La crítica de Locke al argumento ontológico

"El que tenga oídos, que oiga”

Mateo 13:1-9

I. Argumento ontológico.
Desde que Anselmo de Canterbury escribiera su Proslogium (1077 y 1078), el argumento
ontológico se ha convertido, en palabras de Carmen Segura, en el “nervio central de la
metafísica”. No en vano lo que comenzó siendo un intento de afirmación de que la
existencia de Dios se funda en la evidencia inmediata de la verdad de la proposición “Dios
existe”, Kant había considerado este argumento como el mejor paradigma del proceder de
la ontología. La denominación de “ontológico” precisa, a la fuerza, elaborar un ontología
de Dios. En este sentido, siglos más tarde, Heidegger criticaría la ontología como una
onto-teología, en su camino hacia la denuncia del gran olvido de la historia de la filosofía:
el olvido del ser. El pensador alemán denuncia que la metafísica, preguntándose por el
fundamento último de toda la realidad, ha tratado a Dios, en esta estructura, como el
super-ente –la cusa de todas las causas– que explica todo lo que existente. De esta
manera la metafísica había hecho de Dios, paradójicamente, un ente más. Heidegger
denuncia que toda metafísica es onto-teológica y que ha permanecido en el terreno de lo
óntico (causas), sin entrar al ontológico (verdad).

La cuestión, en palabras de Jean-Luc Marion “¿debe situarse el argumento de san

Anselmo, sin excepción ni reservas, en el horizonte de la cuestión del ser, es decir, dentro
de los límites de la historia de la metafísica (entendida esta última en el sentido preciso
que Heidegger le dio)? ¿O, por el contrario, logró el argumento original su cometido sin
referencia alguna a la ontología, es decir, fuera del horizonte del ser?”. 1 San Anselmo y
todavía Descartes se referían a él como “mi argumento” (meum argumentum). En Kant, el
calificativo de “prueba ontológica” se refiere, además, más que al mere hecho de que este
ser exista; antes bien indica el hecho extraordinario de que este ser obtiene su existencia
a partir únicamente de su esencia, tema que trataremos pertinentemente en la ponencia
octava relativa al presente curso. En opinión de Alexandre Koyré 2, el argumento
anselmiano no parece ser “una prueba ontológica en el sentido estricto de la palabra”. Lo
que es innegable es que la pregunta anselmiana interroga sobre la existencia de Dios por
la idea presente en el pensamiento de mayor grado del ser posible; está hablando, en
definitiva, de la posibilidad de la ultimidad de lo real. Pero Heidegger establece una
diferencia ontológica que, de acuerdo o en desacuerdo con él, evidencia por lo pronto un
problema a la hora de delimitar el objeto de la ontología.

El argumento, en definitiva, ha sido concebido como la explicación de una evidencia.

Debe ser tratado aquí, con el mayor rigor posible, en el sentido de una mostración más
que de una demostración, en el caso que nos ocupa, a través del paradigma del
pensamiento de Locke en el horizonte de su novedosa Teoría del Conocimiento.

II. Locke y el empirismo inglés: Teoría del conocimiento

El empirismo inglés se inicia con John Locke (Somerset, 1632- Essex, 1704) en un
momento en que el mundo filosófico está todavía regido por la visión tripartita
substancialista cartesiana3. El punto de partida de la filosofía de Locke es, por tanto, el de
1 p. 182 jean luc marion
2 (L’idée de Dieu dans la philosophie de Saint Anselme, París: J. Vrin 1984, p. 193).
3 Descartes propone una metafísica de las tres sustancias: la pensante (alma), la extensa (el cuerpo) y la
Descartes. Sin embargo, la principal novedad que encontramos con Locke en la refutación
al argumento ontológico cartesiano es el planteamiento del problema metafísico como un
problema del conocimiento.

En 1690 se publica “Ensayo sobre el entendimiento humano”, probablemente la obra más

conocida de John Locke. Para comprender la verdadera naturaleza de la oposición del
empirismo de Locke a la filosofía cartesiana, leibniziana y spinoziana, debemos entender
la publicación de esta obra como una reacción al empirismo de Hobbes, puesto de
manifiesto con la fundación de la Escuela de Cambridge (1617-1688). Esta escuela
antiempirista, digna al menos de mención, ha sido muy poco estudiada en la historia de la
filosofía. La fundación, que contó entre sus filas con pensadores de la talla de Ralph
Cudworth o Henry More, sostenía muchas de las posiciones tradicionales en defensa de
la metafísica, pero que en vez de asumir el método cartesiano, habían hecho suyas las
tradicionales tesis platónicas4. Esta escuela había reaccionado contra los escritos
materialistas de Descartes y Hobbes los cuales habían negado sobre todo este último,
perteneciente a la corriente racionalista, la naturaleza ideal del universo, sosteniendo que
el mundo está ordenado de manera mecánica. Según el materialismo mecanicista, los
procesos cognoscitivos solo podrán explicarse de un modo mecánico, incluso los
sentimientos de placer, dolor y voluntad. Hobbes negaba, por tanto, la libertad, y había
llegado a reducir la existencia a una estructura necesaria por la que las causas y efectos
ya estarían determinados de antemano.

Esta escuela, sin embargo, quedó eclipsada por la publicación de los Ensayos sobre el
entendimiento humano de Locke. El autor inglés, decíamos, parte de una teoría del
significado empirista, por la que las palabras obtienen un significado en la medida en que
se adecuan a una idea. Así, la idea en el cogito provocaría una emisión que, a su vez
produciría en quien la oye una idea semejante. Frente a las ideas innatas cartesianas, las
ideas para John Locke constituyen el ingrediente de nuestro pensar, y defendía que este
abastecimiento de ideas sucede por medio exclusivamente de la experiencia, ya sea ésta
la experiencia sensorial o la experiencia de la reflexión, cuando centramos la atención en
las operaciones de la mente misma.
La tesis fundamental de la teoría de Locke es que no existen ideas que no hayan
accedido al intelecto antes de la experiencia. En este sentido, dice Roger Scruton que
Locke no proporciona explicación alguna de la relación entre experiencias e ideas que nos
permita comprobar cuál es el verdadero contenido que asigna a ambos conceptos. El
autor se sirve del termino idea de una manera tan vaga que llega a alcanzar, en su
descripción, a todo contenido mental 5, incluida la propia experiencia, resultando difícil
discernir en qué consiste su afirmación de la mencionada relación universal y
probablemente también necesaria. Leibniz, consciente del problema en que había
incurrido Locke, se propuso el objetivo de defender las ideas innatas en contraposición a
Locke; para Leibniz, la mente ya no es esa tabula rasa defendida que había defendido el
empirista inglés, sino que en ella hay escritos unos trazos que aún estaban por decidirse.
Si el conocimiento se constituye por medio de las ideas, ésta palabra la toma como
traducción en lengua moderna de la palabra latina cogitatio, usada por Descartes.

Para Descartes, cogitatio es pensée, pensamiento; y pensamiento es

todo fenómeno psíquico en general. Una sensación es una cogitatio;
una proposición lo es también; una afirmación o negación de la

substancia infinita creadora (Dios).

4 Scruton p. 133
5 Scruton 136
 voluntad lo es también. En suma, cualquier vivencia psíquica es
llamada por Descartes cogitatio. Locke emplea la palabra idea en
este mismo sentido general.6

En realidad, tanto Locke como Leibniz estaban tratando de averiguar la posibilidad de

existencia de conceptos a priori, en el sentido que más tarde precisaría Kant, cuando
formule su doctrina de la verdad sintética a priori. Recordemos que la ontología trata de
establecer juicios sintéticos a priori a partir de meros conceptos. Lo que pretende el
argumento ontológico, en este sentido, es la demostración de la existencia de Dios a partir
del concepto del ser sumamente perfecto –del ser divino–, sin recurrir a experiencia
alguna, es decir, se le llama “ontológico” al argumento en la medida en que éste puede
establecer la existencia de un ser supremo a través de conceptos puros.

En este sentido, lo que Locke trata de poner de manifiesto que todo lo que entendemos –
toda idea– la entendemos en virtud de su relación con la experiencia. El contenido de
toda idea queda al descubierto al retrotraerla a la experiencia, pero el hecho de que tenga
o no su origen en ésta es una cuestión distinta, por lo que podríamos decir que Locke no
es empirista radical, stricto sensu. Locke, como otros empiristas (Berkeley, Hume etc.),
tratan de explicar la capacidad del ser humano para formarse ideas abstractas, investigar
el modo en el que aparecen en nuestro intelecto, siendo plenamente consciente de que si
todas las ideas se derivan de la experiencia deben reflejar rasgos característicos de éstas,
lo que nos lleva a preguntarnos, en primera instancia, el modo por el cual averiguar una
idea general a partir de una experiencia, si la experiencia es por definición particular.

Recordemos que Descartes había distinguido tres grupos de ideas –adventicias, ficticias e
innatas–. Pero el punto de partida de Locke reside precisamente en negar, mediante su
novedosa teoría del conocimiento, la teoría cartesiana de las ideas innatas como acervo
propio del espíritu. Si Locke niega que en nuestra alma haya ideas innatas, puestas ahí
sin que las haya puesto ninguna cosa real, cabe preguntarse, entonces, ¿cuál es el origen
de las restantes ideas?

Sin embargo, el problema que suscita el origen de las ideas plantea igualmente una
encrucijada, como bien sostiene M.G Morente. Se trataba de entender, por una parte, el
origen en el sentido de génesis natural, lo cual nos introduce automáticamente en una
perspectiva inevitablemente psicologista de la cuestión, 7 según la cual las ideas se
desarrollarían junto con la evolución psicológica del hombre; sin embargo, otro camino
hubiera sido si entender origen en el sentido que otorgaba Leibniz a las verdades de
hecho como verdades de razón. Pero hemos dicho que se trataba de una encrucijada, e
inevitablemente Locke optó por un camino y Locke entiende por origen mecanismo
psicológico para desarrollar su teoría del conocimiento. Distingue, así, dos fuentes
posibles para el origen psicológico de nuestras ideas: la sensación (elemento psicológico
mínimo) y la reflexión (experiencia interna).

¿Cómo averiguar, entonces, ideas complejas, abstractas? Locke introduce la distinción

entre ideas simples y complejas, suponiendo que las segundas pueden formarse
mediante operaciones mentales, intelectuales, pero las simples nunca pueden crearse por
el entendimiento. Hasta aquí teoría del conocimiento de Locke, absolutamente

6 Lecciones preliminares p. 174

7 En este sentido, el empirismo inglés ha sido determinante para la evolución del psicologismo, punto de
vista que va a hacer desaparecer del fenómeno conocimiento lo que hay en él de lógico y de ontológico,
acabando el empirismo inglés, por anegar, la totalidad del conocimiento en pura psicología, y anulando
por ello, el valor lógico y la realidad ontológico del conocimiento. Lecciones preliminares p. 173
indispensable para entender la crítica al argumento ontológico que analizamos a
continuación.
III. El argumento ontológico. La objeción de Locke
III a) El Ensayo sobre el Entendimiento Humano
“Nuestra idea de un ser sumamente perfecto no es la única prueba de Dios” 8. Así encabe
Locke su crítica al argumento ontológico, entrando directamente en un diálogo con la
quinta meditación9 de Descartes, por la cual tenemos una idea del ser sumamente
perfecto en nuestro espíritu, idea que podemos obtener con claridad y distinción si
examinamos nuestro espíritu, en cuyo contenido esencial está inscrita la existencia. Ésta,
dice Locke, no es la única manera de probar la existencia de Dios, ni la más adecuada.

“Pues a tenor de los diferentes tipos de temperamentos de los hombres y la diversa

aplicación de sus pensamientos, algunos argumentos prevalecen en uno, y otros en otro,
para la confirmación de una misma verdad”10. Es decir, que el argumento de la idea
perfecta no puede ser aceptado como universalmente válido porque no tiene la misma
fuerza de evidencia, precisamente porque los hombres tienen distintos tipos de
temperamento, lo que pone en cuestión la fuerza de verdad universal del argumento
ontológico anselmiano y cartesiano, en opinión de Locke,.

Y prosigue: “el tomar como única prueba de la divinidad el que algunos hombres tengan
esa idea de Dios en la mente, pues es evidente que algunos hombres no tienen ninguna
idea de Dios, y que algunos la tienen peor que si no tuvieran ninguna, y que la mayoría
tiene ideas muy diferentes...” 11 En este punto, entonces, tenemos que preguntarnos ¿por
qué considera Locke que la prueba de la existencia de Dios a través de la idea del ser
sumamente perfecto hay que relativizarla? Resulta importante aclarar que Locke no
aboga por desecharla, sino que más bien debe ser subordinada al argumento
cosmológico –que recordamos que es ir de las cosas creadas a Dios–- Para ello, existen
dos caminos: uno es tomar lo real efectivo como conceptos abstractos, es decir, relación
de efectos y causas (Descartes), y el segundo camino es llegar por las cosas sensibles
(Locke).

En Locke este argumento cosmológico acontece a partir de lo visible, por lo que podemos
decir que sigue siendo pertinente la denominación de un argumento cosmológico porque
su punto de partida son las cosas concretas. Sin embargo, Descartes las entiende como
una abstracción, mientras que en Locke el modo de acceso es por la vía empírica.
Podemos decir que en este punto del texto se da el anticipo de la tesis que defenderá
Locke a lo largo de estas líneas. Esta prueba de la existencia de Dios no es tan relevante
porque la fuerza de la demostración depende del temperamento de los hombres, lo que
ya implica una objeción a la tesis defendida por Descartes (y por san Anselmo) puesto
que para estos es una proposición universalmente valida, una fuerza de verdad al margen
de las condiciones particulares de aquel que lo piensa. Locke, por su parte, continúa
insistiendo en que esta prueba es un mal modo de “acallar a los ateos”. Es importante
considerar que Locke, como los autores que hasta ahora hemos estudiado, consideran
decisiva la cuestión de la existencia de Dios (de la que dice “asunto tan importante”);

8 Locke, J. An Essay Concerning Human Understanding. Oxford, Clarendon Press, 1975. Libro IV, capítulo
X, pp. 621-622. Trad. Rogelio Rovira, Madrid, p. 621
9 Descartes en su quinta meditación formuló de la siguiente manera: “debo estar al menos tan seguro de
la existencia de Dios, como hasta aquí lo he estado de la verdad de las demostraciones matemáticas; de
suerte que no repugna menos concebir un Dios al que falta la existencia, de lo que repugna concebir una
montaña a la que falte un valle” en Descartes, R. Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas.
Trad. esp. y notas de Vidal Peña, Madrid, Alfaguara, 1977, p. 55.
10 Ibd.
11 Ibd.
aclaración porque puede existir una cierta visión de que el pensamiento empirista
relativiza la cuestión de Dios.

Más adelante, Locke introduce la palabra “invención”: “y digo que es un mal modo de
establecer esta verdad el pretender, por un excesivo apego a esta querida invención,
cancelar, o al menos invalidar, todos los otros argumentos” 12, es decir que considera el
argumento del ser sumamente perfecto como una invención. Huelga decir que tal
proposición no es ningún tipo de invención para aquellos autores que la han considerado
de carácter demostrativo, sino más bien una verdad de carácter autoevidente para
Descartes. En este sentido, tenemos una diatriba: o bien Locke está entendiendo de un
modo erróneo o ligero lo que estos autores proponían, o está descalificando el argumento
mediante el uso peyorativo de esta palabra. En cualquier caso, Locke propone subordinar
esta demostración a una que él considera más convincente: aquella que parte de las
realidades sensibles y creadas, es decir, la demostración de la existencia de Dios por el
argumento cosmológico. Antes de finalizar esta conclusión, Locke cita indirectamente la
carta de San Pablo a los Romanos 1,20; que ya el propio san Anselmo la incluye en las
respuestas a Gaunilo: a partir de las cosas creadas y sensibles se pude acceder a lo
invisible de Dios. Esto es lo que se llama teología natural. A san Anselmo se le ha utilizado
como un teólogo ciego que no vio más allá del argumento ontológico pero él mismo
defiende la necesidad de otros argumentos.

III b) Deus. Examen de la prueba cartesiana de Dios a partir de la idea de existencia

necesaria
En este punto nos enfrentamos a una confrontación directa de Locke con el argumento
cartesiano sobre la existencia de Dios presente en la quinta meditación, y especialmente,
sobre la cuestión de la existencia necesaria implicada en la idea del ser sumamente
perfecto.

Locke, sencillamente comienza manifestando el conocimiento de las objeciones

expuestas al conocimiento ontológico y demostrando su conocimiento sobre ellas. Locke
analiza, en este punto, más profundamente la versión cartesiana del argumento haciendo
hincapié en la idea de existencia necesaria. Señala Locke que Descartes había referido a
que Dios podía ser para él tanto materia como espíritu inmaterial, y que el argumento
cartesiano había excluido la consideración de las causas finales, descalificando otro tipo
de pruebas sobre la existencia de Dios, lo que había llevado a Locke a tener sospecha del
pensamiento cartesiano. Llegados a este punto, habría que pensar si Locke está siendo
justo con el pensamiento de Descartes, no por una pretenciosa intención de cuestionar la
rigurosidad de los argumentos lockeanos, sino porque es evidente que en la última
consideración hecha por Locke de que Descartes invalida las pruebas, hemos podido
comprobar fácilmente que es falso, acudiendo para ello a la tercera meditación en la que,
sin más, Descartes ya está considerando el argumento ontológico.

A continuación, Locke expone la falacia del pensamiento cartesiano 13, señalando que
argumento de Descartes no decide la existencia de Dios en el sentido en que este
argumento del ser sumamente perfecto podría ser tomada por un ateo, en el sentido de
que ese ser sumamente perfecto podría ser material, por ejemplo un ateo podría suscribir
la perfección del universo. Es decir, que este argumento de Descartes no puede probar
unívocamente la existencia de una realidad inmaterial y cognosccente, que sería Dios,
sino que ese mismo argumento podría usarse para probar la existencia de un ser
perfecto, pero material. La cuestión decisiva sobre la que pivotan todos los argumentos

12 Ibd.
13 Ibd.
sobre la existencia de Dios, a saber, la demostración apodíctica de una realidad
trascendente en cuya esencia están todas las perfecciones, no sería resuelta a juicio de
Locke por la idea del ser sumamente perfecto.

En el tercer párrafo se dice que el argumento de que tenemos la idea del ser sumamente
perfecto y que en esta suma perfección está contenida la existencia no proporciona una
demostración de la realidad efectiva de tal idea, ni decide sobre la verdad de los
postulados del teísta o del ateo si bien a favor de uno o si bien a favor de otro. Al final del
tercer párrafo, se dice precisamente que el teísta tiene una consideración más compleja
de la idea de Dios que el ateo, y que esto, dice Locke, no lo puede responder el
argumento ontológico. El ateo puede decir que en su idea del ser eterno material está
implicada la existencia en su esencia, y el teísta podría, sin embargo, decir lo mismo: “La
idea compleja de Dios, dice el teísta, es sustancia, inmaterialidad, eternidad,
conocimiento, y el poder de hacer y producir todas las cosas […] Lo admito, dice el ateo,
pero ¿cómo pruebas que existe un ser real que responde a la idea compleja en la que
estas ideas simples están reunidas? […]. 14 Prosigue Locke diciendo: “dice el ateo, yo
podría probar igualmente la existencia eterna de mi primer ser: la materia, pues es solo
añadiendo la idea de una existencia necesaria a la idea que tengo, en la cual están
reunidas sustancia, extensión, solidez, eternidad etc”. Vemos que al considerar la
existencia unida a la esencia en la idea de un ser sumamente perfecto, lo que tenemos, a
juicio de Locke, es una petitio principii: “la verdad es ésta: que lo que se debía probar, a
saber, la existencia, se supone, y de este modo la cuestión es unicamente una petición de
principio por ambas partes” 15. Aquí vemos que, de nuevo, se torna necesario probar la
existencia de Dios al margen de la consideración del ser sumamente perfecto, porque
esta idea nos introduce en un círculo vicioso difícilmente salvable por las razones ya
expuestas.

Prosigue Locke: “Yo tengo la idea compleja de sustancia, solidez, y extensión unidas
conjuntamente, a la cual llamo materia ¿prueba esto que existe la materia? No”. 16 Claro,
la unidad compleja para Locke es una unidad de ideas simples. Sustancia, solidez,
extensión serían ideas simples. El hecho de tener una idea compleja con todas estas
notas no implica que exista: se pregunta Locke ¿prueba esto que existe la materia, no. Y
sigue poniendo ejemplos de estos añadidos “Yo, con Descartes añado a esta idea de
materia un volumen tan grande como el espacio mismo ¿prueba esto que existe
semejante volumen de materia? no. Le añado la idea de eternidad ¿prueba esto que la
materia es eterna? No”. Locke procede de este modo, en un ejercicio de añadir notas
simples, a las que va dando respuesta. En realidad, Locke está señalando a la
imposibilidad de tener el concepto del ser sumamente perfecto con todas las notas que el
sujeto quiera añadirle, pero que esta idea, en opinión de Locke, no nos puede llevar a
afirmar que se de en la realidad de facto. Ya a Descartes, recordemos, se le hizo esta
misma objeción. “Poner juntas o separadas, meter o quitar una o más ideas de una idea
compleja en mi cabeza no tiene influencia sobre el ser de las cosas, porque yo pongo
ideas juntas en mi mente”. Aquí vemos que Locke está introduciendo su propia teoría del
conocimiento, anteriormente expuesta. Sin embargo, la apertura de este nuevo horizonte,
procurado por esta nueva teoría del conocimiento, nos hace pensar que se trata de un
paradigma irreconciliable con el racionalista, y por tanto, lo expuesto con Locke no tiene
que ver con la idea cartesiana porque en Descartes el ser sumamente perfecto es una
unidad trabada; una esencia, idea que con toda rotundidad está negando Locke.

14 Ibd.
15 Ibd.
16 Ibd.
Por tanto, la cuestión decisiva para el desempate entre ateos y teístas es la que sigue:
que va implícito en la idea del ser perfecto la existencia necesaria, y esto, dice Locke, no
supone nada: “el teísta dice que el ser eterno es un espíritu cognoscente y el ateo que es
ciega materia sin conocimiento”17. La existencia tendrá, entonces, que probarse por otras
vías. La existencia sería algo así como una nota de fondo más que se añade, pero para
Descartes, ésta se impone en la misma esencia, pero además, en la misma esencia
resulta autoevidente la existencia de Dios; no es algo que arbitrariamente se ha unido,
como Locke señala, arbitrariamente o por la experiencia. Ésta es la gran cuestión que se
está tratando en Locke, y que atraviesa todo el texto.

La existencia se tiene que probar en la realidad efectiva, dice Locke. Una cosa es la idea
que un sujeto pueda tener, y otra cosa es la existencia de algo, la que tendrá que ser
probada en esa correspondencia entre idea y realidad. El argumento cartesiano está
afirmando que, dado que esa esencia se impone, por ello también tiene que ser
verdadera. En Descartes está claro que la mediación se da en la autoevidencia de la
esencia, pero en Locke esta mediación yace rota, por lo que se hace necesario el socorro
de la experiencia que viene para probar que esa idea se corresponde a un objeto.

Finalmente, Locke establece la definitiva ruptura entre las ideas y las cosas: “la existencia
real solo puede probarse por la existencia real. Y por ello, la existencia real de Dios solo
se pude probar por la existencia real de otras cosas” 18. AQUÍ SE PUEDE DECIR ALGO
MAS?? (Sí, puede decir, tesis que recuerda a lo que ya por el s.XIII Sto. Tomás expuso al
respecto de la cuestión, si bien el horizonte empirista del pensador inglés está en las
antípodas de la metafísica esencialista del Aquinate En este sentido, existencia se está
entendiendo como realidad efectiva, la misma concepción que nos acompañará en el
recorrido de la crítica empirista al argumento ontológico hasta Kant.

Positivamente, la alternativa Lockeana reza así: partiendo de las cosas sensibles,

avanzamos a través de una “percepción interna, una autoconciencia, una intuición; de
aquí puede obtenerse por una cadena de ideas, la prueba de la existencia de Dios más
segura e incontestable”.19 La propuesta de Locke, podemos decir, que en estas líneas no
goza de gran claridad, puesto que no vemos la definición de un argumento establecido
como tal, sino más bien queda esbozado el método por el cual podemos alcanzar una
prueba de la existencia de Dios. Este método es el siguiente: partiendo de las cosas
visibles –de las cosas concretas– que experimentamos por nuestros sentidos, ellas nos
abre a una premisa mayor, la que dice que nosotros existimos, lo cual nos lleva a una
certeza más alta de la que nuestros sentidos pueden ofrecernos. Por ello se puede tener
percepción interna de uno mismo, una autoconciencia a partir de la cual hallar la prueba
de la existencia de Dios.

Sin embargo, algunas de las cuestiones quedan aún por resolver, en este sentido,
especialmente destaca la oscuridad del concepto “cadena de ideas”, que no se ve
desarrollado. Locke propone un argumento de la existencia de Dios anclando esta idea a
la experiencia, porque de ella tenemos conciencia clara, y a partir de ahí se produce una
ascensión, de lo cual suponemos que ésta es la cadena de ideas a la que se refiere.

Una reflexión más amplia de la problemática, nos llevaría a preguntarnos ¿Hasta qué
punto se puede comprender la propuesta de Locke de la idea de Dios en el sentido de las

17 Ibd.
18 Ibd. p. 622
19 Ibd.
ideas complejas, y en qué sentido es (o no es) una actualización del argumento
ontológico? En la respuesta a esta pregunta nos jugamos la aportación del pensador
inglés a la temática que venimos desarrollando.
El hecho indiscutible de encontrarnos en un paradigma metafísico distinto, en el que las
esencias (universales) son absolutamente negadas, implica que la idea de Dios como una
realidad con una unidad intrínseca, sea absolutamente ajena al planteamiento de Locke.
Es imposible pretender igualar o comprender el concepto cartesiano de ser sumamente
perfecto por medio con una mera suma de ideas simples, todas ellas verificadas por la
piedra de toque de la experiencia. En efecto, los planteamientos difieren tanto, que es
normal la falta de comprensión de la propuesta cartesiana en los escritos que nos ocupan.

Unido a lo anterior, está la cuestión de si la existencia se puede considerar con tal

simpleza como la de considerarla una idea simple más sumada a un conjunto previo. Tal
cuestión llevaría a negar que la existencia es una perfección con un nivel ontológico
superior. De hecho, ya Aristóteles y sin ningún tipo de dudas los filósofos medievales
escolásticos consideraron el esse¸la existencia, como un co-principio que se daba junto
con la esencia (y todas las notas en ella incorporada).

En definitiva, parece que este debate que en el s. XVII se estableció entre Locke y
Descartes (y la ontología del que es heredero) actualiza, si bien en términos propios de la
modernidad, la diatriba entre nominalistas y realistas universalistas. La eterna cuestión de
si las esencias tienen fuerza demostrativa per se vuelve a tornarse polémica, esta vez en
torno al que hasta el momento era fundamento de todo lo real, Dios.