De la Nuda Vida a la 'Forma�de�vida'.

Pensar la pol�tica con Agamben desde y m�s

all� del paradigma del biopoder

From the Nude Life to the "Form of life". To think the politics with Agamben from
and beyond the paradigm of the biopower

Laura Quintana Porras

All� donde crece el peligro, crece tambi�n lo que salva.

H�LDERLIN

Resumen

Este ensayo examina la tesis de Agamben de acuerdo con la cual todo el pensamiento
pol�tico occidental se ha basado en la l�gica del biopoder, que ha tenido como
resultado m�s extremo el totalitarismo del siglo XX y, en particular, el "campo de
concentraci�n", que el autor define como "el paradigma biopol�tico de Occidente".
Teniendo en cuenta este trasfondo cr�tico, se consideran despu�s algunas
sugerencias ofrecidas por Agamben para concebir la pol�tica m�s all� del biopoder.

Palabras clave: Giorgio Agamben, pol�tica, biopoder.

Abstract

This essay examines the thesis of Giorgio Agamben according to which all the
western political thought has been based on the logic of biopower, which has had as
an extreme result the totalitarianism of the 20th century and, particularly, the
"concentration camp", which the author defines as the "biopolitical paradigm of the
West". Then, keeping in mind this critical background, some of Agamben's
suggestions would be considered in order to conceive politics beyond biopower.

R�sum�

Cet essai est une r�flexion sur la th�se de Giorgio Agamben, d'apr�s laquelle toute
la pens�e politique d'Occident a �t� fond�e sur la logique du biopouvoir, qui
compte parmi ses cons�quences les plus extr�mes le totalitarisme du XX�me si�cle
et, en particulier, le <<camp de concentration>> que l'auteur a d�fini comme <<le
paradigme biopolitique d'Occident>>. En suite, compte tenu de ce contexte critique,
cet essai consid�re quelques suggestions d'Agamben qui permettent de concevoir la
politique au�del� du biopouvoir.

El exterminio jud�o cometido por los nazis es un acontecimiento que marca el

horizonte de nuestro tiempo. La "sombra de esta experiencia", en efecto, para usar
palabras de Nancy (2000:8), acompa�a, como un trasfondo ineludible, el pensamiento
de diversos autores contempor�neos que, al reflexionar sobre el poder y sus
diversas formas, han visto en esa experiencia un nudo gordiano en el que est� en
juego nuestro propio presente.1 En esta perspectiva, las investigaciones de Agamben
pueden verse como una tentativa radical. Pues desde los an�lisis de este autor
resultar� que el fen�meno totalitario no es meramente el resultado de ciertos
procesos modernos, sino un peligro siempre latente en la pol�tica contempor�nea,
que tiene sus ra�ces en categor�as arraigadas del pensamiento occidental y,
particularmente, en una determinada concepci�n del poder. En esa medida, su
propuesta est� animada por una conclusi�n radical: hasta que no pensemos a fondo la
l�gica de poder que se esconde tras aquellas categor�as, y hasta que no entendamos
la necesidad de reformular o abandonar algunas de ellas, no podremos conjurar el
peligro del campo de concentraci�n y de exterminio. As�, s�lo hasta que el peligro
pueda ser iluminado en sus diversos aspectos, parece considerar Agamben, podremos
asumir en serio la tarea de pensar nuevamente la pol�tica; s�lo entonces el peligro
podr� asumirse como oportunidad.

Teniendo este horizonte a la vista, el presente ensayo intentar� mostrar en qu�

sentido, desde el punto de vista de Agamben, un examen de algunas categor�as
fundamentales del pensamiento pol�tico occidental pone de manifiesto que �ste est�
incrustado en el terreno del biopoder, cu�les son los peligros de esta forma de
poder, y hacia d�nde habr�a que mirar para inventar una pol�tica diferente.

EL BIOPODER COMO HORIZONTE DEL PENSAMIENTO POL�TICO OCCIDENTAL2

En contrate con Foucault, Agamben piensa que la "biopol�tica" no es una forma de

poder que empieza a imponerse en el mundo moderno junto al paradigma de la
soberan�a, sino que es el horizonte desde el cual se ha comprendido desde siempre
la pol�tica occidental, y como tal est� presente y, de manera ejemplar, en el
modelo soberano de poder. M�s a�n, este �ltimo permanece, a su modo de ver, como
forma de poder caracter�stica de la biopol�tica actual. De ah� que se�ale:

La tesis foucaultiana debe, pues, ser corregida o, cuando menos, completada, en

el sentido de que lo que caracteriza a la pol�tica moderna no es la inclusi�n de la
zo� en la polis, en s� misma antiqu�sima, ni el simple hecho de que la vida como
tal se convierta en objeto inminente de los c�lculos y de las previsiones del poder
estatal: lo decisivo es, m�s bien, el hecho de que [...] el espacio de la nuda vida
que estaba situada originariamente al margen del orden jur�dico, va coincidiendo de
manera progresiva con el espacio pol�tico, de forma que exclusi�n e inclusi�n,
externo e interno, b�os y zo�, derecho y hecho, entran en una zona de irreductible
indiferenciaci�n [HS, I:18�19].

En estas palabras se anuncia, de manera sucinta, la tesis central que Agamben

desarrollar� en Homo Sacer I: la pol�tica occidental se basa en la idea de una
"nuda vida" que es incluida por exclusi�n en la vida pol�tica �en esa medida, la
pol�tica occidental puede considerarse desde el inicio como biopol�tica�, y la
pol�tica moderna puede entenderse como un desarrollo extremo de ese fundamento
biopol�tico originario, en el que se difuminan fronteras que antes se demarcaban
tajantemente. Se trata de una tesis radical que Agamben intenta defender recogiendo
algunas dicotom�as que estructuran el pensamiento occidental, as� como distintos
ejemplos en los que se plasman tales oposiciones, y en los que sale a relucir el
presupuesto de una "nuda vida", que se incluye por exclusi�n en la vida pol�tica.
La radicalidad de la tesis, sin embargo, s�lo puede comprenderse cuando se recorren
esas dicotom�as y los umbrales que ocultan, cuando se examina qu� significa la
inclusi�n por exclusi�n de una "nuda vida" y, m�s a�n, cuando se precisa el
supuesto impl�cito de una "nuda vida". Partamos, pues, de la primera dicotom�a que
Agamben retoma en su an�lisis y que, a su modo de ver, juega un papel determinante,
como "pareja categorial fundamental en la pol�tica occidental" (HS, I:18): la
oposici�n entre zo� y b�os, es decir, entre el mero hecho de vivir, com�n a todos
los seres vivos, y una vida cualificada, propia de un individuo o de un grupo.

LA OPOSICI�N "B�OS � ZO�"

Esta dicotom�a est� presente en la idea que prevalece en el mundo griego, seg�n la
cual la mera vida natural (la zo�) debe ser excluida del �mbito p�blico y relegada
al espacio invisible de lo privado, al terreno del o�kos. Pues con ello se supone,
justamente, que hay una mera vida natural separable y distinta de la vida
cualificada, de la existencia pol�tica. Se trata de la oposici�n entre "el simple
hecho de vivir (to z�n)" y la "vida pol�ticamente cualificada" (t� e� z�n), que se
recoge en la definici�n aristot�lica del fin de la "comunidad perfecta": <<generada
con vistas al vivir, existente esencialmente con vistas al vivir bien>> (Pol�tica,
1252b, 30). Una formula singular que, seg�n Agamben, plantea la "exclusi�n
inclusiva", la exceptio de la zo� en la polis, y desde la cual la pol�tica se
concibe como el lugar en el que "el vivir debe transformarse en vivir bien" (HS,
I:16�17).

Ahora bien, es justamente a trav�s de esta concepci�n de la pol�tica como lugar en

que "el vivir debe transformarse en vivir bien", que puede entenderse en qu�
sentido la zo�, la idea de una mera vida natural, se incluye por exclusi�n en la
vida de la polis.

Pues con ello se da entender que lo pol�tico no se concibe como exclusi�n absoluta
del mero vivir, sino como el lugar en el que el mero vivir debe convertirse en bien
vivir, como el lugar en el que el hombre, definido como "animal viviente y, adem�s,
capaz de existencia pol�tica", debe suprimir aquello que lo caracteriza como mero
viviente para realizar aquello que lo distingue como hombre. La relaci�n de
inclusi�n por exclusi�n, o excepci�n, indica entonces que hay algo que se presupone
(en este sentido se incluye) como aquello que hay que suprimir, superar (en este
sentido se excluye), para pertenecer a la vida pol�tica.

Se trata de una relaci�n de exclusi�n inclusiva que tambi�n se actualiza al definir

al hombre como "el viviente que posee el lenguaje", y al concebir el lugar de la
vida pol�tica, el lugar de la polis, como el paso que se da de la voz, a trav�s de
la cual el viviente manifiesta su relaci�n con el placer y el dolor, al lenguaje,
propio del hombre, a trav�s del cual puede expresar lo conveniente y lo
inconveniente, lo justo y lo injusto. Pues de esta forma la vida pol�tica se
concibe como el lugar en el que hombre podr�a conseguir la articulaci�n entre el
viviente y el logos, al apartar, al separarse de aquello que lo caracterizar�a como
mero viviente. Tambi�n aqu� se muestra entonces que la vida pol�tica se basa en la
exclusi�n inclusiva de aquello del hombre que, se supone, no puede considerarse
como propiamente humano y aquello que definir�a su identidad, su esencia humana. En
este sentido Agamben se�ala "la <<politizaci�n>> de la nuda vida es la tarea
metaf�sica por excelencia en la cual se decide acerca de la humanidad del ser vivo
hombre" (HS, I:17). Y con ello la pertenencia y la no pertenencia, el afuera y el
adentro de la comunidad humana.

As�, a la luz de esta tarea, la pol�tica se asocia con una "idea humanidad" que, al
definir la pertenencia a la comunidad, presupone la exclusi�n de aquello que no
puede ser representado bajo tal idea y se concibe en t�rminos de nuda vida. Esto
es, una vida que se encuentra en el umbral entre lo humano y lo no humano, incluida
s�lo por exclusi�n, es decir, exceptuada de la existencia pol�tica. La nuda vida
es, pues, aquello que, al no poder ser incluido de ninguna manera, "se incluye en
la forma de la excepci�n" (HS, I:38); es, como lo destaca Andreas Kalyvas
(2005:108), la zo� politizada, incluida a trav�s de su exclusi�n en la vida de la
comunidad pol�tica.
Pues bien, seg�n las investigaciones de Agamben, un recorrido por otros conceptos
claves del pensamiento pol�tico de occidente puede mostrar que tal tarea metaf�sica
est� incrustada en dicho pensamiento, de modo que desde la perspectiva de este
autor, "la pareja categorial fundamental de la pol�tica occidental no es la de
amigo � enemigo [como lo era para Schmitt], sino la de nuda vida � existencia
pol�tica, zo� � b�os, exclusi�n � inclusi�n" (HS, I:18).

LA EXCEPCI�N COMO ESTRUCTURA DE LA SOBERAN�A: EL PODER SOBERANO Y LA NUDA VIDA

Desde el punto de vista de Agamben, como ya se mencion�, la pol�tica occidental no

s�lo se ha basado en el principio de la soberan�a, sino que este principio ha
tenido desde siempre, a su modo de ver, un car�cter eminentemente biopol�tico. Esta
es una tesis que el autor intenta defender, exponiendo, en primer lugar, lo que
ser�a la l�gica constitutiva del principio de la soberan�a y mostrando, luego, a
trav�s de diversas formas y figuras ejemplares del pensamiento pol�tico occidental,
c�mo se ha aplicado constantemente dicha l�gica.

Como es sabido, Agamben se sirve del concepto de soberan�a propuesto por Schmitt,
de acuerdo con el cual, soberano es aquel que puede decidir sobre el estado de
excepci�n, para plantear que la excepci�n es, justamente, la estructura que
caracteriza a la noci�n de soberan�a. En efecto, que el soberano sea aquel que
puede decidir sobre el estado de excepci�n, significa que aquel que representa la
m�xima expresi�n de la ley es, a la vez, aquel que puede suspenderla. As�, en la
medida en que la suspensi�n de la ley por parte del soberano est� autorizada por la
ley misma, puede decirse que el soberano se encuentra dentro de la jurisdicci�n de
la ley, pero en la medida en que puede suspenderla, se sit�a por fuera de ella. As�
el soberano se ubicar�a en una zona de indistinci�n entre un afuera y un adentro de
la ley.

Esta definici�n de la soberan�a supone que, a trav�s del estado de excepci�n, el

soberano "<<crea y garantiza la situaci�n>> de la que el derecho tiene necesidad
para su propia vigencia" (HS, I:29). Y supone tambi�n que la vigencia del orden
legal implica que pueda establecerse una demarcaci�n entre un adentro y un afuera
de la ley, es decir, entre lo que encierra el orden legal (nomos), y lo que queda
por fuera del orden jur�dico (physis). Pues la ley se justifica, precisamente, por
ese afuera, por ese estado natural, no�social, pre�pol�tico, violento, que pretende
reprimir, eliminar, excluir. De modo que toda ley implica un afuera que est�
incluido por exclusi�n en �sta, as� como s�lo puede hablarse de un afuera de la ley
por referencia a la misma.3

En este sentido, seg�n Agamben, "el particular <<vigor>> de la ley consiste en esta
capacidad de mantenerse en relaci�n con una exterioridad. Llamamos relaci�n de
excepci�n a esta forma extrema de relaci�n que s�lo incluye algo a trav�s de su
exclusi�n" (HS, I:31). Pero esto significa que el derecho tiene necesidad para su
propia vigencia de incluir, mediante su exclusi�n, lo que no puede ser incluido en
ning�n caso; es decir, que el derecho depende de ese umbral de indiferencia que se
da con la relaci�n de excepci�n. Y por ende, que su vigencia supone una zona de
indistinci�n entre lo que est� adentro y fuera de su �mbito, entre la naturaleza y
la norma, entre el hecho y el derecho; o, en otros t�rminos, que la aplicaci�n de
la ley supone su desaplicaci�n.

Ahora bien, para que el derecho pueda prescribir y ordenar tiene que "crear el
�mbito de la propia referencia a la vida real", tiene que "normalizarla". Pero si
el vigor de la ley depende de la relaci�n de excepci�n, si la aplicaci�n del
derecho depende de su desaplicaci�n, la vida que es implicada en su esfera s�lo
puede serlo mediante la presuposici�n de una relaci�n de exclusi�n inclusiva. Esto
significa que la vida s�lo se incluye por exclusi�n en el derecho, es decir, a luz
de lo dicho en el apartado anterior, que s�lo se incluye como "nuda vida", como un
umbral que se encuentra, a la vez, por dentro y por fuera del ordenamiento jur�dico
(cf., HS, I:41�42).

Esta conclusi�n se aclara mejor al considerar por qu�, desde el punto de vista de
Agamben, la relaci�n de excepci�n es una relaci�n de bando (cf., 43�44). Con ello,
en efecto, se pretende indicar que aquel que forma parte del cuerpo pol�tico y
forma parte de un ordenamiento legal, el ciudadano, es aquel que ya no se encuentra
en un estado natural ni puede considerarse, por tanto, como mero viviente. As�, el
ordenamiento legal supone que su mera vida est� bandita, en el sentido de incluida
por "exclusi�n" en el ordenamiento jur�dico. Pero, a la vez, con ello se sugiere
que, al quedar en esta relaci�n de exclusi�n�inclusiva, como nuda vida, la mera zo�
del ciudadano queda a disposici�n de la decisi�n soberana, es decir, est� in bando,
a la merced del soberano (cf., HS, I:44). De ah� que, seg�n el autor, la nuda vida
pueda considerarse como el lugar en el que el soberano puede ejercer su poder de
decisi�n y, en tanto tal (cf., 42), como un presupuesto fundamental del principio
de la soberan�a. Se trata de una conclusi�n que el autor intenta defender
recogiendo conceptos y figuras paradigm�ticas a lo largo del pensamiento
occidental, que pueden servir como ejemplo para mostrar que tal pensamiento est�
dominado por la relaci�n de excepci�n caracter�stica de la l�gica de la soberan�a y
por la consiguiente presuposici�n de una "nuda vida".

Un paradigma central en relaci�n con esto se encuentra en la idea de homo sacer,

una noci�n que, para Agamben, no s�lo se refiere a "una oscura figura del derecho
romano arcaico", sino que tambi�n puede tomarse como "la cifra secreta para
comprender la biopol�tica contempor�nea" (cf., EE, 13). El contexto en que tal
noci�n se emplea, sin embargo, resulta bastante significativo y puede empezar a
explicar por qu� con ella el autor alude, en general, a esa nuda vida que, a su
modo de ver, estar�a en el fundamento de la pol�tica occidental.

Como se indica en la f�rmula vitae necisque potestas, con la que el derecho romano
se refer�a inicialmente a la potestad del padre sobre la vida de los hijos varones
y, a partir de esto, a la potestad del magistrado sobre la vida de sus s�bditos, en
Roma "el fundamento primero del poder pol�tico" es una vida de la que puede
disponer sin cometer homicidio, es decir, sin infringir el ordenamiento jur�dico, y
sin sacrificarle, es decir, sin considerarla desde un contexto ritual. Una vida
tal, expuesta a la muerte y no sacrificable, era considerada en el mundo romano
como sacer. Esto es, una vida separada de todo contexto, una vida considerada como
mera vida y no como forma de vida, una vida que s�lo se incluye en el ordenamiento
jur�dico para ser excluida. Con el adjetivo sacer se calificaba, entonces, a esa
una nuda vida que serv�a de fundamento al poder pol�tico en el derecho romano. De
modo que la figura del homo sacer puede mostrar c�mo en tal sistema jur�dico se
hace presente la relaci�n de exclusi�n o bando que, de acuerdo con la propuesta de
Agamben, ser�a propia de la l�gica de la soberan�a.

Pero la idea de una nuda vida, de una vida separada de todo contexto, de una zo�
eliminable pero no sacrificable, tambi�n servir�a de presupuesto, como elemento
pol�tico originario, en la teor�a hobbesiana de la soberan�a. Pues "el estado de
naturaleza hobbesiano no es una condici�n prejur�dica completamente indiferente al
derecho de la ciudad, sino la excepci�n y el umbral que constituyen ese derecho y
habitan en �l; no es tanto una guerra de todos contra todos, cuanto m�s
exactamente, una condici�n en que cada cual es para el otro nuda vida y homo sacer
[...] S�lo este umbral, que no es la simple vida natural, ni la vida social, sino
la nuda vida o la vida sagrada, es el presupuesto siempre presente y operante de la
soberan�a" (HS, I:138). En efecto, desde la teor�a pol�tica hobbesiana, que
impregna de manera notable los contractualismos modernos y contempor�neos, la nuda
vida es el presupuesto que justifica el poder soberano, y esa misma vida es la que
se encuentra bajo el amparo del poder soberano, es decir, al interior del estado
pol�tico, si bien ya no a la merced de todos sino �nicamente a merced del soberano.
Sin embargo, la radicalidad de la tesis de Agamben sobre la persistencia de la nuda
vida como fundamento de la pol�tica occidental, a trav�s de las transformaciones
que se van dando en la forma de pensarla, se hace m�s patente cuando el autor
incursiona en un terreno que nos parece m�s cercano. Esto sucede, por ejemplo,
cuando se refiere al writ del habeas corpus, como principio clave en la fundaci�n
de la democracia moderna. La centralidad que entonces adquiere esta f�rmula
mostrar�a, en efecto, seg�n Agamben, que en el centro de la lucha de la naciente
democracia europea contra la pol�tica absolutista, se pon�a al cuerpo individual,
una vida no cualificada, "la nuda vida en su anonimato" (cf., HS, I:157�158). De
modo que, desde esta perspectiva, la democracia no suprime el presupuesto de una
vida sagrada, sino que deja de concebirla como sujeta al poder soberano para
concebirla como sujeto, como portadora de la soberan�a. Esto, sin embargo, para el
autor, no puede entra�ar sino una contradicci�n: pues a la vez que se pretende
liberar al individuo de la sujeci�n al poder soberano, reconociendo sus libertades
individuales, se lo somete nuevamente a la l�gica de la soberan�a, al repetir la
relaci�n de excepci�n, aislando en �l una nuda vida (cf., HS, I:158�159).

Pero quiz� uno de los ejemplos m�s fuertes que Agamben plantea, y que pueden llegar
a escandalizar a un lector desprevenido, se encuentra en la "Declaraci�n de los
derechos del hombre y del ciudadano". Seg�n Agamben, hay que tomar en serio la
tesis, que Arendt apenas esboz�,4 sobre el nexo entre Estado�naci�n y derechos
humanos, pues, a su modo de ver, �stos representan ni m�s ni menos que "la
inscripci�n de la vida natural en el orden jur�dico�pol�tico del Estado�naci�n". A
la luz de tal declaraci�n, en efecto, el nacimiento, el mero hecho de nacer y, por
ende, la vida natural, la mera vida, se concibe como el portador de estos derechos
y, junto a esto, como portador, y ya no como s�bdito del poder soberano que est� en
la base del Estado�naci�n (cf., HS, I:163). En esa medida, "Estado�naci�n"
significa, justamente, Estado que hace del nacimiento el fundamento de la propia
soberan�a (cf., MSF, 25). Pero Agamben destaca acertadamente que al asumir esto, se
supon�a la ficci�n de que el mero hecho de nacer tra�a consigo la soberan�a: que el
sujeto se hac�a ciudadano en tanto hombre, que el nacimiento deven�a inmediatamente
naci�n.

Se trata de una ficci�n que pone en evidencia la figura del refugiado, aqu�l que,
al no poderse adscribir a ninguna nacionalidad y al no poderse identificar,
consiguientemente, como ciudadano, pierde con ello todos sus derechos y queda
expuesto a la muerte, como nuda vida, como vida excluida de toda forma contextual,
es decir, como un aut�ntico homo sacer. As�, al poner de manifiesto esta ficci�n y
al poner en entredicho, consiguientemente, la identidad entre hombre y ciudadano,
el refugiado aparece como una figura l�mite que revela la crisis de la noci�n de
'Estado�naci�n' y, con esto, la inadecuaci�n de la noci�n misma de soberan�a.5

Sin embargo, el car�cter sagrado que adquiere el refugiado es s�lo la antesala de

un "producto" m�s extremo: el habitante del campo de concentraci�n que ha perdido
toda capacidad de reflexi�n y restituci�n, esto es, en la jerga del campo, el
"musulm�n", un homo sacer "realizado". Aqu� se encuentra, en efecto, el punto
crucial en la argumentaci�n de Agamben. Pues seg�n el autor esta figura s�lo puede
entenderse como un desarrollo radical de la l�gica del poder soberano y, por ende,
como un peligro que, aunque implica condiciones caracter�sticas de la �poca
moderna, estaba latente en el pensamiento pol�tico occidental. La consideraci�n de
esta figura, como un l�mite que marca una ruptura, a la vez que pone de manifiesto
una continuidad, resulta entonces fundamental para entender la radicalidad del
proyecto de Agamben.

UN L�MITE INELUDIBLE: EL MUSULM�N COMO NUDA VIDA REALIZADA6

Desde el punto de vista de Agamben, la nuda vida es s�lo una ficci�n que ha servido
como presupuesto en el pensamiento pol�tico de Occidente, pues el hombre no es
nunca mera vida, un cuerpo, un viviente desarraigado de un mundo, sino siempre
forma�de�vida, una vida que es inseparable de su contexto ling��stico y cultural.7
Pero esta misma consideraci�n puede sugerir tambi�n, como puede entreverse, por qu�
el musulm�n puede considerarse como un producto extremo del principio de la
soberan�a.

En efecto, con el musulm�n se lleva a la realidad esa nuda vida, esa vida
eliminable pero no sacrificable, que sirve de supuesto a la l�gica del poder
soberano. Pues con el musulm�n se intenta crear, justamente, un mero viviente
privado de mundo, de contexto, y de toda posibilidad de comunicaci�n, y con ello,
la separaci�n de la vida org�nica de la animal, una zo� sin b�os, una mera
supervivencia. De ah� que, seg�n este autor, entre las f�rmulas "hacer morir y
dejar vivir" y "hacer vivir y dejar morir", con las que Foucault caracterizaba el
paso de la soberan�a territorial al biopoder moderno, haya que introducir una
tercera que, a su modo de ver, define de manera m�s espec�fica la biopol�tica
contempor�nea: "hacer sobrevivir" (cf., LQA, 162�163). Una mera supervivencia,
siempre m�vil, como la que hoy podemos constatar en la figura del ultracomatoso o
del neomort.

Pero si "la ambici�n suprema del bipoder moderno" es producir en un hombre la

separaci�n absoluta del viviente y del hablante, una zo� sin b�os, es porque, seg�n
Agamben, en la modernidad la l�gica de la excepci�n, caracter�stica del poder
soberano, llega al extremo de convertirse en regla (cf., LQA, 163). La excepci�n no
funciona entonces como un umbral que sirve de trasfondo a la aplicaci�n de la ley,
ni como aquello que est� siempre en potencia en la decisi�n soberana, sino que
incursiona completamente en el terreno de la pol�tica y �sta se convierte entonces,
integralmente, en biopol�tica (cf., HS, I, 152). Es decir, se convierte en un
terreno en el que no es posible distinguir entre lo natural y lo pol�tico, entre la
vida y la norma, entre el hecho y el derecho y, por ende, en un terreno donde se
produce una simbiosis total entre zo� y b�os, entre vida biol�gica y vida pol�tica.

Desde esta biopol�tica integral, entonces, toda vida puede convertirse en nuda
vida, en una vida controlable, desarrollable, disponible y, a la vez, eliminable.
De suerte que, lo que antes no era m�s que un fundamento oculto de la soberan�a,
puede volverse "una forma de vida dominante" (MSF, 16). Pero, por otra parte, el
soberano deja de ser aqu�l que tiene la potestad de decidir "cu�l es la vida a la
que puede dar muerte sin cometer homicidio", para convertirse en "aquel que decide
sobre el valor o disvalor de la vida en tanto que tal" (HS, I:180). De ah� que,
seg�n Agamben, en la actualidad no resulte sorpresivo que "el soberano entre en una
simbiosis cada vez m�s �ntima no s�lo con el jurista, sino tambi�n con el m�dico,
con el cient�fico, con el experto, o con el sacerdote" (HS, I:155�156).

As�, que el extermino jud�o se haya concebido literalmente como un exterminio, como
una eliminaci�n de unas vidas privadas de todo contexto legal o ritual que pudiera
calificar su muerte de homicidio o sacrificio; que ciertos pa�ses democr�ticos
puedan tratar a otros pueblos como nudas vidas, eliminables en nombre de la vida de
su propia poblaci�n; que en varios pa�ses europeos se vea como algo aceptable
construir centros de reclusi�n que funcionan como espacios vac�os en los que el
orden jur�dico normal queda suspendido de hecho, y en los que los recluidos
aparecen como vidas expuestas a la consideraci�n m�s o menos ben�vola que pueda
mostrar la autoridad policial; que las organizaciones humanitarias se representen
como nudas vidas, como meros vivientes, como hombres desnudos, a aquellos para los
que reclaman ayuda humanitaria, mas no pol�tica; todos estos fen�menos muestran la
movilidad de la sacralidad y la ampliaci�n de la l�gica de la excepci�n en nuestro
tiempo, pero tambi�n los riesgos siempre latentes de un pol�tica que se ha
concebido, desde un comienzo, como biopol�tica.
EL BIOPODER COMO PARADIGMA DE LA IDENTIDAD

Seg�n Agamben, "un ser que fuese radicalmente privado de toda identidad
representable ser�a para el Estado absolutamente irrelevante. Esto es cuanto tiene
que esconder, en nuestra cultura, el dogma hip�crita de la vida nuda y las vacuas
declaraciones sobre los derechos del hombre" (LCQV, 55).

Pues bien, en estas palabras encuentro uno de los planteamientos m�s radicales e
interesantes que pueden encontrarse en la propuesta de este autor: si la pol�tica
siempre se ha fundado sobre el supuesto de una nuda vida, ello tendr�a que ver con
el hecho de que, a lo largo del pensamiento occidental, la vida�en�com�n de los
hombres siempre se habr�a pensado en t�rminos de identidad, es decir, en t�rminos
de inclusi�n, de pertenencia a una vida, a un b�os en el que los hombres tendr�an
que poder realizarse como tales. Pero esta realizaci�n del hombre en tanto hombre,
esta idea de humanidad que definir�a la pertenencia a la comunidad pol�tica,
relaci�n de excepci�n y, por ende, la consideraci�n supone que el hombre tiene que
superarse en tanto viviente, en tanto ser sensible, no racional, para devenir su
propia esencia como ser pol�tico, hablante, racional. Supone, pues, que la
pertenencia a la comunidad humana trae consigo la excepci�n, la inclusi�n por
exclusi�n de lo que no puede considerarse propiamente humano. Y por ende, la
pertenencia trae consigo siempre un umbral de indiferencia en el que se encuentra
aquello que no puede ser representado por la comunidad pol�tica, ni por el
ordenamiento jur�dico que la cobija, y que s�lo puede ser incluido por exclusi�n.

As�, desde los planteamientos de Agamben, no s�lo el derecho necesita para su

propia vigencia de la excepci�n, sino que toda comunidad pol�tica que se defina en
t�rminos de pertenencia supone la relaci�n de excepci�n y, por ende, supone la
consideraci�n de otras vidas como nudas vidas. Esto, nuda vida, vida que puede ser
eliminada sin cometer homicidio y sin ser sacrificable, era para la �poca cl�sica
del ius publicum Europaeum aquel que no pod�a reconocerse como "hombre", el indio
americano; vida nudas, son aquellos inmigrantes que entran en una zona de vac�o
jur�dico al no poder reconocerse como "europeos"; vidas nudas eran los jud�os que
no pod�an reconocerse desde la identidad aria, ni en general, y esto era lo que los
dejaba m�s expuestos, en ninguna identidad estatal.

Tan arraigado est� el presupuesto de la identidad que lo acaecido con lo jud�os,

durante la segunda guerra, en ning�n momento se reconoci� como una "oportunidad"
para poner en tela de juicio tal presupuesto, sino que se intent� reparar aquella
falta de identidad que los hab�a convertido en homini sacri, otorg�ndoles una
identidad estatal. Esto lleva a Agamben a proponer una tesis a�n m�s radical: "el
Estado puede reconocer cualquier reivindicaci�n de identidad [...] pero que los
hombres se co�pertenezcan sin una condici�n representable de pertenencia (ni
siquiera en la forma de un simple presupuesto), eso es lo que el Estado no puede
tolerar en ning�n caso. Pues el Estado, como lo ha demostrado Badiou, no se funda
sobre el ligamen social, del que ser�a expresi�n, sino sobre su disoluci�n, que
proh�be" (LCQV, 55).

Se trata de una conclusi�n a la que Agamben ha llegado, justamente, en Homo sacer

I, el texto en el que se dedica a mostrar esa relaci�n indisoluble entre poder
soberano y nuda vida, que he tratado de deshilvanar en el apartado anterior. En
efecto all� se�ala:

Se ha hecho notar muy agudamente que el Estado no se funda sobre un lazo

social, del que ser�a expresi�n, sino sobre su desligadura (d�liaison), que proh�be
[...] Podemos ahora dar un nuevo sentido a esta tesis. La d�liaison no debe ser
entendida como la desligadura de un v�nculo preexistente (que podr�a tener la forma
de un pacto o de un contrato): m�s bien el v�nculo tiene de por s� originariamente
la forma de una desligadura o de una excepci�n, en que lo comprendido en �l es, al
mismo tiempo, excluido [...] M�s originario que el v�nculo de la norma positiva o
del pacto social es el v�nculo soberano que, en verdad, no es, empero, otra cosa
que una desligadura; y lo que esta desligadura implica y produce �la nuda vida, que
habita la tierra de nadie entre la casa y la ciudades, desde el punto de vista de
la soberan�a, el elemento pol�tico originario [HS, I:117�118].

En estas palabras se confirma que la identidad, el poder establecer una condici�n

de pertenencia es un presupuesto constitutivo del Estado o, en otras palabras, que
no puede hablarse de Estado sin establecer una condici�n de identidad o
pertenencia. Pero si esto es as�, propone Agamben, es porque la noci�n de Estado
implica la l�gica de la soberan�a y, por ende, la relaci�n de excepci�n, por lo
cual, la inclusi�n, o la pertenencia a la comunidad pol�tica supone, a la vez, el
abandono a un poder de muerte. Por ende, al rehusarse a quedar incluidos, a
relacionarse a trav�s de una condici�n de pertenencia o de identidad, los hombres
se rehusar�an a quedar abandonados a un poder de muerte y, por ende, a quedar
sometidos a la l�gica de la soberan�a. De ah� que, seg�n Agamben, el Estado no
pueda permitir que los hombres se co�pertenezcan sin reclamar para s� alguna
condici�n de pertenencia o identidad. Y de ah� tambi�n que una pol�tica m�s all� de
la relaci�n de bando exija pensar a los hombres m�s all� de toda condici�n de
identidad o pertenencia, no ya como nudas vidas, sino como formas�de�vida.

HACIA UNA POL�TICA NO IDENTITARIA: DE LA NUDA VIDA A LA FORMA�DE�VIDA

Seg�n lo aclara Agamben en una entrevista relativamente reciente, publicada en la

introducci�n a Estado de excepci�n: Homo sacer II, I, el objetivo de desarrollar
algunos conceptos claves para concebir una pol�tica m�s all� del paradigma del
biopoder, s�lo ser� llevado a cabo en un cuarto volumen de la obra iniciada con
Homo sacer I, que estar�a a�n en proceso de elaboraci�n (cf., EE, 10). Sin embargo,
en los vol�menes del proyecto ya escritos, as� como en otros donde se recogen
diversas anotaciones, pueden encontrarse algunos esbozos sobre la direcci�n que
podr�a tomar esta nueva pol�tica.

A la luz de estos textos parecer�a claro que repensar la pol�tica, m�s all� del
horizonte del biopoder, supondr�a dejar de concebir la vida en t�rminos de mera
vida, de una vida separable de su contexto ling��stico y cultural, para asumirla
como "forma�de�vida". Con esta noci�n, en efecto, se alude a todo lo contrario de
una zo�, de una mera vida separable de su b�os, de sus m�ltiples formas de vida,
para indicar un b�os que es s�lo su zo�, "una vida que, en su modo de vivir, se
juega el vivir mismo y a la que, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir"
(MSF, 13). Esto ser�a una vida en la que, para seguir usando palabras de Agamben,

[...] los modos, actos, y procesos singulares del vivir no son nunca
simplemente hechos, sino siempre y sobre todo posibilidad de vivir, siempre y sobre
todo potencia. Los comportamientos y las formas del vivir humano no son prescritos
en ning�n caso por una vocaci�n biol�gica espec�fica ni impuestos por una u otra
necesidad; sino que, aunque sean habituales, repetidos y socialmente obligatorios,
conservan en todo momento el car�cter de una posibilidad, es decir, ponen siempre
en juego el vivir mismo. Por esta raz�n �es decir en cuanto es un ser de potencia,
que puede hacer y no hacer, triunfar o fracasar, perderse o encontrarse� el hombre
es el �nico ser en cuya vida est� en juego la felicidad, cuya vida est�
irremediable y dolorosamente asignada a la felicidad. Y esto constituye
inmediatamente a la forma�de�vida como vida pol�tica [MSF, 14].

En estas densas palabras sobre c�mo habr�a que pensar una vida que fuera s�lo su
forma, Agamben da algunas pistas sobre el terreno en el que se mover�a una pol�tica
no biopol�tica: en primer lugar, sugiere que habr�a que pensar la vida humana como
"potencia", como "posibilidad de ser y de no ser" y no como dato dado, o como una
esencia que haya que actualizar. Y, en segundo lugar, sugiere que la pol�tica
deber�a orientarse seg�n la idea de felicidad, como "problema" al que se enfrenta
un ser de posibilidades, que se juega su vivir en su modo de vivir, en su forma de
tener mundo y al que en el vivir le concierne en todo momento su modo de vivir, su
comprensi�n del mundo. Estas pistas, sin embargo, no traen consigo afirmaciones
contundentes sino diversas preguntas, con las que, seg�n Agamben, tendr�a que
confrontarse todo tentativo de "inventar" una nueva pol�tica: "�es posible hoy, se
da hoy algo como una forma de vida a la que, en su vivir, le va el vivir mismo, una
vida de la potencia?" (MSF, 18); �es posible una comunidad pol�tica que se oriente
exclusivamente al goce pleno de la vida de este mundo, hacia una vida feliz?; �c�mo
habr�a que pensar esa vida feliz?, es decir, �c�mo pensar una vida de posibilidades
sobre la cual no tenga control la l�gica de la soberan�a? (MSF, 97).

Si bien el autor advierte que las preguntas sobre la posibilidad de una vida
orientada por la idea de felicidad tendr�n que ser a�n objeto de reflexi�n "del
pensamiento que viene" (MSF, 97), en todo caso aporta algunos elementos
adicionales, que pueden resultar significativos para pensar en la posibilidad de
una "vida de potencia". Concretamente, propone lo que interpreto como una
"invitaci�n" a concebir una forma�de�vida desde la experiencia misma del pensar,
entendida no como el acto de ser afectado por alg�n objeto, sino "como potencia de
pensar" que se siente a s� misma en todas sus posibilidades, y que s�lo puede
pensar en comunidad con otros, como "potencia com�n": como potencia a la que le es
inherente una multitud de puntos de vista. Esta es una idea bastante sugestiva que
el autor retoma a trav�s de estas palabras de Dante:

Puesto que la potencia del pensamiento humano no puede ser �ntegra y

simult�neamente actualizada por un solo hombre o por una sola comunidad particular,
es necesario que haya en el g�nero humano una multitud a trav�s de la cual pueda
actualizarse toda la potencia [MSF, 19].

La idea que Agamben intenta sugerir a trav�s de estas palabras es que una
forma�de�vida, en tanto vida de potencia, es todo lo contrario a una vida humana
"realizada", "superada" consonante con una determinada identidad, o con un ideal
humano que hubiera que actualizar. En efecto, mientras que una vida definida en
t�rminos de identidad supone como algo deseable la comuni�n, la unidad de todo lo
m�ltiple y, por ende, concibe el ser�en�com�n como lugar de las coincidencias, en
el que s�lo tendr�an que persistir algunas diferencias factuales; una vida
concebida en t�rminos de posibilidad est� siempre confrontada a la imposibilidad y,
junto a esto, a una multitud de caminos y puntos de vista, nunca coincidentes: la
posibilidad supone siempre un encuentro con la pluralidad, "donde yo puedo, all�
siempre hay muchos" (MSF, 19). Pero, justamente, es entre vidas nunca coincidentes
ni id�nticas que, seg�n Agamben, puede darse verdadera comunicaci�n y comunidad.
Pues "entre seres que fueran ya siempre en acto, que fueran ya siempre esta o
aquella cosa, esta o aquella identidad y en ellas hubieran agotado enteramente su
potencia, no podr�a haber comunidad alguna, sino s�lo coincidencias y divisiones
factuales". En esa medida, "s�lo podemos comunicar con otros a trav�s de lo que en
nosotros, como en los dem�s ha permanecido en potencia, y toda comunicaci�n [...]
es sobre todo comunicaci�n no de un com�n sino de una comunicabilidad" (MSF,
18�19).

Con la idea de forma�de�vida apenas sugerida el autor propone, entonces, una nueva
forma de entender el modo de ser del hombre, as� como el "ser�en�com�n", la
comunidad. En efecto, en lugar de pensar el modo de ser del hombre en t�rminos de
un ideal de "humanidad cumplida y consumada", como una "identidad realizada" en la
que el vivir, la mera zo� se transformar�a alguna vez en bien vivir, y se
alcanzar�a la articulaci�n entre viviente (lo no subjetivo) y hablante (la
subjetividad), Agamben propone �y para ello puede servirse de sus an�lisis sobre el
testimonio y sobre la estructura de la enunciaci�n, que retoma de Benveniste y
Foucault� que el modo de ser del hombre se caracteriza m�s bien por la
no�identidad: por la complementariedad de fuerzas de subjetivaci�n y
desubjetivaci�n que nunca se identifican, sino que se exceden, que dan lugar a un
resto (cf., LQA, 165).8 Pero que el hombre se conciba como nunca id�ntico a s�
mismo, como no subsumible bajo ninguna esencia ni bajo ninguna condici�n de
pertenencia, significa tambi�n, para Agamben, que no se da por la apropiaci�n de
todo aquello que lo excede, de lo que lo circunda siempre como exterioridad, ni por
vivir en el dominio de la expropiaci�n, sino por "tener rostro". Es decir, por
situarse en el umbral de lo propio y lo impropio, por exponer en lo propio la
propia impropiedad.9

Se trata de una comprensi�n de lo humano que puede acercarse a la idea de Nancy, de

acuerdo con la cual el exilio, el estar fuera de lo propio, no es algo que le
sobreviene a lo propio como pura desapropiaci�n alienante �esto ser�a, seg�n Nancy,
el campo de concentraci�n�, ni la oportunidad que le permite al ser reencontrarse a
s� mismo, como en la dial�ctica hegeliana, sino que ser�a ese ex de la ex�sistencia
desocultado por Heidegger: una apertura que le pertenece a lo propio, como
dimensi�n, como lugar en el que puede darse. Se tratar�a de "ser s� mismo un
exilio" (Nancy, 2001:116�118).

Pero esta nueva compresi�n de lo humano tambi�n traer�a consigo otra forma de
pensar el ser en com�n, "la comunidad". Pues, en vez de definirla como el lugar en
el que hombre puede realizar su propia esencia, y como el lugar en que las
diferencias pueden fundirse en una identidad, Agamben la concibe como la
forma�de�vida, como el modo en el que pueden comprenderse una pluralidad de vidas,
una pluralidad de yoes, que nunca coinciden consigo mismos, sino que viven como
"rostros", como seres ex�puestos, para los cuales lo impropio es constitutivo de lo
propio.10 Como lo plantea Nancy en la Comunidad inoperante (La communaut� des�?
uvr�e), la comunidad "no es el espacio de los <<m�mismos>> sino aquel de los yoes,
que son siempre otros o bien no son nada"; no se trata de un "proyecto fusional, ni
de modo general de un proyecto productor u operatorio �ni de un proyecto a secas
[...]", sino de "la presentaci�n de la finitud y del exceso irremediable que
engendran al ser finito" (2000:26�27). Tal ser�a una comunidad inoperante, es
decir, una comunidad que no se concibe en t�rminos de ninguna "obra" (opera), de
ning�n fin que realizar, sino como el lugar en el que aparecen seres de potencia,
nunca id�nticos, siempre finitos.11

A MODO DE CONCLUSI�N

Habituados como estamos a pensar lo pol�tico de la mano con nociones tales como
Estado, naci�n, soberan�a, derecho, la propuesta de Agamben no s�lo puede parecer
radical sino ut�pica, inaplicable y hasta inconducente. En efecto, bien podr�a
objetarse, como lo hace Andreas Kalyvas, que sin tales nociones no podr�a darse la
mediaci�n necesaria entre las diversas singularidades, sino que se impondr�an las
diferencias entre los individuos y con ello, la guerra de todos contra todos (cf.,
2005:116�117). De modo que, para evitar esto sin admitir alguna mediaci�n, Agamben
tendr�a que terminar por invocar una comunidad humana, id�ntica e indivisa en la
que todo control legal y estatal pudiera ser prescindible (ib�d., 117�118); es
decir, tendr�a que contradecir sus planteamientos sobre el car�cter plural, y no
identitario, del ser�en�comunidad.

Esta posible objeci�n, sin embargo, podr�a mostrar que la l�gica de la excepci�n
est� profundamente arraigada en nuestro modo de pensar. En efecto, con ella se
propone la siguiente disyuntiva: o se supone la mediaci�n estatal o se asume la
guerra de todos contra todos. Pero de esta forma no hace sino repetirse el gesto
hobbesiano que conduce a justificar la mediaci�n estatal a trav�s del supuesto de
una guerra de todos contra todos. La objeci�n supone entonces que una condici�n de
violencia funciona como presupuesto indispensable del orden estatal y, por ende,
como aquello que se incluye, por exclusi�n, en dicho orden. Sin embargo, creo que
los an�lisis de Agamben han mostrado suficientemente que el supuesto de un estado
violento, de guerra de todos contra todos, s�lo tiene sentido si se asume, a la
vez, que los individuos pueden considerarse como vidas at�micas, aisladas de todo
contexto ling��stico y cultural y, por ende, como meras vidas. De modo que Agamben
podr�a responder a la objeci�n mencionada, mostrando que lleva impl�cita la ficci�n
cuestionable de una nuda vida, cuyas consecuencias nefastas se han visto en la
modernidad.

Si bien es cierto que un posible contendiente podr�a rehusarse a aceptar esta

noci�n de nuda vida, creo que, en todo caso, se ver�a en dificultades al momento de
confrontarse con figuras tan extremas como el "musulm�n" o el refugiado (o con
problemas tan actuales como la situaci�n de los nuevos ap�tridas que empiezan a
"invadir" a Europa, o el conflicto entre jud�os y palestinos), si intentara medirse
con estos fen�menos a trav�s de conceptos legales, relacionados con el ordenamiento
estatal y con la noci�n de poder soberano. Pues estoy de acuerdo con Agamben en que
tales conceptos traen consigo necesariamente condiciones de identidad, y esos
fen�menos l�mites lo son, justamente, porque se reh�san a ser cobijados o
comprendidos desde toda condici�n de pertenencia.

Pero, es justamente desde esos fen�menos extremos que el proyecto radical de

Agamben puede aparecer actualizable: porque nos pone frente a l�mites con los que
no nos hemos confrontado verdaderamente, porque nos hace ver que se trata de
l�mites que no podemos evadir por m�s tiempo, a menos que queramos dejar latente la
posibilidad de Auschwitz.

BIBLIOGRAF�A

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NOTAS

1 Pi�nsese por ejemplo en pensadores tan dis�miles como Foucault, Benjamin,

Blanchot, Adorno, Deleuze, Lyotard, Nancy, para citar algunos.

2 Homo Sacer I, se abrevia: HS; Estado de excepci�n (Homo Sacer II, I) se abrevia:
EE; Lo que queda de Auschwitz (Homo Sacer III) se abrevia: LQA; La comunidad que
viene se abrevia: LCQV; Medios sin fin se abrevia: MSF.

3 Para una discusi�n m�s detenida de la relaci�n que Agamben establece entre "poder
soberano" y "derecho" v�anse los art�culos "Bare Sovereignty" de Peter Fitzpatrick
y "Law and Life" de Rainer Maria Kiesow, ambos en Politics, Metaphysics, and Death
� Essays on Giorgio Agamben's Homo Sacer, Duke University Press, Londres, 2005, pp.
49�73; 248�261.

4 Particularmente en el cap�tulo 9 de Los or�genes del totalitarismo, que se titula

precisamente, "La decadencia de la Naci�n�Estado y el final de los derechos del
hombre".

5 Estas son ideas que Agamben recoge en el ensayo "We refugees" (en Symposium, vol.
49, issue 2, 1995, pp. 114�120), que hace eco de un texto de Arendt publicado bajo
el mismo t�tulo.

6 Para una aproximaci�n cr�tica sobre la figura del musulm�n propuesta por Agamben
v�ase el ensayo de Robert Eagleton "On Giorgio Agamben's Holoucast", en Paragraph,
vol. 25, issue 2, julio, 2002, pp. 52�67.

7 As� lo expresa el autor en las siguientes palabras: "Aquello que llamo nuda vida
es una producci�n espec�fica del poder y no un dato natural. En cuanto nos movamos
en el espacio y retrocedamos en el tiempo, no encontraremos jam�s �ni siquiera en
las condiciones m�s primitivas�un hombre sin lenguaje y sin cultura. Ni siquiera el
ni�o es nuda vida: al contrario, vive en una especie de corte bizantina en la cual
cada acto est� ya revestido de sus formas ceremoniales. Podemos, en cambio,
producir artificialmente condiciones en las cuales algo as� como una nuda vida se
separa de su contexto: el "musulm�n" en Auschwitz, el comatoso, etc�tera" (EE, 18).

8 De ah� que Agamben se refiera al hombre de la comunidad que viene en t�rminos de

una "singularidad pura", de un cualsea que "no tiene identidad, ni est� determinada
respecto de un concepto, pero no es simplemente indeterminada", sino que es
determinada s�lo a trav�s de su relaci�n con la idea de "la totalidad de sus
posibilidades" (LCQV, 43).

9 En palabras del autor: "Mi rostro es mi afuera: un punto de indiferencia respecto

a todas mis propiedades, respecto a lo que es propio y a lo que es com�n, a lo que
es interior y a lo que es exterior. En el rostro, estoy con todas mis propiedades
(el ser moreno, alto, p�lido, orgulloso, emotivo..), pero sin que ninguna de ellas
me identifique o me pertenezca esencialmente. Es el umbral de desapropiaci�n y
des�identificaci�n de todos los modos y de todas las cualidades, y s�lo en �l �stos
se hacen puramente comunicables" (MSF, 85�86).

10 En ese sentido Agamben afirma: " [...] si los hombres, en lugar de buscar
todav�a una identidad propia en la forma ahora impropia e insensata de la
individualidad, llegasen a adherirse a esta impropiedad como tal, a hacer del
propio ser�as� no una identidad y una propiedad individual, sino una singularidad
sin identidad, una singularidad com�n y absolutamente manifiesta �si los hombres
pudiesen no ser as�, en esta o aquella identidad biogr�fica particular, sino ser
s�lo el as�, su exterioridad singular y su rostro, entonces la humanidad acceder�a
por primera vez a una comunidad sin presupuestos y sin sujetos, a una comunicaci�n
que no conocer�a m�s lo incomunicable" (LCQV, 42).

11 El propio Agamben sugiere que el pensamiento que viene tendr� que confrontarse
con esta idea de d�souvrement, de inoperancia, entendida "como un modo de
existencia gen�rica de la potencia, que no se agota [... ] en un transitus de
potentia ad actum" (HS, I, 83). Y no resulta casual que en el prefacio a la edici�n
al espa�ol, Nancy se�ale que la tarea emprendida en La comunidad inoperante ha sido
continuada por otros autores como Blanchot, Agamben, de Ferrari, Ranci�re,
Esposito, para citar �advierte Nancy� "nada m�s que a ellos" (2003:8).