Roy Wagner: antropologia imanentista e diferença selvagem

Apresentação : Flávio Gordon

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... cada pessoa tem em mente uma cidade feita exclusivamente de diferenças ...

(Italo Calvino)

Antes de começar , algumas questões de princípio . Em certo momento , Wagner diz que “ todo entendimento de uma outra cultura é um
experimento com a nossa própria ” (p. 12). Do mesmo modo , creio que todo entendimento de um outro pensamento é uma experiência com
o nosso próprio . Entender o pensamento de Wagner é, sem dúvida , um experimento radical com o nosso . A antropologia de Wagner, creio
eu , reside justamente nisso: contrainventar nosso pensamento .

O livro de Roy Wagner permite-nos, de fato , fazer experiências interessantes em e com antropologia . É neste sentido apenas que pretendo
abordá-lo. Não me preocupei em saber o que o autor quer dizer ou explicar a obra , mas , antes , em fazer alguma coisa com ela . Sobretudo ,
e isto é apenas um pressuposto pessoal , entendo que ele quis dizer exatamente o que está escrito . Vou utilizá-lo até onde pude compreender ,
embora a incompreensão , neste caso , também produza efeitos fundamentais , como tentarei mostrar mais adiante . Não me interessei em
transcender a escrita , ou em desvelar a “ alegoria ” por trás das linhas . A tentativa foi a de estabelecer uma relação com as idéias de Wagner,
não tentar analisá-las ou examiná-las. Noções como as de “ análise ” e “ exame ” são justamente as que o presente livro propõe recusar (p. 3).
Busquei, então , uma imanência que acredito ser do mesmo tipo da que obra de Wagner possibilita introduzir na antropologia . Vou tentar
explorar a idéia de “ invenção da cultura ” articulando-a a outros dois conceitos : o conceito de “equivocação”, de Viveiros de Castro (2004)
e o conceito de “ Outrem ”, de Deleuze (Deleuze & Guattari 1991; Deleuze 2000[1969]). Penso que estes três conceitos se movem num
mesmo plano .

O principal argumento de Wagner neste livro talvez possa ser resumido na sua afirmação de que “somos todos antropólogos ” (p. 36). O que
pretendo fazer aqui é explorar algumas implicações desta idéia . O que podemos fazer com uma afirmação como esta? Quais as implicações
desta afirmação em contraste , digamos, com a posição interpretativista de Geertz e associados , que parece sugerir , ao contrário , que
“somos todos nativos ”? (cf. Viveiros de Castro, 2002: 115).

Wagner soube extrair conseqüências importantes da paridade epistemológica entre os antropólogos e as pessoas que eles estudam, na medida
em que ambos são seres ‘culturais'. A idéia de cultura sugere duas implicações : o antropólogo , assim como o nativo , pertence a uma ‘
cultura ' (é o que Wagner chama de “ objetividade relativa ”); por outro lado , todas as culturas se equivalem (o que ele entende por
“relatividade cultural”). Wagner combina estas duas implicações de uma maneira particularmente interessante, sugerindo que não há
entendimento antropológico que não seja imediatamente uma relação entre duas ‘ entidades ' equivalentes: a ‘ cultura ' do nativo e a ‘ cultura
' do antropólogo . Uma suposição semelhante se encontra nos pós-modernos, mas , como tentarei mostrar , a semelhança é apenas aparente .

A crítica pós-moderna diz respeito a nós mesmos , ou seja, aos antropólogos . Clifford talvez seja o exemplo mais nítido . A suposição de que
“somos todos nativos ” significa isto : ‘ nós ', antropólogos , também somos nativos . É uma afirmação que recai sobre o Mesmo . A idéia de
Wagner, “somos todos antropólogos ”, ao contrário , recai sobre o Outro . Ela quer dizer : ‘ eles ', os nativos , também são antropólogos . Os
pós-modernos proclamavam a condição nativa do antropólogo , embora pareçam claramente estar pensando: somos nativos , tudo bem , mas
somos mais alguma coisa . Wagner, ao proclamar a condição antropológica do nativo sugere uma implicação mais interessante: eles são
antropólogos , mas não são apenas isso . Ou seja, eles são antropólogos , mas de modos muito diversos do que supõe nossa vã epistemologia
. É por isso que vejo Wagner como uma contrapartida necessária à posição pós-moderna. Se questionamos nossos procedimentos e nos auto-
analisamos, não devemos, contudo , parar por aí .

As questões levantadas por Geertz, e usadas e abusadas por seus sucessores , incidiam sobre a representação . Tratava-se de questionar a
neutralidade objetiva do antropólogo , de pôr em dúvida a passividade nativa no processo da pesquisa e, no limite , o direito do antropólogo
de representar – no sentido político e epistemológico do termo – a realidade que estudava. Enfim , o problema que os pós-modernos
enxergaram na antropologia clássica ( com sua famigerada “ autoridade experiencial”) era tratar os nativos como objetos de representação , e
a solução encontrada foi afirmá-los como sujeitos . Em Geertz, no entanto , já não era o caso de explicar uma cultura enquanto entidade
delimitada, mas relacionar diferentes sistemas de textos . Uma simetria interessante, em relação à qual a proposta pós-interpretativa ficou
devendo, tendo que apelar a noções falsamente simétricas como a de diálogo .

A crítica do Writing Culture , seja de forma séria ou cínica , acusou a antropologia , no plano político , pelos efeitos que ela produzia em seus
‘ objetos ' de estudo . Por outro lado , um questionamento mais propriamente epistemológico trouxe à tona questões interessantes sobre os
procedimentos da pesquisa . No entanto , penso que seria preciso aprofundar a crítica . Aprofundá-la significa, nos termos de Latour, sair da “
periferia ” e dirigir o olhar para o “ centro ” da antropologia . Ou , para falar como Guimarães Rosa , observar os efeitos reversos que a
tradução exerce na língua-destinatária; no nosso caso , observar a “ fecundante corrupção ” (cf. Talal Asad) que as epistemologias nativas
exercem sobre a antropologia . Para levar a sério as epistemologias alheias é necessário , no entanto , abandonar a problemática da
representação e mergulhar de cabeça numa investigação também ontológica . Em poucas palavras , dar voz aos nativos , conceder-lhes o
direito de representar seu mundo não basta .

O que Wagner chama de “ controle ” da invenção (p. 12; 42 ss.) é algo como este ‘ jogo ' de “ fecundante corrupção ”. Trata-se do
procedimento de imaginar que nossos idéias e convenções são equivalentes às dos povos que estudamos e tentar ver o que acontece se nossos
conceitos se aplicarem a outras imagens de pensamento . O que acontece, diz Wagner (p. 11), é que nossa cultura é “ameaçada”, “criticada” e
“contra-exemplificada” pelas culturas que “inventamos” e vice-versa . Wagner sugere um diálogo efetivamente “ estranho e inquietante” (cf.
Viveiros de Castro, 1994).

A noção pós-moderna de “ diálogo ”, por sua vez , é insuficiente pois só concerne ao texto e ao discurso . Basta lembrar o nome da grande
coletânea de escritos dos autores pós-modernos, Writing Culture . A crítica se dirige majoritariamente à etnografia enquanto processo de
escrita ou transcrição da ‘ cultura '; pouco ou nada é dito em relação ao processo do trabalho de campo . Este é o problema da noção de “
escrita ” da ‘ cultura ': ela não deixa de pressupor a ‘ cultura ' enquanto entidade delimitada. A investigação de Wagner, ao contrário , trata
efetivamente do trabalho de campo , tirando implicações epistemológicas importantes deste processo . A noção de “ invenção ” é preferível à
de “ escrita ” justamente porque ela não pressupõe uma ‘ cultura ' anterior ao processo do campo . Neste sentido , Wagner examina o que o
campo efetivamente engendra. É importante ressaltar , no entanto , que a noção wagneriana de “ invenção ” não deve se confundir com “
construção ”, no sentido de algo que se opõe a um “ dado ”. “ Invenção ” é mais bem uma revelação , no sentido fotográfico do termo – a
atualização, pela relação , de propriedades latentes tanto da ‘ cultura ' do nativo quanto da ‘ cultura ' do antropólogo . A “ invenção ”
wagneriana é um processo abdutivo (cf. Peirce). Como afirma Wagner (p. 10), a antropologia é o estudo do homem “ como se” houvesse
cultura . O antropólogo experimenta a diferença no campo e procede como se esta diferença fosse resultado da cultura nativa em contraste
com a sua . No momento mesmo em que ele pretende entender isso que ele diagnosticou como a causa da diferença , ele “ inventa ” a ‘
cultura '. Ou seja, o processo de “ entendimento ” é simultâneo ao processo de “ invenção ”. Por isso , não gosto muito do uso que Wagner
faz do termo “ objetividade relativa ”. Acho que as palavras não fazem jus ao conceito . Objetividade relativa pode dar a idéia de uma
objetividade parcial ou defeituosa, uma objetividade incompleta . Ela seria resultado da “ visão de mundo ” que a ‘ cultura ' do antropólogo
impõem sobre ele ; em suma , uma objetividade ‘ maculada ' com um tanto de subjetividade. No entanto , Wagner parece estar pensando em
algo bem diferente (cf. Viveiros de Castro, 2002: 128-129). A objetividade é “ relativa ” na medida em que ela só se dá na relação que o
antropólogo estabelece com as pessoas que estuda ; ela é, de fato , relacional . E “ objetividade ”, neste sentido , é um processo de
objetivação . Ao invés de objetividade relativa , então , talvez fosse melhor falar em objetivação relacional para indicar o processo de “
invenção da cultura ”.

Em suma , precisamos de menos “ representação ” e mais “ invenção ” – um diálogo que diga respeito não somente às “ palavras ” mas , por
assim dizer , às “ coisas ”. É preciso deixar de acreditar que a antropologia estuda modos de representação . Como diz Wagner: “... toda vez
que fazemos dos outros uma parte de uma ‘ realidade ' que nós inventamos sozinhos , negando sua criatividade por meio da usurpação do
direito de criar , nós usamos aquelas pessoas e seu modo de vida , tornando-as subservientes a nós ” (p. 16). Se quisermos tirar implicações
da afirmação de Wagner de que somos todos antropólogos , ‘ nós ' e os ‘ outros ', podemos imaginar que o objeto de estudo da antropologia
são antropologias . Wagner sugere enfaticamente que aquilo que a antropologia estuda é imanente à análise antropológica (pp. 8; 11; 12; 16;
30-31 etc.). Ou seja, o ‘ objeto ' da antropologia é da mesma ordem de grandeza que a análise . Este imanentismo antropológico nada mais é
do que um modo radical de ‘ levar a sério ' os ‘ nativos '. É um modelo que não supõe um mundo anterior ao ‘ ponto de vista nativo '. Não
pressupõe nenhuma transcendência a qual o antropólogo possa se agarrar .

Minha inspiração aqui é também uma idéia de Viveiros de Castro na comunicação intitulada Antropologia Perspectiva e o método da
Equivocação Controlada , apresentada na SALSA ( Society for the Anthropology of Lowland South America ) em janeiro deste ano . Neste
texto , inspirado, entre outros , por Wagner, Eduardo defende justamente a idéia de que fazer antropologia é comparar antropologias , nada
mais nada menos (cf. Viveiros de Castro, 2004: 2). Esta afirmação não significa supor que estamos nos identificando aos nativos . Não se
trata de encontrar ‘ ecos ' de nossa antropologia alhures . Muito pelo contrário , trata-se de entender o ‘ outro ' não apenas como diferente ,
mas , sobretudo , como possibilidade de alteração . A diferença existe sim , mas ela não está onde usualmente a colocamos. Ou , melhor
ainda , a diferença não pode ser localizável. Não há diferença em lugar nenhum porque a diferença é um devir – um diferir . Ela não está na
cultura A ou na cultura B , mas sempre entre A e B . Este entre não é uma localização empírica , mas uma categoria transcendental .

Com efeito , o fato de que o antropólogo pertence a uma ‘ cultura ' diferente da do nativo não tem, em Wagner, um valor empírico . A
diferença cultural empírica entre o nativo e o antropólogo é apenas o mínimo necessário para desencadear o processo de “ invenção da
cultura ”. A ‘ cultura ' não é nem a finalidade da pesquisa nem o objeto de estudo da antropologia . Em Wagner, a ‘ cultura ' aparece como a
condição inicial da pesquisa antropológica. Além disso, a diferença da ‘ cultura ' do antropólogo em relação à ‘ cultura ' do nativo não é a
mesma que a diferença da ‘ cultura ' do nativo em relação à ‘ cultura ' do antropólogo (pp. 7; 20). O interessante em Wagner é que ele não
privilegia uma ou outra diferença . A diferença é de superfície ou anárquica; ela não tem profundidade , ela não vem de cima [chamada de
nota] . Os processos de diferenciação , eles mesmos , diferem. Nas palavras de Wagner: “ cultura , enquanto termo mediador , é um modo de
descrever os outros como descreveríamos a nós mesmos , e vice-e-versa” (p. 30). Este “vice-e-versa” é o ponto-chave: quais seriam os
conceitos que permitiriam nos descrever do modo como os outros se descrevem? (p. 32).

Enfim , o que a antropologia estuda é uma relação , relação esta na qual ela está imediatamente envolvida. É neste sentido que entendo a
afirmação de Lévi-Strauss em Tristes Trópicos de que , ao fim da pesquisa , não é nem o nativo nem a si próprio que o antropólogo encontra .
Note-se que a frase é construída na negativa : o antropólogo não encontra nem o nativo nem a si próprio . Uma experiência que poderia ser
tentada, com a ajuda de Wagner, é positivizar a frase de Lévi-Strauss. Ou seja, proceder a uma dedução transcendental daquilo que o
antropólogo encontra a partir daquilo que ele não encontra . Sabemos que ele não encontra nem um ‘ objeto ' (o nativo ) nem um ‘ sujeito ' (
si próprio ). O que será, então , que o antropólogo pode encontrar ao fim da pesquisa ?
[nota]No livro Vendredi ou les limbes du Pacifique , de Michel Tournier, encontramos este belo elogio da superfície em oposição à
profundidade : “ Estranha prevenção essa que valoriza cegamente a profundidade à custa da superfície e que faz com que ‘ superficial '
signifique não ‘de vasta dimensão ', mas , sim , ‘de pouca profundidade ', enquanto ‘ profundo ' significa, pelo contrário , ‘de grande
profundidade ' e não ‘de fraca superfície '”.

O problema da antropologia vai muito além de promover os nativos à condição de ‘ sujeitos ' (cf. Viveiros de Castro, 2002: 118). De resto ,
seria risível imaginar que um pesquisador como Malinowski, por exemplo , enxergasse seus nativos como ‘ objetos '. A questão é que o outro
não é um objeto diante do meu olhar ; mas tampouco é um sujeito que me transforma em objeto quando me olha . O problema desse jogo de
perspectivas sartreano é justamente o olhar . ‘ Olhar ' não é uma boa imagem pois supõe algo que preexiste a esse olhar , algum
transcendente a ser olhado . Deleuze (1991; 2000[1969]) faz esta crítica a Sartre e propõe o conceito de “ Outrem ”. Para Deleuze, Outrem é
uma condição de todo e qualquer objeto e todo e qualquer sujeito ; é uma estrutura logicamente anterior às posições de ‘ eu ' e de ‘ outro '.
Outrem é a “ expressão de um mundo possível ”. Quando estou calmo e sereno e vejo um rosto assustado, este rosto é, para mim , a
expressão de um possível mundo assustador ; no entanto , por ser possível , ele não deixa de ser real , enquanto virtualidade do mundo atual
que percebo. O ‘ outro ' não possui um ponto de vista sobre o mundo ; ele é o ponto de vista de um mundo possível . Sujeitos e objetos
particulares são apenas derivados parciais da estrutura-Outrem.

Para não ficarmos restritos a especulações metafísicas , podemos imaginar o conceito de “ cultura ” de Wagner como um modo de
objetivação desta “estrutura-Outrem”. A “ cultura ” não é responsável pela diferença ; ela é apenas um modo da diferença . Ela não impõe um
“ ponto de vista ” sobre o mundo ; ela é o ponto de vista de um mundo possível – no caso , o mundo do antropólogo . Resta saber qual é o
mundo possível do qual um conceito como o de “ cargo ”, por exemplo , é o ponto de vista (p. 31-32). Pensando agora no conceito de
Viveiros de Castro, a “estrutura-Outrem” pode ser entendida como “equivocação”. A arte da antropologia seria, então , proliferar estes
híbridos de ‘ eu ' e ‘ outro '. E aqui temos uma primeira sugestão para a pergunta do parágrafo anterior . O que o antropólogo encontra ao fim
da pesquisa não é algo substancial . Não lidamos com entidades individuais que se relacionam (p. 4), mas com momentos de equivocação.

Os antropólogos foram – e são – freqüentemente acusados de serem “ mercadores do exótico ”, na expressão de Geertz. Esta crítica , no
entanto , não deveria nos intimidar . A antropologia não deve abrir mão da diferença enquanto potência . Ela não pode mesmo se confundir
com turismo epistemológico , ou com o que Wagner chama de “ museu de cera ” (p. 27). Mas se a antropologia tem algum papel a
desempenhar , este deve ser o de promover uma política ontológica . Sentemos à mesa de negociação com ‘ nossos ' nativos , pois eles estão
fartos de representar um mundo pronto para ser representado. Uma política ontológica exige que paremos de nos colocar em posição de
conceder aos outros o direito da representação e passemos a traçar “ planos de imanência” (cf. Deleuze e Guattari, 1991) em conjunto com
nossos interlocutores . Se existe realmente algum “ diálogo ” que não seja uma palavra de ordem , ele só pode ocorrer nestas condições .

Uma antropologia multiculturalista costuma agir como num termostato . Fixamos os parâmetros da diferença – por exemplo , entre 10° e 15°
– e permitimos que os outros difiram, dentro desta margem , apenas na ordem dos valores . Os antropólogos divergem quanto ao
estabelecimento dos parâmetros , é verdade . Uns podem até ser mais generosos que os outros . De qualquer modo , é sempre o pesquisador
que detém o direito de fixar um limite para a alternância nos valores . Este problema , é claro , ultrapassa em muito as fronteiras da
antropologia . Ele parece ser o problema geral do relativismo: é preciso estabelecer um ponto fixo em relação ao qual as coisas são relativas.
No caso do relativismo cultural, o ponto fixo é a natureza . Só pode haver diferença no interior da cultura . A cultura é o parâmetro . Não é à
toa que estamos assistindo a esta imensa fragmentação multicultural, verdadeira proliferação de ‘ identidades étnicas' e de ‘sub-culturas' as
mais variadas. É algo como uma diferenciação desesperada, acuada num espaço restrito de alteração. Toda a diferença possível deve ser
produzida, digamos, entre 10° e 15°. Este pode ser até um processo de diferenciação infinita , uma espécie de paradoxo de Zenão. De
qualquer modo , é sempre uma diferenciação sufocada. Uma obrigação de diferir .

Numa antropologia imanentista, ao contrário , a diferença não pode se restringir a valores . É importante rejeitar a posição transcendente da “
mão invisível ” que manipula os parâmetros em nome de uma ontologia espinozista de composição imanente e imediata de forças (cf. Negri,
1993). Como afirma Wagner (p. 10), o antropólogo , por ser uma espécie de ‘ ponte ' ou ponto de relação entre modos de vida diversos ,
acaba criando para si próprio a ilusão de transcender estes modos de vida . Ele é vítima de um tipo de falácia da transcendência deslocada.
Mas a verdade é que não há um juiz absoluto mediando os processos de diferenciação . Os parâmetros de diferença não foram dados de
antemão ou fixados em uma espécie de código . O antropólogo tanto “ inventa ” a cultura dos nativos (e a sua própria ) quanto estes últimos
“contra-inventam” uma cultura para o antropólogo (e para si próprios ). Wagner sugere que “uma antropologia que recusa a aceitar a
universalidade da mediação, que reduz o sentido à crença , dogma , e certeza , é presa na armadilha de ter que acreditar ou nos significados
nativos ou nos nossos próprios ” (p. 30). Como diria Tim Ingold, o antropólogo deve treinar a atenção para uma outra ontologia .

Quando localizamos a diferença no campo da epistemologia , proclamamos, sub-repticiamente, a ausência de diferença no plano da ontologia
. Uma no cravo , outra na ferradura . O igualitarismo epistemológico sugerido por Roy Wagner (p. 30-31), ao contrário , produz o
interessante efeito de uma radical diferença ontológica . Pois , se as epistemologias alheias, por assim dizer , valem tanto quanto as nossas, já
não podemos ficar tão tranqüilos quanto ao nosso monismo ontológico . Os nativos não apenas possuem modos diferentes de conhecer as
coisas ; as coisas que eles conhecem também são outras [chamada de nota] . É por isso que eles fazem antropologia , assim como nós ; mas
eles não fazem a mesma antropologia que nós .

Mais acima , falei de “ sentar à mesa de negociações com os nativos ”. Gostaria de deixar claro que negociar ou dialogar , neste sentido , não
implica de maneira nenhuma em chegar a um consenso . Trata-se exatamente do contrário . Nossa obsessão com o consenso , e a premissa de
que toda comunicação se dá por um cancelamento progressivo das diferenças , nos leva a relegar a diferença para a ‘ periferia ' de nossa
ontologia . Para isso mesmo criamos o multiculturalismo. Neste espaço delimitado e domesticado, para parafrasear Lévi-Strauss, esvaziamos
a diferença fingindo reconhecê-la plenamente . Estou pensando aqui numa frase de Marylin Strathern em Partial Conections . Diz ela : “ Um
mundo obcecado com unidades ( ones ), com multiplicações e divisões de unidades cria problemas para a conceitualização das relações ”.
Precisamos, justamente , conceitualizar relações que não tenham a ‘ unidade ' ( one ) como meta e medida . Isto não é fácil , pois a unidade e
a identidade parecem ser nossos fundamentos metafísicos . Em nossa ontologia relacional, a identidade é não-marcada , enquanto a
diferença é marcada . Em outras palavras , a diferença é uma caso particular da identidade . Agimos na base do “ cada um na sua , mas com
alguma coisa em comum ”. Isso pode até ser um bom slogan para vender cigarros , mas não serve para fundamentar uma antropologia .

Roy Wagner radicalizou a premissa de que estudamos a cultura através da cultura e de que , sendo assim , a análise antropológica é parte
inerente da cultura . O diálogo antropológico contido na idéia de uma “ antropologia reversa ” (p. 31) não visa o cancelamento da diferença .
Muito pelo contrário , o que ele visa é expandir e elevar a diferença a níveis onde nenhum modo de controle a possa alcançar . Não mais uma
diferença domesticada, mas uma diferença selvagem – diferença contra o Estado .

O tipo de diferença a que estou me referindo não deveria surpreender , já que ela acontece no seio de ‘ nossa ' própria antropologia .
Pensemos, por exemplo , no debate sobre se o conceito de ‘ sociedade ' é ou não teoricamente obsoleto (cf. Ingold, 1996). Os debatedores não
apenas discordavam em relação ao predicado : a sociedade é ou não é tal coisa . Eles discordavam também em relação ao termo da discórdia .
Não havia convergência sobre o que diferir – ‘ sociedade ' é uma coisa para Marylin Strathern e outra coisa para J. D. Peel, por exemplo . E o
problema , como disse Strathern, não é que ‘ sociedade ' seja uma abstração . Neste sentido , um conceito como o de ‘ porco ', por exemplo ,
é tão abstrato quanto . O problema é que , quando nos encontramos com nossos ‘ objetos ' de estudo , percebemos que , não apenas o conceito
de ‘ sociedade ', mas até mesmo um ‘ simples ' conceito como o de ‘ porco ' pode ser obsoleto . O motor da antropologia é exatamente esse :
todos os nossos conceitos são teoricamente obsoletos diante dos conceitos outros com os quais nos deparamos na pesquisa . O ‘ porco '
melanésio , por exemplo , realiza uma interferência conceitual sobre o nosso ‘ porco '. Por isso , em nossa escrita fazemos uso constante das
aspas . Podemos agora extrair uma conclusão epistemológica mais ampla deste recurso estilístico: fazer antropologia é estar ‘ entre aspas '.
As aspas indicam sempre um desentendimento conceitual , ou – se bem entendi o conceito de Wagner – uma “obviação”. Como diz o autor :
“ cada conceito utiliza o viés extensivo do outro como seu símbolo ” (p. 32). Dito em outras palavras , cada ‘ cultura ' possui uma modalidade
diferencial de distribuição do “ dado ” e do “ construído ” no interior do conceito . Como no caso do contraste entre o ‘ nosso ' conceito de “
cultura ” e o conceito ‘ melanésio ' de “ cargo ”, cada conceito , diz Wagner (p. 32), é uma “metaforização” do outro . Do ponto de vista da ‘
cultura ', o “ dado ” é a produção , a técnica , o artefato , em suma , a ‘ coisa '; enquanto o “ construído ” são as relações sociais , o
pensamento humano etc. Do ponto de vista do ‘ cargo ', ao contrário , o “ dado ” são as relações humanas e a produção mútua , em suma , a ‘
pessoa '; e o “ construído ” são os artefatos , os bens industrializados etc. Estes conceitos “encorporam” ( embodies ) a relação ( ou diferença
) entre a ‘ Melanésia ' e o ‘ Ocidente '. O real , do ponto de vista da ‘ cultura ', é uma coisa ; do ponto de vista do ‘ cargo ', é outra . E o real
não é nada mais do que isso . Não há um real anterior aos pontos de vista que o constituem.

O desentendimento radical quanto aos conceitos , longe de ser um problema , é o que torna a antropologia interessante. Pois a antropologia
não é nada mais do que relação . E a relação não visa um resultado ou um limite de uma série convergente. Como argumentam Strathern e o
próprio Wagner (p. 4), a relação pré-existe aos termos relacionados. Temos que recorrer a uma matemática alternativa (cf. Strathern & Ingold,
1996), que não contabilize através de unidades . Nesta nova matemática , dizer que 2 =1+1 não é a mesma coisa que dizer que 1+1 =2. Há
aqui uma orientação vetorial, pois , no modelo de Strathern, o Dois é preeminente ao Um . 1+1 são resultado do 2 e não o contrário . Uma
teoria antropológica da relação não precisa pressupor nem produzir identidade . Falar em relação é falar em diferença . E falar em diferença é
falar de algo que está entre a indiferença (“ cada um na sua ...”) e a identidade (“... mas com alguma coisa em comum ”). Lembrando mais
uma vez da bela frase de Lévi-Strauss, e sugerindo uma resposta à nossa questão , talvez seja apenas a diferença em estado selvagem que o
antropólogo encontra ao final da pesquisa . Nada mais , nada menos ...

[nota]Sem maiores sugestões , gostaria apenas de lembrar uma frase instigante que Lévy-Bruhl profere em Les Fonctions Mentales : “...a
realidade em que os primitivos vivem é em si mesma mística (...) Quase tudo o que vemos lhes escapa , ou lhes é indiferente . Por outro lado
, eles vêem muitas coisas das quais nem sequer suspeitamos” ( apud . Evans-Pritchard, 1978: 119 – Grifos meus ). Isto parece indicar uma
diferença de intensão conceitual pouco encontrada entre os pares de Lévy-Bruhl.

Referências Bibliográficas

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