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La filosofía al final de una era: modernidad,

posmodernidad y post-posmodernidad
Andoni Ibarra

Llamar hoy, iniciado ya el siglo XXI, la atención sobre el cambio de dirección en la filosofía es
remarcar una constatación bien asumida. Importa, sin embargo, precisar el sentido y alcance de
esa dirección. A mediados del siglo pasado era también clara la percepción de una inflexión en el
estilo del pensamiento filosófico. Ferrater Mora aludió a un "cambio de marcha en filosofía" y
Rorty acuñó el celebrado "giro lingüístico" para referenciarlo (Ferrater Mora 1974, Rorty 1967).
Ambos tenían como objetivo testimoniar la emergencia y consolidación de la filosofía analítica
como hecho singular del siglo XX.

1. Las dos grandes corrientes filosóficas occidentales: filosofía analítica y filosofía continental

La filosofía analítica fija un estilo de hacer filosofía, no un programa filosófico o un conjunto de


tesis sustantivas. Las figuras iniciadoras de la corriente analítica son Frege, Russell, el primer
Wittgenstein y G.E. Moore. Otras figuras relevantes, a partir de los 40 o 50, son Carnap, Quine,
Davidson, Kripke, Dummett o Strawson. La filosofía analítica procura claridad y precisión en el
pensamiento, al modo como las procuran también las ciencias naturales y formales. En cierto
sentido, la filosofía analítica proyecta un estilo de trabajo próximo al paradigma de la investigación
en la ciencia natural: la búsqueda de pequeñas contribuciones locales que permitan ir avanzando
en la solución de problemas reconocidos como tales por la comunidad de practicantes. Moulines
ha denominado al principio que rige ese estilo de filosofar como "principio de las distinciones
graduales": "son filosóficamente relevantes las distinciones conceptuales que atienden sólo a
diferencias de grado y no a diferencias absolutas en el objeto o dominio de estudio" (Moulines
1982, 32).

El estilo analítico de filosofar, imperante en el ámbito anglosajón y, en menor medida, en el


europeo, está estrechamente vinculado a los problemas filosóficos concernientes al lenguaje. Tres
motivos explican esta vinculación esencial con el lenguaje:

(I) el hecho de que la lingüística y otras ciencias humanas y sociales lograran a principios del siglo
XX el estatus de ciencia, alcanzando un prestigio comparable al de las ciencias de la naturaleza;

(II) el hecho de que los filósofos del siglo XX tomaran conciencia, de manera más acusada que en
otras etapas históricas, de que su medio de expresión e instrumento de trabajo es el lenguaje, de
tal forma que el análisis y la reflexión sobre el lenguaje se concibieran como las condiciones
previas para un correcto planteamiento de los problemas filosóficos; y
(III) el auge de la filosofía del lenguaje y la filosofía de la ciencia, coetáneo al de la lógica simbólica
y a la aparición de múltiples lenguajes artificiales, hizo necesaria la reflexión sobre el sentido, los
límites y las condiciones de posibilidad del lenguaje.

La emergencia de la filosofía analítica resituó frente a ella a las corrientes tradicionales que, a falta
de mejor designación, se las ha congregado bajo el rótulo de la "filosofía continental",
predominante a lo largo del siglo pasado en el continente europeo. Este conglomerado filosófico
agrupa a diversas corrientes -fundamentalmente sostenidas en filósofos franceses y alemanes-
que se sitúan en la herencia del idealismo alemán, en Schopenhauer, Marx, Nietzsche, la
fenomenología, el existencialismo, la hermenéutica, la filosofía crítica de la Escuela de Frankfurt, el
estructuralismo francés o el enfoque posmoderno de Derrida y asociados. Esta filosofía es más
literaria que analítica en su estilo, con frecuencia más oscura que la "precisa" filosofía analítica, y,
sobre todo, más próxima a los temas políticos y culturales realmente presentes en cada momento,
lo que le permite producir tesis sustantivas sobre el momento histórico en el que se desarrollan.

Hoy parece que, tras décadas de enfrentamiento profesional e institucional -que no en el ámbito
de los problemas, en los que los propios de una corriente han pasado inadvertidos para la otra -,
ambos estilos de trabajo filosófico podrían verse favorecidos por las virtudes asociadas a cada una
de ellos. Esta situación está favorecida por dos condicionantes.

Una de carácter metafilosófico: en nuestros días la filosofía analítica, concebida en el sentido de


un programa sustantivo de investigación, está casi totalmente superada. Han sido los propios
analíticos quienes han sometido a una crítica severa las tesis que caracterizaron la emergencia de
esa filosofía:

(a) la idea de que es posible distinguir de manera esencial el trabajo de los filósofos del de los
científicos: por vía de consecuencia, la filosofía queda caracterizada como disciplina de segundo
nivel (Moulines 1982 ofrece un ejemplo de esa caracterización);

(b) la convicción de que los filósofos tienen un método especial, a saber, el análisis conceptual -
"explicitación" o "elucidación"- para resolver problemas (1); y

(c) la tesis de que los problemas filosóficos son esencialmente resolubles a priori (para una crítica
de esta tesis, véase Olivé 2000).
La otra condicionante está motivada por una actitud común a las dos corrientes mencionadas,
bien que expresada en registros distintos: la revisión crítica del concepto de racionalidad asociado
a la modernidad. El concepto moderno, cartesiano, de racionalidad, deriva de la dicotomización de
Descartes de la filosofía en una filosofía teórica o abstracta y una filosofía práctica. La primera se
ocupa de la racionalidad ideal; la segunda de las racionalidades contingentes concretas.

Este inflexión en la concepción prevaleciente de la racionalidad, aunque comienza a percibirse


ahora de manera nítida, se enmarca en un contexto histórico que tiene su origen en la crítica que
diversos autores y corrientes filosóficas (el pragmatismo americano, singularmente) dirigen a la
racionalidad cartesiana a principios del siglo XX. Estos críticos comparten, de diversa manera, la
idea de la inadecuación del programa cartesiano, esto es, del programa de búsqueda de un
sistema comprehensivo de conocimiento, basado en sistemas permanentes y universales de
principios generales. Por el contrario, lo que hoy observamos en el panorama filosófico son
sistemas de creencias que, cada vez con mayor vigor, rehúyen de la dicotomía cartesiana
fundamentadora de la modernidad. Sistemas que cuestionan los tópicos axiales de la modernidad:
la afirmación de la existencia de un método genuino para la ciencia, la separación nítida entre
verdad "objetiva" y verdad "subjetiva", la disociación neta entre hechos y valores (Putnam 1990).
Esos sistemas han acabado con la filosofía moderna.

2. La filosofía moderna y el concepto cartesiano de racionalidad

La ambición de Descartes, como la de Galileo, y en general, la ambición que instaura la


modernidad, tiene como paradigma cognitivo, por un lado, las rigurosas demostraciones
geométricas presentadas por Platón como un ideal general de todo tipo de razonamiento, y por
otro lado, la comprensión teórica (la episteme de los griegos) como estándar del conocimiento
propio de la investigación.

Tres podrían ser los ejes principales que permitirían caracterizar la racionalidad moderna
instaurada en el siglo XVII:

el fundacionismo no-falibilista, esto es, el postulado de que se puede construir un sistema general
de creencias y de conocimiento (filosófico y científico) omniabarcante a partir de enunciados
indubitablemente verdaderos.

el deductivismo, es decir, la concepción regulativa del conocimiento como un sistema deductivo


de enunciados cuya verdad está asegurada por pruebas.

el transparentismo, o sea, la idea de que el sistema de conocimiento puede expresarse siempre en


un lenguaje construido a partir de conceptos que expresan ideas claras y distintas.
De la asunción de estas tesis se infiere que el objetivo final de la investigación es la obtención de
una especie de conocimiento filosófico y científico y de un sistema de creencias cuasidivino, esto
es, eterno, completo, absoluto y perfecto. Por supuesto Descartes y los representantes de esta
posición no pretenden estar en posesión de ese conocimiento, pero lo postulan, al menos, como
objetivo perseguible "por el honor del espíritu humano" (Descartes 1637).

A este enfoque de la racionalidad pueden oponerse distintas líneas de crítica. De hecho, a lo largo
del presente siglo, el blanco principal de los ataques ha sido el fundacionismo infalibilista. Pocos
son hoy quienes, tras las tesis falibilistas de Popper (Popper 1959), asumen la infalibilidad del
conocimiento, incluso en sus formas más elementales. Menos aún, por lo tanto, quienes la
postulan en relación a las formas de conocimiento más complejas. Hoy es común la idea de que no
existe nada que nos asegure que ninguna de nuestras creencias y piezas de conocimiento,
teóricas, perceptuales o matemáticas está libre de error. Las formas pervivientes de
fundacionismo han eliminado la componente infalibilista, a favor de un fundacionismo falible.
Incluso un filósofo popperiano como W. W. Bartley propone reemplazar, en un registro muy
próximo al posmodernista, el justificacionismo fundamentista característico de la modernidad por
la crítica: nada puede ser justificado; todo puede ser criticado (Bartley 1984).

Otra crítica al racionalismo moderno de orientación cartesiana toma como blanco de su ataque al
deductivismo. El desarrollo de la lógica y la matemática en el siglo XX ha tendido a considerar este
elemento del programa cartesiano como un ideal cognitivo. De hecho, incluso en nuestros días,
algunos enfoques filosóficos consideran que la actividad conceptualizadora en general debe
establecerse según el paradigma de un sistema deductivo. Pero hoy parece claro que este
requerimiento sólo puede establecerse de manera ideal. Otras formas no deductivistas de
razonamiento han sido propuestas en las filas analíticas también como formas genuinas del
razonamiento y de obtención de verdades, de suerte que no parece plausible una actitud monista
en este aspecto. Sea como fuere, cada vez son más los filósofos que asumen la idea de que puede
conservarse una noción de "verdad" concebida como "aquello que prevalece en una confrontación
libre y abierta", en el decir del pragmatista Rorty, es decir, la idea de que la verdad es "nuestra
verdad", de que no puede ser universal sino sólo local (Rorty 1997, pp. 35ss). Más aún, ya desde el
"continental" Duhem a principios de siglo (Duhem 1906), diversos enfoques aceptan que incluso
puedan coexistir temporalmente postulados contradictorios en un mismo sistema local de
creencias.

Las dos componentes anteriores de la modernidad se acrisolan en torno a la tercera. El


transparentismo es, en efecto, el elemento central de la racionalidad moderna, el que sostiene a
los otros dos. No hay fundacionismo o deductivismo sin la posibilidad de construir un lenguaje
claro y distinto. Por el contrario, podemos postular un lenguaje claro y distinto sin presuponer la
deductividad de un sistema.
De ahí que el ataque más radical al racionalismo moderno cartesiano es el dirigido contra la idea
de que el conocimiento y las creencias pueden formularse en un lenguaje cuyos términos
expresen ideas claras y distintas. Según Descartes una idea es clara si y sólo si es captada de tal
manera que se la reconozca en todas sus ocurrencias; una idea es distinta si no contiene nada que
no sea claro. Esto es, una idea es percibida distintamente si podemos dar una definición precisa de
ella. Como los pragmatistas mostraron ya a finales del siglo XIX, no es posible identificar esas
ideas. El significado de un término no puede fijarse a menos que lo vinculemos con un dominio
abierto de la práctica, lo que lo convierte, necesariamente en una entidad no-clara y no-distinta.
Los términos son en general imprecisos y complejos (Peirce 1877).

Me adelanto a una posible línea de crítica. Alguien puede argumentar que existe hoy un buen
arsenal de instrumentos teóricos para, justamente, eliminar o tratar al menos la vaguedad e
indeterminación de los conceptos. El análisis lógico sería justamente uno de ellos. La aplicación del
análisis lógico a términos vagos y oscuros nos permitiría entonces aproximar esos términos al ideal
de las ideas claras y distintas, de suerte que podría considerárselos como una aproximación de un
lenguaje formal ideal. La dificultad de este enfoque radica en que la imprecisión y vaguedad son
esenciales a los términos. Los conceptos son imprecisos y vagos debido a su naturaleza
característicamente orientada a la aplicación. (Más adelante explicitaré que entiendo por
naturaleza orientada a la aplicación). Es decir, los conceptos son imprecisos porque están
orientados hacia el mundo. Esta idea no es capturable por la racionalidad moderna cartesiana que
distingue esencialmente entre el lenguaje preciso y su aplicación al mundo. De este modo, el
enfoque cartesiano no alcanza a dar cuenta del conocimiento del lenguaje y de la aplicación de
éste al mundo.

De la afirmación de las tres tesis constitutivas del racionalismo cartesiano se deriva un enfoque
dicotómico valorativo del conocimiento y las creencias. El racionalismo moderno considera como
esencialmente diferentes el conocimiento teórico y el práctico. Al primero es posible asociar, al
menos en principio, las características atribuidas al conocimiento perfecto. El conocimiento
práctico, sin embargo, se caracteriza por su carácter provisional. En los asuntos prácticos no
podemos sino manejarnos de manera incompleta, heurística y estar preparados para aceptar
métodos de razonamiento y argumentación preliminares e incluso defectuosos.

La filosofía moderna ha fijado una tradición centrada de manera axial en el conocimiento teórico y
en sus aspectos epistémicos. Frente al conocimiento teórico el conocimiento "aplicado" resulta
desvalorizado como objeto de estudio.

3. La filosofía posmoderna contra la primacía de la racionalidad teórica


La filosofía posmoderna invierte la primacía anteriormente establecida entre la racionalidad
teórica y la práctica. Así, Rorty en su estrategia de exorcizar el peligro relativista, distingue entre (I)
un relativismo generado por la concepción de la verdad como imagen especular; (II) un relativismo
generado por una concepción equívoca de la verdad; y (III) un relativismo generado por la praxis
del grupo, un relativismo antirelativista. Pues bien, Rorty pretende refutar el relativismo (I)
reemplazando el conocimiento concebido como imagen especular por la praxis (2).

Nótese, sin embargo, que esta propuesta permanece prisionera de la dicotomía cartesiana entre la
teoría y la práctica. El mismo Rorty podría explotar mejor las consecuencias del hecho de que las
prácticas reales cognoscitivas y nuestras creencias involucran mecanismos más complejos e
irreductibles a esa dicotomización. Así, por ejemplo, abre nuevas vías cuando acepta la versión (III)
del relativismo que adopta la noción de verdad en una acepción débil: "verdad objetiva" es, nos
dice Rorty, sinónimo de la "mejor idea" que poseemos sobre el modo de explicar lo que ocurre o
es el caso.

Esta postura nos aproxima a Aristóteles. Aristóteles distinguía entre los juicios teóricos que son
universales y atemporales y los juicios prácticos que son relevantes para un determinado
momento y lugar. La teoría es el dominio de la episteme, es decir, de la comprensión teórica. La
práctica descansa en la phrónesis, en la percepción local, no universal, de las situaciones. El
conocimiento, la creencia, es siempre conocimiento de las circunstancias presentes en cada caso,
de la combinación prudente entre las constricciones ideales y las condiciones concretas.

No existe, pues, un conocimiento aplicado. Más bien, todo conocimiento está orientado a la
aplicación -porque no existe conocimiento sin phrónesis-, bien que de manera diversa. La
diversidad de esta orientación no es esencialmente distinta. La cuestión entonces es que, en una
determinada situación, nuestra capacidad cognitiva y argumentativa es limitada, y por lo tanto la
creencia (la teoría o el conocimiento) que ha de fijar la base para nuestra acción aplicativa está
determinada por una decisión -aquí es irrelevante si esa decisión es individual o comunitaria-.

La perspectiva que aquí se abre pretende tomar en serio el carácter situado de la actividad
cognoscitiva en general. Esta produce no entidades teóricas o sistemas de creencias
descontextualizadas o no-situadas, sino entidades situadas en diferentes formas de prácticas y
actividades. El sentido de esas entidades y la relación entre ellas no es sólo materia formal para la
la lógica, la epistemología o el análisis filosófico; importa también a la historia y la sociología y se
traducen en cuestiones sustantivas que emergen en una situación concreta.

Este hecho es relevante para la filosofía actual. A diferencia de las propuestas posmodernas como
la de Rorty, el problema central no se plantea en la reflexión sobre la praxis, esto es, en la
determinación de la primacía del objeto de estudio filosófico en las prácticas, en establecer teorías
explícitas de esas prácticas. En tal caso se terminaría asumiendo la tradición moderna de
subordinación de la práctica a la teoría. El planteamiento nuclear de la filosofía post-posmoderna,
por el contrario, asume que en las prácticas cognoscitivas sustanciales la apelación a la teoría, a los
valores que rigen fácticamente las prácticas, a los objetivos que éstas persiguen, etc. son, entre
otras más, formas de razonamiento práctico, phronésico, en el sentido de Aristóteles. En
consecuencia, la teoría, los valores y los fines toman su lugar en el mundo que las prácticas
configuran (Toulmin 1997). La filosofía debe prestar atención a formas integrales, teórico-
prácticas, de racionalidad.

4. Ecumenismo filosófico: el deseable encuentro de las filosofías analítica y continental

El posmodernismo es actualmente una de las expresiones más exitosas de la filosofía continental.


El término "posmoderno" aparece en el campo de la crítica literaria y artística de los años 70 en los
Estados Unidos y se aplica posteriormente, en el campo de la filosofía, en el título de la obra de
Lyotard (Lyotard 1979), para caracterizar el rechazo de los fundamentos y la negación de la
escatología. Muchos posmodernistas sostienen hoy un relativismo crudo basado en la idea de la
inconmensurabilidad de las creencias y derivando de ello la imposibilidad de someterlas a
comparación y discusión. A este relativismo se han opuesto muchas líneas de crítica y no
entraremos aquí a detallarlas (Valdecantos 1999)

Pero la filosofía posmoderna actual ha incorporado aspectos interesantes al acervo filosófico


general: el énfasis en la desustancialización de los conceptos y su sustitución por la relacionalidad,
la relativización, la tolerancia y el reemplazo de la Razón por la actividad de dar razones. Por
supuesto, otras corrientes filosóficas también asumen estos rasgos, pero en la filosofía
posmoderna ellos se visualizan de manera prevaleciente y ofrecen un buen punto de partida para
superar la dicotomía cartesiana entre la teoría y la práctica. ¿Cuáles son entonces las razones de
tanta resistencia a asumir la postura posmoderna? Su contribución a la filosofía se encuentra
reducida por planteamientos oscurantistas y la utilización, con frecuencia, de conceptos carentes
de sentido (Bricmont y Sokal 1997).

La filosofía post-posmoderna, la del siglo recién iniciado, se establece en el riel de la Aufhebung


del par teoría/práctica, de la esencial distinción entre cuestiones definicionales (abstractas y
generales) y cuestiones sustantivas (concretas y locales). Las primeras han sido objeto preferente
de las corrientes analíticas; las segundas lo son de la filosofía continental y, singularmente, de las
corrientes posmodernistas. La filosofía post-posmoderna del siglo XXI comienza allí donde lo
posmoderno se repliega y se clausura, para dar continuidad a una doble tradición: la tradición de
Platón, Aristóteles, Hume y Kant de plantear cuestiones, clarificar el sentido, desarrollar y criticar
argumentos, ideas y puntos de vista, revisando, discutiendo y matizando a otros filósofos,
tradición que perdura en el estilo de trabajo de la filosofía analítica actual (Burge 1992, 51); y la
tradición de la filosofía continental que dispone del arsenal de tesis sustantivas (sobre la cultura, la
política, la moral, el arte, etc.) de las que carece la corriente analítica y que tienen su mayor vigor
en el posmodernismo. Son esas tesis sustantivas las que ofrecen "modos de ver las cosas" que
procuran las formas de razonamiento phronésico necesario para conocer nuestro mundo, no al
modo de las deducciones formales sino en sus situaciones concretas.

Referencias bibliográficas

Bartley III, W. W., 1984, The Retreat to Commitment, La Salle, Ill., Open Court, 2ª ed.

Bricmont, J., Sokal, A., 1997, Imposturas intelectuales, Barcelona, Paidós, 1999.

Burge, T., 1992, "Philosophy of Language and Mind: 1950-1999", Philosophical Review 101.

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Duhem, P., 1906, La théorie physique - son objet, sa structure, Paris, Vrin, 1993, 2ª ed.

Ferrater Mora, J., 1974, Cambio de marcha en filosofía, Madrid, Alianza.

Ibarra, A., Mormann, T, 1992, "L’explication en tant que généralisation théorique", Dialectica 46,
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Lyotard, J. F., 1979, La condition postmoderne: rapport sur le savoir, Paris, Les Editions de Minuit.

Moulines, C. U., 1982, Exploraciones metacientíficas, Madrid, Alianza.

Olivé, L., 2000, El bien, el mal y la razón, México, Paidós.

Peirce, C. S., 1877, "Cómo hacer claras nuestras ideas", en J. Vericat (ed.), El hombre, un signo. El
pragmatismo de Peirce, Barcelona, Crítica, 1988.

Popper, K. R., 1959, La lógica de la investigación científica, Madrid, Tecnos, 1977.

Putnam, H., 1990, Realism with a Human Face, Cambridge, Ma., Harvard University Press.

Rorty, R. (ed,), 1967, El giro lingüístico: dificultades metafilosóficas de la filosofía lingüística,


Barcelona, Paidós, 1990.

Rorty, R., 1997, ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo, Buenos Aires, FCE.

Toulmin, S., 1997, "The Primacy of Practice: Medicine and Postmodernism", en R. A. Carson, C. R.
Burns (eds.), Philosophy of Medicine and Bioethics, Dordrecht, Kluwer, 41-53.

Valdecantos, A., 1999, Contra el relativismo, Madrid, Visor.


(1) Sobre las distintas formas de concebir este análisis conceptual y las insuficiencias de la
elucidación más estrictamente analítica ofrecida por Carnap, puede verse Ibarra/Mormann (1992).
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(2) De hecho no existe el "conocimiento", según Rorty. "Existe", sencillamente, el proceso de


justificar las creencias ante la audiencia" (Rorty 1997, p. 32). (VOLVER)