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Habermas y algunas discusiones a la teoría marxiana del Estado

Por Elsa Ponce1

Dado que una de las preocupaciones centrales de la Teoría Política contemporánea es


abrir una línea de análisis sobre la constitución de la política sin abandonar los
aparatos conceptuales heredados por la tradición sociológica y filosófica, el presente
trabajo se circunscribe a revisar algunas objeciones que Jurgen Habermas ha
enunciado en su Teoría de la Acción Comunicativa en torno a tres problemas. Se trata
de una mirada desde la contemporaneidad a la obra del clásico Karl Marx, focalizando
sus cuestionamientos a la relación entre Estado y Democracia 1.
Habermas no señala con precisión las limitaciones metodológicas que advierte en Marx
y tampoco admite disidencia ideológica alguna con su aparato conceptual calificando
de endeble la teoría política de Marx. Lo que sigue es un intento de revisar algunas
distinciones de esa postura.

Algunas cuestiones previas:

Habermas inicia su refutación a Marx, reconsiderando la Teoría del Valor, expuesta en


su Economía Política y califica de explicación restringida a las relaciones que operan
hacia dentro del sistema productivo y que Marx describe como la depreciación del
mundo de los hombres aumenta en proporción directa con la acumulación del valor en
el mundo de las cosas. Es decir, que el trabajo no solo produce mercancías sino que
genera valor. Y por lo tanto las proporciones a las que se intercambian unas
mercancías por otras se explican por la cantidad de trabajo incorporada en su
producción.
Recordemos que Marx diferencia el capital constante, en términos de valor –trabajo-
de los medios de producción, que no son fuerza de trabajo: maquinaria, edificios,
materias primas, y el capital variable que es el valor- trabajo de los obreros empleado
en el proceso de producción.
La segunda refutación habermasiana es a la noción de alienación, señalando que Marx
no puede describirla operativamente debido a que reduce fuerza de trabajo a
mercancía y supedita la lógica de su circulación a una noción formal de justicia
distributiva, donde no reconoce la racionalización del mundo de la vida como
degradación de las estructuras simbólicas. Habermas define el mundo de la vida en
términos de ámbitos donde se hallan acontecimientos y estados relacionados con la
integración social, pero también es el contexto mediato respecto de aquello sobre lo
cual se habla.
Diremos en este sentido, que Marx define la alienación como enajenación o
extrañamiento del trabajador respecto del acto de producción, o sea, con su trabajo y
los productos del mismo, e implica la autonegación reconocible en la sociedad
capitalista y en tanto transformaciones materiales del hombre. Es la pérdida de sí
mismo, por obra del cuerpo que produce el trabajo y de la naturaleza a la cual dirige
su acción productiva.2
Habermas también insiste en que la teoría del valor trabajo no da cuenta de los
procesos de cosificación y de diferenciación estructural: del mundo de la vida en tanto
formas de alienación reconocibles en las sociedades pos industriales y en tanto
transformaciones materiales y simbólicas en el mundo social y comunicativo. Para ello
propone discutir los alcances de la relación entre Estado y Economía, y en una
segunda dimensión de análisis, la vinculación entre vida privada y opinión pública,
buscando demostrar una debilidad en la teoría marxiana para abordar el
intervencionismo estatal, la democracia de masas y el Estado benefactor en el tardo -
capitalismo.

1 Doctoranda en Ciencia Política en IUPERJ- Univesidad Candido Mendes- Brasil


1en Teoría de la Acción Comunicativa – Taurus - tomo II - cap. VIII
2en De la Cuestión Judía y Otros Escritos: Manuscritos de Economía y Filosofía - Plantea

1
Por lo enunciado, es necesario tener en cuenta que el Estado, en la TAC, es para
Habermas básicamente un subsistema de acciones orientadas a fines administrativo-
económicos. Mientras que el mundo de la vida es la trama de relaciones humanas
lingüísticamente mediadas, en tanto que las estructuras simbólicas se constituyen de
los sentidos que los sujetos –capaces de habla- asignan a las cosas. En la Inclusión del
Otro ya se advierte una mudanza pues admite que el derecho procedimental presente
en el Estado democrático se funda en el paradigma del Estado Social que puede dirimir
la tensión entre igualdad jurídica y desigualdad fáctica y es una esfera que aunque
estimula la acción estratégica promueve la comunicación y la participación como
formas de autonomía ciudadana.
Sin embargo en la Constelación Pos-Nacional, Habermas apuesta más al papel
funcional de Estado respecto de los derechos humanos en occidente cuya legitimidad
procede de la racionalidad con que han sido producidas las normas y la que a su vez
opera como elemento de legitimación del propio Estado Moderno por la vía
argumentativa. De modo que consideraremos aquí solo la primeras de las
mencionadas obras dado pues en ella la teoría social pretende impactar en la teoría
política particularmente a través del reclamo a Marx. En las otras dos obras
mencionadas, de carácter ensayístico, Habermas parece abandonar esa aspiración.
En esa línea, Habermas considera el intervencionismo estatal como el subsistema que
opera en el mercado a fin de preservar los riesgos que generan las inversiones
privadas, ya que otra injerencia implicaría quebrar la lógica capitalista porque el medio
poder - es decir el principio de control- se convertiría en determinante del proceso
productivo. Enfatiza que el Estado no puede tener sino un carácter regulatorio del
sistema económico, dado que su condición fundamental es precisamente la
improductividad.

Los enojos habermasianos con la teoría ecomomíco-política de Marx:

Habermas distingue tres modos de intervención del Estado: el aseguramiento militar y


jurídico institucional de las condiciones de existencia de las relaciones de producción,
el influjo sobre la coyuntura económica y una política de infraestructura que asegure el
capital. De modo que su rol es administrativo ya que organiza las leyes, la seguridad,
el funcionamiento e incluso el éxito de la economía de mercado y que en
consecuencia, se ocupa de supervisar las decisiones empresariales y sus impactos en
el sistema económico en su conjunto, pudiendo a veces evitarlos. Esta tarea es lo que
lo convierte, en subsistema, pues actúa como un aparato capaz de afrontar tanto los
conflictos emergentes del sistema productivo como los derivados de la coyuntura o la
infraestructura política, pudiendo resolver problemas como el endeudamiento estatal o
la burocratización.
Habermas no explicita las fuentes de análisis desde las que discute a Marx, excepto
una referencia bibliográfica a los Manuscritos de Crítica a la Economía Política. En la
Ideología Alemana, Marx, expone claramente que las luchas que se libran en el
Estado, no son formas ilusorias bajo las que hay luchas entre clases. Ve en las tácticas
protectoras o prohibicionistas del Estado sobre el mercado, la única acción política de
que es capaz -refractariamente- el capitalismo, pero no cree, como sospecha
Habermas, que ello obstaculice la persistencia del conflicto entre clases, ya que una u
otra medida de las señaladas provocan crisis en la acumulación del capital y las
relaciones que éste entabla con los trabajadores. Que Marx defina al trabajador como
el hombre inserto en el sistema productivo que no posee los medios de producción y
vende su fuerza de trabajo a cambio de un salario no significa como enfatiza
Habermas siguiendo a Offe, que mezcle categorías de acción y función o sea de
integración social e integración sistémica, a modo de confusión, sino que asume la
imposibilidad de pensar el mundo bidimensionalmente.
El mundo de la vida – si es que hemos de asumir discursivamente el planteo
habermasiano - no es en Marx una dimensión que no puede escapar a la
racionalización sistémica por obra de la conciencia comunicativa sino de la aprehensión
de las contradicciones que ella presenta para la vida humana, vía praxis política.
Mientras que para Jurgen Habermas, en el mundo de la vida, las relaciones de
intercambios entre los sujetos, cristalizan tanto los roles sociales de trabajadores,
como de consumidores, de clientes de las burocracias públicas, como de ciudadanos.
Es decir, la inserción en el subsistema económico es una, entre las diversas que la
sociedad industrial le depara al individuo. En consecuencia, Habermas no cree en la
lucha histórica, antagónica, entre las clases sino en la existencia de conflictos que

2
exceden a partidos e instituciones y desbordan la problemática de la distribución de
recursos materiales los que no se resuelven mediante reconpensas y surgen de
ámbitos diversos: de la reproducción cultural, la integración social y la socialización y
pueden dirimirse en protestas subinstitucionales o extraparlamentarias e implican
cosificación de ámbitos de acción estructurados comunicativamente.
Lo expuesto permite comprender por qué en Habermas, la crisis es un punto de
inflexión o perturbación que pone en juego la conservación del sistema de la sociedad,
que evidencia mecanismos de autogobierno, es decir, acontecimientos relacionados
con la integración sistemática. Integración que indica la capacidad de la sociedad para
conservar sus límites y su patrimonio, dominado por un ambiente maleable. La noción
de autogobierno por tanto, implica el principio de organización que abarca las fuerzas
productivas, los sistemas de interpretación que garantizan identidad y los límites
institucionales del control del sistema.
Por el contrario, en Marx, la noción de crisis está planteada en torno a los procesos de
desintegración o deterioro de la clase dominante, en la que sus intereses se ven
amenazados o por la organización de la clase obrera o por el ascenso del control del
capital (total o de algunos de sus sectores: financiero, comercial, etc.) a manos de
burguesías extranjeras. Pero además la caracteriza como un factor que empuja a la
clase trabajadora presa de las necesidades materiales a eliminar las relaciones
existentes.
En la teoría marxiana, históricamente los periodos de crisis preceden o continúan a los
cambios de régimen o modelo del sistema de producción: feudal, industrial, etc. No se
ocupa de describir en términos socioculturales, como reclama Habermas, precisamente
porque en la diferenciación entre estructura y superestructura justifica la relación
entre economía, sociedad, y cultura. Marx ha puntualizado sí, la noción de crisis en
términos comerciales, que cuando afecta al sistema capitalista, se revela a través de
la superproducción en contradicción con la existencia del hambre y la guerra. Crisis
que la clase capitalista no puede resolver por otra vía que no sea la destrucción de sus
propias producciones aunque con ello quede amenazada la propiedad privada, o sea,
la posesión de los bienes y el capital, al mismo tiempo, expuesto a la confiscación (sea
del Estado o de particulares, afectados por dicha crisis).
Entonces, mientras Habermas confía en la negociación a través de la acción
comunicativa para restaurar, sino la sociedad capitalista, al menos las condiciones
conflictivas en el mundo de la vida y del sistema. Marx no ve en el sistema burgués o
sea en el mundo social concreto- un aparato susceptible de transformar la política en
un sistema igualitario, porque implicaría su autoaniquilación. Esta certeza, permite
entender por qué Marx no está preocupado –como sugiere Habermas- en formular una
teoría ad hoc sobre el Estado, independientemente de las formas de legitimación del
capitalismo tardío.
Pero es menester también subrayar, que en Marx se hallan tres concepciones del
Estado, no contradictorias sino superadoras unas de otras. Antes de 1848 sostuvo una
noción puramente instrumental, en la que el Estado es un medio que facilita los
intereses comunes de la burguesía. Después de 1848 formula una “teoría de la
abdicación” que reconoce que los capitalistas se abstienen de tomar el poder político
porque descubren que sus intereses quedan más resguardados de los avatares de la
función de gobierno, en esa postura. Luego, lo ve como un actor independiente que se
alimenta de los intereses de la clase capitalista pero que no hace de ellos el objetivo
de su acción.
Por otra parte, Marx, admite que el Estado no es plenamente capitalista en la mayoría
de los países, lo que indica por qué pudo ampliar los márgenes de su teoría sobre el
desarrollo lineal-ascendente, del sistema.
Entonces, crisis y Estado toman para Marx configuraciones de complejidad ya que
tanto la división de trabajo como la diversificación del capital (expresada en el
comercio de dinero, la aparición de los bancos, la deuda pública y las especulaciones
en acciones y valores), revelan la coexistencia de la estructura económica y el control
político de la sociedad. Habermas parece impugnar esta articulación y cuestiona el
alcance del concepto de Estado suponiendo que niega la noción de crisis. Pero en
realidad no admite que a la base de la explicación de uno y otro concepto, está la
distinción entre ideología y sistema social.
Significa entonces que la crisis es un estado en última instancia continuo en el Estado
burgués, que se justifica y retroalimenta en la ideología, como justificación de su
existencia.

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El segundo problema, dijimos, que interesa a Habermas es la democracia de masas. Al
respecto sostiene que es insuficiente el funcionalismo marxista para explicar la
relación entre dinero y poder como medios de control sistémicos, ya que el poder
requiere una institucionalización mayor que el dinero porque debe atravesar todos los
ámbitos de la estructura y la superestructura, quedando sujeto en el mundo de la vida
a través del derecho privado que explicita el contrato social entre trabajadores y
capitalistas, mediado por el salario.
En esta línea de análisis, señala que Marx, no ofrece una problemática mayor porque
solo expone los fundamentos del derecho público sin enfatizar la legitimación del
régimen de dominación política ni el papel retardatario de la emancipación proletaria
debido a las nuevas formas de reflexión y comunicación que acontecen en el mundo
de la vida, cada vez más racionalizado. En este sentido, considera que sus demandas
al sistema político no se diferencian de los movimientos de emancipación burguesa,
porque ambos reclaman, apelando a la libertad de asociación y expresión, políticas
ciudadanas, mediante la organización partidaria, el voto libre, etc., es decir, un
reconocimiento formal y jurídico.
Siguiendo a Offe, Habermas sostiene que capitalismo y democracia compiten por la
primacía de dos principios opuestos de integración: diferenciación y privatización de la
producción y su socialización y politización. De modo que su conclusión es que
cualquiera sea el partido político que ascienda al poder de gobernar, debe equilibrar su
confianza en el mercado y las masas.
Habermas ve en los procesos de legitimación política cierta independencia respecto del
papel administrativo antes mencionado, es decir, del Estado ante el mercado. En esos
términos explica las formas de insatisfacción presentes en el mundo de la vida, que
mediante el desenvolvimiento de un programa del Estado social –vía positiva- y
excluyendo temas y problemas del ámbito de la discusión pública –vía selectiva -,
restringe el ingreso ciudadano a la esfera de la opinión pública o política o por medio
de un control de la información. Esto significa que las relaciones sociales están
mediadas por reglas técnicas o acciones instrumentales.
Habermas ve en las posibilidades emancipatorias que Marx reconoce en el movimiento
obrero organizado, posible merced a los intersticios jurídicos de la democracia de
masas, un factor que impide la autoreflexión de los sujetos y el cuestionamiento del
orden normativo que la sostiene, pues la libertad de asociación y de expresión que
invocan están regulados y limitados por el propio Estado.
Frente a esta postura, diremos que resulta difícil hallar en Marx una teoría posibilista
de la democracia, en el sentido de un modelo político con carácter autónomo respecto
de la estructura y a la vez capaz de ofrecer contradicciones distintas de las que
aparecen en el mismo. Expuso precisamente que la producción de ideas y las
relaciones políticas y legales, condicionan el desarrollo de las fuerzas productivas,
determinando que la clase que domina los medios de producción material, controle los
medios de producción mental para justificar y mantener las relaciones de propiedad,
es decir, la superestructura. Esto expresa que tanto la satisfacción de las demandas
ciudadanas como el control de la información y de la opinión públicas, son otras
formas de dominación que fortalecen la aceptación de las relaciones materiales de la
sociedad. En consecuencia Marx no ignora ni simula hacerlo, que los recursos que el
aparato ideológico y administrativo que la democracia burguesa mantiene no son en sí
mismos sino instrumentos que la conciencia de clase puede transformar en recursos
de lucha política.
Para mostrar estas certezas marxianas, basta recorrer la introducción a la Crítica de la
Filosofía del Derecho de Hegel, donde a la luz de la historia Alemana, Marx configura
los avatares de la sociedad democrática moderna; o sus escritos en la Gaceta Renana,
donde entre otros problemas, analiza el papel de la censura a la información y a la
opinión políticas. También merecen revisión el Capital, la Critica del Programa de
Gotha y la Contribución a la Critica de la Economía Política, donde desenvuelve la
genealogía del Estado capitalista y el entramado que vincula economía e ideología,
traducidas en relaciones de dominación social.
Además en los Anales Franco-Alemanes, procura una crítica del Estado y el Derecho,
argumentando contra la validez de las especulaciones liberales que pretenden
fundamentarlos en términos de instituciones necesarias al orden social. Aunque es
centralmente en los Manuscritos (1838-1844) donde desarrolla la relación entre
economía, derecho, moral, religión y política, en tanto formas de dominación. En ellos,
advierte que los regímenes políticos, aún cuando se distingan en sus modos de

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administración del poder político, son siempre vehículos de transmisión de los
intereses de la clase dominante.
Luego, cuando la redacción del Manifiesto, en 1847, Marx, dirige desde la Liga de los
Justos, una extensa campaña de acusación contra la burguesía alemana en la que ve
la cristalización de los males del capitalismo europeo (en ese momento Alemania
depositaba confianza en el régimen democrático). En 1852 con la publicación del 18
Brumario, refuerza su tesis sobre el carácter histórico de la lucha de clases y de la
dictadura del proletariado como instancia superadora de la misma, pero a la vez de
transición hacia una sociedad sin clases. Pero como se advierte, solo hacemos somera
referencia a modo ilustrativo de la amplitud bibliográfica en la que Marx se ocupó de
pensar el problema del Estado en clave dialéctica.
El esfuerzo de Marx es central en el Manifiesto donde señala la dialéctica entre
producción económica y estructuración social, mediante una genealogía de la
burguesía, dando cuenta de la sustanciación política que va adquiriendo el sistema
capitalista en torno a regímenes de gobiernos diversos. Por ello se ocupa de enumerar
las llamadas experiencias democráticas europeas en las que la clase trabajadora asiste
a la conculcación sistemática de sus escasas libertades.
Lo expuesto, aunque escuetamente, indicaría, que, por oposición a Habermas, Marx sí
construyó una teoría política en términos de critica tanto al Estado como a la
democracia. Más aún, en los trabajos enumerados, subyace una certeza, negada por
todos, o al menos gran parte de los críticos marxistas: que las condiciones históricas
de los intereses de clases se presentan asimétricamente. Leyó, tanto en el sistema
productivo asiático, controlado por la burocracia estatal - como en la Inglaterra del
siglo XIX – donde los obreros no votaban y los capitalistas no participaban
directamente en la política – una estrecha confianza en la legitimación del sistema
dominante por medio de la superestructura.
También no son pocos los críticos que creen ver contradicciones en el aparato
conceptual marxista, pero acaso sea porque no aceptan los niveles diferenciados de
análisis de la historia y la sociedad que abordan. Es decir, Marx no se ocupa de la
democracia de masas como de un asunto objetivamente favorable a los destinos de la
clase obrera, sino como una etapa política cimentada en algunos países, y en la que
advirtió, una vez más, las aspiraciones de la burguesía. 3
Finalmente, respecto del Estado social o Benefactor, Habermas señala que entre
economía y política, a la usanza marxista, no hay independencia tal, que no asegure la
legitimación capitalista. Sostiene que este Estado, institucionaliza jurídicamente el
conflicto, es decir, coarta o diluye la lucha de clases, revolucionaria, pués regula las
relaciones laborales y a través de las políticas sociales, reduce los niveles de tensión
que genera el sistema económico, pero sin alterar sus principios materiales y
organizativos. Por la misma razón, evalúa como exitoso el intervencionismo estatal a
partir de 1945.
Habermas encuentra en la injerencia estatal la fuente de neutralización de las formas
de la desigualdad, al mismo tiempo que el propio orden crea nuevos modos de
participación de la propiedad, con lo cual se disipan las posibilidades de articulación de
fuerzas de los grupos sociales, potencialmente cuestionadores de la estructura
económica.
Para el autor, se trata del desacoplamiento de sistema y mundo de la vida, un
desplazamiento que deslocaliza de las clases sociales la desigualdad. Como dijimos,
esto se entiende en su esquema a partir de las nociones combinadas de trabajador-
consumidor y cliente de burocracias públicas- ciudadanos, en las que ve otras formas
de cosificación. Por ello acusa a Marx, de no diferenciar disolución de los mundos de la
vida post-tradicionales y de no descubrir las perturbaciones de la reproducción
simbólica del mundo de la vida.
Estamos ante un reclamo a Marx, de una teoría instrumental del Estado, en la que el
individuo pueda concebirse como destinatario de bienes y servicios considerados de
carácter público. Aceptar este postulado tanto para Marx mismo como para el
marxismo, implicaría abandonar la neuralgia de su tesis, esto es, la certeza de que el
Estado solo puede resolver los problemas de la burguesía y a veces recurre para ello a
medidas de acción directa sobre la sociedad civil, bajo la forma de asistencia social,
regulación laboral o incluso expropiación de la propiedad privada (aunque aplicando no
el principio de socialización sino de derecho liberal). Y en consecuencia significaría
amputar el materialismo dialéctico no ver en estas prácticas garantías para el

3Una extensa crítica desarrolla en este sentido John Elster en Introducción a la Teoría Política de Karl Marx.

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bienestar capitalista, ya que el objetivo central es detener con ellas, las posibles
reacciones revolucionarais de la clase explotada.
Hay que agregar en este sentido que lo denominado Estado Benefactor tampoco es
una estrategia única y permanente de las clases gobernantes. Pueden pués, pasar de
un programa preventivo de la revolución a delegar la atención de las demandas
sociales en la industria privada, o a bloquear por la vía represiva los reclamos del
proletariado o a satisfacerlos anticipadamente a fin de no ser, percibidos por las masas
como debilitados debido a presiones.
En este tópico, es fundamental, volver a la literatura marxista, particularmente a la
Ideología Alemana, donde se ubican los mecanismos sustitutivos del Estado frente a
los efectos de la división del trabajo, como obstáculos para la libertad personal de los
individuos, pero para los miembros de la clase dominante. Y se vincula el rol de esos
mecanismos a los principios contractuales de la sociedad moderna, tanto en las
experiencias socialdemócratas de Francia, Suiza, Polonia y Alemania del siglo
diecinueve como en aquellos intentos de comunismo naciente, que no abandonan la
alianza de clases con las burguesías nacionales.
Pero Marx no cree en el papel retardatario del Estado respecto de la lucha de clases,
sino como un estadio en la organización de la burguesía alrededor de la defensa de la
propiedad privada a través de instituciones que a su vez abarcan la vida de la sociedad
civil. Y son precisamente esas condiciones de preservación institucional de las
posesiones de la burguesía, las que no atenúan la división de clases sino que
potencian su confrontación. Es decir, la tarea del Estado, antes que benefactora, es
proteccionista respecto de las condiciones estructurales del sistema capitalista.
Sin embargo, tampoco en este punto, Habermas se ajusta a la historia. Ya cuando
Marx describe la diacronía de la lucha de clases como las formas del surgimiento
capitalista, no se ocupa del Estado benefactor, porque en el siglo diecinueve esta
forma superestructural como la presenta el pensador contemporáneo, no existe. En
ese momento la burguesía está ocupada en asegurar la regulación jurídica y la
justificación ideológica de la economía capitalista, antes que en detectar las
posibilidades de contención social mediante políticas reparatorias. Europa toda, vive
con esperanzas las promesas de la revolución industrial.
Ilustra esta situación, el hecho de que recién aparecen en 1871 las primeras leyes
sobre seguridad social en Alemania, en 1874 en Francia y en 1908 en Inglaterra.
Aunque podría reprochársele a Marx no haber percibido al menos los dos primeros
casos, pero se trata de débiles líneas de acción estatal, no planificadas sino como
refuerzos de políticas de adopción de leyes laborales derivadas de la gran presión de
los obreros por las crecientes condiciones del trabajo industrial y que además tuvieron
como destinatarios más exclusivamente a los inmigrantes. 4
Por otra parte, el cuestionamiento de Habermas sobre la ausencia en Marx, de una
teoría ampliada de la cosificación, que abarque todos los niveles de la vida cotidiana,
supone exigir una teoría de la estratificación en la que dé cuenta de por qué los
individuos se diferencian en aspectos tales como inclinaciones, consumos, etc. Pero
precisamente no puede separar, como sugiere Habermas, la cosificación del hombre
singular de la cosificación social, ya que ha desarrollado como consignamos antes, la
relación entre estructura y superestructura como enclaves de la ubicación del hombre
en el mundo.
En este sentido, diremos que Marx trabaja la noción de alienación fundamentalmente
en los Manuscritos de 1844. Define allí al trabajo como productor de mercancías, que
se autoproduce y convierte al hombre en mercancía; es lo único que el capital le
reconoce al trabajador. Pero no es un reconocimiento al obrero como individuo sino a
lo que él produce y esa es la única autopercepción que puede tener en el mercado:
fabricante de mercancía, tratado como mercancía, como un objeto más entre tantos.
El trabajador entonces, no posee ni el objeto de trabajo, ni sus frutos pero se debe a
él para poder sobrevivir: es un esclavo y esa es la experiencia que vive como
extrañación, como enajenación. Su esfuerzo no le pertenece, le es expropiado de
continuo, es reducido a cosa, cosificado.
En todo caso, lo que Habermas considera ausencia de distinciones respecto de la
racionalización del mundo de la vida, es situado por Marx bajo la categoría de forma
de expoliación que el trabajador sufre por obra de las leyes de la economía: deterioro
del consumo, sustitución de su racionalidad por tecnología, mortificación de su cuerpo
y mente.

4Kinder, Herman y Hilgemann - De la Revolución Francesa a Nuestros Días - ediciones Istmo.

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Y a la transformación de las estructuras simbólicas, es decir, los modos de significar el
mundo. Marx la expone en términos de humanización de lo bestial y bestializacion de
lo humano, cuando subraya que el hombre en el sistema de trabajo solo siente como
actividades libres de opresión, precisamente aquellas que comparte con el animal:
comer, beber y procrear. Y vive como inhumano aquellas que lo diferencian en tanto
individuo social: trabajar y pensar.
Si bien Marx no cree ideológicamente plausible ni metodológicamente necesaria una
demostración de la relación entre clase y estratificación, justamente porque puede
analizar estructuralmente el comportamiento social en dos grandes polos (burguesía -
proletariado) pudo distinguir hacia dentro de la historia modos diversos de estas
clases. En el 18 Brumario reconoce en el medio de producción asiático: hombres
libres, esclavos, plebeyos y patricios; ve señores, siervos, maestros artesanos y
jornaleros, capitalistas financieros, terratenientes, campesinos, pequeña burguesía y
trabajadores asalariados en el capitalismo.5
La pregunta inevitable frente a cuestionamientos como los de Habermas, es si cuando
se refiere a la ortodoxia marxista para criticar las visiones sobre el Estado, la
democracia de masas y el Estado benefactor, también extiende sus imputaciones a los
revisionistas de su obra –que por otra parte han nutrido gran parte del pensamiento
contemporáneo, en el que Habermas se inscribe - tal es el caso de Gramsci o
Althousser. Esta es la primer observación que concluyo. Habermas no deja claro el
alcance bibliográfico de sus observaciones.
En segundo término y en función de la primera dimensión de la hipótesis enunciada al
comienzo, o sea, que el marxismo según Habermas presenta limitaciones
metodológicas, es necesario subrayar que el reproche que se le hace de no emplear un
individualismo metodológico, que precise las corporaciones de sus conjeturas o las
particularidades socio-históricas de problemas tales como el de las clases sociales, la
alienación, la democracia, en realidad parece exigírsele que no abandone el empirismo
anglosajón (tan minuciosamente descriptivo y particularista). Se le desafía al
marxismo a abandonar su antipositivismo fecundo en definitiva.
Este debate, en realidad remite a recordar que para el marxismo la relación entre
ciencia e ideología es la clave explicativa de la finalidad del conocimiento en un mundo
dominado por la lógica positivista. La que se define previamente y ante la que el
distanciamiento del hombre (el teórico, el científico) es aparente; en ello consiste la
ideologización del mundo. La ideología, para el marxismo, debe concebir en términos
de conflicto material la sociedad. Negar este principio en la obra de Marx, sería no
diferenciar la dialéctica idealista hegeliana de su opuesto, la dialéctica materialista.
En segundo lugar, dijimos que las confrontaciones con Marx, son aparentemente de
tipo conceptual. Decimos aparentemente, porque o no se comprende el contexto de la
teoría marxista –es decir con qué limitaciones objetivas contó Marx para ocuparse de
problemas tales como el Estado Benefactor- o bien, se espera que el marxismo fuerce
sus elementos constitutivos hacia posiciones que le harían entrar en franca
contradicción con sus fundamentos ideológicos. Insistimos, Marx, no desenvuelve una
teoría aislada sobre el Estado, la democracia de masas o el Estado benefactor, no
porque no pueda sino porque fragmentar en estos cuerpos teóricos el problema
económico y político, significaría destruir la distinción primera entre estructura y
superestructura.
En suma, la estructura constituye el sistema de producción cuyo marco jurídico es el
Estado, el cual para mantener los intereses de la clase capitalista, ejecuta formas de
gobiernos y administración de los destinos de la clase trabajadora, la democracia de
masas y la política social benefactora, son algunas de ellas. Esta articulación se
fundamenta y reproduce como necesaria y legítima a través de la superestructura-
educación, moral, cultura, etc. En consecuencia, la naturalización de estas condiciones
de existencia social, conforman la tan remanida cosificación que Habermas no
consigue reconocer en Marx.
De todos modos, el supuesto más invisible de este breve trabajo, es que en general
las objeciones a Marx desde teóricos conservadores o críticos se han presentado
generalmente como debates de orden conceptual o consideraciones de tipo
epistemológico, pero pocas veces exponen las distancias en definitiva ideológicas con
su obra. Comprendo que este es el caso, al menos en el texto analizado.

5No he trabajado con citas textuales, debido a que estas notas responden a una lectura y análisis generales de la obra de
Marx.

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En definitiva, solo he pretendido abrir algunos interrogantes acerca de la pertinencia
teórica de las críticas habermasianas a una parte de los postulados marxistas y con
ello destacar la coherencia lógica e ideológica de lo que considero la línea de
pensamiento más importante para la historia de la filosofía política.