Módulo 4

Filosofía
Contemporánea
Heidegger. Popper. Khun
Martín Heidegger, filósofo contemporáneo alemán, es uno de los máximos
representantes del existencialismo. Fue discípulo de Husserl de quien
recibió una significativa influencia sobre todo a través de la fenomenología.
Su vida académica fue importante llegando desempeñarse como rector de
la Universidad de Friburgo. Fue profesor de esa casa de estudios en la
cátedra dejada por Husserl. Se retiró de la universidad luego de la primera
guerra mundial y volvió años después manteniendo una actividad
académica irregular. Su obra más conocida es El Ser y el Tiempo.

La filosofía de Heidegger se inscribe dentro de la corriente de pensamiento

contemporáneo denominada existencialismo. Puede remontarse al siglo
anterior el interés de la filosofía por el problema de la existencia.
Kierkegaard es considerado el primer filósofo existencialista. Aunque la
problemática de la existencia podría retrotraerse por lo menos hasta San
Agustín.

En ciertos aspectos se puede considerar a la filosofía de la modernidad

como una reflexión alrededor de dos problemas básicos: el conocimiento y
su objeto. El problema del objeto se relaciona, en el pensamiento
moderno, con el de la esencia. El existencialismo de alguna manera intenta
superar esa problemática orientando la reflexión hacia la existencia de los
entes antes que hacia su esencia. Pero no es la existencia de cualquier ente
la que importa, sino la de aquél que se pregunta por la esencia de los entes
y la de su propia existencia. Ese ente es el hombre.

En El Ser y el Tiempo - obra publicada en 1927- Martín Heidegger indaga

sobre el ente que se hace la pregunta por el Ser: el Dasein (el ser ahí, la
existencia humana, la Existencia). Este no es un ente como los otros ya que
en su intento por comprender el Ser le va su propio ser. La condición del
Dasein es comprender al Ser. Esta condición del Dasein no sólo es óntica
sino también ontológica. La comprensión del Ser por el Dasein impregna al
ente - toón- de logos, de ahí que la condición del ser-ahí sea ontológica y
no meramente óntica, habida cuenta de que esto último es lo que es en sí
mismo independientemente del logos o razón.

La comprensión del Ser implica una indagación previa del ser del Dasein
que Heidegger desarrolla en una analítica existencial. Pues el ser-ahí es un
existente, su característica es la existencia y por ello comprenderlo implica
no manejar categorías, como lo pueden ser las clásicas categorías
kantianas, sino existenciarios. Para poder conocer estos existenciarios

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Heidegger usa como método la fenomenología y la hermenéutica. Por la
primera intenta una comprensión del ser del Dasein libre de
condicionamientos. Esto es posible dado que el método fenomenológico
permite "ir a las cosas mismas". La fenomenología, de alguna manera,
presenta, pone de manifiesto, el ser de los entes, por eso no sólo es un
método. Es también una ontología, ya que es la apertura hacia la
comprensión y la constitución del ente como objeto. Esto último la hace
también una hermenéutica, es decir, una comprensión del objeto que es
también un composición o, mejor aún, una interpretación del ente. Es
como un ir a las cosas mismas en busca del ser del ente y a la vez construir
o interpretar a la cosa buscada. Se podría decir que es una herramienta sin
la cual no podría entenderse el Ser ni los entes pero que, sin embargo, no
los "prefabrica", sino que permite "verlos" tal cual son, lo que no se podría
hacer si no se tuviese la herramienta.

El Dasein es el ente al que le va la vida en la busca del Ser. Por eso es un

existente y, como tal, tirado en el mundo, es fundamentalmente su propia
posibilidad de ser. Cada uno es su propia posibilidad en busca del Ser que
no es otra que la búsqueda de uno mismo. En esa exploración el Dasein
tiene dos opciones: la autenticidad o la no autenticidad. Desde el punto
vista metodológico esto implicaría indagar sobre el ser del Dasein en dos
analíticas: una la de la autenticidad y otra la de la inautenticidad. Pero no
es necesario: una analítica del Dasein neutra con respecto a las dos
posibilidades permite comprender los dos modos de ser. El modo auténtico
del ser- ahí es un "hacerse cargo de uno mismo", es la preocupación, el
estar atento. No solo la preocupación y el cuidado de si mismo en un
sentido subjetivo sino en tanto que se es un ser en el mundo que no se
debe olvidar de sí mismo y hacerse el desentendido. La inautenticidad del
ser- ahí es lo contrario a la preocupación o el cuidado: es la distracción, el
vivir sin cuidado, la despreocupación, el no estar atento.

El Dasein es su propia posibilidad y como tal se encuentra yecto en el

mundo, tirado en él. Pero como es su propia posibilidad puede construir un
proyecto de sí mismo. Eso es posible en el tiempo. Por lo tanto es
necesario indagar sobre el Dasein en el tiempo. O mejor: indagar el tiempo
del Dasein. No es que el Dasein se confunda con el tiempo, pero el tiempo
del Dasein no es ni el tiempo cronológico ni una forma pura a priori al estilo
de Kant. El tiempo es un existenciario. Es la temporalidad. Es un modo de
estar- en - el - mundo. No es el transcurrir a lo largo del tiempo propio de
una cosa. La temporalidad del Dasein es una totalidad, una realidad
completa del ser- ahí en tanto existente yecto, tirado, en el mundo, que
puede- o no- tener también un proyecto. No hay un sujeto "en el mundo"
como una cosa distinta del mundo donde está tirada. Tampoco un "mundo
interior" como el mundo del sujeto distinto del "mundo objetivo".

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"Mundo" para Heidegger es "la noción ontológico- existenciaria de la
mundalidad". La mundalidad es el ser- en - el mundo del ser - ahí.

El estar en el mundo del Dasein no debe entenderse ni como una estar en

el tiempo mientras transcurre tranquilamente la existencia ni como un
estar entre la cosas como lo está una silla entre otras sillas en medio de
una res extensa de tipo cartesiano. El estar en el mundo implica una
espacialidad, pero una espacialidad como condición ontológica-
existenciaria del Dasein. De alguna manera la espacialidad, así como la
temporalidad, constituyen la mundalidad del ser - ahí. Es el mundo
circundante en el que se está como existente. Pero no como algo ajeno a
uno mismo sino que es condición de uno mismo. Es uno mismo en la
circunmundanidad. En ese mundo que es la circunmundanidad hay dos
aspectos distintos a considerar y que hacen al ser del Dasein: lo que "está-
presente" y lo que "está - a- mano". Esto último son los utensilios, que no
se deben confundir con las herramientas con las que se hace algo o con los
bienes de uso cotidiano, puesto que en verdad son el hacer mismo. Pero no
el "hacer- mismo" como algo subjetivo. El "hacer- mismo" es la
empleabilidad, la utensilidad, no de la cosa en sí misma y para sí misma,
sino de la cosa en tanto que para otro y por otro. Un utensilio lo es en
función de su utilización y quien lo utiliza es el Dasein. La "empleabilidad"
del utensilio es una condición ontológica del Dasein.

El espacio y el tiempo son también condiciones existenciarias. La

"utensibilidad", la temporalidad y la espacialidad son determinaciones
ontológicas del ser - ahí. Como en el caso de empleabilidad, que no es una
condición sólo del utensilio, se dan también los de la espacialidad y la
temporalidad. Ni la espacialidad es una propiedad del espacio ni la
temporalidad una propiedad del tiempo. La espacialidad es
fundamentalmente un "orientarse hacia", un "acercamiento a" o un
"alejarse de", pero no como característica subjetiva de cada uno, como
cuando se tiene la intención de ir a tal o cual lugar, sino como condición
objetiva de la misma noción de extensión. Más que la extensión medida,
mensurada, de la geometría o de la física, son el ser de lo extenso en tanto
un ir- hacia o un alejarse - de.

El estar- en- el- mundo es también un estar con los otros. El Dasein no está
solo sino con otros Dasein. El "estar- en- el - mundo -con- los- otros" es una
condición ontológica y existeciaria, o sea que no se puede ser de otro
modo sino "con- los- otros- en- el - mundo". El modo de "ser - con" del
Dasein es la preocupación, el hacerse cargo de uno mismo. Dicho en
términos vulgares: no hacerse el sonso. Pero el Dasein por su misma
condición estructural busca e intenta permanentemente la distracción. Se
hace el distraído. No quiere sufrir, no acepta su propia nada ni la angustia
que la comprensión de que es nada le produce. Esta distracción degrada al
Dasein, que termina por volverse "uno- cualquiera". El "uno- cualquiera"

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del Dasein es una condición existenciaria y, por lo tanto, objetiva. No es
una degradación moral que implique la pérdida de la autoestima o algo por
el estilo. Ni siquiera es una degradación ontológica, como el "ser menos
que tal o cual". Es una degradación existenciaria. No se puede evitar. Todos
estamos "caídos" e inmersos en las habladurías, en el qué dirán, en la
novedad, en el consumo por el consumo mismo. Pero también es condición
de todos el comprender, el hacerse cargo, el preocuparse, el recuperarse a
sí mismo. Por eso tanto la autenticidad como la inautenticidad son
condiciones existenciarias que a todos nos atañen. El "quién" del Dasein , el
"yo mismo" cabalga entre y sobre lo auténtico y lo no auténtico. Los dos
son existenciariamente constitutivos.

Hay que hacerse cargo de la propia nada. Es la única forma de dejar de ser
"uno cualquiera". Hay que aceptar lo inevitable: la vida y la muerte, puesto
que eso es la existencia. El Dasein ve a la muerte como su futuro ineludible.
Se anticipa a ella . Verla y sentirla es lo mismo: es la angustia. No es el
temor a lo desconocido sino la vivencia de la propia muerte en el "estar-
en- el - mundo". Es como ser ahora lo que no se es todavía. Un "pre - ser-
se en el mundo". Lo más lejano- y lo más inmediato a su vez- en el futuro
insondable es la propia muerte. De lo único que estamos seguros es que
vamos a morir. El Dasein auténtico no permite que nadie le "robe" la
muerte, su muerte. Si no puede elegir la muerte entonces tampoco puede
elegir como vivir. La muerte es la posibilidad por excelencia. Es la libertad
total del ser- ahí.

El Dasein, auténticamente preocupado, comprende que está inmerso en un

mar sin fondo ni límite: la nada. Y de un modo u otro acaba por formularse
la pregunta ¿por qué el Ser y no más bien la nada? pregunta sin respuesta
o cuya respuesta solo es la propia existencia (con la muerte como única
posibilidad cierta) y la comprensión del Ser como lo que hace posible al
hombre existir (con o sin autenticidad) en la inmensidad inconmensurable
de la nada.

Hay tres condiciones básicas del Dasein: el "encontrarse en", el

"comprender" y el "habla". "Encontrarse en" es la condición de estar tirado
en el mundo. No el estar en algún lugar, solamente. Es estar en algún lugar
pero bajo la condición previa de estar arrojado en el mundo y tener que
enfrentarse con su propia existencia, sin atenuantes (aún cuando uno se
haga el distraído). Siempre se puede ser auténtico haciéndose cargo, o no
serlo despreocupándose. Pero el hacerse el distraído no es una condición
espontánea del ser - ahí. Uno se hace el distraído, se despreocupa, porque
trata por todos los medios de escabullirle el bulto a lo inevitable: la
existencia- muerte. Se puede optar por hacerse cargo y morir consiente y
auténticamente. O se puede hacer lo contrario. También la muerte puede
no ser auténtica. Esto quiere decir: sólo se muere auténticamente cuando
se tiene de ello conciencia. Pero ello implica que se vivió preocupado, con

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cuidado, haciéndose cargo, consiente de sí mismo. El distraído, el "sonso",
de alguna manera no muere, puesto que de eso se trata una muerte no
auténtica, ficticia. Una muerte "ficticia" es la muerte de lo que también
vive una vida ficticia. El que no se hace cargo, el que se hace el distraído, no
muere auténticamente porque tampoco ha vivido. Ni siquiera muere. Los
sonsos son inmortales. Pero el Dasein puede optar por no hacerse el sonso
y empezar a preocuparse, a tomar conciencia, a comprender.

El "comprender" es un modo de hacerse cargo de la propia existencia y de

la propia muerte. Un modo de proyectarse- hacia, de pre-ser-se. Como al
ser- ahí le va su ser en su existir puede anticiparse a sí mismo. Esto es
posible por la temporalidad: el Dasein preocupado por su propia
posibilidad de "ser- en- el- mundo". La temporalización del Dasein no es un
mero sucederse de instantes o momentos sino el mismo ser del Dasein en
tanto que "irle su ser en- el- intento". Cada una de las condiciones del
Dasein tiene su propia temporalización. Hay una temporalización del "estar
- en", del "preocuparse- por" y del "habla". Esto es lo que constituye la
historicidad del Dasein. El Dasein tiene historia cuando su temporalidad es
auténtica, cuando forja su propio destino. El Dasein más que "ser- en- el
tiempo", es su propio tiempo, que es su temporalidad. Haidegger se
pregunta si ese tiempo que es la temporalidad del ser- ahí, ese tiempo
originario que es condición del Dasein , puede permitir saber cuál es el
"sentido del ser". O, formulado de otro modo, si el tiempo es el horizonte
del Ser. Con estos interrogantes culmina el Heidegger de El Ser y el Tiempo.

Heidegger en obras posteriores orientará su pensamiento hacia el Ser. No

lo hará de un modo sistemático. También orientará su pensamiento hacia
el lenguaje. Hay que tener en cuenta que es una de las condiciones
existenciarias del Dasein. El lenguaje (el habla) que le interesa a Heidegger
no es el de la ciencia ni el de la técnica. Es el lenguaje poético. Es el
lenguaje del Ser. Este se manifiesta por la lengua de los poetas. Esto
implica que el Ser no tiene que ser explicado o comprendido en el sentido
racional de ambos términos. Intentar explicar o definir el Ser es una forma
de distraerse, de no hacerse cargo, de "aprofesorarse" como mínimo. El Ser
se manifiesta y no necesita ser explicado. Y se manifiesta (en eso consiste
la verdad, la "aléteia" de los griegos: la mostración del Ser)en el horizonte
del tiempo originario. Tiempo que es una condición ontológico-
existenciaria del Dasein.

La metáfora del Ser como una casa en la que habita el hombre sirve para
mostrar, más que explicar, lo que Heidegger piensa del Ser. Pensar el Ser
no es pensarlo lógicamente, siguiendo un orden racional. Tampoco es
conocerlo. Cuando se piensa el Ser sucede lo mismo que cuando se camina
por un bosque cuyas sendas no llevan a ninguna parte. Son caminos del
corazón. Caminos que se siguen no porque lleven a algún lugar sino porque
son los caminos que uno quiere caminar. Son sendas perdidas en las que,

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inexplicablemente, nos encontramos a nosotros mismos. Las sendas que
llevan al encuentro del Ser no van a ninguna parte. Ellas son camino y
meta. Sucede con el Ser lo que con el Santo Grial: no lo encuentran quienes
lo buscan. El habla de los poetas (que nada dice porque solo se limita a
mostrar lo que está oculto), no el lenguaje de los científicos o los técnicos-
tecnócratas, es el que permite preservar al Ser, conmemorarlo. No hay
nada que describir, nada que explicar, nada que interpretar. Más aún: todo
lo que se ha dicho que no es el Ser, dice más que todo lo que se ha dicho
acerca de lo que es. Simplemente no hay que olvidarse del Ser. Tampoco
confundirlo con las cosas porque la suma de las cosas, de los entes, no
constituye el Ser. Antes bien, el Ser es el habitar de los entes. También es el
lugar del ser que se pregunta por el sentido del Ser: el Dasein. Es la tierra
en la que vivimos, el universo que habitamos.

Karl Popper (1902 - 1994)

Karl Popper, filósofo austriaco integrante del Círculo de Viena, tuvo un
relevante protagonismo en la filosofía contemporánea de la línea
positivista por los importantes aportes relativos a la validación y falsación
de las hipótesis científicas.

El positivismo lógico es una importante corriente de pensamiento en el

siglo XX. El conocimiento positivo de origen empírico, el lenguaje lógico -
matemático y el contenido cognitivo de las sentencias científicas son la
base de esta línea filosófica. El llamado Círculo de Viena trató y desarrolló
una importante serie de temas relacionados con la fundamentación del
conocimiento científico, la demarcación entre ciencia y no ciencia y los
métodos de las ciencias de la naturaleza. Con respecto al primer tema se
puede considerar de destacada importancia la teoría de la verificabilidad,
según la cual las hipótesis científicas necesitan ser verificadas para ser
consideras como tales. No puede aceptarse una ley científica sin
verificación. La verificación es la que garantiza el contenido cognitivo de los
enunciados por los que se expresan las leyes científicas. Esto implica que
todos aquellos enunciados que no sean verificables carecen de contenido
cognitivo y por ende no pueden ser considerados científicos. La verificación
debe hacerse por vía experimental y el contenido de las proposiciones
científicas debe apoyarse en dicha verificación. Esta posición de algunos
miembros del Círculo de Viena les permitió esgrimir argumentos en contra
de la metafísica, principalmente la de la filosofía de la existencia, que por la
misma época importantes filósofos contemporáneos estaban
desarrollando. Sirvió también para fortalecer los criterios de demarcación
entre ciencia y no ciencia. La demarcación en principio se apoyó en la
diferencia entre los métodos considerados como propios de las ciencias y
los métodos de otras disciplinas consideras, en general, o no científicas o
precientíficas. El método de las ciencias es el denominado "modelo

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nomológico deductivo", de Hempel. Método que consiste en partir de la
observación empírica y por medio de inferencias inductivas llegar a la
enunciación de hipótesis generales (las leyes científicas) que sirven a su vez
de premisas en inferencias deductivas que permiten explicar y predecir
fenómenos empíricamente observables. El modelo, en síntesis, sirve para
explicar y predecir las regularidades que acaecen el mundo fenoménico. Es
el método que caracteriza a las ciencias de la naturaleza, principalmente a
la física.

Popper se acerca al Círculo de Viena porque la investigación que sus

integrantes llevaban a cabo en la filosofía de la ciencia coincidía con su
propio ideario. Sin embargo no tarda en discrepar con algunos miembros
del Círculo, sobre todo con los que sostenían la tesis de la verificabilidad.
Popper parte de lo opuesto. Considera que las leyes científicas más que
enunciados generales verificables empíricamente son en realidad hipótesis,
es decir, enunciados probables susceptibles de ser falsados por la
experiencia. Esto implica que todo conocimiento que aspire a ser
considerado científico no puede explicarlo todo. Si lo explica todo y no
puede probarse en algún momento del tiempo en que se lo considera una
ley general (hipotética, es decir, probable en cuanto a su verdad) que es
falso, entonces no es una ley científica. Esto lleva a Popper a rechazar las
pretensiones de cientificidad de doctrinas como el marxismo o el
psicoanálisis. Sostiene que las proposiciones que dichas doctrinas
consideran leyes no pueden ser falsadas y por lo tanto no son científicas.
Lo que explica todo, como las "leyes" del marxismo, en realidad no explican
nada. Una ley científica puede explicar la regularidad de una enorme
cantidad de fenómenos, pero no puede explicarlos a todos. Además, los
enunciados por los que se expresan las leyes científicas, que son generales,
pueden ser falsados con sólo un caso que los contradiga. O sea que no es
aplicable a las leyes de la ciencia lo que la filosofía clásica consideró como
una condición de los enunciados científicos al afirmar de ellos que debían
ser universalmente verdaderos y lógicamente necesarios. Esto puede valer
para las ciencias formales pero no para las fácticas.

Popper además del criterio de falsación aporta a la filosofía de la ciencia la

denominada teoría de los tres mundos. Esta teoría sostiene que hay tres
mundos: el mundo de las cosas materiales, el orden físico que constituye el
reino de la naturaleza; el mundo subjetivo de los procesos psíquicos, tanto
emocionales como intelectuales y el mundo de la producción de objetos
por los seres orgánicos. Al primero de ellos, que es el mundo objetivo, lo
estudia la ciencia de la naturaleza. El segundo es un mundo interior que
debe ser dramatizado por cada sujeto. El tercero es el mundo de los
productos culturales, de la historia, resultado fundamentalmente de la
acción humana. Es un mundo objetivo, aunque con distintas características
que el mundo de las cosas materiales. La objetividad del tercer mundo es el

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resultado de la actividad del sujeto en interacción con otros sujetos,
mientras que la del primero no. El tercer mundo puede explicar en parte al
segundo mundo, puesto que es un mundo en el que los sujetos interactúan
y se conocen como tales, y, además es el mundo en el que ser produce el
conocimiento. El tercer mundo es objetivo porque es el mundo
naturalmente humano, es decir, propio del ser humano. El conocimiento
científico es un producto de la actividad humana en dicho mundo. El
conocimiento objetivos es la relación entre el hombre y su mundo, el
tercer mundo. Hay en Popper una estrecha relación entre la evolución
biológica y el conocimiento. Así como la evolución es continua el
conocimiento también lo es. Siempre hay algo por conocer. Eso explica el
llamado progreso científico.

Thomas Kuhn (1922- 1996)

Thomas Kuhn, pensador estadounidense, ha sido uno de los filósofos de la
ciencia que más influencia ha ejercido en las distintas ramas del saber a
partir de su idea de paradigma y su teoría sobre las revoluciones científicas.
Su obra más conocida lleva por nombre La estructura de las revoluciones
científicas.

El progreso de la ciencia ha sido uno de los problemas de la filosofía

durante gran parte del siglo pasado. Muchos filósofos trataron de explicar
el desarrollo de la ciencia de distintas maneras. Algunos consideraron que
el conocimiento progresaba por la sola acumulación de información,
mientras que otros lo negaron sin más. Autores como Popper sostuvieron
que el conocimiento científico era el que estaba constituido por un
conjunto de enunciados coherentemente organizados susceptibles de ser
falsados. Las leyes científicas para este autor sólo son hipótesis que más
que esperar su verificación por parte de los científicos son enunciados cuya
verdad puede ser falsada en cualquier momento. El progreso es posible
precisamente por ello. Si la ciencia fuese un saber incuestionable porque
sus leyes se expresan por enunciados universalmente válidos y lógicamente
necesarios quedaría reducida a una ciencia formal. Pero además de las
ciencias formales están las fácticas, cuyas leyes que describen hechos, por
lo tanto son falibles. Cualquier doctrina expresada por una serie de
enunciados no falsables no es una ciencia. Hay otras explicaciones sobre la
ciencia, su desarrollo y su progreso. Una de ellas es la de Thomas Kuhn.
Este filósofo tratará de explicar no solo el desarrollo y el progreso de la
ciencia sino también su condición estructural. Para ello recurrirá a
conceptos o categorías básicas como: ciencia normal, revolución científica,
comunidad científica y paradigma, entre otras.

Kuhn entiende por ciencia normal a un cuerpo de conocimientos

coherentemente organizado y sobre la base de un conjunto de fenómenos

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empíricamente observables que una comunidad científica determinada
sostiene en algún momento de la historia. Esto implica que no hay una
ciencia única a lo largo de la historia y, además, que el conocimiento
científico no es ahistórico, al menos en términos absolutos. Estas dos
nociones implican una tercera que permite explicar por una parte cómo es
posible que a lo largo de la historia no se haya desarrollado una ciencia
única (tanto en el sentido formal como en el específico) y, por la otra, la
evolución o desarrollo de la ciencia (y cada ciencia en particular) en cada
momento histórico. La noción en cuestión es la de paradigma, que admite,
más allá de su significado etimológico ( el término proviene del griego y
significa "modelo"), múltiples interpretaciones ( treinta por lo menos). De
las "categorías" mencionadas hay que aclarar el significado del concepto
"revolución científica", que podría ser considerado como la contraparte de
"ciencia normal". Es decir que toda ciencia normal en algún momento de
su desarrollo se encontrará con cuestionamientos o problemas no
resolubles, desde su cuerpo de hipótesis, que anticipan su pronto final.
Final por su fracaso y por el casi inexorable advenimiento de una
revolución científica que no sólo conmoverá sus cimientos teóricos sino
que dejará fuera de la historia a todos aquellos integrantes de la
comunidad científica que la sostienen. ¿Cómo se produce esto? es
necesario aclarar que no es lo mismo hablar de una nueva ciencia porque
surge un cuerpo de conocimientos que se ocupa de fenómenos que hasta
el momento no habían sido percibidos o estudiados, que hacer referencia a
un nuevo saber cuándo se explican fenómenos por todos observables
desde otra óptica o punto de vista. En este último sentido hablaremos de
"nueva ciencia". Esto es lo que hace entendible una noción como la de
paradigma en sus variadas acepciones. La aclaración de alguno de los
significados de dicha noción puede ayudar a comprenderlo. Se entiende
por paradigma al cuerpo de conocimientos coherentemente organizados,
tanto teóricos como metodológicos o empíricos, que una comunidad
científica determinada dispone para explicar el conjunto de fenómenos que
la ciencia en cuestión se ocupa de estudiar. Este paradigma de alguna
manera condiciona a toda la comunidad científica. No solo en su modo de
pensar, sino también en su metodología y en su modo de observar,
organizar y explicar los fenómenos pertinentes a la ciencia que dicha
comunidad cultiva.

Este condicionamiento, no consiente, no le permite abordar los fenómenos

que se estudian a partir de hipótesis que estén fuera de las que el mismo
paradigma acepta como correctas. Los paradigmas son, técnicamente
hablando, no conmensurables, esto es, comparables los unos con los otros.
Esto quiere decir que no se puede explicar ni entender un fenómeno
determinado del mismo modo desde dos paradigmas distintos. Si la
descripción del sistema planetario responde a una teoría geocéntrica, los
fenómenos astronómicos observables deberán ser entendidos y explicados

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desde dicha descripción y con el sólo recurso de las hipótesis que
constituyen dicha teoría. Una explicación heliocéntrica no sería compatible
con la anterior porque las hipótesis que constituyen dicha teoría son de
otro paradigma. Cualquiera que sea el paradigma dominante excluye casi
automáticamente a cualquier otro y constituye la ciencia normal. Durante
el periodo de predomino de un paradigma este no es compatible con otros,
ni formados ni en proceso de formación. Pero cuando el paradigma de la
ciencia normal comienza a mostrar fisuras porque no logra explicar por
medio de sus hipótesis determinados fenómenos, entonces se entra en una
crisis que, por decirlo de algún modo, abre las puertas a un paradigma
alternativo. Esto no sucede de un día para el otro porque el paradigma
vigente y la comunidad científica que lo sostiene encontrará y formulará, al
menos por un tiempo, hipótesis ad hoc (o sea para cada caso de excepción)
para explicar aquellos fenómenos que pongan en entredicho lo que
sostienen las hipótesis del paradigma en cuestión. Al principio de la crisis
paradigmática las hipótesis ad hoc servirán para mantener la vigencia del
paradigma. En este estado de crisis todo lo que no puede ser explicado
desde el paradigma, o no se explica o se lo intenta absorber en el
paradigma vigente por medio de las hipótesis ad hoc. No basta para que se
produzca una revolución con un conjunto de fenómenos no explicados, por
más numerosos que estos sean. Es necesario que ese conjunto de
fenómenos se ordene de modo coherente y entendible de modo que
permita explicar el conjunto de fenómenos en su totalidad y, además, la
predicción de fenómenos nuevos a partir de nuevas hipótesis. Para que
esto suceda es menester la constitución de un nuevo paradigma.

Este nuevo paradigma será el de la ciencia que la comunidad científica que

lo adopte, sostenga y fundamente instalará de ahí en más para abordar
todos los fenómenos empíricamente observables en el entorno del campo
estudiado.

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