a santa Juana de Arco como “quizás las figuras más características de esas ‘mujeres fuertes’ que, a fines del Medioevo, llevaron sin miedo la gran luz del Evangelio en los complejos acontecimientos de la Historia. Podríamos acercarlas a las santas mujeres que permanecieron en el Calvario, próximas de Jesús crucificado y de María su Madre, mientras los Apóstoles habían huido y el mismo Pedro lo había negado tres veces[126] .

En los tiempos dramáticos en que vivieron, las dos santas fueron guiadas por la luz de la fe más de lo que ocurrió con los teólogos y eclesiásticos de la época, y el Papa les aplica a ellas las palabras de Jesucristo según las cuales los misterios de Dios son revelados a quienes tienen el corazón de niños, mientras permanecen ocultos a los doctos y sabios que no tienen humildad (cfr. Lc. 10, 21). Santa Catalina, según Pastor, fue para el Papado lo que para la Doncella de Orleáns la monarquía francesa [127] . En el reino de Dios, dice santo Tomás, –hombres y mujeres– están todos llamados a ser santos y apóstoles. “Delante de Dios, también la mujer combate y muchas mujeres han combatido sus batallas espirituales con espíritu viril, emulando a los hombres al enfrentar el martirio. Algunas también fueron aún más fuertes que los hombres[128] .

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7. Los Concilios del siglo XV

La situación caótica en la que se encontraba la Iglesia a comienzos del siglo XV indujo a muchos cardenales de las dos obediencias a buscar la solución en un Concilio general, que se abrió en Pisa el 25 de marzo de 1409 [129] . El Concilio de Pisa, después de haberse declarado ecuménico y representante de toda la Iglesia universal, depuso a los dos pontífices rivales, Gregorio XII y Benedicto XIII, como “cismáticos y herejes” y declaró vacante la sede romana [130] . Los cardenales participantes eligieron entonces, el 26 de junio, a un tercer Papa en la persona del arzobispo de Milán, Pedro Filargo, que tomó el nombre de Alejandro V (1409-1410), a quien sucedió, el año siguiente, Baldassare Cossa con el nombre de Juan XXIII (1410-1415).

Alejandro V era tan poco legítimo cuanto el Concilio de Pisa, no habiendo sido éste convocado por ningún Papa ni por él presidido o aprobado [131] . Sin embargo durante algunos siglos la situación no parecía clara: el retrato de Pedro Filargo figura en la serie de los Papas en la Basílica de San Pablo y el Papa que le sucedió, que tomó el nombre de Alejandro, el español Rodrigo Borja, se definió sexto, legitimando a su predecesor. El Diccionario histórico del Papado dedica a Alejandro V una voz como Papa, sin poner en duda su legitimidad, mientras considera antipapa a su sucesor Juan XXIII [132] . San Roberto Bellarmino, por su parte, estaba convencido de que Alejandro V y Juan XXIII fueron verdaderos Pontífices [133] . Esto muestra cuán a menudo en la Iglesia se ha discutido sobre la legitimidad o ilegitimidad de los Papas: problemas no siempre inmediatamente claros para los teólogos y el pueblo fiel.

Después del fracaso del intento de Pisa, el emperador del Sacro Romano Imperio, Segismundo, tomó la iniciativa de un nuevo Concilio que se abrió en la ciudad imperial de Costanza [134] , el 5 de noviembre de 1414, en presencia del Papa ilegítimo Juan XXIII y de muchos prelados de todas partes de Europa. Del Concilio, que tenía como objetivo primario la unidad de la Iglesia, participaba todavía el cardenal Giovanni Dominici como legado del Papa legítimo Gregorio XII.

Juan XXIII, cuando comprendió que el Concilio no quería confirmarlo como Papa, en la noche del 20 al 21 marzo de 1415 huyó de Constanza, pero fue tomado preso, depuesto como simoníaco y pecador público y excluido, al igual que los otros dos Papas, de la futura elección. En consecuencia, el 6 de abril de 1415 la asamblea promulgó el decreto conocido como Haec Sancta en el cual se afirmaba solemnemente que el Concilio, asistido por el Espíritu Santo, representaba a la entera Iglesia militante y tenía su poder directamente de Dios: por lo tanto, cada cristiano, incluso el Papa, tenía que obedecerle [135] . Haec Sancta es uno de los documentos más revolucionarios de la historia de la Iglesia, porque niega el Primado del Romano Pontífice sobre el Concilio. Este texto, primero reconocido como auténtico y legítimo, fue sólo sucesivamente reprobado por el Magisterio Pontificio.

Gregorio XII (Papa legítimo, depuesto por los Padres de Constanza) envió a la asamblea un plenipotenciario para dar a conocer su voluntad de dimitir, con la condición

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de que previamente fuera leída públicamente, como ocurrió, una bula suya con la cual él convocaba el Concilio. El Papa, forzado a ceder debido a la insostenible situación que se había creado, salvaba sin embargo el principio. Las dimisiones fueron oficialmente acogidas el 4 de julio de 1415 por la asamblea sinodal que contemporáneamente depuso al otro antipapa Benedicto XII [136] . Este último no aceptó dimitir, pero fue abandonado incluso por los países de su obediencia y depuesto el 26 de julio de 1417 como perjuro, cismático y hereje. Fue elegido entonces, el 11 de noviembre de 1417, el nuevo Papa, Martín V (1417-1431), Odón Colonna, el cual poco antes de dejar Costanza confirmó los actos del Concilio y, en conformidad con el decreto Frequens, convocó a un nuevo Concilio que debía realizarse cinco años después en Pavia.

El Concilio de Pavia-Siena no es considerado entre los ecuménicos, pero sus contemporáneos no tuvieron ninguna duda sobre el carácter ecuménico de la asamblea y un acreditado historiador contemporáneo de la Iglesia, el cardenal Walter Brandmüller, cree que lo fue, porque fue inequívocamente convocado como tal por el Papa quien después ratificó y promulgó los decretos [137] . Los frutos del Concilio, sin embargo, más allá de su legitimidad, fueron casi nulos y, transcurridos los siete años previstos por el decreto Frequens, el 23 de julio de1431 se abrió, bajo el sucesor de Martín V, un nuevo Concilio en Basilea.

El cónclave que siguió a la muerte de Martín V había impuesto a sus mismos miembros una capitulación que entregaba a los cardenales el control del gobierno de la Iglesia y una parte de sus rentas: esa concesión de los derechos pontificios fue ratificada por el Papa elegido, Eugenio IV (1431–1447), el veneciano Gabriel Condulmer, quien se encontró presidiendo el Concilio convocado por Martín V en Basilea.

Frente a los Padres conciliares, Eugenio IV tuvo una actitud ambigua y contradictoria. Desde las primeras sesiones, por ejemplo, fueron renovados los decretos de Constanza que afirmaban la superioridad del Concilio sobre el Papa [138] . El Papa, en la bula del 18 de diciembre de 1431, decretó la disolución de la sesión, pero ante una amenaza de cisma, dio marcha atrás, y reconoció la legalidad del Concilio permitiendo que continuara sesionando [139] .

En Basilea, recuerda Hergenröther, sustentaban la tesis de la superioridad del Concilio sobre el Papa el elocuente cardenal Cesarini, el joven Enea Silvio Piccolomini, futuro papa Pío II, el teólogo Nicolás de Cusa y prácticamente todos los más célebres doctores de las universidades, con raras excepciones, como la del dominico español Juan Torquemada: “la ciencia parecía haber reducido para siempre la autoridad del Papa a una mera autoridad ministerial y la constitución de la Iglesia a una autoridad que tuviese algo de aristocrático y de democrático[140] . Fue sólo el 18 de septiembre de 1438 que Eugenio IV decidió la transferencia del Concilio a Ferrara, y después a Florencia, pero sin nunca negar la legitimidad del Concilio de Basilea. Sólo una minoría de Padres conciliares aceptó sin embargo el decreto pontificio. La mayoría permaneció en Basilea donde la asamblea, el 25 de junio de 1439, excomulgó y depuso a Eugenio IV y eligió

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papa a Amadeo VIII de Saboya, con el nombre de Félix V.

El Concilio de Ferrara, proseguido después en la ciudad de Florencia, representa el

XVII Concilio Ecuménico de la Iglesia. En él participó una numerosa representación

greco-ortodoxa a cuya cabeza estaba el emperador Juan VIII Paleólogo y el patriarca de Constantinopla José II con su clero. En Florencia, Eugenio IV sancionó solemnemente la reunificación de la Iglesia de Oriente con Roma y, el 4 de septiembre, “sacro approbante concilio”, condenó la interpretación basilense del Concilio de Constanza y proclamó la doctrina de la suprema autoridad del Papa definiendo solemnemente “que la Santa Sede apostólica y el Romano Pontífice tienen el primado sobre todo el universo; que el mismo romano pontífice es el sucesor del bendito Pedro, príncipe de los apóstoles, es el auténtico vicario de Cristo, cabeza de toda la Iglesia, padre y doctor de todos los cristianos; que Nuestro Señor Jesucristo ha transmitido a él en la persona del bendito Pedro, el pleno poder de apacentar, regir y gobernar a la iglesia universal[141] .

El “pequeño” Cisma de Occidente (1378-1417) que le siguió al “Grande” también

fue causado por la irresolución de Eugenio IV, quien no tuvo la fortaleza de condenar,

desde sus inicios, los errores de los Padres conciliares de Basilea: su temor de provocar

un cisma, con una actitud demasiado firme, fue en realidad la causa de la nueva fractura que prolongó aún durante dos décadas la crisis de la Iglesia.

Desde el retorno del Papado a Avignon hasta el Concilio de Florencia transcurrieron

sesenta años de dramática confusión para la Iglesia. En esta época dolorosa el cardenal Hergenröther recuerda que nunca faltaron ejemplos de obispos y sacerdotes dignísimos

como también santos: en Italia, san Andrés Corsini, obispo de Fiesole; el beato Giovanni

Dominici, arzobispo de Ragusa; san Lorenzo Giustiniani, primer patriarca de Venecia [142] ; san Antonino, arzobispo de Florencia. Entre las nuevas órdenes religiosas surgieron las oblatas de Tor de’ Specchi, fundadas por santa Francisca Romana, y los Frailes mínimos de san Francisco de Paula, venerados por Papas y reyes por su santidad [143] . Entre las órdenes mendicantes tradicionales se distinguieron los franciscanos san Bernardino de Siena y san Juan de Capistrano y, entre los dominicos, san Vicente Ferrer [144] . El Espíritu Santo no cesó de asistir al Cuerpo Místico de Cristo aún en el momento de mayor turbación de la Iglesia visible.

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8. Del humanismo al protestantismo

La época que siguió al Cisma de Occidente aparentemente fue más pacífica, pero no menos dramática que la precedente: de hecho abrió las puertas a la Revolución protestante de Martín Lutero.

Entre los siglos XIV y XV había nacido en Italia el humanismo, un movimiento que, a pesar de no proponer ninguna negación declarada de la verdad católica, llevaba a cabo una verdadera y real Revolución en la mentalidad y en las costumbres de la sociedad: en el centro ya no estaba más Jesucristo sino un “hombre nuevo” que substituía el amor de Dios, como dominante, por el amor a sí mismo y privilegiaba los

bienes terrenos (placer, honor, riqueza) por encima de los sobrenaturales. Era el inicio de

proceso que, a través de etapas coherentemente sucesivas, llevaría a la disolución de la Cristiandad [145] .

El líder del humanismo pagano puede ser considerado en Roma Lorenzo Valla quien, a pesar de celebrar en sus escritos el placer sensual como bien supremo, fue sin embargo secretario de Papas y canónico de Letrán, donde se encuentra su tumba. En el breve pontificado de Inocencio VII (Cosimo Migliorati, 1404-1406), Pastor ya ve afirmarse la nueva orientación humanista y mundana de la Curia romana [146] . Un número siempre creciente de humanistas se encontraba al servicio del Papa y entre ellos –observa el historiador alemán– “incluso algunos cuya admisión proyecta una luz siniestra sobre las condiciones de entonces[147] . Pastor menciona el ejemplo de Poggio Bracciolini, quien ocupó el lucrativo cargo de escritor apostólico bajo ocho Papas, habiendo trabajado en la Curia hasta 1453, durante casi medio siglo.

Los Papas del siglo XV se encontraron frente a una dramática encrucijada, entre el

espíritu mundano del humanismo y aquel, austero y combativo, de las cruzadas. Nicolás

V (Tomás Parentucelli, 1447-1455) estuvo entre aquellos que abrazaron con mayor

entusiasmo el humanismo, pero bajo su pontificado llegó a Occidente la noticia estremecedora de la caída de Constantinopla y del Imperio bizantino en manos de los Turcos.

El humanismo significó relativismo cultural y relajamiento moral. Durante el gobierno de Inocencio VIII (Giovanni Battista Cybo, 1484-1492) la corrupción moral, según Pastor, llegó a tal punto que “después de su muerte pudo ser elegido por medios corruptos un Alejandro VI[148] . “La sal de la tierra a muchos títulos se había vuelto insípida, pero donde la pureza de las costumbres desaparece ni siquiera la fe permanece intacta”, comenta el historiador alemán [149] , agregando que, en ese período, “la inmoralidad del clero era tan difundida y grande, que se alzaron voces para pedir el matrimonio de los sacerdotes[150] . En el año de su muerte, durante la predicación del Adviento, Inocencio VIII tuvo un sueño al cual consideró como una revelación divina: se le apareció una mano con una espada desenvainada sobre la cual estaba escrito: “Gladius domini super terram cito velociter[151] : “Pronto la espada del Señor se abatirá sobre la tierra”.

un

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La Revolución protestante fue precedida, escribe a su vez Hergenröther, por “una época de profundo envilecimiento de la Sede apostólica[152] . En el cónclave de 1492 fue elegido válidamente “pero por intrigas simoníacas[153] , el cardenal Rodrigo Borja, Papa con el nombre de Alejandro VI (1492-1503), quien durante su vida no había pensado otra cosa –escribe el cardenal alemán– que “satisfacer sus pasiones, como también enriquecer y exaltar a su familia” y “durante el papado continuó aún mucho tiempo este género de vida”, “de ahí que su pontificado contribuyó a echar en el descrédito ante todo el mundo a la S. Sede, que él profanaba[154] . “Su pontificado –concluye a su vez Pastor– fue una desgracia para la Iglesia, a cuyo prestigio provocó las más profundas heridas[155] .

A Alejandro VI le sucedió un Papa condottiero, Julio II (1503-1513), Giuliano della Rovere, quien con su grito “¡Fuera los bárbaros!” contribuyó a fomentar el nacionalismo italiano y extranjero. Él convocó, el 10 de mayo de 1512, el V Concilio de Letrán, para discutir sobre la reforma de la vida de la Iglesia, caracterizada por el nombramiento de prelados indignos, la acumulación de beneficios, la inobservancia de la obligación de residencia para los obispos, la infracción de las obligaciones clericales. El Concilio fue continuado por su sucesor, León X (1513-1521), de treinta y ocho años, Giovanni de Medici, cardenal pero aún no sacerdote en el momento de su elevación al Papado. Bajo su pontificado se concluyó, en marzo de 1517, el Concilio de Letrán, pocos meses antes de que Martín Lutero clavara sus 95 tesis en la puerta de la catedral de Wittenberg. El V Concilio de Letrán no pudo promover las necesarias reformas de la Iglesia y puede ser considerado como un “Concilio fallido”, como emerge tristemente de las palabras del decreto final que anunciaron su clausura: “Varias veces los cardenales y los prelados de las diversas comisiones nos han referido [al Papa León X] no haber más ninguna cuestión a ser discutida y examinada y que, por lo demás, durante varios meses nadie le había referido nada nuevo[156] .

Ante las primeras noticias de la rebelión protestante León X la definió con condescendencia como “una querella entre monjes”. Rara vez se manifestó en la historia de la Iglesia tal incomprensión de las tempestades que se avecinaban. Pastor concluye el volumen de su historia dedicado a León X, afirmando que su pontificado fue “fatal para la Sede romana[157] . “De sentimiento ligero y alegre, él continuó dedicándose sin mayores preocupaciones a placeres muy mundanos aún después de que ya se había desencadenado la gran tempestad que iba a arrancar a la Sede romana una tercera parte de Europa. En todo un hijo genuino de la edad del Renacimiento, León X, rodeado de sus artistas, poetas, músicos, comediantes, payasos y cortesanos similares, se abandonó con una espantosa desenvoltura a la vorágine de la vida del mundo, sin preocuparse en saber si sus placeres convenían o no a un señor espiritual[158] .

Son palabras cuya fuerza no puede ser subestimada. La corrupción había sido ciertamente más grave bajo Alejandro VI, un Papa al cual no se le pueden imputar errores doctrinales, pero cuyo pontificado “fue una desgracia para la Iglesia, a cuyo prestigio provocó la más profunda herida[159] . Para Pastor, sin embargo, el mundanismo

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de León X fue “más peligroso para la Iglesia”, porque “mucho más difícil de combatir[160] . La devastación provocada por Lutero y sus seguidores en la viña del Señor fue impresionante. “La antigua fe parecía apagada, la sede apostólica despojada de todo poder, el episcopado como condenado a morir[161] .

Sin embargo, en este tiempo de terribles pruebas, cuando aún nadie hablaba de Lutero, en la Iglesia nacían grupos de ardiente piedad llamados Compañías del Divino Amor. El movimiento había nacido en Génova en torno a santa Catalina Adorno de’ Fieschi y tenía como iniciador un laico, Ettore Vernazza. A lo largo de pocos años aparecieron grandes reformadores como san Cayetano de Thiene, fundador de los Teatinos, san Felipe Neri, fundador del Oratorio, san Juan de Dios, fundador de la Fatebenefratelli, san Antonio María Zaccaria, fundador de los Barnabitas, san Jerónimo Emiliani, fundador de la Orden de los Padres Somascos. El tenor de vida de las nuevas órdenes religiosas era muy similar: vida rigurosamente mortificada, rechazo de todo mundanismo, abandono a la Providencia, celo por las almas.

Fueron seguidos por santa Ángela Merici, fundadora de las Ursulinas, san Ignacio de Loyola, fundador de los Jesuitas, san Vicente de Paul, fundador de los Padres de la Misión, san Francisco de Sales y santa Juana de Chantal, fundadores de la Visitación, santa Teresa, reformadora del Carmelo. Para escribir la historia de la Iglesia sería necesario conocer y narrar la heroica empresa de estos hombres y mujeres, que alcanzaron la santidad bajo el influjo de la gracia divina [162] . Mientras el protestantismo se detiene finalmente en sus conquistas, “Dios –escribe Dom Guéranger– se complace en mostrar que la Iglesia romana no ha perdido nada porque ha conservado el don de la santidad[163] .

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9. La reforma fracasada de Adriano VI

El sucesor de León X, Adriano VI (1522–1523), Adriano Florent, de Utrech, fue un papa “piadoso, docto y santo[164] que fue ferozmente rechazado por los humanistas italianos por su rigor moral. Dos cosas latían en su corazón: la unión de los príncipes cristianos para combatir a los Turcos y la reforma de la Curia Romana [165] , pero la brevedad del su pontificado le impidió llevar a cabo sus proyectos, en particular “la guerra gigantesca contra el enjambre de abusos que deformaba la curia romana, como casi a la Iglesia entera[166] . Incluso si él hubiera tenido un gobierno más largo, el mal en la Iglesia estaba demasiado arraigado, observa Pastor, “para que un solo pontificado pudiera producir el gran cambio que era necesario. Todo el mal que se había cometido en varias generaciones podría mejorarse solamente con un trabajo largo, ininterrumpido[167] .

Adriano VI comprendió la gravedad del mal y la responsabilidad de los hombres de la Iglesia, como emerge claramente de una instrucción que, en su nombre, el nuncio Francisco Chieregati leyó en la Dieta de Nuremberg, el 3 de enero de 1523. Se trata, como observa Ludwig von Pastor, de un documento de extraordinaria importancia, no sólo para conocer las ideas reformistas del Papa, sino porque es un texto sin precedentes en la historia de la Iglesia [168] .

Después de haber refutado la herejía luterana, en la última y más importante parte de la instrucción, Adriano trata de la deserción de la suprema autoridad eclesiástica frente a los innovadores.

Diga también, es la expresa instrucción que él da al nuncio Chieregati,

“que nosotros confesamos abiertamente que Dios permite que suceda esta persecución de su Iglesia a causa del pecado de los hombres y en particular de los sacerdotes y prelados; es cierto que la mano de Dios no se acortó para que ellos no puedan salvarse, pero es el pecado lo que nos aparta de Él e impide que Él nos atienda. Las Sagradas Escrituras enseñan claramente que los pecados del pueblo tienen su origen en los pecados del clero y por lo tanto, como observa el Crisóstomo, nuestro Redentor, cuando quiso expurgar la enferma ciudad de Jerusalén, se dirigió en primer lugar al templo para castigar todos los pecados de los sacerdotes, como un buen médico que cura el mal en la raíz. Sabemos bien que incluso en esta Santa Sede ya desde hace años se están manifestando muchas cosas detestables: abusos en cuestiones eclesiásticas, trasgresiones a los preceptos; en fin, que todo se transformó en mal. No es por lo tanto de sorprender que la enfermedad se haya trasplantado de la cabeza a los miembros, de los Papas a los prelados.

Todos nosotros, prelados y eclesiásticos, nos hemos desviado del camino del justo y ya desde hace mucho tiempo no había ninguno que hiciera el bien. Debemos por lo tanto todos nosotros honrar a Dios y humillarnos ante Él: que cada uno medite por qué cae y se levante antes de ser juzgado por Dios en el día de su ira. Por esto tú en nuestro nombre prometerás que nosotros deseamos colocar toda nuestra diligencia para mejorar antes que nada la Curia romana, a partir de la cual comenzaron todos estos males; entonces, como de aquí salió la enfermedad, aquí también comenzará la recuperación, para cumplir aquello a lo que nos consideramos tanto más obligados porque todos deseamos dicha reforma. Nosotros nunca codiciamos la dignidad papal y habríamos cerrado nuestros ojos más a voluntad en la soledad de la vida privada: de buen grado habríamos renunciado a la tiara y solo el temor de Dios, la legitimidad de la elección y el peligro de un cisma nos han inducido a asumir el oficio de supremo pastor, que no queremos ejercer por ambición ni para enriquecer a nuestros seres queridos, sino para dar nuevamente a la Santa Iglesia, la esposa de Dios, su primera belleza, para ayudar a los oprimidos, para elevar a los hombres doctos y

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virtuosos, en general para hacer todo aquello que compete a un buen pastor y a un verdadero sucesor de san Pedro.

Que nadie se asombre si no eliminamos de un solo golpe todos los abusos, dado que la enfermedad

tiene raíces profundas y están muy ramificadas. Se dará pues un paso tras otro y se obviarán con medicinas apropiadas los males graves y más peligrosos para que una apresurada reforma de todas las cosas no enrede aún más el todo. Con razón dice Aristóteles que todo cambio repentino es peligroso para la

república (

)”.

Las palabras de Adriano VI recuerdan las de santa Catalina de Siena y de tantos otros santos reformadores.

Considerada en su conjunto –explica Pastor– la instrucción permite reconocer que el Papa no ha derogado nada desde el punto de vista rigurosamente eclesiástico, ni siquiera en una mínima medida. En la Iglesia él distingue clara y rigurosamente el elemento divino y el humano. La autoridad de la Iglesia se fundamenta solo en Dios: en materia de fe ella es infalible. Sus miembros sin embargo están sujetos a la corrupción humana y todos, los buenos como los malos, no deben rehuir de la confesión de sus culpas ante Dios, de esa confesión que cada sacerdote, aún el más santo, debe hacer en los peldaños del altar antes de ofrecer el sacrificio de la Misa. Confesión tal que Adriano, como sumo sacerdote, hizo abierta, solemne y resueltamente ante todo el mundo, como expiación por los pecados de sus predecesores y como promesa de un futuro mejor. Firmemente convencido de la divinidad de la Iglesia, él, por eso mismo, no temió en absoluto hablar libremente, pero pleno de dolor por los escándalos y abusos abiertos a los ojos de todos, que no desfiguraban su fisonomía exterior[169] .

A Adriano VI le sucedió Giulio de Medici con el nombre de Clemente VII (1523- 1534). Bajo su débil pontificado ocurrió, el día 6 de mayo de 1527, el terrible saqueo de Roma por los mercenarios luteranos del Emperador Carlos V. Es difícil describir cuántas

y cuáles fueron las devastaciones y los sacrilegios practicados [170] . “El infierno no es nada en comparación con el aspecto que Roma ahora presenta”, se lee en un informe

secreto del 10 de mayo de 1527, citado por Pastor [171] . La licencia ilimitada de robar y de matar duró ocho días. Con particular crueldad se desató la furia contra las personas eclesiásticas: religiosas estupradas, sacerdotes y monjes asesinados y vendidos como esclavos, iglesias, palacios y casas destruidas. Fue sólo después del terrible saqueo que la vida de Roma cambió profundamente: desaparecieron de una vez el lujo y la futilidad, y

la

miseria general dio a la ciudad sagrada una impronta severa y tétrica [172] .

Fue necesario esperar los pontificados de Paulo IV (Giampaolo Carafa, 1555-1559)

y

sobretodo el de san Pío V (Michele Ghislieri, 1566-1572) para encontrar un nuevo

espíritu inflexible y austero en el trono de Pedro. Clemente VII tuvo la ilusión de enfrentar la dramática crisis religiosa de su tiempo con las artes de un diplomático del Renacimiento, pero él, escribe Pastor, perdió de vista la misión espiritual del Papado y de ese modo lo principal [173] . Aún frente a Enrique VIII, “la vacilación de Clemente VII no correspondió al concepto de la dignidad por él revestida y causó daño a la causa de la Iglesia[174] .

¿Pueden algunos Papas ser, como escriben los historiadores, “una desgracia para la Iglesia” (Alejandro VI), “fatales para la sede romana” (León X) o “provocar daño a la causa de la Iglesia” (Clemente VII)? Ludwig von Pastor no duda en utilizar esas palabras que no afectan el principio ubi Petrus ibi Ecclesia. El amor y el respeto por la institución no significan una incondicional aprobación de las acciones de gobierno de sus

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supremos representantes. Actuar de ese modo sería practicar una injusticia contra la Verdad de la cual ellos mismos son supremos Vicarios.

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10. Del Concilio de Trento a la Revolución francesa

Entre la segunda mitad del año 1500 y la primera mitad del 1600 la Iglesia conoció una época de restauración doctrinal y de profunda renovación de las costumbres.

El Concilio de Trento –el decimonoveno Concilio ecuménico de la Iglesia– estuvo en el centro de esta gran obra reformadora. La asamblea se reunió a lo largo de 18 años, del 13 de diciembre de 1545 al 16 de diciembre de 1563 “para alabanza y gloria de Dios, para el crecimiento de la fe y de la religión cristiana, para la extirpación de las herejías, para la paz y la unión de la Iglesia, para la reforma del clero y del pueblo cristiano, la confusión de los enemigos del nombre cristiano[175] . De enorme importancia fueron las decisiones doctrinales del Concilio acerca de las Sagradas

Escrituras y de la Tradición; del pecado original y de la justificación; de los Sacramentos

y del Sacrificio de la Misa. No menos relevantes fueron los decretos disciplinarios que contribuyeron al desarrollo de la auténtica Reforma Católica, la única que podría oponerse a la pseudo-reforma protestante.

La Iglesia es siempre exigente al elevar candidatos a los altares y lo es sobretodo con respecto a los Papas, de quienes debe determinar la heroicidad de las virtudes no tan

sólo privadas, sino también las practicadas en el munus que les es propio, el ejercicio del gobierno. En los siglos que transcurrieron entre la Revolución protestante y la francesa, no faltaron grandes Papas, pero la Iglesia canonizó sólo a Pío V y beatificó sólo a Inocencio XI (Innocenzo Odescalchi, 1676-1689). Al primero, se debe la gran victoria de Lepanto contra los turcos (1571) y al segundo la liberación de Viena y de Hungría del Islam que avanzaba en Europa (1683-1686). En aquellos años sin embargo comenzaron

a germinar nuevos errores.

En los años 1600 y 1700, en Francia surgió una nueva herejía, el jansenismo, la primera que no se separó de la Iglesia, pero intentó cambiar la doctrina y la organización desde adentro. Los iniciadores del movimiento, Jansenio y Saint-Cyran murieron en paz con la Iglesia, a la cual, aparentemente, fueron fieles y sumisos.

Simultáneamente con el jansenismo se desarrollaba un error más antiguo, el galicanismo, que en el Imperio de los Hasburgo adoptó el nombre de febronianismo, aludiendo a su promotor, el obispo Juan Nicolás de Hontheim, conocido por su seudónimo Justino Febronio. La doctrina, condenada en 1764 por Clemente XIII (1758– 1769), fue por el contrario acogida por los tres prelados más importantes del Imperio, los arzobispos electores de Maguncia, Colonia y Tréveris y también por el mismo emperador José II (de ahí el nombre de josefinismo).

La responsabilidad por los errores que serpenteaban en la Iglesia y en la sociedad recaían sobre importantes personalidades eclesiásticas que las difundían en toda Europa. Como siempre, sin embargo, la Divina Providencia suscitó un puñado de santos, para promover la piedad del pueblo y oponerse a los errores de su tiempo. Recordemos, al menos, los nombres de san Luis María Grignion de Montfort, el apóstol de la Vendée, y de san Alfonso María de Ligorio, apóstol del Sur de Italia y fundador de los

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Redentoristas.

Al igual que en cualquier otro período de lucha en el interior de la Iglesia se formó, entre los representantes de la ortodoxia y los de la heterodoxia, un “tercer partido” que se proponía una mediación entre los dos polos opuestos. Un exponente del “centro” moderado fue, en el siglo XVIII, Benedicto XIV (1675-1758), el boloñés Próspero Lambertini. El Pontificado del Papa Lambertini, “aunque esplendoroso” tuvo, según Hergenröther, “sus sombras en la gran maleabilidad del Papa frente a los gobiernos[176] de la época, que hacían suyos los principios del galicanismo y del jurisdiccionalismo. La condescendencia frente a los enemigos de la Iglesia fue, en el curso de la historia, el defecto más recurrente de quienes fueron llamados a ejercer la suprema autoridad de gobierno. Los primeros treinta y siete Papas de la historia de la Iglesia fueron todos santos y casi todos mártires. En el segundo milenio, lo que caracterizó a los pocos Pontífices canonizados, ninguno de los cuales tuvo la gloria del martirio, fue la santa intransigencia con la que se opusieron a los enemigos de la fe y de la Civilización cristiana. Los nombres de Gregorio VII, Pío V y Pío X brillan en el firmamento de la Iglesia por este espíritu militante.

La Compañía de Jesús, fundada por san Ignacio, constituía un ejército al servicio del Papado, animado por un espíritu ascético y combativo. Contra ella, en el siglo XVIII, los enemigos de la Iglesia organizaron una verdadera y auténtica conjuración apoyada por las cortes borbónicas. Clemente XIV (1769-1774), el franciscano Lorenzo Ganganelli, fue elegido pontífice el 19 de mayo de 1769, después de tres meses de cónclave en el cual el rey de Francia vetó a más de veinticinco cardenales. Considerado por Hergenröther como “dócil y liberal”, él “adoptó como modelo a Benedicto XIV y lo superó por mucho en condescendencia con relación a los gobiernos temporales[177] . Es durísimo el juicio que de él hizo Von Pastor. “Clemente XIV –escribe el historiador alemán– se sitúa en la larga serie de los Papas como uno de los más débiles y más infelices[178] . El Papa Ganganelli fue acusado de haber prometido en un cónclave la supresión de los Jesuitas, lo que ocurrió en el año 1773 con el Breve Dominus ac Redemptor, después anulado por Pío VII en el año 1814 [179] . No se trató, explica Pastor, de “transacciones simoníacas”, lo que habría invalidado la elección, pero lo cierto es que “la actitud ambigua que Ganganelli había asumido como cardenal en la cuestión de los Jesuitas fue mantenida por él también en el cónclave[180] . El breve Dominus ac Redemptor, con el cual el Papa disolvió la Compañía de Jesús, “representa –según Pastor– la victoria más manifiesta del iluminismo y del absolutismo regio sobre la Iglesia y sobre su jefe[181] .

¿Dejó de asistir a la Iglesia el Espíritu Santo en este y otros cónclaves? La asistencia del Espíritu Santo no significa que la elección del Papa goza de “infalibilidad”, así como tampoco significa que en el Cónclave sea necesariamente elegido el mejor candidato. Si la elección es válida, explica el cardenal Journet, aún cuando fuese el resultado de intrigas y de malas decisiones apresuradas, se tiene la certeza de que el Espíritu Santo, que asiste a la Iglesia sacando bien incluso del mal, permite que ello ocurra en orden a

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fines superiores y misteriosos [182] .

El breve Dominus ac Redemptor fue un documento emanado del supremo poder de

jurisdicción del Romano Pontífice. Fue en consecuencia un auténtico acto de gobierno,

al que toda la Iglesia obedeció, pero hoy puede ser considerado un acto erróneo debido a

sus catastróficas consecuencias. La Compañía de Jesús, fundada por san Ignacio de Loyola, de hecho representaba verdaderamente un bastión en defensa del papado, a quien sus miembros prestaban un voto de especial obediencia. Precisamente por causa de su férrea defensa de la Sede de Roma los Jesuitas eran odiados por las principales cortes europeas, corrompidas por el galicanismo y por la filosofía iluminista. Fue paradojal que fueran disueltos por el Romano Pontífice, de quien representaban la última línea de defensa. Era previsible, y ocurrió, que después el enemigo se expandiera. Algo análogo había ocurrido cinco siglos antes, cuando el papa Clemente V, instigado por el rey de Francia Felipe el Hermoso, suprimiera a los Templarios, la primera orden de caballería de la Cristiandad, también unida al Pontífice por un voto especial de obediencia. Pero mientras en los Templarios existían zonas de sombras doctrinales y morales –lo que podría hacer presumir alguna forma de infidelidad al espíritu originario de la orden– lo mismo no podía ser dicho de los Jesuitas, que se distinguían por la piedad, la doctrina y la fidelidad inconmovible al Papado. Su supresión abrió las puertas de la ciudadela al enemigo que la sitiaba, en un momento en el cual, como escribe Pastor, “galicanismo y el jansenismo, el febronianismo y el josefinismo, corrientes que sabían aún disimular con bellas palabras su enemistad con el papado, corroían el interior de la Iglesia tanto, cuanto el espíritu de los enciclopedistas y de los ´filósofos’ la amenazaba desde afuera[183] . El jansenismo, el galicanismo, el regalismo y el iluminismo eran corrientes diversas, pero unidas en el espíritu antirromano y en la aversión a la Compañía de Jesús. Clemente XIII, predecesor del Papa Ganganelli, el 1º de Junio de 1762 había escrito al rey de Francia advirtiéndole que la tempestad contra los Jesuitas derribaría el Trono y el Altar. La profecía se hizo realidad con la Revolución francesa, la cual llevó a término el proceso de descristianización iniciado por el humanismo y por la pseudo-reforma protestante.

Ante esta nueva catástrofe, momentos de debilidad caracterizaron los problemáticos pontificados de Pío VI (Gianangelo Braschi, 1775–1799) y de Pío VII (Gregorio Chiaramonti, 1800-1823). Pío VI se llamó a silencio cuando el 12 de julio de 1790 la Asamblea revolucionaria aprobó en Francia la cismática constitución civil del Clero. Fue

sólo al año siguiente, con los breves del 10 de marzo y del 13 de abril, que él condenó la constitución revolucionaria, ya firmada por Luis XVI, privado de orientación por parte de Roma [184] . El 20 de febrero de 1798 le tocó al mismo Papa ser expulsado del Vaticano

y de la Ciudad eterna y exiliado en Valence, Francia, donde murió el 20 de agosto de

1799.

Después de siete meses de sede vacante, fue elegido el obispo de Imola, Gregorio Chiaramonti, con el nombre de Pío VII. El 15 de julio de 1801 [185] , el nuevo Papa firmó un Concordato con Napoleón pensando en cerrar la época de la Revolución francesa,

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pero Bonaparte mostró enseguida que su verdadera intención era la de formar una iglesia nacional sujeta a su poder. El 2 de diciembre de 1804 Napoleón se coronó emperador con sus propias manos, y, pocos años después, invadió nuevamente Roma, anexando a Francia los Estados Pontificios. El Papa fue tomado preso y llevado a Grenoble y después a Savona (1809–1812).

El 25 de enero de 1813, Pío VII, exhausto por la lucha con Napoleón, firmó una convención conocida como “concordato de Fontainebleau” [186] en el cual, escribe Hergenröther, concedió “muchas cosas que perjudicaban gravemente los derechos del Papa[187] : de hecho reconoció la alienación de sus Estados y aceptó el principio de la sumisión a la autoridad nacional francesa. El Concordato colocaba a la Iglesia en las manos del Emperador. Ante la protesta de los cardenales zelanti, Pío VII, con mucha humildad, se dio cuenta del error y, el 24 de marzo, escribió una carta de retractación a Napoleón. Nada más noble –escribe Leflon– que la confesión de su debilidad expresada en estas palabras: “Es nuestro deber, y hacemos de ello una gloria, a imitación de nuestro predecesor, Pascual II, confesar delante de Dios y de la Iglesia el error en el cual, como hombre, hemos caído por inadvertencia[188] .

En Italia, sin embargo, no se conoció de inmediato la retractación del Papa sino tan sólo la firma del Concordato. En consecuencia, el venerable Pío Brunone Lanteri compuso inmediatamente un escrito con firmes críticas al acto del Pontífice, escribiendo entre otras cosas: “Me será dicho que el S. Padre puede todo, ‘quodcumque solveris, quodcumque ligaveris etc.’ es verdad, pero él nada puede contra la divina constitución de la Iglesia; es el vicario de Dios, pero no es Dios, ni puede destruir la obra de Dios[189] .

El venerable Lanteri, que era un extremo defensor de los derechos del Papado, admitía la posibilidad de resistir al Pontífice en caso de error, sabiendo que el poder del Papa es supremo, pero no ilimitado y arbitrario. El Papa, como todos los fieles, debe respetar la ley natural y divina, de la cual él es, por mandato divino, el custodio. Él no puede cambiar la regla de la fe ni la divina constitución de la Iglesia (por ejemplo los siete Sacramentos), así como el soberano temporal no puede cambiar las leyes fundamentales del reino, porque como recuerda Bossuet, violándolas, “se conmueven todos los fundamentos de la tierra” (Sal. 81, 5) [190] .

Nadie podría acusar de poco acatamiento al Papado a Pío Brunone Lantieri, fundador de esa Amicizia Cattolica de Turín [191] en la cual se distinguía el conde Joseph de Maestre, el gran apologista del Pontificado Romano en el siglo XIX [192] .

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11. Del beato Pío IX a san Pío X

El siglo XIX fue una época de grandes persecuciones a la Iglesia, promovidas por la masonería y las sociedades secretas, pero conoció también un gran renacimiento del catolicismo después de las devastaciones de la Revolución francesa. El mayor mérito de esta restauración católica se debe al beato Pío IX, Giovanni María Mastai Ferretti, cuyo largo pontificado (1846-1878) iluminó la vida de la Iglesia por sus solemnes actos magisteriales, como la promulgación del dogma de la Inmaculada Concepción (1854); la encíclica Quanta cura y el Syllabus (1864) contra los errores de su época; el Concilio Vaticano I, con las definiciones dogmáticas relativas a las relaciones entre la fe y la razón y al Primado del Romano Pontífice, proclamado infalible cuando enseña “ex cathedra”, en determinadas condiciones (1870). El pontificado de Pío IX también debe recordarse por la extraordinaria expansión misionera que llevó el Evangelio a todos los rincones de la tierra, en el mismo año en que el Papa defendía heroicamente los Estados pontificios agredidos por el Reino de Cerdeña y las sociedades secretas revolucionarias.

Sin embargo Pío IX, que fue un coloso de la fe, en los dos primeros años de su pontificado conoció vacilaciones e incertidumbres [193] . Fue sólo en abril de 1848 que él, a los pies de la Cruz, aunque consciente de los sufrimientos que lo aguardaban, tomó la decisión de no ceder a la Revolución que lo lisonjeaba. Desde entonces, su Pontificado fue una epopeya de la fe, en el cual le acompañaron santos, como Don Juan Bosco, sólo uno de la innumerable legión de almas que mantuvieron viva la fe de la Iglesia en el siglo XIX.

La gran obra de Ludwig von Pastor termina en los inicios del siglo XIX y la de Hergenröther no trata a fondo el pontificado de León XIII (1878-1903), de quien el prelado alemán recibió la púrpura. El historiador católico que hoy, con objetividad, considere aquel pontificado, debe reconocer a León XIII grandes méritos: in primis el de haber restituido dignidad a la filosofía de santo Tomás de Aquino, con la encíclica Aeterni Patris de 1879. Pero, en el ejercicio de su gobierno, León XIII cometió también errores, cuya gravedad emerge con el pasar de los años. El primero fue el “ralliement” con la III República francesa anunciado en la encíclica Au milieu des sollicitudes del 19 de febrero de 1892 y confirmado el 3 de mayo del mismo año en una carta a los cardenales franceses. El documento merece ser criticado no porque parezca privilegiar la forma republicana sobre la monárquica; sabemos bien cómo la Iglesia puede estar de acuerdo con diferentes formas de gobierno, cuando ellas se fundan sobre el orden natural y cristiano. Pero el problema nace del hecho de que el Pontífice auspiciaba un acuerdo con un régimen, la III República francesa, caracterizado por un profundo laicismo y anticristianismo. El ralliement de León XIII fue interpretado, más allá de las intenciones del Pontífice, como el primer “compromiso histórico” de la Iglesia con la Revolución francesa, cien años después de aquel catastrófico evento. Se trataba de un acto de “distensión” que allanó el camino al modernismo político de entonces, que tuvo su primera expresión en el Sillon de Marc Sangnier, en Francia, y en la Democracia Cristiana de Romolo Murri, en Italia [194] .

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Cuando san Pío X (1903–1914) accede al trono pontificio, la barca de Pedro ya se encontraba en medio de la tempestad y el Papa Giuseppe Sarto, uno de los más grandes Pontífices de la historia, encontró, como él mismo confesó, pocos fieles amigos que lo sostuvieron en su soledad. “De gentibus non est vir mecum” (Is. 63, 3), confió Pío X a Monseñor Alfonso Archi, obispo de Como. La cruz de su pontificado fue la dificultad en enfrentar la lucha con pocos verdaderos y devotos colaboradores, entre los cuales su Secretario de Estado Rafael Merry del Val, con el cual condujo, cor unum et anima una, la batalla antimodernista [195] . El abandono de la lucha por parte del episcopado italiano tiene su origen en aquellos años y abarca todo el 1900. Mas ya se entra en el siglo XX, el siglo del totalitarismo, pero también del Concilio Vaticano II (1962-1965), cuya historia no escrita he querido narrar en el libro que, con estas páginas, he querido defender frente a acusaciones temerarias.

Lo que quise demostrar es que el verdadero católico no se perturba si la Fe se vuelve obscura durante algunas décadas, aun a causa de la deserción de las supremas jerarquías eclesiásticas. Ni aun por esto el Espíritu Santo deja de asistir a su Iglesia. El

Espíritu Santo es para la Iglesia lo que el alma es para el cuerpo, su principio vivificador, dice san Agustín y lo repiten con él León XIII y Pío XII [196] . La promesa de la divina asistencia del Espíritu Santo a la Iglesia fue varias veces repetida por el Señor a los Apóstoles (Jn. 14, 16-17; 14, 25-26) [197] . Esta divina asistencia no se limita al vértice, sino que se extiende a todas las partes de su Cuerpo Místico, como lo enseña el Papa Pío

XII en Mystici Corporis. Es verdad, ciertamente, que los principales beneficiados con

este don son los ministros de la Iglesia docente y lo son sobretodo en particulares momentos, como los Concilios y los cónclaves, pero ello no significa una automática

correspondencia a la gracia por parte de tales autoridades. La gracia del Espíritu Santo

no es una virtud mágica que otorga un poder a aquellos que la reciben

independientemente de su colaboración. La docilidad, pero también la oposición a la acción del Espíritu Santo, caracteriza la historia de la Iglesia desde su nacimiento. “Está en nuestro poder apagar o encender la llama del Espíritu; por esto se advierte en otro lugar: Guardaos de extinguir el espíritu” (1 Ts 5, 19) [198] , advierte san Pablo. Spiritum nolite estinguere: esta advertencia se hace eco a través de los siglos.

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12. La roca de Pedro supera todas las tempestades

Tanto el cardenal Hergenröther como el barón von Pastor creían, como nosotros, firmemente, en el dogma del Primado universal del Romano pontífice, incluyendo el privilegio de la infalibilidad; ellos pensaban, como nosotros, que cuando un Concilio legítimamente reunido bajo la guía del Papa define en temas de fe y de moral, sus decisiones deben ser religiosamente aceptadas en espíritu de obediencia; pero el cardenal Hergenröther y el barón von Pastor sabían que el Papa no es infalible cuando ejerce su poder de gobierno o cuando propone una doctrina no definitoria, y que la infalibilidad presupone una especial asistencia del Espíritu Santo en actos cuidadosamente delimitados; no todos los Concilios son infalibles ni lo son en todos sus actos y documentos.

Hergenröther y Pastor sabían sobre todo que la Iglesia es indefectible a pesar de las culpas de sus hijos y, según la promesa de su Fundador (Mt. 16, 18; 28, 20), conservará siempre la fe hasta el fin de los tiempos y no perderá ninguna de sus notas y propiedades visibles que la hacen una, santa, católica y apostólica. A la Iglesia le está garantizada hasta el fin del mundo la asistencia del Espíritu Santo (Jn., 14,16) y cuanto más graves fueran los males, tanto mayor es la reacción suscitada por la Divina Providencia. De hecho, escribe el cardenal Hergenröther, “el orden divino se venga de sus enemigos. Y esto lo demostrará el futuro como lo ha demostrado el pasado[199] .

Benedicto XVI, en el ya citado discurso del 20 de diciembre de 2005, utilizando una metáfora de san Basilio, comparó la época del post Concilio a una batalla naval durante la noche, en un mar tempestuoso, describiendo “el grito ronco de aquellos que por la discordia se yerguen unos contra otros, las conversaciones incomprensibles, el rumor confuso de los clamores insistentes[200] . Es ésta la época dramática en la que vivimos: una época que debemos enfrentar con sentido de fe y espíritu militante.

La Iglesia en el curso de su historia ha conocido persecuciones externas y crisis internas y siempre las ha enfrentado con espíritu militante, porque, como dice el Libro de Job, la vida del hombre en la Tierra es milicia (Job, 7, 1), y así es la existencia terrena de la Iglesia. El historiador católico, recuerda Dom Guéranger, nunca olvida que la Esposa del Salvador debe llevar y justificar en este mundo su nombre glorioso de militante [201] .

Pero existe una diferencia fundamental entre los perseguidores de ayer y los de hoy. Los perseguidores de ayer querían extirpar el Cristianismo sin conocer los maravillosos resultados que produciría en la Historia. Los perseguidores de hoy tienen ante sus ojos los frutos históricos del Cristianismo: frutos que están delante de nuestros ojos, porque todo nos habla de la belleza, de la grandeza, de la gloria de la Civilización cristiana, que es la grandeza, la belleza, la gloria del nombre de Cristo, ante el cual se arrodillan el Cielo y la tierra (Fil. 2, 11-12). Los perseguidores de hoy cuentan además con el apoyo de los “quinta columnas” en el interior de la Iglesia, que abren la puertas al enemigo, como ocurrió en Roma, asediada por Alarico, y en Constantinopla atacada por los Turcos. Pero también los perseguidos de hoy son diferentes de los de ayer, porque los

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de ayer llevaban en el corazón una promesa que aún no había florecido e inclinaban inertes sus cabezas delante de los verdugos; los perseguidos de hoy tienen el deber de defender con toda su fuerza intelectual y cívica a la Iglesia y a la Civilización cristiana, y de levantar, con la bandera de la Cruz, la bandera de la Tradición católica.

La Iglesia está siempre de pie en las tempestades: las herejías, los escándalos, las revoluciones, escribe dom Guéranger, no han conmovido ni han detenido su marcha a través de la historia: “Veamos por tanto a la humanidad en su vínculo con Jesucristo, su guía; no prescindamos de él nunca, ni cuando juzgamos ni cuando narramos la historia; y cuando nuestras miradas se fijen sobre el mapa del mundo, recordemos ante todo que tenemos bajo los ojos al imperio del Hombre–Dios y de su Iglesia[202] .

“La roca de Pedro –escribe a su vez Ludwig von Pastor, concluyendo su Historia de los Papas– supera las tempestades de todos los siglos. El hecho más grande y más inconcebible en la historia de la Iglesia de Cristo es que las edades de su más profunda humillación son al mismo tiempo aquellas de su más grande energía y fuerza invencible, que la muerte y la tumba no son para ella signos del fin, sino símbolos de la resurrección, que las catacumbas de la edad primitiva como las persecuciones anticristianas de la edad contemporánea no pueden resultar para ella que a título de gloria. […] Cristo, de hecho, camina todavía con Pedro sobre las olas oscilantes y por tanto vale también para los sucesores de esto la palabra: ‘tu es Petrus et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam, et portae inferi non praevalebunt adversum eam’” [203] .

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CAPÍTULO II

LA REGULA FIDEI DE LA IGLESIA EN LAS ÉPOCAS DE CRISIS DE LA FE

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1. Benedicto XVI y la hermenéutica de la continuidad

El 12 de octubre de 1962 se abrió un Concilio destinado a modificar profundamente, si no la esencia, ciertamente la fisonomía que la Iglesia presentaba al mundo y a sus mismos hijos y fieles. Se trataba del vigésimo primer Concilio ecuménico, aunque para muchos fuese el único y definitivo, una suerte de hito que dividía en dos la historia de la Iglesia y de la humanidad: antes y después del Vaticano II.

Algunos hablaban del fin de la era constantiniana, para referirse a la conclusión de un período histórico que se inició en el siglo IV, cuando la Iglesia había obtenido la libertad por parte del Emperador Constantino y había iniciado la cristianización del mundo antiguo. Ahora se pedía a la Iglesia abrirse con docilidad y sin resistencia a la sociedad moderna, caracterizada por un proceso de descristianización inverso al habido bajo Constantino.

La historia del post-Concilio, más aún que la del Concilio, aún está por ser escrita. Pero lo cierto es que, veinte años después de la conclusión de la histórica reunión, concluida el 8 de diciembre de 1965, una gran personalidad eclesiástica que había sido protagonista del Concilio, el cardenal Joseph Ratzinger, se expresaba con palabras asombrosas. En su Rapporto sulla fede, aparecido en 1985 bajo la forma de una entrevista a Vittorio Messori, el cardenal Ratzinger, en ese entonces ya Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, utilizaba estas palabras para describir la situación de la Iglesia:

Los resultados que han seguido al Concilio parecen oponerse cruelmente a las expectativas de todos, comenzando por las de Juan XXIII y las de Pablo VI. Los cristianos son nuevamente una minoría, más de lo que nunca lo habían sido desde el fin de la antigüedad. Los Papas y los Padres Conciliares esperaban una nueva unidad católica y en vez de ello se ha ido al encuentro de un disenso que –para usar las palabras de Pablo VI– se ha pasado de la autocrítica a la autodestrucción. Se esperaba un nuevo entusiasmo, y en su lugar se ha terminado con demasiada frecuencia en el tedio y en el descorazonamiento. Esperábamos un salto hacia adelante, y nos hemos encontrado ante un proceso progresivo de decadencia que se ha venido desarrollando en gran medida bajo el signo de un reclamo a un presunto ‘espíritu del Concilio’, y de tal modo se lo ha desacreditado (…). La Iglesia del post-Concilio es un gran taller de obra; pero un taller de obra donde se ha perdido de vista el proyecto y donde cada uno continúa fabricando a su gusto[204] .

Pero veinte años después, el mismo cardenal Ratzinger ascendía al solio pontificio con el nombre de Benedicto XVI. Suscitó una profunda impresión el Via Crucis por él predicado en la vigilia de su elevación al pontificado, en el cual, hablando al mundo entero, dijo: “¡Cuánta suciedad hay en la Iglesia, y propiamente también entre aquellos que, en el sacerdocio, deberían pertenecer completamente a él![205] . Y aparece como un discurso decisivo aquel por él dirigido a la Curia Romana, el 20 de diciembre de 2005, primer año de su pontificado [206] . El Papa indicaba allí claramente el camino de una “reinterpretación” del Vaticano II, por él presentada bajo la forma de una “hermenéutica de la continuidad”. Se ha discutido mucho sobre el significado de esta palabra. Pero el discurso de Benedicto XVI abría, no cerraba, un problema: o, mejor, mostraba su existencia indicando el camino a seguir para resolverlo, aún siendo consciente de todas

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las controversias que sus declaraciones habrían de provocar.

Más allá de las interminables discusiones, la realidad es que, cincuenta años después del Concilio Vaticano II, la Iglesia católica sufre una de las crisis más terribles de su historia. No se trata sólo de la persecución creciente a la cual, en todos los rincones de la tierra, son sometidos los cristianos. Las notas distintivas de la Iglesia, que la muestran al mundo una, santa, católica y apostólica [207] , como la profesamos en el Credo, parecen estar obscurecidas, al punto de tornarla irreconocible a sus mismos hijos.

Antes de ser un signo visible de reconocimiento, estas características de la Iglesia son propiedad intrínseca de ella. La Iglesia es, desde su fundación, una e indivisa en su culto, en su doctrina y en su gobierno; santa e inmaculada, nunca pecadora, aunque incluyendo en sí misma a pecadores; católica, es decir universal, destinada a difundir en el mundo el único Bautismo salvífico de Cristo; apostólica, porque está fundada en la sucesión ininterrumpida de sus Pastores, desde los Apóstoles hasta nuestros días.

No obstante, hoy la Iglesia aparece al mundo ya no más una, sino fragmentada en su doctrina, dividida en su interior en corrientes y grupos que se combaten uno al otro; su figura no parece pura y sin mancha, sino cubierta de aquel hollín que Benedicto XVI ha definido como “basura”. Ella parece haber renunciado a su catolicidad, en nombre de un ecumenismo que olvida el mensaje de salvación universal; la única nota que aún sobrevive con evidencia es la apostolicidad, que une en el tiempo a los Papas y a todos los obispos a ellos vinculados, desde san Pedro a Benedicto XVI, pero la amenaza de ruptura y contradicciones, como ocurrió en el Gran Cisma de Occidente, se cierne sobre la nave de san Pedro que, sin embargo, según la promesa de su Fundador, nunca será sumergida por las olas.

La Iglesia, sin embargo, no está compuesta solo de teólogos, sino de todos aquellos que profesan la misma fe bajo los legítimos pastores. En las épocas de crisis de la fe, cada simple bautizado, guiado por la razón natural e iluminado por el sensus fidei, puede encontrar en el Magisterio pontificio y en la Tradición católica criterios seguros para no ser arrebatado por la tempestad, manteniéndose fiel a aquella Iglesia de la cual está dicho “Tunditur, non mergitur” [208] : es sacudida, pero no se hunde, y no hay salvación fuera de Ella.

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2. El método de los “lugares teológicos”

Un camino seguro para orientarse en la fe es ofrecido por el método propuesto por el teólogo dominico Melchor Cano [209] en su célebre obra De locis theologicis [210] (1562), que contribuyó a reconstruir la teología de la Iglesia después de la devastación operada por el protestantismo.

Los lugares teológicos son el sistema completo de las fuentes de autoridad del cual partir y al cual referirse cuando se razona en materia de fe. Según el padre Melchor Cano “los lugares propios de la teología”, es decir, el “domicilio de todos los argumentos teológicos, del cual los teólogos pueden recoger todas la argumentaciones sea para probar como para refutar”, son diez, que él enumera así:

El primer lugar es la autoridad de las Sagradas Escrituras que contienen los libros canónicos.

El segundo es la autoridad de las Tradiciones de Cristo y de los Apóstoles, las cuales, aun cuando no fueron escritas, llegaron hasta nosotros de oído a oído, de tal modo que con toda veracidad pueden llamarse orales de viva voz.

El tercero es la autoridad de la Iglesia católica.

El cuarto es la autoridad de los Concilios, de un modo especial los Concilios Generales, en los cuales reside la autoridad de la Iglesia católica.

El quinto es la autoridad de la Iglesia Romana, que por privilegio divino es y se llama Apostólica.

El sexto es la autoridad del Santo Padre.

El séptimo es la autoridad de los teólogos escolásticos, a los cuales podemos agregar los canonistas (peritos en derecho pontificio), tanto que a la doctrina de este derecho se la considera casi como otra parte de la teología escolástica.

El octavo es la Razón Natural, muy conocida en todas las ciencias que se estudian a través de la luz natural.

El noveno es la autoridad de los Filósofos que siguen como guía a la naturaleza. Entre éstos sin duda se encuentran los Juristas (jurisconsultos de la autoridad civil), los cuales profesan también la verdadera Filosofía (como dice el Jurisconsulto).

El décimo y último es la autoridad de la Historia humana, tanto la escrita por autores dignos de crédito, como aquella transmitida de generación en generación, no supersticiosamente o como relatadas por ancianas sino de un modo serio y coherente[211] .

Ninguno de estos lugares teológicos es absoluto. Si se trata de definir un dogma o de establecer una verdad teológica con suficiente certeza, es necesario que haya convergencia y no contradicción entre ellos.

Una doctrina, para ser considerada de fe, debe estar ante todo contenida en las Sagradas Escrituras [212] y/o en la Tradición [213] , constituyendo los “lugares” que forman el depósito constitutivo de la Revelación; esta doctrina debe también ser creída por toda la Iglesia, que es el órgano divinamente instituido de la Tradición y, en el interior de la Iglesia, debe ser confirmada y enseñada por los Concilios y, sobre todo, por la Sede Apostólica Romana.

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La doctrina de fe, para ser considerada como tal, debe también ser sustentada por los testimonios de los Santos Padres [214] y de los teólogos escolásticos [215] y no debe ser contradicha por lugares teológicos “impropios”, pero reales, como lo es la razón natural [216] , que tiene su máxima expresión en la filosofía y en el derecho [217] , y la historia [218] , que suministra argumentos más ciertos que probables a los teólogos especulativos.

En este cuadro articulado, tres puntos merecen ser destacados y desarrollados:

1) El papel de la Tradición que tiene, como veremos, un primado sobre todos los lugares teológicos, inclusive las Sagradas Escrituras.

2) El concepto de Iglesia como totalidad, que comprende la Suprema autoridad docente, como se expresa en las enseñanzas del Papa y de los Concilios, pero que no coincide enteramente con ella.

3) La ausencia, entre los lugares teológicos, del “Magisterio”, comprendido entre los “lugares” 4 y 5 (Concilio y Papa): lo cual no significa que ello no exista y no tenga su importancia, pero debe ser entendido en el significado que le es propio de “poder”, o de “función” de la suprema autoridad de la Iglesia. La afirmación según la cual el Magisterio de la Iglesia constituye una “regula fidei”, y por consiguiente un “lugar teológico”, no es en sí misma errónea, si se entiende como poder ejercitado por la Iglesia docente, en continuidad con la Tradición, de la cual la misma Iglesia es custodia. Pero aquellos que repiten que el Magisterio es la suprema “regula fidei”, porque “interpreta” la Tradición, evitan enfrentar el problema que se plantea por la existencia de eventuales contradicciones, reales o aparentes, entre la Tradición y la prédica eclesiástica “actual” o el Magisterio “vivo”. Se trata, obviamente, de casos excepcionales en la historia de la Iglesia, pero lo que queremos profundizar es precisamente esto, el “caso de excepción”:

aquel que se verifica cuando nos encontramos frente a una posible incompatibilidad, y por lo tanto a la difícil elección entre el Magisterio y la Tradición. Es aquí que el sistema teológico de Melchor Cano nos socorre, ayudándonos a enfrentar la cuestión de manera rigurosa.

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3. El primado de la Sagrada Tradición

Contra los protestantes, que contraponen la Escritura a la Tradición, cayendo en un radical subjetivismo, Cano, como todos los teólogos que le sucedieron, reafirma el primado lógico y cronológico de la Tradición sobre las Escrituras. Los libros canónicos – recuerda– fueron escritos en todas sus partes bajo la asistencia del Espíritu Santo y provienen directamente de Dios. Sin embargo el depósito de la Revelación no está enteramente contenido en las Sagradas Escrituras porque “los Apóstoles no transmitieron toda la doctrina de la Fe por escrito, sino como parte de la misma a través de la palabra[219] .

El teólogo de Salamanca enuncia cuatro puntos fundamentales que citamos literalmente: a) la Iglesia es más antigua que las Escrituras y por lo tanto la Fe y la Religión existen sin las Escrituras porque la Iglesia comenzó a transmitir la Palabra de Dios antes que Ella fuera recogida en los Libros Sagrados; b) no todas las cosas que pertenecen a la doctrina cristiana, incluso las contenidas en las Sagradas Escrituras, fueron enunciadas con claridad; c) muchas cosas que pertenecen a la doctrina y a la Fe cristiana no están contenidas de manera clara ni obscura en las Sagradas Escrituras; d) los Apóstoles por razones de máxima importancia hicieron conocer algunas cosas por escrito y otras, en cambio, de viva voz [220] .

No nos detenemos sobre estos puntos porque, después del Concilio de Trento, constituyen doctrina infalible de la Iglesia. Agregamos solo que el primado de la Tradición sobre las Escrituras es debido también al hecho de que es la Iglesia la que ha ejercitado su discernimiento sobre los escritos que circulaban después de Pentecostés, distinguiendo entre los Evangelios divinamente inspirados y los apócrifos, cuando a mediados del siglo IV estableció el así llamado canon de los Libros Sagrados, es decir la selección de aquellos que, conjuntamente con la Tradición, habrían de constituir las fuentes de nuestra Fe.

La Sagrada Tradición puede por tanto considerarse legítimamente como un todo del cual también las Sagradas Escrituras forman parte.

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4. La Iglesia y su espíritu de Verdad

Tres siglos antes de su definición por parte del Concilio Vaticano I, Melchor Cano considera como lugar teológico la autoridad del Papa [221] , que juzga infalible, no en cuanto persona o doctor privado, sino cuando, dirigiéndose a la Iglesia universal, define una doctrina de fe con la intención de obligar a los fieles a creer en ella. Sin embargo, a pesar de ser un firme defensor del Primado universal del Romano Pontífice, Cano distingue la autoridad del Papa y de los Concilios por él presididos, de la autoridad de la Iglesia universal, considerada como un “todo” del cual el Papa y los Concilios forman parte [222] .

Anticipando la enseñanza de la Mystici corporis de Pío XII, el teólogo dominico considera a la Iglesia un cuerpo social del cual forman parte todos los bautizados, justos y pecadores, unidos en la profesión de la misma fe, bajo la legítima autoridad eclesiástica. La palabra Iglesia designa por tanto a los Pastores como al pueblo fiel a ellos sometidos [223] . A este cuerpo social, considerado en su conjunto y abarcando tanto la Iglesia docente como la discente, Melchor Cano atribuye las características de la indefectibilidad y de la infalibilidad, diferentes de la infalibilidad reservada, en determinadas condiciones, al Romano Pontífice [224] . El Espíritu de Verdad es el alma de este cuerpo (Ef. 4, 4) y si la Iglesia es gobernada por el Espíritu de Verdad no puede caer en error [225] . Si eso pudiese ocurrir, la casa de Cristo no sería de hecho “columna y fundamento de la Verdad” (1 Tim. 3, 15). La Iglesia en su conjunto es, para Cano, el primer lugar teológico que transmite y confirma la Tradición.

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5. Ausencia del Magisterio en los lugares teológicos

Entre los lugares teológicos enunciados por Melchor Cano falta el “Magisterio”, término que ha comenzado a difundirse en el lenguaje teológico recién en el siglo XIX [226] . El Magisterio, de hecho, no es un sujeto teológico autónomo en sí, sino un poder o, si se prefiere, una “función” de la Iglesia. Frente al liberalismo, muchos teólogos quisieron reforzar el rol de este poder, proponiéndolo como “regla próxima” de la fe, como si eso pudiese resumir en sí mismo a la Iglesia, los Concilios y el Papa. Es significativo sin embargo que no exista la voz “Magisterio” ni en el Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique del padre Adhemar d’Alés (1911-1922), ni en el célebre Dictionnaire de Théologie Catholique (1909-1950), ni tampoco en la igualmente notable Enciclopedia cattolica (1949-1954) de Pío XII.

También frente a los ataques del modernismo, y después de la Nouvelle Théologie, pareció sin embargo urgente, en el siglo XX, reafirmar con fuerza el papel del Magisterio de la Iglesia [227] . Es en esta perspectiva que, en la encíclica Humani generis, Pío XII afirma que la auténtica interpretación del depósito de la Revelación no compete “ni al simple fiel, ni a los mismos teólogos, sino sólo al Magisterio de la Iglesia[228] . En 1942, con ocasión de la inserción en el Índice de dos publicaciones de los padres dominicos Louis Charlier y Marie-Dominique Chenu, exponentes de la Nouvelle Théologie, el entonces mons. Pietro Parente deploraba sin embargo en estos dos libros “la devaluación de las pruebas positivas de las Sagradas Escrituras y de la Tradición para las tesis teológicas, como también la extraña identificación de la Tradición (fuente de revelación) con el Magisterio vivo de la Iglesia (custodia e intérprete de la palabra divina)[229] . Bajo el pontificado de Pío XII, la tendencia a identificar inapropiadamente el Magisterio con la Tradición se manifestó en una serie de artículos de un jesuita de la Gregoriana, el padre Giuseppe Filograssi, que tuvieron una notable resonancia en las discusiones teológicas de aquel período [230] .

Más allá de las buenas intenciones de los teólogos conservadores, el riesgo, vislumbrado por el futuro cardenal Parente, era identificar el Magisterio con la Iglesia, de la cual éste es un poder, poniéndolo en el mismo plano de la Tradición, o incluso anteponiéndolo a ella. La confusión aumentó con la Constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II, que pareció unificar con el Magisterio las dos fuentes de la Revelación, la Escritura y la Tradición. En la fórmula resumida Escrituras-Tradición- Magisterio, la Tradición, como ha observado mons. Gherardini, perdía su fuerza entre las dos tenazas de las Escrituras y del Magisterio [231] . El órgano de la Tradición se tornaba “el único Magisterio vivo de la Iglesia[232] , pero esto desvinculado de otros lugares teológicos, y substituyéndose a ellos, se hizo regla no “próxima”, pero única de la fe, único lugar teológico, única fuente de conocimiento de la verdad revelada.

La doctrina de los lugares teológicos de Melchor Cano, y de muchos teólogos que siguen su método, no contempla el Magisterio, porque éste no es un “lugar” ni un “sujeto” teológico, sino una función ejercida por el Papa, los Concilios y la Iglesia

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docente en el interior del poder de jurisdicción. El Magisterio es un instrumento del cual se sirve la Iglesia, que es, a su vez, el verdadero sujeto órgano de la Tradición. No se trata de sutilezas. Hoy la doctrina de los lugares teológicos es muchas veces olvidada: a pesar de constituir un excelente instrumento para enfrentar la crisis religiosa contemporánea, que tiene una de sus expresiones propias en el contraste entre la “nueva teología post-conciliar” y el “Magisterio” [233] . Lo que sería necesario oponer a los teólogos del “disenso”, más que el “Magisterio”, que ellos entienden como ejercicio arbitrario de la autoridad, debería ser la Sagrada Tradición católica que abarca, naturalmente, el inmutable Magisterio pasado y presente de la Iglesia. Cincuenta años después de la conclusión del Concilio Vaticano II ha acontecido, sin embargo, aun en las mentes de algunos teólogos neo-conciliares [234] , que el Magisterio tienda a tornarse una expresión de autoridad como un fin en sí mismo, en antítesis con la Tradición. Del papel de la Tradición como “regula fidei”, nadie más habla, mientras la relación entre la Tradición y el Magisterio constituye un punto central que debe ser profundizado.

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6. ¿Qué es la Tradición?

La palabra Tradición ha asumido, en el curso de la historia, muchos significados que han adulterado su significado primero y más verdadero. Basta pensar en el uso que de la misma se está haciendo en los ambientes gnósticos y esotéricos que se refieren a una presunta “Tradición primordial”, de la cual derivaría una sincrética “unidad trascendental de las religiones”. En lugar de ello, a única Tradición que a nosotros nos interesa es la Tradición en el sentido específico en el cual la entiende la Iglesia católica [235] .

A diferencia de toda otra tradición, la de la Iglesia tiene un origen y un contenido preciso sobre el cual ningún equívoco es posible. La Tradición católica se inicia con la propia Iglesia, cuando Jesucristo, su Jefe y Fundador, transmite a sus discípulos un depósito de verdad a ser difundido en el curso de los siglos, hasta los últimos confines de la tierra.

Estas verdades, comunicadas por Jesús durante su vida terrena, fueron por Él explicitadas, explicadas y profundizadas en los cuarenta días que transcurrieron entre la Resurrección y su Ascensión al cielo. El Evangelio no nos dice mucho acerca de este período, pero sabemos que Él apareció varias veces a los Apóstoles, obrando milagros, como la pesca milagrosa del lago de Tiberíades y el llamado a Simón Pedro que concluye el Evangelio de San Juan (21, 1-25). Podemos imaginar cuán íntimas, densas y fecundas para el alma de los discípulos debieron ser sus conversaciones que ininterrumpidamente se prolongaron en aquellos días. Él les hablaba del Reino de Dios, algunas veces explicando lo que había dicho, sin ser enteramente comprendido, primero de su muerte; otras veces revelando misterios y secretos relativos a los Sacramentos y sobre todo al Santo Sacrificio de la Misa; otras veces también esclareciendo su sentido profundo de las Sagradas Escrituras. Continuamente pues los reanimaba, infundiendo paz y consolación en sus corazones. No se debe descuidar la misión oculta de Nuestra Señora, Madre de la Iglesia, para fortalecer, sustentar y esclarecer la transmisión de estas verdades durante su vida terrena. En los primeros treinta años de la vida de la Iglesia, no hubo sino tradición o el testimonio y la enseñanza de los apóstoles. La Tradición católica por tanto no es sino la enseñanza de Jesús transmitida a los Apóstoles y por ellos retransmitida de generación en generación. La verdad divina transmitida por Cristo a los Apóstoles y por los Apóstoles a la Iglesia es definida por los teólogos como traditio apostolica o depositum apostolicum [236] . A esta tradición hace referencia San Pablo, recomendando a Timoteo ser fiel a cuanto ha recibido y que él mismo debería enseñar:

Timoteo, guarda el depósito. Evita las palabrerías profanas, y también las objeciones de la falsa ciencia; algunos que la profesaban se han apartado de la fe” (1 Tim. 6, 20).

La Tradición incluye no sólo un patrimonio de verdad, sino también una serie de preceptos morales, de reglas litúrgicas y de normas de gobierno eclesiástico [237] . No existe expresión más densa de la Tradición que la liturgia, en la cual la fe y la Tradición se encuentran. La palabra traditio, en su sentido original, se refiere a la trasmisión de los

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symbola fidei, es decir, de aquellas fórmulas verbales, confirmadas por la autoridad eclesiástica, destinadas a la profesión pública de la fe. La traditio se expresa en la transmisión de las verdades destinadas a formar el depositum fidei, pero es también la búsqueda de las formas en que esta verdad viene siendo transmitida y la búsqueda de los símbolos y de los ritos que esas verdades eficazmente expresan. Toda verdad, en efecto, se traduce en una liturgia, según la célebre fórmula de Próspero de Aquitania, lex orandi, lex credendi (o legem credendi lex statuat supplicandi) [238] .

Los primeros cristianos se presentaron unidos de ese modo en la doctrina de la fe y en el culto: ellos “perseveraban en la doctrina de los apóstoles y en la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones” (Hch. 2, 42). “Esta doctrina y esta fe –escribía San Irineo–, la Iglesia diseminada por toda la tierra la custodia diligentemente formando casi una única familia: la misma fe con una sola alma y un solo corazón, la misma predicación, enseñanza, tradición como si tuviese una sola boca. Diversas son las lenguas según las regiones, pero la fuerza de la tradición es una y la misma[239] .

La “fuerza de la Tradición”, según san Irineo, es por lo tanto la continuidad de la enseñanza de los Apóstoles en la Iglesia por ellos fundada. Todos los Padres de la Iglesia están de acuerdo en este punto: la Tradición es la doctrina apostólica en cuanto transmitida a las generaciones sucesivas, llegando intacta hasta nosotros. La herejía, para los Padres, es aquello que es “nuevo” y se aparta de la Tradición. El criterio de la verdad se fundamenta sobre aquello que, según la célebre fórmula de san Vicente de Lérins, es transmitido en todas partes, en todo tiempo y por todos: “quod ubique, quod semper, quod ab omnibus” [240] . Para el santo de Lérins, la misión de la teología consiste en conservar el depósito según la prescripción de san Pablo a Timoteo. “¿Qué es, entonces, un depósito? El depósito es aquello que has creído, no aquello que ha mudado; aquello que has recibido, no aquello que has pensado (…). Tú no eres el autor de la Tradición sino su custodio. No su maestro, sino su discípulo; no su guía, sino aquel que la sigue[241] .

La reflexión teológica sobre la Tradición surgió sobre todo después de su rechazo por parte de la Revolución protestante. En su IV sesión, celebrada el 8 de abril de 1546, el Concilio de Trento afirmó que el Evangelio de Cristo está contenido “en los libros escritos y las tradiciones no escritas que, recogidas por los Apóstoles de la boca del mismo Cristo o de los mismos Apóstoles, bajo la inspiración del Espíritu Santo, transmitidas de mano en mano, se han juntado hasta nosotros[242] .

El Concilio Vaticano I confirmó esta definición con palabras casi idénticas [243] . Los grandes teólogos de la escuela romana desarrollaron este concepto. El cardenal Billot define la Tradición como “la regla de fe anterior a todas las otras”, regla de fe no sólo remota, sino también próxima e inmediata, según el punto de vista desde el cual se la considere [244] . Mons. Brunero Gherardini, ilustre exponente contemporáneo de tal escuela, nos propone esta definición: “La Tradición es la transmisión oficial, de parte de la Iglesia y de sus órganos divinamente instituidos para ello, y del Espíritu Santo

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asistido

temporal”[42] [245] .

infaliblemente,

de

la

divina

Revelación

64

en

una

dimensión

espacio-

7. La Tradición y la Iglesia

Al único sentido objetivo de Tradición como sagrado depósito transmitido por la Iglesia, los teólogos de los siglos XIX y XX han agregado el de Tradición “subjetiva” y “activa” [246] . La Tradición objetiva, que es aquello en lo cual se cree y se transmite, equivale al “depositum Fidei. La Tradición subjetiva, que los teólogos prefieren llamar “activa”, es aquella que se refiere al acto de transmisión o al mismo sujeto que la transmite [247] . Este acto algunos lo hacen coincidir con el Magisterio de la Iglesia, pero se trata de una identificación indebida. El Magisterio es, de hecho, el poder de enseñanza de la Iglesia. Pero la Tradición no es tan sólo “enseñada” y “definida”, es también custodiada y creída: y si el acto de enseñar es reservado sólo a la Iglesia docente, el de creer y custodiar compete a toda la Iglesia, docente y discente. Sería incluso reduccionista definir el Magisterio como la única voz e incluso “regla” próxima exclusiva de la Tradición. Más precisamente Melchor Cano, aunque también, substancialmente, Scheeben y Franzelin, definieron “órgano” de la Tradición no al Magisterio, sino al sujeto Iglesia en su totalidad, que ejecuta su munus sea a través del Magisterio cuando enseña, sea a través del “sensus fidei” cuando cree: “La Iglesia entera, el pueblo de Dios en su conjunto –escribe a su vez el teólogo Schmaus– es el sujeto de la Tradición oral, aunque no todos los miembros ejercitan el mismo oficio[248] .

El vínculo indisociable de la sucesión apostólica une a la Iglesia con la Tradición. San Irineo, por ejemplo, recuerda así la figura de san Policarpo:

Él no fue solamente discípulo de los Apóstoles y amigo íntimo de muchos que habían visto al Señor, sino que fue constituido por los mismos Apóstoles obispo de la Iglesia de Smirnia en Asia. Yo pude conocerlo en mi juventud porque tuvo una vida longeva y era bastante viejo cuando murió con glorioso e ilustre martirio. Ahora bien, él siempre enseñó aquello que había aprendido de los Apóstoles y ésta es todavía la doctrina transmitida por la Iglesia y es la única verdadera. Esto afirman concordemente todas las iglesias de Asia y aquellos que hasta hoy sucedieron a Policarpo[249] .

El Concilio de Trento, definiendo la Tradición, indica como criterio de autenticidad

el carácter apostólico: “ella está siendo transmitida, casi de mano en mano, desde los

apóstoles hasta nosotros[250] . Verdadera es solamente la Tradición que se apoya en la Tradición apostólica, afirma la teología romana contemporánea, con mons. Gherardini [251] . Eso significa que el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, príncipe de los Apóstoles, es el garante por excelencia de la Tradición de la Iglesia. Pero significa también que, en ningún caso, el objeto de la fe puede exceder aquello que es dado por el testimonio de los Apóstoles. “No hay y ni puede haber algo más allá de la experiencia apostólica, algo más allá del conocimiento que ellos han tenido de Cristo[252] .

“La Iglesia no conoce “novedad”, sino solo la explicitación, el esclarecimiento y la definición de las tradiciones transmitidas por el Divino Maestro a los Apóstoles. La

Tradición eclesiástica, que representa la tradición oral de los apóstoles, se distingue de las tradiciones meramente humanas, porque tiene como órganos materiales no a “sabios”

o “especialistas”, sino a eclesiásticos y tiene a la misma Iglesia como su órgano

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formal [253] . Esta Tradición, a pesar de ser transmitida por hombres, no es puramente humana, sino sobrenatural, garantizada por el Espíritu Santo.

Scheeben escribe que el principal, aunque no el único representante de la Tradición es la Sede apostólica romana. “La tradición decisiva y constante de la Iglesia romana – explica– puede subsistir y tener todo su valor aunque el Papa no la reproduzca en todos sus actos, incluso si la contradice en alguno, con la condición de que no sean jurídicos” y agrega en una nota: “Es por lo tanto absurdo y odioso colocar esta palabra en boca de Pío IX, a propósito de la infalibilidad dogmática: ¡La tradición soy yo![254] . La Iglesia no es infalible porque ejerce una autoridad, sino porque transmite una doctrina.

Además de la Sede Apostólica, centro y canal principal de la Tradición, existen guías y canales secundarios, que aun cuando no representan la Tradición desde un punto de vista jurídico y oficial, la representan desde un punto de vista moral [255] . La doctrina de los Santos Padres y de los Doctores de la Iglesia, enseñada de manera uniforme y constante, representa la misma enseñanza del Espíritu Santo que se comunica y conserva en la Iglesia por influencia sobrenatural [256] . A la misma va añadido el consenso de los teólogos y la liturgia que en virtud de su naturaleza cultural puede ser definida como una protestatio fidei, una forma “doxológica” de la profesión de fe de la Iglesia [257] .

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8. La Iglesia, Cuerpo místico de Cristo

La Iglesia una, santa, católica y apostólica, no se deja encerrar en una rígida categoría conceptual, porque, como observa el cardenal Journet, “es demasiado rica para reducirse a un solo concepto y para responder a un solo nombre[258] . Sin embargo, según Pío XII, queriendo definir y describir la Iglesia católica, “nada se encuentra de más noble, de más grande, de más divino que aquella expresión con la cual la misma es denominada el Cuerpo Místico de Cristo[259] .

Siendo un Cuerpo, la Iglesia visible constituye, por voluntad divina, una sociedad, o sea un organismo compuesto de una pluralidad de hombres sometidos a una misma autoridad y unidos por el vínculo de un mismo derecho [260] . Ella consta de un elemento humano, visible y externo, dada la gran multitud de hombres que la componen, y de un elemento divino, espiritual e invisible, dado por los dones sobrenaturales que colocan a la sociedad humana bajo la influencia del Espíritu Santo, alma y principio unitivo de todo el organismo [261] . Pío XII recuerda las palabras de san Pablo: “Porque así como en un solo cuerpo tenemos muchos miembros y no todos los miembros tienen las mismas funciones, también todos nosotros formamos un solo Cuerpo en Cristo, y somos miembros los unos de los otros” (Rm. 12, 4).

La Iglesia no es una sociedad igualitaria, en la cual todos los miembros tienen iguales deberes e idénticos derechos. Su constitución es jerárquica porque el mandato de gobernarla ha sido confiado por Cristo a Pedro y a los Apóstoles, que lo han transmitido sin interrupción a sus sucesores. Ella se distingue en Iglesia docente e Iglesia discente, la primera constituida por los Pastores y su jefe, que es el Papa; la segunda por los fieles sometidos a sus legítimos Pastores.

El Concilio de Trento, en el decreto sobre el orden sagrado del 15 de julio de 1563, anatematiza a quien niega que “en la Iglesia católica existe una jerarquía, instituida por disposición divina, que se compone de obispos, de sacerdotes y de ministros[262] . El Espíritu Santo no asiste sin embargo sólo a la Iglesia docente sino a todo el organismo social, que forma “un solo cuerpo y un solo espíritu, unido por “un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo” (Ef. 4, 4–5). Al error de quien desea transferir las funciones de la Iglesia docente a la discente acompaña aquel, opuesto, de quien desea reducir la Iglesia discente a un cuerpo que debe seguir a los pastores de un modo mecánico y pasivo.

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9. El poder del Magisterio

La jerarquía apostólica ejerce en la Iglesia dos poderes misteriosamente unidos en la misma persona: la potestad de orden y la potestad de jurisdicción [263] . La distinción entre poder sacramental y poder de jurisdicción es claramente expuesta por santo Tomás [264] y es, como observa Scheeben, profunda y rica en importantes consecuencias [265] . Ambos poderes se dirigen a alcanzar los fines específicos de la Iglesia, pero cada uno con características propias, que distinguen profundamente uno del otro: la potestas ordinis es el poder de distribuir los medios de la gracia divina y se refiere a la administración de los sacramentos y al ejercicio del culto oficial; la potestas iurisdictionis es el poder de gobernar la institución eclesiástica y a los fieles individuales [266] . El Magisterio es aquella parte de la potestad de jurisdicción que consiste en el derecho y deber de la Iglesia de enseñar a todos los pueblos la doctrina evangélica según el mandato de su Fundador [267] . Desde su origen de hecho la Iglesia reivindica como su privilegio la plena posesión de la verdad y como su inderogable deber el de anunciarla a los hombres. Es su ministerium verbi (Hch. 6, 1-7).

La doctrina tradicional considera que el Magisterio no es un poder independiente, sino que está incluido en la potestad de jurisdicción. Así se han expresado canonistas seguros, desde los padres Wernz y Vidal al cardenal Stickler y teólogos de renombre, desde Scheeben al cardenal Journet [268] . Scheeben observa con razón que la antigua división escolástica-canónica potestas ordinis y potestas iurisdictionis es la única formalmente correcta [269] . En verdad el Magisterio, “considerado de manera concreta y en cuanto inseparablemente unido al poder de dirigir la obediencia de la fe, no se distingue adecuadamente del poder de jurisdicción; es por esto que el uso común no reconoce sino dos grandes divisiones del poder eclesiástico, o sea el poder de orden y el poder de jurisdicción[270] . Esto es demostrado en el ejercicio de jurisdicción de los prelados que no tienen la plenitud del poder de orden, como fue el caso de algunos Papas que, por no ser obispos en el momento de su elección, ejercieron la jurisdicción, incluso antes de haber sido consagrados obispos.

Es sólo a partir del siglo XIX que los teólogos y, sobre todo, los canonistas alemanes introdujeron una potestas magisterii al lado de la potestas ministerii y de la potestas iurisdicionis [271] , bajo la influencia protestante de ese “primado de la palabra” que, según los reformistas, pertenece a todos los bautizados sin excepción [272] . La nueva tripartición, Orden, Magisterio, Jurisdicción, parece haber sido acogida por el Concilio Vaticano II cuando, en la Constitución Lumen Gentium, distingue tres funciones diversas en el interior de la Iglesia: el munus santificandi, el munus docendi y el munus regendi. Esta división, adoptada también por algunos teólogos conservadores, tiene sin embargo un valor relativo, respondiendo más que nada a exigencias de carácter práctico y descriptivo [273] .

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10. Tradición y Magisterio

No es necesario por tanto confundir el Magisterio, entendido como ejercicio de un poder perteneciente a la esfera de la jurisdicción, con el sujeto que lo ejerce, la Iglesia, y con su objeto, el depositum fidei et morum, el tesoro de la fe y de la moral entregado por Cristo a la Iglesia.

Si el Magisterio se refiere sobre todo a la autoridad que en el curso de los siglos garantiza la objetiva verdad transmitida, entonces el Magisterio tiende a identificarse con la Iglesia o, más precisamente, con las personas físicas o morales, que poseen la función:

el Papa o los Obispos [274] , en este sentido se ha hablado del Magisterio como “regla próxima” de la fe. La Tradición no puede ser no obstante identificada con la prédica actual de la Iglesia, ni el Magisterio puede constituir la única e inmediata regla de fe.

Siendo el Magisterio el poder de enseñanza de la Iglesia, se distingue de la Tradición, porque se fundamenta sobre la Tradición objetiva y depende de la Tradición activa, que es la Iglesia. El Magisterio no es la Tradición, porque la recibe y es ejercido para garantizarla. Si se identificara con la Tradición, podría “crearla” o de otra forma “mejorar” la Revelación, en vez de limitarse a a recibirla y a transmitirla. Por esto el Padre Holstein escribe que “el Magisterio no es la Tradición, no la hace, no la cambia, pero la discierne y expresa[275] .

El Magisterio no es ni siquiera la Iglesia, porque de la misma constituye una función y por Ella es ejercida para enseñar la Verdad revelada. La unificación de los tres sujetos –Tradición, Iglesia, Magisterio–, que la constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II parece proponer, crea una gravísima confusión, aun si la constitución conciliar especifica, en el nº 10, que el “Magisterio, evidentemente, no está sobre la palabra de Dios, sino que la sirve, enseñando solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo la oye con piedad, la guarda con exactitud y la expone con fidelidad[276] .

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11. El criterio de la Tradición

Alguien plantea la pregunta: ¿quién interpreta la Tradición? La pregunta es impropia, siendo la Tradición ante todo regula fidei, es decir, criterio y no objeto de interpretación. Pero a partir de Lutero y de Descartes se hizo camino, aun en el pensamiento católico, un subjetivismo desconocido por los Padres de la Iglesia, en la Escolástica y por los grandes teólogos de la Contra-Reforma. La atención hasta entonces reservada a la objetividad de la cosa conocida se ha desplazado a la actividad del sujeto conocedor. En el conocimiento teológico este proceso cognitivo ha conducido al primado de la epistemología y después de la “hermenéutica” [277] . La interpretación tiende hoy a convertirse en un criterio hermenéutico y saber “quién” interpreta se convirtió en algo más importante que conocer “qué cosa” es interpretada. Nos encontramos frente a aquella “hermenéutica del sujeto” típica del pensamiento moderno y post-moderno, según la cual el sujeto conocedor prevalece sobre el dato objetivo a conocer. Existe también un equívoco en el uso primario del término “interpretar” respecto a aquellos de guardar y de transmitir. La Tradición, en efecto, como cualquier otra verdad, no puede interpretarse, pero en algunos casos esclarecida y definida y, ante todo, recibida y transmitida.

La pregunta correcta es entonces: ¿quién transmite la Tradición? Y la respuesta no puede ser sino: la Iglesia, docente y discente, en su totalidad. La Iglesia discente se limita a recibirla, creerla y retransmitirla; la Iglesia docente, sobre todo en la persona del Papa, la proclama, la define, la enseña. Pero el hecho de que la Iglesia transmita la Tradición no significa que pueda “interpretarla” a fin de negarla o contradecirla.

Diferente es la pregunta: quién ejerce el Magisterio (o sea: quién “enseña”) en el interior de la Iglesia. Y la respuesta esta vez, no puede sino ser: el Papa y los obispos que forman la Iglesia docente. Pero la Iglesia discente, aunque no teniendo ningún poder de Magisterio, es también asistida por el Espíritu Santo. En este sentido, Melchor Cano afirma que “no sólo la Iglesia universal, es decir, el conjunto de todos los fieles, tiene este eterno Espíritu de Verdad, sino también lo tienen los príncipes y pastores de la Iglesia[278] .

El riesgo de la hermenéutica del sujeto (“quién” interpreta, en vez de “qué cosa” es transmitida) es además el de desencadenar una cadena hermenéutica interminable. Eso significa, advierte el padre Cavalcoli, que “toda interpretación, aunque clara, debe ser interpretada; pero también la interpretación debe ser interpretada: y así hasta el infinito, sin que nunca se llegue a una explicación o esclarecimiento definitivo[279] . Si la Tradición tiene necesidad de ser interpretada por el Magisterio, debemos preguntarnos quién interpreta el Magisterio. Y si el Papa es el intérprete del Magisterio deberíamos pues preguntarnos quién interpreta al Papa, pues no habría más interpretación en sí misma objetiva y definitiva. Además, quien afirma que el Papa es la regla de interpretación de la Tradición, está obligado a afirmar que la palabra del Papa tiene necesidad de una oportuna exégesis. Muchas veces, quien proclama “Tu es Petrus” se

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refiere no al Romano Pontífice, sino a sí mismo

No hay formula más equívoca que aquella según la cual el Magisterio interpreta la Tradición. El término Tradición de hecho es entendido como enseñanza objetiva y circunscripta al pasado: el término Magisterio es, por el contrario, entendido en sentido subjetivo, identificándolo con la autoridad docente que se expresa en el presente. Este Magisterio actual, definido “viviente”, se torna la fuente del Magisterio objetivo, y el Magisterio “viviente” se torna, a su vez, la regla hermenéutica de la Tradición, como si ésta no fuese Magisterio perenne y vivo. El acento se desplaza del objetivo enseñanza transmitida al sujeto que transmite la enseñanza recibida [280] . En realidad, como hemos visto, el Magisterio no es otro más que el poder del que se sirve el sujeto Iglesia para realizar su deber de “enseñar” a los fieles y no puede ser considerado a ningún título un lugar teológico en sí mismo autónomo e independiente.

¿De qué modo podemos decir que no existe Tradición sin el Magisterio de la Iglesia? En el sentido en que para entrar a formar parte de la Tradición, una verdad debe ser enseñada por la Iglesia y enseñada no una tantum, sino de manera constante y coherente; una vez que esta verdad forma parte de la Tradición no puede ser modificada por el sucesivo Magisterio de la Iglesia. En este sentido, es por medio de la Iglesia y de su Magisterio que la Revelación se hace Tradición [281] .

Es necesario el Magisterio de la Iglesia, o sea, el acto con el cual la Iglesia docente ejercita su derecho/deber de enseñar, para que una determinada verdad religiosa o moral entre a formar parte de la Tradición de la Iglesia. No hay Tradición, bajo este aspecto, sin Magisterio. Pero el Magisterio, a su vez, se alimenta de la Tradición, que custodia y transmite: depende de ella, no puede crearla, pero debe recibirla; puede aplicarla a las nuevas cuestiones que emergen en la historia, como ocurrió con los problemas morales de la contracepción y de la fecundación in vitro. Pero el criterio objetivo, la regla de fe, es la verdad enseñada y transmitida por el Magisterio, no el Magisterio en sí mismo.

En orden de importancia decreciente, primero viene la Tradición, después la Iglesia, y sucesivamente el Magisterio, que es un “poder” que la Iglesia ejercita para perpetuar la Tradición. El Magisterio, en sí, no es “fuente”, sino “potestas”, y no puede de ningún modo prevalecer sobre la Tradición. La legítima autoridad de la Iglesia puede ejercer mal el propio poder, al cual la infalibilidad le es garantizada solo en determinadas condiciones. En caso de duda, será preciso recurrir al “depositum fidei” que la Iglesia custodia, a la Tradición de la cual Ella es órgano y voz. Nadie más, si no la Iglesia docente, puede definir la verdad de fe, pero el sensus fidei de los fieles es suficiente para conocer y conservar esta verdad.

El Magisterio de la Iglesia no es fruto de la voluntad definitoria del Papa y de los obispos, pero depende, y no puede ser separado, de las fuentes de la Revelación: las Escrituras y la Tradición. Antes que el Magisterio es la Iglesia, antes que la Iglesia es la Tradición, antes que la Tradición es la Revelación, y antes que la Revelación el Revelador, que es el mismo Cristo. Jesucristo-Dios transmite su Palabra divina a la

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Iglesia, para que Ella la custodie y la retransmita a través de los siglos; la Tradición es el modo con el cual la Revelación es transmitida, pero es también el contenido o, si se prefiere, el receptáculo de la Revelación. En este sentido, como ha reafirmado Benedicto XVI, “la Tradición viva de la Iglesia constituye la regla suprema de la fe[282] .

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12. Iglesia docente e Iglesia discente

La Tradición necesita ciertos órganos: entre estos órganos el primero es la Iglesia. No

por casualidad sin embargo, el padre Melchor Cano distingue entre la Iglesia en su

totalidad y los Concilios y el Papa. La Iglesia docente, de la cual los Concilios y, in primis, el Papa, son la suprema expresión, es una parte, aunque la más eminente, de la Iglesia, que es sin embargo un organismo más vasto, comprendiendo también la Iglesia discente. Melchor Cano, como los padres Perrone, Franzelin, Scheeben y la mayor parte de los teólogos, creen que si solo la Iglesia docente tiene el deber de enseñar y definir,

también la Iglesia discente tiene el de conservar y transmitir el depositum fidei. Toda la

XII tesis del tratado De divina Traditione de Franzelin es dedicada a ilustrar “como el

acuerdo de los fieles sobre las verdades de fe es un criterio de la tradición divina[283] . La Iglesia en su totalidad, y no apenas la docente, es un “lugar teológico” y puede ser considerada, antes mismo de los Concilios y del Papa, “órgano” auténtico de la Tradición.

Debemos reafirmar la distinción de fondo entre la Iglesia docente y la Iglesia discente. La primera está compuesta por quienes tienen el munus docendi: el deber y la misión de enseñar. La segunda está compuesta por toda la Iglesia que recibe la enseñanza de sus Pastores. Solo la Iglesia docente tiene el derecho de explicitar la verdad

implícitamente contenida en la doctrina que Ella transmite, en el sentido que es la Iglesia docente la que extrae del patrimonio recibido la verdad implícita que ella explicita. Pero

una vez que dichas verdades son explicitadas por el Magisterio extraordinario e infalible

o por el ordinario y universal, estas verdades pertenecen a toda la Iglesia docente y discente, y no hay Papa o Concilio que tengan la facultad de realizar ningún cambio. Por ejemplo: solo la Iglesia docente tiene la facultad de definir el dogma de la Inmaculada Concepción, sobre el cual se discutía libremente hasta el año 1854, pero después de su definición el dogma entró a formar parte del patrimonio de la verdad infaliblemente custodiada también por la Iglesia discente. Ni el mismo Papa no podrá negar más este dogma: si lo hiciese, caería en herejía.

La Iglesia tiene la misión de custodiar, predicar y retransmitir íntegra y fielmente hasta el fin de la historia la doctrina recibida del mismo Cristo. Esta doctrina es custodiada y retransmitida por toda la Iglesia, incluso la discente, pero solo la Iglesia docente puede pronunciarse de manera definitiva en materia de fe y de moral. Ningún miembro de la Iglesia discente, individuo o comunidad, tiene autoridad para definir problemas controvertidos o para juzgar a otros hermanos en la fe.

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13. La infalibilidad activa y pasiva de la Iglesia

La fuerza de las definiciones de la Iglesia docente está en proporción a la autoridad que ella se atribuye en el momento en el cual interviene. El grado máximo es la infalibilidad. No se debe confundir sin embargo la infalibilidad de la Iglesia con su indefectibilidad. La indefectibilidad es la garantía que la Iglesia tiene de su Fundador de permanecer en su identidad hasta el fin de los tiempos, o sea, de perseverar, gracias a la asistencia del Espíritu Santo, “Espíritu de Verdad” (Jn. 14, 17), en la profesión de la misma fe, de los mismos sacramentos, de la misma sucesión apostólica de gobierno. La infalibilidad es a su vez aquella prerrogativa por la cual la Iglesia y el Papa por una especial asistencia divina, no pueden errar al defender y definir la doctrina revelada. Esta prerrogativa sobrenatural se explica de modo extraordinario cuando el Papa se pronuncia ex cathedra con una sentencia manifiestamente definitiva y destinada a toda la Iglesia [284] , o de forma ordinaria, cuando el Papa y los obispos enseñan con continuidad una doctrina. Pero al lado de la infalibilidad de la Iglesia docente, ejercida en el Magisterio extraordinario u ordinario, existe también una infalibilidad de la Iglesia discente en la creencia de esta misma verdad. A la infalibilidad de la Iglesia en su enseñanza se refiere santo Tomás de Aquino cuando afirma: “es imposible que el juicio de la Iglesia universal este errado en aquello que se refiere a la fe[285] .

Eso significa que tanto el corpus docendi, investido del poder de enseñar a toda la Iglesia, cuanto la universalidad de los fieles en el creer, no pueden caer en error. Esto no se entiende naturalmente en el sentido de atribuir un rol docente al laicado, como quieren los teólogos progresistas [286] , sino en aquel de reconocer a los fieles el rol de testimoniar aquello que es enseñado a ellos por la Tradición.

Según los teólogos, la Iglesia discente es sujeto de infalibilidad pasiva, la Iglesia docente de infalibilidad activa; sin embargo, la Iglesia discente es la causa y medio de la infalibilidad que se encuentra en la Iglesia porque a ella el carisma de la infalibilidad fue directamente prometido. A la Iglesia discente, porque es creyente, pertenecen no solo los fieles, sino también los mismos sacerdotes, los Obispos, el Papa, porque todos están obligados a creer en la verdad de Dios revelada, los superiores no menos que los inferiores. En la Iglesia hay sin embargo una única infalibilidad de la cual participan todos sus miembros de un modo orgánico y diferenciado: cada uno según su propio oficio eclesial. Los simples cristianos pueden errar en materia de fe, incluso cuando ocupan los más altos cargos eclesiásticos, pero no la Iglesia en cuanto tal. En este sentido, como afirma santo Tomás de Aquino, la Iglesia como universitas fidelium no puede errar [287] .

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14. El sentido cristiano de la fe

Órgano de la Tradición, según la buena teología, no es por lo tanto sólo la autoridad de la Iglesia, cuando ejercita su Magisterio, sino también el sensus fidei del pueblo católico [288] .

A la infalibilidad de la enseñanza de la Iglesia docente unida a los sucesores de Pedro, corresponde una infalibilidad de creer de la Iglesia discente, basada en el sentido de la fe, que los teólogos Ocáriz y Blanco explican como la

capacidad del creyente, no sólo de creer aquello que es presentado por la Iglesia como verdad de fe, sino y sobre todo la facilidad de discernir, como por intuición, aquello que está de acuerdo con la fe de aquello que no lo está, y también la facilidad de sacar conclusiones más profundas de la verdad enseñada por el Magisterio, no mediante el razonamiento teológico, sino espontáneamente, por una suerte de conocimiento por connaturalidad. La virtud de la fe (habitus fidei) produce de hecho una connaturalidad del espíritu humano con el misterio revelado, que hace que la verdad sobrenatural atraiga al intelecto[289] .

La fe no es producto de un mero razonamiento, sino intuición de la verdad divina, “prueba de las cosas que no se ven, según una expresión de Benedicto XVI [290] . La doctrina del conocimiento per modum inclinationis o per quandam connaturalitatem [291] es una forma de inteligencia interior que brota de la fe como instinctus o lumen fidei:

Lumen fidei –escribe Santo Tomás– facit videre ea quae creduntur[292] : la luz de la fe muestra aquello que debe ser creído. “Como a través de los otros hábitos de la virtud el individuo sabe aquello que le conviene de acuerdo con este hábito (habitus) así por medio del hábito de la fe la mente humana es forzada a dar el asentimiento a aquellas [doctrinas] que están de acuerdo con la verdadera fe y no a aquellas otras[293] .

También para san Buenaventura la sabiduría es el conocimiento de las causas más altas no tanto por vía especulativa e intelectual, sino por una cierta inclinación y connaturalidad que Dios infunde en nuestros corazones [294] . El sentido de la fe que el creyente recibe de Cristo es la capacidad sobrenatural que el tiene de percibir, discernir, penetrar y aplicar en su vida la verdad revelada, bajo el influjo del Espíritu Santo [295] . No se puede explicar de otra forma como algunas veces los simples y los iletrados son más iluminados y radicales en la fe que los mismos teólogos.

Este sentido de la fe existe en todos los creyentes, incluidos los pecadores, pero quienes están en gracia de Dios tienen una penetración más profunda e intensa de los dogmas de la fe que aquellos que están en pecado; y entre aquellos que están en gracia de Dios la penetración es proporcional al grado de santidad. Esta penetración de hecho es una iluminación que proviene de la gracia de la fe y de los dones del Espíritu Santo en el alma, especialmente los de la inteligencia, de la ciencia y de la sabiduría [296] .

No es de sorprenderse entonces si los Santos Padres, los teólogos y sobre todo los varios Concilios y los sucesores de Pedro, hablando del conocimiento del depósito revelado, hacen mención a aquel “don del Espíritu Santo” que es el privilegio común de todos los miembros de la Iglesia.

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Un eminente teólogo franciscano, el padre Carlo Balić, lo denomina “sentido común católico” o también “sentido cristiano” (sensus christianus), o “sentido de la fe” (sensus fidei) [297] . Gracias a él los fieles perciben la verdad custodiada en el depósito revelado. Se realiza así la promesa de san Juan: “Vosotros tenéis la unción del Santo, y conocéis todas las cosas” (1 Jn. 2, 20).

El sentido común ordinario es la inteligencia y la luz ordinaria de las cuales están dotados normalmente los hombres: una cualidad que permite comprender las nociones de bien y de mal, de verdadero y de falso, de bello y de feo [298] . El “sentido común católico”, o sobrenatural, es la razón natural iluminada por la Gracia del Espíritu Santo, que el cristiano recibe con el Bautismo y la Confirmación. Estos sacramentos que infunden el sensus fidei, que es la adhesión a las verdades de fe por instinto sobrenatural, antes que por razonamiento teológico. Del mismo modo que el sentido común es medido por la objetividad de lo real, la fe subjetiva es medida por la regla objetiva de la verdad sobrenatural contenida en la Tradición [299] . Nada tiene que ver este sentido cristiano con el sentimiento religioso de carácter modernista condenado en la encíclica Pascendi de san Pío X y menos aún con la facultas appetendi et affectandi a la que hace referencia la encíclica Humani Generis de Pío XII. El sensus fidei, de hecho, no es fruto de la sensibilidad, sino de la Fe, de la gracia y de los dones del Espíritu Santo que iluminan la inteligencia y mueven la voluntad [300] .

Ahora bien –escribe el padre Balić– este espíritu de los siete dones que habita en nosotros no como en medio de las ruinas, sino como en un templo (1 Cor. 3, 16–17; 6, 19) es el espíritu de Pentecostés, es el Espíritu de Verdad (Jn. 14, 17) cuya especial misión consiste en revelar al mundo la plena substancia de Cristo y toda la maravilla que el Hijo de Dios había tenido escondida o no había completa y claramente revelado[301] .

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15. Sensus fidei y Tradición

El Magisterio eclesiástico compete solo a quien, por voluntad de Cristo, tiene el derecho y el oficio de enseñar: los Apóstoles y sus sucesores. La masa de los fieles no tiene parte en esta enseñanza oficial, que se limita a recibir. “Erraría sin embargo – escribe el padre Balić– quien pensase que esta masa se encuentra en un estado meramente pasivo y mecánico en el resguardo de esta doctrina. Y, de hecho, la fe de los fieles, como la doctrina de los pastores, experimentan la influencia del Espíritu Santo, y los fieles, mediante el sentido cristiano y la profesión de fe, contribuyen a exponer, publicar, manifestar y atestiguar la verdad cristiana[302] .

Los fieles, si bien no tienen la misión de enseñar, tienen sin embargo la función de conservar y propagar su fe. También los grandes teólogos de la escuela romana, como Perrone, Scheeben y Franzelin, destacan el papel del Espíritu Santo en la formación y conservación de la conscientia fidei communis del pueblo cristiano [303] . El cardenal Franzelin destaca en particular el papel del Espíritu Santo en el perseverar en la fe de la Iglesia discente y, como Melchor Cano, juzga el sensus fidelium como uno de los órganos de la Tradición, del cual constituye un eco fiel. El sensus fidelium que acredita una doctrina como revelada, puede ser entendido, en este sentido, como criterio de la divina Revelación.

La infalibilidad del ‘sensus fidei’ manifestado por el ‘consensus fidelium’ – escriben los padres Ocáriz y Blanco, citando a Franzelin– existe aún cuando se refiere a verdad no aún infaliblemente enseñada por el Magisterio. En este caso el ‘consensus fidelium’ es criterio seguro de verdad porque es criterio ‘divinae traditionis[304] , sub ductu magisterii, bajo el control del Magisterio.

El sensus fidei tiene por lo tanto valor criteriológico, siempre obviamente en relación con la Tradición, de la cual depende. De la doctrina de Cano y de los autores citados se puede destacar que el sensus fidelium constituye un verdadero y propio lugar teológico, un criterio cierto y seguro para confirmar si una verdad pertenece al dominio de la Tradición. Esto no significa de ningún modo que la verdad dogmática deba ser el resultado del sentir del pueblo fiel y que nada pueda ser definido sin oír antes el parecer de la Iglesia universal, como si el Magisterio fuese solo un revelador de la fe del pueblo y casi regulado por ella en su función magisterial [305] . Significa sin embargo que el Magisterio de la Iglesia no puede proponer infaliblemente nada que no esté contenido, al menos implícitamente, en la Tradición, que es la suprema regla de la fe de la Iglesia. Dicha Tradición, vida y conciencia de la fe de la Iglesia, se manifiesta en el sensus fidei no solo de los Pastores, sino también de los Santos Padres, de los Doctores, de los Teólogos y de los simples fieles.

El Concilio Vaticano II ha confirmado esta verdad: el consensus fidelium o communis fidelium sensus es uno de los órganos de la Tradición que expresa la fe católica. Es por esto que todos los fieles están obligados no solo a profesar interiormente, sino también a manifestar exteriormente su fe. El capítulo 12 de la Lumen Gentium

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afirma que:

La totalidad de los fieles, habiendo recibido la unción que viene del Santo (cfr. 1 Jn. 2, 20 y 27), no puede equivocarse en el creer, y manifiesta esta propiedad peculiar suya mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando ‘desde los obispos hasta los últimos fieles laicos’ (22) muestra su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres. Y verdaderamente, por aquel sentido de la fe que es suscitado y sostenido por el Espíritu de verdad, y bajo la guía del magisterio sacro, el cual permite, si se le obedece fielmente, recibir no más una palabra humana sino verdaderamente la palabra de Dios (cfr. 1 Ts. 2, 13) el pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de una vez para siempre» (cfr. Judas 3), penetra más profundamente en ella con recto juicio y la aplica más plenamente en la vida”.

El hecho de que, a veces, de este pasaje se hayan servido los progresistas para contestar la autoridad eclesiástica, no significa que él sea falso y que no pueda ser entendido, como tantos otros pasajes del Concilio, de conformidad con la Tradición.

La Tradición es mantenida y transmitida por la Iglesia no sólo por el Magisterio, sino por todos los fieles, “desde los obispos hasta el último laico[306] , como expresa la célebre fórmula de san Agustín citada en la Lumen Gentium nº 12. El doctor de Hipona hace una apelación en particular al “pueblo de los fieles[307] , que no ejercita un Magisterio, pero sobre la base de su sensus fidei garantiza la continuidad de la transmisión de una verdad. En el curso de la historia este papel lo han realizado también simples laicos: basta recordar, entre los modernos, la contribución de Joseph de Maistre a la afirmación del Primado Romano [308] y la defensa de la Iglesia por parte de grandes autores como Louis Veuillot y Juan Donoso Cortés [309] en el siglo XIX y Plinio Corrêa de Oliveira [310] en el siglo XX.

Benedicto XVI recuerda el papel del sensus fidei con estas palabras:

Teólogos de valor, como Duns Scoto a propósito de la doctrina de la Inmaculada Concepción, han enriquecido con su específica contribución de pensamiento aquello que el pueblo de Dios ya creía espontáneamente sobre la Santísima Virgen, y manifestaban en actos de piedad, en expresiones de arte y, en general, en la vida cristiana. Todo esto gracias a aquel sobrenatural ‘sensus fidei’, o sea a aquella capacidad infundida por el Espíritu Santo, que permite abrazar la

realidad de la fe con humildad de corazón y de espíritu. ¡Que los teólogos puedan siempre oír esa de esa fuente y mantener la humildad y simplicidad de los niños! Lo recordaba hace algunos meses:

Existen grandes doctos, grandes especialistas, grandes teólogos, maestros de la fe, que enseñaron muchas cosas. Penetraban en los detalles de la Sagrada Escritura, de la historia de la salvación,

¡Lo esencial permaneció escondido! Por el

contrario, existen también en nuestros días los pequeños que conocieron este misterio. Pensemos en santa Bernardita Soubirous, en Santa Teresa de Lisieux, con su nueva lectura de la Biblia no

científica, pero que entra en el corazón de la Sagrada Escritura[311] .

pero no vieron el mismo misterio, el verdadero núcleo

El campo en el cual en la historia de la Iglesia se ha manifestado con mayor fuerza la influencia del Espíritu Santo sobre los fieles ha sido el culto a María Santísima [312] . Así, aún antes que el Concilio de Éfeso proclamase a la Virgen María como Madre de Dios [313] , san Cirilo [314] y san Celestino [315] atestiguan que el pueblo cristiano ya reconocía la creencia en la Maternidad divina como “la fe que profesa la Iglesia universal[316] . Por las mismas razones el pueblo fiel creyó en la verdad de la Inmaculada y de la Asunción. San Alfonso de Ligorio, en las Glorias de María, coloca a la Inmaculada Concepción y la Asunción en el mismo plano, en razón de la universalidad del sentido de la fe. Para

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probar el principio de que la Iglesia no puede errar en aquello que cree, Cano ofrece el ejemplo de la verdad de la Inmaculada Concepción y afirma: si la Iglesia universal sostiene tal verdad, la misma debe ser revelada. Si no fuera así, habría que atribuir el error sobre la fe de la Iglesia al mismo Cristo que, como Jefe, mueve y dirige a la Iglesia, su Cuerpo.

Por este motivo, aún, los papas Pío IX y Pío XII, antes de la definición de los dogmas de la Inmaculada Concepción y de la Asunción de María Santísima en cuerpo y alma, quisieron consultar a los obispos de todo el mundo los cuales, además de expresar la propia fe, debían dar testimonio de la devoción de sus propios fieles [317] .

Arrodillarse delante del Santísimo Sacramento y rechazar la comunión en la mano, creer en la mediación de Nuestra Señora y en la asistencia de los ángeles y de los santos, defender la realeza de Cristo sobre la sociedad, proclamar con el Credo la unicidad de la Iglesia católica fuera de la cual no hay salvación: todo esto se alimenta y nace del sensus fidei de los bautizados.

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16. Sensus fidei y resistencia a la autoridad eclesiástica

Según el teólogo dominicano García Extremeño, el sensus fidei, respecto al Magisterio, puede: 1) orientarlo cuando se trata de una verdad puesta en discusión y cuando las opiniones están divididas; 2) despertar el sentido de los Pastores a propósito de la verdad que ellos no hayan tal vez considerado bien; 3) substituir a veces otros argumentos para proceder a la definición solemne de una verdad mantenida por el consenso de los fieles [318] . El sentido común de los fieles debe sin embargo: 1) someterse al juicio del Magisterio; 2) aceptar las correcciones, la aprobación o el rechazo de las creencias; 3) obedecer plenamente las últimas decisiones del Magisterio, cuando son expresadas con claridad.

Sin embargo, el sensus fidei puede llevar a los fieles, en casos excepcionales, a negar su asentimiento a algunos documentos eclesiásticos y aún incluso a colocarse, frente a la suprema autoridad, en una situación de resistencia o de aparente desobediencia. La desobediencia es solo aparente porque en estos casos de legítima resistencia vale el principio por el cual es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres (At. 5, 29). Si se admite la posibilidad de error doctrinal en documentos del Magisterio, posibilidad que en principio no puede ser excluida, está fuera de duda que aún en el terreno doctrinal habrá lugar para estos graves casos de conciencia [319] .

Santo Tomás de Aquino, en varias de sus obras, enseña que en casos extremos es lícito e incluso una obligación resistir públicamente una decisión papal, como san Pablo resistió en la cara a san Pedro. “En caso de peligro próximo para la fe, los superiores deben ser reprendidos, incluso públicamente, por los inferiores. Así pues, san Pablo, que estaba sujeto a san Pedro, lo reprendió públicamente con motivo de un peligro inminente de escándalo en materia de fe. Y, como dice el comentario de san Agustín, el propio san Pedro dio ejemplo a aquellos que gobiernan, a fin de que, alejándose alguna vez del buen camino, no rehúsen como indebida una corrección aún venida de sus súbditos’ (ad Gal. 2, 14)” [320] .

Una actitud de resistencia frente a una enseñanza de la autoridad eclesiástica que comporta un peligro para la fe deberá ser entendida no como “desobediencia”, sino por el contrario como fidelidad y más profunda unión a la Iglesia y a la Tradición. Debe estar bien claro sin embargo que no hay Tradición posible sin la sucesión apostólica, porque Cristo ha confiado solo a los Apóstoles y a sus legítimos sucesores la tarea de transmitir su palabra. El error de los cismáticos orientales fue precisamente el de desconocer el Primado de la Iglesia de Roma en nombre de la Tradición. Pero es igualmente claro que los sucesores de los Apóstoles no están libres de alejarse de la Tradición, porque en este caso el sensus fidei daría al pueblo fiel todo el derecho de considerarse relevado de la obediencia.

El hecho, pues, de que se suspenda el asentimiento sobre algunos documentos eclesiásticos no significa ciertamente, como bien lo afirma la Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Donum Veritatis (nº 24), que el Magisterio de la

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Iglesia pueda engañarse habitualmente en sus juicios o no gozar de la asistencia divina en el ejercicio integral de su misión. La Donum Veritatis recuerda sin embargo la existencia del sensus fidei que “implica, por su misma naturaleza, el acuerdo profundo del espíritu y del corazón con la Iglesia y que siendo un don de Dios que hace adherirse personalmente a la verdad no puede engañarse” (nº 35).

Además, el derecho en la Iglesia no está simplemente fundado sobre el uso arbitrario del poder. “Al contrario –observan los canonistas– también la potestad en la Iglesia debe ser justa, y ello es un requerimiento de la esencia de la misma Iglesia, el cual determina los objetivos y los límites de la actividad de la Jerarquía. No cualquier acto de los sagrados Pastores, por el hecho de provenir de ellos, es justo[321] . Entre las injusticias eventualmente cometidas por la Jerarquía es necesario ante todo distinguir aquellas que alcanzan a una única persona y aquellas que conciernen al bien común de la Iglesia. Entre éstas, las más graves son aquellas que tocando la fe o la moral, ponen en peligro el bien de las almas. En este último caso, suspender el asentimiento y resistir puede ser no sólo un derecho, sino un deber, como nos enseña, en innumerables casos, la historia de la Iglesia. Esta resistencia a su vez puede expresarse en forma pública o privada. Ningún autor jamás ha levantado duda alguna respecto al derecho de una oposición privada a órdenes injustas, inspirada en las palabras mismas de san Pedro: “es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hech. 5, 29) [322] . La legítima “desobediencia” a una orden en sí injusta en materia de fe y de moral puede llevar en casos particulares, hasta a la resistencia incluso pública al Sumo Pontífice. Arnaldo Xavier da Silveira lo ha demostrado bien en sus estudios, citando a santos, doctores de la Iglesia e ilustres teólogos y canonistas [323] .

Según las palabras de san Pablo: “Nos autem sensum Christi habemus” (1 Cor. 2. 16), en cuanto bautizado, cada fiel tiene aquel sensus fidei que le permite manifestar su juicio sobre lo que la Iglesia ha definido y la Tradición ha transmitido. El sentido común le permite expresar, en el terreno de la lógica, juicios de hecho incluso relativos a verdades teológicas; el sensus fidei le permite expresar análogos juicios en materia de fe:

juicios que no son obviamente infalibles, pero que contribuyen a formar aquel consenso de los fieles que es uno de los “lugares teológicos” a través de los cuales se mantiene la Tradición de la Iglesia.

El Código de Derecho Canónico actualmente vigente, del canon 208 al canon 223, bajo el título “De omnium christifidelium obligationibus et iuribus” delinea el estado común a todos los fieles y atribuye a los laicos la responsabilidad de intervenir en los problemas de la Iglesia. En el canon 212 se lee que los fieles,

en modo proporcionado a la ciencia, a la competencia y al prestigio de que gozan, tienen el derecho, y a veces incluso el deber, de manifestar a los Pastores sagrados su opinión sobre aquello que atañe al bien de la Iglesia; y de manifestarlo a los demás fieles, salvando siempre la integridad de la fe y de las costumbres y el respeto hacia los Pastores, teniendo además presente la utilidad común y la dignidad de la persona[324] .

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17. ¿Infalibilidad de los Concilios?

A esta altura falta examinar la relación de los Concilios con la Tradición. Los

Concilios son asambleas de obispos, que se reúnen para deliberar en materia eclesiástica. Como expresión de la Iglesia docente, ellos son ciertamente un “lugar teológico”, pero deben distinguirse, según su importancia, en Concilios generales [325] (o ecuménicos), provinciales y diocesanos. Los Concilios generales aprobados por el Papa no pueden errar, cuando se dirigen a la Iglesia universal y expresan la intención de definir una verdad aunque a través de la censura de una herejía, o la excomunión, impuesta en la confrontación con quien sostiene la opinión contraria. Su autoridad deriva de ser convocados, presididos y ratificados por el Romano Pontífice.

El padre Melchor Cano, en la cuarta cuestión de su capítulo dedicado a la autoridad

de los Concilios, se propone establecer el método y el criterio con el cual se puede comprobar que los decretos de un Concilio son ciertos en materia de fe [326] .

La primera condición para que se pueda hablar de infalibilidad de un Concilio es que sus actos sean aprobados por el Sumo Pontífice: pero esto, explica Cano, no es suficiente, porque hay que verificar con mucha atención “cuál es la naturaleza de la materia a ser juzgada y también cuál es el sentido y el peso de la palabra[327] . El teólogo dominico establece por tanto con claridad las señales que nos ayudan a entender si los juicios de un Concilio deben ser considerados de fe.

La primera y muy clara está en considerar herejes a aquellos que afirman lo contrario. (…) La segunda señal es cuando el Sínodo dicta sus decretos con esta fórmula: Si alguien opinara esto o aquello sea anatema. (…) El tercero es si están condenados ipso iure, con sentencia de excomunión, aquellos que dicen lo contrario (…). El cuarto si se dice expresa y propiamente que alguna cosa deba ser creída firmemente por los fieles o que debe aceptarse como dogma de Fe católica, o con palabras similares que algo es contrario al Evangelio o a la doctrina de los Apóstoles. Sin embargo, se afirma –puntualizo– no como opinión, sino con un decreto firme y cierto[328] .

Si falta la voluntad definitoria o no es expresada con claridad, la enseñanza de un

Concilio, aún cuando aprobado por el Papa, no puede ser considerada infalible, a menos que confirme pronunciamientos doctrinales precedentes. La autoridad suprema, confirman Scheeben y los teólogos romanos, debe expresar con claridad su intención de definir, con términos como pronuntiamus, declaramus, docemus y su voluntad de obligar a los fieles [329] .

No se puede transformar un Concilio ecuménico en un dogma de fe. El don divino de la infalibilidad, para un Concilio como para un Papa, se refiere sólo a la enseñanza doctrinal presentada en forma autoritativa y definitoria. El Magisterio auténtico de un Concilio, aunque no sea infalible, exige sin duda un consentimiento religioso de la inteligencia y de la voluntad de los fieles, pero este asentimiento, como hemos visto, no es irrevocable ni incondicional.

En la enseñanza del cuerpo docente de un Concilio, se pueden detectar inexactitudes, ambigüedades, obscuridades e incluso expresiones próximas a la herejía o heréticas, como ocurre respecto al decreto Haec Sancta del Concilio de Constanza

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(1415), solemnemente aprobado por los Padres conciliares y ratificado por más de un Romano Pontífice. Según el padre Melchor Cano aquel documento, sin embargo, fue rechazado porque lo que fue aprobado en aquella “sesión” no tuvo la forma dogmática de un “decreto en el cual se obligara a los fieles a creer o se condenaba lo contrario[330] . Análogamente el cardenal Baudrillart, en el Dictionnaire de Théologie Catholique, cree que el Concilio de Constanza no tuvo la intención de promulgar una definición dogmática al publicar l’Haec Sancta, y es también por esto que tal documento fue sucesivamente repudiado por la Iglesia [331] .

La historia sirve para recordar que aquello que ocurrió ayer puede repetirse hoy y que, ayer como hoy y mañana, una sola regla permanece en los tiempos de crisis y de dificultad para la Iglesia: la fidelidad a la Tradición, que es la fidelidad a la Verdad entregada por Cristo a su Iglesia con estas palabras: “El cielo y la tierra pasarán pero mis palabras no pasarán” (Mt. 24, 35).

Debemos recordar pues que el Concilio, como evento, debe distinguirse de sus documentos doctrinales. En la historia de la Iglesia hubo veintiún Concilios ecuménicos [332] . Algunos de ellos son inolvidables por el significado teológico de sus documentos: Nicea, Trento, el Vaticano I; otros son olvidados: lo que no significa que no hayan sido Concilios auténticos y solemnes. Un Concilio entra en la historia por la calidad de los documentos que ha producido. En el siglo XVI hubo dos Concilios: el Concilio de Letrán V (1512–1517) y el Concilio de Trento (1545–1563). La única definición dogmática del Quinto Concilio Lateranense fue aquella según la cual el alma humana individual es inmortal; la solemne reunión no logró apaciguar al protestantismo:

pocos meses después de su conclusión Martín Lutero clavó sus 95 tesis en Wittenberg. Todos recordamos el gran Concilio de Trento; nadie recuerda el de Letrán V que, bajo este aspecto, como otros Concilios, puede ser definido como un Concilio “fallido”.

El Concilio Vaticano II ha producido documentos, pero no es, en sí mismo, un documento: como todo Concilio es ante todo un evento, un momento de la historia de la Iglesia que, como tal, se sitúa en el plano de los hechos y no en el de la verdad. Mientras el dogma formula una verdad, que una vez formulada trasciende por así decir la historia, los Concilios nacen y mueren en la historia y pueden ser juzgados por los historiadores.

Los Concilios pueden promulgar dogmas, verdades, decretos, cánones, que han emanado del Concilio, pero que no son el Concilio y que entran a formar parte de la Tradición sólo si son promulgados infaliblemente o conformes con la Tradición de la Iglesia. El Concilio, por lo tanto, es una parte, la Tradición es el todo, porque, como la Sagrada Escritura, ella no es un evento sino una fuente de la Revelación.

Afirmar la superioridad del Concilio, de cualquier Concilio, sobre la Tradición, está privado de sentido lógico, antes que teológico. Ningún Concilio, ni Trento ni el Vaticano I, es superior a la Tradición. La Tradición debe ser aceptada en su totalidad, pero no tiene sentido la exigencia de aceptar un Concilio en bloque, transformando el evento histórico en un dogma infalible.

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18. Qué significa “Magisterio universal”

Constituiría un grave error reducir la infalibilidad de la Iglesia al Magisterio extraordinario del Romano Pontífice, unido o no a los obispos. También el Magisterio ordinario tiene su infalibilidad en determinadas condiciones. A la Iglesia no le está garantizada la infalibilidad de cada acto de su Magisterio, pero ella no puede equivocarse cuando reitera y confirma una misma enseñanza con continuidad a lo largo del tiempo.

Sin embargo, quien sustente que todos los documentos finales de un Concilio, considerados en su conjunto, gozan de aquella infalibilidad que es asegurada por el Espíritu de verdad al Magisterio ordinario de la Iglesia, se demuestra incapaz de distinguir la infalibilidad del Magisterio ordinario de aquella del Magisterio extraordinario: porque el Magisterio extraordinario de la Iglesia ejercido únicamente por el Papa o en unión con los obispos, es infalible aunque en su naturaleza episódica; el ordinario, por el contrario, es infalible solo en su continuidad, no en el sentido que la continuidad en el tiempo sea en sí la causa de la infalibilidad, sino porque esta enseñanza constante y coherente certifica y explicita la existencia de una verdad presente en el depósito de la fe. El cardenal Bertone lo ha explicado en su claro artículo de 1996: el Magisterio puede enseñar una doctrina como definitiva con un acto definitorio del Papa o de un Concilio, o con un acto no definitorio del Magisterio ordinario, con la condición de que esta doctrina sea “constantemente conservada y sostenida por la Tradición y transmitida por el Magisterio ordinario y universal[333] .

Así, a propósito de la Corredención de María Santísima, el padre José de Aldama escribe: “Aunque el Magisterio ordinario del Pontífice Romano no sea de suyo infalible, sin embargo si se enseña constantemente y durante un largo período de tiempo cierta doctrina a toda la Iglesia, como ocurre en nuestro caso [el de la Corredención], se debe absolutamente admitir su infalibilidad; caso contrario, la Iglesia induciría a error[334] . Por lo tanto, según el padre de Aldama, la Corredención de la Virgen María es una doctrina ya infaliblemente enseñada por la Iglesia, aunque todavía no haya sido objeto de ningún pronunciamiento extraordinario, pontificio o universal.

A la enseñanza indicada por el padre de Aldama se puede agregar lo definido por la encíclica Humanae Vitae de Paulo VI [335] o por la Carta apostólica Ordinatio sacerdotalis de Juan Pablo II, que confirma la invalidez de la ordenación sacerdotal de mujeres. Respondiendo a un pedido de esclarecimiento, la Congregación para la Doctrina de la Fe, con un documento del 28 de octubre de 1995, ha sancionado de hecho la doctrina según la cual la Iglesia no tiene la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, contenida en la Ordinatio Sacerdotalis de Juan Pablo II, que debe ser considerada como “perteneciente al depósito de la fe[336] . Esta doctrina –se lee en el documento vaticano– exige un asentimiento definitivo porque, fundada en la Palabra de Dios escrita y constantemente conservada y aplicada en la Tradición de la Iglesia desde el inicio, ha sido propuesta infaliblemente por el magisterio ordinario y universal[337] .

En estos casos nos encontramos frente a la infalibilidad del Magisterio ordinario

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debido a la continuidad secular de una misma enseñanza. El fundamento doctrinal de este título de infalibilidad es el indicado por el padre de Aldama: si en una larga e ininterrumpida serie de documentos ordinarios sobre un mismo punto los Papas y la Iglesia universal pudieran engañarse, las puertas del infierno habrían prevalecido contra la Esposa de Cristo. Ella se habría transformado en maestra del error, de cuya peligrosa influencia los fieles no tendrían modo de huir.

En este sentido Juan Pablo II afirma que “el Magisterio ordinario universal puede ser en verdad considerado como la expresión usual de la infalibilidad de la Iglesia[338] y la Carta Apostólica Ad Tuendam Fidem, en forma de el Motu propio, de la Congregación para la Doctrina de la Fe del 18 de mayo de 1998 [339] , reitera que una doctrina debe entenderse como propuesta infaliblemente cuando, a pesar de no existir una forma solemne de definición, “esta doctrina perteneciente al patrimonio del depositum fidei es enseñada por el magisterio ordinario y universal” (nº 2). Magisterio ordinario universal que, como explica la Congregación para la Doctrina de la Fe, para ser considerado infalible debe ser “entendido en el sentido diacrónico y no sólo necesariamente sincrónico[340] . Por esto, escribe el cardenal Bertone, “en la Encíclica Veritatis Splendor, Evangelium Vitae y en la propia Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalis, el Romano Pontífice ha querido, aunque no en forma solemne, confirmar y reafirmar doctrinas que pertenecen a la enseñanza del Magisterio ordinario y universal, y que por tanto deben ser mantenidas de modo definitivo y claro”. “Ello significa –explica aún– que el consenso moralmente unánime abarca todas las épocas de la Iglesia, y sólo si se escucha a esta totalidad se mantiene en la fidelidad de los Apóstoles[341] , citando a este respecto al cardenal Ratzinger: “Si en cualquier parte se formara una mayoríacontra la fe de la Iglesia de otros tiempos, esa no sería en absoluto mayoría[342] .

El término “universal” debe entenderse por tanto en toda su extensión, no sólo en el espacio, sino sobre todo en el tiempo, como continuidad con la Tradición. El Magisterio no puede ser considerado universal no solo cuando está circunscripto en el espacio sino también cuando es episódico en el tiempo. Católico, es decir universal, no es lo que en un momento dado en “todos los lugares” es por todos creído, como puede acontecer en un Concilio, sino lo que siempre y en todo lugar es creído por todos. “Siempre” significa sin interrupciones, sin equívocos, sin contradicciones. “Católico, o sea universal – explica mons. Gherardini–, es por tanto objeto de un consenso substancialmente idéntico en todos los confines de la tierra, sin solución alguna de continuidad, por parte de los cristianos de ayer, hoy y mañana[343] .

Es éste el concepto de universalidad que san Vicente de Lérins presenta como un criterio seguro y normativo para distinguir la verdad de la fe católica en una época de errores y de herejías, al escribir:

En la misma Iglesia católica es necesario tener el mayor cuidado en considerar lo que es creído en todas partes, siempre y por todos: en su significado verdadero y propio, de hecho católico, así como lo indica el mismo nombre y la etimología del término, expresa aquello que encierra la idea de universalidad. Pero esto ocurrirá si seguimos la universalidad, si confesamos como única verdadera fe aquella que la Iglesia entera profesa en todo el mundo; la antigüedad, si no nos

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desviamos en algún punto de los sentimientos manifiestamente proclamados por nuestros santos predecesores y Padres; el consenso general, finalmente, si, al interior de esta antigüedad, hacemos nuestras las definiciones y las doctrinas de todos, o casi todos los obispos y los maestros[344] .

Recordando las palabras de san Pablo: “Si aún cuando nosotros mismos o un ángel del cielo os predicase un Evangelio distinto de aquel que os hemos predicado, sea anatema” (Gal. 1, 8), el santo de Lérins explica que esto que san Pablo coloca en posible contraposición es la objetiva autoridad del Evangelio de Cristo con aquella de sus predicadores e intérpretes, y comenta: “Pero, ¿por qué dice si aún cuando nosotros mismos y no si aún cuando yo mismo? Porque quiso decir que aunque Pedro o Andrés o Juan o el colegio entero de los apóstoles os predicase un evangelio diverso de aquel que os hemos predicado, sea anatema. ¡Qué rigor tremendo! Para afirmar la fidelidad a la fe primitiva no se excluyó ni a sí mismo ni a los otros apóstoles[345] . La posibilidad de la infidelidad a la Tradición de una asamblea de obispos, aunque rara, no está aquí excluida.

La Iglesia –escribe a su vez el padre Melchor Cano– es la misma y conserva la misma fe que los Apóstoles divulgaron en toda la tierra; y la universalidad de la Fe

actual debe, sin duda, ser referida a la universalidad que ha existido en la Iglesia en los

tiempos pasado, hasta aquella que los Apóstoles extendieron a todo el orbe

Por

esto en el juramento antimodernista de san Pío X se profesa: “Acepto sinceramente la doctrina de la fe transmitida hasta nosotros desde los Apóstoles por medio de los Padres ortodoxos, en el mismo sentido y siempre con el mismo contenido[347] .

[346] .

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19. ¿Novedad o progreso en la doctrina?

El Magisterio de la Iglesia, aun en la forma suprema representada por los Concilios aprobados por los Papas, no pude introducir “novedad”, porque no es ni inventivo ni fantasioso: debe atenerse a la Escritura y a la Tradición y debe demostrar hacerlo si no deseara perder su autoridad. El Concilio Vaticano I [348] ha establecido que la Iglesia no puede agregar ningún elemento a la doctrina cristiana, porque la Revelación que constituye el objeto de la fe católica está cerrada después de la muerte del último Apóstol, y el decreto Lamentabili de san Pío X ha condenado toda forma de evolución y novedad del dogma [349] . Por esto, san Irineo afirma: “siendo una y la misma fe, ni el que es capaz de hablar mucho sobre ella la aumentará en nada, ni el que es capaz de hablar poco la disminuirá[350] . Vicente de Lérins explica que puede haber progreso, no en la doctrina, sino en su conocimiento. Un dogma puede ser mejor conocido en extensión, en claridad y en certeza, pero nada puede serle añadido. El progreso, escribe san Vicente en el Commonitorium, es “en inteligencia, en ciencia y en sabiduría, conservando el mismo dogma (in eodem dogmate), el mismo sentido (in eodem sensu), la misma sentencia (in eadem sentencia) [351] . Se trata de exponer más claramente aquello que antes era indeterminado e incompleto; de reforzar aquello que ya era determinado y definitivo. Pío XII en la Encíclica Humani generis lo confirma, afirmando que “es evidentemente falso el método que trata de explicar lo claro con lo obscuro; antes bien, es menester que todos sigan el orden inverso[352] .

El teólogo dominico Francisco Marín–Sola ha ilustrado la condición del progreso teológico, pero eso no es novedad ni cambio, porque nada puede ser adicionado al depósito de la fe [353] . El progreso consiste en el pasaje de lo implícito a lo explícito, como se advierte en los trabajos que han precedido la definición del dogma de la Inmaculada Concepción o de la Asunción en cuerpo y alma de la Santísima Virgen María. Cada vez que la Iglesia ha explicitado de forma nueva verdades contenidas en el patrimonio de la fe, ha querido en primer lugar mostrar cómo ellas no eran novedad, sino verdades objetivas provenientes de la Tradición.

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20. El Concilio Vaticano II y sus problemas

El Magisterio del Vaticano II es magisterio ordinario, auténtico, supremo, y como tal merece todo nuestro respeto y nuestra atención, pero no es magisterio infalible, no porque el Magisterio ordinario no pueda ser infalible, sino porque él es infalible sólo cuando confirma verdades, no cuando introduce novedades pastorales o doctrinales.

La infalibilidad puede también estar presente fuera de las definiciones dogmáticas, pero puede ser deducida por el criterio de la Tradición. El Magisterio de un Concilio que no contenga definiciones dogmáticas puede ser infalible o en todo caso enseñar una doctrina calificable con la nota teológica de “doctrina católica” [354] , sólo bajo la condición de que exista una conformidad de dicha doctrina con la Tradición de la Iglesia, que sigue siendo el punto de referencia último. La adhesión “con religioso obsequio de la voluntad y del intelecto a la doctrina que el Romano Pontífice o el Colegio de Obispos propusieron cuando ejercieron su Magisterio auténtico, aunque no deseen proclamarlo con un acto definitivo, previsto en el nº 5 de la Donum Veritatis y en el nº 2 de la Ad Tuendam Fidem, presupone siempre la continuidad de estos documentos con la Tradición.

Lo que se debería hacer, y no ha sido hecho, con los más discutidos documentos del Concilio, es precisamente esto: mostrar la conformidad con la Tradición. No basta simplemente afirmarlo. El punto de partida debe ser la verdad de fe implícita, creída en la Iglesia, pero todavía no definida; el punto de llegada será la explicitación y la definición de la verdad y la condena de los errores a ella opuestos. Por este motivo el progreso en el conocimiento del dogma se cumple especialmente en la lucha contra los errores y las herejías que Dios permite, con el objeto de dar mayor relieve a la verdad.

Las herejías trinitarias forzaron una definición teológica de la relación entre las personas de la Santísima Trinidad; las cristólogicas a esclarecer la relación entre la naturaleza humana y la divina de Cristo; las antropológicas a precisar el nexo entre la gracia y la libertad del hombre; y así por delante. Así sucedió con el Concilio de Trento que, para combatir la concepción protestante de la Misa, afirmó el dogma de la transustanciación, verdad no añadida al patrimonio de la fe, pero explicitada y aclarada contra la herejía. El Magisterio de la Iglesia define y declara aquello que antes era creído implícitamente e in radice, pero no agrega nada y nada innova.

En el Concilio Vaticano II hemos asistido al proceso opuesto: la transición de lo explícito a lo implícito, de lo determinado a lo indeterminado, de lo claro a lo confuso. Por esto resulta necesaria su interpretación y nace el problema hermenéutico. Si es verdad que en todo momento la doctrina católica queda expuesta a precisiones más explícitas y pertinentes, lo que los católicos fieles están pidiendo, después del Vaticano II, es precisar de manera clara y neta aquello que a ellos les parece equívoco y confuso y por eso fuente de errores de fe y de moral.

El Concilio Vaticano II, sin embargo, no sólo nunca se ha presentado como dogmático, sino que siempre se ha autocalificado, y ha sido calificado por los Pontífices,

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como Concilio “pastoral”.

Entre lo pastoral y lo dogmático no existe y no debe existir una contraposición, como si el Concilio de Nicea, Trento o Vaticano I fueran puramente dogmáticos y no pastorales. ¿Qué ha querido decir entonces el Vaticano II cuando se autodefinió así? Ni más ni menos que aquello que proclamó Juan XXIII en su alocución inaugural Gaudet Mater Ecclesiae del 11 de octubre de 1962 [355] . El Concilio había sido convocado no para condenar errores o enunciar nuevos dogmas, sino para proponer, con un nuevo lenguaje, “la verdad que está contenida en nuestra veneranda doctrina. Ello era teóricamente legítimo y fue por esto que muchos conservadores adhirieron con entusiasmo a la iniciativa del Pontífice. El Concilio parecía entonces como una extraordinaria oportunidad de renovar la Iglesia. Lo que en realidad ocurrió es que el “primado” juvenil de la pastoral fue interpretado de manera análoga a la categoría marxista del “primado de la praxis”. La dimensión pastoral, de suyo accidental y secundaria respecto a la doctrinal, se convirtió en prioritaria, operando una revolución, antes que en el contenido, en el estilo, en el lenguaje, en la mentalidad [356] . Lo cual se manifiesta en la redacción de documentos ambiguos y ambivalentes que pueden ser leídos sea en continuidad o en discontinuidad con la Tradición. Incluso quien acepta o propone la “hermenéutica de la continuidad”, o sea sostiene la posibilidad o la necesidad de leer los documentos del Concilio a la luz de la Tradición, debe admitir sin embargo que la ambigüedad hermenéutica no constituye un valor sino un límite de los documentos conciliares. Y la existencia de una ambigüedad hermenéutica está probada por las discusiones en curso [357] . Como afirma un antiguo refrán: in claris non fit interpretatio.

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21. El Concilio a la luz de la Tradición

La hermenéutica de la continuidad puede ser entendida de un solo modo: el de leer los documentos del Concilio a la luz del precedente Magisterio de la Iglesia, a través de un método preciso: allí donde se encuentre ambigüedad, incertidumbres, puntos de contradicción, asumir como punto de referencia la Tradición [358] .

Los documentos promulgados por la suprema autoridad eclesiástica no tienen de hecho, desde el punto de vista teológico, el mismo valor. Si Benedicto XVI expresa algunas opiniones, como sucedió en el libro Gesú di Nazareth o Luce del mondo [359] , es evidente que tales opiniones merecen ser acogidas con el máximo respeto, porque quien habla es, por cierto, el Vicario de Cristo. Pero desde el momento en que Él mismo atribuye a esta afirmación el valor de simple opinión personal, es sin embargo evidente que entre esa y la definición de un dogma existe una gradación de autoridad que no compromete, al mismo nivel, el asentimiento religioso de los fieles.

El Concilio Vaticano II, como reunión solemne de obispos unidos al Papa, ha propuesto enseñanzas auténticas no por cierto privadas de autoridad. Su Magisterio es competente y supremo. Pero sólo quien ignora la teología –y está privado también del sentido común más elemental– puede atribuir un grado de “infalibilidad” a todas sus enseñanzas [360] .

La afirmación según la cual el Concilio Vaticano II debe entenderse en continuidad con el Magisterio de la Iglesia presupone de hecho la existencia en los documentos conciliares de pasajes dudosos o ambiguos, que necesitan de una interpretación. Para Benedicto XVI el criterio de interpretación de los pasajes dudosos no puede sino ser la Tradición de la Iglesia, como él mismo ha reiterado en numerosas ocasiones. Si se quisiera revertir el método y afirmar que la continuidad se debe leer asumiendo como punto de referencia no la Tradición, sino el Concilio: si se quisiera así leer la Tradición a la luz del Concilio y no viceversa, se debería atribuir al Concilio este valor de infalibilidad, que nunca ningún texto del Concilio tiene en sí, y sería necesario buscar la infalibilidad del Concilio en el evento mismo, en su espíritu, en el impalpable carisma que anima los textos sin traducirse en fórmulas definitorias. Pero esta es exactamente la posición que Benedicto XVI ha condenado en su discurso a la Curia del 20 de diciembre de 2005, criticando la hermenéutica de la discontinuidad, propia del primado que ella atribuye al espíritu sobre los textos.

No hay necesidad de ciencia teológica para comprender que, en el desafortunado caso de contradicción –verdadera o aparente– entre el “Magisterio viviente” y la Tradición, el primado no puede sino ser atribuido a la Tradición, por un simple motivo:

la Tradición, que es el Magisterio “viviente” considerado en su universalidad y continuidad, es de suyo infalible, mientras el llamado Magisterio “viviente”, entendido como la predicación actual de la jerarquía eclesiástica, lo es sólo en determinadas condiciones. Por esto Scheeben afirma que “los documentos de la tradición eclesiástica del pasado se convierten en una regla independiente sólo cuando se oponen a la prédica

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