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Desacuerdo y subjetivación - Todds

La división central en la teoría política tradicional se encuentra entre las teorías que
abogan por la libertad y las que abogan por la igualdad. Por un lado, las teorías que abogan
por la libertad sostienen que la capacidad humana más importante es la autonomía: la
capacidad de modelar la vida como mejor se considere. Para hacer eso, las personas deben
ser libres para crearse a sí mismas. Por eso la libertad es el valor político clave. En el otro
lado están los teóricos que argumentan que una sociedad desigual es una injusta. Las
sociedades que toleran la desigualdad son injustas para sus miembros. Además, niegan la
libertad real a aquellos que son menos que iguales, ya que sin recursos no se puede diseñar
la vida como se considere adecuado. Hay otra forma de lanzar este debate, una que será
útil para comprender el pensamiento de Jacques Ranciere. Podemos pensar en la línea
divisoria como una que corre, no entre libertad e igualdad, sino dentro de la misma
igualdad. Las teorías de la libertad pueden verse como un tipo de teoría de la igualdad.
Lo que buscan los teóricos de la libertad es, de hecho, libertad igual para todos. Los
teóricos de la libertad no respaldan la libertad desigual; Permiten desigualdades en otras
cosas, por ejemplo, ingresos o recursos, a fin de preservar la libertad igual. Para ellos,
dado que la libertad es el valor clave, debemos maximizarla para todos. Además, permitir
que una persona tenga más libertad a expensas de otra es violar la autonomía de esa otra
persona. Todos deben tener máxima libertad igual. Si ponemos las cosas de esta manera,
entonces la pregunta para la mayoría de las teorías políticas tradicionales no es: ¿libertad
o igualdad? Más bien, es: ¿igualdad en qué? ¿Qué es lo que todos deben ser iguales?
¿Cuál debería ser el valor central? ¿Debemos ser iguales en libertad, en oportunidad, en
ingreso, en acceso a bienes (y qué bienes?), En una combinación de estos, o en algo más?
Se puede considerar que la mayoría de las teorías tradicionales arrojan su suerte con
alguna respuesta particular a esa pregunta. Las teorías libertarias avalan la libertad. Las
teorías liberales avalan una combinación de libertad y oportunidad. Las teorías socialistas
tienden a optar por el acceso a bienes o ingresos. Pero todas estas teorías coinciden en
que hay algo en lo que todos debemos ser iguales.
Hay otro elemento común a estas teorías también. Todos respaldan la idea de que el estado
tiene la responsabilidad final de garantizar el acceso al valor en el que debemos ser
iguales. Igualdad, para estas teorías, es algo que debe ser otorgado, protegido o creado
por el Estado. (Algunas teorías socialistas no ratifican el papel central del estado; resultan
ser más cercanas al punto de vista de Rancière). Para los libertarios, el estado protege la
libertad y no hace nada más. Para los liberales, protege la libertad y asegura (y a veces
crea) la oportunidad. Para la mayoría de los socialistas, el estado garantiza y crea acceso
a bienes y / o igualdad de ingresos. Podríamos poner esta idea de otra manera. La
igualdad, según la mayoría de las teorías políticas tradicionales, es algo que las personas
reciben del estado o de alguna institución similar a un estado. No es algo que ellos creen;
no es algo que guíen; No es algo que ellos hagan. La igualdad les sucede a ellos. Para
estar seguros, pueden utilizar esa igualdad de muchas maneras. Pero la igualdad en sí les
llega (o está protegida para ellos) de una fuente externa a ellos mismos.
Esa presuposición, que la igualdad se recibe en lugar de crearse, es inherente a la mayoría
de las teorías políticas, de derecha a izquierda. Y es esa presuposición que la visión
política de Ranciere pone en cuestión. Para Ranciere, como para otras teorías políticas, la
igualdad es el valor central. Sin embargo, la igualdad, para él, es creada por las personas
en lugar de por ellas. Una política democrática es una política de los demos, de la gente.
Les pertenece a ellos, y no a nadie que los represente. "[Actividad política]" escribe
Ranciere, en un pasaje difícil que examinaremos a continuación: es siempre un modo de
expresión que deshace las divisiones perceptibles del orden policial mediante la
implementación de un supuesto básicamente heterogéneo, el de una parte de aquellos que
no tienen parte, una suposición de que, al final del día, demuestra la pura contingencia de
la orden, la igualdad de cualquier ser que habla con cualquier otro ser que habla. (D 30)
La política, en definitiva, una política verdaderamente democrática, es una acción
colectiva que surge de la presuposición de la igualdad. Para entender cómo piensa
Ranciere de esta política democrática, debemos recordar brevemente su idea de la policía
discutida en el capítulo previo. Antes de eso, deberíamos comentar al pasar sobre su uso
del término política. Cuando Ranciere contrasta la política con la policía, no quiere decir
que la policía no es nada político. En cambio, está marcando la diferencia entre una
política democrática, una política de las demostraciones, y una política jerárquica del
orden policial. A veces indica esta distinción en francés reservando el término la política
para una política democrática y la política para la política del orden policial.
Mantendremos esta distinción usando el término "política democrática" para la política
de Ranciere de las demostraciones, excepto, por supuesto, al citar sus escritos.
En cualquier caso, un orden policial, como se explicó en el capítulo anterior, es jerárquica.
Se basa en la presuposición de que algunos son aptos para gobernar y otros no. De lo
contrario, una orden policial distingue entre los que tienen una parte y los que no. En la
escritura de Ranciere, esa distinción es fluida. No es que simplemente haya dos grupos
de personas que se encuentran a ambos lados de la división. En una sociedad en particular,
puede haber muchos tipos de jerarquía: género, raza, clase, orientación sexual, etc. Una
orden policial complejo se caracterizará no por una sola jerarquía, sino por una serie de
jerarquías (a menudo intersectadas). Sin embargo, en cada jerarquía siempre existe la
distinción entre los que tienen una parte y los que no, entre los que están capacitados para
tomar decisiones y crear vidas y aquellos cuyas vidas deben crearse para ellos. Esto es
verdad no solo de las sociedades. También es verdad de las teorías políticas tradicionales.
La igualdad que buscan no es una igualdad presupuesta por aquellos que actúan, sino que
es otorgada o garantizada por aquellos que gobiernan. Las teorías políticas tradicionales
dependen del estado o de alguna otra institución de gobierno para distribuir cualquier tipo
de igualdad que se valore. Es por eso que estas teorías se denominan teorías distributivas
de la justicia. Abrazan un valor o un pequeño conjunto de valores, lo justifican y
argumentan que ese valor debe distribuirse por igual a cada miembro de la sociedad. Esto,
en sí mismo, implica una jerarquía entre los que gobiernan y distribuyen, y los que son
gobernados y reciben.
Esta jerarquía no es diferente de las jerarquías de la orden policial. Al igual que
las jerarquías sociales, la jerarquía de la teoría política liberal tradicional divide a aquellos
que tienen una parte, aquellos que distribuyen y toman decisiones sobre esa distribución,
de aquellos que no, incluso si, como en la mayoría de las teorías liberales, los que
distribuyen y toman decisiones deben ser votados en esa posición por aquellos que no lo
hacen, la jerarquía persiste. Además, a partir de la experiencia que tenemos de las
elecciones en los países nominalmente democráticos, sabemos que aquellos que votan en
la posición de distribuidores generalmente provienen de la clase de personas que ya tiene
una parte.
Una política del tipo rancierano, una política que presupone, en lugar de distribuir
la igualdad, es, de manera importante, la inversa de la teoría política liberal tradicional.
Cuando este último ve la igualdad que viene del distribuidor a la gente, Ranciere ve la
igualdad proveniente de la gente. Es una presuposición a partir de la cual actúan, la
presuposición de su igualdad. En la acción política democrática, las personas toman las
jerarquías de un orden político y social dado para ser, como dice Ranciere, contingente
más que natural o inevitable. Las demostraciones trabajan contra esas jerarquías en
nombre de su igualdad. No es que las personas exijan necesariamente la igualdad, o
incluso se piensen conscientemente como presuponiendo la igualdad (aunque a menudo
lo hacen). Más bien, está ahí, en sus prácticas políticas. Si uno mira, puede verlo como
una presuposición inherente que se encuentra dentro de lo que ellos hacen. "Igualdad",
argumenta Ranciere, "no es un hecho que la política luego pone en servicio, una esencia
encarnada en la ley o una meta. La política se impone la tarea de lograr. Es una mera
suposición que debe ser discernida dentro de las prácticas implementándola "(D 33).
Un ejemplo ayudaría a aclarar esta idea. Una táctica del movimiento de derechos civiles
de los Estados Unidos en la década de 1960 fue la sentada en el mostrador del almuerzo.
En ese momento, había muchos mostradores de comida en el sur que no servían a los
afroamericanos. Como protesta, grupos integrados de tres o cuatro personas acudían a un
mostrador de comida discriminatorio, se sentaban juntos y esperaban a pedir el almuerzo.
No llevaban pancartas ni gritaban consignas. Actuaron como clientes, pidiendo menús y
buscando pedir una comida. Por lo general, los segregadores les seguían hasta el
restaurante, se burlaban de ellos y, a veces, los golpeaban, y luego la policía los detenía.
Pero no se defendieron. Dejaron en claro que estaban allí para pedir el almuerzo como
otras personas, y que esperaban que se les sirviera. En este ejemplo, los trabajadores de
derechos civiles actuaron fuera del presupuesto de igualdad. Se consideraron iguales a
aquellos a quienes se les permitió ordenar el almuerzo y actuaron colectivamente a partir
de ese presupuesto. Se podría argumentar que la igualdad no era un presupuesto de su
acción sino un objetivo. En ese sentido, podríamos decir, las sentadas en el mostrador del
almuerzo eran más características de las teorías políticas tradicionales de la igualdad. Lo
que buscaban los manifestantes, en este punto de vista, debía ser tratado por igual por
otros. Querían recibir igualdad, que se les distribuyera. Esto sería una visión demasiado
superficial de sus acciones. Para estar seguros, aquellos que se sentaron en los
mostradores del almuerzo buscaron ser tratados de igual manera. Pero no lo hicieron
simplemente pidiendo tal tratamiento. Lo hicieron actuando como si ya fueran iguales.
Presuponieron su igualdad y, a través de sus acciones, pusieron el orden social en
conflicto con esa presuposición. Sin duda, muchas acciones y movimientos que ranciere.
Podría estar dispuesto a llamar a la búsqueda democrática para cambiar una orden policial
mediante el reconocimiento de la igualdad. Sin embargo, existe una diferencia entre pedir
que se le trate de manera equitativa para pensar que uno mismo es igual y exigir que se
lo trate de manera equitativa actuando como si uno fuera igual. En el primer caso, el poder
de igualdad recae en el distribuidor. En el segundo caso, fue con los actores, con la gente
o con las demostraciones.
En cada movimiento político democrático, existe un conflicto entre quienes actúan
en nombre de su igualdad (y los que se solidarizan con ellos) y el orden social que
presupone su desigualdad. Ese conflicto Rancière llama un desacuerdo (une mesentente),
un término que usa para nombrar su libro político más completo. Define un desacuerdo
de esta manera: "Debemos entender que un desacuerdo significa un tipo determinado de
situación del habla: una en la que uno de los interlocutores comprende de inmediato y no
entiende lo que el otro está diciendo" (D x). Un poco más adelante escribe: Una forma
extrema de desacuerdo es donde X no puede ver el objeto común que Y está presentando
porque X no puede comprender que los sonidos emitidos por Y forman palabras y cadenas
de palabras similares a las de X. Esta situación extrema, ante todo, se refiere a la política.
(D xii)
Esta es una forma inusual de definir un desacuerdo en general y un desacuerdo político
en particular, y deberíamos desentrañar lo que Ranciere quiere decir con ello. La
definición de Ranciere de un desacuerdo está en deuda con un pasaje de la Política de
Aristóteles, donde Aristóteles argumenta que lo que hace que el hombre solo sea un
animal político es la capacidad para hablar.
El habla es algo diferente de la voz, que también es poseída por otros animales y
utilizada por ellos para expresar dolor o placer; porque su naturaleza les permite, no solo
sentir placer y dolor, sino también comunicar estos sentimientos entre sí. El habla, por
otro lado, sirve para indicar qué es útil y qué es perjudicial, y también qué es justo y qué
es injusto. (Aristóteles, Política, 1253 a)
Los esclavos, para Aristóteles, no se involucran en el habla, bien entendidos; son
más como animales que pueden emitir sonidos pero no se involucran en el lenguaje,
aunque pueden reconocer el lenguaje en los hombres lo suficiente como para seguir
órdenes. O mejor, lo que suena como lenguaje entre esclavos es solo una serie de ruidos
y llantos brutos. En las palabras de Aristóteles, "el 'esclavo por naturaleza "es el que puede
y, por lo tanto, pertenece a otro, y el que participa en la razón para reconocerla pero no
para poseerla (mientras que los otros animales no obedecen a la razón sino a las
emociones)"
(Aristóteles, Política, 1254bl6). Por supuesto, cuando los esclavos hacen estos
ruidos, ciertamente suenan como si estuvieran hablando. Pero las elites o los oligarcas no
pueden reconocer estos sonidos como discurso, porque no pueden reconocer a sus autores
como seres que hablan. Si esos mismos ruidos fueran emitidos por alguien a quien
reconocieran como iguales, los entenderían como lenguaje humano. Para poner el punto
de otra manera, los que están en la parte superior de la orden policial reconocen los ruidos
emitidos como sonidos que serían palabras, pero no pueden ser por quién los pronuncia:
entienden de inmediato y no entienden lo que el otro está diciendo. . Y la razón de esto
es que no reconocen al otro como capaz de formar palabras y cadenas de palabras
similares a las suyas.
Esto es un desacuerdo. Un desacuerdo no concierne, o no concierne
principalmente, a opiniones en conflicto sobre un tema, por ejemplo, si un grupo de
trabajadores está mal pagado. Se trata de quién habla, cuya voz cuenta. Y, más
profundamente, se refiere a quién tiene realmente una voz, quién es capaz de hablar. Las
demandas de los trabajadores, las demandas de las mujeres, las demandas de aquellos que
están marginados por raza, clase, estatus migratorio, etc., no se reconocen como
demandas porque no se reconoce que provengan de personas capaces de hacer demandas
reales. Ahora se podría argumentar que, en contraste con el tiempo de Aristóteles,
aquellos en la parte superior de una orden policial, particularmente en las sociedades
contemporáneas que generalmente se consideran democráticas, realmente no cree que las
demostraciones sean incapaces de hablar. Estrictamente hablando, esto es cierto. Sin
embargo, no estamos tan lejos de la visión de Aristóteles como podríamos pensar. Para la
mayoría de las élites, ya sea en política, negocios o en otros lugares, incluso si las
demostraciones son capaces de hablar, no es capaz de decir nada que valga la pena
escuchar.
Las demostraciones siguen siendo pobladas por personas que no entienden y, por
lo tanto, deben tener sus intereses vigilados por aquellos que sí entienden. Esta opinión
rara vez se articula tan audazmente en público, pero hace una aparición de vez en cuando.
Un ejemplo reciente es el consejo del presidente George W. Bush a los estadounidenses
después de que se estrelle el avión del 11 de septiembre que lo mejor que podrían hacer
por el país. Sería ir a su negocio y, sobre todo, a comprar. Un desacuerdo, entonces, no
se centra principalmente en ningún conjunto de demandas que se hacen, sino más bien en
quién puede hablar y hacer demandas. Por eso se centra en la igualdad de quienes hacen
demandas. Podemos ver, entonces, por qué es que una política democrática es una acción
colectiva que emana o expresa la presuposición de igualdad. Lo que está en discusión en
la política es la igualdad de quienes buscan participar. Si las demostraciones, las personas,
son menos que iguales, entonces su participación es innecesaria. Justificadamente pueden
seguir siendo, como dice Ranciere, una parte que no tiene parte. Sin embargo, si son
iguales, entonces ser tratado como menos que igual no está justificado. Una política
democrática es una cuestión de confrontar un desacuerdo. El término que Ranciere usa
para esta confrontación es tort. Daño / distorsión "Incorrecto", dice Ranciere: es
simplemente el modo de subjetivación en el que la afirmación de la igualdad toma su
forma política ... El mal instituye un universal singular, un universal polémico, al vincular
la presentación de la igualdad, como la parte de aquellos que tienen No forma parte, al
conflicto entre partes de la sociedad. (D 39)
Este pasaje, aunque de carácter abstracto, captura el núcleo de los movimientos políticos
democráticos. Al considerarlo, dejaremos el término subjetivación al lado por un
momento. Es un término importante que volveremos a continuación.
Cuando un error vincula la presentación de la igualdad con un conflicto entre partes de la
sociedad, afirma la igualdad de la parte de la sociedad que no se reconoce en el orden
policial como igual. El daño radica precisamente en el fracaso de la orden de la policía
para reconocer esta igualdad. En este sentido, un daño no se reclama tanto como se
muestra. Oímos mucho en estos días que la política es una cuestión de victimización.
Todos se quejan de que él o ella es una víctima y, por lo tanto, merece el
reconocimiento de los poderes de gobierno de una sociedad. Ranciere niega que el
concepto de un daño sea uno de victimización. De alguna manera, el concepto de tort
como él lo entiende es lo opuesto a la victimización. Con la victimización, uno afirma ser
perjudicado y exige una indemnización. La responsabilidad de reconocer la igualdad
recae en quienes deben proporcionar esa compensación. Con un tort como lo define
Ranciere, el proyecto de reconocer la igualdad recae primero en las demostraciones, con
quienes actúan en su propio nombre. Al expresar su igualdad, se muestran a todos para
ver que la orden de la policía lo ha negado todo el tiempo. Para entender esto, podemos
volver al ejemplo de las sentadas en el mostrador del almuerzo. Las sentadas eran una
puesta en escena de un tort. Los participantes en el movimiento de sentarse no solicitaron
principalmente el reconocimiento de su igualdad. Actuaron como si ya fueran iguales. Al
hacerlo, se enfrentaron a un orden social que no los reconoció como iguales.
En efecto, en lugar de decir: "Nos has agraviado y necesitas hacer algo al
respecto", su mensaje fue: "Somos iguales a ti, y ahora vamos a ver si lo reconoces o no
". El hecho de que el orden social no reconozca que la igualdad muestra el tort. Lo pone
en escena, en un sentido teatral. Y cuando se muestra o se presenta como un mal, lo que
Ranciere Un universal único o polémico emerge. Ese universal es uno de igualdad. Es un
universal singular porque es la igualdad de un grupo particular en un conjunto particular
de circunstancias sociales. Las personas sentadas en los mostradores del almuerzo no
mostraron la idea general de que todas las personas son iguales, aunque probablemente
pensaron que sus acciones eran de carácter más local. Su mensaje fue, más
específicamente: somos iguales a los demás que se sientan aquí. El error, entonces, radica
en que ell orden de la policía no ha incorporado Esa igualdad en sí misma.
¿Qué es esta igualdad que se presupone en la acción política democrática? ¿Cuál es su
carácter? En cierto modo, no tiene un carácter particular. En su lugar, opera socavando
los caracteres particulares asignados por una orden policial. Si una orden policial
distingue a hombres y mujeres, negros y blancos, gays y heterosexuales, inmigrantes y
ciudadanos, lo hace con el propósito de construir jerarquías. Podríamos ver estos términos
como puramente descriptivos, pero no es así como funcionan en la construcción de un
pedido de póliza. Estas distinciones sirven para dividir a quienes tienen una parte de
quienes no la tienen. Si esto es así, entonces la igualdad es, en un sentido particular, un
término vacío. Significa el rechazo de clasificaciones características de una orden policial
determinada. Como lo expresa Ranciere, "La esencia de la igualdad es, de hecho, no tanto
para unificar como para desclasificar, para deshacer la supuesta naturalidad de las órdenes
y reemplazarla con las controvertidas figuras de la división" (OSP 32-3). (La división a
la que se refiere Ranciere aquí no se refiere a las divisiones propuestas por la orden
policial, sino a la disidencia de un grupo del consenso buscado por la orden policial para
esas divisiones). En este sentido, el término igualdad no tiene contenido. En su lugar,
sirve para marcar el rechazo de un contenido particular propuesto por la orden de la
policía.
En otro sentido, más peatón, sin embargo, podemos decir que el término tiene
contenido. Si las distinciones presentadas por la orden policial no están justificadas, es
porque todos somos iguales. Pero, ¿en qué somos iguales que socava la justificación de
una orden policial? Es que cada uno de nosotros es capaz de construir una vida
significativa junto con los demás. Podemos pensar por nosotros mismos, conversar con
otros, y juntos y por separado crear vidas que tengan un significado. No necesitamos una
autoridad para decir Nosotros que debemos ser o donde está nuestro bien. Si fuéramos
incapaces de esto, entonces una orden policial estaría justificada. Sería necesario que
aquellos que son competentes tengan una parte, y que otros, menos competentes, no
tengan una parte. Ranciere no discute este punto en particular, pero lo insinúa en un par
de lugares. En desacuerdo, él dice: Hay orden en la sociedad porque algunas personas
ordenan y otras obedecen, pero para obedecer se requieren al menos dos cosas: debe
comprender el orden y debe comprender que debe obedecerlo. Y para hacer eso, ya debes
ser igual a la persona que te está ordenando. Es esta igualdad la que roe lejos de cualquier
orden natural. (D 16)
Si tomamos este argumento para concluir que la igualdad significa identidad de
capacidad intelectual, no es muy buena. Sin embargo, si lo tomamos más como una
réplica a Aristóteles (ese discurso es característico tanto de los que dan como de los que
reciben órdenes) y como reclama la capacidad de todos para dar y recibir órdenes,
entonces puede representar el rechazo de cualquier Justificación para que otros ordenen
nuestras vidas. El otro lugar donde se otorga contenido a esta igualdad es en The Ignorant
Schoolmaster, que se analiza en el Capítulo 2. Si pensamos en la inteligencia igual a la
de Joseph Jacotot que indica que todos son igualmente capaces de resolver el último
teorema de Fermat o la poesía brillante, entonces es claro que todos somos igualmente
inteligentes. Es cierto que somos más inteligentes de lo que reconocen nuestras órdenes
policiales, y los experimentos educativos realizados por Jacotot son evidencia de ello. Sin
embargo, no somos igualmente capaces de realizar tareas abstractas de alto nivel, como
tampoco somos capaces de realizar hazañas atléticas de alto nivel. Por otro lado, si
tomamos la inteligencia igual en un sentido más peatonal para indicar que somos capaces
de construir vidas significativas junto con y en interacción con otros, entonces el concepto
de inteligencia igual se vuelve más convincente y más políticamente relevante. Este es el
tema subyacente de The Ignorant Schoolmaster: no solo la igualdad (o casi igualdad) de
inteligencia requerida para desempeñarse bien en la escuela, sino la igualdad de
inteligencia requerida para socavar cualquier justificación de las divisiones jerárquicas de
una orden policial. Hasta ahora, hemos discutido el carácter subyacente de una política
democrática. No hemos dicho nada sobre sus resultados. Esto es por una buena razón. Si
una política democrática se definiera por sus resultados, su carácter democrático se
basaría en el éxito (o fracaso) de sus objetivos. Esto alejaría las cosas del propio marco
de pensamiento de Ranciere de dos maneras. Primero, encontraría el carácter democrático
de un movimiento no en su motivación, sino en su punto final. Esto, en efecto, negaría
que los movimientos democráticos emergieran del presupuesto de igualdad. Si, para
Ranciere, la igualdad se encuentra en la fuente de la acción política, y si definimos el
carácter democrático de un movimiento por referencia a su objetivo o sus resultados,
entonces la igualdad ya no sería la que define un movimiento democrático.
Un segundo lugar, y relacionado, centrarse en los resultados mantendría el
carácter democrático del movimiento como rehén en el contexto en el que se lleva a cabo.
Si ese contexto no conduce al éxito, dañaría el carácter del movimiento como
democrático. Esta es una posición muy contraria al espíritu del pensamiento de Ranciere.
Imagine un movimiento que surge de la presuposición de igualdad, pero que lucha contra
una orden policial tan arraigada que no logra hacer cambios en esa orden. Si esa falta de
éxito fuera relevante para la cuestión de si el movimiento es democrático, entonces el
carácter democrático de compromiso político ya no se definiría por las demostraciones,
sino por fuerzas externas. Es mejor, entonces, dejar los resultados a un lado cuando se
pregunta sobre qué constituye una política democrática. Un movimiento que surge de la
presuposición de igualdad pero que no tiene un impacto es un movimiento fallido, pero
sin embargo democrático. E incluso entonces, el hecho del movimiento en sí
probablemente introduce cambios en las vidas de quienes participan en él (y de quienes
vienen más tarde y se refieren a él como una piedra de toque en su propia lucha), incluso
cuando no alcanzan sus objetivos. . Contar un movimiento como fracasado porque no
logra sus objetivos es a menudo ver los efectos de ese movimiento en términos demasiado
simplistas.
Sin embargo, hay un fenómeno que surge, no desde, sino dentro de un movimiento
democrático. Ranciere lo llama subjetivación. No es el tipo de subjetivación discutido,
por ejemplo, por Michel Foucault, donde las relaciones de poder que nos rodean nos
convierten en sujetos. En cierto sentido, es lo contrario. La subjetivación es el proceso de
convertirse en un sujeto colectivo al actuar a partir del presupuesto de igualdad. Por
subjetivación me refiero a la producción a través de una serie de acciones de un cuerpo y
una capacidad de enunciación no previamente identificable dentro de un campo de
experiencia dado, cuya identificación es, por lo tanto, parte de la reconfiguración del
campo de experiencia. (D35)
El proceso de subjetivación será familiar para aquellos que han estudiado la historia de
los movimientos políticos democráticos. Antes de estos movimientos, las vidas de las
personas en las demostraciones son dispares y aislado. Quienes no participan, intentan
sobrevivir, a menudo adoptando el carácter denigrante que les asigna la orden de la
policía. Como dice Ranciere, "Sólo existe el orden de dominación o el desorden de la
revuelta" (D 12). Cuando un movimiento político democrático comienza a afianzarse,
surge un que no estaba allí antes. Un grupo comienza a emerger donde antes no había
ninguno. En ese sentido, el campo social de la experiencia. reconfigurado Se reconfigura
para aquellos que tienen una parte, ya que se ven obligados a ver a otros que no han visto
antes, o al menos no de esa manera en particular. Y se reconfigura para las
demostraciones, que ven un orden social en el que pueden tener una parte. Como
resultado, dentro de las demostraciones las personas comienzan a sentirse empoderadas.
Este empoderamiento no es individual sino colectivo. En lugar de ver a otros en las
demostraciones como competidores por los mismos bienes escasos (ya sean materiales o
abstractos: la belleza, por ejemplo, en el caso de las mujeres), uno comienza a verlos
como a uno mismo, comprometidos en la misma lucha. , enfrentando al mismo adversario.
Por ejemplo, formé parte de una delegación de derechos humanos en Palestina en 1988,
durante la primera Intifada, donde se mostró este proceso de primera mano. Las personas
describieron cómo se unían para un propósito común: terminar con la ocupación israelí,
mientras que antes de eso solían estar en desacuerdo, cada uno tratando de hacer lo mejor
para sí mismo desde dentro del dominio que Israel colocaba en sus vidas. Como ejemplo
de esto, durante el toque de queda impuesto por el ejército israelí, la gente pasaba comida
de puerta en puerta para asegurarse de que todos estuvieran alimentados. Esto hubiera
sido en gran medida impensable en muchos lugares antes de que comenzara la intifada.
No debemos ver la subjetivación como resultado de un movimiento democrático, sino
más bien como parte de uno. Hemos señalado anteriormente que Ranciere define un error
como "el modo de subjecificación en el que la afirmación de igualdad toma su forma
política". La subjetivación, entonces, no es el resultado de una política democrática sino
uno de sus elementos. Es el elemento que está constituido por un nosotros colectivo que
es coextensivo con la acción colectiva. El nosotros no es ni la fuente de la acción ni su
resultado. Surge junto con la actividad en curso, alimentándose y siendo alimentados por
ella. Para Ranciere, entonces, la política, una política democrática, no tiene nada que ver
con lo que se da a las personas o lo que pueden esperar. No tiene nada, al menos nada
directamente, que ver con un trato justo. La política democrática no es algo que le pase a
la gente. Es algo que ellos hacen. Lo hacen cuando actúan juntos, junto con aquellos en
solidaridad con ellos, bajo el presupuesto de su igualdad dentro de un orden policial que
no reconoce esa igualdad. Tal pensamiento de la política es oportuno. En un período en
el que se nos anima a volvernos pasivos, a esperar en lugar de actuar, a comprar en lugar
de a organizar, hay menos factores teóricos. tareas más urgentes que la de recordarnos
que para que la política se convierta en nuestra política, no podemos ser su audiencia; En
cambio, debemos ser sus actores.