Una ciudad árabe en la Antigüedad Tardía: Zoora entre los siglos IV-V d.C.

Carlos MARTÍNEZ CARRASCO

Universidad de Granada
C.E.B.N.Ch.

Una de las mejores fuentes de las que disponemos para tratar de (re)construir las
sociedades del pasado es la epigrafía. No obstante, la información que ésta aporta ha de ser
valorada en su justa medida, ya que no es representativa de todo el conjunto de los
habitantes de una población determinada. Quienes podían sufragar los gastos que suponía
grabar un mensaje en piedra eran muy pocos, generalmente pertenecientes al ámbito
urbano, así que sólo tenemos constancia de una parte de la sociedad. Únicamente
«conocemos» a aquellos que conformarían lo que denominamos «clase media», «media-alta»
y «alta», conceptos estos que no podemos aplicar a las sociedades antiguas, tardoantiguas ni
medievales, pero que –conscientes del anacronismo que ello conlleva– deben servir para
orientarnos.
El ejemplo que va a ser analizado, el de Zoora, es especialmente llamativo por la
cantidad de inscripciones halladas, muchas de ellas en griego. Esta ciudad, la actual Ghor
es-Safi, al Sur del Mar Muerto, en la Antigüedad Tardía formaba parte de la provincia
Palaestina Tertia, fronteriza con la Persia sasánida y la Arabia Deserta, lo que la convertía
en un centro estratégico para el Imperio Romano. Esta urbe árabe es una de las que
aparecen en el mosaico de Madaba, iglesia de la primera mitad del siglo VI d.C. en la actual
Jordania, que pasa por ser una de las primeras representaciones gráficas de Tierra Santa.
El hecho ya mencionado que casi todas las inscripciones estén en griego no es
baladí. Ello habla de la fuerte impronta que la cultura helenística tuvo en esta región entre
las poblaciones semíticas –arameas y árabes–. Obviamente, participarían de este mundo
esos grupos urbanos a los que hemos hecho referencia. Pero la mayoría de la población
emplearía en su día a día alguno de los múltiples dialectos del arameo, siendo el más
importante el siríaco, hablado en la zona en torno a Edesa, que se convertiría en el usado
para la expresión literaria, basada en traducciones de textos griegos y en una producción
historiográfica y teológica propia. Así como el árabe, utilizado por las poblaciones nómadas
o semi-nómadas que se movían en las zonas del pre-desierto sirio-arábigo.
Como se puede observar, se está haciendo referencia a una realidad cultural,
lingüista y no étnica. Perfectamente un semita podía usar el griego por pertenecer a la elite
urbana. Posiblemente sea ese el caso del personaje desconocido al que se describe como
ἐποίσεν, empleada para referirse a los benefactores que habían sufragado obras para la
ciudad, continuando con la tradición del evergetismo helenístico y haría de Zoora, entre los
siglos IV-V d.C., una ciudad sin atisbos de decadencia. Es esta mezcolanza de diversos
elementos lo que define la realidad urbana del Oriente Próximo a lo largo de casi mil años.
Las fechas que se dan en los epígrafes pertenecen a la Era de la Provincia de Arabia
[EPA] cuyo «año cero» es el 105-106 d.C., cuando el emperador Trajano (98-117 d.C.)
incorporó el reino Nabateo al Imperio. El primer día del año según la EPA es el equinoccio
de primavera, es decir, el 22 de marzo. Es un calendario solar basado en el modelo Egipcio
de 12 meses de 30 días cada uno, lo que da un total de 360 días, de ahí que se necesite de 5-
6 días intercalados (επαναγομένε) al final del año, entre los días 17-21 de marzo.
El hecho de haber sido conquistados por Trajano explica que en muchas
inscripciones aparezca la forma helenizada de su nomen, Ulpiano (<gr. Οὐλπιανός) como
una muestra de adhesión al emperador y a Roma. Podemos hallar actitudes similares entre,
por ejemplo, personalidades judías como Flavio Josefo, quien adoptó el nomen de Flavio por
los emperadores Vespasiano y Tito.
Pero, como ya hemos expresado, lo que hace más interesante el caso de Zoora es la
mezcla entre individuos de los más distintos orígenes, incluso dentro de la misma familia.
Así pues, se convierte casi en una norma hallar nombres semíticos como ‘Αμήρος,
trascripción griega del árabe ‘Amr (=longevo), junto a Μακρίνος, forma helenizada del latín
Macrino, siendo ambos padre e hijo respectivamente. Igual caso se da asimismo entre una
hija llamada Αβουβάθη, del árabe Ḥabiba (=amada), cuyo padre ostentaba el nombre griego
de Αίνιας.
Pero existen nombres que evidencian ese período de transición entre el paganismo
y el cristianismo. El caso más significativo, por el cargo que desempeñaba, fue el de Apses,
quien murió según aparece en su estela funeraria, el 29 de julio de 369 d.C. como obispo
(ἐπισκόπο). El nombre del prelado es una contracción griega del semítico ‘Abd (=siervo) y
Ṣed, dios fenicio de la caza. Otro ejemplo de reminiscencias de la religión y costumbres
paganas reflejadas en la onomástica, lo tenemos en el nombre de Δουσάριος. Este era el
nombre del dios supremo de los nabateos, Dušares, y no sería más que la constatación de la
pervivencia a nivel popular de cultos ancestrales que el cristianismo no ha podido vencer y
permanecen fosilizados como tradición.
El pasado pagano sigue siendo una constante en este mundo, lo que lleva a esa falsa
controversia entre la antigua y la nueva religión. Polémica que se daría sobre todo en el
plano cultural entre la elite cristiana y la pagana sobre la mayor importancia de las
Escrituras o de la literatura clásica. Así pues, es fácil ver el crismón (ΧΡ) junto con el disco
solar, igual que en la visión que tuvo Constantino antes de la batalla del puente Milvio (312).
De hecho, predomina la simbología cristiana. Junto a las cruces y crismones se
pueden leer fórmulas tales como Εἷς Θεός ὁ μόνος (=El Dios Único), en la cual se han
querido ver ciertas influencias del judaísmo. Sin embargo, en los últimos estudios se ha
relacionado esta frase con conversos al cristianismo desde el gnosticismo o el
samaritanismo. En ese sentido de afirmación monoteísta iría la de: Εἷς Θεός ὁ πάντων
Δεσπότις (=Dios Único y Señor de todo) Más llamativa aún es la fórmula Καλοῦ ἀνάματος
καὶ καλῆς πίστεως (=De buen nombre y buena creencia) lo que no es más que una clara
referencia a la ortodoxia del difunto y a su comportamiento según la moral cristiana al uso.
La comunidad de Zoora no estaría al margen de las grandes controversias
cristológicas y marianas que tenían lugar en la Pars Orientalis del Imperio. En una
inscripción fechada ca. 391 d.C. encontramos las siglas Χ. Μ. Γ. que vendrían a ser:
X(ριστός) Μ(αρία) Γ(έννα) (=Cristo nacido de María). Por el año en que fue grabada, se
puede pensar que se trata de una muestra de las discusiones existentes en la Iglesia oriental
acerca de si María era la madre de Dios (Θεοτόκος) o si por el contrario sólo podía ser
llamada madre de Cristo (Χριστοτόκος), lo que no era más que elucubrar acerca de la
naturaleza humana o divina de Jesús. Lo que sí deja más o menos claro esta inscripción es
la existencia de un culto a la Virgen María en la Palaestina Tertia de finales del siglo IV d.C.
Puede parecer que existía una cierta homogeneidad en cuanto a religión se refiere.
Como se puede ver por las inscripciones, la mayoría de la población profesaba el
cristianismo, lo cual no impide que hubiera espacio para otras creencias. De hecho, el otro
gran monoteísmo de la región, el judaísmo, debía tener un peso considerable en la ciudad.
Por esta vía se explica la mención a un ἀρχισυνάγωγος, título que presupone la existencia de
una sinagoga y todo lo que ella conlleva, como la escuela rabínica y una comunidad cuya
vida se regía en torno a ella. No se sabe si este cargo era efectivo o meramente honorario.
No obstante, también se les otorgaba a ciertos gentiles que habían apoyado a la comunidad
judía. Quizás este último sea el caso de Σαρίδας, el ἀρχισυνάγωγος muerto ca. 345 al que
está dedicada la estela. Quienes afirman que se trataría de un gentil, es decir, de un no-judío,
se apoyan en que ésta esté escrita en griego y no en arameo, como el resto de las
inscripciones judías. También aluden al hecho de que en vez de aparecer el mes de
Marcheswan del calendario hebreo, se consigne el mes de Δίος (18 octubre-16 noviembre).
Sin embargo, a estos argumentos se le puede oponer el hecho de que se trate de un
judío helenizado, no en vano, se mueve en un entorno griego. Desconocemos cuál era su
profesión, pero posiblemente gozaría de una posición económica desahogada y escribir su
epitafio al estilo heleno lo inscribía en el círculo culto de la sociedad de Zoora. Resulta
paradójico el significado de su nombre: Σαρίδας es la adaptación de Šarid (=el errante), que
si bien no es un nombre judío, sí podría ser una característica de este pueblo. Hay otras
inscripciones judías en griego sobre las que no existen dudas como es el caso de la de
Μουσῖ Μάρσου (=Moisés de Marsa). También podría tener esta misma filiación una estela
en memoria de Φασήλης, que provendría de la raíz semítica fṣ’ (=salvar) y ‘El, uno de los
nombres de la divinidad, y que podríamos traducir como «Dios ha salvado». Alude a la
ayuda divina durante el primer parto o en general ante cualquier adversidad. Era un nombre
que se daba en la familia de Herodes el Grande.
Por su situación geográfica, Zoora albergaba un contingente militar. Según la Notitia
Dignitatum (ca. 395-400), en esta ciudad se hallaba acuartelada un alae de Equites sagitarii
indigenae, es decir, arqueros a caballo ¿árabes?, en cualquier caso, semitas. En una de las
estelas se ha conservado el nombre de uno de sus tribunos muerto, en 371-372 d.C., de
nombre Victoriano, evidentemente latino. Este oficial estaría al mando de un de los 500
hombres aproximadamente que formarían los regimientos de caballería. No se debe perder
de vista que estamos hablando del ejército resultado de las reformas de Diocleciano (285-
305), y previo a las de Mauricio (580-602).
La suerte ha permitido que hayan legado hasta nuestros días otras inscripciones
gracias a las cuales se puede (re)construir el organigrama de mando de estos arqueros
montados de Zoora. Por ejemplo, sabemos que tenían un πριμικήριος, del latín primicerius,
el segundo al mando del alae, ejerciendo de jefe del estado mayor. El nombre del oficial
también es latino, Αντης, es decir, Antius/Antium, cuyo patronímico, Πέτρου (=hijo de
Pedro), apunta hacia ese posible origen. Igualmente sabemos que hacia finales del período
que ocupa este trabajo, estuvo al mando de la unidad el πραιπόσιτος Πέτρος Σαμασέου. El
que aparezca la función de praepositus implica que el mando ostentado por Pedro, hijo de
Samaseos, fue temporal. Del mismo modo que no podemos asegurar qué rango ocupaba
en el escalafón del ejército tardo-romano, ya que el mando temporal de los Equites podría
haberlo asumido desde un tribuno hasta un centurión.
No sólo conocemos a los oficiales, sino también al δρακωνάρις, cuyo número era de
1-2 por cada alae. Estos eran los encargados de portar el estandarte de la unidad y en
ocasiones se les dotaba de un mando impreciso. El nombre del portaestandarte, muerto en
393 d.C., era Καϊαμου derivado del árabe Qaiyam, incidiendo en la calidad de unidad
árabe/semita que tenía este regimiento. Quizás parecería romper esta línea el hecho de que
el único στρατιώτης (=soldado raso) del que se tiene constancia epigráfica tenga por
nombre el griego Αινίας Αινίου (=Eneas, hijo de Eneas). Sin embargo, se ha podido
documentar que muchos indígenas llevaban este nombre.
El único elemento aparentemente no-semita/no-árabe es el mando. Esta afirmación
hay que hacerla con extrema cautela, ya que del tribuno del s. IV no conocemos su
patronímico, lo cual serviría para aclarar sus orígenes, si lo tenemos para su primicerius. Se
podría barajar una posible procedencia balcánica tanto para Victoriano como para Antius
hijo de Pedro, ya que buena parte del estamento militar entre los siglos IV-V d.C. provenía
de esta región, en la que la lengua latina era predominante. A falta de más datos, se puede
lanzar la hipótesis de que, si bien era una unidad indígena, el mando era latino si bien de
manera eventual, transitoria, quizás hasta la llegada del nuevo tribuno, pudiera haber estado
dirigida por un árabe. Esta hipótesis lleva a su vez a replantear el rango del πραιπόσιτος hijo
de Samaseos, de origen árabe/semítico, que antes quedara en el aire: posiblemente se
trataría de uno de los oficiales subalternos del regimiento.
Junto al ejército, la otra institución que da a esta ciudad de la Palaestina Tertia cierta
relevancia es la Iglesia. Con una abrumadora mayoría de adeptos al cristianismo, Zoora era
cabeza de un obispado, como ya ha quedado apuntado con la mención al obispo de
nombre pagano. Podría adscribirse al gobierno de la diócesis al οφφικιαλίου Δημητρίου, si
bien éste también podría pertenecer al officium del prefecto, lo que nos lleva a la
organización de la administración civil de la ciudad, o al ejército que acabamos de ver.
El nexo de unión entre las administraciones civil, religiosa y militar bien podría
haber sido el λιβλαρίος (lat. libellarius) Δουσάριος, por su función de escriba. Esto es muy
importante, porque permite establecer una más que probable enseñanza del latín en las
escuelas de Zoora –el nombre del λιβλαρίος deja pocas dudas acerca de sus orígenes–, ya
que era ésta la lengua usada por la administración, hasta el siglo VII d.C., cuando fue
sustituida por el griego. Y el hecho de contar con un διδάσσκαλος (=maestro) llamado
Σαμιραββος, es un indicio de que había al menos una escuela de primeras letras y un grupo
de árabes capaz de enseñarlas, por lo que no tenían que recurrir a maestros de otro origen.
Y esta inscripción lo deja bastante claro, ya que el nombre es un compuesto de las palabras
árabes sami (=alto, cielo) y rabb (=señor), siendo algo así como «Señor de los cielos».
La mayoría de las inscripciones en las que aparecen los oficios que desempeñaron
los difuntos pertenecen al ámbito eclesiástico, lo que podría llevarnos a pensar en una
situación para la Antigüedad Tardía muy similar a la que se vivió en la España del XVII, con
exceso de cargos religiosos a los que no se podía sostener económicamente. Esta
preponderancia de clérigos en Zoora se debe tanto al azar –son los que se han conservado–
como a la pujanza económica de estos personajes. Además, son también estos individuos
los que mayor visibilidad tendrían en la comunidad por el peso de la religión en las
sociedades pre-industriales.
Hay toda una colección de cargos que permiten conocer la organización de la
Iglesia a escala urbana, desde su peldaño más bajo, a través de la cual hablamos de una
Iglesia árabe/semítica. Este peldaño sería el ὑποδιάκονος (=subdiácono), del que hay varios
ejemplos en los restos epigráficos. Un escalón por encima estaría el διάκονος, que habría
tomado las órdenes menores –llevaría un hábito que los diferenciara– y se encargaría de las
limosnas y de la administración del sacramento del Bautismo –en ocasiones también de la
confesión–. Formaban un collegium al frente del cual se hallaba el αρχιδιακόνος
(=archidiácono). Le seguirían en importancia el πρεσβύτερος, el sacerdote, entre los que es
curiosa la alusión a un tal Πάπα Λεοντιου, sacerdote muerto a los 20 años, que viene a
contradecir la etimología de la palabra, anciano, proveniente del ámbito sinagogal. Estos
también formarían su propio colegio, al frente del cual se situaría el αρχιπρεσβύτερος
(=archipresbítero). Cada comunidad contaría con el suyo propio, mientras que en el resto
de la diócesis habría algunos más.
Pero si hay algo que haga única –o al menos diferente– a la Iglesia de Zoora, es el
elevado número de diaconisas que encontramos en el registro epigráfico: un total de cinco
para la primera mitad del siglo V d.C. –sus muertes están fechadas entre 443-454–. Esta era
una función que estaba presente en la primera Iglesia, la de tiempos apostólicos, pero ya en
el Concilio de Nicea (325) se buscó el modo de acabar con esta institución. En el canon 19
se estableció su consideración como laicas, ya que ni habían recibido los hábitos ni se les
habían impuesto las manos, es decir, no habían sido ordenadas, como sucedía con sus
homólogos masculinos.
Una ley de 390 d.C. supuso un nuevo ataque contra las diaconisas, estableciéndose
que las mujeres menores de 60 años no fueran ordenadas. Siguiendo las palabras de Pablo
en 1Tim 5, 9-13, equiparando este grado/función eclesiástica con la viudez, recomendando
a las mayores de sesenta en tanto que las jóvenes viudas pronto abandonarían su cargo por
volverse a casar o aludiendo a un carácter más voluble. El hecho de que esta disposición
fuera derogada dos meses más tarde indicaría el arraigo que aún tenía la mujer en el seno de
la Iglesia y la imposibilidad de hacer desaparecer las costumbres populares imperantes en
un sector del cristianismo que se resistía a su monopolización por parte de la jerarquía
eclesiástica y política.
La presencia de cinco diaconisas en una misma población y en un lapso de tiempo
tan corto indicaría la importancia que la mujer tendría, al menos, en esta comunidad en
particular. Podríamos atribuirlo a ciertos resabios del matriarcado o si se prefiere del poder
de las reinas árabes como Zenobia o Mavia. Lo cierto es que Κύρα, Ταβθα, Σίλθα,
Μαρθόνη y Μάλχη desempeñaron un papel importante en la Iglesia de Zoora, como
gestoras del día a día de la misma. Todas ellas, como se ve en sus nombres, son de origen
árabe/semita, incidiendo en esa característica indígena de la institución. Aún les quedaban a
las mujeres ciertas parcelas en la vida pública de las ciudades, ejercida a través de la
corporación eclesiástica.
Por las edades en las que murieron la casi totalidad, entre los 50-70 años –salvo
Σίλθα que murió a los 25– y las fechas en las que lo hicieron, es factible pensar en que las
cinco coincidieron en el tiempo y, por qué no, formaron un colegio de diaconisas con una
archidiaconisa al frente del mismo, siguiendo el ejemplo de organización masculino.
Lamentablemente, no se han hallado hasta el momento testimonios que avalen o
desmientan esta hipótesis, que podemos tomar como punto de partida para el estudio de la
presencia de la mujer en la primitiva Iglesia árabe. Obviamente, las conclusiones que
pueden extraerse de este caso concreto, no deben ser tomadas como una ley universal, pero
sí como un indicio de lo que sucedería en otras ciudades de la Palaestina Tertia y a diferente
escala.
Estas cinco diaconisas debieron gozar de una posición «privilegiada» en la sociedad
de Zoora gracias a su función en el seno de la Iglesia. Un reconocimiento avalado por la
edad; se trataría por tanto de un grupo de matronas que aprovecharon su pertenencia a las
familias importantes de la ciudad para alcanzar esta función, tal vez después de enviudar o
simplemente quisieron dedicar su vida a la Iglesia. Es precisamente la excepción que ya
hemos señalado, Σίλθα, la que hace plantear esta teoría, ya que al morir joven se supone
que también llegó a ser diaconisa bastante joven.
Quizás no fuera tanto su posición social previa, en cierto modo heredada, sino que
se trate de cinco mujeres que destacaron por su religiosidad y piedad. Este es el ejemplo
que trasmite la Vida de Porfirio de Gaza de Marcos el Diácono, contemporánea de los restos
epigráficos analizados, cuando refiere el caso de la diaconisa Manaris (gr. Φωτινή>Luz),
que llevaba una vida ascética inusual en las mujeres de su época. Asimismo, esta hagiografía
plantea algo que ya se apuntaba con anterioridad: la posible existencia de comunidades de
diaconisas. Según la vida del obispo gazatí de finales del s. IV e inicios del V, se enviaría a las
jóvenes que querían abrazar la vida religiosa con una diaconisa para que fueran formándose.
Este podría ser también el caso de la ciudad de Zoora.

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En base a los testimonios epigráficos se ha podido (re)construir cómo era una parte
de la sociedad en una ciudad árabe-romana de la importancia de Zoora. Ha permitido
esbozar un retrato en un período muy concreto, el de los siglos en los que se produjo la
cristianización del Imperio Romano. Sin embargo, estamos ante una sociedad en la que el
cristianismo ha calado profundamente, siendo la religión que profesa la mayoría de la
población. Pero no es la única fe que tenía cabida tras los muros de la ciudad palestina. En
ella también había un núcleo –no sabemos si importante o no– judío, lo que la convertiría
en una suerte de micro-cosmos similar al resto de las ciudades romanas del Oriente.
Zoora es un ejemplo perfecto de la simbiosis que se produjo en el seno del Imperio
entre las distintas etnias que convivían en él. La cultura helenística lo impregna todo. La
lengua griega es la empleada en los epígrafes en tanto que es una marca de civilización, de la
cultura de una elite y sus imitadores. Pero no es menos cierto que la onomástica –si bien
adaptada al griego– es en su mayoría de origen árabe/semítico, de ahí que podamos inferir
la importancia del sustrato indígena, ejemplificado en la pervivencia de nombres que
recuerdan a los antiguos cultos pre-cristianos. Sin embargo, el aparato del Estado –la
administración y el ejército– se expresa en latín. Es lo que se deduce acerca de la
helenización de todos los cargos públicos, desde el officialis al tribuno, llevándonos hacia la
diglosia griego-latín, que en el caso concreto de Zoora sería triglosia árabe-griego-latín.
El vehículo para esa latinización/romanización de la población árabe serían los
mandos militares del alae de caballería acuartelada en la ciudad. Como se ha podido
establecer, estos serían de origen latino, quizás de los Balcanes, y serían ellos los que
llevarían consigo ese bagaje cultural que transmitirían a sus tropas, fundamentalmente
indígenas, es decir, árabes. A través del tribuno y sus oficiales, los soldados y cuadros
subalternos del regimiento tendrían contacto directo con la cultura latina que además se
debería enseñar en las escuelas públicas.
El mero hecho de contar con una unidad de arqueros a caballo suponía un acicate
para la actividad económica de la ciudad: había que equipar y alimentar a unos soldados
cuya paga era considerable si la comparamos con el resto de salarios. No sería de extrañar
que Zoora hubiera ido creciendo alrededor del castro militar, a partir del establecimiento de
artesanos y comerciantes atraídos por las perspectivas de negocio, que acabaron formando
los distintos arrabales, creciendo hasta dotarse de las infraestructuras necesarias para
convertirse en una ciudad, especialmente eclesiásticas y administrativas.
Junto a esto, también el ser sede de un obispado, con toda la organización
eclesiástica pertinente que ello conlleva, da una idea de la importancia regional que tuvo
que ostentar esta ciudad. Asimismo, la administración imperial, fundamentalmente el cobro
de impuestos, estaría centrada en Zoora, la convertiría en un polo de atracción para todas
las poblaciones de los alrededores. Esto llevaría a matizar bastante la idea de la decadencia
de las ciudades en Oriente: el sistema urbano en esta parte del Imperio gozaría de una muy
buena salud.
Sería este sistema urbano el que habría posibilitado la presencia de lo que se atisba
como un colegio de diaconisas, que debió funcionar al menos en la década de los 40’-50’
del siglo V d.C. –período para el que contamos con testimonios–. Ello nos presenta el papel
activo de algunas mujeres en el día a día de su comunidad. Como se ha apuntado en este
trabajo, podría tratarse de un resabio de las tradiciones árabes pre-cristianas, que habrían
permanecido, aprovechando la estructura de la Iglesia cristiana para mantenerse. El de
Zoora con cinco diaconisas se presenta como un caso excepcional que aún así vendría a
certificar la importancia que, a pesar de los intentos por parte de la jerarquía eclesiástica
para limitarla, conservaría la mujer en el seno del cristianismo urbano.
Los árabes no son por tanto un cuerpo extraño dentro de la coiné mediterránea.
Participan del mundo cultural helenístico, expresándose muchos en ellos en griego;
rigiéndose por los mismos códigos civiles y religiosos que un hispano o un italiano. Zoora,
a través de sus testimonios epigráficos, es el mejor ejemplo de lo que fue ese sustrato
común, patente por la tradición aquilatada en ciudades que formaron parte de una red de
intercambios de personas, mercancías e ideas.

Atenas, 12 de marzo de 2015.