2006 Ethos y Polis-Notas Sobre La Cosmovision Del Mundo Actual Libro PDF

PRÓLOGO
¿Quién acertó, Orwel o Huxley? ¿Vivimos en 1984 o en el mundo feliz?

Estas líneas sólo pretenden realizar un aporte a la necesaria reflexión sobre
nuestro contexto cultural en términos de los valores en crisis y valores domi-
nantes.
Como hombres, es un hecho cotidiano el encontrarnos con nuestra pro-
pia historia, es decir, al chocarnos con la limitación de nuestro ser como so-
mos. Somos circunstanciados, y para ser felices cada cual debe, desde su lu-
gar y tiempo, colmar al máximo la medida de su existencia.
Nuestra circunstancia es de cambios: religiosos, morales, políticos, artísti-
cos y económicos. Ideas, pinceladas y formas que se nos aparecen sin relación. La
sensación es de una civilización diseñada de una vez y para siempre que se des-
hizo en nuestras manos por la fuerza inexorable de los hechos.
Su despliegue científico, técnico y económico, no fue acompañado por
un parejo desarrollo espiritual, es más, pareciera ser posible señalar que junto a
la expansión de estas pautas culturales, se ha registrado culturalmente un pro-
gresivo empobrecimiento de la interioridad. Esto sin perjuicio de que tal o cual
persona en su individualidad viva de tal o cual modo.
En la actualidad se interpreta que la humanidad transita por fin la “Era
de la Adultez”, la cual ha sobrevenido por el hecho inédito de las fuerzas
desencadenadas en la Segunda Guerra Mundial. La experiencia de la misma
habría abierto una sociedad más perfecta, más plena. Visión que se potenció
desde la caída del “muro de Berlín” y la fascinación del año 2000 como el fin
de la historia.
La percepción actual es que estamos luego del “año 0”, se consolidó la
era de la imagen, y una civilización tecnológica que podía ser ya ha llegado,
animada por un nuevo “Ethos Burgués”, que se desarrolla en un nuevo “Bur-
go” planetario, con “sociedades”, casi barrios transversales, del conocimiento
y la ignorancia.
En el siglo XX fue la trágica experiencia del Estado totalitario y su corre-
lativa crisis cultural, política y militar, de la que fuimos espectadores e
I5
Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual
involuntarios actores a la vez. En el siglo XXI, la desaparición de las barreras

geográficas está provocando una reorganización de la riqueza que permite
que la mayor parte del crecimiento económico sea absorbido por pocos paí-
ses. Si no se consigue encausar estas asimetrías se perderá la multipolaridad
por un precario neo-imperialismo que garantice una “pax americana” y se
vaya desempeñando a la par en nuevas estructuras feudales.
Los interrogantes son múltiples, pero llegamos a percibir que este nue-
vo Ethos liberó conocimientos, potenció recursos y creó fuerzas productivas
descontroladas, rompiendo la relación del hombre con los ritmos de la natu-
raleza y las estructuras sociales de pertenencia.
Nuestro intento es dar notas descriptivas sobre cuáles son los valores que
se eclipsan y los que ascienden en la cosmovisión actual. Estas ideas comenza-
ron a alcanzar forma en 1981 y quedaron archivadas. Me atrevo a compartirlas
ahora, alentado por Fray Rafael Cúnsulo OP, para la tarea de formación de
profesores en la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), y
por el pedido del Lic. Marcelo Camusso de estructurar una materia que anali-
zando la política como un universo continúe la formación de base en Filosofía
Política del Instituto de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales, de la
Universidad Católica Argentina (UCA).
Con los primeros apuntes llegué a Madrid, de paso, para iniciar una
beca de cooperación del gobierno de España que debía llevarme a continuar
mis estudios de Ciencia Política con una Maestría en Economía y Dirección
de Empresas. Los días de trámite en ese mundo en transición, del franquismo
a la democracia, de los populares a los socialistas, de la ideología totalizadora
a la ideología sectorizadora, de América a Europa, me persuadieron a dejar
para más adelante mi proyecto e internarme en el Instituto de Filosofía Prác-
tica, de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Navarra.
Para mi sorpresa, el Profesor Rafael Alvira Domínguez me puso a leer a
la par pensamiento de raíz clásica, sociología norteamericana y marxismo crí-
tico europeo. Su estímulo intelectual, el ambiente de graduados de diferentes
países de la Universidad, la posibilidad de recorrer los países europeos, el
Norte de África y Medio Oriente, me permitieron enriquecer y reformular las
primeras hipótesis.
A la vuelta a Argentina no me pareció publicar aquellas notas por la
conciencia de que todavía tenía una visión limitada, fruto de mis veinticuatro
años y la preocupación por la subjetividad implícita en toda visión del mun-
do y de la vida; máxime cuando esas observaciones se estaban registrando
desde un punto casi marginal del planeta.
Aún así, con el siempre presente temor al reduccionismo, estas líneas se
convirtieron en la base de mi tesis doctoral en la Universidad del Salvador y
sin duda el supuesto de muchas de las opciones que luego tomaría a la hora
6II
Prólogo
de planificar y dirigir múltiples experiencias organizativas y educativas en

los últimos veinticuatro años.
El tiempo transcurrido en mí, la experiencia personal en relación a los
que me rodean y la visión del proceso en diferentes países, localidades y es-
tratos sociales; los intercambios con académicos de diferentes países y el tra-
bajo de base con las personas que dirigen empresas multinacionales y las que
cada madrugada sacan agua de pozos salitrosos para sobrevivir, me han alen-
tado en este trabajo. He reordenado el texto original y una multitud de peque-
ños papeles donde apuntaba rápidas reflexiones en aeropuertos, estaciones
de ómnibus, hoteles, o en el jardín de mi casa con alguno de mis seis queridos
hijos gateando sobre la mesa, para poder publicar estas “Notas”. Se trata sólo
de una contribución a la búsqueda “sinfónica” de la verdad, sin pretensión de
certeza absoluta o finalización.
III
7
8
ÍNDICE
I Introducción ............................................................................................................................ 11
II. La conciencia de la crisis ..................................................................................................... 15

1. La crisis global .................................................................................................................. 23
2. La crisis de la civilización euro americana ............................................................. 27
3. La crisis de las creencias ............................................................................................... 37
4. La crisis del poder ........................................................................................................... 47
Anexo ......................................................................................................................................... 53
III. Marco Metodológico ............................................................................................................ 55

A. Sistema y política............................................................................................................. 55
B. Hombre y ordenación .................................................................................................... 58
C. Breves nociones de teoría cosmovisional ................................................................ 61
1. Las mediaciones entre los elementos polares .................................................. 64
2. La dinámica interna de los elementos polares ................................................ 68
3. Las ideas del pasado y del presente .................................................................... 70
a. La ideología ............................................................................................................ 71
b. El mito ...................................................................................................................... 79
c. La utopía .................................................................................................................. 84
4. Posibilidades metodológicas ................................................................................. 91
Anexo ......................................................................................................................................... 93
IV. La cosmovisión actual ......................................................................................................... 101

1. La técnica, valor simple y soberano, principio superior .................................... 106
2. La idolatría consumista como mediación religiosa ............................................. 109
3. El hombre unidimensional ........................................................................................... 110
4. La secularización de la caridad como mediación hacia los otros ................... 122
9
5. La opción tecnocrática como mediación de autoridad ....................................... 125

6. La sociedad del bienestar y la gente ......................................................................... 133
7. El arte antagónico de masas ........................................................................................ 136
8. Consumo y uniformación ............................................................................................. 139
9. Las cosas ............................................................................................................................. 145
Anexo ......................................................................................................................................... 147
V. Tres puntos y un epílogo .................................................................................................... 157

1. El hombre ........................................................................................................................... 157
2. Su desarrollo moral ........................................................................................................ 162
3. Sus valores ......................................................................................................................... 167
4. Epílogo sobre Dios .......................................................................................................... 176
VI.Apéndice de fuentes ............................................................................................................. 185
10
I. INTRODUCCIÓN
Desde el comienzo de la expansión europea sobre el Océano Atlántico

nuestro país ha sido considerado el fin del mundo, y como tal fue tratado
durante el iluminismo y el positivismo, lo cual, unido a la escasa visión de los
sectores dirigentes, nos colocó en la periferia del mundo.
Tal ubicación, con grandes desventajas materiales, había permitido a
nuestra cultura, junto con otras latinoamericanas, la preservación popular de
ciertos valores, tal es así con la primacía del ser sobre el devenir, de la interio-
ridad sobre la exterioridad, de la vida sobre lo útil y de los fines sobre los
medios. Ese orden se ha roto y esos valores se encuentran hoy en crisis.
Hablar de valores en crisis nos obliga a actualizar preguntas vinculadas
con la experiencia cotidiana: ¿los valores, tienen que ajustarse a lo que “a mí
me gusta” o “a mí no me gusta”, o no tienen que ver nada con gustos y dis-
gustos? ¿Son subjetivos u objetivos? ¿Por qué lo que para mí es un valor, no lo
es para mi vecino de al lado? Y a partir de allí remontarnos a preguntas del
orden cultural compartido: ¿hay valores absolutos o son todos relativos? ¿Son
universales o dependen de tiempos y culturas?
El mundo de los valores se nos presenta de por sí, escurridizo y comple-
jo. Sin embargo, es necesario indicar desde el comienzo la perspectiva que
suponemos para abordar este trabajo1.
1
Esta introducción ha sido redactada a partir de los trabajos: “Fundamentos de la ciencia
Ética” de Dr. Doménech Mele (IESE, Barcelona, 1995) y “El cansancio de ser honrado (dis-
cernimiento cristiano sobre el oficio de empresario)” de F. Luis Carlos Bernal op (Montevi-
deo: ACDE, 1999), y “La difícil tarea de descubrir valores” Publicado por Roberto M. Estévez
en el libro “Comportamiento Humano y Valores”, Tucumán: Editorial UNSTA, noviembre
de 2004.
11
Es sabido que toda elección implica una renuncia (hay alternativas in-
compatibles). Decidir es sacrificar cosas valiosas para lograr otras aún más
valiosas. La decisión (racional) necesita de criterios, y en caso de conflicto,
hay que buscar algún criterio definitivo para juzgar qué es lo mejor. Hemos
de seguir el criterio que consideramos más apropiado, pero sabemos también
que nuestro juicio puede estar equivocado.
Es cierto que cada cual organiza su vida de acuerdo a “sus” valores. De
acuerdo a aquello que le vale la pena, que esos son los valores, dicho en len-
guaje coloquial. Nos son valiosos aunque nos sea, a veces, penoso mantenerlos.
Una vida que pretenda ser humana sin valores, carente de realidades
que valgan la pena, es una aventura difícil, es un querer vivir y no poder. Es
una “vida asfixiada”. Los valores ejercen el servicio de dar sentido a la vida
personal. Sin ellos, la vida sin sentido, está cruda, desabrida y estéril. Vivir ya
no es entonces la dichosa posibilidad de hacerse a sí mismo guiado de un
proyecto personal, elaborado con creatividad y esfuerzo. Vivir se ha converti-
do en frustración y pesadumbre. Por eso, descubrir valores es una tarea per-
sonal irrenunciable.
Pero los valores no se compran ni se venden, no se enseñan ni se apren-
den, sino que se descubren. El valor es aquello que remedia y satisface nues-
tras necesidades y cuida nuestra vida menesterosa y frágil. La relación diná-
mica entre necesidad y valor es semejante a la existente entre pregunta y res-
puesta, entre la sed y el agua, el hambre y el pan.
No se puede hacer la vida sin respuestas, sin agua y sin pan. Por lo cual,
lo humano es que cada uno determine su propia escala de valores para ac-
tuar. Sin embargo, también es humano que esa escala pueda ser incorrecta:
alimento o bebida no adecuada a nuestra necesidad.
Curiosamente, éste es un “ocultamiento que se oculta” en el problema
que nos ocupa. No se percibe con claridad la doble y no contradictoria verdad
que esconde la elección alemana de 1933, el nazismo de Heidegger, el estali-
nismo de Sartre, o el apoyo de Michael Foucault a la revolución del Ayatolah
Khomeini: somos libres para decidir qué vamos a hacer, pero como indivi-
duos y como culturas, no somos libres para hacer bueno lo que elijamos.
La Edad Moderna se inició con la inversión de la importancia relativa
de la voluntad y la inteligencia. La inteligencia, el conocimiento, pasó a ser lo
imperfecto en el hombre. La voluntad se considera espontánea e indepen-
diente de la inteligencia; por tanto, funciona como una fuerza arbitraria.
Si la voluntad se mueve de suyo sin esperar a la razón, lo hegemónico
es la voluntad y la inteligencia es pasiva: la inteligencia refleja como un espe-
jo el mundo, pero no es lo activo en el hombre. Por consiguiente, lo pensado
12
Introducción
como reflejo del mundo es la posibilidad del mundo, no su realidad2 , por ello
dedicaremos un apartado particular a la utopía.
La voluntad puesta como lo primero en el hombre es productiva más
allá del sujeto humano. El voluntarismo confunde el querer con el ser, disuel-
ve el ser en el querer ser y nos deja valores sin referencia necesaria a la ver-
dad, y por tanto, sin orden ni jerarquía de bien.
En tal sentido, es interesante la apreciación de Arnold Toynbee en El
Mundo y el Occidente, donde sostiene que:
Cuando un rayo de cultura, en su recorrido, es difractado en
sus bandas componentes: tecnología, religión, política, arte, esto a
causa de la resistencia de un organismo social extranjero sobre el
que choca, su ‘banda tecnológica’ es capaz de penetrar más de
prisa y más profundamente que su banda religiosa. Y esta ley se
puede formular en términos más generales. Podemos decir que el
poder de penetración de una banda de radiación cultural, por lo general
está en razón inversa al valor cultural de esta banda. Una banda trivial
ofrece menos resistencia en el organismo social asaltado que la
que levanta una banda crucial, porque la banda trivial no amena-
za causar tan violenta o tan dolorosa perturbación en el modo de
vida tradicional del organismo asaltado.
Eso ha sucedido con la valoración de la tecnología y del consumo. La
ola que los arrastra viene acompañada por desastrosas repercusiones
tipificadas por la idea popular de los desastres ecológicos, la polución y el
riesgo de la guerra. Todo el planeta, de algún modo, está involucrado en la
crisis de civilización euro americana (que se está extendiendo por todo el mun-
do hasta hacerlo uno solo y partícipe -por primera vez en la historia- de una
sola historia común a todos los hombres). Europa no es un continente
netamente determinado en términos geográficos, sino más bien es un concep-
to cultural e histórico, que continúa extendiéndose por el mundo.
Consideramos valioso intentar discernir y ordenar algunas notas de la
cosmovisión actual porque, como sostiene Toynbee:
2
En este tema seguimos la exposición “Antropología” realizada por el Profesor Leonardo Polo
en un seminario para el PAD de la Universidad de Piura, el libro «La Existencia Cosificada»
de Ibáñez Langlois, Pamplona: EUNSA, Pamplona, y el ensayo de Roberto Estévez, «El Hom-
bre que hay en los Hombres», UNSTA, Tucumán, 1983, en «Comportamiento Humano y
valores», Editorial UNSTA, 2ª, 2005.
13
Una banda de radiación cultural en libertad (diríamos hoy no-

sotros: un valor), como un electrón o una enfermedad contagiosa
en libertad, puede resultar mortal cuando se desprende del siste-
ma en el que ha estado funcionando hasta entonces y queda libre
para campear por sus respetos en un medio ambiente diferente.
En su escenario original, esta banda de cultura, valor, bacilo, o electrón,
no podía causar estragos porque se mantenía dentro de un orden por su aso-
ciación con otros componentes de una estructura en la que los diversos parti-
cipantes estaban en equilibrio.
Como la relación centro-periférica, a la que aludimos en el principio, no
es homogénea, tales valores se van mezclando (en mayor o menor medida
según Ciudades y agregados sociales) por la constitución en valores de ele-
mentos que en nuestra cultura tradicional no eran tales, es decir, no se mos-
traban capaces, en una visión generalizadora, de mover la voluntad; pero tam-
bién por “valores” que no son “buenos” para el hombre. Sin clarificar este
conocimiento no es fácil para el hombre encontrar su propia armonía, y todo
desajuste tiende a cargarse sobre sus espaldas, mala perspectiva, mal manejo
del deseo, del yo, y frustración, cuando en realidad es sólo parte de su escena-
rio cultural.
14
II. LA CONCIENCIA DE LA CRISIS
Hay épocas en las que una generación íntegra queda así atrapada
entre dos eras, dos formas de vida, y en consecuencia, pierde toda
facultad de entenderse a sí misma y no tiene ninguna pauta, nin-
guna seguridad, ningún simple ascenso.
Herman Hesse, El lobo estepario.
Así como resulta difícil determinar un tiempo histórico acotado, para

marcar el declive y muerte de la civilización romana y el nacimiento de la
llamada Edad Media, lo es también señalar el nacimiento de la civilización
actual.
El surgimiento y la muerte, o apertura de un nuevo ciclo en las civiliza-
ciones, es para el contemporáneo un ocultamiento que se le oculta y casi pare-
ciera escapar a la voluntad humana individual.
Michael Mafesoli, siguiendo a Michael Foucault, dice que el “episteme”
(como “paradigma” de Thomas Kuhn, o modelo para él) grecorromana fue la
mitología. En función de la mitología se produjo la organización de las socie-
dades grecolatinas. Después hubo una saturación de mitología. En la Edad
Media apareció la teología, que fue la representación que la sociedad medie-
val hacía de sí misma y, al mismo tiempo, la organización de esa sociedad: las
abadías, los monasterios, las diócesis, las universidades y las corporaciones.
Después de la saturación de este modelo se produjo el “episteme” de la mo-
dernidad. Éste fue un nuevo ciclo marcado por el progreso y la razón.3
En nuestra visión, la crisis de las civilizaciones se manifiesta cuando
caduca la cosmovisión que las alienta. Entonces la civilización pierde unidad,
su continuidad ya no es atractiva para sus miembros y, finalmente, la solu-
ción material de los problemas que la crisis plantea suele ceder ante esta ca-
ducidad o desintegración espiritual.
3
Michael Maffesoli, “Estamos ante el retorno de las tribus”, La Nación, Buenos Aires, 31 de
agosto de 2005, p. 10.
15
La Edad Media,
(... ) no fue el período de oscurantismo que muchos pretenden.
El medioevo fue el momento de las catedrales, la universidad, las
corporaciones. Aún no existían las grandes instituciones que son
los Estados-nación. Únicamente existía el Santo Imperio Romano,
que sólo eran pequeñas baronías, enfrentadas unas con otras. Tri-
bus en el fondo. Y, sin embargo, había una auténtica unidad euro-
pea, sin el molde de los Estados-nación. El ajuste entre todas esas
pequeñas entidades produjo la organización posterior.4
«En el siglo XIII, cuando el mundo europeo, casi de la noche a
la mañana, hizo de la nueva ciudad su centro, se produjo una de
estas transformaciones con el surgimiento de los gremios como
nuevos grupos sociales dominantes, con el renacer del comercio
entre grandes distancias, con el Gótico, esa nueva arquitectura
eminentemente urbana, es más, casi exclusivamente burguesa, con
la nueva p8intura creada en Siena; con la vueltaa Aristóteles como
fuente primigenia de sabiduría; con las universidades urbanas
sustituyendo, como centros de cultura, a los monasterios en su
aislamiento rural, con las nuevas órdenes urbanas, los dominicos
y los franciscanos, surgiendo como portadores de religión, saber
y espiritualidad y, al cabo de unas pocas décadas, con el paso del
latín a las lenguas vernáculas y con la creación por parte del Dante,
de la literatura europea»5.
Todos se concebían parte de una unidad espiritual a la cual se llamaba
“Cristiandad”; la discusión política de occidente era si primaba el Emperador o
el Pontífice, como resabio romano donde el Emperador era Pontífice Máximo. El
Renacimiento nos habla de que eso ya no es atractivo, las entidades políticas se
perciben como desunidas pero no vuelven a estructurar un imperio continental,
sino que se reagrupan como los estudiantes en las Universidades, por natio, se-
gún donde habían nacido: naciones. Finalmente el imperio se revela definitiva-
mente incapaz de resolver los problemas de la ruptura religiosa y desaparece,
aun como ideal.
La Revolución Industrial es de algún modo parte del Renacimiento; libe-
ró fuerzas materiales, como epifenómeno de una autonomía espiritual anterior.
Esto produjo en algunos estados un progreso material, externo, basado en los
conocimientos de las ciencias naturales, en los inventos de la técnica y en la
4
Michael Maffesoli, Ibídem.
5
Peter Drücker, «La sociedad pors capitalista» (1992), Ed. Sudamericana, Bs. As., 1999, p. 9.
16
La conciencia de la crisis
aplicación de unos y otros en el campo de la industria y de la economía. No

hubo edad contemporánea, ni tardomodernidad, ni postmodernidad, sino sólo
modernidad en proceso final de desintegración.
La Reforma animó el proceso, los mendicantes del siglo XIII salvaron a las
personas, pero como bien lo representa Fr. Dominique Chenu (Reformas de es-
tructura y El Constantinismo en la Iglesia) no tenían por qué salvar la cultura me-
dieval. El mundo, primero europeo y luego euro americano, se convirtió en pu-
ritano; la experiencia de Espinoza es ilustrativa respecto al clima espiritual: naci-
do en el barrio judío de Ámsterdam, de una familia hebrea originaria de Espino-
sa de los Monteros (Burgos), emigrada primero a Portugal y luego a Holanda.
Educado en la escuela judía, se familiariza con la Biblia y el Talmud. En 1654
comienzan las acusaciones de ateísmo contra Baruch. En 1656 es expulsado de la
Sinagoga, atribuyéndosele “acciones monstruosas” y “herejías abominables”.
Abandona Ámsterdam y frecuenta ambientes de los llamados Collegianten, cris-
tianos cartesianos liberales. En 1665 se traslada a La Haya y redacta su Tratado
teológico-político, que publica en secreto (1670); al poco tiempo, se descubre el
nombre de su autor y le llegan las más virulentas amenazas de los calvinistas.
Finalmente, hasta el Concilio Vaticano II, sus obras figuran en el Index (libros
prohibidos) de la Iglesia católica. Existió la Inquisición católica, la calvinista y la
norteamericana. Los puritanos no fueron sólo los padres del Mayflower; el Janse-
nismo significó la asimilación de principios puritanos en el mundo católico, por
eso, en algún momento pudo hablarse de una “moral victoriana” para todo el
mundo euro americano. Para ver hasta qué punto es cierta esta transformación,
es interesante confrontar esta última imagen con Francisco de Asís, Domingo de
Guzmán, o Pedro Nolasco, de la Europa mendicante.
En esto, la visión del capitalismo de las Ciudades italianas como alter-
nativo al capitalismo atlántico olvida que no hay sincronía. Ese primer capita-
lismo todavía era medieval; el segundo capitalismo es puritano, aun en el
mundo católico. La diferencia fundamental entre las trece colonias del Norte
de América y las del Sur, no es por espiritualidad, que en mucho de lo vivido
se identifica, sino por la estructuración política del Estado, la ausencia de
dirigencia local y la desaparición de la vida ciudadana a favor del centralis-
mo. En suma, el opuesto de la descripción realizada por Alexis de Tocqueville
en La democracia en América.
Como proceso general, el Puritanismo fue funcional al desarrollo del
capitalismo, pero el despliegue global posterior a la Revolución Industrial no
fue acompañado por un parejo desarrollo espiritual, no hubo una nueva espi-
ritualidad para los nuevos problemas; junto a la expansión de esos valores
(en extensión y velocidad), se ha registrado un progresivo empobrecimiento
en la profundidad del planteo vital y del compromiso con la vida. En este
sentido se ha llegado a llamar a nuestra cultura actual “cultura de la muerte”.
17
Tal registro ha ido introduciendo en el hombre partícipe de la civiliza-

ción euro americana una angustiosa conciencia de crisis, no atribuible a una
transfiguración morosa del pasado, sino que por el contrario, este sentimien-
to subjetivo encuentra asidero objetivo para fundamentarlo.
En la cultura europea, desde fines del siglo XIX ha ido aumentando el
sentimiento de opresión, de agobiante desazón y malestar creciente de que la
interioridad del hombre, inmerso en la mencionada cultura, ha enfilado a un
callejón sin salida, del cual debe salir para que la vida humana siga siendo
digna de ser vivida.
Philipp Lersch6 (1955) sostiene que la conciencia de la crisis encontró su
primera expresión literaria y programática en la obra de W. Rathenau Crítica
de nuestra época (1913), en la que analiza la mecanización de la vida como el
problema nuclear de nuestra situación. Un año más tarde aparecía la obra de
E. Hammacher Problemas capitales de la cultura moderna (1914), que trata sobre
todo de desentrañar las raíces históricas de nuestra situación.
Pero ya antes: (1883–85) Friedrich Nietzsche había escrito Así habló
Zarathustra, (1903) B. Russell, El credo del hombre libre, (1905) Moore, La ética
analítica, (1905) Weber, La Ética Protestante y el origen del capitalismo, y (1911)
Dilthey, Teoría de las concepciones del mundo. No menos importante, aunque de
menor repercusión, es la obra Declive y restauración de la cultura, de A.
Schweitzer, cuya primera redacción se remontaba al año 1900 pero que alcan-
zó su forma definitiva entre los años 1914 y 1917. En ella habla del declive y
auto aniquilación de la cultura.
Inmediatamente después de terminada la primera guerra mundial (1918-
22), O. Spengler ofreció su interpretación y crítica de su tiempo; la Decadencia
de Occidente desencadenó un apasionado debate, creía que, por una especie
de ley natural, las grandes expresiones culturales tienen un ciclo de vida defi-
nido: nacimiento, crecimiento, florecimiento, envejecimiento y muerte. Según
él, Occidente corre inexorablemente hacia la muerte, a pesar de sus intentos
por evitarla. El aparente carácter científico de esa tesis, esconde un dogmatismo
intolerante: el espíritu es producto de la materia; la moral es producto de las
circunstancias y debe definirse y practicarse de acuerdo con los objetivos de
la sociedad. En un sentido radicalmente opuesto, Martin Buber (1922) publi-
caba Yo tu.
Entre los latinos, encontramos los escritos de Ortega y Gasset desde Los
terrores del año mil: crítica de una leyenda (1909) y sobre todo en La rebelión de las
6
En su obra “El hombre en la actualidad” (“Der mensch in der Gegenwart”, München-Basel,
1955) trad., José Pérez Riesco, Madrid: Ed. Gredos, 2ª, 1979, pp. 10-11.
18
masas (1926). En el mismo año que vieron luz los Cuadernos de la Cárcel de
Gransci y Simone Weil escribía sobre La gravedad y la Gracia y sus Reflexiones
sobre la causa de la libertad (1934).
Aushwitz fue el ocaso de un mundo, de una cultura, de una civiliza-
ción, un proceso de desintegración en el que todo debió ser otra vez objeto de
problema. Como lo sostiene Steiner7 , las dos guerras mundiales fueron gue-
rras civiles de la cultura europea. Arrastraron a todo el planeta, fueron gue-
rras continentales interrumpidas por un armisticio desgraciado. Fue Europa
la que desgarró a Europa. El holocausto, el fascismo, el estalinismo incluso,
tienen raíces muy profundas en la civilización europea. Tras la matanza glo-
bal de setenta millones de personas, de Madrid a Odessa, de Oslo a Palermo,
Europa queda cansada del mundo. “Es un absurdo que, sin embargo, puede
tener un significado psicológico muy grave, como si hubiera un exceso de
Historia. Los fantasmas son una carga terriblemente pesada”.
Sartre, Beauvoir, y Camus representan una Ética de la Rebelión, y tanto
Horkheimer como Adorno, la dialéctica de la Ilustración y el eclipse de la
razón. En 1946, casi al mismo tiempo en que Horkheimer y Adorno daban a la
luz la Dialéctica de la ilustración, J.P. Sartre escribe una obra que iba a ser con-
siderada como el manifiesto de la filosofía moral del siglo XX. Su título es
ya una afirmación: Léxistencialisme est un humanisme. A esas alturas de su
vida (1905-1980) Sartre había publicado ya varias de sus obras más conocidas:
literarias (La náusea, 1938; El muro, 1939; Las moscas, 1943; A puerta cerrada,
1945, la primera parte de Los caminos de la libertad, 1945) y filosóficas (El ser y la
nada. Ensayo de ontología fenomenológica, 1943), y había fundado la revista que
le dio fama: Les temps modernes.
En La Náusea, J.P. Sartre había afirmado que los humanistas se equivoca-
ban y se había burlado también de cierto tipo de humanismo. Ahora, en El
existencialismo es un humanismo, Sartre distingue: hay un humanismo entendido
como teoría abstracta que toma al hombre como fin y como valor superior. Es
un humanismo cerrado sobre sí mismo y que, en el siglo XX, acaba conducien-
do al fascismo. Pero hay otro sentido de “humanismo”: el hombre está constan-
temente fuera de sí mismo, eso es lo que hace existir al hombre. El humanismo
existencialista postula el vínculo de la trascendencia, como constitutiva del hom-
bre (una trascendencia sin trascendente) y de la subjetividad humana.
Hay un punto que Sartre compartía con algunos de los autores que nos
han ocupado hasta ahora (en particular con Simone Weil, con Gramsci, y con
7
Steiner “El cansancio de la vieja Europa” en el suplemento cultural de La Nación, Buenos
Aires, 20 de junio de 2004, p. 2 y 27 de junio de 2004, p. 3.
19
los principales exponentes de la Escuela de Frankfurt): la primacía concedida,

en el análisis filosófico, a la subjetividad humana, al desvelamiento
fenomenológico de las formas de la conciencia individual. Otro punto que com-
parte Sartre con algunos de esos autores (y en su caso muy explícitamente) es la
intención filosófica: la recuperación de la filosofía no sólo como filosofía moral
de la acción humana (frente a la “filosofía científica”) sino también como onto-
logía, como reflexión acerca del ser que no desprecia la especulación.
Luego de Hiroshima, ve la luz la obra de George Orwell 1984 (1949), la
de H. Arendt Los orígenes del totalitarismo (1951), los documentos católicos Pacem
in Terris y Gaudium et Spes, y las obras El hombre unidimensional de H. Marcuse
(1964) y Estudio sobre la historia de A. Toynbee (1971). A diferencia de Spengler,
Toynbee no cree en un ciclo cultural determinista; sostenía que el mundo oc-
cidental se encontraba en crisis y que la causa de su declinación se debía a que
se ha pasado de la religión al culto de la técnica. La forma de revertir las
consecuencias de esa crisis, señalaba, era introducir nuevamente el factor re-
ligioso que forma parte de la herencia de todas las culturas pero, especial-
mente, lo que había quedado del cristianismo occidental.
Al fin de la guerra de Vietnam, Daniel Bell publica (1973) El advenimien-
to de la sociedad postindustrial y sus Contradicciones culturales del capitalismo, en
tanto que Foucault publica (1975) Vigilar y castigar.
Las transformaciones que va trayendo el fin de la guerra fría y la
reconversión económico social europea, permiten una visión más global de
los fenómenos, y así, en 1979, A. Del Noce publica su Agonía de la sociedad
opulenta, H. Jonas El principio de responsabilidad, John Rawls Una teoría de la
Justicia, y en 1981 J. Freund El Fin del Renacimiento.
Luego de la caída del Muro de Berlín (1991), SS Juan Pablo II da a cono-
cer su Centesimus Annus, donde puede apreciarse con claridad el impacto cul-
tural del hecho; lo sigue Colom Después de la Modernidad (1994), Ratzinger con
Ser Cristiano en la era neopagana (1994), Gianni Vattimo Creer que se cree (1996),
G. Sartori Homo Videns (1998), Lipoveski El Lujo Eterno (2003), Vattimo Des-
pués de la Cristiandad (2004), y finalmente Zizek con El títere y el enano.
La guerra de Kosovo tuvo un impacto enorme en la visión de los Esta-
dos Unidos sobre una Europa que nuevamente no tenía capacidad de poner
orden en su propia casa y pedía auxilio para salir del pozo. Fue a partir de
Kosovo y no de Medio Oriente, cuando se produjo en la opinión pública nor-
teamericana un movimiento de desdén y de fastidio hacia aquella Europa
que, fatigada ,pedía ayuda.
20
Michael Maffesoli8 habla más bien de saturación de los valores que mar-
caron los siglos XVII, XVIII, XIX, hasta los años 50 o 60 del siglo XX, con los
que Europa “contaminó al resto del mundo”, desconfianza del futuro, del
progreso, y de la razón; acentuación del presente, de lo ecológico, del senti-
miento y de la emoción.
La expresión “posmodernidad”, que ha ganado la calle para sintetizar
la etapa final de este desarrollo, expresa en sí misma un después de algo que
no ha desaparecido del todo, pero también borra de un plumazo una supues-
ta Edad (contemporánea) sobre cuya existencia nos habían hablado y escrito
durante casi doscientos años. No ha cambiado el hombre en tanto hombre,
sino en tanto el hombre es también la visión que el hombre tiene de sí mismo
y de la totalidad de los objetos con los que se relaciona (naturaleza y cultura).
«Nuestro tiempo, es otra vez un períodod de transforma-
ción; pero esta vez no se limita a la sociedad y a la historia occi-
dentales. Es más, uno de los cambios fundamentales es que ya no
existe una historia «occidental» o, de hecho, una civilizción mun-
dial, aunque ambas estén «occidentalizadas».
...Todavía estamos claramente en medio de esta transfor-
mación; si nos dejamos guiar por la histoira, no se completará
hasta el 2010 o el 2020, pero el paisaj político, económico, social y
moral del mundo ha cambiado ya.»9
La línea divisoria histórica se ha desvanecido ante la amplitud y grave-
dad de los atentados contra la vida, que siguen marcando la historia de la
humanidad. Hay amenazas que proceden de la naturaleza misma y que se
agravan por la desidia culpable y la negligencia de los hombres que, no pocas
veces, podrían remediarlas. Otras, sin embargo, son fruto de situaciones de
violencia, odio, intereses contrapuestos, que inducen a los hombres a agredir-
se entre sí con homicidios, guerras, matanzas y genocidios.
¿Cómo no pensar también en la violencia contra la vida de millones de
seres humanos, especialmente niños, forzados a la miseria, a la desnutrición y
al hambre, a causa de una inicua distribución de las riquezas entre los pue-
blos y las clases sociales? ¿O en la violencia derivada, incluso antes que de las
guerras, de un comercio escandaloso de armas, que favorece la espiral de tan-
tos conflictos armados que ensangrientan el mundo? ¿O en la siembra de
muerte que se realiza con el temerario desajuste de los equilibrios ecológicos,
8
“Estamos en la era de los nómades y las tribus”, La Nación, 31 de agosto de 2005, Buenos
Aires, pp. 1 y 10.
9
Peter Drücker, «La sociedad pos capitalista» (1992), Ed. Sudamericana, Bs. As. 1999, p. 11.
21
con la criminal difusión de la droga? Es imposible enumerar en su totalidad

la vasta gama de amenazas contra la vida humana.
Particularmente preocupante es la recuperación de la perspectiva del
jurista, Karl Binding, y el psiquiatra, Alfred Hoche (1920/22)10 en los actuales
atentados, relativos a la vida naciente y terminal. Esta perspectiva suscita nue-
vamente problemas de gravedad singular, por el hecho de que tienden a per-
der, en la conciencia colectiva, el carácter de “delito” y a asumir paradójica-
mente el de “derecho”, hasta el punto de pretender con ello un verdadero y
propio reconocimiento legal por parte del Estado y la sucesiva ejecución me-
diante la intervención gratuita de los mismos agentes sanitarios. Estos atenta-
dos golpean la vida humana en situaciones de máxima precariedad, cuando
está privada de toda capacidad de defensa.
La profunda crisis de la cultura, engendra escepticismo en los funda-
mentos mismos del saber y de la ética, haciendo cada vez más difícil ver con
claridad la noción de hombre y su sentido, sus derechos y deberes. Se genera-
liza la visión gnóstica del cuerpo como envoltorio, caparazón, cárcel del hom-
bre espiritual y verdadero. Ha desaparecido la visión de la persona humana
como unidad indisociable de lo corporal y espiritual en todas sus circunstan-
cias. A esto se añaden las más diversas dificultades existenciales y relacionales,
agravadas por la realidad de una sociedad compleja, en la que las personas,
los matrimonios y las familias se quedan con frecuencia solas con sus proble-
mas. No faltan, además, situaciones de particular pobreza, angustia o exaspe-
ración, supervivencia y dolor hasta el límite de lo soportable y violencias su-
fridas, especialmente contra la mujer y los niños.
Todo esto explica, al menos en parte, cómo el valor de la vida humana
pueda hoy sufrir una especie de “eclipse”, aun cuando la conciencia no deje
de señalarlo como valor sagrado e intangible, como demuestra el hecho mis-
mo de que se tienda a disimular algunos delitos contra la vida naciente o
terminal con expresiones de tipo sanitario, que distraen la atención del hecho
de estar en juego el derecho a la existencia de una persona humana concreta.
Por el aborto, la vida que exigiría más acogida, amor y cuidado es teni-
da por inútil, o considerada como un peso insoportable y, por tanto, despre-
ciada de muchos modos. Quien, con su enfermedad, con su minusvalidez o,
más simplemente, con su misma presencia pone en discusión el bienestar y el
estilo de vida de los más aventajados, tiende a ser considerado un enemigo
del que hay que defenderse o a quien eliminar. Se desencadena así una espe-
cie de “conjura contra la vida”, que afecta no sólo a las personas concretas en
sus relaciones individuales, familiares o de grupo, sino que va más allá, lle-
10
Ver Anexo al final del capítulo página 53.
22
gando a perjudicar y alterar, a nivel mundial, las relaciones entre los pueblos
y los Estados11 .
1. LA CRISIS GLOBAL
Volviendo al antes referido testimonio de Steiner, parece cierto que el

porvenir de las ciencias y el pensamiento se encuentra con mejores posibili-
dades de desarrollo en los Estados Unidos. El presupuesto anual de una sola
universidad norteamericana, la de Harvard, supera hoy el presupuesto total
del conjunto de universidades europeas. Pero esta vitalidad está inmersa en
el proceso de crisis de la cosmovisión euro americana hecha civilización glo-
bal. La desconexión y atomización de las humanidades euro americanas son
paralelas a un proceso subjetivo de disolución de las lealtades, acompañado
por un proceso objetivo de mundialización; hasta llegar hoy a caracterizar
nuestro espacio geográfico como “Aldea Global”.
El proceso de mundialización está en marcha desde 1945 12 , pero, la acele-
ración de este proceso13 , que llamamos globalización, tiene diferentes etapas:
a fines de la década del 60, se produce la transmisión universal e ins-
tantánea de la información. La organización del estado-nación ya se estaba
limitando, lo cual había impulsado a la creación de unidades políticas
supranacionales, supervisoras del cumplimiento de normas rectoras de com-
portamiento económico-político en el ámbito transnacional bajo el imperio
de un conjunto mínimo de valores comunes14 .
11
Evangelium Vitae, Carta Encíclica del Sumo Pontífice Juan Pablo II sobre el valor y el carácter
inviolable de la vida humana. 25 de mayo de 1995.
12
En definitiva, luego de la Segunda Guerra Mundial un haz de una nueva cultura impactó
sobre las llamadas culturas nacionales y (siguiendo una analogía con la física) “se difractó”
en sus elementos componentes, siendo el tecnológico el más trivial y por ello el de más fácil
penetración. Los siguientes fueron las modas, sin advertir que las modas constituyen verda-
deros modos de ser y por tanto arrastran modos de sentir y valorar, en tanto que una visión
de las cosas desde la perspectiva del bien.
13
Cuando Adam Smith busca la clave de “La riqueza de las naciones”, explica que la abundancia
creciente nace de la competencia en un mercado libre. La especialización permite vender cada
día más y mejores bienes, que luego intercambia con otros vendedores igualmente creativos.
Cada día hay, por consiguiente más y mejores bienes para intercambiar y cuanto más amplias
sean las dimensiones del mercado libre, mayor será la riqueza económicamente considerada
de las naciones que participan en él, pero no necesariamente su desarrollo.
14
Llegamos ahora a un período de ruptura desde la continuidad. Es la “sensibilidad
postmoderna”, con su desencanto de la razón, desconfianza de la verdad y de los fines. Para
entender esta sustitución de la post modernidad hay tres palabras emblemáticas: Auschwitz
- Iroshima - Vietnam. En una síntesis apretada, ellas representan el desencanto de la razón,
la desconfianza de la verdad y de los fines.
23
A fines de la década del 70, se organizan las grandes empresas en estruc-

turas de redes mundiales que ignoran cada vez más las fronteras nacionales (de
las cien economías más importantes del mundo, la mayoría son hoy corpora-
ciones) y se toma conciencia de que ciertos problemas fundamentales de nues-
tro tiempo son esencialmente transnacionales: la protección del medio ambien-
te, el tráfico de drogas y de armas, el riesgo de marginación de países, incluso
de regiones enteras. El mayor problema en nuestro tiempo no es explicar por
qué algunos países se desarrollan, sino por qué algunos otros no lo hacemos.
A fines de la década del 80 se avanzó en la finalización de los controles
de cambio y el libre e instantáneo flujo de capitales. También las mafias de la
venta de armas, el narcotráfico y la corrupción adquirieron carácter global.
Hoy en día la naturaleza global del mundo digital erosiona cada vez
más los antiguos límites nacionales. Aunque sigue siendo un mundo
pluricultural por la falta de acuerdo en valores fundamentales, es al mismo
tiempo un mundo único.
La globalización y la tecnología de lo que estamos llamando “Nueva
economía” están decantando algunos cambios importantes en el mundo de la
empresa, que no sólo producen impacto en el funcionamiento de las mismas,
sino que generan desequilibrios sociales de gran alcance.
La desaparición de las barreras geográficas para los capitales y los pro-
ductos, pero no para las personas, está provocando una reorganización de la
riqueza que permite que la mayor parte del crecimiento económico sea absor-
bido por pocos países. Los ciudadanos quedan prisioneros de países cuyos
gobiernos no hacen los cambios fundamentales para que las cosas funcionen.
Por otra parte, algunas empresas están adquiriendo un poder que supera el
de la mayoría de los llamados “estados nacionales” y se gestan organizacio-
nes trasnacionales del “tercer sector” (organizaciones trasnacionales sin fin
de lucro) que escapa a cualquier control democrático tanto o más que algu-
nas empresas.
El desarrollo mismo del concepto de tercer sector, excluyendo al estado
y a las empresas de la sociedad, y las razones por las cuales el poder de las
empresas es temido y el de las ONG ignorado, constituyen un tema político
de primer orden.
Siempre será más fácil demonizar a las empresas internacionales que a
los gobiernos o a las ONG, porque sólo las primeras están obligadas a escu-
char, y cuanto más grandes son mayores son las auditorías permanentes que
se ejercen a través del valor de sus acciones en el mercado global. Sus directi-
vos rinden cuentas trimestralmente ante los accionistas o quienes los repre-
sentan de acuerdo a un principio de vínculo democrático.
Las empresas abiertas (las que contizan en las «bolsas de valores») no
pueden darse el lujo de aparecer ante la opinión pública ignorando a los gru-
24
pos de presión. Su periodicidad de mandatos puede ser interrumpida por

una acción directa del Consejo o una Asamblea Extraordinaria. En los gobier-
nos, en cambio, es más fácil escudarse en los mecanismos republicanos para
no escuchar, o incluso crear una crisis o guerra para mover emocionalmente a
la opinión con la excusa del residuo modernista del interés nacional.
Esto, sin hablar de aquellos países que continúan cerrados. En China o
Vietnam sigue sin haber libertad religiosa. Para varios observadores, la situa-
ción de los cristianos en muchos países islámicos se está volviendo peor que
bajo los regímenes comunistas: prohibición de enseñar, de celebrar, de cons-
truir templos y aun de ingresar a la Universidad. En Nigeria, la única manera
de introducir cambios es tomando como blanco a las empresas como Shell,
porque saben que cualquier cosa que se intente con un gobierno corrupto
quedará en nada. Pero al mismo tiempo, si se sigue acosando a Shell, ésta se
retirará de Nigeria y ésta se quedará sin economía. Ignorar lo delicado del
juego de poder entre los tres sectores y la continencia de ellos en la sociedad
es peligrosísimo. Algunas empresas multinacionales como Matell han decidi-
do someterse a auditoría pública permanente, por parte de Universidades,
para poder lidiar con el problema en sus múltiples aristas.
Otro caso emblemático son los ataques a Nike, que produce con sueldos
escandalosamente inferiores al promedio vigente en los mercados donde co-
loca sus productos, pero sin embargo paga sueldos que pueden llegar a triplicar
los vigentes en Indonesia y Vietnam, que es donde produce, y otorga a sus
trabajadores mejor cobertura social. Las empresas tienen interés en proteger a
sus empleados porque no los tienen prisioneros como algunos gobiernos, pero
también porque sinó no pueden producir con calidad. Sin embargo, por el
propio criterio económico, si los costos laborales suben para Nike, lo mismo
que para las otras empresas que están estructuradas sobre estas asimetrías de
mercados, ¿cuál será la ventaja de tener sus plantas allí y no en Estados Uni-
dos? ¿Quién creará entonces riqueza en esos países para que sus políticos
vivan y la distribuyan?
Si no se consigue encausar estas asimetrías nos reacomodaremos en es-
tructuras absolutamente feudales. No hay que olvidar que el feudalismo fue un
régimen social desde lo privado hasta la casi desaparición de lo público. De
hecho el proceso ya se ha producido a escala nacional, con la generación de
mano de obra –y, hasta cierto punto, población– tecnológicamente margina-
da. El cambiante ritmo de trabajo y la vida social exigen nuevas competencias
y nuevos conocimientos en lo que respecta a su desempeño para la
“empleabilidad”. La mayor parte de tales competencias las facilitan las em-
presas o entornos que proporcionan conocimientos. La población excluida de
25
tales entornos se quedará a la zaga, transformándose en una nueva “raza”:

los marginados por la sociedad tecnológica15 .
Ello resulta muy relevante en el caso de los desempleados, que ven cómo
sus propias oportunidades laborales quedan sumamente reducidas. Pero
impacta también sobre quien tiene trabajo pero teme perderlo. Se plantean en-
tonces situaciones “cuasi feudales”, donde un hombre libre enajena su libertad
y deja consumir sus vidas para recibir a cambio la seguridad. El mayor desafío
estructural lo constituye hoy la digital divide (sociabilidad virtual, marginalidad
virtual), desde una base individualista que tiñe hoy todos los medios.
Las dificultades no provienen del medio, sino de las características pro-
pias de la actual cosmovisión hecha cultura global. Internet es el sistema cir-
culatorio de la globalización, su supuesto es un contexto individual de la vida:
vivienda unipersonal, envases unipersonales, estar solo en medio de la masa.
La pesadilla que padece la protagonista de la película La Red es una parábola
de esta realidad. Pueden cambiarle su identidad social y hacerla desaparecer
jurídicamente por cuanto todos sus vínculos son virtuales. No tiene vínculos
físicos con ningún otro ser humano.
El final también es revelador: rescata a su madre senil de un asilo y
ambas comparten su tiempo en el jardín, plantando, con las manos en la tierra
(naturaleza). El problema de estar solo, es que es natural para nosotros ser
con otros16 .
No hay nadie que no deba; o más aún, no existe nada en nosotros que
no se deba a otro. Nuestro ser más personalísimo, nuestra propia intimidad
subjetiva, tiene lugar en un ámbito constituido por un conjunto de intimida-
des subjetivas. El desarrollo es amplísimo, pero importa señalar solamente
que hay una conciencia subjetiva de la crisis, ampliamente extendida, la cual
debe incentivarnos a buscar si tiene un sustento objetivo.
«Creo que podemos descubrir ya con cierto grado de probabilidad qué
nuevas preguntas surgirán y dónde residirán los nuevos grandes problemas;
en muchas áreas podemos también describir lo que no funcionará. Las «res-
puestas» a la mayoría de las preguntas siguen estando escondidas en gran
parte en el seno del futuro; lo único de lo que podemos estar seguros es de
15
Beatriz Muñoz Seca, “Ética, gestión de operaciones empresariales y globalización: Prácticas
actuales en las operaciones de gestión: Aspectos económicos, sociales y éticos”, X Coloquio
Internacional de Ética Empresarial y Económica, IESE, Barcelona, 9 y 10 de noviembre de
2000.
16
“Nacemos indefensos. Tan pronto como llegamos a ser plenamente conscientes descubri-
mos la soledad. Necesitamos de los demás, física, emocional e intelectualmente; los necesi-
tamos si hemos de ser capaces de conocer lo que sea, aún a nosotros mismos.” C. S. Lewis,
Los cuatro amores, Buenos Aires: Editorial Universitaria, 1988, 10.
26
que el mundo que surja del presente reordenamiento de valores, creencias,

estructuras sociales y económicas, sistemas e ideas políticas, será diferente de
cualquier cosa que nadie imagina hoy. No obstante, en algunas áreas -espe-
cialmente en la sociedad y su estructura- ya se han producido cambios esen-
ciales; es prácticamente seguro que la nueva sociedad será a la vez no-socia-
lista y poscapitalista, y es también seguro que su recurso primario será el
saber. Esto significa también que tendrá que ser una sociedad de organizacio-
nes. No es menos seguro, además, que en política ya hemos pasado de los
cuatrocientos años del Estado-nación soberano a un pluralismo en el cual aquél
será una parte en lugar de la única unidad de integración política; será uno de
los componentes, aunque todavía un componente clave en lo que yo llamo
«organización política poscapitalista», un sistema en el que competirán y co-
existirán las estructuras trasnacionales y regionales del Estado-nación, ade-
más de las locales e inclusive tribales» 17 .
2. LA CRISIS DE LA CIVILIZACIÓN EURO AMERICANA
Es frecuente hoy en día explicar la crisis de nuestra civilización, por el

desborde de las tecnologías, pero el problema de la técnica no está en sí mis-
ma, sino en el hombre que la funda, desarrolla y aprovecha. Sólo si hay hom-
bre hay problema, porque aparece una axiología no exclusivamente material.
Una primera evidencia de la crisis pareciera ser la angustia, cuyas razo-
nes podrían buscarse en la ausencia de puntos de apoyo y refugio que le ofrez-
can una cierta seguridad, que lo aparte de la renovada experiencia de preca-
riedad leída como falta de lugar para él y para su espíritu en el mundo.
Para poder reconocer esta experiencia profunda desde lo cotidiano, con-
viene releer un testigo de cuando esta crisis final de la modernidad, o como
dice Julián Freund, del fin del Renacimiento, no se manifestaba aún a observa-
dores agudos. Ortega y Gasset, en 1909, hablando sobre el año mil18 dice: “Ima-
ginemos, siquiera sea vagamente, lo que era la vida en esa época, dura misérrima,
atormentada de dolorosa preparación, que iba á cuajar al cabo en el feudalismo.
Hoy, sólo merced a un gran esfuerzo de disociación, podemos recons-
truir aquel estado sentimental e intelectual, porque la base de nuestras vidas es
algo firme y definitivo; las instituciones fundamentales están perfectamente
delimitadas, legalizadas y reconocidas; los acontecimientos económicos siguen
su marcha regular; la ciencia ha perdido la bienhadada inocencia, y no se halla
17
Peter Drücker, «La sociedad poscapitalista» (1992), Ed. Sudamericana, Bs. As., 1999, p. 12.
18
José Ortega y Gasset, Los terrores del año mil, crítica de una leyenda, Madrid: tipografía de El
Liberal, 1909.
27
al capricho de cualquier error craso y elemental presentado con firmeza e inge-

nio. Y todo esto es de tal manera sólido y preciso, que llega á inquietar los
ánimos amigos de las cosas turbulentas, de la intervención del Deus ex machina ,
de las ideas confusas, en una palabra, de todo lo robusto; tal es, a mi entender,
la significación de los anarquistas políticos, artísticos y científicos, protestantes
de la marcha legal, sin altibajos ni emboscadas de la existencia.
Y si entre los ideales, harto vagos, de este género de intelectos, hay al-
guno que pueda informar el porvenir y convertirse en modificador de la so-
ciedad, existen tantas otras condiciones sociales, hoy por hoy, claras e inque-
brantables, que nos causa temor la probabilidad de un cambio en determina-
do orden de circunstancias”.
Quién de nosotros podría hoy escribir: “la base de nuestras vidas es
algo firme y definitivo; las instituciones fundamentales están perfectamente
delimitadas, legalizadas y reconocidas; los acontecimientos económicos si-
guen su marcha regular”; ninguno en el contexto euro americano, y dentro
de poco, en ninguna parte del planeta.
A diferencia de la crisis del fin de la edad media y el comienzo de la
modernidad, la crisis actual presenta un elemento original: la
cotemporoespacialidad. La civilización euro americana despreció la existen-
cia contemporánea de otros contextos de civilización, llegando a pensar que
su proceso era único y universal. La segunda mitad del siglo XX significó el
avance más constante y masivo en esa dirección, con el inevitable “retorno”
(más que diálogo) de una creciente conciencia de no ser los únicos.
En nuestro tiempo se combinan tres procesos:
• El reconocimiento (a veces dramático y otras trágico) de las restantes civi-
lizaciones,
• la fuerte penetración de la civilización euro americana en ellas,
• la crisis de la propia civilización.
En el verano norteamericano de 1993, la revista Foreign Affairs publicó un
artículo de Samuel P. Huntington titulado “¿The Crash of Civilizations?”19 La
visión del autor es atlantista y parcial , sin embargo no es posible negar el méri-
to de la perspectiva por la cual, cuando el mundo celebraba el fin de la Guerra
Fría y miraba a Medio Oriente, él analizaba Kosovo “descubriendo” las guerras
que se estaban desarrollando en la línea de fractura de la humanidad: anun-
ciando que la dimensión fundamental y más peligrosa de la política global que
estaba surgiendo era el conflicto entre grupos de civilizaciones diferentes.
19
En 1996 escribió un libro, traducido al año siguiente al castellano, donde desarrolla estas
tesis: El choque de las civilizaciones, Buenos Aires: Paidós.
28
Su idea es que los pueblos en busca de su identidad reinventan la

etnicidad, los enemigos y la propia definición de civilización: la moderniza-
ción económica no estaría produciendo ni una civilización universal en senti-
do significativo, ni la occidentalización (restringe el uso de este término a
Europa occidental y Norteamérica) de las sociedades no occidentales.
Al contrario, para él las pretensiones universalistas de Occidente le ha-
cen entrar cada vez más en conflicto con otras civilizaciones, de forma más
grave con el Islam y China; mientras que, en el plano local, las guerras en las
líneas de fractura, sobre todo entre musulmanes y no musulmanes, genera
“la solidaridad de los países afines” y, por tanto la amenaza de la escalada.
Su explicación es que, como se observa en el Islam, está surgiendo un
orden mundial basado en la civilización. Las sociedades que comparten afini-
dades culturales se agrupan en torno a estados centrales o dirigentes de esa
civilización.
De este modo la guerra siempre estará a punto de estallar, hasta que los
líderes mundiales acepten la naturaleza de la política global, con raíces en
múltiples civilizaciones, y cooperen para su mantenimiento estable. Es de es-
perar que la única posibilidad de paz, no sea como fue en Granada y setenta y
nueve años después en Lepanto, el triunfo de una civilización sobre la otra.
Porque las civilizaciones no son necesariamente imperios en confronta-
ción, civilización e imperio son categorías políticas distintas. En tanto que
cada imperio excluye la existencia de otro, las civilizaciones han vivido no
sólo experiencias de confrontación sino también de cooperación. El proceso
actual tiene muchos siglos de historias con experiencias de encuentros y
desencuentros. En el siglo XIII estuvieron tanto las cruzadas como Francisco
de Asís dialogando con Solimán el magnífico, o Tomás de Aquino recurrien-
do a los traductores árabes de Aristóteles. Creer que la historia humana en
tanto que historia de hombres tiene una sola dirección, y que ésta podemos
conocerla con total claridad, es una visión ideológica.
Muchos pensadores a lo largo del siglo pasado han expuesto las razo-
nes de una nueva confrontación entre la civilización europea y el Islam. Basta
solamente citar a autores de géneros tan dispares como H. Belloc (Las grandes
herejías) y C. Louis (en las Crónicas de Narnia la descripción que hace de los
personajes “calormenes”). Pero no hay determinismo. Todas las civilizacio-
nes han avanzado desde Lepanto, y si bien, como observa Huntington, la
modernización no trajo occidentalización, los ideales humanos no son sólo
ideales occidentales.
Sin embargo, estas líneas de fractura se han profundizado desde enton-
ces por los efectos del terrorismo. El 7 de octubre de 1571, la armada de la
civilización europea vencía de modo duradero el poderío otomano en el Mar
Mediterráneo (en Lepanto). El mismo día, cuatrocientos treinta años des-
29
pués, Estados Unidos y Europa lanzan su operación “libertad duradera” con

un ataque sobre Afganistán. La coincidencia de fechas (tanto la antes mencio-
nada como la liberación de Viena del 11 de septiembre de 1683) nos ayuda en
la interpretación del presente, caracterizado por:
• La destrucción de la vida humana con el único objeto de producir un es-
pectáculo de masas intenta someter a la opinión pública a la dictadura del
terror.
• La desconfianza y el miedo, a la vez, que han minado en países de inmensa
tradición democrática, la credibilidad y el aprecio de instituciones cente-
narias, básicas para la continuidad del sistema de libertades.
• El establecimiento de que sería legítimo y legal iniciar preventivamente
ataques, y quizás guerras, de manera unilateral.
Las consecuencias han sido catastróficas, lo que comienza a suceder es
que todas las guerras locales entre musulmanes y no musulmanes se están
incorporando a un enfrentamiento más amplio entre civilizaciones, sea en
Chechenia, África o Filipinas.
Luego que se desploma el mundo comunista y el sistema internacional
de la guerra fría pasa a enseñarse en los cursos de historia del bachillerato, las
personas se encuentran desnudas de algunas de sus racionalizaciones. Des-
cubren que paralelamente al proceso de globalización, en sus casas, en su
barrio, en sus escuelas y luego en Internet, vivieron un “re” nacimiento de
comunidades afines.
La naturaleza global del mundo digital erosionaba cada vez más los
antiguos límites nacionales, pero no en la dirección de la modernidad: hom-
bre solo – estado nacional mundial, sino en la dirección del llamado “estado
de naturaleza”. Esta vieja imagen de la modernidad formulada cuando el es-
tado nacional triunfante, es todavía útil en tiempos de su ocaso. El hombre,
por naturaleza, percibe, decide, actúa y produce. Cuando percibe y decide,
descubre bienes y valora las cosas. Cuando actúa, condiciona su propia con-
ducta futura de modo perfectivo (virtudes) o degradante (vicios). Cuando
produce, se produce, dejando no sólo una historia personal y colectiva, sino
normas con vocación de continuidad. Esto es cultura.
Es tan natural que el hombre sea cultural que podríamos llamar a la
cultura segunda naturaleza. Las culturas se articulan en troncos de civiliza-
ción de compatibilidad y consistencia, y cada civilización produce el sistema
político que garantiza la continuidad de su identidad.
En el mundo de posguerra fría, la cultura es a la vez una fuerza unifica-
dora y divisora, porque los valores, costumbres y relaciones sociales varían
de forma significativa de una cultura a otra y encuentran en la civilización
una fuerte tendencia a la consistencia que los tiende a polarizar.
30
Cada civilización consigue articular de modo exitoso las diferencias cul-

turales en una visión del mundo y de la vida unificadora. Para los estudiosos
de las “cosmovisiones”, el elemento superior (teológico) siempre es el ele-
mento coordinador. Puede observarse que la revitalización de la religión en
gran parte del mundo refuerza las diferencias culturales.
En la “Aldea Global” encontramos que cada vez más personas pertene-
cen a tradiciones religiosas. Estos diversos contextos religiosos co-existen y ac-
túan entre sí20 . Hay desafíos positivos y posibilidades de enriquecimiento en el
encuentro con otras religiones, pero también posibilidades de confrontaciones.
Nunca en la historia del mundo ha habido tantos hombres y mujeres
desplazados de su tierra de origen, ya sea huyendo de condiciones sociales y
económicas intolerables en búsqueda de una vida mejor, ya sea escapando de
guerras civiles y limpiezas étnicas en busca de paz y seguridad. Esta gran
emigración de pueblos plantea inmensos desafíos sociales y religiosos.
La separación del tratado de Westfalia 21 de religión y política interna-
cional, ha tocando a su fin. El choque “intracivilizatorio” de las ideologías
políticas europeas, está siendo sustituido por un choque de cultura y religión
entre diversas civilizaciones. No hay ya una única fractura, las fracturas son
múltiples y cruzan los diversos estados.
Si decimos: los refugiados-inmigrantes son en ocasiones tratados injusta-
mente y sufren por las actitudes racistas de sus anfitriones, es muy probable
que un lector piense en los marroquíes en España y otro en los españoles en
Arabia. La cultura, el idioma y religión de los inmigrantes y de sus anfitriones
son algo no familiar, desconocido para ambos. Algunas veces los inmigrantes
tratan de introducir tradiciones que están en conflicto con las leyes y costum-
bres de la sociedad que los recibe, que con “naturalidad” los rechaza.
Un secularismo expandido sobre fines de la modernidad y una acen-
tuada interacción religiosa dentro del contexto globalizado han dado lugar a
reacciones fundamentalistas en comunidades religiosas del tronco monoteísta.
Aunque su desarrollo puede ser comprensible dadas algunas circunstancias,
el fundamentalismo convierte a una religión en ideología que acentúa las di-
20
En el Capítulo General Electivo de la Orden de Predicadores en Providence, 2001, se crea-
ron dos comisiones para explorar los retos a que se enfrenta la misión de la Orden Domini-
cana en el mundo contemporáneo. Ambas comisiones, una de habla inglesa y la otra de
habla francesa han estado constituidas por miembros representantes de todas las latitudes
del mundo, con experiencia en los más diferentes contextos religiosos, razón por la cual
aprovechamos sus conclusiones en este punto.
21
Tratado que consagró la unidad religiosa de los pueblos (en el interior de un territorio
«nacional»)según sea la religión de su rey.
31
visiones entre los pueblos y puede llevar al odio y a la violencia. Más aún, en
nombre de esta ideología algunos “se toman el derecho de imponer sobre
otros sus concepción propia de lo verdadero y de lo bueno”.
Pero éste no es sólo un fenómeno islámico, como respuesta a la erosión
de la fe, algunos cristianos (incluyendo católicos22 ) adoptan actitudes que eli-
minan el espacio para la discusión y buscan seguridad bajo la protección de
una parte de su tradición teológica. Esta actitud se aproxima a formas de
fundamentalismo religioso.
En líneas generales puede observarse un proceso compensatorio fun-
dado en la propia naturaleza del hombre. El primer momento de seculariza-
ción de la “modernización” ha sido sucedido por una alborada religiosa en
toda la “Aldea Global”. Pero se trata de un proceso que es ambiguo, en todas
las religiones, generando paralelamente movimientos de diálogo y coopera-
ción, con movimientos “integristas”, “fundamentalistas”, combativos y aún
combatientes.
En la década del setenta, un fenómeno erróneamente calificado como
un resurgimiento de los nacionalismos comienza a producir crisis de estabili-
dad política y económica con el surgimiento de polos de poder cuya única
razón de unidad era la defensa de un interés propio, no alineado al conflicto
ideológico de la guerra fría. Pero treinta años después se descubre que la in-
terpretación “nacionalista” de este fenómeno no era válida, estaba centrada
en la experiencia europea.
En la realidad se estaban disolviendo las lealtades nacionales, en un
proceso de “mundialización”, no contradictorio con la reafirmación de las
identidades culturales. Nuestro espacio geográfico es hoy una “Aldea Glo-
bal” con guetos transversales a los territorios nacionales, crecientes en núme-
ro y diferenciación.
Las administraciones estatales han perdido en buena medida la capaci-
dad de controlar la corriente de dinero que entra y sale de su país y cada vez
tienen mayor dificultad en controlar los movimientos de ideas, tecnología,
bienes, armas y personas. Huntington sostiene en su libro (1996) que “media
docena de jóvenes podrían perfectamente vestir vaqueros, beber Coca-Cola,
escuchar rap y, entre inclinación e inclinación hacia La Meca, montar una
bomba para hacer estallar un avión estadounidense de pasajeros”.
Los atentados del 11 de septiembre de 2001 (y todo lo que ha seguido
después), no tienen justificación posible, los autores e instigadores han come-
22
Hay que recordar cuando S.S. Pablo VI explicaba que evangelizar no era “latinizar”.
32
tido una gran injusticia. Han destruido vidas y sueños individuales, han es-
pantado a la gente inocente de todas las culturas, pero aunque tengan conse-
cuencias en la economía mundial, no han modificado sustancialmente el pro-
ceso de globalización que se venía viviendo.
Las personas han abierto los ojos sobre la ilusión del fin de la historia
(que se había extendido en el período 1989 – 1992, desde la caída del muro de
Berlín hasta la disolución de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas). No
se ha producido la posibilidad propuesta por Fukuyama del final “de la histo-
ria como tal: esto es, el punto final de la evolución ideológica del género huma-
no y la universalización de la democracia liberal occidental como forma de go-
bierno definitiva”, en cambio, han continuado reapareciendo las diferencias
La utopía del fin de la historia fue útil por cuanto permitió que las per-
sonas vieran como posible lo imposible y se impulsaran procesos de paz so-
bre conflictos centenarios, pero contenía el engreimiento provinciano que sos-
tiene que la “civilización euro americana” era entonces la civilización única
del mundo.
Esto consolidó la expansión económica de Europa y Estados Unidos
que se estaba produciendo con la “Nueva Economía” como representativa de
los cambios producidos por las “fuerzas profundas” de la postmodernidad y
globalización cultural.
Sin embargo, ocultó la realidad de otras fuerzas igualmente profundas
desde el punto de vista cultural que la prolongada bipolaridad de la guerra
fría venía reprimiendo. La racionalidad de las ideologías fue la última fuerza
represora de procesos emocionales de “enraizamiento” cultural profundo.
Luego del tratado de Westfalia de 1648 que los consagrara, los estados
de perfiles perfectamente definidos desde el punto de vista de la soberanía
política se fueron debilitando, dando lugar a un orden internacional variado
y complejo, con niveles de autoridad diferentes y jerárquicos (de jerarquía
basada en criterios no homogéneos) que sólo reconoce semejanza con el co-
mienzo del período medieval.
Aunque los gobernantes europeos hayan aprobado un proyecto de Cons-
titución continental (rechazado por los pueblos) en cuyo preámbulo no se
mencionan las raíces cristianas de Europa, la civilización que prosperó a ori-
llas del atlántico Norte sigue siendo reconocida por sus orígenes cristianos y
no tiene fuera de esa identidad recursos para dialogar con otra civilización
demográficamente en expansión. La separación entre religión y política es
solamente poscristiana.
Por otra parte, a diferencia del fin de la Edad Media, donde Europa era
modernista en tanto que América se transformaba en Medieval, el proceso cul-
tural actual se reproduce contemporáneamente en la geografía global, siendo
33
penetradas todas las culturas por las que durante la Guerra Fría se llamaron
“tecnologías de libertad”, la expansión de los medios de comunicación sociales.
Sin embargo, esta civilización que compite con otras por su identidad y a
la par las penetra de su identidad, no está anclada en sí misma, sufriendo una
negación de sus raíces y un extrañamiento de sus obligaciones comparable a la
Roma imperial. En un artículo reciente23 Mario Vargas Llosa defiende, desde
Londres, la incorporación de Turquía a la Unión Europea en nombre de los
“ideales posmodernos” y la utilidad de tal acto para trasmitir estos ideales a los
estados islámicos más refractarios, sin darse cuenta de que reproduce el razo-
namiento por el cual un patricio romano, en la etapa decadente, prefería incor-
porar tropas auxiliares bárbaras para su defensa 24 , antes que a sus hijos, en las
Marcas del imperio: “La omisión de la influencia cristiana en la Constitución de
la unión Europea, por otro lado, va a facilitar la incorporación de ésta a Tur-
quía… No es necesario destacar la importancia que tendría para el mundo
islámico, y, muy especialmente, para el conformado por los países árabes, el
ejemplo de una Turquía capaz de conciliar sin traumas la fe en el Corán y la
cultura democrática, es decir, de un país musulmán que haya conseguido, como
la Europa cristiana, seguir aquel proceso de secularización que hace posible el
arraigo de la libertad en un país”.
El Padre Jacques Jomier, dominico dedicado al estudio y diálogo con el
Islam, sostiene que la visión de lo cristiano en el Islam supone tres principios
básicos:
• La única fuente verdadera que permite conocer el cristianismo es el Corán.
• Jesús se inserta en la historia religiosa del mundo tal como la describe el
Corán. Es decir, que no aporta en el plano propiamente dogmático nada
más que lo que habían aportado los profetas anteriores y nada más que lo
que aportaría más tarde Mahoma.
• Jesús es un profeta y por tanto es pura criatura, enviado por Dios a explicar
los principios del monoteísmo estricto y anunciar la venida de Mahoma.
Finalmente, como Dios ha prometido la victoria a los creyentes, está
obligado a hacer triunfar a sus enviados, como lo hizo con Noé, con Lot y con
Moisés, exterminando a sus enemigos. En consecuencia, como también pue-
de leerse en evangelios gnósticos, Jesús escapó de la crucifixión. Dios lo salvó
23
Mario Vargas Llosa, “Europa laica y creyente”, La Nación, Buenos Aires, 17 de julio de 2004,
p. 25.
24
El hombre vio cómo todo lo que creía de bueno y valioso se desmoronaba ante sus ojos por
la violencia de aquellos cuyo nombre ni conocía. Como su extraño lenguaje le sonaba a
balbuceos: “bar-bar”, los llamó Bárbaros.
34
de la mano de los judíos que querían matarlo, poniendo otra víctima en su

lugar.
Esta visión del cristianismo plantea un obstáculo fundamental de or-
den psicológico, por la influencia del ambiente que se ejerce sobre la sensibi-
lidad de los fieles desde su infancia. El hecho de saber de memoria los textos
coránicos y repetirlos incesantemente, les da una autoridad y una evidencia
que no se discuten. El cristiano será entonces alguien no fiel a la revelación
verdadera del Corán, alguien obstinadamente irreducible en una realidad ya
superada y convenientemente aclarada por el mismo Dios. Es decir, alguien
equivalente a lo que un cristiano del siglo XV podía ver en un judío.
Sin embargo, el terrorismo fundamentalista islámico participa tanto de
la convicción del Islam, como de la misma convicción de la modernidad: un
hombre puede imponer a los otros su propia visión de la verdad, por la sola
superioridad numérica, en este caso, de la civilización en que vive.
Pero la verdad, aun cuando supuestamente se haya alcanzado –y eso
ocurre siempre de manera limitada y perfectible– jamás puede ser impuesta a
otros mediante crímenes, pues eso significa violar la dignidad del ser huma-
no. En el fondo, la violencia social estalla cuando dentro de un grupo humano
uno o varios individuos se sirven de la “razón de la fuerza”, ejercen presión
sobre los demás impidiéndoles el pleno ejercicio de sus derechos. Pero no
debemos olvidar que según Maquiavelo, precisamente en esto consiste el ejer-
cicio de la política en las sociedades modernas: la lucha por conseguir el po-
der y por mantenerlo. Históricamente y en función de este fin, cualquier me-
dio se ha considerado éticamente aceptable.
Para el Estado moderno (Status maquiavélico), la moral no reside en el
ser y me hace ser, sino en una deseada realidad de futuro; llama “moral” a lo
que crea futuro, sin importar si esto incluye el homicidio, la mutilación y cual-
quier forma de tortura. La moral es reemplazada por la Utopía y ésta por la
revolución, por ello podía afirmar Lenin, “es moral todo lo que favorece a la
Revolución”.
Cuando Althuser, en Ideología y Aparatos ideológicos del Estado plantea
que las instituciones religiosas, escolares, familiares, jurídicas, políticas, sin-
dicales, informativas y culturales constituyen Aparatos Ideológicos del Esta-
do, que permiten en el fondo perpetuarlo, no se refiere al integrismo islámico,
sino al integrismo del Estado moderno. Llegar hasta aquí sin preguntarnos
por las ideas y valores dominantes en nuestra sociedad, que han sido
interiorizadas y asumidas por una gran mayoría de los individuos, es un pe-
ligro tremendo; porque están a la base de la violencia imperante en la misma.
En el Vietnam posterior a la masacre de My Lai, decía el coronel de
marines, William Kirson: “El terrorismo del enemigo está perfectamente com-
pensado con el nuestro”.
35
La creciente comprensión del hombre como esencialmente desigual, la

temida reducción de la vida humana sólo a la vida consciente, son avances de
una verdadera cultura de la muerte. Por mucho que la filosofía, la teología y el
derecho modernos se hayan empeñado en manifestar la radical igualdad de
todos los seres humanos, uno percibe múltiples mecanismos ideológicos a tra-
vés de los cuales se sigue imponiendo una comprensión desigual de la realidad
humana, que viene a justificar la violencia y exclusión ejercidas sobre muchos
grupos humanos: hombre-mujer; blanco-negro; latino-indígena; productivo-im-
productivo; sano-enfermo; nacido-por nacer; joven-viejo; inocente-malhechor;
pariente-extraño, amigo-enemigo; nacional-extranjero; católico-protestante; ju-
dío-musulmán... El sexo, el color de la piel, la etnia, la rentabilidad económica,
la salud, el parentesco, el afecto, la condición moral, la nacionalidad, la reli-
gión... siguen siendo factores de exclusión social que vienen a justificar multi-
tud de conductas impositivas y violentas en el mundo actual. Muchos autores
han señalado que antes de ejercer una violencia destructiva el ser humano ya
ha degradado al otro –persona, grupo, pueblo, raza– hasta convertirlo en una
especie inferior.
Puede observarse históricamente cómo la cosificación, des-
humanización verbal del adversario, suele preceder y crear las condiciones
de legitimación de su eliminación física. Santo Tomás llega a explicar la legi-
timidad de la pena de muerte para los malhechores porque, entre otras cosas,
pensaba que quien así se comportaba para con la sociedad, perdía la dignidad
de persona y se hacía semejante a las “bestias” 25 . “Los nazis llamaban “ratas y
cerdos” a los judíos. Los comunistas soviéticos llamaban “hienas” a los disi-
dentes... A las protestas del embajador español superviviente tras el asalto a
la embajada española en Guatemala en el que murió tanta gente, se le respon-
dió: No eran gente, eran indios”26 . Es importante tomar conciencia de este hecho
porque, en muchas ocasiones, la violencia sobre el otro se produce antes en la
mente que en el universo físico. La violencia es el resultado de la descalifica-
ción del otro (el diferente) que previamente hemos operado en la mente.
El terrorismo ha sido parte del desarrollo del estado moderno desde sus
inicios, y es sólo un pequeño capítulo de las múltiples “demonizaciones” que
lo han acompañado. El estado totalitario sobreviviente al terrorismo es una
posibilidad no sólo para un estado o confederación de estados islámicos, sino
(como bien lo vieron Huxley y Orwell) también para las democracias occi-
dentales o el sistema Chino, que tan incomprensible nos resulta. Por eso es
25
Conforme Tomás de Aquino, Suma de Teología, II-II, q. 64, a. 2, ad 3.
26
Jesús María Alemany, “Mecanismos de justificación de la violencia y cultura de la paz”.
Revista de Fomento Social 219 (2000), p. 422.
36
necesario no sólo combatir militarmente al terrorismo, sino también descu-

brir condiciones morales, culturales, sociales y económicas para la paz, de lo
contrario, la tragedia tenderá a perpetuarse.
3. LA CRISIS DE LAS CREENCIAS
¿En nombre de qué podemos afirmar que tal acto humano es bueno o
malo, tal conducta justa o injusta, tal comportamiento correcto o no? 27 ¿Sobre
qué, a fin de cuentas, se apoyan los valores y los principios éticos?
Una primera actitud nos invita a partir desde la “desilusión del mundo”,
que ve como definitivo el desmoronamiento de los pilares tradicionales de Dios
y la metafísica. Tal postura prefiere dejar abierta, es decir, sin respuesta, la pre-
gunta sobre los fundamentos, y favorecer nuevos consensos éticos. ¿En nombre
de qué? Para intentar responder a esta pregunta las generaciones que nos pre-
cedieron se apoyaron sobre dos fundamentos. El primero era religioso: Dios
manifestaba su voluntad en su ley (respuesta dada por las grandes religiones
monoteístas). El segundo era metafísico: los griegos (Aristóteles, los estoicos)
evocaban la naturaleza humana, con lo que ella suponía de consonancia armó-
nica entre el cosmos y la conciencia personal. Kant elegiría otra perspectiva,
también metafísica: fundó su ética sobre el bien, buscado en cuanto él mismo
(“Hacer el bien porque es el bien”) y percibido como un imperativo categórico.
Ahora bien, estos dos pilares se derrumbaron. La religión ya no repre-
senta una referencia común a las sociedades occidentales, a diferencia de cier-
tas sociedades islámicas. En cuanto a la metafísica, se ha desmoronado a par-
tir de la crisis de la razón ética, en el siglo XVII; y degeneró en tantas convic-
ciones como conciencias individuales hay.
La modernidad designa un modelo (en el sentido americano de pattern)
de sociedad que entra en vigor para extenderse como una “supercultura” que
recubre, eclipsa o vacía, las diversas culturas del planeta.
El modelo de la modernidad presenta cuatro principales características:
en primer lugar, una evolución perceptible, desde finales de la Edad Media e
influenciada por el nominalismo, del sujeto personal, que se afirma como la
realidad del primer mundo.
El mundo moderno se encuentra (...), cada vez más, copado
por la referencia al sujeto que es libertad, es decir, que sostiene
como principio del bien el control que el individuo ejerce sobre
25
Se pregunta Jean-Louis Bruguès OP, en su ensayo “La ética en un mundo desilusionado”
(publicado en la revista Humanitas Nº 1, de la Universidad Católica de Chile, 1996), que
seguimos en el planteo general de la primera parte de este punto.
37
sus acciones y su situación, y que le permite concebir y sentir sus

comportamientos como los componentes de su historia personal
de vida, y concebirse a sí mismo como actor.28
En segundo lugar, nuestras sociedades han llegado a ser más técnicas
que realmente científicas. La modernidad escoge al técnico como figura
emblemática. Ahora bien, éste reivindica una convicción fundamental. Cuan-
do examinamos la evolución de las sociedades modernas desde hace más o
menos diez siglos, no podemos negar cierta especie de progreso global para
el hombre: ¿no ha sido la técnica el motor de esta evolución? La conclusión
que se impone ella misma: es todo progreso técnico conlleva, más o menos
directamente pero de manera inevitable, un progreso humano y moral. Lo
que es técnicamente posible ¿por qué no hacerlo? Así, el paso al acto se hace
inevitable.
La modernidad confiere a la técnica una posición cultural superlativa,
un estatuto mesiánico: los hombres van desarrollando una espera de ella, y
sólo de ella, que mitigue sus sufrimientos y colme sus esperanzas. Desde este
punto de vista no sería justo decir que la tecnología moderna es un instru-
mento neutro y que la moralidad depende de la forma en que se utilice esta
técnica. Ella misma señala una modalidad que es propiamente una respuesta
moral.
Por una parte, confiere al actuar humano una expansión que hace decir
a algunos que nos hallamos ante una moral totalmente nueva (Hans Jonas).
Por otra, la utilización de la técnica moderna requiere una forma de ser y una
determinada visión del mundo: en una palabra, una ideología, que por sí mis-
ma ya es moral.
La revolución tecnológica pone en juego lo que nunca antes
había sido cuestionado... (la ética tradicional) de lo próximo y del
presente, circunscrita a la humanidad, se halla desbordada por
todos lados por la mutación de un actuar que toca, ya desde hoy,
lo remoto y el futuro, las condiciones naturales de la humanidad,
la esencia del hombre y hasta la misma biosfera.29.
La modernidad está convencida, en tercer lugar, de que la gran quere-
lla surgida en los albores del Renacimiento entre los antiguos y los modernos
se resuelve con el total triunfo de los segundos y el descrédito de los prime-
ros. El hombre occidental habría entrado en un período radicalmente nuevo
(llamado “moderno” precisamente por eso) en el cual la enseñanza de los
28
Alain Touraine, Critique de la modernité, París: Fayard, 1992, 242.
29
D. Folscheid. Une éthique pour notre temps?, en Ethique: la vie en question, Nº 9, 1993/3.
38
antiguos perdería toda pertinencia. La modernidad no es ni un concepto so-

ciológico, ni un concepto político, ni propiamente un concepto histórico. Es
un modo de civilización característico que se opone al modo de la tradición,
es decir, a todas las otras culturas anteriores o tradicionales. De hecho, asisti-
mos a un eclipsamiento de la cultura general llamada clásica.
Lo que me sorprende, en lo concerniente a Europa occidental -
dice Paul Ricoeur-, es la abundancia de las herencias desechadas:
judeo-cristiana, grecorromana, la del Renacimiento y la Reforma,
la de las Luces (...). Lo que padecemos, en primer lugar y a este
respecto, es la incapacidad del entrecruzamiento, puesto que es
un arte difícil (...). Cuando hablo de relativizar, quiero decir que
el período que va desde el Renacimiento hasta el siglo XX es un
período corto, y que es necesario saber mirar hacia atrás, hacia
esas herencias de las cuales hablé hace un instante. Estoy en con-
tra de una sobre valorización de lo que ha pasado hace dos o tres
siglos. Es necesario reubicar todo eso en una historia general de la
humanidad. 30
Y precisamente la modernidad se percibe como un comienzo histórico
absoluto.
Finalmente, la modernidad se caracteriza por la secularización. Hay
que analizar la secularización como un proceso histórico que transcurre en
tres etapas: la primera etapa se produce en el siglo XVIII y reviste la forma de
un proceso contra Dios mismo. El historiador Paul Hazard lo describe así:
Se abrió (entonces) un proceso sin precedentes, el proceso a
Dios ( ), y siempre se percibía, por parte de los que lo inaugura-
ron, una amargura, un rencor; siempre la idea de una responsabi-
lidad incrementada de siglo en siglo. Ya hacía mucho tiempo que
debían haberse pedido cuentas. El Dios de los cristianos había te-
nido todo el poder y lo había usado mal. Se le otorgó toda la con-
fianza y Él estafó a los hombres; éstos, bajo su autoridad, tuvieron
una experiencia que no los condujo más que a la desgracia.31
En el siglo XIX, el proceso se transforma en rechazo de Dios. F. Nietzsche
ilustró bien esta segunda etapa, que anunciaba: “Dios ha muerto. La creencia
en el Dios cristiano cayó en el descrédito” 32 . Nietzsche diagnosticaba que la
30
Paul Ricoeur, al presentar a la prensa su obra Lectures (París: Seuil, 1991-1994), en La Croix,
17-18 de noviembre de 1991.
31
Oaul Hazard, La Pensée europèenne au XVIIé, siécle de Montesquieu à Lessing. París: Bolvin et
Cie, 1946, T. I, pp. 61-64.
32
Friedrich Nietzche, Le Gal Savoir: Fragments posthumes (1981-1982), París: Gallimard, 1967,
pp. 343; 225.
39
sociedad europea había entrado en un largo período de nihilismo, los gran-

des valores se desvalorizaban:
(...) y la reacción espontánea, que consistía en defender esos
grandes valores tanto más vigorosamente cuanto más se debilita-
ban, refuerza aún más el nihilismo; ya que esto prueba que esos
valores no son más que el poder de afirmación que los sostiene
desde el exterior. Así los devela como intrínsecamente dependien-
tes de la voluntad de poder y alienados por su imperio..
La tercera etapa, en el siglo XX, contempla el advenimiento del “hom-
bre demiurgo”. El extraordinario desarrollo de los conocimientos científicos
y el progreso, más extraordinario aún, de una técnica que interviene en todos
los dominios, han lanzado al hombre a ocupar el lugar de un dios a partir de
hoy ausente. Desde la perspectiva de la ciencia hizo de nosotros dioses.
La secularización reviste, entonces, dos aspectos esenciales. Por un lado
reivindica las autonomías de las mentalidades y los modos de vida de toda
referencia religiosa o metafísica. Por el otro, afirma la voluntad del hombre de
no extraer más que de sí mismo las orientaciones y normas morales juzgadas
convenientes. Como experiencia histórica, la secularización no se explica sino
en relación a la cultura cristiana, marcada por una profunda ambivalencia. Ésta,
en efecto, hizo posible el extraordinario despliegue de las ciencias y la técnica
modernas: una sociedad secularizada no puede dejar de reconocer tal deuda.
Al mismo tiempo, sin embargo, el advenimiento de la modernidad implicó una
crítica a todo pensamiento tradicional, luego, del cristianismo en cuanto a su
rol de matriz cultural euro americana. Desde hace dos siglos y medio el cristia-
nismo y su moral están sometidos a la crítica constante que lo ubica en el ban-
quillo de los acusados: observemos, por ejemplo, el resentimiento actual ante la
“moral judeo-cristiana, fuente de oscurantismo, de opresión y de culpabilidad...”
La secularización, ha exigido una separación radical de toda expresión
religiosa, mas no rechaza la religión en cuanto tal, sino su supuesta pretensión
de moldear la sociedad, como lo hizo en el pasado, y de regentar sus costum-
bres. Cada individuo es libre en sus convicciones. La religión entonces se torna
un asunto exclusivamente privado. El cristianismo ha sido “la religión de la
fuga de la religión” porque desde su origen contenía el principio de la separa-
ción de autoridades entre Dios y el César (la moneda que le presentan a Jesu-
cristo tenía la inscripción «divino César»), la Iglesia y el Estado, el individuo y
el grupo, la conciencia personal y la ley social. Ahora bien, otras religiones ig-
noran este principio o lo rechazan totalmente.
El Islam, tiene todavía otra sensibilidad respecto de la conciencia perso-
nal, y se presenta ante todo como un orden social establecido. Forzarlo a ple-
garse a las fuerzas de secularización tal como las entiende el cristianismo, es no
40
sólo hacerle violencia, sino desfigurarlo e imponerle la negación de sí mismo.

Sería entonces por falta de cultura, pereza intelectual y sentimiento de superio-
ridad que calificamos de “integristas” las protestas, a menudo violentas, lleva-
das a cabo por los musulmanes fieles en contra de las costumbres occidentales.
En realidad, estas protestas no serían ni minoritarias ni marginales, a imagen
de las reacciones integristas, sino que surgirían del corazón mismo de la reli-
gión islámica. La religión para un musulmán no es asunto de conciencia y prác-
ticas privadas, como el cristianismo puede serlo ahora para un europeo. Acep-
tar el Islam es aceptar un determinado orden social, como probablemente lo
haya sido para un cristiano del siglo XV, cuando la historia la separaba de sus
fuentes casi tantos años como ahora separa al Islam de las suyas.
Sin perjuicio de la cara comprensible del proceso histórico del Islam, es
cierto que los cristianos hoy lo pasan mal. Argelia ha promulgado una ley
anticristiana que prohíbe el proseltismo religioso, con penas de dos a cinco
años de cárcel, y se prohibe el culto de cualquier religión, salvo el Islam (tole-
rando los lugares cerrados ya existentes33 . En Afganistán la fiscalía ha pedido
la pena de muerte para un adulto que se convirtió al cristianismo, en un país
en el que, al igual que en Arabia Saudita, no hay una sola Iglesia cristiana34 .
Ésta es la situación en que nos encontramos. Nuestra época no carece
de valores morales, porque para carecerlos debería estar absolutamente des-
poblada de hombres; pero expulsó35 (¿para siempre?) los valores cristianos
(en muchos casos su última versión puritana) de los lugares públicos, califica-
dos como mutiladores, por medio del sacrificio y del deber. Pero la cultura
actual no está vacía:
Se descubre por gran variedad de rasgos: búsqueda de la cali-
dad de vida, pasión por la personalidad, sensibilidad ecológica,
desafección por los grandes sistemas de sentido, culto a la partici-
pación, moda ‘retro’, rehabilitación de lo local y lo regional, de
ciertas creencias y prácticas tradicionales. 36
Se ha atrofiado en las mismas conciencias la autoridad del ideal altruis-
ta, se disculpa el egocentrismo, se legitima el derecho de vivir para sí mis-
33
El País, Madrid, 22 de marzo de 2006, p. 10.
34
Ídem, p. 30.
35
Mario Vargas Llosa, «La señal de la cruz», La Nación, Bs. As., 6 de septiembre de 1995,
felicita a los jueces del Tribunal Constitucional de Alemania por haber fallado el retiro de la
totalidad de los crucifijos de las escuelas de Baviera ante el pedido de un padre cuyo hijo se
había sentido impresionado el primer día de clases por la presencia de un crucifijo en su
aula.
36
Gilles Lipovetski, L’ére du vide: Essais sur l’individualisme contemporain, París: Gallimard, 1983, p.
13.
41
mo” 37 . Por otra parte, crece la nostalgia por algunos valores morales, tales
como la responsabilidad, la honestidad, la tolerancia, los derechos del hom-
bre y la participación democrática en los actos públicos. Nuestra cultura ha
comenzado a preguntarse cómo dar a estos valores una base que les garantice
la credibilidad, la estabilidad, la permanencia.
En el orden individual, la síntesis operante es la distinción de Max Weber
entre dos enfoques éticos: la “ética de la convicción” y la “ética de la respon-
sabilidad”. La primera, como su nombre lo indica, hace referencia a las con-
vicciones personales del sujeto, y se articula en torno al tradicional binomio
bien/mal. Por ejemplo, yo puedo decir que tal acto es bueno para mí porque
lo juzgo fiel a mis convicciones, heredadas del medio social o forjadas en las
peripecias de la existencia individual. El segundo enfoque ético weberiano
hace referencia a la “ética de la responsabilidad”, cuyo campo es, ante todo, la
moral comunitaria. Esta ética señala las aplicaciones, para el grupo, de las
decisiones que pueda tomar un sujeto al ejercer sus responsabilidades. Así
puede suceder, como pasa a menudo, que el sujeto se encuentre ante un dile-
ma entre sus convicciones personales y sus responsabilidades sociales. 38
La historia reciente abunda en ejemplos famosos. En 1974, el Presidente
de República francesa explicaba que sus convicciones personales le hacían
ver el aborto como intolerable, pero que sus responsabilidades políticas le
imponían intentar circunscribir el mal social que representaba el aborto clan-
destino, por lo que promulga entonces la ley de despenalización de su ministra
de salud, Mme. Simone Weil, después de su aprobación por el Parlamento.
Colocado en las mismas circunstancias, quince años más tarde, en marzo de
1990, Balduino, rey belga, abdicó, a fin de no verse obligado a firmar la ley de
despenalización del aborto. El rey no creyó en la separación entre conviccio-
nes y responsabilidad, ni en su oposición dialéctica. Decidió con prudencia,
de acuerdo a sus principios y circunstancias, y acertó en una orientación fun-
damental al bien.
El supuesto imperante es que en una sociedad culturalmente abigarra-
da, donde se entrecruzan diferentes creencias a veces opuestas, los funda-
mentos religiosos y metafísicos ya no podrán ser más objeto de consenso so-
cial. Como escribe M. Horkheimer: “La razón humana ya no puede pronun-
ciarse sobre los fines”. ¿Cómo definir al hombre si su razón “atraviesa por un
eclipse”? Jürgen Habermas, ve en el lenguaje su característica más esencial: el
37
Ídem, Le Crépuscule du devoir: L’éthique indolore des nouveaux temps démocratiques, París:
Gallimard, 1992, p. 51.
38
Max Weber, Savant et le politique, París: Plon, 1959, 181 y ss. Y Economie et societé, París:
Plon,1971, T. I. pp. 585 y ss.
42
hombre es un ser de lenguaje. Es entonces por el intercambio de la palabra

que una sociedad puede llegar al consenso necesario para la formulación y
adopción de nuevas éticas.
Se puede reducir la misma discusión sobre la ética al principio
según el cual sólo pueden ser consideradas como válidas las nor-
mas que son aceptadas (o podrían serlo) por todos aquellos a los
que concierne, en tanto y en cuanto ellas formen parte de una
discusión práctica.39
Según la actual ideología dominante, la democracia representa la forma
más acabada de la evolución de las sociedades humanas. No habría combate
moral más imperioso que el de hacer triunfar este sistema político en todo el
planeta. Cada uno es invitado a exponer su opinión. La tolerancia se transfor-
ma en la mayor virtud del diálogo: yo escucho al otro, aunque sus propósitos
contradigan mis propias convicciones. Se prohíbe toda referencia a los con-
ceptos de “verdad” o de “absoluto”, puesto que éstos quiebran el “intercam-
bio”. El sujeto ya no comete una falta al ejecutar un acto que contradice sus
convicciones personales, más que cree “conveniente”, en su conciencia, para
sí mismo y para los demás.
En el orden social, es necesario fundar el pensamiento en la ausencia de
fundamento. Por lo tanto, la ética no se funda más que sobre ella misma. Puesto
que se ha vuelto imposible ponerse de acuerdo sobre ella, dejamos abierta la
pregunta sobre los fundamentos e intentemos construir una ética que sea apro-
bada por mayoría de votos. Así aparecieron las éticas modernas del compro-
miso y del “consenso” social. De ella encontramos una buena aplicación en la
célebre obra del filósofo americano John Rawls, Teoría de la Justicia, donde
intenta edificar un sistema ético compatible con la democracia liberal40 . Su
proyecto es definido por Paul Ricoeur como “una tentativa de desplazar la
cuestión sobre los fundamentos en beneficio de una cuestión de acuerdo
mutuo, lo que es el tema mismo de toda teoría contractual de la justicia”.
Las normas morales no serían sino convicciones que la sociedad se daría
a sí misma, de idéntica manera que si se tratara de reglas de juego. Situando las
exigencias primordiales del bien y la verdad en el plano de las convicciones
personales, la sociedad se erige como fundamento último de los valores mora-
les. ¿En nombre de qué afirmar que tal actitud es justa o injusta? En nombre de
la pertenencia del individuo al cuerpo social. ¿Qué sucede entonces con el con-
39
Jürgen Habermas, Morae et communication: Conscience morale et activité communicationelle, Pa-
rís: Cerf, 1986, 114; 87.
40
John Rawls, Théorie de la justice, París: Seuil, 1987.
43
cepto de dignidad de la persona humana, puesto que ya no existe un absoluto

moral? A la sociedad no le queda otro camino sino arrogarse el derecho divino
de fijar las fronteras entre la vida y la muerte. ¿El “umbral de la humanidad”,
por ejemplo, en los lindes de una existencia o en su apagamiento, depende
ahora sólo de las prescripciones de la ley positiva, variables de una sociedad a
otra? ¿En nombre de qué protestar contra la violación de los derechos del hom-
bre en una sociedad que no permitiría en ella más que una expresión limitada
de ellos, o que no querría reconocerlos? ¿Cuál es el lugar que se le deja a la
“disidencia” moral? La naturaleza humana tiene horror al vacío. A partir del
momento en que la secularización desterró a Dios, era inevitable que otra ins-
tancia asumiera la autoridad y los poderes que Él detentaba: la sociedad se
entroniza así como la nueva potencia tutelar. No es seguro que la libertad hu-
mana haya salido ganando con este cambio. La “sagrada” pretensión de una
sociedad cerrada a toda trascendencia se expone al riesgo de una nueva opre-
sión, sutil y temible. Haciéndolo, ¿no abre la puerta a desviaciones totalitarias?
Una ética de la desilusión del mundo, privada de horizontes, está expuesta
al riesgo de encerrarse en una especie de narcisismo autocomplaciente. En
1981 pensaba que la ruptura interior (el extrañamiento) del hombre euro ame-
ricano había comenzado por la crisis de las creencias secularizadas. Han ca-
ducado gran parte de las idolatrías para religiosas, lo cual produce una cierta
desesperación, que comienza a reconocerse que es posible construir artefac-
tos, elaborar programas y montar jurídicamente instituciones, pero no se pue-
den inventar creencias. Las creencias, teniendo una densidad casi orgánica,
no pueden ser fabricadas a riesgo de caer en la órbita de la relación produc-
ción-consumo.
La crisis aparece como crisis de los credos inmanentes, como una crisis
de la constelación de lo valorado. La encíclica Veritatis Splendor se muestra
sorprendentemente profética con respecto a este tema. “En numerosos paí-
ses, después de la caída de ideologías que ligaban la política a una concepción
totalitaria del mundo -la primera entre ellas, el marxismo- un riesgo no me-
nos grave aparece hoy a causa de la negación de los derechos fundamentales
de la persona humana y de la absorción, por el marco político, de la aspira-
ción religiosa que reside en el corazón de todo hombre: el riesgo de la alianza
entre la democracia y el relativismo ético, que despoja a la convivencia civil
de toda referencia moral segura y la priva radicalmente de la aceptación de la
verdad” (VS 101). Y aún más: “Si las convergencias y los conflictos de opinión
pueden constituir expresiones normales de la vida pública en el marco de la
democracia representativa, la doctrina moral no puede, ciertamente, depen-
der del simple respeto de un procedimiento. En efecto, de ningún modo la
doctrina moral es establecida aplicando las reglas y requisitos de una delibe-
ración de tipo democrático” (VS 113).
44
Hoy, en nuestra cultura incrédula, los credos trascendentes no están en

crisis sino sufren la tentación del integrismo (fundamentalismo). ¿Quién?,
¿haciendo qué?, garantiza mi salvación.
La trascendencia es la más grande interrogación del hombre. Desde sus
remotos orígenes griegos, ésta se percibe como el corazón mismo de la cues-
tión moral. Olvidando su patrimonio, la modernidad se arriesgó a conducir la
moral hacia una regresión fatal. ¿Es posible pretender una gestión ética, cual-
quiera que sea, sin referirse a la finalidad de todo proyecto humano, indivi-
dual o colectivo? Pensarlo conduce a reducirla a un interminable y finalmen-
te decepcionante análisis de los comportamientos humanos. ¿La cuestión moral
puede declararse autónoma con respecto a una búsqueda religiosa? ¿No es
religiosa ya en su esencia? Parece ser que por primera vez en la historia de la
humanidad una cultura humana se piensa a sí misma sin referencia a Dios.
¿Esta autonomía no sería mortífera para su sentido moral? Este vínculo
irreductible es claramente precristiano: el cineasta judío Serge Moati, realiza-
dor del filme La haine antisémite, declaraba en una entrevista: “Cuanto más se
aleja uno de Dios, más se hunde en la barbarie”. El cardenal francés Lustinger,
también de origen judío, se preguntaba en un programa de televisión “si el
Siglo de las Luces no conducía directamente a Auschwitz”. El escritor François
Fejtö, judío también, reconocía que “en materia de ética soy, efectivamente,
conservador. El judaísmo nos ha enseñado el vínculo que existe entre trascen-
dencia y ética. ¿Cómo comprender la historia del mundo sin el sentido de lo
sacro? Quítenlo y no quedará más que ruido y furor”41 .
La encíclica Veritatis Splendor constata que la secularización padece in-
tentando encontrarle fundamentos a la ética. Después de haber extirpado sus
raíces religiosas y proclamando la vacuidad de toda referencia metafísica, ol-
vidando la pregunta sobre la verdad, se condena a no basar sus éticas más
que sobre los cimientos frágiles, relativos y provisorios del compromiso y del
“consenso” social. “La pregunta de Pilato ¿Qué es la verdad? brota hoy de la
perplejidad desolada de un hombre que ya no sabe quién es, de dónde viene
y hacia dónde va. Y así asistimos a menudo a la tremenda caída de la persona
humana en situaciones de progresiva autodestrucción” (VS 84).
Sin sus raíces religiosas el hombre llega a ser inasible para sí mismo,
escapa a toda auto comprensión, exponiéndose a todas las formas del totalita-
rismo social (VS 99), y corre el riesgo de auto aniquilarse al caer en el nihilis-
mo. La crisis de las creencias es crisis del hombre valorante, porque sea ver-
41
En La Croix, 26-27 de enero de 1992.
45
dadero o falso, generalmente aquello en lo que se cree (hablamos de una di-

mensión trascendente o de realidades que aunque inmanente ocupan su lu-
gar) no entra en crisis, sino que el que entra en crisis es el sujeto que cree.
Y el hombre entra en crisis no sólo por creer en aquello que no merece
ser creído, por valorar aquello que no es adecuado a su necesidad, sino por
haber sido trabajado por una estructuración de la vida cosificante, perdiendo
dignidad incluso frente a sí mismo y volviéndose para sí cosa entre las cosas
y herramienta entre las herramientas.
Este sentimiento difuso nace del factor operante y eficaz de nuestra for-
ma cultural: la voluntad firme e indominable de penetrar racionalmente has-
ta cambiar las cosas y las personas.
Este racionalismo, comenzado (según O. Spengler, Años decisivos) en el
siglo XVIII y que llega a su fin:
(...) entraña nada menos que la soberbia del espíritu ciudada-
no, desarraigado, despojado de todo instinto fuerte; de ese espíri-
tu que mira con desprecio el vigoroso pensamiento del pasado.
Este espíritu está poseído y gobernado por conceptos, los nuevos
dioses de esta época.
Todo es sometido al cálculo y a la analogía técnica; se pretende la inves-
tigación en las humanidades con “leyes científicas universalmente válidas” y
ningún obstáculo se vería en que las decisiones judiciales sean absolutamente
previsibles; sólo es válido el puro racionalismo que explica en sentido
mecanicista el mundo y todo lo que en él sucede; una explicación cuyo valor
supremo es la utilidad; en términos de maximización, máximo rendimiento
con un mínimo esfuerzo.
El escepticismo fundamental y fundamentalista y su consecuente
cosificación consentida llevan al nihilismo práctico y a la acedia, haciendo
vivir al hombre en la anticipación de la “no plenitud”.
De la acedia se sale con una acentuación del nihilismo más allá de los
límites de Nietzsche, convirtiéndose en la espiga extraordinaria que viendo
por encima de las demás se ha vuelto “conciencia crítica de la sociedad” (como
no hay dimensión personal, no puede ser crítico de sí mismo) y que por el
golpe gratuito (de mercado o terrorista), podrá hacer caer la sociedad en la
anarquía creadora, partera de la Utopía.
En el caso terrorista, el objeto de la mencionada anarquía es destruir todo
para construir desde la nada una nueva sociedad. Pensaba, en 1981, que para
ello los actos deberían ser de una ferocidad destructiva tan absurda e incom-
prensible que lo demencial aterrorice por la imposibilidad de ser aplacado.
Se descubre, en esta inclinación un intento erostrático, de trascender
como Eróstrato (mediante el incendio del templo de Diana en Éfeso), por en-
46
cima de la opacidad vital de su mediocridad, por un acto que no puede sino

ser calificado como insano.
En el caso de la manipulación del mercado, es construir una nueva socie-
dad, sin importar lo que se destruya en el camino. Los actos deben ser de una
lógica de los medios, tan pura e incontaminada de valores, tan lógica y com-
prensible que lo demencial se oculte a todo cuestionamiento por los fines.
Se descubre en esta inclinación, la seducción del dinero, con su aparen-
te capacidad de adquirir la felicidad y su incapacidad de satisfacer. Un tejido
que, como el de Prometeo, nunca regenera: nunca es suficiente.
Para quien decide ser la espiga extraordinaria, también es posible apar-
tarse del nihilismo, pero al precio de acentuar los caracteres de un espíritu
destemplado mediante una acción, consistente en el consumo que termina
por consumir la propia persona.
Es el ejercicio del equilibrista, medio no superador de los extremos, que
permanece a mitad de camino -no entre, sino- hacia los dos vicios. Es la “vejez
de espíritu”, experimentada en todos los vicios humanos, con un cuerpo
artificialmente sostenido que jamás ha oído de las virtudes.
En las últimas décadas se ha hecho evidente la existencia también de
una multitud marginada de la felicidad, del poder, del consumo y hasta de la
palabra, cuya única salida es ser la fuerza del violento. En lo social, como en
lo individual, la palabra no dicha se convierte en un “agujero negro”, al prin-
cipio imperceptible, que va creciendo, hasta que llega un momento en que
comienza a succionar toda la luz disponible.
4. LA CRISIS DEL PODER
Como es fácil prever, a esta crisis de las creencias y crisis del “átomo
humano” se agrega la crisis del poder; no es que escasee, al contrario, nunca
ha existido en tal dimensión; pero también es cierto que nunca antes ha esta-
do menos preparado el hombre para vérsela con él.
El reemplazo de una ética y una ascética del poder y su uso, por la esté-
tica del poder, es tal vez el peligro más grande en medio del cual vive la
humanidad. Es la nueva doctrina militar, su nueva logística y su nuevo arma-
mento, pero también la tremenda posibilidad de penetrar en el “átomo hu-
mano” irrumpiendo en lo más íntimo de su ser. La experiencia de haber torci-
do hombres en contra de su voluntad, variando fundamentalmente los cáno-
nes con que mide el bien y el mal y destruyendo el punto de apoyo que tiene
en sí mismo como persona.
Actualmente, el triple horizonte de las ciencias está constituido, en pri-
mer lugar, por la teoría del Todo, del principio del tiempo y del universo de
47
Hawking. En segundo lugar, la creación de la vida orgánica en el laboratorio,

in vitro. Y en tercer lugar, y esto es lo que da más miedo, la neuroquímica del
yo, de la conciencia. Francis Crick, descubridor con Watson de la estructura
del ADN, afirma que el yo surge de una combinación de azúcar y carbono.
Sabemos hoy que la neuroquímica afecta a lo más profundo del yo, de aquello
que somos, que puede modificar nuestra conducta, nuestra imaginación y
nuestro sueño42 .
Se habla ya de implantar una memoria completa a los enfermos daña-
dos por el Alzheimer o la senilidad. Uno duda entre alegrarse y horrorizarse.
Ya hay individuos que portan órganos de otras personas durante períodos
largos de tiempo, y a pesar de la evidente relación entre organismo, emoción
y conciencia a nadie le interesa si los trasplantes afectan la conciencia.
Todos deberíamos poder participar del debate de estos inmensos temas
de consecuencias psicológicas, morales, políticas, jurídicas y económicas. No
existe un solo aspecto de nuestra vida que no afecten estos ámbitos de la in-
vestigación. Sin embargo, se nos responde que no estamos en condiciones
“científicas” de continuar el debate. Se vive la experiencia de la insuficiencia
radical de la física moderna para la explicación del universo (evidenciando su
entidad de fe humana u opinión) y al mismo tiempo se piensa la ciencia des-
de el paradigma de la física moderna (certeza necesaria). Es una situación con
pocos precedentes en la historia: un sector social descalifica a la totalidad de
la sociedad para llevar a cabo, auque sólo sea, cualquier escucha inteligente.
Frente a esta libido sciendi algunos se expresan favorables al control de-
mocrático de la ciencia (básica) y otros de la técnica (utilidad)43 . El problema
ya se ha planteado antes: cuando se preparaban los primero ensayos sobre la
bomba atómica no se sabía si la cadena atómica no sería fatal para el planeta.
Una teoría muy respetable predecía que no habría manera de detenerla, que
se produciría un incendio planetario. Pero este aviso no detuvo a los investi-
gadores. Ellos querían conocer, aun a riesgo de reducir el planeta a humo. La
realidad del conocimiento avanzó de a cincuenta años en diez, ahora estamos
listos para clonar seres humanos. Las dos únicas autoridades reconocidas son
la libertad y la ciencia. En caso de conflicto, prima la segunda.
En relación a la posibilidad misma del control democrático, es intere-
sante registrar los debates y los valores que se transmiten por la vía de la
información y la mala alimentación informativa. Sólo existe mucha informa-
42
Steiner “El cansancio de la vieja Europa”, en el suplemento cultural de La Nación, Buenos
Aires, 20 de junio de 2004, p. 2, y 27 de junio de 2004, p. 3.
43
En tal sentido se pronuncia Mario Bunge, en Ser, saber, hacer, Buenos Aires: Paidos, 2003.
48
ción para los acontecimientos cotidianos microscópicos y espectaculares que,

en pocas horas, bloquean las radios, ocupan las pantallas de televisión y con-
forman los grandes titulares de la prensa escrita. Sobre lo que está configu-
rando nuestra vida, la mayoría de nosotros no sabemos casi nada.
Encontramos junto a esta crisis de los medios del poder, la crisis de los
fines del poder. La vida es tal vez el valor del orden natural que más se aproxi-
ma a la trascendencia, sin embargo para el poder nada vale. No es que tenga
un valor selectivo tampoco, sino que tiene un valor funcional, por el cual la
preservación de la vida de un burócrata transnacional -sea empresario, gu-
bernamental o terrorista- vale más que la del ciudadano que acaba de ser
atropellado; y la del muerto en los tres primeros meses de una guerra, a la del
segundo o sexto año; y por fin, la del muerto en el extraordinario accidente o
atentado, más que la del cotidiano muerto de aborto o inanición.
Nuestra civilización del progreso y el desarrollo caduca en su ilusión
cuando nos damos cuenta de que hay más alimentos y más pobres disponi-
bles que hace una década.
Millones de hombres no tuvieron siquiera los medios más elementales
para satisfacer sus necesidades básicas. No hace todavía dos siglos, la propor-
ción de riqueza entre los países más atrasados del globo, los de África-central
y el país más adelantado de su tiempo, Inglaterra, era de 1 a 8; actualmente
esa distancia se ha decuplicado. “La sociedad de consumo es la sociedad del
progreso”, dicen los que a ella pertenecen, que son, los que tienen el uso de la
palabra, “hay que vivir los unos para los otros, dicen los otros” a través de los
pocos que son su voz.
La situación de África era en el 2005 de una esperanza de vida de 46
años, con una mortalidad infantil del 10% que equivalía a 30.000 niños dia-
rios; el 3% de la población tenía SIDA y el 40% no accedía a los requerimien-
tos nutricionales básicos. En América Latina la esperanza de vida es era 70
años, la mortalidad infantil del 2% y el 19% no accedía a los requerimientos
nutricionales básicos, aunque, salvo Venezuela y Argentina, todos los países
han mejorado de este modo su situación. Sin embargo, para las personas que
viven en el territorio del Grupo de los ocho, la esperanza de vida es de 77
años, la mortalidad infantil del 0,6%, y aunque existe pobreza, no es compara-
ble con la indigencia.
La sociedad de consumo ha beneficiado a un exclusivo club de naciones,
que representan una mínima proporción de la población global, controla la ma-
yor parte de los intercambios comerciales y de información, impulsa el libre
flujo de capitales, impide el libre flujo de personas y tiene población decrecien-
te (la tasa de fertilidad total en la Unión Europea del año 2002 era 1,47).
Desde esos mismos centros, nacía en la década del sesenta, la ingenua
advertencia sobre la llamada bomba “M”: la miseria de los pueblos subdesa-
49
rrollados que no tardarían en sublevarse. Desde la literatura es representativa

la visión de Ray Bradbury, sobre las masas pobres que avanzan desde el Sur.
Desde los centros de poder se proponían dos cursos de acción complementa-
rios; créditos para conseguir algo más de alimentos en la mesa (y colocar el
exceso de liquidez de los setenta) y matar a los comensales por nacer. Sin
embargo, quien sólo tiene hambre acaba perdiendo hasta el hambre. Quien
padece desnutrición crónica llega a hacerse inapetente y acaba anulando cier-
tos resortes de su dignidad.
Ahora comienza a manifestarse el problema en su rostro real, como ya
se había manifestado en la Roma Imperial: el desarrollo hedonista requirió
grandes masas de marginados de ese hedonismo, que se obtuvieron de la
periferia, primero agradecida, luego invasiva, y finalmente transformadora
de ese imperio.
La transferencia de la crisis de ambos capitalismos centrales a los países
periféricos, completó la trama; y alimentó la inestabilidad crónica y la tenta-
ción totalitaria (entre nosotros, el autoritarismo extremo de la Doctrina de la
Seguridad Nacional) que inmovilizó y carcomió a los países subdesarrolla-
dos. La orientación de la historia, del siglo XX puede ser sintetizada en el
aforismo de Simone Weil según el cual: “no es la religión, sino la revolución
el opio de los pueblos”.
Durante esta crisis, se ha consolidado una dura concepción del mundo
y de la vida (cosmovisión) de relevo. Volviendo a Simone Weil: “Es necesario
que hayamos cometido crímenes que nos han hecho malditos, puesto que
hemos perdido toda la poesía del Universo”. El pecado original sigue exis-
tiendo bajo rostros más poderosos que nunca. En el psicoanálisis, es la muerte
del padre. Freud jamás explicó cómo ocurrió y, sin embargo, constituye el
axioma del psicoanálisis. Desde entonces vivimos en situación de pecado. En
Claude Lévi-Strauss, hubo un crimen, el de Prometeo, que marcó el paso de la
naturaleza a la cultura, crimen irreparable del momento en que el hombre
dominó el fuego y rompió sus lazos con lo orgánico. En Marx, una página
trascendental de los manuscritos de 1848 dice: “Hubo un tiempo en que lo
que se intercambiaba no era dinero por dinero, sino amor por amor, confian-
za por confianza”. ¿Qué ocurrió luego? Marx no dice ni el día ni la hora en
que la rueda dio un giro, condenando al hombre a lo que él llama la muela de
la historia. Allí donde el hombre mira, uno encuentra siempre el mismo mito
–si de mito se trata–, que adopta formas racionales e incluso modernistas. En
cuanto a mí, prefiero el misterio de la “tara originaria” del hombre. La expre-
sión «pecado original» podría escribirse hoy como “Aushwitz-Iroshima-Viet-
nam-Kosovo-Somalia-Aborto”.
Actualmente, con gracia y pecado, es decir, con hombres, comienza a
estabilizarse una cosmovisión neo burguesa, del nuevo “burgo” planetario,
50
que anima una civilización tecnológica. A la descripción de tal cosmovisión

nos abocaremos a continuación:
Cosmovisión neoburguesa y Civilización tecnológica

afán de imitación abandono de los fines
voluntad de poder supra valoración de lo técnico
Ciudad planetaria unidad de la historia
Civilización tecnológica
la técnica es el valor
superior coordinador
Subsistema Subsistema
técnico Gobierno tecnocrático técnico
Estado totalitario
Sociedad del bien- La naturaleza son las

estar, reduce los cosas
Hombres a la gente
Que se divide dia-
lécticamente
Cultura antagónica
de masas
Consumo Explotación
Hombre unidimensional
reducido a individuo
por el consumo de sus
propias dimensiones
51
52
ANEXO
10
El jurista, Karl Binding, y el psiquiatra, Alfred Hoche, escribieron un informe conjunto,
cuya primera edición data de 1920; la segunda, de 1922. El Dr. Binding, nacido en 1841 en
Francfort-an-Main, era un eminente profesor de derecho. La obra que dejó al morir en 1920
suscita todavía hoy un gran interés. El coautor, Alfred Hoche, nacido en 1865 en Wildenhain,
era profesor de Psiquiatría. Se dedicó a escribir al final de su vida y se suicidó en 1943. El
informe es consecuente con el clima intelectual de Alemania, donde se desarrollan, a partir
de la segunda mitad del siglo XIX, diferentes movimientos científicos que contribuyen al
surgimiento del nacionalsocialismo. Uno de los principales orígenes de estos movimientos
se encuentra en el positivismo, interpretando la teoría de la evolución expuesta en la obra
de Charles Darwin. Aplicada por Darwin a los seres vivos, la idea de la evolución es poco a
poco aplicada también a la sociedad. Ésta es comparada a un organismo, del cual el hombre
es reducido a ser sólo un miembro. En este contexto nace la idea según la cual el hombre
tiene una responsabilidad personal en la evolución. Toda acción que se oponga al principio
de la lucha por la vida y de la selección de los más aptos conduce inevitablemente a la
degeneración de la especie humana y, en consecuencia, a la de la cultura alemana. Para
luchar contra esta degeneración, y prevenirla, los “higienistas” de la raza alemana propo-
nían medidas destinadas al mejoramiento del patrimonio hereditario. Rápidamente, sus
proposiciones fueron transformadas en reivindicaciones eugénicas y raciales. En principio,
solamente aquellos que eran juzgados aptos tenían el derecho de reproducirse. Influenciados
por la «ciencia» de la raza, con su postulado sobre la superioridad de la raza nórdica, estos
“higienistas” o eugénicos limitaban su misión a la conservación del pueblo alemán. La exi-
gencia de Binding y Hoche es liberalizar la destrucción de una vida indigna de ser vivida.
Ellos también se otorgaban el derecho de juzgar el valor de un ser humano y de relativizar
su dignidad. Según el jurista Binding, el hombre es el soberano de su vida. De donde pro-
viene la legitimación moral y jurídica del suicidio, lo que, según Binding, conduce lógica-
mente a la liberalización de la eutanasia. Esta liberalización, debe, en primer lugar, aplicar-
se a la “eutanasia pura”, que reemplaza simplemente la causa de la muerte por otra; luego,
a la eutanasia de los enfermos incurables que piden con insistencia ser librados de sus sufri-
mientos, y finalmente, a la eutanasia de los deficientes mentales. La decisión de proceder a
la destrucción, tomada por un Comité de Liberalización, se funda en un deber legal de
compasión. La eventualidad de una decisión tomada por error, casi no preocupa a los auto-
res. Hay tanta gente que muere por error que una persona más o menos no pesa en el
balance. El psiquiatra Hoche, por su parte, desarrolla toda una argumentación dirigida prin-
cipalmente a justificar medicinalmente el homicidio de discapacitados mentales. Para ello
coloca a estos últimos en el mismo nivel que los animales. Según Hoche, los discapacitados
mentales no pueden consecuentemente atribuirse un derecho subjetivo a la vida. Hoche los
caracteriza sin dudar de “existencias-lastre y caparazones humanos vacíos”. La argumenta-
ción de Binding y Hoche tuvo un impacto considerable en el curso de la historia. La respon-
sabilidad directa de estos universitarios en la elaboración y puesta en ejecución de los pro-
gramas de exterminación de discapacitados, adultos y niños, no deja ninguna duda. De esta
53
manera, abrieron ampliamente la vía al holocausto y a la banalización del “don de la muer-

te” por motivo de incorrección política o de no conformidad biológica. Con la llegada del
nazismo al poder, se desencadena en Alemania un debate público sobre la eutanasia. Es en
la revista Ethik donde los diferentes protagonistas toman la palabra. Los partidarios de la
eutanasia -entre los cuales destaca un teólogo llamado Rose-, se refieren frecuentemente a la
obra de Binding y Hoche. El mismo Hoche interviene personalmente en el debate. Esta
discusión era seguida de cerca por la Administración y el Estado nazi, así que podemos
afirmar sin recelo que los dos autores prepararon a los burócratas, a los médicos y psiquia-
tras, no solamente para la aceptación, sino también para la ejecución de las muertes en masa
a partir de 1939, e incluso antes. Casi todos los argumentos invocados hoy a favor de la
eutanasia ya se encuentran bajo una forma u otra en la obra de Binding-Hoche. Un gran
número de “razones” invocadas por estos autores son reutilizadas hoy: autonomía, liber-
tad, dignidad, curación, compasión, inutilidad económica, peso para la sociedad, calidad
de la especie, etc. Todas las ideas persisten en el centro del debate de hoy sobre la eutanasia.
54
III. M ARCO METODOLÓGICO
A. SISTEMA Y POLÍTICA
Las preguntas de Giorgio La Pira en 194444 “¿Dónde encontrar el por-

qué último de esta crisis? ¿Quizá en el terreno exclusivo de la técnica y polí-
tica económica? ¿O acaso había razones más sutiles, causas más radicales,
desplazamientos más profundos, de los que procedían, como de una raíz,
esos movimientos desencajados de disociación y de ruptura?”, siguen vigen-
tes. La búsqueda no ha sido todavía bastante profundizada. Permanecen inte-
rrogantes radicales; los motivos de la crisis no han sido develados todavía.
Cuando se conduce la búsqueda hacia sus núcleos más elementales, la
raíz metafísica del problema se manifiesta de modo ineludible. En el punto de
partida hay ideas, verdaderas o falsas, pero la base primera de toda civiliza-
ción es una base ideal. Es decir, para entender un tiempo es necesario buscar
las causas metafísicas que lo han generado; conocer las razones ideales que
constituyen “la lente” de interpretación, “la matriz de valoración” de la histo-
ria y de la cultura.
Las raíces últimas de la crisis son raíces en las ideas, en el pensamiento; la
crisis, antes que comercial, es económica, antes que económica es política, antes
que política es crisis de valores. El acto propiamente humano es un acto valorante,
y lo que es individual se vuelve al tiempo social, económico, político,
cosmovisional.
El deseo ilimitado que guía nuestra existencia, es un deseo de ser, de
encontrar sentido. Por lo común, el pirmer y más elemental movimiento del
hombre es que ser es parecer: parecerse a. Por eso la cosmovisión imperante
pasa a estar dentro nuestro.
44
Giorgio La Pira, Para una arquitectura cristiana del estado, “Premisas de la política”, Buenos
Aires: Editorial Heroica, p 10.
55
Nuestro intento es, entonces, perseguir las notas cosmovisionales que

condicionan un determinado tipo de sociedad, que construye y es construida
por una civilización, para hallar en ellas causas de debilidad o de solidez de la
construcción que animan.
La perspectiva que queremos dar a este trabajo es política, para poder
llegar a ser cultural, de un modo significativo, si se quiere que la construcción
venidera no presente las mismas debilidades de la que se derrumbó estrepi-
tosamente hace poco.
Hay técnica y arte en los que la política está implícita, pero no hay cul-
tura sin política explícita. La primera aproximación a la política nos lleva a
esa realidad histórica que fue la “polis”, comprendiendo así, el “lugar”, la
forma de convivencia en él vivida y sus fines: la excelencia del carácter. No
como una realidad arcaica ni arquetípica (vocablos que nos remiten a la mis-
ma raíz de lo originario) sino como lo natural, subsistente desde que pudo
hacerse la definición de un ser como hombre.
La política se refiere al conocimiento y a la operación de esa realidad
histórica y de todas las realidades análogas, sean éstas aldeas, ciudades, pue-
blos, reinos, polis, civitas, repúblicas, o imperios. Las mismas tienen en co-
mún ser comunidades perfectas en su género, necesarias como unidades de
las relaciones mando y obediencia, sectorial y global, en su tiempo. Pero la
relación política está también extendida a todo lo humano, aunque no todo lo
humano es política, sino sólo una dimensión de su naturaleza en acción45 .
La política es acción y saber, un saber de tipo prudencial que se enri-
quece con los principios generales el obrar humano46 . El saber político es
saber del bien y de la situación, de modo que la política descubre y construye
valores. La política se define por aquello que hay que conservar y aquello que
hay que cambier; supone, por tanto, una idea de bien que mana de la fuente
aciológica de un sujeto en su tiempo y espacio.
Toda acción humana parte de una Misión47 por la que el sujeto confron-
ta los problemas desde una visión del mundo y de la vida, o Cosmovisión de
donde recibe, en un modo ordenado, los Principios y Fines.
45
Ver en el Anexo al final del capítulo, página 93.
46
Ver en el Anexo al final del capítulo, página 94.
47
El concepto de Misión está acabadamente reflejado en la obra del cardenal inglés John
Henry Newman, quien compuso esta oración para uso de aquellos que quieren alcanzar el
don de una misión personal en sus vidas, y que tituló « Depende de Ti»: «Dios me ha creado
para hacerle/algún servicio personal;/ me ha confiado un trabajo concreto/ que no lo ha
encomendado a los demás./Tengo una misión en la vida./Soy el eslabón de una cadena/
el lazo de unión entre individuos/ Dios no me envió al mundo para no ser nada./Cumpli-
ré lo que me ha mandado./Seré un ángel de paz./Por consiguiente, confiaré en Él/ Sea lo
que fuere, dondequiera que me hallare./Estoy cierto que no me ha de desechar./Si estoy
56
Marco metodológico
De esta confrontación de la Cosmovisión con los problemas, se infiere

una actitud problemática a la que esencialmente y en última instancia da res-
puesta la Filosofía práctica.
En un segundo momento importa el objeto, es decir, la Situación junto
a la cual la actitud es un mirar hacia delante o Prospección desde una ordena-
ción propia del sistema, a través de las partes cognoscitivas de la Prudencia
(memoria, inteligencia, docilidad, sagacidad y razonamiento). Desde una ac-
titud de conjunto, de globalidad, de lo panorámico y de lo pan crónico, para
poder encuadrar los componentes fundamentales de la unidad política.
El tercer momento se refiere al objetivo, a los Modos de Acción surgi-
dos de la confrontación entre nuestra Misión y Situación, y ordenados a mo-
dificar o mantener una situación. Estamos aquí frente a la necesidad de Con-
ducción y a la aparición del Arte Político.
El arte es una acción cuyo resultado pasa a una materia exterior; es un
hacer en el cual podemos distinguir dos especies: el arte activo, en el que la
materia sobre la cual se añade una forma es inanimada y el fin buscado es el
fin de lo que se hace; y el arte operativo, en el que la materia sobre la cual el
político -en este caso- añade una forma son prójimos humanos. En este caso el
fin que persigue es sólo un medio con referencia a la perfección de esos próji-
mos, por ello este último hacer es formalmente un obrar. Lo dicho tiene vali-
dez tanto para la política en sentido plenario, es decir, superador, tanto en la
fase arquitectónica del arte político (el ejercicio del poder) como para la fase
agonal (el acceso del poder).
La conducción contrasta la prospección con un proyecto, no con la uto-
pía, ni con un modelo (es decir con la adopción de una elaboración extrínse-
ca) a la situación; sino, con un proyecto conformador y estructurante, siempre
abierto hacia el futuro para darle una forma. El tiempo político es siempre
existencial, de modo tal que el presente incluye un pasado y un futuro: la
incertidumbre.
De allí una gran ilusión para el político de antaño y para las sociedades
actuales: llegar a leer el diario de mañana; por cuanto necesita constantemen-
te, frente a la nueva situación, plantear objetivos sugestivos en los que se rea-
liza el proyecto. El ciudadano-hombre político, elige el futuro a alcanzar, lo
comunica y adopta-presenta los valores para moverse en esa dirección48 .
enfermo,/ le serviré con mi enfermedad./Si perplejo,/ sea mi perplejidad para Él./ Si

triste,/ queda también mi tristeza aquí».
48
Finalmente, el cuarto momento corresponde a la «Ejecución», donde la decisión concreta en
una nueva situación la «Misión», a través de los modos de acción seleccionados como aptos-
factibles-aceptados. Nos encontramos aquí frente a una «Operación» que cumple mediante
57
Sin embargo el tiempo es sólo una medida de la vida, pero no la vida, y

por tanto existe una dimensión atemporal humana que sólo se lee desde el
«registro del bien y para la cual el valor es sólo un acceso; pero esa dimensión
trascendente de la naturaleza no es objeto de nuestro estudio en esta oportu-
nidad.
B. HOMBRE Y ORDENACIÓN
Necesitamos ahora aclarar que la desagregación del esquema de acción

antes expuesto es sólo a los fines expositivos de situar la cosmovisión en rela-
ción a los valores que configuran históricamente la vida. La realidad es dis-
tinta, está en el reflejo pero no es el reflejo. Ella es diversa pero siempre una, y
cada uno de los desagregados tiene su unidad en el propio protagonista, que
es el hombre: sujeto, objeto, objetivos y objetivación, quien recibe la misión,
conoce la situación, discierne los cursos de acción y concreta la ejecución.
Como hombres, es un hecho cotidiano tensarnos al futuro sin poder
alcanzarlo. Nos encontramos con nuestra propia historia, es decir, chocamos
con la limitación de nuestro «ser como somos». No podemos ser otro, sólo
nosotros mismos, transformados.
Frente al espejo interior, nos decimos “yo soy éste y ese mismo”. A par-
tir de esta obviedad, nace una pregunta de gran importancia. ¿Por qué soy
como soy? Por ser absolutamente para mí dado. No soy por esencia, sino que
me he recibido, alguien me ha dado a mí.
Es difícil comprenderse a sí mismo, pero es solamente a partir de esta
comprensión del ser propio, desde donde podremos “salir para comprender
la naturaleza de lo que nos rodea”.
Decir que soy uno de los dados no es sólo decir que para mí mismo soy
obvio, sino también que puedo actuar en forma sorprendente, extraña: que
puedo desconocerme a mí mismo49 .
un «Trayecto» los objetivos planteados. El «trayecto» es ya el paso de Implementación don-

de la «ordenación» de la realidad contrapuesta a los principios y fines se ha conformado en
un proyecto concretado en objetivos, que son ejecutados en una serie de etapas, a través del
espacio y el tiempo. En el marco de una «operación» implementada merced a una estrategia
o visión de conjunto y actitud de combinación de medios, una «táctica» o empleo del movi-
miento de medios en el espacio y en el tiempo para cumplir una «estrategia» y una «logísti-
ca» o cálculo y apoyo de las acciones en que se descompone la operación todo esto en el
marco de un Plan y un Programa que se ejecutan en el trayecto mencionado por la Adminis-
tración que persigue la objetivación de los objetivos.
49
Romano Guardini, La aceptación de sí mismo; Buenos Aires: Editorial Lumen, 1992.
58
Marco metodológico
Descubro también que mi ser cotidiano va abriendo luz sobre ese enig-
ma, de un modo tal que comprendo los fines de mi ser como soy, o niego mi
propio ser en mi acción.
Aparece entonces la pregunta: ¿cómo soy yo mismo? y la respuesta,
siendo recibido, reconociendo que en el principio de mi existencia no hay una
decisión por mí mismo, de ser, y lo que es más importante, que tampoco está
en mí la decisión absoluta de no ser.
Alguien me ha dado, como ser y como hombre. Pero, se puede ser “Hom-
bre”, ¿o también me ha sido dado ser éste hombre, en éste lugar y en éste
tiempo?, donde mi interioridad ha de reconocer un orden y el orden de la
existencia.
Somos circunstanciados, y cada cual debe, desde este lugar y tiempo
colmar al máximo la medida de su existencia. No una existencia masificada
sino personal; y es aquí donde lo antropológico se reúne a lo político.
Aparece un cierto condicionante que me invita a la reflexión: yo no puedo
ser en abstracto. Por ello tiene sentido la pregunta recurrente de las voces de
nuestro tiempo. ¿Cuál es la naturaleza de la crisis? ¿Qué la causa? El ocaso de
Occidente (Spengler) o defensa de Occidente (Massis); crisis de la civilización
(Huitzinga) o Nueva Edad Media (Berdiaeff), crisis del capitalismo y de la
burguesía (Sombart, Max Weber, Fanfani); humanismo marxista o humanis-
mo integral (Maritain); valor del hombre (Bandini)50 ; en fin , toda la vasta y
compleja literatura de la crisis que, luego de un ingenuo abandono de dos
décadas retorna con nueva vitalidad ¿qué es sino la búsqueda de la
cosmovisión que se eclipsa o que asciende, y que con su ocultamiento o con
su amanecer provoca estas crisis de proporciones tan grandes? De la com-
prensión de nuestro aquí y ahora es a lo que trataremos de referirnos en estas
líneas.
La nueva síntesis del Renacimiento y las Reformas51 ha dado de sí todo
lo que podía en términos de bases y certezas, y el pensar posterior se ha vuel-
to angustioso. Ciertamente, es ocasión para decir algo sobre ese elemento del
que se ha hablado tanto en nuestro tiempo, la sensación de una amenaza por
la situación política, o por la misma evolución cultural y social52 . Más bien es
la angustia que no tiene motivo determinado, sino que surge de la situación
siempre dada de la existencia. La filosofía de las últimas décadas ve en ella la
autopercepción del ser finito en cuanto tal, que se siente acosado por la nada.
50
Seguimos aquí la visión de Giorgio La Pira, “Para una arquitectura cristiana del estado”,
Editorial Heroica, Buenos Aires, Premisas de la política, p 42.
51
Ver Maritain, Humanismo integral y Tres grandes reformadores.
52
Cfr. Guardini, El poder, Madrid: Ed. Guadarrama, 1963.
59
Es inseparable de la conciencia de ser, más aún, idéntica con ella; ser significa
estar en la angustia.
Pero la filosofía de la historia vivida y la cultura interriorizada, es la
respuesta a este radical humano. Si hoy no da respuesta se debe a su quiebre,
a la inarmónica conciencia del hombre de su activa participación en la infini-
tud de los cambios con los que convive. Ya no se puede decir como Espinosa,
que “las cosas son mudas”. Nos rodea un océano de contradicciones, que de-
nota una crisis global, de características planetarias; el futuro se encuentra
cortado. No alcanzamos a comprender el límite de los procesos de descompo-
sición y composición que presenciamos, y la aplicación de la racionalidad
atomizante de las ideologías, los economicismos, y la “especializacionitis” no
pasa de ser un ejercicio de muy limitados alcances explicativos.
Los cambios son religiosos, morales, políticos y económicos; pero no
parece entenderse su relación, porque no existe una sabiduría para relacio-
narlos. El racionalismo dividió las cosas en: cosas conocidas y cosas por cono-
cer; separó luego la verdad en: verdad de la fe y verdad de la razón; la reali-
dad, en hechos y valores, y finalmente, redujo el saber remanente a un cono-
cimiento histórico, empírico, positivo, desnuda noticia de los hechos, progre-
sivamente centrífugo por la fuerza de la perspectiva. Una civilización que
comenzó queriendo ser diseñada de una vez y para siempre, se deshizo en
nuestras manos por la fuerza inexorable de los hechos. Se nos presentan pa-
noramas generales, que son meras ordenaciones, de datos, detalles y jirones
de la realidad, insuficientes para revelarla en su necesidad.
A la tarea de pensar estos hechos y sobre todo la de repensar el futuro,
le falta un saber realista, capaz de tener una comprensión global de los acon-
tecimientos desde su ser íntimo. He aquí el punto de vista del que partiremos:
el de la cosmovisión que los domina.
Con la teoría cosmovisional intentaremos darle realce al fondo metafí-
sico sobre el que han sido dibujados los hechos, mostrar un instrumento que
nos permita, desde ese ínfimo punto que es uno mismo en su tiempo y lugar,
echar una mirada a la realidad en su conjunto. Ello es lo que nos quiere suge-
rir hoy en uno de sus sentidos amplios el término cultura, que se identifica
con lo que en el pasado llamaron cosmovisión: un modo de conocimiento
ordenado a la captación de lo real “en conjunto”, de modo valorativo, con
carácter de compromiso y a distancia de “perspectiva”.
La Cosmovisión procura captar el objeto como un todo y su objeto es el
todo; no va de los detalles al conjunto en que están integrados, sino de una
incipiente claridad en la captación del conjunto a una mayor nitidez, plenitud
y hondura de la misma. Es, al decir de Guardini, un progreso hacia dentro, y
su apoyo no son objetos como hitos, sino la “viviente pluri dimensionalidad del
ser y del conocer”. Diferenciándose así y claramente de los que tienden a ver la
60
Marco metodológico
realidad como un sistema cerrado, en principio totalmente “explicable” por

el determinismo en el cerrado entrelazamiento de causas y efectos.
C. BREVES NOCIONES DE TEORÍA COSMOVISIONAL
El tiempo por el que transcurre el mundo tienta al individualismo, al

intimismo y a las explicaciones monistas, a una visión que cifra la razón de la
crisis en una miniatura del conocimiento.
Tal compartimentación no sólo desconoce la posibilidad de lo real sino
que termina por negar el papel del hombre en el tiempo. Invita sobradamente
a la reflexión el intento de comprender la historia como juego de fuerzas ocul-
tas, manos invisibles, dialécticas naturales o “extraterrestres necesarios”.
Para poder comprender el tiempo actual, es necesario previamente re-
afirmar la pluri dimensionalidad, la complejidad y libertad del hombre, a la
vez que la inconciencia de lo no personal en este mundo. Si no nos ponemos
desde una perspectiva cosmovisional no logramos ver en profundidad y vas-
tedad.
Sería sumamente sencillo responder mediante la consideración de que
la actual forma social, familiar, etc., que el propio corazón del hombre se en-
cuentra en la actual crisis porque tal movimiento político, tal iluminado u
oscurecido, tal ideología, nos han traído hasta aquí. Pero con ello no haríamos
más que seguir a las visiones de la ciencia social moderna, que concibieron lo
humano y en particular lo social “como un sistema unificado, organizado sobre el
cimiento de un principio fundamental (para Marx, las relaciones de propiedad; para
Talcott Parsons, un valor dominante como el logro) que trata de reproducirse me-
diante las instituciones dominantes” 53 . Estos monismos tienen algo de cierto y
algo de error.
Las visiones monistas imponen un principio de uniformidad y raciona-
lidad en todos los órdenes, histórico, ético, político y social; monistas han
sido, en diversas formas, de Platón a Hegel, y hasta el marxismo. Las visiones
pluralistas, en cambio, suponen una manera de ver el mundo con todas sus
divergencias irreductibles, que dificultan ser reducidas a sistema. Pese a cual-
quier problema, el conocimiento de la civilización ha de ser plural y pluralista,
y la divergencia de valores no es más que riqueza para ello.
El acierto de los monismos está en comprobar los hechos económicos y
políticos, las ideas y las instituciones, como no existentes en forma inconexa,
53
Conforme a Daniel Bell, Contradicciones culturales del capitalismo, Madrid: Alianza, 1977. En
el caso de Parsons cabe acotar que distingue claramente tres sistemas: personalidad, cultura
y sociedad en un propio y rico marco teórico.
61
sino que vinculados a algo que las informa, que las unifica: “algo” de lo cual -
podríamos decir- surgen los principios que luego se aplican al operar sobre la
realidad. Ahora bien, el error está en considerar que esa unidad no tiene com-
puesto. El lúcido Daniel Bell -quien acuñó el término sociedad “post-indus-
trial”- percibe esta última realidad54 , pero no la primera, y con ello reduce ese
algo dominante a una serie de variables independientes.
Pero ¿qué es para nosotros eso que podríamos decir que, siendo com-
puesto, unifica la visión de lo real? Este “algo” que se comprueba detrás de
los hechos, las ideas y las instituciones de una misma época, es la “cosmovisión
imperante’’.
Cosmovisión significa literalmente visión del mundo. Ahora bien, con
la palabra “mundo” se entiende aquí el cosmos, la realidad total dentro de la
cual está incluido el hombre. La Cosmovisión no es Ciencia, ni Filosofía, ni
Teología. Es una mirada dirigida a la realidad en su conjunto. Apunta a la
comprensión de todo como realidad compleja y a lo complejo de las realida-
des singulares. Sinónimo, en la práctica, de Weltanschauung, visión del mun-
do, cosmovisión e imagen del mundo, términos que expresan una “visión”
global del conjunto del universo con la que el hombre intenta captar el senti-
do que éste tiene para él, no meramente desde una perspectiva teórica, sino
también vital, con el objetivo tácito o explícito de que le sirva como marco de
orientación de su acción práctica. Los elementos constitutivos de esta visión
son no sólo ideas, sino también y sobre todo creencias, juicios de valor, actitu-
des vitales y sentimientos55 .
La cosmovisión es así, la “visión total de la realidad, en la que el hom-
bre está incluido y de donde se deriva la escala de valores que da sentido a la
vida de la persona humana”56 . De ella no está ausente ningún aspecto del
hombre, de su obrar y de los entes que lo rodean. No es filosofía, porque no se
54
“Yo creo, en cambio, que el mejor modo de analizar la sociedad moderna es concebirla como
una difícil amalgama de tres ámbitos distintos, la estructura social, el orden político y la
cultura”. Daniel Bell, obra citada, p. 11.
55
La expresión, como Weltanschauung, la han usado ya autores como Kant, Schleiermacher y
Dilthey sobre todo, en la historia de la filosofía, pero ha sido la sociología, en especial por
obra de Max Weber, la que ha dado al término el significado de “sistema de creencias”
propio de un grupo social, noción que equivale a la de ideología. Las concepciones del
mundo plantean a la filosofía la evaluación de los aspectos de las creencias y actitudes vita-
les, sobre todo, que no son justificables racionalmente, puesto que su núcleo es, en definiti-
va, una fe irracional. Por ello se dice que no existen concepciones científicas del mundo,
pero sí que puede haber una ciencia de las concepciones del mundo. El marxismo pretendió
que la interpretación materialista y económica de la historia y del hombre fundiera en una
sola cosa ciencia, filosofía y concepción del mundo”. Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez
Riu: Diccionario de filosofía, Barcelona: Editorial Herder S.A.
56
Enrique Sampay, Introducción a la teoría del Estado, Buenos Aires: Omeba, p. 355.
62
Marco metodológico
presenta como un desarrollo intelectual, sino como una visión totalizadora

que yace debajo de nuestras valoraciones cotidianas. El modo de mirar pro-
pio de la Cosmovisión es el que desde el centro del espíritu dirige la razón al
todo para revelar la verdad -al decir de Romano Guardini: «no por medio de
conceptos y teorías, sino sólo a través de imágenes»-. Su valor es teórico, sola-
mente movido por la verdad, pero su compromiso es práctico y llama a la
acción.
La constitución de esa realidad total a la cual hacemos referencia, se
extrae de la ubicación misma del hombre: estoy yo, están los otros hombres
junto a mí, están las cosas fuera de nosotros, y en fin, está Dios. O como de-
cían los escolásticos: intra nos (yo), prope nos (los demás), infra nos (las cosas),
supra nos (Dios). Sea como fuere, aun queriendo negar la existencia de Dios, es
necesario encontrar un principio coordinador que explique el orden de la rea-
lidad: la sustancia única (Spinoza), la Idea (Hegel), la materia (Feuerbach,
Marx), ocuparán el lugar de Dios.
Ahora bien, si analizamos esta idea, nos encontramos con que la
cosmovisión, siendo conocida en forma unitaria, influye en modos diversos;
y que tal diversidad adopta una forma cuadrangular. Es decir, que es posible
distinguir en ella cuatro elementos polares, los cuales, de acuerdo a la concep-
ción que del elemento superior coordinador de ellos se tenga, determinan la
densidad y contenido de la cosmovisión. El análisis de los elementos polares
ayuda a la explicación de la cosmovisión, ya que no se puede hablar de todo
al mismo tiempo.
Dicho lo anterior, se corre el riesgo de pensar que la cosmovisión con-
siste en una sumatoria de sus elementos polares, con sus relaciones.
Esto, nos induciría a pensar erróneamente que la concepción de uno de
los elementos polares puede marchar independientemente de la de los otros
tres; lo cual es imposible, ya que la concepción de cada elemento está
circuminserta57 en la totalidad. El todo es así más que la suma de las partes.
¿Qué es la cosmovisión? Es una interpretación triunfante de toda la rea-
lidad; una respuesta a los cuatro problemas básicos del hombre que constitu-
yen otros tantos ángulos del gran cuadrilátero de la realidad total en la que
está incluido: ¿quién es Dios?; ¿qué es el universo?; ¿quién es el hombre?;
¿qué es la sociedad? Las respuestas a estas preguntas son los elementos pola-
res de toda cosmovisión.
57
Traemos el término “circuminserción” de la teología, en que se utiliza para designar la
mutua coexistencia de las tres divinas personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo, la cual consis-
te en que cada una de ellas esté en las otras dos. Ahora bien, aplicado al análisis cosmovisional,
se debe tener en cuenta que no se refiere a los entes, sino a la concepción que de ese ente
impera.
63
Principio Superior Coordinador

Yo «««««««««««««+»»»»»»»»»»»»»» Los otros
Las cosas
Este ver la realidad en su conjunto es tal vez un método apto para com-
prender el hoy de un hombre escindido por múltiples demandas, que mantie-
ne en sí la vocación a la reconciliación, a la restauración de una añorada ar-
monía.
Esta ordenación cuadrangular que se presenta a nuestra experiencia
cotidiana, ha sido ya vista en la historia de la filosofía, sea si se clasifica el
saber, como en Aristóteles: en ética, o conjunto de conocimientos relativos al
hombre; la física, relativos al universo físico; en la política, el orden de los
hombres, y la metafísica, a Dios (orden seguido por Platón, Cicerón, Agustín
y Tomás); o si la idea, en su desarrollo, sale de sí y se vuelve naturaleza, vuel-
ve a sí y se torna espíritu subjetivo, y si por último sale de sí, volviéndose
Estado e Historia.
Estos elementos se disponen según una relación de solidaridad y jerar-
quía, con una ordenada dependencia del primer principio, verticalizada por
las ideas de la historia y de la cultura.
1. LAS MEDIACIONES ENTRE LOS ELEMENTOS POLARES
Las cosmovisiones no se agotan en la comprensión de los elementos

polares, sino que se hace necesario comprender las diversas relaciones e
intermediaciones entre los mismos. Toda cosmovisión consiste en cierto modo
concebir los cuatro elementos, pero también sus relaciones. Daniel Bell expli-
ca que: junto con los encuadres y las cosmologías, hay también modos de
vinculación o de identidad por los que los individuos tratan de relacionarse
con el mundo. Son la religión, el trabajo y la cultura. Sin embargo se aproxima
a la actitud gnóstica occidental, asignando a cada elemento polar -que según
él serían tres- y a cada modo de relacionarse, un tiempo histórico, que, en
virtud de un principio cosmológico, supera al anterior58 .
Tanto los elementos polares como sus relaciones, permanecen en la uni-
dad del esquema cosmovisional a través de la historia, pero, en virtud del
cambio de la visión del principio superior coordinador, el centro de gravita-
ción del esquema cosmovisional se desplaza hacia uno u otro de los polos, o
aun de sus relaciones.
58
Ver en Anexo al final del capítulo, p. 95.
64
Marco metodológico
La relación existente entre el “yo” y “los otros” hombres está marcada

por el reconocimiento de “los otros” (la alteridad) y tiene una doble vertiente
y circulación que está conformada por la familia, que, pudiendo adoptar dis-
tintas formas históricas, integra siempre el “yo” en “los otros”, y la amistad,
que trasmite la riqueza que pudiera existir en el «otro» al “yo”, por cuanto es
efecto y causa de que el “yo” se abra al otro.
También existe mediación entre el “yo” y “las cosas” fuera del sujeto, y
a tal mediación le daremos el nombre general de “arte”. El arte como media-
ción refleja el proceso por el cual el hombre se sale del conjunto de la natura-
leza y toma distancia respecto a lo dado naturalmente, para volver a ello,
transformándolo.
Pero ese no es el único modo de relacionarse del “yo” con “las cosas”
fuera del sujeto, sino que el sujeto se relaciona nuevamente, ya que es social,
en “los otros” hombres por la mediación económica con la naturaleza: tanto
administrando lo dado como participando de algún modo del poder creador
en la producción.
Lo económico queda así francamente subordinado a la concepción de
los elementos “otros hombres” y “cosas fuera del sujeto”, no porque se des-
precie la importancia de la acción económica para la comprensión plena de la
interacción social; sino por la incardinación de lo económico en el campo de
la “idea de cultura”. Esto, en su sentido más amplio, como lo hace Adam
Smith cuando da entrada a los “sentimientos morales”; David Ricardo, a los
“hábitos y costumbres de la gente”; Marshall, a “los deseos determinados por las
actividades”, y Sombart, al “espíritu del capitalismo”. Si bien en el lenguaje ac-
tual muchas veces se utiliza el término cultura como equivalente a “visión
del mundo y de la vida” (lo que aquí estamos llamando “cosmovisión”), lo
utilizamos como idea clave del hemisferio inferior de toda cosmovisión.
En cuanto al elemento coordinador, como observaba Max Weber, no
existe ninguna sociedad humana que no tenga alguna experiencia de un prin-
cipio superior coordinador, sea éste el “espíritu absoluto”, la “materia” o Dios;
consecuentemente, en todo esquema cosmovisional existe una concepción de
la mediación entre el yo y ese principio, es decir, existe lo que se conoce como
mediación “religiosa”.
La religión es un universal humano, como el lenguaje59 . Decía Max
Scheller: “Puesto que el acto religioso es un don esencial de la mente y el alma
humana, no puede haber cuestión de si éste o aquél hombre lo lleva a cabo.
Queda en pie esta ley: todo espíritu finito cree en Dios o en ídolos” Max Weber
59
Max Weber, The sociology of Religion, traducción de Ephreia Fischoff Beacom Press, Boston,
1963, XXXVI - XXXVIII.
65
consideraba que la respuesta sólo podía ser una decisión personal, al mismo
tiempo arbitraria e incondicional. Considerando la naturaleza de las religio-
nes políticas del siglo XX, y las pretensiones de “los posesos” de tener verda-
des definitivas, la dificultad real no es planteamiento de alternativas, sino la
cuestión de quién es Dios y quién es el mal” 60 .
La cuestión de la última de las mediaciones. El mismo ya fue planteado
por Alexis de Tocqueville en los simples términos que siguen: “A mi llegada
a los Estados Unidos, lo primero que llamó mi atención fue el aspecto religio-
so del país”. A medida que se prolongaba mi presencia, observaba yo las gran-
des consecuencias políticas que nacían de estos nuevos hechos” 61 .
La consecuencia fundamental que surge de la relación entre la concep-
ción del elemento polar y la visión de la comunidad es la concepción media-
dora de la autoridad. Esto, puede ser visto en la ideología del derecho divino
de los reyes, en el materialismo comunista, en el paganismo nacionalsocialista,
y también en la concepción de la “sociedad sin padres” donde, al negarse la
mediación familiar, se niegan posibilidades religiosas y la autoridad se queda
sin fundamento; la concepción de lo familiar y lo religioso se ha vuelto -en
virtud de la ideología de la emancipación- su propia ausencia; no sólo no
existe, sino que no puede existir.
Recapitulando, al hablar del esquema cosmovisional nos hemos referi-
do a sus cuatro elementos polares:
El yo.
Los otros hombres.
Las cosas fuera del sujeto.
El principio coordinador.
Y a las cinco mediaciones:
La visión de la alteridad.
La visión del arte.
La visión de lo económico.
La visión de lo religioso.
La visión de la autoridad62 .
60
Daniel Bell, “Contradicciones culturales del Capitalismo”, Madrid: Alianza editorial, p. 163.
61
Alexis de Tocqueville, «La Democracia en América, con un examen de la democracia en los
Estados Unidos y en Suiza», Madrid: Imprenta de Dn. José Trujillo hijo, 1854, p. 231.
62
Pareciera existir una sexta mediación dentro del conjunto, relativa a la relación entre la
concepción del elemento polar “principio superior coordinador” y la visión de las “cosas
fuera del sujeto”, tal mediación sería en la cosmovisión católica el concepto de Creaturidad.
Ahora bien, se plantean entonces dos problemas: En primer lugar ¿Es esa mediación exclu-
siva de la cosmovisión mencionada o no? en segundo lugar ¿Dada la riqueza del “concepto
de Creaturidad”, no es aplicable con mayor propiedad a toda cosmovisión, salvo el “princi-
pio superior coordinador”? Por ahora solo puedo plantear el problema y no considero acer-
66
Marco metodológico
Y a dos claves de la verticalidad hemisférica:

La idea de la historia, y
la idea de la cultura.
Por otra parte, cada uno de los elementos polares tiene dentro de sí una
dinámica que le es propia y que cuando prevalecen alguno de los aspectos
que da movilidad a la dinámica interna de los elementos polares, radica la
variación de la participación en la inserción de ese elemento, alternando la
inserción en el esquema cosmovisional y produciendo cuando se trata del
elemento superior coordinador la variación de una cosmovisión a otra.
Principio Superior Coordinador
unidad
multiplicidad
don
miseria
misericordia mérito
lo idea de la autoridad
religioso Historia
alma familia mando orden

cuerpo obediencia
público
inteligencia opinión
yo privado
voluntad sectorial otros
bien común
alteridad global
felicidad
amigo
utopía lucha
enemigo
medios
obrar
amistad fines
autoconciencia
administración
arte idea de la económico

Cultura
producción
captación
creado
producido
cosas fuera del sujeto
tado darle aún una respuesta concluyente, aun cuando la importancia del concepto de auto-
nomía, en la visión actual del mundo y de la vida pareciera marcar la existencia de esta
mediación y su no exclusividad católica.
67
2. LA DINÁMICA INTERNA DE LOS ELEMENTOS POLARES
En cuanto al elemento polar hombre -y con cierta aplicabilidad para los

demás-, lo primero que tendremos que señalar es que “ningún hombre y por
consiguiente ningún tipo humano de cualquier proveniencia, establecido por Dios o
por hombres, está fuera de lo universalmente humano” 63 . Se haga prevalecer uno u
otro de los aspectos que hacen a la dinámica interna del elemento polar hom-
bre, éste siempre -con mayor o menor distancia- seguirá haciendo referencia
a su naturaleza universal. La naturaleza permanece; la cultura, producto de la
naturaleza, cambia en el sentido de la libertad y con el límite de la naturaleza.
Por lo tanto, no es lícito exponer la variación de la idea del hombre, desde los
sumerios o Grecia hasta la actualidad, pensando que la historia avanza en la
dirección de una creciente autoconciencia humana, desde la in diferenciación
primitiva del hombre con la naturaleza hasta la exacerbada lucidez y concien-
cia de sí del hombre contemporáneo.
Hoy, a partir de nuestra propia situación de autoconciencia crítica, ten-
demos a considerar que el pensamiento antropológico ha “evolucionado” hasta
nosotros en forma perfectiva, y análogamente tendemos a “valorar más los
problemas que los sistemas, el cuestionamiento que la certeza, todo ello en favor del
actual sentimiento trágico de la vida. Pero ese juicio de valor es sólo la expresión de
nuestra propia crisis antropológica, y no puede erigirse en principio de interpretación
de un pasado que en algunos sentidos nos supera” 64 . Tanto en este pasado como en
el presente, creemos que los aspectos que hacen variar la concepción del ele-
mento polar hombre son: la visión de lo Corporal/Material y lo No corporal/
Espiritual, de la Inteligencia, de la Voluntad y de la Afectividad, Sentimiento/
Pasión.
Como elemento fundamental dentro de este panorama, debemos hacer
referencia a la felicidad. La visión de la felicidad, blanco para el arquero o
causa-fin para la vida humana, es tal vez el aspecto más importante que influ-
ye en la concepción del elemento hombre; casi podríamos decir que la histo-
ria de la antropología filosófica es la historia de la idea de la felicidad. Ahora
bien, si consideramos seriamente el camino por el que nos lleva la idea de la
felicidad, nos daremos cuenta de que ante la crisis el hombre puede aceptar la
realidad, o preferir la ilusión del pasado idealizado, o del futuro sólo posible.
63
Teodoro Haecker, «Virgilio Padre de Occidente», 1, Colección Sol y Luna, Madrid: EPESA,
1945, p. 33.
64
José Manuel Ibáñez Langlois, “Introducción a la Antropología filosófica, EUNSA, 2o,
Pamplona, 1980, pp. 61-63.
68
Marco metodológico
Desde la modernidad existe la tendencia a un futuro desquiciado que condu-

ce, en su estado puro, al reino de la utopía.
Vale la pena, dada su importancia respecto del análisis de la idea de
felicidad, aproximar algunas precisiones sobre el término utopía 65 . Lo hare-
mos en el siguiente apartado, de modo especial, a fin de no distraer la exposi-
ción de su actual foco.
Así como en la dinámica interna del elemento polar hombre se manifes-
taban las cuestiones fundamentales de “lo antropológico”, en la del elemento
polar correspondiente a los otros hombres (determinado por la sociabilidad
natural), se manifiestan las cuestiones fundamentales de “lo político”, cono-
cidas a través de las dialécticas Mando y Obediencia, Público y Privado,
Sectorial y Global, Amigo y Enemigo, Medios y Fines.
Las virtudes del “Mando” y las condiciones de “obediencia”, es decir,
bajo qué condiciones conviene que una sociedad sea “ordenada”. La dialécti-
ca de lo “Público” y de lo “Privado”, cuya manifestación es la “opinión” que
surge del examen de aquellas actividades humanas que se desarrollan, bien
sea en el camino de lo público, o en la casa reservada de lo privado66 . La
armonizació del interés “Global” y los intereses “Sectoriales” en relación al
“Bien Común”; la definición del núcleo de “Amigos” y el núcleo de los “Ene-
migos” con miras a la “Lucha” y la recta razón en la elección de los “Medios”
necesarios para obrar los fines propuestos, conformarán la dinámica interna
del elemento interhumano y manifestarán la esencia de “lo político”.
El elemento constituido por la concepción de “las cosas” fuera del suje-
to tiene su dinámica animada por la visión que impera de “lo creado” y lo
“producido”.
La dinámica interna de la concepción del principio superior coordina-
dor está animada por la visión de “unidad” y “multiplicidad”, “miseria” y
“misericordia”, “don” y “mérito”.
Es necesario considerar también, una idea dependiente de la concep-
ción del elemento superior coordinador, que produce grandes transformacio-
nes en el sector superior de la cosmovisión. Tal elemento es la idea de la
Historia.
65
“Aún no estoy, en rigor, del todo resuelto a publicarla, los gustos de los hombres son tan
dispares, sus juicios tan arbitrarios, sus espíritus, tan poco inclinados a la gratitud, y su
discernimiento tan turbio, que antes parecen entenderse con quienes se ríen y despreocu-
pan, que con quienes se empeñan en producir algo útil o grato para aquellos mismos seres”.
Tomás Moro, “Utopía”.
66
Lic. Mauro Segret, “La politicidad de las Bases”, Revista REALIDAD POLÍTICA, año 1,
nov.-dic. 1978, p. 25.
69
Ya a comienzos de la década del ochenta nadie podía dudar que el mun-

do se había convertido en un sitio único, con una historia común a toda la
humanidad; y cuando una sociedad se convierte en el campo de choque de
dos o más cosmovisiones, aun cuando alguna o algunas hayan entrado en
disgregación, ninguna es claramente dominante, “la imagen del futuro queda
rota. Se hace en extremo difícil identificar el significado de los cambios y conflictos
que surgen. La colisión de frente de olas crea un océano embravecido, lleno de corrien-
tes entrecruzadas, vorágines y remolinos que ocultan las más profundas e importan-
tes mareas históricas” 67 .
Para poder esclarecer el horizonte será entonces necesario poner en duda
la afirmación de W. Dilthey, según la cual: “toda cosmovisión es verdadera pero
unilateral”. La cosmovisión llama necesariamente a la valoración (cuando se
la utiliza como método) y al compromiso (cuando se asume como propia). Si
volvemos al hombre, tenemos que reconocer que no es inmerso en cualquier
“ver-el-mundo” o “constelación de valores” que alcanza de igual modo su
felicidad o perfección, pero también que ni ha existido, ni puede existir en la
historia una forma cosmovisional perpetua en sus posibilidades de asegurar
la felicidad humana; lo «perpetuo» es la vida.
3. LAS IDEAS DEL PASADO Y DEL PRESENTE
La felicidad humana es objeto de un ser con naturaleza y cultura, por

tanto supone el bien y el valor. Lo bueno valorado compromete (impulsa) la
acción y, conciencia mediante, compromete (permite) la felicidad. La historia
humana registra dos sabidurías de felicidad: una natural y otra sobrenatural.
Al saber de salvación natural lo llamamos política, y al saber de salvación
sobrenatural lo llamamos teología, cuando ambos saberes se entrecurzan sin
respetar su orden porpio hay ideología, mito o utopía.
En el plano natural, la acción humana se conoce por su pasado y su hoy.
Conocimiento que siempre es de los principios pero está dirigido al obrar. El
obrar y el hacer que no puede separarse como posibilidad humana, nos lle-
van de plano al Arte Político, un arte operativa, ya que la materia a la que
añade una forma son prójimos humanos, y el fin que persigue es sólo un
medio con referencia a la perfección de esos prójimos, con lo cual este hacer es
formalmente un obrar.
Es en este plano de la Acción en el que tenemos que centrarnos: cuando
el sujeto ha confrontado su Misión en la vida con la situación de la cual es
partícipe, queriendo modificarla o mantenerla. La acción se hace aquí directi-
67
Alvin Toffler, “La Tercer Ola”, Plaza y Janes SA”, 4°, Madrid, abril de 1981, p. 30.
70
Marco metodológico
va, se enfrenta a la necesidad de la conducción; estamos aquí en la confronta-

ción de la prospección con un proyecto conformador y estructurante, siem-
pre abierto al futuro para darle forma, pero también nos encontramos nueva-
mente en el plano de la ideología, el mito y la utopía. No se trata de ideas al
servicio de la búsqueda de la verdad, sino de la acción, donde la teología,
religiosa o secular, justifica, impulsa o proyecta, aquello de lo que no puede
dar razón la política.
El lugar propio de la ideología, no es el de la filosofía -al igual que sus
dos compañeras-, sino el de la acción. Si damos por buena la definición de
Ernesto Palacio, diremos que la ideología es una “construcción ideal que se alza
en el vacío teórico sin relación con la realidad”. No es que la ideología sea verda-
dera o falsa, sino que es útil o no porque su modo de ser es el servir como
justificación de la acción.
El mito -visto desde la perspectiva política-, es también una idea al ser-
vicio de la acción, pero no se trata ya de un nivel intelectual, sino del nivel
volitivo, busca mover a la acción.
Los mitos son al decir de George Sorel, “organizaciones de imágenes aptas
para evocar instintivamente todos los sentimientos que corresponden a la lucha con-
tra lo existente”, agregaríamos: como un imperativo moral.
A diferencia de la ideología y el mito, la utopía se vincula directamente
a la idea de felicidad, como si fuera, por tanto, algo operable por el hombre,
con lo cual llegamos al plano de la acción de un modo escatológico, relaciona-
do con la esperanza.
a. La ideología68
Ya hemos explicado oportunamente que -en una primera aproximación-

la política nos refiere a la polis como ‘lugar’ y ‘tiempo’ de convivencia; a las
realidades que la precedieron y las que aún se darán.
Ahora bien, en la aproximación a ese objeto concurren diversas formas,
comenzando por la ciencia política clásica o filosofía política –cuyo objeto es
el ser de la unidad política-. Ésta es auxiliada en su conocimiento por la ciencia
política moderna o teoría del Estado (Sociología Política –Historia Política-
68
Bibliografía ampliatoria:
José Adriano Pérez, La ideología y su valoración epistemológica, revista «Franciscanum», Nro.
70, enero-abril 1982, Bogotá, pp. 5 a 17.
Rafael Gómez Pérez, Las ideologías y su forma de dominio, revista «Mundo Cristiano», Nro
174, diciembre de 1977, pp. 59 a 66.
Althusser y otros Polémica sobre el marxismo y humanismo, Ed. Siglo Veintiuno, México,
1979, 5to, p. 177 ss.
71
Derecho Político), ordenada a la realidad aquí y ahora de la unidad política

concreta, histórica, a la que pertenece el investigador.
Tanto la Historia Política como la Sociología Política concurren a la
Prudencia Política como partes integrales para la adquisición del
conocimiento. Conocimiento que está dirigido al obrar. Ello nos lleva al plano
del Arte Político, el cual -al tener por materia a prójimos humanos, y un fin
que es sólo un medio con referencia a la perfección de esos prójimos- es
formalmente un obrar.
Importa aclarar, que éste es un plano intermedio entre la presencia
lúcida del objeto -situación- en la conciencia del sujeto (el objeto de la
conciencia es el ‘ser’, es decir lo-que-es, desde el punto de vista de la
‘verdad’), y la búsqueda de la objetivación del objetivo; es decir el medio
técnico en acción, el ‘será’ desde el punto de vista de su ‘utilidad’.
Es en este plano intermedio de la Acción (cuando el sujeto ha
confrontado su Misión en la vida con la Situación en medio de la cual está
inmerso) en el cual, queriendo modificar o mantener el objeto, el sujeto se
enfrenta a la necesidad de la conducción. Nos encontramos en el plano de la
confrontación de la prospectiva con la doctrina, para dar entidad a un proyecto
conformador y estructurante, siempre abierto al futuro para darle forma.
La doctrina es un elemento de la conducción, consistente en un cuerpo
sistemático de ‘enseñanza’. En un sentido etimológico, ‘doctrina’ viene de la
palabra latina docere, ‘enseñar’, de la cual también se origina la palabra
castellana ‘docencia’. La doctrina completa, la tríada sujeto-objeto-objetivo,
Louis Althusser, Ideología y aparatos ideológicos del estado, Ed. Comuneros, Bogotá, 1970, p.
13.
Theodor Geiger, Ideología y verdad, Amorrortu Editores, Bs. As., 1972, p. 23.
Jurgen Habermas, La técnica y la ciencia como ideología en «Eco» (XXII), Librería Bucholz
Editores, Bogotá (febrero 197 1) p. 13.
María Luisa Rivara de Luesta, Filosofía e ideología en Latinoamérica, revista «Análisis», Nro.
32, julio-diciembre de 1980, pp. 33 a 57.
Jairo Muñoz, Presupuesto para un tratamiento teórico de la ideología en la investigación social,
revista «Franciscanum» Nro. 70, enero-abril 1982, Bogotá, pp. 18, a 40.
Raymond Aaron, El Opio de los Intelectuales, Siglo XX, Bs. As., 196 7.
Theodor W. Adorno, Teoría Estética, Ed. Orbis S.A., Bs. As., 1984, pp. 17, 208, 297, 305.
Karl Manheim, Ideología y Utopía, Aguilar, Madrid 1958.
Augusto del Noce, La Agonía de la Sociedad Opulenta, EUNSA Pamplona, 1979, pp. 207, a
227.
Enrique Díaz Araujo, Prometeo desencadenado o la ideología moderna, Idearium, año III Nro
3, diciembre de 1977, Mendoza, pp. 199 a 260.
María José Cantista de Fonseca, Ideologías Contemporáneas, sus reflejos en la mentalidad
del hombre de hoy, Documento Of 21 1, ICE, Pamplona, marzo 1976.
Gonzalo Fernández de la Mora, El crepúsculo de las Ideologías, Ed. Andina, 4to, Bs. As.
1970.
Julien Freund, La esencia de lo político, pp. 526 a 554.
72
Marco metodológico
permitiendo al sujeto la formulación de Cursos de Acción que posibilitarán

la ejecución: «donde hay duda no hay creación».
La doctrina adquiere un carácter casi ético en ese tiempo y espacio
humano, aun cuando -si es efectivamente doctrina y no ideología- su
obligatoriedad es menor y su relatividad mayor. La doctrina va evolucionando
desde el punto de vista subjetivo -’toma de conciencia’ progresiva de sus
exigencias69 -, desde el punto de vista objetivo -a causa de la indeterminación
temporalmente en acción-; a pesar de lo cual, sería un error exigirle una norma
que, como tal, pudiera aplicarse directamente a la acción en un tiempo y lugar
determinados, sin confrontación con la prospectiva. Si no fuese un error,
sería ideología.
El término ‘ideología’ es bastante reciente, «pero lo que designa ya era
conocido de Tucídides y, en general, de la política griega. La guerra del
Peloponeso es una manifestación casi ejemplar de ello. Atenas era el campeón
de la democracia, y en cuanto se adueñaba de una nueva ciudad, situaba en
el poder el partido democrático, al contrario que Esparta, que en las mismas
condiciones concedía importancia a los regímenes oligárquicos únicamente
por oposición a Atenas, cuya política era exclusivamente ideológica»70 .
El precursor más directo del concepto de ideología fue Francis Bacon
(1561-1626) con su teoría de los ídolos. Dicha teoría se proponía descubrir los
errores y sus fuentes en el ámbito del conocimiento natural. Bacon diferenciaba
los ídolos innatos de los socialmente adquiridos (imágenes idolátricas), y
distinguía cuatro tipos de ídolos: los idola tribus, que obstaculizan el
conocimiento y que son innatos al hombre en cuanto especie; los idola specus,
son consecuencia de la educación social y de la sumisión a las autoridades;
los idola fori, que hacen referencia a las experiencias concretas y al contenido
de los sentidos y se adquieren por el aprendizaje del lenguaje, y finalmente,
los idola theatri, que son la consecuencia de una reducción del círculo histórico
y resultan de los principios y reglas dogmáticas establecidas por la Filosofía.
La teoría de los ídolos de Bacon hacía únicamente referencia a los
obstáculos para el conocimiento de la naturaleza y no a la ilustración y
organización racional de la sociedad. Para Bacon la sociedad se basaba en
concepciones irracionales y modos de comportamiento adquiridos; no era
para él, como en el caso del conocimiento natural, reducible a principios
racionales de conocimiento.
69
Roger Vekemans, s.j., Doctrina, ideología y política, revista «Mensaje«, Nro. 120, julio de
1963, Santiago de Chile, pp. 3 a 14.
70
Julien Freund, La esencia de lo político, Ed. Nacional, Madrid, 1 96 1, p. 517.
73
Para la ilustración francesa, por el contrario, existía ya un orden social

jurídico-natural y racionalmente organizado. Si bien se encontraba aún
sepultado por instintos, pasiones, prejuicios religiosos e intereses políticos,
los ilustrados debían deliberar de la obscuridad a los hombres, para lo cual la
teoría de los ídolos de Bacon fue empleada para criticar con vehemencia a la
Iglesia y al Estado. Para Claude A. Helvetius (1715-1771) y Paul H. D’Holbach
(1723-1789), la lucha a favor de la ilustración crítica y contra los prejuicios,
fraudes del clero, engaños y ardides de los estamentos dominantes. El Estado
y la Iglesia mantenían al pueblo en la minoridad, para impedirle el
conocimiento y la transformación de la sociedad.
Helvetius se ocupó de los condicionamientos sociales de las ideas, por
el egoísmo y la necesidad de poder, especialmente de la Iglesia y del Estado.
Holbach critica a los mismos y especialmente a la religión como instrumento
de dominación que debe su formulación a las intenciones manipuladoras de
los clérigos.
Antoine Destutt de Tracy (1754-1836) fue el primero en introducir el
concepto de ideología. La ideología era para él una disciplina básica, de
carácter filosófico, que permitía observar y describir, de forma científico-
natural y exacta, el origen y desarrollo de las ideas. En conexión con Locke y
con la teoría sensualista de la percepción de Condillac, reducía las ideas a las
sensaciones que las configuraban y a las percepciones de los sentidos. Gracias
a esta reducción, toda idea que correspondiera a un orden social basado en la
razón y naturaleza humanas podría ser descubierta. El conocimiento teórico
de la formación y desarrollo de estas «verdaderas» ideas podría transformarse,
según Destutt de Tracy, en una actuación política concreta, y ofrecer así los
principios según los cuales se configurarían la sociedad y el Estado.
Lo que pretendían sobre todo Destutt de Tracy y sus partidarios, era
lograr la construcción de un sistema completo de educación y enseñanza que
hiciera posible, por medio de la formación popular y la ilustración crítica, la
divulgación de las ideas ilustradas y, así, organizar la sociedad según
principios racionales. Este carácter político de la teoría de las ideologías entró
en conflicto con Napoleón Bonaparte, quien consideraba a los ideólogos -
cuyo reconocimiento había procurado conseguir antes de la toma del poder-
como una posible oposición a su régimen; y así se permitió clausurar, en
1803, el Departamento de «Ciencias morales y políticas» del Instituto Nacional
para, de este modo, aislar a los «ideólogos», quienes, como con desprecio
afirmaba, sólo tenían palabras y no poder»71 .
71
Klaus Georg Riegel, «Ideología«, en el «Diccionario de Ciencia Política», Alianza Ed. Ma-
drid, 1980, pp. 319 a 325. Para todo este punto nos hemos apoyado en el «Diccionario de
Filosofía« de Revista Moru.
74
Marco metodológico
El concepto peyorativo acuñado por Napoleón fue recuperado por Karl

Marx (1818-1883) para designar a los pensadores y filósofos que consideraban
el espíritu como una realidad independiente de las condiciones sociales y
materiales72 . En la Ideología alemana, se refiere a los filósofos de pensamiento
‘puro’, como M. Hess, Bruno Bauer y Max Stimer, acusándolos de haber
sometido el pensamiento a una crítica radical, pero sin ningún efecto sobre la
transformación del mundo. De modo que «a pesar de sus frases pomposas,
que pretenden ‘trastornar el mundo’, los ideólogos de la escuela joven-
hegeliana son los más grandes conservadores». Su ideología consiste en hacer
pasar «las representaciones, ideas, conceptos, en una palabra, los productos
de la conciencia que ellos mismos han promovido, hacia la autonomía».
Según Marx, las ideas y las representaciones, al igual que la conciencia
misma, derivan directamente de la actividad material de los hombres, de
manera que la ideología consiste en disimular este lazo entre las producciones
de la conciencia y la actitud social productora, transponiendo en las
actividades de superestructura como la religión, la política y el derecho, las
luchas y las contradicciones, cuya base y fuente se encuentran en la
organización económica y social.
Max Weber se dirige contra esta interpretación unilateral de la
dependencia de la superestructura del pensamiento respecto a la base
económica. En su investigación sociológico-religiosa La Ética protestante y el
Espíritu del Capitalismo , intentó demostrar que las orientaciones y
disposiciones religiosas no se debían contemplar únicamente como reflejo
ideológico de las relaciones económicas de producción, sino que, por el
contrario, allanaban incluso el camino a un nuevo modo de producción.
En esta coyuntura en la que se polemizaba sobre la naturaleza y
extensión de la dependencia del pensamiento y su determinación social,
72
Sobre el particular, nos permitiremos aclarar que la concepción católica de la persona «el
alma, inmaterial, es, con todo, la forma de un cuerpo, materia organizada. El alma está así
unida sustancialmente al cuerpo por la misma naturaleza de su propia esencia. En el alma
misma hay que buscar la razón de ser de su cuerpo, no es apta para subsistir en estado
separado, aunque su naturaleza espiritual le posibilite una supervivencia, una vez existe y
reclama, ontológicamente para existir y psicológicamente para actuar, la
conjunciónsustancia con su cuerpo. La materia es, pues, en esta unión hilemórfica, un bien
y una fuente de bienes, y no la consecuencia de una pretendida caída. El hombre no es,
por consiguiente, un ser «mixto« cuyas virtudes, intelectuales o morales, participarán a la
vez de la sustancia espiritual y de la sustancia corporal que lo constituye. Está totalmente
unificado... Este compuesto humano, única realidad concreta y completa, es, pues, en su
totalidad, único sujeto de todas sus operaciones, incluso de las más espirituales. No es
sólo el alma la que piensa, ni el cuerpo sólo el que siente, sino el hombre es el que piensa,
quiere, ama, siente, obra, trabaja «. (m.d. Chenu, «Corporalidad y temporalidad» en El
Evangelio en el tiempo«, Ed. Estela, Barcelona, 1966, p. 418.
75
intentó Max Scheler (1874-1928) adoptar una posición mediadora. Scheler se

propuso diferenciar tipos de conocimiento según su grado de formalización.
Tales tipos diferentes de pensamiento son dependientes del cambio social en
forma distinta. Las incuestionables «concepciones naturales del mundo»
existentes son los modelos valorativos de grupos pequeños y limitados
localmente, que actúan de modo solidario y solamente de manera muy lenta
se aprestan a la evolución. El conocimiento tecnológico y científico-natural
representa, por el contrario, una fuerza productiva que tiende hacia el cambio
social. Asignó a la sociología del conocimiento, como él la denominó por
vez primera, en cuanto integrante de su sociología general de la cultura, la
tarea de investigar la forma típica de relación recíproca entre los factores
ideales (superestructura mental) y los factores reales (infraestructura natural,
determinada por los instintos), así como sus consecuencias».
Wilfredo Pareto (1848-1923) realiza una de las críticas más radicales al
concepto de ideología, a partir de la distinción entre los «residuos» (constantes
humanas como el sentimiento, el instinto sexual o la fuerza), y las
«derivaciones» (concepciones variables que el hombre elabora para justificar
sus intereses o disimularlos). Para Pareto, hay ideología cada vez que el
espíritu se rebaja al nivel de medio de la potencia. Lo cual le permite afirmar
que el concepto de la ideología de Marx era también ideológico, ya que había
de servir la voluntad de potencia de un grupo, la clase proletaria. Ya sea
conservador o revolucionario, el espíritu se diluye en la ideología; a fuerza
de complacernos en nuestros sistemas de justificación, nos es difícil darnos
cuenta de los verdaderos motivos de nuestros actos. En el concepto de Pareto
los candidatos a la ideología son todos iguales: aceptan la crítica de todos los
fines, a condición de que se les proponga uno nuevo (el pensamiento
ideológico hace pasar por fundamental lo secundario); poco importa que sea
menos justificable, lógicamente, que los anteriores. El concepto de Pareto se
reencuentra con el de Napoleón, pero también con el significado más corriente,
de razonamiento separado de la realidad y de la experiencia común, que oculta
justificaciones obscuras.
Karl Mannheim (1893-1947) profundizó y sistematizó las aportaciones
de Marx y de Scheler. Contra Scheler argumentó que éste consideraba a los
‘factores ideales’ y a los ‘reales o instintivos’ como históricamente inmutables
y como sectores ontológicamente separados. Mannheim acepta, por su parte,
una influencia y determinación recíproca entre la superestructura (Ueberbau)
y la infraestructura o base (Unterbau). El origen social y la pertenencia a un
grupo pueden ciertamente determinar no sólo el momento y la realización
concreta del pensamiento, sino también su contenido, forma e influencia.
Además no existe para Mannheim ningún impulso (Trieb) dado por la
naturaleza ni constante, sino que más bien éstos están configurados cultural
76
Marco metodológico
e históricamente y sólo se pueden captar en este condicionamiento cultural e

histórico. Mannheim reprocha a Marx el hecho de que no sólo debía haber
develado el «Pensamiento falso», de vinculación clasista, de su enemigo de
clase, sino también haber relativizado su propio pensamiento en consideración
a los condicionantes de su localización social. Mannheim distinguía entre un
concepto particular y otro total de ideología. Respecto al primero, sólo se
trata de investigar; critica ideológicamente el pensamiento del rival, mientras
que al pensamiento propio se le concede la posibilidad de la conciencia no
ideológica. El conocimiento del carácter ideológico del pensamiento se facilita
por la referencia del rival a la vinculación social del propio pensamiento. Se
trata de emplear una psicología de intereses que descubra los intereses
inconscientes y encubiertos. El concepto total de ideología indica, por el
contrario, la determinación social de todos los sistemas de ideas de los grupos
sociales sectoriales. Se ocupa más bien de ideologías de grupo, puesto que
todos ellos (generaciones, sectas, estratos sociales, asociaciones, agrupaciones)
poseen sus propios sistemas de significado.
Mannheim deseaba transformar el arma política del
desenmascaramiento ideológico en un método de investigación científica
neutral propio de la sociología del conocimiento, en cuanto disciplina
autónoma, y todo ello para poder analizar la múltiple gama de programas
políticos, declaraciones, sistemas de significado conservadores o progresistas,
y a los grupos sectoriales que servían de soporte.
Sin embargo, al contemplar Mannheim el pensamiento de todos los
grupos sectoriales como determinados por la posición social y al someterlos
a un análisis propio de la sociología del conocimiento, disminuye la
posibilidad, a la vista del creciente pluralismo cultural, de encontrar criterios
objetivos de validez para el conocimiento social. Mannheim intentó oponerse
a esta relativización de todo pensamiento introduciendo determinados
criterios objetivos de validez respecto al pensamiento.
Así, el criterio de la práctica existencial (Lebens-praxis), debe determinar
si las actitudes mentales satisfacen las exigencias de sus portadores, tienen
éxito, y si se adaptan a la realidad y son objetivamente válidas. Tal práctica
existencial (Lebens-praxis) determina si se trata de ideologías o de utopías.
Las utopías, al contrario que las ideologías, no ocultan la realidad ni la
reflejan, sino que por el contrario, pretenden transformar la sociedad.
El criterio del ‘relacionismo’ significa para Mannheim que, por medio
de la contraposición y comparación de los diferentes puntos de vista parciales
de los grupos antagonistas, la sociología del conocimiento lograría elaborar
la ‘verdad’ de las opiniones parciales específicas de los grupos que se van
desgajando a lo largo del proceso histórico. La inteligencia social flotante
(sozial freischwebende Iitelligenz), término que Mannheim tomó de Alfred
77
Weber, es especialmente capaz, gracias a unos supuestos comunes de

educación y distanciamiento social, de estabilizar los intereses de los grupos,
de hacer presentes las divergentes concepciones a los grupos que las
representan, contribuyendo a moderar la dinámica de la lucha de clases, tanto
como a situar a los grupos en conflicto en un marco intelectual y social.
Theodor Geiger (1891-1952) empleó el concepto de ideología total de
Mannheim en un sentido todavía más intenso. Geiger calificó como
ideológicas aquellas afirmaciones que presentaban valores y objetivos como
hechos. Las afirmaciones verdaderas son solamente aquellas que pueden ser
comprobadas científicamente; todas las demás, no comprobadas
científicamente sino relacionadas con un conocimiento social normativo
(valores, ideas, normas), son ideológicas. Si se empleara el concepto de
ideología de Geiger, se tendría que afirmar que no existe ninguna sociedad
sin ideologías, puesto que los hombres no pueden vivir sin valores, objetivos
y representaciones sobre sí mismos, sus relaciones sociales y la naturaleza
que les rodea.
Pero aun aplicando el concepto de la ideología como pensamiento al
servicio de la acción, o como sostenía E. Palacio, construcción ideal que se
alza en el vacío teórico sin correspondencia con la realidad, resulta difícil
admitir la tesis de que la creciente organización-burocratización de las
sociedades conduce a una fase de desideologización73 . Por el contrario, todo
parece indicar que la creciente racionalización de la vida social desarrolla
una preponderancia de la lógica objetiva de los medios, que se torna
indescifrable para la persona. No descubriendo los criterios de acción, los
hombres se ven obligados a elaborar opiniones o adherir a opiniones que se
73
Así, R. Aaron en El fin de la era ideológica, (1955), O. Brunner en La era ideológica, (1956), D.
Bell en El fin de las ideologías (1960) y D. McRae en Ideología y Sociedad (1961).
74
Vale la pena recordar lo escrito por Ray Bradbury en Fahrenheit 451, (Minotauro, 6to, mayo
de 1973, Buenos Aires, p. 78 y p. 94): «¿Comprende ahora por qué los libros eran temidos
y odiados? Revelaban poros en la cara de la vida. La gente sólo quería ver rostros de cera,
sin vello, inexpresivos...Conocerá usted la leyenda de Hércules y Anteo, el luchador gi-
gante, de fuerza increíble mientras pisase la tierra. Pero cuando Hércules, abrazándolo, lo
alzó en el aire, pereció fácilmente. Si no hay algo en esa leyenda que se refiere a nosotros,
nuestra ciudad, nuestro tiempo, entonces estoy loco»; y más adelante, con relación a la
dificultad para el ocio que devuelva a la realidad: «Horas libres, sí, pero tiempo para pen-
sar? Cuando no conducen a ciento cincuenta kilómetros por hora, se entretienen en algún
juego, o en una sala, donde no es posible discutir con el televisor, de cuatro paredes». Y en
otra parte, refiriéndose a la razón interior de la evasión: «Váyase a su casa -dijo Montag
mirando a la mujer serenamente-. Váyase a su casa y piense en su primer marido, divor-
ciado, y en su segundo marido, muerto en un automóvil, y en su tercer marido, que se
pegó un tiro. Váyase a su casa y piense en su docena de abortos. Váyase a su casa y piense
en sus malditas operaciones cesáreas, también, y en sus hijos, que la odian. Váyase a su
casa y piense cómo pasó todo eso, qué hizo usted para que no se repitiera».
78
Marco metodológico
les ofrecen para dar sentido a tales estructuras imperantes y anónimas74 . Ante
tal situación, las ideologías se convierten en modelos intercambiables para la
necesaria justificación -ya que no puede haber interpretación- de la acción
de la cual se es espectador75 , ofreciendo conexiones e interpretaciones
metódicas y adecuadas a la logicidad reinante.
b. El mito 76
La actitud mítica y la lógica (intelectual o racionalista) son dos formas

de estar y de interpretar en el mundo, que dan origen a sistemas conceptuales
con su logicidad propia. Cassirer sostiene que «mucho antes de que el mundo
apareciera a la conciencia como una totalidad de cosas empíricas y como un
conjunto de atributos empíricos, se manifestó como un agregado de efectos y
de poderes míticos. Y cuando emergió la específica tendencia filosófica, no
pudo destacar inmediatamente su concepto del mundo de este punto de vista,
que era su fuente y su suelo espiritual originario. Durante largo tiempo el
pensamiento filosófico conservó una posición media, o más bien indecisa,
entre la aproximación mítica y la verdaderamente filosófica al problema de
los orígenes».
Así como cuando hablamos de las ideologías aclaramos que su
lugar propio no era la filosofía sino la acción, es decir como
pensamiento justificador, debemos aclarar ahora que el estudio
75
Sobre esta actitud vale recordar a Manuel Vázquez Montalbán en su prólogo a 1984 de
George Orwell (Círculo de lectores, Buenos Aires, 1983, p. VII). «No está prohibido leer en
la actualidad, pero el «leer» está condicionado por la organización de la vida y por las
intenciones de la industria de la cultura, sea de mercado libre, sea estatal. La cultura en
1983, y supongo que en 1984, está organizada para alienar porque tiene como fetiche la
mercancía en Occidente o la cápsula de verdad oficial en los países socialistas... Orwell
temía ese mundo en el que toda la verdad estuviera depositada en el Ministerio de la
Verdad, pero poco podía imaginar que en 1984 para conseguir la alienación de las masas
bastara con controlar sus necesidades y motivaciones, bastara con fomentar su conciencia
consumidora.
76
Gabriel Ferrer, Mitos y Planteamiento Filosófico, revista Universitas, Nro. 69, Buenos Aires,
pp. 11 a 36. Roberto M. Estévez, Reflexiones en torno a la epopeya de Gilgamesh, revista
Universitas, Nro. 58, Buenos Aires, p. 28 a 39.
Manuel García Pelayo, Los mitos políticos, Alianza, U. 274 Madrid, 1981, pp. 32 a 390.
Manuel García Pelayo, Del mito y de la razón, en el pensamiento político, Revista de Occidente,
Madrid, 1968.
Eric Voegelin, Ciencia política y gnosticismo, Rialp. Libro de boiswo, Nro. 64, Madrid.
Eric Voegelin, Los movimientos de masas gnósticos como sucedáneos de la religión, Rialp. Ma-
drid, 1966.
José María Cabodevilla, Feria de Utopías, estudio sobre la felicidad humana, BAC, Madrid, 1974,
pp. 251 a 275.
79
de los mitos no tiene para nosotros un interés histórico pretérito,

pero sí un interés actual. Esto es así, porque con mayor o menor
potencia, manifiesto o soterrado, en formas simples o complejas,
el mito está siempre presente o a punto de irrumpir con su fuerza
movilizadora de la acción política.
Por otra parte, la mentalidad mítica es una forma de ubicarse frente a
las cosas que no deja de estar presente. El mito movilizador y la mentalidad
mítica, si bien se nos presentan como analíticamente opuestos a la actitud
lógica, no se excluyen en la dinámica de la vida humana. No podemos excluir
una mediación racional al servicio de un substratum mítico, ni la amalgama
de conductas lógicas y alógicas, ni el servicio del pensamiento mítico a
estructuras políticas racionalizadas.
El pensamiento mítico sirve para sostener a los hombres frente a la
derrota, la frustración, la decepción, y el mito -visto desde una perspectiva
política es una estructura de ideas al servicio de la acción. Ya no estamos
bajo la perspectiva de la verdad -como en la ideología- sino bajo la perspectiva
del valor como apariencia de bien; los mitos tensan a la acción. Son, al decir
de George Sorel, «organizaciones de imágenes aptas para evocar
instintivamente todos los sentimientos que corresponden a la lucha contra lo
existente»; pero pueden, además de mantener la esperanza en la destrucción
del «status» social existente y movilizar las fuerzas necesarias para tal objetivo,
movilizar para el mantenimiento de otro «status» social.
Dentro de esta visión mítica de la acción, han de encuadrarse ciertas
secularizaciones como los «mesianismos políticos». Éstos, con mayor o menor
nivel de organización, están al alcance de todas las sociedades y no sólo «en
el seno de pueblos desdichados y en momentos en que, debido a derrotas o a
presiones extranjeras, se encuentran a punto de abandonar sus tradiciones y
costumbres más caras», como pretendió Alfred Metraux en un artículo
periodístico («La Prensa», Bs. As., 7 de septiembre de 1941), citado por Hugo
77
Hugo Nario ha escrito un excelente artículo en la revista «Todo es Historia», (Nro. 204,
Buenos Aires, abril de 1984, pp. 60 a 74), titulado Mesianismo en la Pampa, donde a partir de
una exposición de la situación histórica general y política, encuadra los mitos de Moreyra,
Fierro y Tata Dios. Este último caso es especialmente interesante, por cuanto se refiere a
Gerónimo de Solané, un curandero radicado en una estancia vecina a Tandil, quien apa-
rentemente inspiró a medio centenar de gauchos armados de lanza y con divisa punzó,
que el 1ero. de enero de 1872 entraron al galope por las calles de Tandil. Los gauchos, al
grito de «¡Viva la religión!», «¡Mueran los gringos y los masones!», asaltaron el juzgado de
Paz, se apoderaron de armas de fuego, mataron a un italiano, tres ingleses y veintisiete
vascos...Ya presos, declararon que lo hacían en nombre de Tata Dios, enviado del Cielo
para conducir la guerra santa contra los extranjeros, «proteger y hacer la felicidad de los
argentinos uniéndolos a todos, y que para ello era necesario matar a todos los extranje-
ros».
80
Marco metodológico
Nario77 . Afirmar lo contrario es detenerse en una perspectiva de antropología

cultural que no ha alcanzado a comprender su propia relatividad frente a la
permanencia y mutabilidad de lo humano.
Los mitos mesiánicos parecen ser una de las alternativas posibles de
adhesión a supuestos culturales justificadores de movimientos políticos. Esta
línea es la que en parte ha seguido Erik Voegetin en el estudio del fascismo y
el nacional-socialismo como movimientos de masa gnósticos (una ciencia más
perfecta -el activista como apóstol de esa nueva ciencia- historia trifásica -
profeta- milenarismo), no como una traición sino como una actitud posible
en lo político.
Nosotros encuadramos los mesianismos temporales como una referencia
a un cierto desenvolvimiento del ser del hombre en sociedad. De otro modo,
sería difícil explicar cómo en 196278 podían contarse hasta 256 movimientos
proféticos-salvíficos en las luchas políticas, desde los bosques del Congo hasta
Sud América. Tal desenvolvimiento, tiene que ver con una profunda conexión
entre los «saberes de salvación», actitudes religiosas, desviadas si se quiere,
y su trascendencia en las situaciones sociales-culturales de crisis.
El Kimbanguismo en el Congo es un ejemplo de este peculiar
sincretismo. Entre las dos guerras, Simón Kimbangu -quien había sido
educado en una misión bautista británica- descubrió en sí, una vocación de
servidor de Dios para la liberación de su pueblo. En 1921 emprendió una
campaña de predicación para difundir su mensaje y en contra de los dueños
políticos europeos y los misioneros cristianos.
La enseñanza de numerosos elementos cristianos quedaba condicionada
por una emancipación política, que implicaba, a su vez, una emancipación
religiosa violenta contra los misioneros: «Hemos venido a anunciar la buena
noticia de Dios al mundo. Quien pertenece a nuestra Iglesia no deberá
responder ni una sola palabra a quien está ligado al gobierno y a las misiones,
o a los negros que tantean todavía en las tinieblas. Ha llegado el tiempo de la
sangre roja…Los que resucitarán entrarán en la gloria del reino triunfante».
Como se ve, la denominación de «mesianismo temporal» no es excesiva,
pero si se quiere aplicar a nuestra propia cultura política, probablemente sea
un obstáculo para que nos identifiquemos con facilidad. Tal vez por ello los
78
m.d. Chenu, «Liberación política y mesianismo religioso», en El Evangelio en el Tiempo, Ed.
Estela, Barcelona, 1966, pp. 581 a 591.
La interpretación de Alfred Metraux, es aplicable sin embargo a los grupos débiles y de-
rrotados, que necesitan sacar fuerza de la oposición al poder misterioso y a los propósitos
siniestros de sus enemigos, o justificar su impotencia por su mitificación bajo el arquetipo
satánico.
81
europeos prefieren hablar de «movimientos profético-salvíficos», y bajo esa

denominación, aceptan que se les aplique a los fervores y sublevaciones
nacionalistas del siglo XIX. Uno de los componentes rectores es la presentación
del mito de la Edad de Oro como una esperanza que se proyecta sobre un
futuro cuya hora se acerca. Esta transposición de la pre-Edad al porvenir, se
comprende porque Dios ha decidido liberar al hombre de las opresiones en
una «parusía inminente» por medio de un enviado, un conductor. Tal profeta,
brinda al pueblo una conciencia más viva de su unidad, un sentido de su
dignidad y de su valor propio; el orden temporal pierde su legítima
autonomía79 . Esta ambigüedad introduce en los comportamientos cotidianos,
al igual que en la ideología, obscuras confusiones que sólo se aclaran con la
victoria del movimiento; es decir, cuando la compacta amalgama político-
religiosa pierde su forma mítica original para distinguir planos y campos de
acción. Lo usual es que las fórmulas más sacralizadas sean encomendadas a
la difusión de la «buena noticia» en el mundo entero.
El sistema político puede, entonces, sustentarse plenamente sobre una
cultura política mítica, basada en la distinción radical entre lo sacro y lo
profano; bien entendido que sólo lo primero constituye la verdadera realidad
y que, por tanto, todo lo que hay de real en el mundo es una proyección o
manifestación de lo santo, de modo que el orden político se constituye como
una hierofanía (manifestación de lo santo). En tal tipo de sociedades, de
instalación plenamente mítica, pueden funcionar complejos sistemas de
organización económica y técnica que exijan un alto grado de racionalización;
pero ésta se sustenta en una concepción mítica80 , desconociendo que los
fenómenos naturales y los actos sociales tengan un logos autónomo susceptible
de ser desvelado.
Esta combinación -que a veces y dentro de nuestro marco cultural no
parece casual- entre mito y racionalización81 , encuentra un excelente
testimonio en el marxismo, donde imágenes míticas (como la edad de oro en
79
Incluimos la referencia al problema de la «legítima autonomía del orden temporal», por
cuanto pareciera ser que los «Mesianismos políticos» son siempre poscristianos; y se pre-
sentan como una respuesta desajustada al problema de si desarrollo y escatología deben ir
separados o unidos y más aún, en caso de que deban ir unidos, pueden ir distinguidos o
sólo pueden marchar mezclados.
80
«Que considera -según la conceptualización Manuel García Pelayo- expresión de poderes
animados, aunque controlables a través del rito, y las cualidades necesarias para el ejerci-
cio de un cargo público como manifestación de una sustancia misteriosa, en última instan-
cia, santa». (Los mitos políticos, Alianza, Madrid, 1981, p.16.).
81
Sobre este particular, conviene leer la explicación de Philipp Lersch -(El hombre en la actua-
lidad, Gredos, 20, Madrid, 1979, pp. 68 a 75) sobre la relación entre la organización raciona-
lista de la existencia y los que él llama «fenómenos compensatorios».
82
Marco metodológico
el comienzo de los tiempos, la subsiguiente decadencia en la servidumbre y

degeneración, la recuperación en la Edad de Oro al fin de los tiempos, la
redención por el sacrificio del mundo caduco y el nacimiento de un nuevo
orden) se encuentran desplegadas racionalmente: sociedad sin clases de la
comunidad originaria, caída en la sociedad clasista, con los correspondientes
fenómenos de servidumbre y enajenación, sociedad sin clases al fin de los
tiempos, en la que el hombre cancelará la obscuridad y servidumbre para
centrarse sobre sí mismo; sacrificio del proletariado por la liberación total y
radical de la humanidad, y catástrofe (Zusammenbruch) del capitalismo entre
esta liberación y la edad caduca.
El mito requiere una cierta abstracción deformada del objeto o de los
objetos, añadiendo al objeto atributos que no tiene, y marginando lo que
puede poseer de negativo o de positivo (según que la perspectiva sea de
adhesión u oposición); lo perfecciona de acuerdo a su propio patrón, a la par
que retiene de él lo que no está referido a sus condicionantes históricos. Así
se configura el mito hasta darle una realidad intemporal, estableciendo
conexiones inexistentes, totalizando fenómenos parciales, deformando al
objeto dentro de los límites de lo que «suena» a verdad. De este modo puede
tenerse a lo deformado por verdad; el mito es la expresión de una conciencia
objetivamente falsa, aunque no subjetiva y conscientemente falsificadora
(salvo para quien fabrique conscientemente los mitos como un instrumento
de manipulación de masas). Es una realidad emocionalmente vivida, de tal
modo que se hace difícil la distinción entre el objeto y el sujeto, de un modo
tal que es el mito el que posee al hombre, y no el hombre quien posee al
mito. Siendo para el sujeto imposible -con la imposibilidad relativa del ser
libre- objetivar los contenidos.
El mismo mito es susceptible, en un mismo espacio y tiempo, de
distintas representaciones, las cuales no se manifiestan tanto en conceptos,
cuanto en imágenes y símbolos. En ellas se confunden y amalgaman verdades
y errores en torno a un núcleo de especificidad, el cual consiente que se añadan
o marginen representaciones, mientras mantenga su identidad. Esta realidad
ha sido explicada con angustiosa crueldad, pero con certeza, por Eric Blair,
cuando nos relata a su personaje en medio de la manifestación en contra de
un enemigo (1984) cuyo nombre, al ser cambiado, no modifica lo central del
acto. Esta estructura compleja, hace posible que el mito tenga su punto de
partida en personajes, acontecimientos o estructuras históricas a las que, sin
embargo, se imagina de modo que no corresponden a la realidad o, al menos,
con una funcionalidad diversa a su realidad.
83
c. La Utopía82
Hasta aquí nos hemos movido en un plano de entes accidentales que

hacen relación a la polis; deteniéndonos especialmente con las necesidades
de la conducción, en el «momento» de confrontación entre la prospección y
un proyecto conformador y estructurante siempre abierto al futuro para darle
forma.
Si volvemos de la política a la antropología, diremos que la historia de
la antropología filosófica, es la historia de la idea de la felicidad. Y la
felicidad es algo operable por el hombre, con lo cual llegamos nuevamente al
plano de la acción, donde, cuando esta idea se desquicia (lo cual, mientras
hablemos de «las ideas» de felicidad no trae de por sí un juicio negativo), nos
lleva al reino de la utopía.
De lo dicho, quiero recordar que es imposible la acción sin una previa
confrontación entre misión y situación; lo cual nos hace pensar que la
concepción de la utopía como simple intento de trazar un cuadro de
organización ideal es en principio superficial, y nos recuerda aquel refrán
budista: «Cuando un dedo señala la luna, el necio se queda mirando al dedo».
La utopía como estilo clásico de expresión política es el resultado de
una voluntad consciente de trascender lo existente, una intención no de
evadirse, sino de comprometerse con la realidad a través de una inteligente
crítica tangencial que permita escapar de la cárcel o el cadalso.
Es por esto un error hacer partir la historia de las utopías de las tradiciones
mitológicas asirias, egipcias o griegas. Suponiendo que Hesíodo -por ejemplo-
en el siglo VIII a.de C., al explicar sus cuatro edades retrospectivas (para
terminar en la Edad de Oro, cuando los «hombres vivían como dioses, sin
penas en el corazón, alejados y liberados del trabajo y del dolor»), o Virgilio,
en sus «Geórgicas», tenían una intencionalidad disociable de lo estrictamente
religioso.
82
Frank E. Manuel (comp.), Utopías y Pensamiento Utópico, Espasa Calpe, Madrid, 1982.
Etienne Gilson, Las metamorfosis de la ciudad de Dios, Rialp, Madrid, 1965.
Robert Spaemann, Crítica. de las Utopías Políticas, EUNSA, Pamplona, 1980.
Francisco Moreno, El cine de ciencia-ficción, revista «Razón y Fe», T.208, nº 1002, noviem-
bre de 1983, Madrid, p. 275 a 288.
N. Cohn, En pos del milenio, Barcelona 1972.
D. Desanti, Los socialistas utópicos, Barcelona, 1973.
H. Infield, Utopía y Experimento, Bs. As., 1959.
A. L. Morton, Las utopías socialistas, Barcelona, 1970.
84
Marco metodológico
Desde que el cristianismo influye en la historia, en la cultura y en la

educación, la esperanza aparece como el eje que presta sentido y templa la
vida religiosa y secular.
La primera dimensión de la esperanza es el optimismo. La esperanza
lleva en sí un legítimo optimismo que, invita al hombre a caminar hacia lo
mejor, sale del ensimismamiento y lo pone en tarea; sale de sí, ex-siste, preci-
samente porque su aportación prolonga su intimidad83 .
El optimismo de la espe-ranza es insatisfecho. Todos hemos tenido la
experiencia del esfuerzo hacia una meta. Una vez alcanzada, el que pretende
instalarse en ella nota enseguida el desgano, un cierto disgusto. El optimismo
del hombre que vive en espe-ranza es insatisfecho porque nunca se reduce al
presente. Incluye un ponerse a prueba, salir de la situación presente en busca
de otra; en suma, el que vive en esperanza no cree vivir en el mejor de los
mundos posibles, sino estar en un mundo mejorable84 .
El segundo ingrediente de la esperanz es el futuro. Si no hay futuro, es
decir, si se vuelve la espalda a la tarea, la esperanza no se puede montar; salvo
por el recurso a hacerla intemporal, colocando lo que se espera en un final
que avendrá en virtud de una dinámica fatal, es decir, exterior a la tarea
hu-mana. Es el utopismo de la modernidad; no estamos en el mejor de los
mundos posibles, pero estaremos en él según una fatalidad extrahumana, no
religiosa.
Si la esperanza se monta en el tránsito hacia el futuro, es decir, si lo
mejor está por venir y no llegará sin contar con-migo, si la esperanza es in-
compatible con la utopía, lo mejor es para mí tarea en un doble sentido. La
tarea será, pues, la tercera dimensión de la esperanza. Esa tarea me compro-
mete íntimamente y, por consiguiente, tiene el carácter de un deber: tengo
que mejorar. La esperanza me propone un futuro, pero, a diferencia de la
utopía, seré ese futuro si me hago mejor. La esperanza me compromete in-
trínsecamente: si voy hacia lo mejor, tengo que ser mejor.
La utopía como hoy la conocemos no comenzó como sustituto de la
esperanza, ni como evasión de la tarea personal. La utopía como estilo clási-
co de expresión política es más que una dispersión, la carrera de un burro
detrás de una zanahoria, o del hombre tras una felicidad desquiciada.
83
En este punto seguimos la exposición “Antropología”, realizada por el Profesor Leonardo
Polo en un seminario para el PAD de la Universidad de Piura, el libro “La Existencia
Cosificada”, de Ibáñez Langlois, EUNSA, Pamplona, y el ensayo de Roberto M. Estévez “El
Hombre que hay en los Hombres”, UNSTA, Tucumán, 1983, publicado en “Comportamien-
to Humano y valores”, Editorial UNSTA, 2º, 2005.
84
Esta noción está vinculada a la idea de uno mismo como lo dado: el don, el talento; la apor-
tación que acompaña una misión única e irrepetible.
85
El nombre fue creado por Tomás Moro85 durante el período de Enrique

VIII, en 1516, para designar una de sus obras. “Utopía” significa “no lugar”,
ningún tiempo, o lugar que no existe. El carácter utópico de “Utopía” se ve
reafirmado no sólo por el nombre del río que la cruza: Anhidros (sin agua) y
de su gobernante Ademos (sin pueblo), sino por las palabras de su autor, quien
sostiene que siendo el discernimiento de los hombres “tan turbio”, antes pa-
recen entenderse con quienes se ríen y despreocupan.
La obra se encuentra dividida en dos partes: la primera de las cuales,
escrita en forma de diálogo, expone los vicios que entonces padecía Inglaterra
y discute los motivos que le inducen a rehusar entrar en el servicio del rey,
pues teme “tener que defender aquello que merece reprobación”.
En el segundo libro el navegante portugués Rafael Hythlodeo –que sig-
nifica Maestro de locos– relata la vida en Utopía, donde el gobierno estricta-
mente representativo se reúne a deliberar cada tres días, “no resolviendo sobre
cosa alguna el mismo día de presentada la proposición”, a fin de tener tiempo sufi-
ciente para considerar el problema.
El oro y la plata no tienen en este país valor alguno, y sólo son utiliza-
dos en la fabricación de vasijas para “los usos más sórdidos” o para hacer
cadenas, anillos y diademas que llevan los reos en tanta mayor cantidad cuanto
más infamante es su delito.
Hythlodeo describe a los utópicos como hombres inclinados al estudio
y a las letras, reconocen un Dios creador y consideran que “nadie debe ser mo-
lestado, por la causa de su religión”.
Moro deja bien sentado que se mueve en un mundo imaginativo. Es
posible descubrir en su obra la influencia del espíritu de los cinco primeros
capítulos de los Hechos de los Apóstoles, pero sobre todo impacta en Utopía,
lo que (emparentado con el “Elogio de la locura”) denuncia.
Desiderio Erasmo86 , nueve años mayor que Moro, fue recibido por éste
en Londres en 1509, componiendo hasta 1511 su obra más celebre “Encomium
85
Tomás Moro (Thomas More), (1478-1535): Humanista inglés, nacido en Londres, discípulo
y amigo de Erasmo; jurista y magistrado, ocupó el cargo de canciller de Inglaterra y se
opuso al divorcio de Enrique VIII con Catalina de Aragón, negándose a reconocer al rey
como jefe de la iglesia anglicana, por lo que fue condenado a muerte. Es conocido sobre todo
por ser autor de Utopía (1516), obra que da nombre al género literario, y cuyo título entero
es Sobre la mejor condición del estado y sobre la nueva isla Utopía. Con el nombre de “uto-
pía”, del griego “ningún lugar”, o “no hay tal lugar”, según la traducción de Quevedo, se
han designado todas las descripciones de ciudades o estados ideales que se realizan con
finalidades éticas y críticas, o también todo diseño, hecho desde una ideología político-
social determinada, de una forma de vida social futura, que se presenta como un modelo.
Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez
Riu.
86
86
Marco metodológico
moriae” o el Elogio de la Locura; donde el autor de la “Educación de un Príncipe”

y el “Manual del Cristiano”, quiso reproducir en forma festiva las ideas allí
contenidas; advertir y no atacar, ser útil y no ofensivo, para reformar las
costumbres y no escandalizar; en suma, seguir el consejo de Horacio de “de-
cir la verdad riendo”.
Es el tiempo de los manuales del príncipe o espejos del príncipe, de los
cuales toma Maquiavelo la forma para su obra. Sin embargo Moro y Erasmo
no quieren continuar en ese estilo -por entonces decadente- sino abrir la puer-
ta al futuro tanto en la crítica como en el consejo.
Pasados 86 años desde que Moro terminara su obra, un dominico italia-
no, Tomás Campanella 87 -condenado a prisión perpetua-, escribe en 1602 “ Cittá
del Sole” (la ciudad del sol), de raíz platónica y augustinista, donde plantea la
reforma política a través de un gobierno teocrático presidido por un sacerdo-
te al que llamó Sol, “en nuestra lengua se diría metafísico”, quien es asistido
por tres príncipes del mismo rango: Poder, Sabiduría y Amor.
Allí hombres y mujeres aprenden por igual el manejo de las armas y se
adiestran en todas las artes y oficios, si bien se reservan para los hombres los
que requieren más fuerza física.
Gracias a esta instrucción, salen siempre victoriosos en las guerras que
emprenden para defender a los oprimidos o contra los tiranos que los atacan.
Además del arte militar, tienen gran estima por la agricultura y el pastoreo.
El género fue cultivado también por Francia Bacon88 en 1626 con su obra
“New Atlantis” y por James Harrington en 1656 con “The Comonwealth of
Oceana”, donde expuso su teoría sobre el gobierno perfecto como aparente
utopía para evitar la censura de la época.
Éste es un momento especialmente significativo en la historia de la uto-
pía, por cuanto sus autores no son ya humanistas o estadistas, sino quien está
en la lucha para alcanzar el poder. Harrington era republicano y formuló sus
ideas en un modo tal que pudieron influir en los precursores de la revolución
de las trece colonias sajonas del norte.
Es el momento en que la utopía además de ser un compromiso con la
realidad a través de una crítica tangencial se consolida como una visión par-
ticular del futuro, sugerente de principios generales para la acción. Como
explica ya Martín Buber “encarna la visión de lo justo en un tiempo perfecto”.
Finalizaba el siglo XVII cuando en 1699 Francois de Salignac Fénelon,
arzobispo de Cambrai-Francia, superior de una fundación destinada a los
87
88
87
calvinistas conversos y a los jóvenes protestantes catecúmenos y autor del

“Traite de l’education des fillies”, escribió las aventuras de Telémaco, hijo de
Ulises.
Es una crítica implacable para reyes ambiciosos, esclavizados por las
adulaciones, y cortesanos intrigantes, que marca un retorno a las fuentes clá-
sicas del estilo. Las críticas fueron mal recibidas por Luis XIV y su corte, quie-
nes viéndose retratados, confinaron a Fénelon a su sede arzobispal.
En el siglo XVIII con «L’an 2440», de L.S. Mercier publicada en 1772, y
más adelante con el “Voyage en Icarie” de E. Cabet (1840), la utopía comienza a
separarse de sus fuentes clásicas, y confunde a sus propios autores, como en
el caso de Etiene Cabet, quien en 1848, influido por Owen, trata efectivamen-
te de fundar la ciudad ideal. Es la etapa de la utopía como causa ejemplar,
proyecto para la acción; ha salido definitivamente de su origen para alojarse
en un grado superior al originalmente señalado.
En 1872 se publica la novela “Erewhon” (anagrama de Nowhere: en nin-
guna parte) de Samuel Butler, representante de la literatura y el pensamiento
inglés de su época, caracterizado por una profunda reacción contra el
intelectualismo.
El célebre escritor francés Julio Verne, quien compuso cerca de 80 no-
velas en el contexto de un reto y de un combate, ya sea entre los hombres, con
la naturaleza o contra la injusticia, en varias de sus obras bordea el género de
la utopía o de la ciudad ideal. Una, muy interesante para nosotros, es: “Los
Náufragos del Jonathan”, en la cual se relata la historia de Kaw-djer (“el bien-
hechor” en lengua indígena), misterioso extranjero que llegado a Tierra del
Fuego sin saber cómo, residía en la Isla Nueva desde hacía algunos años. Era
un soñador anarquista y vivía en gran libertad. Sin embargo, en 1881 –según
Verne– la firma de un tratado entre la Argentina y Chile anexó a esta última
nación dichos territorios, emigrando Kaw-djer al Cabo de Hornos.
Una noche percibió las señales de auxilio de un barco fuera de control
en el mar agitado; navega hacia él, y con acertadas órdenes logra sacar a los
pasajeros del “Jonathan” fuera de peligro, pero no puede evitar que el barco
encalle en la isla Hoste.
El desembarco y residencia de los náufragos del Jonathan sirve al autor
para exponer un ejemplo de nacimiento, desarrollo, plenitud y decadencia de
una colonia humana, demostrando la quimera del anarquismo, representada
por el Kaw-djer y los obstáculos con que tropieza el colectivismo, encarnado
en el abogado Fernando Beuval, y el comunismo, defendido por el ex-profe-
sor de literatura e historia Lewis Dorick. La renuncia lenta, pero obligada por
la realidad, a la ideología sustentada por el Kaw-djer, está descripta y sosteni-
da con mano maestra. El convencido anarquista tiene que ir reconociendo,
forzado por las circunstancias: la propiedad privada, la autoridad, las leyes,
88
Marco metodológico
la coacción estatal apoyada en la fuerza, la moneda, la expropiación mediante

indemnización, la guerra cruel contra los invasores.
Es ése el momento cuando el gobierno de Chile, que había concedido la
autonomía plena y absoluta de la isla a los que desembarcaron en ella, recla-
ma intervención en los asuntos de la misma con el pretexto de asegurar el
orden, y en realidad, buscando una participación en el oro de sus minas. Kaw-
djer se ve obligado, para evitar una guerra, a firmar un tratado...Y aquel hom-
bre de gran fortaleza y bondad, con reales derechos sobre lo que estaba entre-
gando, marcha enteramente solo a terminar sus días en el faro construido
bajo su dirección en el islote de Hornos, aislado peñasco cuya propiedad vita-
licia -según el autor- había obtenido del gobierno chileno a cambio de la firma
del tratado.
Ahora bien, este ejemplo sea válido para señalarnos otro momento en la
historia de la utopía, donde los autores son novelistas que incursionan en la
problemática de lo político y donde el futuro deseado se combina con el futu-
ro no deseado. Tal es el caso de la novela “La edad de cristal” (1887), de
Guillermo Enrique Hudson, que algunos han calificado como “ucrónica” ya
que no es el lugar sino el tiempo, más que ilusorio, indeterminado.
El criterio central fue definido por Hudson en su prefacio a la edición
de 1906, donde sostiene que: “el fin de las pasiones y la luchas es el comienzo de la
decadencia. Es, en verdad, una dura afirmación y la más cruel lección que se pueda
aprender de ella, sin perder el amor y despidiéndose para siempre de la esperanza”.
Con la alianza sucedida en el siglo XX entre la filosofía del progreso y el
pesimismo, la utopía se vuelca plenamente al futuro no deseado; de lo cual
son buenos testimonios, tanto “El Mundo Feliz ” (1932) de Aldous Huxley, como
“1984” (1949) de Jorge Orwel.
La utopía vuelve con ellos a sus fuentes clásicas, como crítica tangencial,
pero sus autores no son estadistas, su intencionalidad política pasa a un se-
gundo plano, y va diluyendo progresivamente su densidad en la confusión
con el género de ciencia ficción.
Este último estadio que desvirtuó nuestro objeto, marcha por una vía
menor con algunas expresiones cinematográficas relevantes, mientras que en
la red troncal se encuentra la Utopía de Masas; la cual, por los movimientos
de masa de estructura gnóstica (historia-trifásica-profeta-autoconciencia cre-
ciente-milenarismo) tiende en las sociedades modernas a la sustitución de la
mediación religiosa, reprimida por los estereotipos de la secularización. Du-
rante todo el siglo XX estuvo vigente la frase de Orwel: “¿No comprendes que la
muerte del individuo no es la muerte? El Partido es inmortal”.
Por contraposición a los utopismos que no se atrevían a considerar al-
guna cosa como conquista definitiva de la humanidad, estas utopías (hijas de
89
un racionalismo anti intelectual que de liberal se hizo conservador) marchan

en la línea de una “progresiva” petrificación de lo humano, un intento de
detener el cambio.
Nada hay ya en estos neomilenarismos de ideal trascendente, sino que
el futuro es algo que debe realizarse con absoluta inmanencia, con un anti
intelectualismo racionalista desencarnado que, constituyendo la ciencia en
valor se desarrolla, al decir de Daniel Bell, “Con los elementos nutricios de la
tecnología y la obstetricia de la revolución”.
La palabra revolución aparece en el siglo XVII en el clima del orden
tradicional inglés que ha sido roto por Cromwell, como un regreso al pasado
mitificado. Su significado fue tomado de la mecánica celeste y significa, exac-
tamente, el regreso de un cuerpo a su posición original, después de cumplir
un ciclo completo.
Ahora bien, en el siglo XVIII se comienza a comprender la revolución
como el hacer un lugar que no existe por un acto creador del pensamiento,
pero con un gran ejercicio de la voluntad que se alza sobre la realidad.
Es entonces cuando el pensamiento utópico (que va dejando su fin clá-
sico) y el hacer revolucionario se asocian, convirtiendo a la Utopía en proyec-
to y a la revolución en objetivo de la política. Es lo que ocurre a partir de 1789
en Francia y cuyo mejor exponente es Robespièrre.
Lo mismo sucedió -aunque en menor medida- con la consolidación de
los Estados Unidos (según lo señalamos), y sobre todo con la Revolución Rusa
de 1917, vivida por grandes sectores y durante muchos años, como la utopía
realizada con la larga marcha de Mao y la Sierra Maestra de Fidel Castro.
Este proceso se agota con la década del setenta y luego de los ochenta la
línea principal de la relación utopía-revolución vuelve a pasar por la primera
y no por las formas exteriores de la segunda.
Pero esta revolución que podía ser en el futuro ya ha llegado y su Ethos
es una transformación del Ethos burgués que Carlos Marx89 creyó errónea-
mente que había durado sólo cien años. Las relaciones sociales han sido barri-
das y todo lo nuevo se hace anticuado antes de que pueda ser “consumido
plenamente”.
89
90
Marco metodológico
4. POSIBILIDADES METODOLÓGICAS
Hasta ahora hemos esbozado el primer y tercer plano del esquema de

acción, procurando abrir la comprensión abarcadora de la cosmovisión. Pero
queremos desarrollar con mayor detenimiento el segundo plano, el de la si-
tuación. Para ello aprovecharemos la cosmovisión como metodología de or-
denación de un corte de conocimiento presente.
La metodología que se propone es en definitiva un intento de diálogo
entre la Filosofía Política y la Sociología Política: fiel a su ser, la Ciencia Políti-
ca Clásica (filosofía política o filosofía práctica) debe instaurar la vigilia en la
existencia, sin conceder con el decaimiento la superficialidad del pensamien-
to fragmentario y reduccionista. A la Ciencia Política Moderna (sociología
política o sociología) le cabe la tarea de reconquistar la realidad, demostrando
que el rigor formal no es lo primero, sino que todo rigor vive del vigor del
asombro previo de la Filosofía Política. Dicha conmoción se promueve a par-
tir de la realidad como fuente primera e inagotable de ambas Ciencias Políticas.
La cosmovisión viene así a rescatar la realidad con la fuerza de “un
entusiasmo hecho disciplina”, por el espíritu que se ha dejado medir por lo
real. Nace así una legítima teoría como acto de ver y comunicar el ser de las
cosas.
Compete a la sociología política el estudio de la comunidad política sub-
sistente en el aquí y ahora, como realidad actual inmersa en un tiempo
existencial, es decir, con un pasado, un presente, un futuro que cruzan líneas
en la situación de la cual el hombre es, en modos diversos, causa eficiente,
material y final.
Si bien la situación le es dada al hombre, la situación no es algo mera-
mente pasivo, sino que es lo que el actor organiza en orden a la acción. En la
situación del actor entran objetos que forman su entorno inmediato -ya sean
físicos, culturales, simbólicos, morales- pero también objetos distantes.
Estos objetos son los que la cosmovisión como método de conocimiento
actual, pueden rescatar para la sociología política, al intentar registrar, tras-
pasando lo que emerge en la sociedad, lo que subyace. Es decir, calar más
hondo, en un rescate de la pluri dimensionalidad de lo humano para la política.
Se tratará de ver el fluir descubriendo lo permanente humano y lo pro-
pio de la realidad histórica de una cultura global, buscando elementos claves
para la comprensión de la situación. La cosmovisión como método, propone
recuperar de la realidad la valoración. Tanto la interna al sistema (valor), como
la objetiva (bien). El hombre no es un objeto operable, sino operante, y como
tal, ha de intentarse la comprensión de su acto.
91
92
ANEXO
45
La política como saber práctico admite dos lecturas; la primera es de la ciencia política como
filosofía política, cuyo objeto es la esencia y naturaleza de la comunidad política, su fin, su
objeto y sus propiedades (Francisco Arias Pellerano, Notas sobre la concepción del mundo y
política, 2°, Buenos Aires: EUDEBA, 1979, 14), comprendiendo -por analogía- una ontología
política, una gnoseología política y una política normativa. Esta verdadera ciencia en el
sentido clásico, es auxiliada en su conocimiento de los principios por otra que sólo lo es en
sentido moderno: la teoría del Estado, que quiere alcanzar la realidad aquí y ahora del
“status” político concreto, histórico a que pertenece el investigador -pero que existe fuera de
él y con independencia de su pensamiento-. En virtud de la observación empírica del aspec-
to externo del Estado, constituido por los actos humanos, para inteligir en ellos el conoci-
miento de sus notas específicas dadas en la unidad de una estructura original e irrepetible,
que conforma los aspectos existenciales de la realidad de un Estado concreto (Arturo Enri-
que Sampay, Introducción a la Teoría del Estado, 2º, Buenos Aires: Ed Omeba, 1964, 291). Inte-
grando de este modo el conocimiento de los hechos (sociología política), con el de las ideas
(historia de las ideas políticas), y con el de las instituciones (derecho político).
NIVELES DE CONOCIMIENTO POLÍTICO

I. TEOLÓGICO
(Trascendental Fin último – Preámbulo de la Fe
y Escatológico)
A. Filosofía Especulativa: razón especulativa:

1. Teoreticidad teoría (Saber por Saber: verdad del Objeto)
2. Universalidad 1. Metafísica (ontología): Ser
3. Radicalidad 2. Filosofía de la Naturaleza: Hombre
S A B I D U R Í A
(Psicología Racional o Antropología Filosófica)

II. FILOSÓFICO
(episteme: B. Filosofía Práctica: razón práctica: praxis. Fina-
universal y lidad del sujeto.
necesario (Saber para obrar: dirigir la acción desde lejos.
Formalmente práctica)
3. Filosofía Política o Ciencia Política:
Acto humano político: Felicidad o bien común
a. Ontología Política: Ser de la Comunidad Política
1. Totalidad Causas: 1. Material: población; territorio
2. Finalidad 2. Formal: unidad de orden
3. Historicidad 3. Eficiente: naturaleza humana
4. Operatividad 4. Final: bien común
b. Política Normativa: haz el bien y evita el mal comunitario
93
C. Ciencias Políticas Prácticas: dirigir la “acción” desde cerca,

C I E N C I A
III. EMPÍRICO práctico: certidumbre

(Doxa: exis_ 1. Inteligencia:
tencial y Sociología Política (o Teoría del estado)
contingente) Realidad Política presente: uniformidades empíricas (Heller)
2. Memoria (Praxeología política)
Empirismo histórico: constantes y tendencias (Aron)
- Sindéresis: D. Prudencia Política Arquitectónica:

(Principios) (dirigir la “acción” inmediatamente: probabilidad de con-
- Phronesis o tingencia: proxis y poiesis)
prudencia a. Hábito: intelectual (conocer la verdad) y morral (querer;
(situación): recto apetito: bien)
b. Arte Operativo: agible (obrar)
a. deliberación
A R T E
b. juicio
c. mandato
IV. INFORMA -
CIÓN Y HECHOS Y SITUACIONES
PERCEPCIÓN
DE LA
REALIDAD
46
Para ello se procura aprovechar el aporte de la teoría general de los sistemas (esta tarea fue
acometida por el Dr. Alfonso Santiago, Profesor Emérito en el Instituto de Ciencias Políticas
y Relaciones Internacionales, de la Pontificia Universidad Católica Argentina, quien ha for-
mulado el “Esquema de Acción» que utilizaremos como base para nuestro encuadre de la
visión sistemática) desde supuestos realistas; comprendiendo al sistema como «ordenamiento
didáctico del conocimiento» de la acción política en cuanto a fines y medios políticos. “Di-
cho conocimiento posibilitará al político saber en qué medida podrá actuar sobre una reali-
dad, bien sea modificándola bien sea manteniéndola”.
En un planteo político público:
I Misión Problema Cosmovisión Filosofía política Principios

(Sujeto) (Valores generales y Política normativa generales
fines propios)
II Situación Prospec- Sistema Sociología política Prudencia

(Objeto) ción (Ordenación) Historia política
Derecho político
III Acción Dirección Proyecto Arte operativa política Obrar

(Objetivos) (Conformación) (Arquitectónica – (Preceptiva)
Agonal)
IV Ejecución Operación Trayecto Administración Estrategia

(Objetiva- (Implementación) (Plan - Programas) Táctica
ción) Logística
94
Anexo
En un planteo político privado:
I Para qué Misión Valores Misión Cultura de la

externa interna Institución
II Dónde Inteligencia Prospección Sistema Situación del Entorno
III Con quién Capacidades Estilos de Estructura Bases de la

dirección informal Organización
IV Cómo Estrategia Subsistemas Estructura Operaciones

formal del Negocio
58
“El modo tradicional, desde luego ha sido la religión, como medio transmundano de com-
prender el propio yo, la propia gente, la propia historia y el propio lugar en el esquema de
las cosas. En el desarrollo y en la diferenciación de la sociedad moderna -llamamos a este
proceso “secularización”- el mundo social de la religión se comprimió. Cada vez más, la
religión se convirtió en una creencia personal que podía ser aceptada o rechazada, no como
destino, sino como cuestión voluntaria racional o no (…) El trabajo cuando es una vocación,
consiste en una traducción de la religión a un vínculo mundano, una prueba, por el esfuer-
zo personal, de la propia «bondad y valor». Esto no sólo era la concepción protestante, sino
también la de hombres como Tolstoy o Aleph Daled Goldon (el teórico de Kibbutz), quienes
temían la corrupción de una vida lujosa”. El puritano y el Kibbutznik desean trabajar en
algo «vocacional» nosotros sentimos que trabajamos porque nos vemos forzados a ello, o
que el trabajo mismo se ha rutinizado o rebajado. Como escribió Max Weber, en las melan-
cólicas Ob.cit. p.s finales de “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”: “Cuando la
realización de la vocación no puede ser relacionada directamente con los valores espiritua-
les y culturales supremos, o cuando, por otro lado, no necesita ser experimentada simple-
mente como una acumulación económica, el individuo abandona gradualmente el intento
de justificación. Las tendencias al lujo reemplazan a las tendencias ascéticas, la forma
hedonística de vida ahoga la vocación (…) Para el hombre moderno y cosmopolita, la cul-
tura ha reemplazado a la religión y al trabajo como medio de autorrealización o como justi-
ficación -una justificación estética- de la vida, pero detrás de este cambio, esencialmente de
la religión.
(…) El segundo momento es ese acto en el que el hombre va hacia la naturaleza y la capta
”No anula esa separación de que se habla, sino que sólo es posible a partir de ella(…) En
este acto, el hombre considera su objeto, lo comprende, lo valora, le da forma. El animal no
entiende ni valora ni da forma, sino que se orienta, siente lo beneficioso o perjudicial y lo
toma o lo elude. Tal acción tiene pleno sentido, pero su sentido no está por el animal, sino
que se desarrolla armónicamente en él, como sentido de la naturaleza. En el hombre, la
realización del sentido procede de iniciativa personal, del conocimiento y la decisión, cosas
posibles solamente porque existe una instancia que crea un distanciamiento; el espíritu guió
a la cultura; está la extraordinaria transformación de la conciencia, particularmente en los
significados de la conducta expresiva en la sociedad humana”. Daniel Bell, Las contradiccio-
nes culturales del capitalismo, Madrid: Alianza, 1971, pp. 151-152.
86
Erasmo de Rótterdam, Desiderio (1467-1536): nombre con el que es conocido el humanista
holandés, cuyo nombre de pila era Geert Geertsz, “Gerardo hijo de Gerardo”, nacido en
Rótterdam, llamado “príncipe de los humanistas”. Estudió en Deventer con los hermanos
de la Vida Común y luego en París. Tras realizar viajes por toda Europa, sobre todo por
Inglaterra, Italia y los Países Bajos, entablando amistad con los humanistas y, particular-
mente con Tomás Moro, se estableció definitivamente -sin contar los seis años que enseñó
en Friburgo de Brisgovia- en Basilea (1519), donde inicia una polémica con los protestantes
sobre su manera de entender cómo había de plantearse la reforma de la Iglesia y, muy en
especial, con Lutero -que le pide, sin éxito, que se adhiera a la reforma protestante-, por sus
teorías contrarias a la libertad del hombre; contra Lutero escribe su Diatriba sobre el libre
95
albedrío, publicada en 1524. Hombre del Renacimiento, publica obras de los clásicos, así
como una edición crítica, bilingüe, del Nuevo Testamento, Novum Instrumentum, de enorme
difusión; una crítica contra los que se oponen a la cultura clásica, Antibarbarorum liber (1494),
y una colección de proverbios clásicos, Adagiorum collectanea (1500). La sabiduría que en-
cuentra en la antigüedad no es sólo una fuente constante de inspiración en sus obras de
concepción humanista, sino también modelo de renovación: en 1532 revisa los «Coloquios
familiares», ejercicios de latín aparecidos en 1496, De civilitate morum puerilium (1526), un
tratado de urbanidad, y Declamatio de pueris statim ac liberaliter instituendis (1529), sobre la
educación de los niños. Su humanismo filosófico pertenece a lo que se conoce como huma-
nismo cristiano del Renacimiento: el humanismo más propio de los países nórdicos, en el
que el centro de atención es el hombre, que de la cultura grecorromana, enraizado en las
corrientes místicas de aquellos países. Erasmo conoce la denominada “devotio moderna”,
cuyos promotores más significtivos eran los Hermanos de la Vida Común (con los que tam-
bién estudió Lutero), y cuya obra estandarte era “Imitación de Cristo”, vulgarmente conoci-
da como “el Kempis”. Las obras más célebres del erasmismo cristiano son Institutio Principis
Christiani (1516), Institutio Christiani Matrimonii (1526), Vidua Christiana (1529) y, sobre todo,
Enchyridion Militis Christiani (1503). La obra más divulgada de Erasmo es, no obstante, Elo-
gio de la locura (o Encomio de la Moría), que escribe en el espacio de una semana durante su
segunda estancia en Inglaterra, en casa de Tomás Moro, a quien le dedica esta sátira sobre la
locura humana. Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y
Antoni Martínez Riu.
87
Campanella, Tommaso (1568-1639): uno de los últimos filósofos del período renacentista
italiano. Natural de Stilo, Calabria, en Italia, a los quince años ingresa en la orden de los
dominicos y, tras cursar los estudios propios de su orden, se interesa en su juventud por la
astrología, la magia, la filosofía de Bernardino Telesio y las aventuras a las que su tempera-
mento ensoñador y reformador le aboca: tras publicar su primera obra, La filosofía demostra-
da por los sentidos (1591), es procesado por herejía y magia y, al ser liberado, en lugar de
volver al convento, se dirige a Padua, donde conoce a Galileo, sobre quien escribirá más
tarde una Apología pro Galileo (1616); sufre aquí otro proceso (1592), y dos más en Roma
(1596 y 1597), donde es encarcelado. En 1599 conspira, con ayuda de los turcos, para promo-
ver un levantamiento en Calabria contra los españoles, en el que es descubierto y por el que
es condenado a cadena perpetua en Nápoles. En prisión, en la que permanece 27 años,
escribe La ciudad del Sol (que no publica hasta 1623), obra de carácter utópico que se une al
grupo de utopías renacentistas -la Utopía de Tomás Moro y la Nueva Atlántida de Francis
Bacon-, Sobre el sentido de las cosas (1604) y El ateísmo derrotado (1605), además de libros sobre
medicina y astrología. Liberado en 1626, es trasladado a Roma; el papa Urbano VIII le pro-
tege y le aconseja marchar a Francia. Antes que lo hiciera, Descartes expone al comienzo de
su sistema la necesidad de la duda; distingue entre conocimiento innato (notitia innata) y
conocimiento adquirido (notitia illata). Esta distinción le lleva a hablar de que “conocer es
ser”: el conocimiento innato se identifica con el ser de quien conoce, “es ser”; el adquirido es
una manera de incorporar “ser ajeno”. El conocer revela la estructura de las cosas y éstas se
muestran como potencia, saber y amor (las tres “primalidades” del ser): todas las cosas,
materiales y espirituales, incluido Dios mismo, son potencia de ser, saben que son y aman el
propio ser. En lo creado, sin embargo, están también presentes las “primalidades del no
ser”: la impotencia, la insapiencia y el odio. Se reafirma así el panpsiquismo, o el pansensismo,
de Telesio, o la animación universal, de quien toma también la visión hermético-platónica
del universo y la utilidad y el sentido de la magia natural. En las obras políticas aparecen las
máximas ambiciones reformadoras de Campanella: defiende una monarquía universal bajo
la tutela del papa, y así lo propone en La monarquía del Mesías (1633). En La ciudad del Sol
propone una visión utópica del estado al estilo de la República de Platón. Fuente: Editorial
Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu
88
Bacon, Francis (1561-1626): principal filósofo inglés del Renacimiento, padre del empirismo
moderno y gran promotor de la idea de que el saber es útil para la vida práctica. Nació en
Londres, ingresó en la Universidad de Cambridge a los 12 años e, hijo como era del Lord de
la reina Isabel, se preparó para la vida política estudiando jurisprudencia en el Gray’s Inn
96
Anexo
de Londres. En 1584 fue elegido miembro de la Cámara de los Comunes y luego, en 1613, ya
con Jacobo I, Lord Canciller. En 1618 fue nombrado barón de Verulam y posteriormente
vizconde de Saint Albans. Su notable carrera política se vio interrumpida cuando, acusado
de corrupción, en 1621, ante la Cámara de los Lores, fue declarado culpable y encerrado por
un corto período de tiempo en la Torre de Londres, quedando excluido de la vida pública y
muriendo sin ser rehabilitado. A pesar de su actividad política halló tiempo para la intelec-
tual, por la que principalmente la historia le recuerda. Tras numerosas obras de crítica de la
tradición filosófica clásica, medieval y hasta la renacentista de su tiempo, proyecta una obra
enciclopédica, a la que da el nombre de Instauratio Magna [La gran restauración, que divide
en seis partes, de las que el Novum Organum (publicado en 1620) es su parte segunda, mien-
tras que De dignitate et augmentis scientiarum [La dignidad y el progreso de las ciencias]
(1623), su parte primera, y su Historia naturalis et experimentalis ad condendam philosophiam
sive phenomena universi [Historia natural y experimental para construir la filosofía o los fenó-
menos del universo], (1622-1623), corresponde a la parte tercera. En 1627, junto con Sylva
sylvarum or a natural history [Selva de las selvas, o historia natural], o apuntes sobre expe-
riencias hechas, su secretario William Rawley, publica New Atlantis [Nueva Atlántida], uto-
pía social, en la que presenta una sociedad organizada por y para la investigación científica
y la técnica. El gran mérito de Bacon, en los temas que nos ocupan, es haber previsto la
posibilidad de transformar la sociedad mediante las aplicaciones de la ciencia y la técnica.
Para ello, entrevió la necesidad de una reforma del saber de su época, consistente en una
reorientación de la ciencia hacia la naturaleza y hacia los hechos, y el recurso a una metodo-
logía adecuada, no basada en la lógica aristotélica. Este nuevo método es el que expone en
su Novum Organum, obra que pretende ocupar el lugar otorgado hasta entonces a la lógica
aristotélica, u Organon. Su nueva lógica tiene dos partes: la destructiva, que consiste en la
doctrina de los ídolos. y la constructiva, que expone las reglas del nuevo método, al que
denomina interpretación de la naturaleza. Los ídolos son los errores o prejuicios, que hay
que evitar cuando se hace ciencia, y que emanan de la naturaleza humana (tribu), de la
naturaleza del individuo (caverna), de la comunicación entre humanos (foro) y de la excesi-
va servitud a las teorías tradicionales (teatro). La parte constructiva de la lógica es la expo-
sición de la teoría de la inducción baconiana, o método baconiano. Éste no consiste en una
simple recogida de datos, sino en una observación cuidadosa y completa de los hechos, que
llama “historia natural y experimental”, realizada según tablas de presencia, ausencia y
comparación o grados. La inducción baconiana supone de hecho la obtención de hipótesis o
conjeturas por eliminación, las cuales somete de nuevo a otras pruebas. Algunos autores
han visto en la inducción baconiana elementos del posterior método hipotético-deductivo,
pero otros la consideran un método científicamente inerte. La gran fama de Bacon, que la
historia le ha otorgado como profeta o heraldo de la revolución científica o de una nueva
metodología científica, que la futura Royal Society habría puesto en práctica, se debe al
hecho de haber mantenido la creencia en que el hombre, como sujeto colectivo, podía llegar
a conocer y dominar la naturaleza mediante la ciencia y la técnica. Según la interpretación
de P. Rossi, en 1957, Bacon no hizo más que modificar de forma significativa la creencia
renacentista, de tradición hermética, en la magia natural como medio de dominar la natura-
leza. La metodología de la ciencia moderna achaca a Bacon la escasa importancia otorgada
a la hipótesis científica y la excesiva importancia dada a la recolección de datos. Fuente:
Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
89
Marx, Karl (1818-1883): revolucionario, filósofo, economista, historiador y periodista ale-
mán. Nació en Tréveris, en el seno de una familia judía conversa de tradición liberal y de
posición económica desahogada. Estudió derecho e historia en las universidades de Bonn y
Berlín. Pero, bajo la influencia del pensamiento de Hegel, se dedicó de lleno al estudio de la
filosofía. Se relacionó con el círculo de los filósofos pertenecientes a la llamada izquierda
hegeliana. En 1841 se doctoró en Jena, con una tesis sobre Las diferencias en la filosofía de la
naturaleza de Demócrito y Epicuro, obra en la que ya se manifiesta su orientación materialista.
Durante esta época Marx y, en general, todo el círculo de los hegelianos de izquierda, estu-
vieron muy influenciados por Feuerbach, aunque posteriormente Marx, que apreciaba la
crítica feuerbachiana de Hegel. criticó lo que él consideró las insuficiencias de este autor.
97
Las dificultades que las autoridades políticas pusieron al desarrollo de la actividad docente
de los hegelianos de izquierda, provocaron el abandono de la enseñanza universitaria de
varios de ellos, lo que hizo desistir a Marx de dedicarse a la carrera académica, y empezó a
dedicarse al periodismo. Formó parte como redactor, y más tarde (1842-1843) como direc-
tor, de la “Gaceta Renana”, periódico radical de Colonia, en el que publicó numerosos artí-
culos defendiendo el sufragio universal, la libertad de expresión frente al Estado, e intere-
sándose por los conflictos sociales. Este periódico fue clausurado en marzo de 1843. Su labor
periodística, según él mismo confiesa, le condujo a una comprensión concreta de la realidad
social, y preparó el camino hacia la radicalización de sus posiciones políticas. En 1843, ante
esta situación política que le impedía desarrollar cualquier labor académica y periodística,
marchó de Alemania y se trasladó a París, donde residió hasta 1845. Entre tanto, se había
casado, aunque con la oposición de la familia de ella, con su amiga de la infancia, Jenny von
Westphalen, joven aristócrata de su Tréveris natal. En París, fundó los Anales Franco-Ale-
manes junto con Arnold Ruge, revista de la que solamente se editó un número. Trabó amis-
tad con el poeta Heine, conoció al que posteriormente sería su gran amigo F. Engels, y
profundizó su crítica a la filosofía de Hegel escribiendo la Crítica de la filosofía del derecho de
Hegel (1844). En los Anales también publicó un estudio sobre la situación de los judíos: la
cuestión judía. Durante este período parisiense, Marx trabó un conocimiento más profundo
de los ideales democráticos de los saint-simonianos y con el socialismo de Proudhon, y fue
radicalizando sus posturas políticas. Si bien comparte con Hegel y sus discípulos la denun-
cia de la escisión entre sociedad civil y sociedad política, critica a Hegel su concepción idea-
lista y reaccionaria del Estado, y critica las posiciones de los hegelianos de izquierda, a los
que considera como meramente liberales. Considera que no basta con una profundización
de la democracia, sino que es preciso un cambio radical emancipatorio: la humanidad, que
ha sido dominada por el Estado alienante, debe reapropiarse a sí misma. Ahí es donde
incide su análisis de la alienación y la inversión de los planteamientos hegelianos. Marx
mantendrá durante toda su vida un profundo respeto por la altura intelectual de Hegel y
por su concepción de la dialéctica, aunque le acusa de cometer errores fundamentales y de
invertir la dialéctica. Por otra parte, aunque valora el análisis efectuado por Feuerbach de la
alienación religiosa, le critica por creer en una naturaleza humana, o esencia inmutable y
ahistórica de la humanidad. Por ello, considera que esta crítica aún no es “radical”, es decir,
no va a la “raíz”. Según Marx la raíz de toda alienación es la alienación económica, origina-
da por las condiciones materiales de existencia de la humanidad. En la etapa parisina Marx
también descubre la economía política inglesa (Smith, Ricardo, Mill) y critica a los econo-
mistas “vulgares” de la escuela liberal francesa, lo que le lleva a romper con Proudhon y con
los socialistas franceses, a los que tacha de utópicos y pequeños burgueses. De esta época
datan sus estudios recogidos en los Manuscritos de política y economía, conocidos también
como Manuscritos de París (1844), en los que profundiza el estudio de la alienación y afirma
que la propiedad privada es la expresión del trabajo alienado. Formula la necesidad de
avanzar hacia una sociedad comunista que, a diferencia de los ideales de los que él califica
como comunistas utópicos y groseros, conserva en sí misma los logros civilizatorios y cultu-
rales de toda la historia de la humanidad. Con ello retoma la tesis hegeliana de la Aufhebung
o superación entendida como proceso dialéctico de la negación de la negación. También
escribe las Tesis sobre Feuerbach y, junto con Engels, escribe La sagrada familia, que es un
ataque crítico filosófico a los jóvenes hegelianos y un ajuste de cuentas con su propio pasado
filosófico. Ambos autores critican los aspectos ideológicos del hegelianismo y de la antro-
pología feuerbachiana y, en lugar de conceptualizar las relaciones humanas a partir de la
noción metafísica de esencia humana, adoptan el punto de vista teórico-económico de las
relaciones sociales, a la vez que ofrecen un primer esbozo del materialismo histórico. En
1845, después de ser expulsado de París, se instala en Bruselas, de donde también será
expulsado en 1848. En esta ciudad Marx desarrolla actividades organizativas de núcleos
obreros y emprende una febril actividad revolucionaria. La formulación del esbozo de las
tesis básicas del materialismo histórico tal como se halla en La ideología alemana, así como
aquella ruptura con su anterior trayectoria filosófica, permiten distinguir entre un “joven
Marx”, aún excesivamente influido por la filosofía clásica alemana y de carácter humanista,
98
Anexo
y el Marx maduro, es decir, el Marx que ya ha desarrollado plenamente sus tesis rompiendo
con su pasado filosófico idealista y desemboca en un estudio científico de la sociedad. Este
paso ha sido calificado por algunos pensadores marxistas estructuralistas, como Althusser,
por ejemplo, como una ruptura epistemológica en el pensamiento marxista. Por otra parte,
si con La ideología alemana rompió con su pasado hegeliano, en 1847 también concreta su
crítica a Proudhon en su libro Miseria de la filosofía (1847), respuesta a la Filosofía de la mise-
ria de este autor, obra en la que ya aparece la teoría económica marxista del valor-trabajo, y
que Marx había ido desarrollando en otros textos menores. En 1848, junto con Engels, escri-
be el famoso Manifiesto del partido comunista, encargado por la Liga de los comunistas. En
este texto famosísimo, Marx y Engels crean las bases de su concepción comunista basada en
la lucha de clases, que, según ellos, es un fenómeno social realmente existente y que actúa
como motor de la historia. Pero lejos de proponer un modelo utópico o descripción de una
hipotética sociedad comunista, Marx y Engels solamente exponen las causas de la explota-
ción de la clase obrera, a la que, en la sociedad capitalista, consideran como el auténtico
sujeto de la historia. Para terminar no sólo con la explotación, sino con toda la historia
basada en la propiedad privada y fuente de la enajenación, propugnan la necesidad de la
toma del poder político por parte del proletariado, a fin de ir extinguiendo progresivamente
el Estado. Con ocasión del amplio movimiento revolucionario que se dio en buena parte de
Europa, Marx vuelve a Alemania y funda, con Engels, “La Nueva Gaceta Renana” (Neue
Rheinische Zeitung), pero el fracaso de la revolución comportará su expulsión de este país.
Se refugia en Francia, de donde también será expulsado, y en 1849 se instalará en Londres,
donde vivirá el resto de sus días. Su período londinense estará siempre marcado por una
situación económica muy precaria, que no será ajena a la muerte de cinco de sus hijos (sólo
llegaron a la edad adulta tres hijas de Marx, una de ellas ilegítima). Vetado todo trabajo
para él, sólo podrá subsistir gracias a la generosa ayuda de Engels y a los artículos que
manda a diversos periódicos de izquierda, especialmente al New York Tribune, y a otros,
como el Free Press, Das Volk, o People’s Paper. En su estancia en Londres, además de su
actividad política revolucionaria, se dedicará a una incansable labor de estudio e investiga-
ción. En la biblioteca del British Museum profundizó sus conocimientos de economía, de-
mografía, matemáticas, historia de las civilizaciones, estadística, y aprendió diversos idio-
mas para poder trabajar con los textos originales. A través de sus artículos, muchos de los
cuales publicó en la Politische-Oeconomie Revue (refundación de la Neue Reinische Zeitug),
desarrolla una actividad de análisis social y político de la sociedad de su época, iniciando
con ello un camino de investigación del presente que representa una importante novedad
en la forma de estudiar la historia y la sociedad. De estos análisis surgirán obras como La
lucha de clases en Francia (1850), El 18 brumario de Luis Bonaparte (1852) y, más adelante, La
guerra civil en Francia (1871), donde analiza la experiencia de la Comuna de París. En 1859
publica la Contribución a la crítica de la economía política, texto en el que ya están las bases
principales de la que será su magna obra, El Capital. La Contribución está precedida de un
famoso prefacio en el cual Marx mismo hace un breve repaso de su trayectoria intelectual y
una especie de resumen de algunas de sus ideas capitales. Mientras tanto, va acumulando
materiales teóricos y redactando borradores para la redacción definitiva de su magna obra
(los textos preparatorios de El Capital, conocidos como los Grundrisse). En 1864 funda y
preside la Asociación Internacional de Trabajadores, conocida como Primera Internacional,
que posteriormente se escindirá en dos grandes corrientes: la de inspiración marxista y la
de inspiración anarquista, capitaneada por Bakunin. En 1867, publicará el primer volumen
de El Capital. Los volúmenes segundo y tercero los publicará póstumamente Engels, y los
materiales para la redacción del volumen cuarto los publicará Kautsky posteriormente. En
la Crítica al programa de Gotha, escrito en 1875, atacó a Ferdinand Lassalle, y defendió la tesis
de la dictadura del proletariado como forma transitoria que debe adoptar el Estado antes de
superar plenamente la sociedad capitalista y acceder al comunismo. La misma biografía de
Marx nos indica que su actividad política revolucionaria es indisoluble de su pensamiento,
y viceversa. En este sentido es un autor inclasificable con criterios académicos. No es ni un
filósofo, ni un economista, ni un historiador, ni un sociólogo, sino que es todas esas cosas a
la vez, por lo cual ninguna de sus teorías puede ser entendida aisladamente y de manera
99
independiente de esta voluntad revolucionaria. Por otra parte, y puesto que su obra ha
tenido una inmensa trascendencia, es difícil entender su pensamiento al margen de los re-
sultados a los que posteriormente condujeron determinadas interpretaciones y elaboracio-
nes de sus concepciones. El mismo Marx se defendía de una interpretación “escolástica” de
su pensamiento, razón por la cual él mismo decía de sí mismo que no era “marxista”, indi-
cando con ello que no podía clasificarse, esquematizarse ni, mucho menos, dogmatizarse su
pensamiento, que él siempre entendió como fundamentalmente crítico. El pensamiento de
Marx, junto con el de Nietzsche y el de Freud (los tres maestros de la sospecha, según Ricoeur),
es uno de los polos de referencia fundamentales del pensamiento y de los movimientos
sociales del siglo XX. Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató
y Antoni Martínez Riu.
100
IV. L A COSMOVISIÓN ACTUAL
En el capítulo III hemos hecho referencia a un elemento dependiente de

la concepción del elemento superior coordinador, consistente en la idea de la
historia. Este elemento se ha mantenido constante durante toda la moderni-
dad, encontrando la raíz primera de su concepción en la especulación históri-
ca del religioso calabrés Joaquín de Fiore, a finales del siglo XIII90 .
En contra de la idea de san Agustín, para quien ésta es la última fase en
la historia, para Joaquín la historia podía ser comprendida en el esquema
trinitario, en el cual se sucedían: la etapa del Padre (desde la creación hasta la
Encarnación de nuestro Señor); la del Hijo (desde la Encarnación hasta el año
1260); y la del Espíritu Santo (que se inauguraba entonces bajo la cabeza de un
nuevo Juan Bautista (que sería Joaquín mismo).
Esta actitud gnóstica emergió también, más tarde, en la división de la
historia de Biondo; en las leyes trifásicas91 de Turgot y Comte (fase teológica,
fase metafísica y fase positiva), en la división Hegeliana92 , en parte de acuerdo
a la libertad (un libre, algunos libres y todos libres), y por supuesto en Marx y
Engels (precomunismo, sociedad de clases y sociedad sin clases). No es difícil
recordar a Alvin Toffler, para quien “la tercera ola, que avanza, tonante, para
ocupar su puesto”.
Nuevamente, en la actualidad, muchos interpretan que la humanidad
transita por fin la “Era de la Adultez”; esta Era habría sobrevenido por el
hecho inédito de las fuerzas desencadenadas en la Segunda Guerra Mundial,
abriendo una sociedad más perfecta, más plena, vivida desde la caída del
“muro de Berlín”, y la fascinación del año 2000 como el fin de la historia. En
esos días se suscitó por enésima vez el espíritu del milenarismo, es decir, la
90
Ver Anexo al final del capítulo, p. 147.
91
92
101
anticipación de una nueva era inminente de un cambio radical e instantáneo

que pondría fin al presente estado de las cosas.
Quizás la expresión humanamente más atractiva pero, a la vez, más
ambigua de esta tendencia milenarista es lo que se llama comúnmente el mo-
vimiento del New Age (el fin de la era de «piscis» y el advenimiento de «Acua-
rio»). Al contrario de lo que las sectas de corte adventista preveían para el fin
del milenio (un desenlace catastrófico cuyos sobrevivientes serán exclusiva-
mente miembros de su propio grupo), el New Age pregona una edad de oro
para toda la humanidad.
Al modo de la novela El fin de la infancia, de Artur C. Clark (1954), el
movimiento New Age es la creencia en el inicio de un mundo cualitativamente
diverso y mejor que éste. Este paso evolutivo traerá consigo una iluminación
de la conciencia de los hombres. Desvanecerá nuestra percepción fragmenta-
da de la realidad y, supuestamente, veremos el universo entero como es: un
todo vivo y único del cual nosotros mismos no somos más que una parte.
Todo el mensaje del New Age se reviste de un optimismo desbordante y
resalta lo positivo, lo fácil y lo inmediato de la transformación que propone. Por
todas partes observamos que las librerías, las tiendas, los cursos y talleres, los
retiros espirituales, las películas y los programas de televisión que promueven
los contenidos y valores del New Age se multiplican. Sus ideas, sus campañas
de concienciación y su espiritualidad, son funcionales al “ethos imperante”,
aparecen en los salones escolares de nuestros niños e inclusive en la predica-
ción y enseñanza religiosa de raíz cristiana con creciente frecuencia.
Como ya se ha dicho, estamos luego del “año 0”, pero no de una nueva
espiritualidad de consumo, la “civilización tecnológica” que podría ser en el
futuro ya ha llegado y consiste en una transformación del “Ethos Burgués”,
que creó fuerzas productivas descontroladas y rompió la relación del hombre
con los ritmos de la naturaleza, convirtiendo la eficiencia en uno de los valo-
res dominantes. Hoy podemos vivir “en sintonía con los ritmos de la natura-
leza”, desde nuestra conciencia, en un edificio de acero y cristal, a cien metros
del suelo.
Al comienzo, la causa de la eficiencia era la máquina. Según su sistema
de relaciones funcionales, el plan conjunto y el rendimiento previamente cal-
culado, se modeló primero el mundo del trabajo y luego todas las otras rela-
ciones sociales.
Lo propio de la máquina consiste en que su aporte se realiza con una
regularidad, previamente calculable con micro exactitudes, lo cual hace posi-
ble el acoplamiento funcional; materialización de una creación racional
apriorística.
Todo en la máquina funciona conforme a leyes y reglas previstas, calcu-
ladas y constantes. Pero ésta no es la realidad del ser vivo. Su movimiento
102
La cosmovisión actual
intrínseco mantiene abiertas multitud de posibilidades imprevisibles, incal-

culables e inconstantes. Al perderse esto, la relación se invierte, y es el ser
vivo quien se transforma lisa y llanamente en una analogía del aparato, en
algo tratable como carente de vida, es decir, carente de alma.
Éste es al mismo tiempo el éxito del racionalismo y el sueño inalterable
del Ethos burgués: una actividad pletórica de profunda utilidad y creadora
por mandato esencial, se desarrolla cada vez más según reglas pretéritamente
calculadas, como algo inerte, sumido en el sueño de una inconciencia mecánica.
Éste es el encuadre de otro valor dominante: la ciencia. Potencia infini-
ta, indeterminada, que crea perpetuamente tecnologías ilimitadas y barre las
relaciones sociales, disolviéndolas en el aire, sin que nada pueda ser conside-
rado sagrado.
Se pensaba que el hombre, en forma más obvia, se enfrentaría con sus
condiciones reales de vida. Sin embargo hay una filosofía determinista de
base que por ello remite al hombre, al encuentro con “sí mismo mutilado”, un
hombre sumergido en el devenir al cual sólo se le toleran algunas dimensio-
nes. Se actualiza el dualismo de un hombre vivido y otro “auténtico”, que lo
sigue sin encontrarlo.
El valor de la tecnología es el progreso, mensurable en términos mone-
tarios, capaz de introducir a ese hombre mutilado en la comparación de cos-
tos y beneficios, midiéndolo en su utilidad monetaria con desprecio de su
identidad espiritual.
La estructura social se convierte así en un mundo cosificado, en una
estructura de roles en los cuales el personal, la maquinaria y el crédito son
equiparables. Es consecuente a este contexto, que la autoridad nada tenga de
personal, sino que nazca de la posición.
La desaparición de la gratuidad en las relaciones y la racionalidad fun-
cional como criterio, convierten la prudencia en teoría de la decisión y la filo-
sofía política en una filosofía de la sospecha fundada. Según esta última,
quien detenta un rol superior sólo me utilizará para sus fines individuales,
entre ellos, para evitar que lo desplace.
103
Antigua Medieval Moderna Actual

C C Principio Naturaleza Determinismo Indeterminado
I I
E E
N R Voluntad Ser Gloria Sobrevivir Tener Poder
C T (Maquiavelo) (Hobes) (Loocke) (Nietzche)
I A
A Fin Naturaleza Eternidad Ilimitado
C Determinante Razonar
O
Distinguir
P N
J
Definir
O
L E
T Situar
Í
T U Generalizar
I R
C A Autenticar
A L Falibilizar
No se quiere nada que previamente no sea conocido

Filosofía Política Clásica Filosofía Política Moderna
Conocimiento intelectual Conocimiento sensible
y y
apetito racional voluntad autónoma
Razonabilidad: Racionalidad:
adecuación a los fines. adecuación de los medios.
Yo conozco algo, lo deseo o no, de acuerdo a Si yo conozco algo sensiblemente lo deseo
la orientación fundamental de mi vida (fines), espontáneamente, los deseos se convierten en
sólo los hábitos perfectivos son virtud. necesidades y la satisfacción de éstas en virtud.
Justicia virtud Justicia contrato
Prudencia política La dialéctica de los me- Teoría de la decisión
bien común substancial dios convierte la pru- Interés general formal
valores dencia política en teoría procedimientos
fines. de la decisión. medios.
Interesa la búsqueda finalista del bien común y Interesa el mecanismo del poder y genera una
se funda en una “filosofía realista” “filosofía de la sospecha”
(optimismo moderado). (optimismo declamado).
El fin es trascendente. El fin se inmanente.
Los sistemas políticos son relativos. El sistema político es absoluto.
A partir de la modernidad, se desarrolla una civilización tecnológica

que no puede ser definida sino mediante la supresión de una dimensión, la
religiosa. La civilización tecnológica, si de algo señala el fin, es de la dimen-
sión trascendente, aunque sea de una trascendencia intramundana. Por ello
la forma de gobierno tecnocrática refuerza la posibilidad del Estado de llegar
a ser totalitario.
La democracia no es un patrimonio exclusivo de la modernidad; han
existido democracias antes que ella y ella ha existido sin democracia. Es una
peligrosa ilusión establecer una perfecta correspondencia entre modernidad
y democracia, no siempre han existido juntas y aunque ahora están vincula-
104
das, nada nos garantiza que la democracia sobreviva a la modernidad. Sin

valores, no hay ciudadanos, y sin ciudadanos la democracia es sólo virtual.
Aun en un sistema secularizado las externalidades religiosas son necesarias
para que los valores articulen y habiendo qué discutir, la democracia tenga
sentido. En el pensamiento único de un secularismo excluyente, se delega en
las oligarquías.
El hombre es desenraizado, por cuanto se pretende haber expulsado a
aquél de quien es imagen y semejanza, queda desvinculado de dimensiones
de su realidad y sometido a una dinámica de consumo que termina por con-
sumirlo. La frase de Nietzsche no es un grito de guerra sino de desesperación:
“Dios ha muerto”, pero esto es así porque ya no se encuentra a Dios en el
corazón de los hombres, ni detrás del proyecto creador de las cosas.
Es entonces cuando el hombre que “ha matado a Dios” se descubre a sí
mismo vacío de sentido. De algún modo (cultural), se cumple la afirmación
de Sartre: “No hay naturaleza humana, porque no puede haber existido un
Dios que la haya proyectado” La verdadera revolución es la que ha triunfado
dentro de la cultura, es decir, dentro de valores humanos.
De este modo, el equilibrio (y no la armonía) social se justifica por una
cultura de masas cuyo principio cardinal es la expresión y modificación del
“yo” en forma autónoma. Esta búsqueda emancipadora, sin término fijo, obli-
ga a la mencionada cultura a operar en forma antagónica, oponiéndose a lo
inmediato anterior, para legitimarse, y negando toda la frontera límite (“Dia-
riamente y casi minuto por minuto, el pasado era puesto al día. De este modo, todas
las predicciones hechas por el Partido resultan acertadas según prueba documental”,
Orwell “l984”).
Se han trasladado las leyes del consumo a la cultura e incluso a lo reli-
gioso devaluado, por lo cual nada estable puede construirse. Por ello esta
cultura es constitutivamente de masas y no para la élite dominante.
Esta masa cultural se combina con una “masa burocrática”, organizada
según el modelo de la producción y asignación de bienes y servicios, bajo el
criterio de la “racionalidad funcional” y el modo regulador de economizar
(eficiencia-maximización-optimización), la dinámica interna de esta masa es
totalitaria (sometimiento a la organización laboral de todas las lealtades, aun
las más privadas), generando un mundo cosificado por una estructura de ro-
les, regido por los documentos organizativoS que especifican las relaciones y
funciones, dejando en claro que la autoridad es inherente a la posición y no a
la pobre cosa personal.
Es interesante porque luego de los estudios sobre la «oligarquización»
de la «nomenklatura» soviética, comienza ahora la conciencia del peso social
de las oligarquías burocráticas, culturales o plutocráticas en los países centra-
les y de las redes de corrupción en los periféricos.
105
Mientras la utopía ocupe el lugar de la filosofía política y la tecnología

sea el valor dominante, se opera un proyecto revolucionario, sólo que en el
actual tiempo histórico, el campo de lucha es el propio corazón del hombre,
su interioridad en un espacio unipersonal, más que sus manifestaciones exte-
riores.
Bajo estas formas culturales y una vez quebrada la línea de toda tras-
cendencia, nos encontramos con la idolatría a la técnica a través de los hábitos
de consumo, con la angustiosa ruptura del hombre consigo mismo y con los
otros hombres, y con el brutal dominio sobre las cosas en busca del acrecenta-
miento de su poder.
1. LA TÉCNICA, VALOR SIMPLE Y SOBERANO, PRINCIPIO SUPERIOR
“¿De qué sirve la técnica, si el hombre es cada vez más pobre

en sustancia humana y cada vez más débil en su libertad?”
Romano Guardini
Desde el siglo XVIII al XX, la humanidad parecía poderse dividir en dos

grandes corrientes: los progresistas, que hacían el mundo con sus grandes
transformaciones en la teoría y en el hacer; y los reaccionarios, agregados a
modelos pre dieciochescos. No es éste el lugar para desarrollar el por qué de
tal apariencia o división, pero vale la pena señalar que en el tiempo que nos
toca vivir no toda crítica al racionalismo aplicado al dominio del mundo pue-
de ser encuadrada en una falsa añoranza.
El despliegue científico técnico del siglo XX ha ido mostrando que no
todo en él favorece un crecimiento de los hombres y que puede dar a lugar
nuevas formas de inhumanidad. Primero fue la toma de conciencia de la res-
ponsabilidad moral de los científicos en el desarrollo de la ciencia y de sus
posibles aplicaciones técnicas, toma de conciencia que cristalizó en torno al
empleo destructivo de la energía atómica durante la Segunda Guerra Mun-
dial.
Más tarde, la crítica de la sociedad industrial y de sus valores hedonistas
llevó el problema al nivel de las políticas de desarrollo económico y científi-
co-tecnológico de los Estados, mostrando el aspecto colectivo de la responsa-
bilidad por el progreso.
Por último, la evidencia de los desequilibrios ecológicos producidos por
la explotación depredatoria de la naturaleza, hecha posible por el desarrollo
de tecnologías cada vez más complejas y poderosas, ha reforzado esta co-
rriente crítica y ha hecho ver que hay algo equivocado no sólo en los indivi-
duos que desarrollan y usan la tecnología y en las políticas de desarrollo de
106
los Estados, sino quizá también en la misma técnica moderna como principio
superior, simple, soberano, de todo cuestionamiento.
La naciente civilización es sin duda la civilización del conocimiento, de
la ciencia y de la técnica, por ello arrastra su ambigüedad. La misma, consis-
tente en primer término en que las fuerzas que se dominan gracias a la técnica
pueden ser usadas para construir el bien o para destruir. Es, por lo tanto, una
ambigüedad del hombre. Sin embargo su Concepción como potencia pura,
ser no dividido, principio primero e intrínseco, traslada la ambigüedad del
problema del uso de la técnica al del espíritu humano.
Tal “espíritu técnico” consiste en “considerar como el más alto valor humano
y de la vida sacar el mayor provecho de las fuerzas y de los elementos de la naturaleza;
en fijarse como finalidad, con preferencia a todas las otras actividades humanas, los
métodos técnicamente posibles de producción mecánica y en ver en esto la perfección
de la cultura y de la felicidad terrena” 93 .
En definitiva, el riesgo que la técnica hace correr a la cultura es el de
crear en el hombre un errado sentido de autosuficiencia, como si tuviera en
sus manos la posibilidad de realizar todos sus sueños y deseos sin tener que
someterse a ningún límite moral: ni cultural, ni natural.
El despliegue técnico se ha convertido en patrón especulativo y espiri-
tual. La satisfacción por el dominio del mundo, reduce la realidad, la vida, la
plenitud del hombre, hasta el nivel de una intrascendencia intra mundana.
Por este camino el desarrollo científico-tecnológico de la época moderna pa-
rece culminar la lógica de la “muerte de Dios” en la “muerte del hombre”.
La técnica está sometida a la valoración moral de sí y de los fines que le
vienen, no es sino un instrumento, valorable moralmente en sí, pero cuyo
valor último depende del buen o mal servicio que presta a los fines que se le
fijan. Es por eso que el problema actual no está primariamente en la técnica,
sino en su asfixiante valoración, en su supuesta soberanía, en base a la cual la
actividad del mundo sensible es transformada en ídolo con pretensión de
absoluto y se renuncia al proceso consciente de los fines.
Esto es de un modo tal que lo que el hombre ve en lo que lo rodea es el
lugar y el objeto de una tarea de transformación en la que se agota lo real. Las
cosas, “como en el circo, van saltando cada vez más de prisa a través de todos
los aros que les tienden, y montan en bicicleta, y por su misma docilidad para
obedecer hipnotizan al domador más de lo que ellas son subyugadas por él” 94 ;
93
Pío XII, Radiomensaje de Navidad de 1953. nº 7.
94
Hans ürs von Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual, Ed. Guadarrama, 2º, Madrid,
1966, p. 99.
107
siendo así, el hombre no puede poner en juego su intelecto para ver los fines,
lo verdadero, permaneciendo entonces hipnotizado en el razonamiento
discursivo sobre los medios.
Como la técnica ha dejado de justificarse por su utilidad para una fina-
lidad intelectualmente establecida, se dirige a la voluntad de voluntad, al
dominio; al control de los elementos de la naturaleza y sobre todo de la exis-
tencia humana; en definitiva, al poder. Un poder mecanizado, “anónimo”,
que es decir sin fines; automatizado, que es decir con una movilización preté-
rita indiferente respecto a lo ético actual.
La máquina es de una naturaleza distinta del instrumento, ya que la
máquina es “autómata”, materia capaz de responder fundamentalmente sólo
al acto que le da movimiento o lo extingue. Las demás “obediencias” son sólo
consecuencias del primer acto. La máquina es la primera creación del hombre
que ofrece una analogía próxima con la creación divina, es una expresión de
la voluntad que teóricamente puede prolongarse casi indefinidamente. Hay
de este modo algo en el mecanismo que lo separa crecientemente del instru-
mento y de la instrumentalidad, ya no toma prestada temporalmente una
lógica sino que la adopta mientras dure su organización.
La perfección del instrumento radica en que el producto de su interven-
ción es, sin embargo, todo lo humano que es posible. La perfección del auto-
matismo consiste en hacerse cada vez más independiente. El automatismo no
es el genuino movimiento autónomo que Dios infundió a la materia (el átomo
por ejemplo), sino algo más pobre: el automovimiento organizado por el hom-
breenlam ateriapreviam entedispuestaparadeterm inados fines hum anos 95
.
Esto último se ha perfeccionado con la tecnología mecánica-electrónica
y puede aún sorprendernos más con la cibernética-biológica.
La máquina viene a liberarnos del trabajo; pero el trabajo tiene un sen-
tido nos hace autores del mundo y nos da autoría/autoridad. El trabajo es un
medio para lograr una vida buena corporal, afectiva y espiritual, como coinci-
den varias creencias religiosas; en última instancia, la santificación. Pero el
trabajo se ha separado primero de la obra, y luego el hombre del trabajo.
Esto se ve en las brutales tareas repetitivas que en poco perfeccionan a
quien las realiza -lo cual hace perder al trabajo su sentido primario- y lo único
que le queda al hombre es la remuneración material (el único trabajo ha pasa-
do a ser el que se intercambia por una remuneración económica), que lo so-
mete a una dialéctica en la cual trabaja para ganar dinero y gana dinero para
95
Teodoro Haecker, Qué es el hombre, Ed. Guadarrama, 2º, Madrid, 1966.
108
olvidar un trabajo (recuperar la salud, realizar actividades que lo gratifiquen

o simplemente evadirse).
En el trabajo full life hemos perdido la visión de que el trabajo, de algún
modo, compra una dimensión importante de la vida de una persona, la dis-
ponibilidad de su tiempo, y que si compra todo su tiempo, aunque las cade-
nas sean de oro, se transforma en esclavitud.
El hombre se propone primero trabajar para vivir y luego ya no sabe
otra cosa que vivir para trabajar, no descansar; simplemente se repone para el
trabajo siguiente. La separación entre el trabajo y su fin, empobrece a la per-
sona y dificulta su inserción en el todo social.
2. LA IDOLATRÍA CONSUMISTA COMO MEDIACIÓN RELIGIOSA
La persona humana fue creada como una totalidad abierta hacia la ple-
nitud, que no es satisfecha sino cuando se encuentra con el bien total. Esta
antropología no puede ser reconocida en una cosmovisión materialista, que
parte de una visión secularizada de la historia. Sin embargo, es cada día más
admisible que se reconozca lo fáctico de una “ansiedad espiritual” que sólo
puede ser materialmente satisfecha desde analogías impropias de la búsque-
da espiritual.
Son ciertamente las espiritualidades no religiosas, pero como marco se
nos propone pues una civilización del consumo regida por valores hedonistas
y tecnológicos. Se han convertido los deseos en necesidades, las cuales nunca
pueden ser saciadas, pues el deseo deja siempre un débito a cubrir que es
renovado por la obsolescencia planificada y ensanchado por la publicidad.
El deseo de ser que internaliza como respuesta el parecer se canaliza en
el deseo descontrolado por “ tener más”. Ahoga al hombre en un inmanentismo
que le imposibilita elevar su espíritu por encima del ciclo de producción y
consumo; es el materialismo casi perfecto. Considera la dimensión espiritual
del hombre para (pudiendo darle un sucedáneo a su sed de absoluto) elimi-
nar sus consecuencias no deseadas.
Como en otros tiempos y culturas, el centro de la sociedad presente, no
es el ágora ni el templo, es sencillamente la plaza del mercado. Esto ha sucedi-
do y es razonable, por cuanto el mercado siempre ha sido respuesta a múlti-
ples dimensiones humanas, entre ellas la que llamamos de “lo público”.
En el mercado integrado hay una dimensión trascendente; pero el mer-
cado actual es desintegrado, no es lo público, es la publicidad de lo intrascen-
dente, la felicidad como objeto de consumo. El dinero no es ya para acumu-
larlo, es para facilitar la compra y venta de la felicidad.
Se ha descubierto un “término medio” entre el santo y el idólatra: es el
consumidor. “Ver es tener”, dice la publicidad de una tarjeta de crédito. Toda
109
la existencia se ve invadida con una dialéctica crematística - consumista, donde

lo propio del avaro de conservar más de lo necesario para la vida buena, se
combina con el propio del pródigo de gastar más de lo necesario para la vida
buena. El vicio propio de la actualidad no es la avaricia de justificación puri-
tana, sino una prodigalidad de raíz hedonista.
La voluntad autónoma se lanza a la satisfacción necesaria del deseo,
deseo que no se levanta de lo sensible. Es la “felicidad” del consumidor, feli-
cidad sensible de placeres epidérmicos y poco duraderos. Cuando el objeto
presentado como mi felicidad, decrece en proporcionarme placer, debe ser
alternado por un nuevo objeto con el cual yo pueda iniciar nuevamente el
ciclo ascendente y descendente del “goce decreciente alternativo” que termi-
na por encadenar mi personalidad. (Cf. san Agustín, Confesiones, Cap. V, 10).
La persona humana está como lanzada en el engranaje de la máquina de la
producción industrial; se la ve apenas como instrumento de producción y objeto de
consumo. Todo se fabrica y se vende en nombre de los valores del tener, del poder y del
placer, como si fueran sinónimos de la felicidad humana. Impidiendo así el acceso a los
valores espirituales, se promueve, en razón del lucro, una aparente y muy onerosa
‘participación’ en el bien común (Documento de Puebla nº 311). Esta participa-
ción mantiene a la persona en un permanente estar fuera de sí. Escindida,
separada de sí misma, situación que termina por agobiarla, angustiarla y frac-
turarla, generando grandes tensiones en el orden personal, familiar y social.
3. EL HOMBRE UNIDIMENSIONAL
“Lo que relato es la historia de los próximos dos siglos, des-

cribo lo que vendrá, lo que ya no puede ser de otra manera:
el advenimiento del nihilismo. Esta historia puede ser rela-
tada ya ahora. Desde hace algún tiempo toda nuestra cultu-
ra europea ha estado avanzando hacia una catástrofe, con
una tensión torturadora que crece de década a década: ince-
santemente, violentamente, de frente, como un río que de-
sea alcanzar el fin, que ya no se desvía, que teme desviarse”.
Friedeich Nietzsche,La voluntad de poder, 1888.
El nihilismo es un producto final, una voluntad consciente de destruir

su pasado para controlar el futuro, es la modernidad en una forma tan extre-
ma que termina por superarse. Es el síntoma de una época en que más se ha
escrito y hablado sobre el hombre y, paradójicamente, es también la época de
las masivas, fabriles e impiadosas violaciones de los derechos del hombre, y
por tanto, de las más hondas angustias del hombre respecto de su identidad y
destino.
110
Se trata de la paradoja inexorable del humanismo, que quiso ser ateo. El

drama del hombre amputado de una dimensión esencial de su ser -el absolu-
to- y expuesto así a la peor reducción del mismo ser96 y a los fenómenos
compensatorios de tal reducción.
La modernidad desplazó la soberanía de Dios a lo profano, y ya no im-
portó si la atribuía al individuo, a la familia, al Estado y las Iglesias, o a la
voluntad popular. Lo cierto es que la visión del mundo quedó sin juicio, y eso
llevó por dos direcciones: a la exaltación de lo individual, el hedonismo, la
novedad y la negación; o a lo que Hegel llamaba “el paso de Dios sobre la Tie-
rra”, la exaltación absolutista del “nosotros”: el Estado.
El terrible fracaso del socialismo real, nos vuelve al hecho de que el
hombre no puede ser no-religioso, y al negarle su trascendencia se transpone
su religiosidad a lo intrascendente, le queda al individuo la sola acción, el
puro devenir. El logos es lo mutable, el cambio la única seguridad.
No existiendo un creador trascendente, las cosas pierden su sentido como
armonía y totalidad, y el hombre “cosa” entre las cosas, cuando es visto, no
sólo pierde su jerarquía en la creación, sino que pierde la unidad, armonía y
jerarquía en su propio ser. Se convierte, cuando ve, en una lucha de contrarios
que pugnan por primar sobre los demás y expresarse en plena autonomía.
Pierde así el hombre la voluntad de tener una forma peculiar (que junto
con la de identidad con un grupo social acompañaron el proceso) en su con-
ducta. De un modo tal que sólo puede aceptar los objetos y las formas de vida
que les son socialmente impuestos, fabricados en serie. Si bien él los acepta
como medios, al no existir un fin último que los jerarquice, se convierten en
fines que lo poliarquizan.
De esta lucha de “roles” sometida a las leyes del consumo, procura es-
capar el hombre con las mismas leyes de la racionalización y la autonomía. Se
desarrolla así una generalizada y refinada auto conservación psicológica, que
sabe rastrear los más secretos movimientos de la vida interior. Esta auto ins-
pección corre paralela a la racionalización del mundo; gracias a ella el hom-
bre pretende nada menos que racionalizarse a sí mismo, desvelar las razones
más hondas de lo irracional y dominar también el campo de lo inconsciente.
En esta búsqueda Asistimos hoy a una multiplicación de nuevas corrientes y
grupos espirituales que expresan, simultáneamente, formas de resistencia y de miedo,
una verdadera sed espiritual y la penetración, en la esfera de lo religioso, de los valores
de la globalización96 .
96
S.S. Juan Pablo II, Discurso inaugural de la III Conferencia del Episcopado Latinoamerica-
no, Puebla, México, 28 de enero de 1979.
97
Orden de Predicadores, Actas del Capítulo General de Providence, 2001, nº 100.
111
El paisaje sectario es sensiblemente idéntico en el conjunto de toda Eu-

ropa. La multiplicación de grupos (entre 350 y 400) continúa en todos los sec-
tores, alimentada a la vez por una falta de cultura religiosa cada vez más
grande y por la imantación que ejercen las místicas orientales, por las búsque-
das espirituales en torno a la Nueva Era (New Age), por las nuevas terapias o
psicotécnicas erigidas en religiones de substitución. Vemos surgir así una
multitud de pequeños grupos pseudo-religiosos alrededor de un líder (gurú,
profesor, pastor, maestro, etc.). Sin embargo, en estos grupos que surgen, las
fronteras entre aquellos que son sanos y los que se desvían peligrosamente
son muy fluctuantes. Cada año, en Francia, se cuentan, por ejemplo, en el
“Journal Officiel”, más de 1.000 declaraciones de nuevos grupos
espiritualistas98 .
La multiplicación de psicotécnicas y de movimientos de desarrollo del
potencial humano, junto a métodos de meditación y de exploración de la con-
ciencia, traducen particularmente la necesidad de interioridad, de tener bue-
nas relaciones con lo que nos rodea, de “sentirse bien” en su propio cuerpo,
en su espíritu, en su sexualidad. Los propios cuerpos adquieren cada vez más
la característica gnóstica de cárceles continentes del yo con los cuales debe-
mos reconciliarnos. Las llamadas medicinas “suaves”, “alternativas”, a tra-
vés de las cuales se buscan a la vez la salud y la salvación, desde un cuerpo
que debemos «escuchar» para poder olvidar.
Tales grupos sirven de sustituto de la religión a numerosas personas en
búsqueda que no se sienten muy bien en medio de una sociedad impregnada
de racionalismo y marcada por primado de la técnica. Psicotécnicas y nuevas
terapias representan entonces en nuestros días un filón financiero de impor-
tancia. Y esto es muy importante para mucha gente que instrumentaliza tales
terapias en sectas, las cuales producen luego cuantiosos ingresos.
Es de notar también el éxito de los nuevos movimientos que germinan
en torno al oriente (centros Zen y de Yoga, monasterios budistas -sobre todo
tibetanos-, técnicas de meditación tales como la Meditación trascendental).
Pero aquí ya no estamos en el dominio preciso de las sectas. Este éxito mues-
tra primordialmente que el cristianismo no es el principal polo al cual se orienta
la búsqueda espiritual. Las personas que se encuentran en búsqueda fuera de
la Iglesia son a menudo, en su conjunto, de un alto nivel social e intelectual,
98
En este punto seguimos la contribución del Padre Jean Vernet OP, El nuevo paisaje religioso en
los comienzos del Nuevo Milenio, en la Conferencia dada durante la asamblea general del
IEOP, abril 2002, en Ávila.
112
excepción hecha de los emigrantes, para quienes la pertenencia a una secta

refuerza asimismo la marginación social.
Los grupos ligados al esoterismo y al ocultismo constituyen una selva
en expansión que desafía toda clasificación: Teosofía, Fraternidad blanca uni-
versal, Graal, Nueva Acrópolis, Arcanos, Rosacruces, Órdenes pseudo-
templarias. Sus prácticas son de adquisiciones de “poderes”, ritos de inicia-
ción, astrología, espiritismo, etc. Sus creencias, la Tradición primordial como
lugar de revelación, la conciencia como vía de salvación, el acceso a lo divino
por el esfuerzo personal la reencarnación, la inminente llegada de una reli-
gión cósmica de la que tales grupos se consideran los precursores.
La multiplicación de estas propuestas parece responder, entre otras co-
sas, a una necesidad religiosa nacida del temor del futuro y de la inquietud
sobre el más allá (un 22% de los europeos creen en la reencarnación; muchos
se interesan en la “vida después de la vida”, en las experiencias cercanas a la
muerte y en la comunicación con “la otra orilla”); a una necesidad de seguri-
dad afectiva y espiritual que se satisface con la adquisición de un saber
iniciático transmitido desde un pasado y que procura una salvación indivi-
dual fundada sobre el conocimiento; a un gusto por lo irracional, lo insólito,
lo misterioso (desde la parapsicología, que ha llegado a ser una especie de
“religión-sustituto”, hasta los grupos religiosos fundados sobre la creencia en
los extraterrestres)99 ; y a la búsqueda de una sabiduría más que de una reli-
gión: muchos desean ser “espirituales” (“en búsqueda”) más que “religiosos”
(miembros de una religión constituida). Así, en vez de hablar de “vuelta a lo
religioso”, hablamos más bien de “advenimiento de nuevas espiritualidades”.
En tal sentido, la Nueva Era no es una secta, como se oye decir con
ligereza, sino que representa el terreno sobre el que hoy nacen cierto número
de nuevos movimientos religiosos. La idea esencial que maneja la Nueva Era
es que la humanidad está entrando en una nueva edad de toma de conciencia
espiritual y planetaria, de armonía y de luz, marcada por profundas mutacio-
nes psíquicas. Particularmente, ella vería en esta nueva edad la segunda lle-
gada de Cristo, cuya “energía” ya estaría obrando entre nosotros, en el cora-
zón de las múltiples búsquedas espirituales y grupos religiosos característi-
cos de nuestra época.
La Nueva era es un conjunto de prácticas, unificadas por una visión de
humanización total, espiritual y ecológica. Tal visión se vincula con el esote-
99
Durante 10 años y más de 150 episodios de «South Park», nunca tuvieron ningún tipo de
problemas en sus burlas sobre los cristianos, los musulmanes, los mormones y los judios,
hasta que hicieron un episodio no grato a la Cienciología «Los creadores de South Park
contra la cienciología», El País, 22 de marzo de 2006, Madrid, p. 41.
113
rismo y el ocultismo, siendo sus temas muy parecidos: espera de una nueva
época del mundo, anunciada por la ley de los ciclos cósmicos; reencarnación
y ley del karma; naturaleza divina de la conciencia interior, considerada como
una chispa de lo divino-cósmico; concepción del hombre que deja un gran
lugar al cuerpo sutil, etéreo, astral; concepción del mundo que incluye la pre-
sencia de ángeles y espíritus mágicamente manipuleables.
La Nueva Era se presenta entonces ex profeso como una utopía bastan-
te imprecisa en la que cada uno puede proyectar sus propias aspiraciones
religiosas. La Nueva Era propone la supra-religión mundial de la Era de Acua-
rio, que desplazaría la Era de Piscis que está acabando, empujándola poco a
poco para acelerar su caída.
Los Movimientos son muchos y los personajes se presentan como los
nuevos Mesías del segundo advenimiento de Cristo: tanto en la Teosofía, pa-
sando por los “Pioneros de la Nueva Era” del reverendo Moon, como en
Ishvara, Maitreya, Hamsah Manarah, es difícil separar lo genuino del oportu-
nismo. Lo mismo pasa con los múltiples grupos de “nuevas terapias” y de
“desarrollo del potencial humano”.
Es de notar que la aparición a escala planetaria de una sensibilidad reli-
giosa pagana, que podría ser calificada como “nueva religión mundial”. Tal
tipo de sensibilidad religiosa reviste además muchos aspectos de la sempiter-
na gnosis.
Las sectas, hoy, no representan sino la punta emergente de un iceberg y
el elemento revelador de un conjunto infinitamente más grande: la “nueva
religiosidad”, una especie de micro cultura de gran espectro. Este anárquico
retorno de las formas primarias de inquietud religiosa es un “signo de los
tiempos” que interroga la sociedad y las Iglesias. En una cosmovisión
consumista, ahogada, reprimida, la religión vuelve al galope. No como me-
diación con el absoluto porque no lo admite su entidad (la técnica), pero sí
como introspección y expresión de la sociabilidad. El hombre sigue allí.
Esta selva multiforme de doctrinas (espiritualidad no religiosa, paga-
nismo y gnosis) parece consumir más oxígeno espiritual del que produce. La
espiritualidad está de vuelta, especialmente bajo la forma de una búsqueda
de sabiduría y de sentido. Es un fenómeno de sociedad bastante reciente, pero
crea un nuevo paisaje religioso que se instala con la intención de perdurar.
Tal fenómeno permite comprender mejor nuestra época, caracterizada por un
retorno vigoroso de los cuestionamientos metafísicos: ¿de dónde venimos?,
¿hacia dónde vamos?, ¿qué bornes nos permitirán balizar nuestra existencia?
El fracaso de los grandes sistemas ideológicos, la insatisfacción ligada al ma-
terialismo cotidiano, cierto vacío dejado por las instituciones políticas, inca-
paces de dar razones de actuar y de esperar, y la ausencia de consenso sobre
las grandes cuestiones éticas han cavado un foso en el corazón del hombre
114
del siglo XXI, abriendo al mismo tiempo un espacio para la búsqueda espiri-
tual e incluso que ya no es exclusivamente religiosa y se encuentra centrada
sobre la pregunta ¿cómo hago para que la vida valga la pena de ser vivida?:
¿Cómo vivir? Es la pregunta fundamental, puesto que ella contiene to-
das las demás. Es la cuestión de la “vida buena”, como decían los Griegos, es
la cuestión de la sabiduría. Los Antiguos tenían la suya, que nosotros no po-
dríamos simplemente reproducir. ¿Qué estamos buscando? Una espirituali-
dad para nuestro tiempo, una sabiduría para después los Modernos. ¿Cuál es
nuestro problema? Puede ser sintetizado en una sola pregunta: ¿qué sabidu-
ría después de la religión y más allá de la moral? Pues la religión es un asunto
de creencia privada y la moral es sobre todo negativa. Esta última define las
condiciones de la vida común, y no el sentido o el precio de esta vida. Se trata
entonces de saber si la vida merece la pena de ser vivida, y cómo. Ninguno de
nosotros está seguro de su respuesta. Pero estamos seguros de la pertinencia
de la pregunta.
Las vías gnósticas propuestas por múltiples movimientos en la órbita
de la renovación del Esoterismo occidental ofrecen caminos de sabiduría à
través de la “iluminación interior”. La llamada a la trascendencia se juega aquí
en el registro de una mística de la inmanencia. Ésta se funda sobre una aspira-
ción a lo sagrado que se despliega a partir del hombre mismo y del misterio
de su libertad, a través de una reflexión profunda sobre el sentido de nuestra
acción y de nuestra presencia en el mundo. Tal necesidad de lo sagrado es
concebida entonces como una función tan natural como el amor o el pensa-
miento, que ligaría cada ser humano de una manera única a un Absoluto, un
Absoluto que lo sobrepasaría, pero que al mismo tiempo estaría en él. Y aquí
cada uno haría su propio camino. He aquí por qué, en esta perspectiva, habría
entonces tantos caminos como hombres vivos y diferentes existen y re-ligiones
como hombres, porque re-ligarían al hombre con él mismo. La experiencia
mística que se busca es entonces una experiencia muy personal, subjetiva,
ciertamente de “sabor religioso”, pero que dejaría de lado la mediación de
toda religión que se presentase exclusivamente como camino a lo divino. A lo
sumo, en la perspectiva de una gnosis moderna, se opondrán los “espiritua-
les” (aquellos que siguen un camino místico personal y libre) a los “religio-
sos” (percibidos como alienados en una estructura institucionalizada).
Una búsqueda espiritual de este estilo permitiría al hombre reconciliar-
se con su ser profundo y con los demás, y al mismo tiempo podría llegar a
constituirse como una terapia. Tal aventura se centrará sobre las profundida-
des del yo, más allá de la agitación efímera de lo cotidiano, y a través del
camino de la meditación occidental, pero también por medio del zen, del yoga
o del sufismo. O por la simple exploración de la conciencia, gracias a las técni-
cas de “desarrollo del potencial humano” (de las psicotécnicas renovadas).
115
La conciencia será así identificada al Absoluto como “chispa de lo divino en

nosotros mismos”. Y aquí encontramos las instituciones del esoterismo
gnóstico y del hinduismo tradicional: el hombre encontrará a Dios por su
esfuerzo y no por la misericordia divina, haciendo una tarea de profundización
en él mismo. Dios será entonces percibido como el Ser Cósmico, la Gran Ener-
gía, la Vibración Universal, identificada al yo en una visión occidentalizada
del brahamán hindú.
¿Cuál es la relación que el “retorno de la mística” mantendrá con la
política? Muchos opinan que esto tendrá una incidencia en la transformación
de la sociedad. Pero esta transformación no vendría de una revolución políti-
ca o económica, sino que surgiría casi naturalmente de una transformación de
la conciencia personal de cada individuo, dando nacimiento a una nueva hu-
manidad. Y, por qué no, a una nueva “re-ligión” mundial, que “re-ligaría”
nuevamente los hombres entre ellos a través del nexo de su renovación espi-
ritual.
Lo que pasa es que el retorno de la espiritualidad es indisociable del
agrietamiento de una sociedad en búsqueda de un nuevo equilibrio. Lo “reli-
gioso” en particular se encuentra diseminado en todos los sectores de la acti-
vidad humana y social. Cada uno toma los fragmentos dispersos de esa “creen-
cia” desarreglada para construir su propio refugio espiritual. Al mismo tiem-
po, y pese a lo que decían los antiguos análisis sociológicos, constatamos que
secularización no es sinónimo de irreligión. Pero el surgimiento de místicas
alternativas sigue situándose en una “salida de la religión”, como dice Marcel
Gauchet, característica de los fines del siglo XX. No debemos, pues, equivo-
carnos de perspectiva: tal retorno de la espiritualidad se inscribe sobre un
fondo de increencia que continúa siendo masiva; y de una indiferencia carga-
da de desinterés por los asuntos del hombre y de Dios, o por aquello que tiene
un sentido.
La gnosis, dice H.Ch. Puech, es el hecho de un “yo” en búsqueda de su
“sí mismo” real y divino. Es una experiencia mística de realización de sí mis-
mo, es decir, de lo divino en sí mismo. La gnosis y la espiritualidad gnóstica
están a la moda, en el ambiente, “dans l’air du temps”. Y a tal punto que pode-
mos preguntarnos si, junto a las adhesiones claras y constatables, no existe
una especie de gnosis diluida, soft, que impregna los comportamientos y ac-
titudes de muchos de nuestros contemporáneos y que colorea sus búsquedas
espirituales. ¿Cuáles serían entonces los grandes rasgos del enfoque gnóstico?
Como trasfondo de estas espiritualidades aparece la dificultad de aceptar el
mundo tal como es. La presencia del mal escandaliza, del mal bajo todas sus
formas. Judas no traicionó, liberó a Jesús de un cuerpo que las dietas y la
gimnasia de entonces no permitía deificar, tanto el mal causado por el mismo
hombre (odio, violencia, guerra), como el mal “natural” (sufrimiento, enfer-
116
medad, muerte), que parece aún más injusto puesto que golpea a seres ino-
centes (y por lo tanto no responsables). Y de este contexto nace el sentimiento
de sentirse extraño a un mundo que no puede ser la patria verdadera. Debe
entonces existir “otro sitio”, “otro lugar”, y es este “otro lugar” que hay que
buscar.
Si los gnósticos de los primeros siglos de la era cristiana ya reacciona-
ban ante su mundo de esta manera, no hay por qué extrañarse de que en estos
comienzos del siglo XXI, y ante el espectáculo que ofrece la actualidad, mu-
cha gente tenga ganas de buscar una espiritualidad “en otro sitio”: en otro
sitio que en las respuestas tradicionalmente dadas; en otro sitio que en la
militancia, como si la contribución al mejoramiento de las cosas fuese ridícula
e ineficaz en relación a la amplitud de los problemas; en otro sitio que en las
religiones y espiritualidades establecidas, y en particular fuera de las distin-
tas Iglesias cristianas, como si sus palabras y sus prácticas apareciesen como
cada vez más alejadas con respecto a las preguntas que se hacen los varones y
las mujeres de hoy. Y de una manera general, en otro sitio que en los grandes
discursos y las grandes instituciones. La gnosis es el llamado a la interioridad
de cada uno, más recurrido en la cinematografía y literatura de gran consumo
de las tres últimas décadas.
A esta altura, el sujeto tiene necesidad de alguien que sea capaz de indi-
carle la ruta y de trazarle el camino a seguir; de alguien que pueda conducirlo
hacia la experiencia de la iluminación. El sujeto buscará entonces a los “sa-
bios”, los “guías” que saben, los que ya han seguido la ruta antes que él. Éstos
son para él el testimonio vivo de que esta experiencia es posible y de que, al
mismo tiempo, serán capaces de indicarle las etapas, los métodos y las técni-
cas. Y de hecho la ayuda se detendrá aquí, pues los “guías” no pueden hacer
nada más: cada uno se encuentra limitado a ser su propio salvador, buscando
su propio Maestro interior, un plomero que lleva a dos años de iluminado,
nunca una monja que lleva veinte años de batalla en el desierto.
Se ha oído hablar de supermercado de lo religioso y de lo místico. Esto
es verdad por lo que concierne a la abundancia de los productos que se ofre-
cen, pero también respecto a la manera en que son presentados: expuestos
simplemente delante de nuestros ojos, como mercancía, sobre los estantes. Y
es tarea de cada uno prepararse un menú como mejor le convenga.
El buscador se encuentra solo en su ruta. Esta imagen del buscador so-
litario corresponde muy bien a la imagen que muchos se hacen sobre el pro-
ceso espiritual, en el cual no se sabrían sentir ligados por la pertenencia a
algún grupo o Iglesia. Y de hecho, se escucha decir unánimemente: todos los
caminos valen lo mismo, puesto que todos conducen hacia un mismo fin. En
consecuencia, toda espiritualidad vale lo mismo, toda espiritualidad da igual.
El gnóstico las acepta a todas, rechazando al mismo tiempo aquellas que es-
117
tén reguladas por alguna institución. Sin embargo, para el gnóstico no se trata
tanto de buscar “en otro lado” sino “dentro” de uno mismo, es decir, en lo
más profundo del ser interior. Para él, la luz no puede venir de una palabra
revelada, sino solamente desde las profundidades del yo, que es donde ella se
oculta. Chispa divina que, una vez alcanzada, es capaz de aportar la luz y la
certeza definitiva a aquel que está en búsqueda. Dicho de otra manera, su
larga búsqueda debe finalizar por reconocerse en Dios, emanado de Dios,
formando parte del mismo ser de Dios, al igual que el Cosmos, y con vocación
de dioses y de diosas.
Esto explicaría el corazón de la experiencia gnóstica, concebida como
iluminación interior y no como conversión hacia Otro, como en las tres místi-
cas abrahámicas (la hebrea, la cristiana y la islámica), el místico gnóstico no
busca una conversión sino la iluminación salvadora, y esto para escapar a la
angustia. La iluminación es también “conocimiento total”, considerado como
infinitamente superior a la fe y a la razón. La salvación no es una gracia sino
un derecho natural. La conversión de la que trata la mística cristiana es
secularizada en “retorno de la mirada interior”; y la revelación del Verbo,
según el lenguaje teológico, en “despertar” de la conciencia.
La “realización personal” es el objetivo de esta espiritualidad. Esto se
expresa en las palabras: paz, armonía, serenidad. ¿Cómo llegar a alcanzarlas?
Por medio de una iniciación. Una iniciación cuyo objetivo es hacer de un ser
que posee en germen las capacidades requeridas, un hombre “realizado” que
haya adquirido el conocimiento liberador. Y esto gracias a un trabajo sobre sí
mismo y a la recepción de una influencia espiritual transmitida por los ritos
de la herencia primordial. El maestro besará en la boca a la discípula, o sopla-
rá en su boca como Dios lo hizo en el muñeco de barro del Génesis, o el su-
puesto niño Jesús con las palomas de barro de los apócrifos.
Luego, el varón y la mujer como una nostalgia de su personalidad
desintegrada, rondan psicoterapeutas, gurús y profetas que proliferan por
doquier. Es que cuando la racionalización se torna intolerable, necesita como
todo ser vivo, cualquiera sea el desarreglo en su constitución natural, una
compensación de modo tal que su naturaleza encuentre caminos para aque-
llos que la ordenación racionalista de la existencia ha reprimido, o la intros-
pección racionalista transmutado en cadáver. Surgen los fenómenos
compensatorios y así vemos cómo el hombre que se “emancipa” de lo fami-
liar se esclaviza a modas, “tribus” y sectas; y quien no busca ni encuentra el
milagro donde realmente está, va a buscarlo en aquelarres.
Las mistificaciones, supersticiones y ocultismos han venido a conver-
tirse para el hombre racionalista en el sustituto de la religión; y éste alterna
vivencias, logrando refugio en un privatismo patológico que vacía el amor
que aún posee, pero que no sirve para sustraerlo a esta otra cara de los hábitos
118
de la especialización funcional organizativa, los cuales, al trasladarse a su

interioridad, han roto la armonía de sus potencias.
Tampoco puede con la necesidad de uniformación fabril que se ha ex-
tendido luego de la fábrica. Quiere escapar, pero de acuerdo a sus mismas
reglas, adoptando la nueva moda o anti moda. Era posible dividir su mismidad
y retomar la evasión desde el cambio en “sí mismo”, con una asombrosa pér-
dida de la profundidad y el sentido.
A este respecto, es muy ilustrativa una leyenda de Damasco, según la
cual un príncipe a quien le han profetizado que la muerte lo encontrará en el
mercado, toma su caballo para huir desesperadamente a una ciudad lejana, al
llegar se detiene a descansar y distenderse caminando por sus calles. Es justa-
mente allí, en ese mercado, donde es alcanzado por la muerte, que venía mon-
tada en la grupa de su propio caballo.
Esta leyenda y otras (como el romance español del enamorado y la muer-
te), nos sirven para representar la experiencia vital del hombre unidimensional.
En el proceso de las modas, hay un escapar, un querer ser distinto de lo que se
es y un querer fundirse en el se hace, se dice, se piensa.
Las modas siempre han sido modos de ser. En el tiempo presente es el
triunfo del “argumento Lux” (“9 de cada 10 estrellas usan... Ud. también”),
pero eso sólo es posible si antes ha habido una negación del uno mismo anterior.
Este proceso se retroalimenta, con lo cual, marcha el hombre -acom-
pasadamente- consumiendo sus propias dimensiones, sin dar tregua a su di-
mensión trascendente, reemplazándola por lo intrascendente, o convirtiendo
en intrascendente lo trascendente, es decir, convirtiendo en objeto de consu-
mo, todo su ser. Por eso los observadores de la década del cuarenta llamaban
al «hombre unidimensional»: «hombre fáustico».
La economía como medio y medida se estabiliza en lugar del fin de la
vida; y la exagerada preocupación y el desmesurado tiempo que dedica a la
moneda, ocupa todo su modo de ser, manteniendo reprimidas sus dimensio-
nes vitales. El proceso de individualización, por el cual el hombre se dividía
de todo lo demás creándole un sentimiento de emancipación, pero al mismo
tiempo soledad y desarraigo, ha quedado atrás.
Aún expresaba lo in dividido, lo integrado en sus distintas dimensio-
nes, faltándole la relación integradora de Creaturidad; el hombre adoptó el
modelo de las ciencias empíricas que traspasan su propio límite elevando su
particularidad al rango de explicación universal. Por la división del trabajo el
hombre se adaptó a la especialización funcional, dando primacía en su parti-
cipación a lo general (bajo estas estructuras no se puede hablar propiamente
de social), sólo a una dimensión de su plenitud.
Es la “sensibilidad postmoderna”, con su desencanto de la razón, des-
confianza de la verdad y de los fines. Estas pérdidas (del contexto cultural,
119
por cuanto personalmente no se trata de pérdidas sino de ausencias) facilitan

que la voluntad se curve sobre sí misma, de modo tal que las personas pode-
mos querer lo que queramos, pero no sabemos qué querer. Esta reducción del
yo nos hace tan autónomos que puede llegar a imposibilitarnos todo vínculo.
Al no haber un dominio del intelecto sobre la realidad, sólo queda el propio
parecer, y la voluntad se convierte en el único valor presente alcanzable.
De tanto racionalizarlo, de tanto analizarlo, de tanto oírlo, el yo simple-
mente se ha evaporado en favor de la voluntad. La desaparición del yo me
hace tan autónomo que me imposibilita todo vínculo: “Amarme a mí lo sufi-
ciente para no necesitar a otro para ser feliz, eso es la felicidad”.
De este modo se desarrolló el problema que viera Nietzsche en la vo-
luntad de poder: la centralización de una cantidad enorme de intereses dife-
rentes en una sola alma, que no llega a ser como él proponía “muy fuerte y
proteica”, sino débil y escurridiza como una anguila, mientras va rotando a
través de la polarización de cada uno de estos intereses, y podríamos decir
“consumiendo” sus propias dimensiones, con la fisonomía de un expediente
que hay que despachar, o un requisito que rápidamente hay que cumplir.
Al huir de su propia soledad, hay “algo” de lo cual no puede huir, ese
“algo” es él mismo, su propio ser humano. Incapaces de ver lo que vemos,
hemos escogido libremente una imagen de nuestro ser separado de nuestra
realidad. Instalados en esa imagen, nos la reproyectamos en nosotros. Incapa-
ces de vivir en común con el universo, nos hemos construido una imagen del
Universo que reimponemos a la realidad.
120
Causa de Disvalor Valor real
extrañamiento, Valor Causa Caracterización del que se del que se
ESTEREOTIPO respecto a la quiere extraña
Primario Característica
GENERALIZADOR
interioridad escapar
a Desconocimiento Igualdad Forma peculiar Populista Muerte social Ser

por identificación personal
b exterior Elitista
(Ser es parecer)
consumista
a Desinterés Utilidad Pobreza Sólo trabajo indi- Aburrimiento Ocio/con-
interior vidual: ACTIVO templació
b (Ser es hacer) Primacía activismo n
activista
social: ACTIVISTA
a Temor Afectividad El hastío por Reprimido

anarquía interior Angustia Hacerse a
(Ser es estar) Liberado existencial sí mismo
El hombre unidimensional y extrañamiento
pasotista
b
trascendencia, se transpone su religiosidad a lo inmanente o intrascendente
El hombre no puede ser radicalmente no-religioso; pero al negarle su
121
4. LA SECULARIZACIÓN DE LA CARIDAD COMO MEDIACIÓN HACIA LOS OTROS
La potencialidad secularizadora de la sociedad opulenta no sólo impo-

sibilita el despertar religioso, sino que también seculariza a las “religiones-
políticas”, que a su modo permitirían aún al hombre elevarse por encima de
su materialidad e individualidad.
El concepto propio de caridad, como específico y distinto de la sola fra-
ternidad, puede distinguirse en el histórico discurso de clausura del Concilio
Ecuménico Vaticano II, de Pablo VI: “Queremos más bien notar cómo la religión
de nuestro Concilio ha sido principalmente la caridad, y nadie podrá tacharlo de irre-
ligiosidad o de infidelidad al Evangelio por esta principal orientación, cuando recor-
damos que el mismo Cristo es quien nos enseña que el amor a los hermanos es el
carácter distintivo de sus discípulos”.
En mi investigación doctoral, en 1981, llegué a la convicción de que fue
Comte quien primero percibió la posibilidad de reemplazar el signo del cris-
tianismo, el “amor”, por el sucedáneo del “altruismo”; un simple reconoci-
miento del otro que está junto a mí (objetivo) y base de la concepción de una
fraternidad sin padre.
Pero esta suplantación que por ver sólo lo empírico se creía de conse-
cuencias simplemente exteriores, ha tenido efectos en la interioridad del hom-
bre, que en el encuentro consigo mismo que constituye la vida diaria (en sole-
dad, en compañía o en compañía solitaria), no encuentra en el otro más que
un reflejo de sí mismo, y en sí mismo más que un objeto.
El tú no le ofrece otra cosa que lo que conoce fundamentalmente de sí
mismo, la individualidad y el interés. El temor ante los propios límites. “¿Por-
qué habría de perderse y sacrificarse el yo por un tú a quien en el fondo no
puede apreciar sino como a sí mismo?”100 . Ciertamente, eso no lo liberaría de
su cárcel ni de su soledad, porque no lo elevaría más allá de lo que pueden
verse pero no reconocerse; sentir pero no descubrir la trama del Padre común
que los une.
A veces se reconoce un “otro en tanto que otro”. Pero se resuelve desde
el altruismo, como afirma Nietzsche, el filósofo que fue más consecuente con
la muerte de Dios: “El amor al prójimo lo sustituye el amor al lejano, y éste sirve de
hecho para justificar toda forma de instrumentalización del prójimo”.
Tiene sentido porque, si el amor no se vive en su infinitud, si no se
puede amar al otro como hermano, es decir, con un amor de gratuidad que
100
Hans ürs von Balthasar, “El problema de Dios en el hombre actual”, Ed. Guadarrama, Madrid,
1966, p. 288.
122
venga de mucho más lejos que mi capacidad finita; si se ha matado a Dios,

sólo queda “la voluntad del poder no anulada por las máscaras del altruismo, del
humanitarismo y de la filantropía”.
Sabemos que existe violencia objetiva cuando la fuerza ejercida sobre el
otro no es en virtud de su objeto, fin y modo, la justicia en acto; pero también
existe una violencia subjetiva, que se ejerce cuando un hombre se relaciona
con otro, o con lo que hace a su persona, como con un objeto. Es un otro sin
dignidad personal, un medio o instrumento para los deseos de mi voluntad,
para mi propio beneficio.
No tiene lugar el yo-tú, sólo se admite el objeto-objeto que no ha encon-
trado nunca una expresión más descarnada y brutal que las de: “material
humano”, “recurso humano”, o “capital humano”. Bajo esta perspectiva se
hace imposible la apertura, el reconocimiento del otro que exige la amistad y
mucho más aún el no distinguir el bien del otro que exige la caridad.
Las relaciones humanas se han convertido a lo sumo en relaciones mer-
cantiles. Hemos inventado unas relaciones interpersonales a nivel imperso-
nal: aunque esté presente, la persona no pasa de ser una “tercera persona”.
Subsisten en la conversación el yo y el tú, pero sólo como figuras de dicción,
por comodidad de sintaxis. En realidad no hablo yo, sino la imagen que tú
tienes de mí, y no me dirijo a ti, sino a la imagen que de ti me he hecho. Surge
así una interrelación de objetos, no de sujetos, que desde el punto de vista
comercial, bajo el aspecto de la instrumentalidad, puede ser extraordinaria-
mente útil, una comunicación de esferas tangentes: se tocan en un solo punto
de su superficie, allí donde coinciden los intereses de los interlocutores101 .
ésta es la base de la “tribu” como agregado social urbano posmoderno.
Lo que antes era marginal se ha vuelto central. Puede tratarse de tribus sexua-
les, musicales, artísticas, deportivas, culturales, religiosas, pero siempre par-
ciales, de vinculación tangencial. “Allí donde el hombre moderno había instalado
un cuerpo social absolutamente homogéneo –la república única e indivisible– nos
encontramos hoy con una especie de fragmentación, de patchwork, con una constela-
ción de grupos… en efecto, estamos ante el retorno del arke, la tribu es arcaica, el
nómade es arcaico… el nómade es el hombre que va de una tribu a otra, que no tiene
una única identidad ideológica, sexual, profesional o de clase, que no se deja encerrar
dentro de roles que antes eran definidos, en instituciones como el matrimonio. El
nómade puede pertenecer simultáneamente a numerosas tribus 102 .”
101
José María Cabodevilla, “Feria de utopías. Estudio sobre la felicidad humana”, BAC 359, 1°,
Madrid, 1977, p. 132.
102
Michael Maffesoli, “Estamos ante el retorno de las tribus”, La Nación, Buenos Aires, 31 de
agosto de 2005, p. 10.
123
Veinticinco años antes, Alvin Toffler registraba la disolución espiritual

del vínculo matrimonial: “En lugar de una sociedad basada en la amistad, el paren-
tesco, la lealtad feudal o tribal, al paso de la segunda ola ha surgido una civilización
basada en lazos contractuales, reales o sobrentendidos. Incluso maridos y mujeres
hablan hoy de contrato matrimonial” (“La tercera ola”, Plaza y Janes SA, 4°, abril
de 1981, p 55). Es tal vez la más delicada de las disoluciones de lealtades que
podemos observar, por cuanto tiende a proyectarse geométricamente en la
siguiente generación. Están desapareciendo las relaciones de proporcionali-
dad (padres-hijos) y de gratuidad (esposa-esposo). Cada vez se extiende más
la experiencia de los contratos gobernando nuestras relaciones por encima de
las relaciones propias de la esfera de lo familiar.
La verdadera amenaza a la familia nuclear (y antes a la ampliada) no
proviene del Estado, un partido o unas leyes, sino de la propia falta de vida
familiar, del vaciamiento del hombre. Porque sólo vale la pena la defensa de
la comunidad familiar si ella existe, es decir, si detrás de lo que todos con-
cuerdan como “célula básica” de la sociedad, hay algo más que una simple
aventura, o una formalidad contractual. Es decir, si hay una decisión de per-
sona a persona, una promesa y una fidelidad generadora de confianza y
fundante de comunidad.
Como sostuvo Romano Guardini en su madurez frente al antiguo ayun-
tamiento de Munich: sin esto no existe, no es posible la conciencia y renuncia
necesaria para el reconocimiento de cada hijo como un destino humano que,
provisoriamente, me ha sido confiado. Entonces, qué significa la defensa de
la familia “La coerción totalitaria sobre el matrimonio sólo se hace posible cuando el
portavoz vivo de la libertad, el hombre (varón y mujer) responsable, ha perdido hace
mucho el deseo de comunidad, de fidelidad, de vinculación familiar, de configuración
viva de la casa”.
Se seguirá avanzando sobre la familia en el futuro, no hay duda, cada
vez retrocederá en sus derechos naturales de ayuda mutua, educación y hasta
procreación (como señala Huxley), todo eso es cierto; pero también es cierto,
que es posible porque la familia ha retrocedido en su consistencia. Lo cuál ha
sido posible por un hombre roto, un varón y una mujer vaciados de su inte-
rioridad. Frente al abuso a su familia, el Alcalde la Zalamea respondía: “Al rey
hacienda y fortuna he de dar, pero la honra no, porque la honra es del alma y el alma
es sólo de Dios”.
Las relaciones interpersonales solamente tienen algún sentido si hay
personas, pero si el hombre no se reconoce a sí mismo como imagen y seme-
janza de un Creador Personal, cómo será posible que reconozca en otro una
dignidad personal. Si en el otro encuentro nada más y solamente la misma
vaciedad de mi ser, nada puede importarme, así me una un contrato o haya
salido de mi carne.
124
5. LA OPCIÓN TECNOCRÁTICA COMO MEDIACIÓN DE AUTORIDAD
Si pensamos que el origen de la modernidad se remonta al siglo XIV, no

nos costará ver el origen de las líneas de su finalización en el siglo XIX. Así
sucede con una de las utopías de la modernidad, es decir, de aquellas en que
los autores van creyendo progresivamente en la posibilidad de su realiza-
ción. Su primer precedente ya lo encontramos en 1620, con la “ Nueva Atlántida”,
de Francis Bacon, que suplanta la Atlántida mítica contenida en el “Timeo” de
Platón por la moderna isla de Bensalen donde el rey no es ya el filósofo polí-
tico, sino el investigador científico. La vida gira en torno a ‘’la construcción más
noble que nunca existió sobre la tierra y el faro de este reino: La Casa de Salomón o el
Colegio de los Trabajos de los Seis días es “para la producción de trabajos grandes y
maravillosos en beneficio del hombre. El fin de esta fundación es el conocimiento de
las causas y los movimientos secretos de las cosas, y la ampliación de los límites del
imperio humano, hacia todas las cosas posibles”.
El ambiente racionalista de la “Ecole Polythecnique” de París, permitirá
un nuevo desarrollo en la obra de Henri de Saint Simón103 , quien en su opús-
culo “Lettres d’ un habitant de Geneve a ses contemporaines” de 1803, anuncia la
idea de un Consejo de Newton, formado por 21 miembros elegidos por todo
el género humano y presididos por un matemático. Este consejo estaba desti-
nado a sustituir al Papa y al Sacro Colegio, cuyos miembros son acusados de
no comprender la naturaleza y la finalidad de la ciencia, que está destinada a
transformar la tierra en un paraíso.
Su programa es interclasista. Los proyectos de los representantes en este
Consejo serán los únicos idóneos para establecer los medios científicos aptos
para prevenir “la lucha, que por la misma naturaleza de las cosas es necesario que
exista, entre dos clases: la de los propietarios y la de los no propietarios”. Todos los
hombres trabajarán como empleados a una sola y misma oficina, dirigida por
el consejo supremo Newton, Órgano central que tiene el derecho de dar órde-
nes, y quien no obedezca será tratado por los otros “como un cuadrúpedo”.
Las cuatro dimensiones que Saint Simón plantea para la sociedad del
futuro son: el interés por la producción, el orden, la certeza y la precisión
como método. Estaría organizada por “hombres nuevos”, ingenieros y planifi-
cadores, quienes sólo se basarían en la ciencia.
Estas dimensiones son integradas por Durkheim104 en la “solidaridad or-
gánica”, que compatibiliza la especialización, la complementariedad y la in-
103
104
125
terdependencia, una sociedad organizada por funciones y capacidades, los

doctores, ingenieros y químicos utilizarían sus especialidades de acuerdo con
las necesidades objetivas, y no con la intención de alcanzar poder personal.
Esos hombres serían obedecidos, no por ser señores sino por su competencia
técnica. Por esa razón, los saint-simonianos, en una serie de expresiones que
luego serían utilizadas por Engels105 , dieron su jerarquía social al slogan “de
cada uno, según su capacidad, a cada uno según su realización”, y la sociedad in-
dustrial, tal como la describieron, no era ya “El gobierno sobre los hombres, sino
la administración de las cosas”106 .
Poco a poco partiendo de una visión verdadera pero incompleta de que
la naturaleza humana es racional y económica y que las personas se mueven
por razón de sus intereses, se impone la idea de que el mercado es un sistema
autorregulado y, por lo tanto, no necesita intervención externa. Todas las ac-
ciones humanas van dirigidas a obtener placer y a evitar el dolor; el hombre
se motiva exclusivamente por estímulos económicos; y, por último, en toda
actividad existe una forma óptima de actuar fundamentada en la aplicación
de leyes científicas: el one best way. Asociadas al desarrollo industrial se desa-
rrollan dos teorías: la organización científica del trabajo107 y la teoría clásica
de la administración108 . La primera tiene un concepto mecánico del trabajo
humano y hace hincapié en el diseño y ejecución de las tareas; mientras que la
principal preocupación de la segunda teoría es la estructura de las organiza-
ciones. Ambas coinciden al destacar la motivación económica de las per-
sonas.
Los principios básicos pueden formularse de la siguiente manera: el
hombre es un ser económico que sólo puede ser motivado por razones de esta
naturaleza, las sanciones y el miedo al despido o al desempleo. La empresa
considera a los trabajadores sujetos pasivos aptos para desempeñar las tareas
que se les encomienden, pero no para tener iniciativas. El resultado es una
política de personal basada en la jerarquía, el control y la obediencia. Frederick
W. Taylor, fundador de la organización científica, al diseñar el trabajo huma-
no de acuerdo a la máquina, provocó en cierto modo el que las cosas comen-
zaran a dirigir a los hombres, no aceptando ninguna finalidad fuera de la
105
106
Daniel Bell, “El advenimiento de la sociedad postindustrial”, Alianza Editorial, Madrid 1976,
pp. 98-99.
107
Taylor F.W., “Principies and methods of scientific management”, New York: Harper and Row,
1911. Edición en castellano: Principios de la administración científica. Buenos Aires: El Ate-
neo, 1979; y Taylor F.W. Management científico. Barcelona: Okos Tau, 1970.
108
Fayol H., Administration industrielle et genérale. París: Dunod, 1916. Edición en castellano:
Administración general e industrial. Buenos Aires: El Ateneo, 1961.
126
producción y eficiencia del “out-put” para establecer estándares científicos.

Taylor entendía que podía concretar “la forma más apropiada o las leyes natura-
les de trabajo, eliminando aquí la fuerza básica de antagonismo entre el trabajador y el
patrón: la cuestión de lo que es justo o injusto”.
Aunque en su perspectiva del trabajo desaparecía el hombre y todo lo
que quedaba eran “manos” o “cosas” ajustados sobre la base de un examen
científico minucioso, junto con una división detallada del trabajo, en donde la
mínima unidad de movimiento y la mínima unidad de tiempo pasaban a ser
la medida de la contribución de un hombre al trabajo.
Mc Gregor109 denominó «teoría X» a toda gestión empresarial apoyada
en un elevado interés por la productividad y una preocupación mínima por el
empleado. Los tres parámetros caracterizadores de la teoría X son: la Direc-
ción es responsable de organizar los elementos productivos (recursos huma-
nos, materiales y financieros); la Dirección debe dirigir los esfuerzos de los
trabajadores, motivarlos, controlarlos y modificar su comportamiento; por úl-
timo, la Dirección debe intervenir activamente porque la gente es pasiva e,
incluso, refractaria a las necesidades de la empresa.
Los supuestos de la «teoría X» 110 son: las personas son perezosas por
naturaleza; prefieren haraganear; en general, trabajan por interés económico
y por razón del status; la fuerza principal que mantiene a los trabajadores en
sus tareas es el temor al despido o al descenso de categoría; las personas,
aunque maduras, dependen naturalmente de sus líderes, esperan ser dirigi-
das por los mandos y no quieren pensar por su cuenta, necesitan que les di-
gan las cosas, que se las demuestren y que se les adiestre en los métodos
apropiados para el trabajo, precisan supervisores que les vigilen estrecha-
mente y puedan así alabar la tarea bien ejecutada y reconvenirles por los erro-
res; se preocupan poco por aquello que no se refiera a sus intereses materiales
inmediatos, requieren instrucciones específicas acerca de lo que tienen hacer
y cómo hacerlo; las cuestiones de política más general no son cosas suyas,
aprecian que se les trate con cortesía; las actividades de las personas están
separadas en categorías: las exigencias del trabajo son diferentes a las de las
actividades de tiempo libre; la gente se resiste al cambio, prefiere seguir por el
camino trillado; todos los trabajos son importantes y hay que realizarlos; las
personas se eligen, adiestran y adaptan a tareas predeterminadas; las perso-
109
McGregor D. The human side of enterprise. New York: McGraw-Hill, 1960. Edición en castella-
no: El aspecto humano de las empresas. México: Diana, 1969.
110
Vázquez I. Empresa e individuo. Barcelona: EADA Gestión, 1989.
127
nas están formadas por la herencia, la infancia y la juventud, cuando son adul-
tas, no cambian, necesitan que se las estimule, se las empuje o se las arrastre.
Es sorprendente constatar cómo un siglo después y a pesar de los múl-
tiples y enriquecedores desarrollos de la teoría de la Dirección, estos criterios
siguen subyacentes en mucho de la organización de la acción privada en la
sociedad, dando como resultado una gestión basada en el autoritarismo, una
estrategia y un esquema directivo. La toma de decisiones y la resolución de
los problemas corresponde a la Dirección; de los trabajadores únicamente se
espera la ejecución correcta de las tareas asignadas.
Por otra parte, la burocracia es la prevalencia de los sistemas racionales,
formales y cerrados. “La administración burocrática significa el ejercicio del con-
trol basado en los conocimientos, y este rasgo la hace específicamente racional” 111 .
Las principales características del modelo burocrático son112 : una orga-
nización continua de funciones delimitadas por normas; las reglas y procedi-
mientos regulan el trabajo con el objeto de normalizar las operaciones, reco-
ger las experiencias pasadas y permitir la igualdad de trato; un ámbito especí-
fico de competencias, las funciones diferenciadas y la autoridad para desem-
peñarlas dan lugar a la especialización del trabajo y a la especificación de las
responsabilidades; las reglas que gobiernan un departamento pueden ser nor-
mas técnicas, la selección y promoción del personal, las conductas formales e
impersonales, la separación entre propiedad y administración, la existencia
del principio de jerarquía; la organización es independiente de la persona que
en un momento dado ocupa un puesto de mando; los actos, decisiones y re-
glas administrativas se formulan por escrito, de manera que quede constan-
cia de ellos.
En la burocracia destacan las ventajas113 de: eficiencia con respecto a los
objetivos de la jerarquía formal, racionalidad, precisión en la definición del
cargo y del trabajo, rapidez en las decisiones, uniformidad de reglas y proce-
dimientos que favorecen la estandarización y reducen los costes y errores,
seguridad y capacidad en el funcionamiento de la organización.
111
Weber M. The theory of social and economic organization. New York: Oxford University Press,
1947.
112
Weber M. The theory of social and economic organization. New York: Oxford University Press,
1947, y Huse E.F., Bowdicht J.L., Behavior in organizations: a systems a Ob.cit. p.roach to
managing. Reading, Mass: Addison-WessIey. Edición en castellano: El comportamiento hu-
mano en la organización. Bilbao: Deusto, 1988. Renau Piqueras J.J., Administración de empresas.
Una visión actual. Madrid, Pirámide, 1985.
113
Menguzzato M., Renau J.J., La dirección estratégica de la empresa. Un enfoque innovador del
management. Barcelona: Ariel, 1991.
128
Las críticas formuladas al modelo burocrático son: tener un formalismo

y rutina exagerados, no considerar la organización informal, no establecer
mecanismos para hacer frente a las situaciones imprevistas, etc. Una excesiva
formalización del comportamiento, es decir, un abuso de reglas y normas, da
lugar a importantes “patologías organizativas” 1 1 4 o “consecuencias
disfuncionales” 115 , sin embargo, sus criterios siguen subyacentes en mucho
de la organización de la acción pública en la sociedad116 .
En el marxismo, otra gran fuente del pensamiento tecnocrático, tam-
bién aparece la misma disolución de los fines y concentración sobre los me-
dios. Hegel había juzgado el desarrollo del hombre como un proceso
ideacional, en el que la auto-conciencia triunfaba sobre las dependencias li-
mitadas de la subjetividad. Marx naturalizó este proceso histórico conside-
rando el desarrollo humano a partir de los poderes materiales y técnicos, y el
aumento de sus medios sobre la naturaleza. En su concepción del hombre
“que habría de surgir”, daba por sentado que se crearían nuevos poderes y se
lograrían nuevas visiones de la existencia que su propia generación, limitada
por la naturaleza y la fragilidad humana, no podía aún imaginar.
En la obra de Lenin, que mantiene la misma relación con Marx que Taylor
con Saint-Simon, la concepción de los fines desaparece casi por completo. Fue
capaz de organizar un instrumento flexible de la revolución, que podría lan-
zar a la acción a cientos de miles, incluso millones de personas. Pero una vez
conseguido el poder, la fórmula de Lenin para el socialismo varió, convirtién-
dose únicamente en el “poder soviético más la electrificación” 117 .
Lenin afirmaba que la vieja maquinaria del Estado tenía que ser des-
truida y el nuevo aparato estatal estaría directamente en manos del pueblo. Se
permitiría la existencia de funcionarios, pero éstos no se convertirían en buró-
cratas.
La realidad terminó por burlarse de Lenin 118 en la persona de Stalin,
quien, para reforzar el poder, reúne al Partido y a la burocracia estatal fun-
dando una nueva “clase dirigente” –lo que Trotski llamaba el bonapartismo–
aunque “de un nuevo tipo, nunca visto con anterioridad en la historia”. El surgi-
114
Mintzberg H. The structuring of organizations. (A synthesis of the research). Englewood Cliffs,
N.J.: Prentice Hall, 1979. Edición en castellano: La estructuración de las organizaciones. Barce-
lona: Ariel, 1988.
115
March J.M., Simon H.A., Organizationis. New York: Wiley, 1958. Edición en castellano: Teo-
ría de la organización. Barcelona: Ariel, 1987.
116
Para una presentación más completa de este tema, ver: Roberto Estévez Comportamiento
Humano y Valores, Editorial UNSTA, 2, San Miguel de Tucumán, 2005, capítulo 17.
117
Augusto del Noce, Agonía de la Sociedad Opulenta, EUNSA, Pamplona, 1979, p. 107.
118
129
miento de un sistema de gobierno tecnocrático dentro de la forma de estado

totalitario estaliniana adquirió conocimiento popular ya en 1957 con la publi-
cación de “La nueva clase”, de Milovan Djilas, quien denunció desde el pen-
samiento socialista la burocratización del partido, fuente de “privilegios espe-
ciales y de preferencias económicas derivadas del monopolio administrativo que po-
seen... El gobierno administra y distribuye la propiedad nacional. La nueva clase, o su
órgano ejecutivo -la oligarquía del partido- actúa como el propietario y es el propieta-
rio. El gobierno más reaccionario y burgués difícilmente podría soñar con semejante
monopolio sobre la economía”.
En los Estados Unidos se da una nueva concreción entre 1960-1965, cuan-
do Robert Mc Namara introduce el “Program Planning Budget System” (PPBS)
como secretario de defensa, a fin de reducir el costo de la incorporación de la
nueva tecnología mediante un sistema de “ingeniería de valores” en los mo-
delos de toma de decisiones.
Es la lúcida visión de James Burnham en “La revolución de los directores”:
“Estamos ahora en situación de entender el significado histórico fundamental de las
dos primeras guerras mundiales del siglo XX. La guerra de 1914 fue la última gran
guerra de la sociedad capitalista; la guerra de 1939 es la primera gran guerra de la
sociedad de los gerentes”.
En 1725 Giambattista Vico119 cerraba la presentación de su “Nueva Cien-
cia” expresando en el último párrafo que “en suma, de todo lo razonado en esta
obra hay que concluir, por último, que esta ciencia llevaba consigo inseparablemente
el estudio de la piedad, y que sin ser piadoso no se puede ser verdaderamente sabio”;
de este modo, trataba aún de reflejar que el científico no podía serlo si su
conocimiento no estaba vertebrado por la sabiduría. El conocimiento
tecnocrático repudia a la sabiduría y entonces se vuelve en un saber que sólo
busca poder, es el triunfo de Maquiavelo, el poder como fuerza y fortuna,
exaltación de su elemento objetivo hasta la desaparición de su elemento sub-
jetivo: la intención.
En 1920 surgió en los Estados Unidos un movimiento dirigido por
Howard Scott que tomó el nombre de tecnocrático. Afirmaba que como en el
mundo actual los principales creadores de riqueza y los que dan dirección y
movimiento al vivir social son los expertos en Ciencias de la Naturaleza, es
decir, los técnicos en sentido riguroso, a ellos debía encomendarse el mando
de las sociedades. Este movimiento fue olvidado, hasta que en la II Guerra
Mundial comienzan a designarse oficiales de escalafón técnico o administra-
119
130
tivo para conducción de tropas en operaciones de gran envergadura, como en

el caso de la invasión a Normandía.
Comienza entonces la idea de concebir la “dirección” como un fenóme-
no único, donde tanto una empresa como un ejército o un sindicato están
dirigidos por una “elite” de expertos en cuestiones particulares, coordinada
por un experto en cuestiones generales, “En la sociedad post-industrial, la habili-
dad técnica pasa a ser la base del poder, y la educación el modo de acceso a él; los que
van a la cabeza (o la elite del grupo) en esta sociedad son los científicos. Hace cuarenta
y cinco años Thorstein Veblen, en su “ Engineers and the Price System” , previó una
nueva sociedad basada en la organización técnica y en la administración industrial,
un “soviet de técnicos”. Había surgido una nueva clase revolucionaria, la de la orga-
nización técnica y administración industrial” 120 .
Estas nuevas elites basan su formación en el simple hecho de que la
planificación y las técnicas de toma de decisiones se han convertido en requi-
sitos fundamentales en las sociedades post-industriales. Pero la gente debería
tener la facultad de influir en las decisiones que controlan sus vidas. Se abre
el problema de la “democracia participación” o de la “democracia
participativa”, por cuanto los pueblos asisten impotentes al espectáculo de
cómo la sociedad de masas y utopías tecnocráticas van convirtiendo la demo-
cracia representativa en una oligarquía. En ellas el poder público se ejerce en
beneficio del partido que lo detenta y de la «nomenklatura» o clase política
-tanto si está en el poder como en la oposición- que se busca ante todo a sí
misma, olvidándose del resto de la nación.
Sin llegar al extremo soviético, es relevante recordar que Francia tiene
una fuerte intervención del empleo estatal que llegaba al 25% del total del
empleo en 2005. Esto, adquiere toda su significación cuando se sabe que la
mayoría de los que toman decisiones en Francia asistieron a la École
Polytechinique (escuela de ingeniería napoleónica) o al la École Nationale
d’Administration (fundada en 1945 por Charles de Gaulle). Sus graduados
han llegado a controlar el 90% del Estado y la política, el 70% de la prensa e
importantes puestos de la economía privada 121 .
Se dirá que no importa la opinión del resto del pueblo, por cuanto: si los
partidos son dirigidos al igual que los sindicatos y las empresas por una elite
científica especializada, éstos no seguirán buscando el bien del “sindicato de
los políticos, del de los sindicalistas, del de los empresarios del de los directi-
vos de las ONG”, sino la felicidad de todos. Felicidad a cuyo conocimiento
120
Daniel Bell, op. Cit., p. 420
121
Katrin Bennhold, «La escuela del poder», La Nación, Bs. As., 21 de mayo de 2006.
131
han llegado mejor que nadie por el estudio intensivo de una pequeña franja
del saber.
En otras palabras, la felicidad se encuentra en una Isla a la que no tienen
acceso más que las oligarquías. En la Isla hay un castillo, en el castillo hay una
gran sala con una biblioteca muy nutrida. En la biblioteca hay, entre mil mi-
llares de libros, un libro, que consta de mil páginas, hay una página. En dicha
página se explica muy documentadamente en qué consiste la felicidad. Des-
de luego, tenemos la vehemente sospecha de que en tal página, encontrada
por fin en las postrimerías de la vida, se nos dirá que la vida feliz es justamen-
te esa que nosotros hemos vivido; y que se enseña y reenseña en el sistema
educativo formal.
El régimen no sólo es aplicable en mi territorio, sino que se registra una
peligrosa concepción de la “solidaridad internacional”, que va enmascaran-
do una teoría de la “obligación de intervenir los asuntos internos de otros
Estados” de humillantes consecuencias.
“Se someten las comunidades nacionales a decisiones de un nuevo poder, la
tecnocracia. Una especie de ingeniería social puede controlar los espacios de libertad
de individuos e instituciones, con el riesgo de reducirlos a meros elementos de cálcu-
lo”. (Documento de Puebla, n o 315).
Hay un hecho cierto que es la muerte de las ideologías tradicionales,
que se leyó desde la identificación de las ideologías con lo político. “Lo políti-
co” es natural al hombre, las ideologías son instrumentos culturales de la ac-
ción política de la misma categoría que el mito y análogas a la utopía. La
situación que se registra no puede ser entonces el fin de la política, sino la
muerte de las ideologías conocidas que han terminado su vida útil y las cua-
les serán suplantadas por otras.
Se perfila una ideología de la racionalidad absoluta que es desarrollada
por el sistema dominante e ideal de quienes se oponen al mismo; ambos creen
que la política de los principios, fines y participación se ha convertido en su-
perflua; sólo importan los procedimientos. La utopía que hoy impera en los
que gobiernan y en la oposición, es la utopía tecnocrática. Resulta superfluo
establecer un fin en la esfera pública, porque se suple con la lógica objetiva de los
medios. E1 funcionamiento del sistema de los medios el fin supremo”.
La racionalidad del mismo se reduce a definir la función sin buscar ra-
zón. Surge así un sistema donde la lógica de los hechos impulsa una lógica de
los medios que no dan lugar a decisiones políticas, sino sólo a dictámenes de
expertos. Se ha terminado el problema. ¿Por qué ha de haber diversidad de
opiniones? Evidentemente, quien se oponga al dictamen racional, objetivo y
final, ha de estar loco. La competencia de los técnicos ha hecho superfluo el
compromiso político. Es más, por una cuestión de economía de los medios, ha
de ser suprimido. Y como es de imaginar, el compromiso político sólo se su-
132
prime suprimiendo a quienes lo han asumido. El hombre no puede vivir bajo

este sistema, a menos que eclipse de sí, ciertas dimensiones. Es decir, reprima
su dimensión personal (“la persona llama necesariamente a la trascendencia ”, como
sostenía un participante del Congreso Pedagógico Nacional, en 1985, al pro-
poner la prohibición de la palabra en el sistema educativo argentino).
6. LA SOCIEDAD DEL BIENESTAR Y LA GENTE
“Quizá nunca como ahora el peligro del hombre se sitúa no

sólo en el área de las necesidades materiales sino, y princi-
palmente, en la posible pérdida de su condición de hombre
por dejarse anegar en las corrientes masificadoras hoy más
fuertes que nunca”.
Víctor García Hoz, “Educación personalizada”
El mundo actual, afirmándose en la igual esencia, la naturaleza común

a todos los hombres, afirma la igualdad de existencia en lugar de buscarla (la
cual nunca podrá ser sino un paso proporcional). El supuesto existencial igua-
litario está en la base de la sociedad de bienestar y tiene su expresión más
clara en el pedagogismo ilustrado, que sostiene la homogeneidad de los
educandos que constituyen cada grupo dentro de la escuela; este pedagogismo
no ha adoptado un igualitarismo superior que por imposible hubiera sido
inocuo, sino un igualitarismo inferior en el cual la medida ya no era “cada
persona”, ni “el hombre”, ni siquiera “la personalidad”, sino “el menos
dotado”.
Tal igualitarismo produce un adormecimiento de la capacidad creativa
de la persona, que en cierto modo la reduce a individuo y dispone a las co-
rrientes masificadoras, que no siempre tienen su origen en la acción política
totalitaria, sino que también pueden tenerlo en una sociedad fundada sobre
los conceptos positivos de la libertad y de la igualdad, leídos de un modo
fragmentario y excluyente. Esto se registra en los “medios de comunicación
de masas, los cuales, en la medida en que ahorran la capacidad de discurrir,
van de hecho embruteciendo al hombre, en la influencia de la producción
masiva y uniforme de los artículos de un diario, que van también uniforman-
do los modos de vivir, y en la influencia del trabajo colectivo que con el esca-
lofriante título de “trabajo en cadena” llega, tal vez, a encadenar al trabaja-
dor”122 .
122
Víctor García Hox, Educación personalizada, RIALP, 5, Madrid, 1981, p. 44.
133
Así como Marx separó al hegelianismo de sus aspectos platónicos, la

visión mecanicista estructural, que está en la base de la civilización tecnológi-
ca, separa el marxismo de sus aspectos hegelianos y lleva hacia el extremo el
antiplatonismo marxista. Cancela toda supra individualidad de los valores;
al colectivismo del hombre genérico le sustituye el individualismo más com-
pleto: “acepta, por lo tanto, el progreso, en y por la conservación del orden
social burgués. De hecho se podría demostrar cómo la civilización tecnológi-
ca realiza el tipo burgués puro, tal como lo había descrito Marx en el Mani-
fiesto” 123 ; consiguiendo disolver la visión que el hombre tiene de sí, reducién-
dolo a mera realidad de la naturaleza. Luego del mecanismo estructural, el
espíritu se revela como cosa entre las cosas.
Este proceso de cosificación, es lo que conocemos como cosificación de
la sociedad. La “masa ” es una pluralidad de cosas, en cuanto se manifiesta y
obra no por su cualidad sino en razón de su número e integración en la plura-
lidad; la masa como acumulación, llama a la homogeneidad de sus compo-
nentes; y como tal ha existido siempre en la historia de la humanidad. La
novedad de nuestro tiempo consiste en que el hombre sigue siendo masa cuan-
do se separa físicamente de ella, o aún más, puede ser masa sin que nunca se
haya producido ese contacto físico.
El hombre-masa no convive sino que inter reacciona en la organización
del Estado, en la economía y aun en su vida espiritual, apareciendo cada vez
menos en cuanto persona con su novedad única e insustituible y cada vez
más como uno de tantos, “como todo el mundo”. Sin embargo, no se angus-
tia, y hallándose, por el contrario, satisfecho al sentirse igual a los demás. Es
una boya que marcha a la deriva o como lo representa la película «Forest
Gump», una pluma a merced de los vientos de la Historia.
El hombre vive así sin rumbos, en pura disponibilidad, sin ningún an-
cla de mismidad en su interior. Los únicos fines son la conservación, la segu-
ridad, y la estima social que mantiene los anteriores; la vida se vuelve hueca,
sin sentido. Vivir es tener que hacer algo determinado, es cumplir una Mi-
sión, tener un encargo, pero todo ello se ha reducido a los logros materiales.
Este individualismo radicalmente materialista, generó, al terminar la
segunda Posguerra, dos tipos humanos que ordenadamente se suceden en la
cronología vital: el primero es el joven angustiosamente inquieto que
“internaliza” las dialécticas de la sociedad y se vuelve conciencia crítica de la
sociedad. Tiene toda clase de reivindicaciones que hacer y toda clase de dere-
chos colectivos que ejercer, pero los interpreta muy individualmente y posee
123
Augusto del Noce, Agonía de la Sociedad Opulenta, EUNSA, Madrid, 1979, pp. 146-147.
134
la más alta de las estimas posibles de sí mismo. Este tipo humano es sucedido
por el adulto “pasota”, es decir que habiendo pasado por todas las regiones
de su ser en forma polarizante (y con ello por «todos los tipos humanos posi-
bles»), “pasa” de cualquier estímulo exterior para dedicarse “a la propia vida”.
Estos dos tipos humanos se alternan en el “nuevo hombre burgués”
quien de revolucionario transita a quien tiene como modelo de vida al Dux de
Venecia. El Dux presidía la gran oligarquía del dinero venido por el mar y
hereditariamente afincado en grandes familias. Era el soberano elegido de
una ciudad, que va creando una organización mercantil más propia de lasci-
vos y codiciosos viejos, que de jóvenes generosos y enamorados. Lo caracteri-
zaba la imagen de lo que denominaremos el “Fausto Veneciano”: un mucha-
cho joven que vende al diablo su alma de veinte años por una vejez de sena-
dor, bajo una Constitución conservadora, inmutable, tranquila,
“
honorabilísima”, “vetustísima et amplísima”, que perpetua durante siglos
una vigorosa fidelidad al poder, un profundo respeto a las instituciones, un
prodigio de discreción en las ejecuciones capitales, un goce civilizado y egoís-
ta de vivir: “la mattina una mesetta, al pormereggio una bassetta, a mezza
notte una donetta”.
Ése era el programa de los senadores, y es “donetta” más, “mesetta”
menos, el programa de los políticos actuales que pretenden haber sustituido
el “gobierno de los hombres por la administración de las cosas”, quitándose
como el Dux, toda preocupación. El Dux no tenía más que pensar en un parti-
do el partido ‘’del orden”; con él, la mejor aduana de la Tierra, el primer ban-
co nacional del mundo, las estadísticas más perfectas, los técnicos mejor pre-
parados, el mejor sistema de moneda, pesas y medidas, los delatores más
despiertos, la prostitución más reglamentada y elegante, y la más diestra cla-
se de verdugos” 124 .
Ésta es la causa ejemplar del nuevo modelo social, los dos estadios se
complementan, porque mientras el pasota vigila el orden, el revolucionario,
en un bufonismo dramático (y hasta a veces macabro), entretiene a quienes le
están sometidos. Pero el hombre está cada vez más aislado, y ello nada tiene
que ver con el individualismo de principios del siglo XIX, por cuanto el
igualitarismo ha suprimido el culto a la individualidad como personalidad
para invitar a que los innumerables individuos solitarios se pierdan en “la
masa”, “la moda”. El modo de la cifra pobre en contactos y nula en relaciones.
Los contactos “no tienen ninguna fuerza enlazadora y constructiva, allí echa-
124
José María Cabodevilla, Feria de utopías. estudio sobre la felicidad humana, BAC 359, Madrid,
1977.
135
ría raíz el individuo y se haría capaz de resistencia. Sólo se conoce una rela-
ción, la de subordinación, sea a la moda o al líder carismático de moda, pero
sólo una y excluyente.
La tendencia totalitaria que, queramos reconocerlo o no, atraviesa nues-
tro mundo entero, presupone el individuo sin contactos, la pulverización de
la humanidad, como causa efecto a la vez; encontramos aquí la disolución del
matrimonio, el aflojamiento de la relación entre padres e hijos. El hecho de
que la esfera de la intimidad quede cada vez más destruida prolonga el fenó-
meno. Se puede abarcar con la mirada qué es lo que se arruinará con esto, por
todas partes se meten la publicidad y los medios, por todas partes se saca
fuera lo que debería permanecer resguardado. La existencia se transforma en
publicidad, y el problema es qué clase de persona surge de esto. En todo caso,
se puede decir que cada vez se masifica más y que es cada vez menos capaz
de oponer resistencia a las tendencias totalitarias125 .
Y el hombre es entonces tratado como un objeto, cada vez con mayor
naturalidad y aceptación. Desde la “verdad” estadística hasta la uniformidad
modal, pasando por la burocracia. Aclarémonos, esto no es una situación ex-
cepcional, por más que algunos lo justifiquen con guerras lejanas, es la forma
normal de gobierno por la administración. Es que esta nueva sociedad ha
desplazado todo ideal de “vida buena” por la realidad del consumo creciente
del bienestar.
7. EL ARTE ANTAGÓNICO DE MASAS
“El ciclo sin fin de la idea y la acción, la invención sin fin, el

experimento sin fin, brindan conocimiento del movimiento,
no de la quietud; conocimiento del lenguaje, pero no del silen-
cio; conocimiento de las palabras e ignorancia del mundo”.
T.S. Eliot, Estribillo de la Roca
El movimiento cultural de posguerra significó en última instancia una

cruda idolatría del yo que sólo podría expresarse contra las convenciones de
la sociedad; pero ese movimiento está hoy agotado, se convirtió en un conti-
nente vacío, sin contenido; su impulso y rebeldía han sido institucionalizados
por lo que Daniel Bell llama: la “masa cultural”, que operó la transición hacia
la asimilación del movimiento cultural por el sistema económico; esta masa
125
Romano Guardini, «La cultura como obra y riesgo», Obras, Cristiandad, Madrid, 1981, pp.
144-145.
136
es un estrato no creativo sino distributivo que reproduce con efecto

multiplicador, y que por una conciencia de pertenencia podría ser calificada
de “nueva clase”, ajena a la estratificación económica.
Tal clase se basa en la promoción por parte del sistema capitalista de
una actitud racional crítica que se vuelve contra el sistema social que la hace
posible. Este proceso es acelerador por la creación de un vasto número de
intelectuales que tienen “un interés creado en el desorden social” (J. Schumpeter,
“Capitalismo, Socialismo y Democracia ”, 1942). La masa cultural modernista ejerce
el poder de la palabra, careciendo, sin embargo, de un conocimiento de pri-
mera fuente y de una responsabilidad directa sobre asuntos prácticos.
Octavio Paz, quien pertenece al modernismo, ha escrito: “desde hace al-
gunos años sus rechazos han sido repeticiones virtuales: la rebelión se ha convertido
en procedimiento, la crítica en retórica, la trasgresión en ceremonia. La negación ya
no es creadora. No afirmo que estemos contemplando el fin del arte: estamos contem-
plando el fin de la idea del arte moderno”.
Este proceso se inicia por cuanto la idolatría racionalista del yo, intro-
duce una competencia en la elite cultural que la lleva a superarse a sí misma,
creando así una singular “tradición de lo nuevo”. En cuanto una negación o
creación se transmite a la masa cultural, que actuará de mediadora (es la que
posee el conocimiento y la industria de la comunicación social) con la masa
popular, será necesario negar lo negado o oreado, a fin de rediferenciarse de
quienes han asumido los propios estandartes.
Por esta vía el continente de rebelión -agotada su virtualidad en una
perpetua dialéctica-, se vacía de contenido, pero mantiene abierto el camino
del mito del artista como “vanguardista” de la sociedad; cuando es en realidad
un “Don Juan de las ideas”, un nómada intelectual.
El cambio se ha hecho hábito y elevado a la categoría de valor axiomáti-
co, como hábito perfectivo, es decir virtud. De este modo el movimiento se
asfixia a sí mismo, por cuanto ya nada escandaliza o sorprende, sino que lo
nuevo, visto como si fuera bueno, es asimilado, y la dialéctica de una cultura
antagónica se convierte en una dialéctica del consumo.
La cultura es entonces una mercancía más, “producto cultural”, resulta-
do de una “industria cultural”. Producida por la elite cultural, para la masa
cultural, que la reinterpreta y comercia en adaptaciones accesibles a las masas
populares.
La cultura antagónica se alzó contra la “tolerancia represiva” del esque-
ma capital liberalista, lo cual tiene su valor, pero genera otra “tolerancia repre-
siva” aún más opresora: la disolución de los valores; el desarraigo existencial,
la cauterización del asombro ante lo cotidiano y por lo tanto de una crítica
ecuánime. Lo que la cultura antagónica como cambio contra el cambio produ-
137
ce, es el efecto obnuvilador de la masificación: no poder ver las injusticias, o

confundir la injusticia con solidaridad o justicia.
Se ha ido gestando una oligrquía del ambiente simbólico y la destreza
verbal (para analizar, criticar, moralizar y persuadir) que orienta (los medios
de comunicación y las instituciones educacionales) comunicando mutantes
vectores, a una audiencia, producto de la educación superior masificadora,
que es, por lo menos potencialmente, sensible e impresionable con sus recla-
mos y críticas”.
La cultura antagónica termina siendo así instrumentada por la masa
cultural funcional a una elite tecnocrática que reemplaza los conflictos reales
por “conflictos espectáculo”, produciendo un medio cultural que debiendo
plenificar al hombre, se limita a desarrollar su posibilidad de comprar. Re-
cuerdo que la noche previa al «impechment» al presidente Clinton la televisión
pasba una vieja película con All Pacino, «Mentiras que matan» («Wag de dog»)
en la que, para evitar que un escándalo sexual que va a difundirse sea conoci-
do, se genera una noticia bélica que sature la prensa. La película fue interrum-
pida por las «breken news» del bombardeo de Bagdad.
Cultura antagónica de masas y gobierno tecnocrático
CULTURA TOTAL
Conflicto Creadores Tradición Elite tecnocrática
Real Renovación
Fragmento para
Transculturación
Conflicto Masa Cultural Vehículo

manipulado
Administradores
Conflicto Transferencia Control

Bufonesco
Pueblo
138
8. CONSUMO Y UNIFORMACIÓN
“La sociedad burguesa es la institucionalización de la

envidia”
Daniel Bell
El arte antagónico de masas no sólo se ha convertido en una mercancía

de consumo por sus propios principios, sino también porque éstos parten de
la misma antropología que subordinó la política a la economía, y resaltó de la
polis el mercado.
La palabra economía, como es sabido, proviene de las voces griegas
“oikos” casa y “nomos” orden; y se refirió, en el mundo antiguo, al orden en el
hogar, a la razonabilidad en relación a los valores, en tanto que correspon-
dientes con necesidades de origen biológicos: alimento suficiente, refugio
adecuado, condiciones sanitarias eficientes y espirituales. La economía “bur-
guesa” se definió por dos nuevos componentes: el primero es que los fines de
la producción ya no son comunes sino individuales; y el segundo, que los
motivos para la adquisición de los bienes no son ya las necesidades, sino los
“deseos” que, como quedó dicho, se han convertido en necesidades.
Para una sociedad en la que el individuo (y no la familia o la Ciudad) es
la unidad primaria, fines son los determinantes del rumbo social, la ambición
personal es la rectora. El hombre trabajará para sí mismo, ahorrando para los
fines por él elegidos, que generalmente son imitativos de los sectores de ma-
yores recursos. Pero al igual que los horizontes geográficos en expansión, su
sentido de lo que deseaba se hizo ilimitado. “En la sociedad burguesa, la psi-
cología reemplazó a la biología como base de la ‘’satisfacción” de necesida-
des. No es accidental, por así decirlo, que la filosofía de la sociedad burguesa
fuera el utilitarismo, ni que Bentham, fundador del utilitarismo, acuñase el
rudo neologismo “maximización”. Los “deseos” son, por naturaleza huma-
na, “ilimitados e insaciables”, y la psicología del mercado la insatisfacción del
deseo.
Éste es el paso intermedio de la voluntad espontánea: deseo lo que co-
nozco sensiblemente, todo y sólo lo que conozco así, se vuelve en mi una
necesidad. Cuando la ética puritana que había servido para limitar los gastos
voluntarios -pero no la acumulación de capital- pierde su fuerza y es suplan-
tada por el hedonismo, entonces la satisfacción del deseo se vuelve virtud; no
hay autoridad interior del mismo hombre que pueda moderar la necesidad
de sensaciones en la búsqueda de lo actual y lo nuevo, porque no hay un
orden de valores favorables al cual referirla. El “orden” es paladear los estí-
mulos, para dejarlos en seguida y pasar a la “búsqueda de nuevos incenti-
vos”. Vivir a cualquier precio, gozar como sea «sólo hazlo» (just do it), «tu
139
límite es no tener límite», «tú puedes ser lo que quieras», he aquí las divisas
donde se busca el desquite de la mecanización de cada día.
Adecuándose de este modo el hombre a la antropología hosbeseana,
según la cual (El Leviatán), el hombre se caracteriza por un apetito que lo
lleva irracionalmente a realizar sus deseos, esto se traduce en la sociedad ac-
tual, en un nivel de vida cada vez mayor, que se hace palpable cuando más
desenfrenado sea el consumo (es por ello una psicología de la ostentación y
del despilfarro de recursos, y también de la envidia), porque “si el consumo
representa la competencia psicológica por el status, entonces podemos decir que la
sociedad burguesa es la institucionalización de la envidia” 1 2 6. Desde otra
perespectiva, dice Paulo Freire en su «pedagogía del oprimido» que el opri-
mido tiene al agresor dentro de sí, porque escucha su deseo de ser como de-
seo de parecer, y parecer es parecerse al tipo humano de quien lo oprime.
Se puede decir que esto es ajeno al modelo de las sociedades menos
desarrolladas, sin embargo sería un error, por cuanto las llamadas sociedades
postindustriales, son el modelo, la causa formal extrínseca universal de socie-
dad. Algunos prefirieron seguir el camino capitalista para asegurar un creci-
miento, mientras que otros optaron por el socialismo. Pero en definitiva, to-
dos buscaban lo mismo: el máximo aumento de la producción de bienes eco-
nómicos. La preeminencia de este propósito lleva incluso a relegar a un se-
gundo término los objetivos ideológicos. Lo que sucede es que se parte de la
premisa -sobre todo en el contexto euro americano- de que la calidad de vida,
la «vida buena» es «buena vida»: depende esencialmente de la cantidad de
bienes económicos de que se dispone.
La tendencia a la sociedad de conocimiento, integra hoy (sin que haya
necesidad en ello) componentes de envidia entre los hombres, envidia entre
los grupos y envidia entre las naciones (gastos de prestigio). Habiéndose re-
ducido la economía al consumo, esta actividad dominante y las demás que le
son subsidiarias han terminado por invadir toda la existencia y las valoracio-
nes objetivas.
La racionalización había producido ya una ruptura del orden jerárqui-
co de los valores fundamentals, y una conversión del modo en que se produ-
ce la valoración práctica. Es comprensible por tanto, que ante la homogenei-
dad de objetos, exista una medida universal para valorarlos. Éste es el papel
que le corresponde al dinero en la sociedad actual; es decir, de módulo gene-
ral de los valores útiles y prácticos en orden a la consecución de alternativas
finas consumibles.
110
Daniel Bell, “Las contradicciones culturales del capitalismo”, Alianza, Madrid, 1977, pp.
33-34.
140
Al tener su precio, tanto los objetos como las personas pierden su en-
canto y quedan transformados progresivamente en algo inerte y sin alma. El
ejemplo de la indemnización por daño moral, no es muy distinto del de la
obra de arte -cualitativamente única- cuya calidad se expresa en dinero; lo
cual significa simplemente que todo lo cualitativamente único, irrepetible
puede ser estandarizado por la cantidad y el número: un dólar es igual a cual-
quier otro dólar. Desde este punto de vista, la jurisprudencia de la Corte Su-
prema de Estados Unidos, al crear el «daño punitivo» en el caso «Ford
Pinto» parece haber tenido una mejor percepción del problema desde el
orden social.
La “Nueva Economía” es representativa de los cambios producidos por
las “fuerzas profundas” del fin de la modernidad y la globalización cultural.
Fueron estos cambios profundos los que posibilitaron la espectacular expan-
sión de Internet en la última década.
El conocimiento es la variable esencial que anima la dinámica de la nue-
va economía de redes (global) y de la información127 (soft). La naturaleza a
cultivar es la propia naturaleza del hombre (permanente y cultural a la vez).
Ella es la que hasta ahora se ha puesto en juego en cada etapa de aceleración
del cambio económico:
Desde 1700, la organización de tecnologías (en tanto que conocimiento
del hacer individualmente organizado), que se habían acumulado a lo largo
de doscientos años.
Desde 1750, la aplicación de los conocimientos tecnológicos a herra-
mientas, procesos y productos: la revolución industrial.
Desde 1880, la aplicación del conocimiento tecnológico al trabajo: la re-
volución de la productividad.
Desde 1945, la aplicación del conocimiento tecnológico a la propia ges-
tión del conocimiento tecnológico: la revolución de los gerentes.
Desde 1960, se produce la transmisión universal e instantánea de la in-
formación sin códigos lingüísticos: la revolución de la imagen.
Desde 1970, se produce la mundialización de la innovación tecnológica
y de los problemas mundiales por ella causados: Crisis de la energía, riesgo
de agotamiento de recursos, contaminación.
Desde 1980, se produce la mundialización de la competencia y del códi-
go lingüístico inglés: Crisis de competitividad.
127
Álvaro Turriago Hoyos, “Conocimiento, recurso esencial de la nueva economía: Considera-
ciones éticas”, X Coloquio Internacional de Ética Empresarial y Económica, Barcelona, 9 y
10 de noviembre de 2000.
141
Desde 1990, la difusión, transferencia, posesión y venta digital del co-

nocimiento, que se caracteriza como la revolución de Internet.
Las variables fundamentales hoy vinculadas al conocimiento (soft) de
la nueva economía son: la volatilidad, la “desarrollabilidad” y su
«transferibilidad».
Es Volátil: las personas lo cambian y adaptan a los cambios de sus men-
tes .
128
Es Desarrollable: la persona lo acrecienta o rechaza por medio de los

actos de aprendizaje.
Es Transferible: sin ser un objeto material, la persona que lo posee pue-
de comunicarlo en sus notas racionales y a veces, incluso, en los estados emo-
cionales.
Las variables fundamentales hoy vinculadas a la globalización (global)
de la nueva economía son: el individualismo, la innovación y la
competitividad.
El individualismo es una nota antropológica. Se desarrolla a partir de
la reducción del círculo de relaciones sociales y su empobrecimiento129 , en
términos de la plenitud de lo humano. Esta experiencia de superficialidad e
inestabilidad en la relación con el otro invita a la voluntad a curvarse sobre sí
misma: “yo puedo querer lo que quiera”, “yo puedo ser lo que quiera”, en un
proceso de diferenciación del hombre de las fuerzas del cosmos y de los de-
más hombres, hasta convertirse en unidad de realización social.
La innovación es una nota tecnológica vinculada a la gestión del cono-
cimiento, que se caracterizaba como la introducción de un nuevo producto,
un nuevo proceso, un nuevo método o sistema de producción, comercialización
o gestión en la actividad económica, y suponía que fuera de las actividades
específicamente económicas existía una cierta estabilidad social y aun políti-
ca. Sin embargo la innovación se acelera y manifiesta en un mundo donde lo
económico impera sobre las restantes dimensiones de la convivencia huma-
na, arrastrándolas en su transformación, en un proceso donde no se alcanza a
percibir un orden estabilizador.
La competitividad es una nota tecnológica vinculada a la gestión del
conocimiento, que se caracteriza por permitir a una organización sostener su
128
George Orwell, en “1984”, al introducir como farsa social la permanente reescritura de la
historia, nos remite a una permanente actitud humana individual de modificar nuestros
conocimientos adaptando el juicio sobre nuestro pasado a nuestras experiencias actuales.
129
Al hablar de empobrecimiento nos referimos desde aspectos físicos como la capacidad de
percibir por todos los sentidos, hasta aspectos (jurídicos, no necesariamente legales) como
la posibilidad de confiar en el otro para toda la vida.
142
participación económica por períodos prolongados de tiempo en los merca-

dos. La idea de plenitud explica que más genera más. Las redes se valoran en
la medida que se acerquen más a la totalidad de sus miembros potenciales, lo
cual genera crecimientos exponenciales de incierta estabilidad. Son
exponenciales por cuanto el apetito humano puede tener, en principio, todas
las cosas por objeto, y es inestable por cuanto una de las características del
apetito es su volubilidad.
Nueva Economía
Global Soft
Individualismo Volátil
Innovación Desarrollable
Competitividad Transferible
La globalización es una nota cultural vinculada a la gestión del conoci-

miento, que se caracteriza por reducir los escenarios mundiales a un único
escenario, y es por ello una fuerza necesariamente vinculante que tiende a la
unificación y facilita el desarraigo de los arraigos tradicionales: patria, país,
pero particularmente del llamado estado-nación130 . Hay un rostro positivo, la
globalización nos vuelve sobre una realidad que siempre ha existido: la uni-
dad del género humano y el único destino de su universo. Se trata de cambios
culturales (antropológicos, científicos y tecnológicos) que facilitan la aproxi-
mación a realidades preexistentes, aunque desde una visión parcial.
Por la asociación de conocimiento y globalización se está concluyendo
la interconexión de prácticamente todo lo conectable. Lo cual genera dos sen-
cillas categorías: “in” – “out”, capaces de explicar la condición relativa de
cada individuo en el mundo. Si se observa esta situación con detenimiento y
se la relaciona con los progresos en la genética y en las “neurociencias”, se
valora hasta qué punto nos acercamos al riesgo de un nuevo sistema de castas
hereditarias de base biológica y desarrollo de oportunidades culturales.
Estas dos claves (global y soft) perfilan a escala mundial un escenario
en el cual las interacciones entre los agentes económicos se estructuran a tra-
vés de las redes de información interconectadas que tienden a la plenitud. La
130
Nicholas Negroponte en “Ser digital” compara al Estado–Nación con una “bolita de naftalina,
que pasa directamente del estado sólido al gaseoso”. Sostiene también que “hoy en día las
naciones tienen una dimensión equivocada. No son lo bastante pequeñas como para ser
locales y no son lo bastante grandes como para ser globales”.
143
información que circula a través de las redes, es la primera fuente generadora

de riqueza.
Al aumentar la velocidad de comunicación (y su caso particular, que es
la transacción), se funciona siempre en “tiempo real”, y algunos conceptos
espaciales, como frontera nacional, desaparecen rápidamente. La red se so-
brepone a las distancias, generando una conciencia inédita de la humana
“cotemporoespacialidad”.
Global
Soft “Cotemporoespacialidad” Interconexión
Plenitud
En ese proceso, los valores dominantes y la instancia de su adquisición

se han ido modificando según el siguiente cuadro:
Proceso de adquisición de los valores por los adolescentes

Valores dominantes131
‘70 ‘80 ‘90
1º Científicos Políticos Económicos
2º Sociales Científicos Sociales
3º Políticos Sociales Políticos
4º Estéticos Económicos Científicos
5º Económicos Estéticos Estéticos
6º Religiosos Religiosos Religiosos
Instancias de adquisición132
‘50/’60 ‘70 ‘80

1º Familia Familia Medios de Comuni-
cación de Masas
2º Religión Medios de Comuni- Familia
cación de Masas
3º Escuela Religión Movimientos Juve-
niles (tribus urbanas)
4to Barrio Escuela Internet
5to Medios de Comu- Movimientos Juve- Escuela
nicación de Masas niles (tribus urbanas)
6to Grupos informales Grupos informales Religión
131
Prof. Élida de Gueventter, ex directora del Departamento de Filosofía, Psicología y Ciencias
de la Educación del Instituto del Profesorado Joaquín V. González; miembro de la Acade-
mia Nacional de Educación.
132
Prof. Alberto Vázquez, director del Centro Pedagógico Pedro Arrupe, Río de Janeiro.
144
9. LAS COSAS
Incapaces de ver lo que vemos, hemos escogido libremente una imagen

de nuestro ser separado de nuestra realidad. Instalados en esa imagen, nos la
reproyectamos en nosotros. Incapaces de vivir en común con el universo, nos
hemos construido una imagen del Universo que reimponemos a la realidad.
La potencialidad secularizadora de la sociedad opulenta no sólo impo-
sibilita el despertar religioso, sino que también seculariza a las “religiones-
políticas”, que a su modo permitirían aún al hombre elevarse por encima de
su materialidad e individualidad.
Pero sin ninguna duda su mayor logro es el alcanzar la máxima seguri-
dad para conservarse a sí misma, asimilando -en dialécticas estériles al siste-
ma-, toda posible reacción. Como decía Simone Weil: “actualmente existen la
sed y el asco por el totalitarismo, y casi todos aman un totalitarismo y odian a
otro”.
Augusto del Noce, refiriéndose a la sociedad del bienestar que conside-
raba como la meta tanto del Capitalismo Liberalista como del Colectivismo
burocrático, dice “Otra contradicción, además, se puede encontrar en el contraste
estridente entre una tolerancia aparente y un totalitarismo real, en cuanto una socie-
dad configurada de este modo no puede ya permitir autonomía de estructuras cultu-
rales, religiosas o políticas”. En esa sociedad, la cultura es por definición, un
producto de consumo; cuando se la busca y aprecia científicamente, se trans-
forma en instrumento para un ulterior incremento de la eficacia y la produc-
tividad.
Qué significa haber alcanzado la libertad religiosa, haber conseguido
que ninguna autoridad pueda imponer o impedir la manifestación de mi con-
vicción religiosa, si yo no tengo convicción; es decir: si soy incapaz de contra-
riar o de sobreponerme a la opinión común. No tiene mérito darme libertad
para pensar, si cada vez se me imposibilita más el pensar. Si cada vez quiero
menos descubrirme como un “yo” personal y se me inyectan más deseos de
perderme en la forma impersonal y menguada del “se”: se dice, se piensa. Para qué
buscar la verdad, verdad es aquello que todos piensan; para qué practicar la
justicia, si justicia es lo que todos hacen. Se nos dice: “sé feliz, tus derechos
son cada vez mayores”, pero, uno descubre que las oportunidades de ejercer-
los son cada vez menores, e incluso la definición de lo que somos es cada vez
más restringida.
Esta actitud de autonomía truncada, contribuye a que el hombre no vea
lo que lo rodea como cosmos, o plenitud armónica, y menos como creación
(que lo ubica en la incómoda responsabilidad de colaborar “en la estructura
del mundo en cuanto factor libre bajo la Providencia”). Tampoco tiene aque-
llos sentimientos de curiosidad, moderna o de religiosidad romántica. Ya no
145
hablaría de la “madre naturaleza”, por cuanto no sabe reconocer en lo que le

rodea más que objetos, cosas desprovistas de todo sentido que no sea la utili-
dad. “Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es la forma de utilizarla
para lograr el dominio integral de la naturaleza y de los hombres”133 . Esto es lo que
Weber bautizó como «desencantamiento» o «despoetización del mundo en obse-
quio de la utilidad».
Realmente nuestra época es la del poder; ese gran medio se convirtió en
fin individual y social, y de ese modo determina todas las relaciones del hom-
bre atrayéndolas como un inmenso imán. Con esta perspectiva la visión de
todo se homogeneiza, se iguala; el todo se divide en innumerables cosas sin
distinción de naturaleza, no hay diferencia entre “lo otro” y “el otro”. “El
hombre en contacto con la realidad, saturado y satisfecho narcisísticamente
de su sola presencia, no puede sino someterla y tener un contacto brutal con
la otra (naturaleza o persona); un mundo así estructurado sólo puede mostrar
la ausencia total de común unión, la ausencia total de una relación de intimi-
dad serena y profunda con todo lo que rodea. Esta unión es la única que pue-
de tolerar la Sociedad de Bienestar; si no fuera así surge el peligro de que por
la consideración de la dimensión personal surja la comunidad, la cual, reem-
plazando a la masa, hará imposible el ejercicio del poder total; por otro lado,
si se considerara la entidad de las cosas en el orden de la creación, se correría
el peligro de tener que atenuar los desencajados niveles de consumo, y esto
incluye el riesgo de detener todo el sistema”.
Por ello lo más que puede aceptar es la concepción del ecosistema, es
decir, que las cosas, aunque iguales en finalidad, no homogéneas, deben reci-
bir un tratamiento homogéneo -y no jerárquico-, formando un sistema cerra-
do -nunca abierto a la dimensión trascendente- que debe ser conservado -tal y
como está-, manteniendo en la mayor medida posible los altos niveles de con-
sumo, sin la molestia de ese antipático fantasma llamado contaminación.
Con o sin contaminación incluida, la perspectiva sigue siendo la mis-
ma: el hombre es cosa, las cosas son iguales y sin finalidad objetiva. Aunque
por razones de necesidad extrema -la pervivencia del: sistema- se tenga que
admitir la idea de creación como plenitud, claro está, secularizándola en la
noción de sistema; ya que, mientras la creación es plenitud abierta a la tras-
cendencia, el sistema es plenitud cerrada sobre sí misma. De este modo se
previene el verdadero fantasma que es la religión, que de resurgir coherente-
mente, se piensa, destruiría el sistema.
133
Gabriel Marcel, “Filosofía para un tiempo en crisis”, Guadarrama, Madrid, 1975, p. 17.
146
ANEXO
90
Joaquín de Fiore (1130-1202) Teólogo y filósofo calabrés. Monje cisterciense y fundador de
una nueva orden monástica en 1191, la orden de san Juan de la Flor. Su obra se caracteriza por
una fuerte visión profética que le conduce a formular una nueva concepción de la historia, que
competirá con la teoría de las dos ciudades agustiniana y, junto con dicha concepción, ejercerá
una gran influencia a lo largo de la Edad Media, siendo, a su vez, origen de numerosas uto-
pías y del movimiento joaquinista, conocido como la teoría del Evangelio Eterno. Su concep-
ción de la historia, de corte, parte de la consideración de la humanidad como una realidad
dinámica marcada por el tránsito del primer al segundo Testamento. Pero, así como el primer
Testamento es un anuncio del segundo, éste es el anuncio de un tercer estadio por venir: el del
tercer Testamento o edad del Espíritu Santo. A su vez, cada uno de estos tres estados aparece
como una analogía con las tres Personas de la Trinidad y con la evolución espiritual de la
humanidad: 1º) El primer Testamento, a través especialmente de Moisés, muestra la gloria del
Padre; 2º) el segundo, con Jesucristo, manifiesta la gloria del Hijo, 3º) y el tercero, anunciado
por Joaquín de Fiore, manifestará la gloria del Espíritu Santo. De esta manera, concibe la
historia como un ascenso en tres etapas: la edad del Padre fue la edad de la ley, gobernada por
la laboriosidad, el trabajo y el temor; la edad del Hijo ha sido la edad del Evangelio, goberna-
da por el estudio, la disciplina, la fe y la sumisión filial; la edad del Espíritu será la edad
gobernada por la contemplación, la esperanza, la alegría y la libertad, y se caracterizará por
una completa palingenesia. A la Iglesia jerárquica le sucederá una Iglesia más espiritualizada
basada en una religión espiritual interior. Esta concepción de la historia no cristo-céntrica,
sino trinitaria, originó el movimiento joaquinista de gran importancia en la historia medieval
y ejerció gran impacto en la rama más rigorista de la orden franciscana. Se trataba de un
movimiento renovador de corte religioso y político, arropado por una teología profético-
escatológica. A finales de la Edad Media, su influencia se deja sentir todavía en autores como
Dante o Savonarola, y en la teología y filosofía alemana. Ya en la época moderna, se ha seña-
lado la influencia de las especulaciones de Joaquín de Fiore en autores como Lessing, Schelling,
Fichte, Hegel, en la ley de los tres estadios (teológico, metafísico y científico) de Comte, y en
las tres etapas históricas fundamentales (comunismo primitivo, sociedad de clases y comunis-
mo final) que concibe el marxismo. Diccionario de filosofía. Fuente: Editorial Herder S.A.,
Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
91
Ley fundamental del positivismo de Auguste Comte, según el cual las ciencias, la mente
humana y la humanidad en general -a la que Comte considera como un ser real- pasan por
tres fases sucesivas: el estado teológico o ficticio, cuando se buscan explicaciones absolutas
de las cosas recurriendo a principios y fuerzas sobrenaturales personales; el estado metafí-
sico o abstracto, cuando, sustituyendo lo sobrenatural por lo abstracto, se recurre a fuerzas,
causas o entidades ocultas; y el estado científico o positivo, cuando, tras reconocer la impo-
sibilidad de un saber absoluto, el hombre se conforma con saber las leyes de las cosas, esto
es, las relaciones existentes entre fenómenos. Al primer estado corresponden tres maneras
de filosofar: fetichismo, politeísmo y monoteísmo, y representan la teología o la infancia de
la humanidad; al segundo estado, el del predominio de las causas, o del conjunto de todas
ellas entendido como la naturaleza, corresponde una filosofía intermedia, la metafísica, y es
147
un período de transición, como una “enfermedad crónica” propia de la etapa que transcu-
rre, tanto para el individuo como para la humanidad, entre la infancia y la virilidad; al
tercer estado, la época definitiva a la que tienden las otras dos, corresponde la época de la
virilidad, la edad adulta del individuo y de la humanidad, cuyas características coinciden
con las de la civilización industrial. Esta fase histórica es también la meta para el individuo
y para la sociedad: el estado positivo final, que es el que desarrolla la filosofía positiva, la
“física social”, o sociología, la última de las ciencias y la que realiza la síntesis de todas ellas.
Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez
Riu.
92
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831): Filósofo idealista alemán; nació en Stuttgart y,
en 1788, se matriculó en el seminario teológico de Tubinga, donde permaneció cinco años y
tuvo como compañeros a Hölderlin y Schelling, con quienes celebró la llegada de la Revolu-
ción Francesa plantando el árbol de la libertad; junto con su amistad desplegaron un gran
entusiasmo por las ideas ilustradas, los clásicos griegos y la belleza de la antigüedad clásica
y las lecturas filosóficas, sobre todo de Rousseau y Kant. Acabados sus estudios, deja la
carrera eclesiástica y se dedica, igual que sus predecesores Fichte y Schelling, al oficio de
preceptor en Berna y Francfort. Simultáneamente estudia historia y economía, sin abando-
nar la teología, que ahora mira críticamente. De esta época, que algunos llaman período
místico panteísta, datan sus primeros escritos, publicados en 1907 (por H. Nohl), conocidos
como Escritos teológicos juveniles. En 1801, ingresa en la universidad de Jena, llamado por
Schelling; su habilitación como profesor lleva por título Dissertatio philosophica de orbitis
planetarum [Disertación filosófica sobre los orbes planetarios]. En esta defensa de la filoso-
fía, se permite el desliz apriorístico de declarar espacio vacío de planetas la región que
media entre Marte y Júpiter; casi simultáneamente se descubría la existencia de Ceres y más
tarde la de otros asteroides. Por las mismas fechas publica «Sobre las diferencias entre los
sistemas filosóficos de Fichte y Schelling», obra en la que defiende la originalidad filosófica
de Schelling. Junto con éste publica la revista “Kritisches Journal der Philosophie” [Diario crí-
tico de filosofía], en la que aparecen diversos escritos menores (Sobre la esencia de la crítica
filosófica; De qué manera el sentido común comprende la filosofía; Relación del escepticismo con la
filosofía; Fe y saber; Sobre las maneras de tratar científicamente del derecho natural). En 1802, expo-
ne su primera filosofía de la historia en El sistema de la moralidad social. Su primera gran obra,
Fenomenología del espíritu, aparece en 1807; la acaba, según cuenta él mismo, la noche ante-
rior a la batalla de Jena. Devastada la ciudad por las tropas napoleónicas, Hegel se traslada
a Bamberg, donde trabaja como redactor en un periódico; luego es nombrado director y
profesor del liceo de Nuremberg, y allí enseña filosofía, griego, literatura y matemáticas y se
casa en 1811 con María von Tucher; de esta unión, que al parecer fue feliz, nacen dos hijos,
Karl e Immanuel. En Nüremberg publica Ciencia de la lógica (1812-1816), y su fama crece
hasta ser llamado a la universidad de Heidelberg, donde publica Enciclopedia de las ciencias
filosóficas en compendio (1817, aunque la edición que se cita normalmente es de 1830). Final-
mente, el barón von Altestein, ministro de cultura, le nombra en 1817 profesor de la univer-
sidad de Berlín, en cuya cátedra alcanza la mayor celebridad. Sus clases gozaban de una
numerosa asistencia (hasta 200 alumnos, más altos funcionarios de los ministerios que veían
en él la filosofía oficial de Prusia). En Berlín publica su última obra importante: Principios
fundamentales de la filosofía del derecho (1921). Aparte de las cuatro obras principales mencio-
nadas y artículos y opúsculos menores, el resto de obras de Hegel, sobre todos los cursos de
lecciones, que preparaba minuciosamente, fue publicado, tras su muerte, por amigos y dis-
cípulos. Fue famoso y célebre hasta su muerte, ocurrida el 14 de noviembre de 1831, por
causa de una epidemia de cólera; se le enterró junto a Fichte. La filosofía de Hegel recibe el
nombre de “idealismo absoluto” y se caracteriza por ser una reflexión sobre la realidad
globalmente considerada, a la que da el nombre de absoluto, entendida como idea, natura-
leza y espíritu, que se desarrolla en el tiempo en un proceso que denomina “dialéctico”. De
la dialéctica debe decirse que describe tanto el modo de pensar como el de ser, porque, para
Hegel, no existe el ser por un lado y el pensar por otro: concepto y realidad son lo mismo.
Esta afirmación, ya hecha por Parménides, sólo cobra sentido en la perspectiva del idealis-
mo absoluto: el que parte del supuesto de que sólo el “todo”, o la totalidad, tiene sentido y
148
Anexo
que esta totalidad no es sino dialéctica, a saber, en cuanto se la concibe que es y no es al

mismo tiempo, porque le es consustancial estar en devenir y existir como proceso, de modo
que sólo es verdaderamente al final, o considerada como resultado. Ninguna de las pala-
bras clave de la filosofía de Hegel (el todo, lo absoluto, lo real, el devenir, el sujeto, el espíri-
tu, el sistema y otras) puede entenderse sino en proceso dialéctico: lo que en principio es, o
significa, no es ni significa verdaderamente más que si se transforma en otra cosa que no es,
o si no deviene otra idea u otra cosa; es decir, si no es mediado. Lo inmediato no es más que
universal, abstracto, indeterminado y estático (si es captado por el entendimiento), o un
objeto individual y particular, racionalmente opaco y, en cierto modo, inerte (si es captado
por la sensibilidad); la realidad sólo puede expresarse mediante un pensamiento que com-
prenda el auténtico devenir de lo real, en su movimiento y vida, y abarque la contradicción
que posee todo lo vivo; este pensamiento comprensivo es la reflexión mediada, que percibe
lo que es, no como un concepto vacío, sino como determinado por lo que no es, puesto en
relación con el todo. No hay pensamiento verdadero que no sea dialéctico, esto es, que no
asuma y resuelva (niegue y conserve) las contradicciones que piensa. En esta dialéctica de la
identidad y diferencia se funda todo el sistema de Hegel. La filosofía de Hegel se desarrolla
con plena coherencia desde el momento en que se admite que “lo verdadero es el todo” y
que el todo, lo absoluto, es resultado, esto es, devenir. A esa primera afirmación se añade
otra igualmente fundamental: el todo o lo absoluto no puede ser sino sujeto, esto es, sustan-
cia espiritual, porque lo que existe en devenir es idea orientada hacia un fin y esto es ya
conciencia o una forma de conciencia, tanto más que el resultado, el fin, no es sino el co-
mienzo que vuelve sobre sí mismo, y lo que vuelve sobre sí mismo es espíritu (ver texto). De
la misma forma no hay saber o filosofía si no es mediada: el espíritu que existe en desarrollo
no se conoce (a sí mismo) sino en desarrollo, en proceso dialéctico. Por eso el círculo y no la
línea expresa el proceder de la dialéctica; lo absoluto, sea realidad, ser, vida, idea o pensa-
miento, no lo representa adecuadamente la recta infinita que se pierde en su vaguedad de lo
indefinido, sino el círculo que se cierra sobre sí mismo, no en el mismo punto del comienzo,
sino en el punto de mira más elevado, al que lleva la conciencia de saber lo que se ha sido o
se ha conocido. Hegel expone su sistema fundamentalmente en la Fenomenología del espí-
ritu y en la Ciencia de la lógica, así como, más esquemáticamente, en la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas (cuya primera parte coincide con una Lógica resumida), siguiendo cami-
nos inversos y complementarios. La Fenomenología, que describe el devenir de la concien-
cia desde el conocimiento sensible hasta el conocimiento absoluto (la filosofía), representa
la teoría del conocimiento y el camino ascendente hasta lo absoluto; la Lógica, en cambio,
que describe el devenir de lo absoluto como idea, representa la metafísica, o la ontología, de
Hegel que, completada con los desarrollos de la Enciclopedia, supone el sistema completo
del saber: a) lógica, o ciencia de la idea en sí; filosofía de la naturaleza, o ciencia de la idea
fuera de sí; y filosofía del espíritu, o ciencia de la idea que vuelve a sí.
1. Fenomenología: el absoluto es superación de la distinción entre sujeto y objeto, no sólo en
la perspectiva clásica, sino en la del mismo idealismo alemán; a medida que existe un sujeto
existe también el objeto y a la inversa, lo cual significa que todo conocimiento es
autoconocimiento. Las etapas de este autoconocimiento las describe la Fenomenología, his-
toria del alma que deviene espíritu; mostrándolas, muestra también cómo se constituye el
absoluto real, el espíritu. El conocimiento y la autoconciencia, que todo es uno, surge con la
certeza sensible, como conocimiento o conciencia inmediatos: “yo, éste, conoce esta cosa,
aquí y ahora”. Este conocimiento lo es sólo en apariencia y la certeza que aporta no es más
que falsa certeza; su sino es convertirse en su contrario. El entendimiento, no obstante, logra
unificar lo sensible, capaz como es de hallar lo que de sustancial y permanente hay en la
percepción. Del reconocimiento de esta capacidad de organizar objetos nace la conciencia
como autoconciencia y aparece la subjetividad. Este sujeto percibe que la “cosa en sí” y el
conocimiento no son dos cosas distintas, sino que se vuelve consciente de que no hay objeto
alguno no configurado por el pensamiento y no hay pensamiento que no esté inmerso en el
objeto (en la naturaleza y en la historia), y de que no hay certeza alguna de nada que no esté
mediado por la reflexión. Con la presencia del sujeto surge también el deseo; conocer es
desear: conocer el objeto para poseerlo y, poseyéndolo, confirmarse como sujeto y como
149
autoconciencia. Sólo otra conciencia, y no un mero objeto, puede satisfacer este deseo de
conocerse como sujeto: sólo se es autoconciencia si se es reconocida como tal por otra con-
ciencia; con lo que deja de ser sujeto para convertirse en objeto, o mejor, sólo en esta nega-
ción de sí misma es (mediada por otra) verdadera autoconciencia. La dialéctica de “señorío
y servidumbre”, o “del señor y el siervo”, pone de relieve la naturaleza social del yo y aun
la naturaleza social del conocimiento: sólo en el otro está la verdad de uno mismo, como
sólo en el esclavo está la verdad del señor, y de la misma manera que el siervo se libera
tomando conciencia de la necesidad que de él tiene su señor, así también se libera el yo por
el pensamiento o por el concepto, porque sólo así deja de estar sometido a lo que es otro. Así
llega la conciencia -no sin antes pasar, como conciencia desventurada, por el trance de no
saber superar la contradicción de las dos conciencias- a convertirse en razón. La razón es la
conciencia que se reconcilia consigo misma, alcanzando así el convencimiento de que ella es
la realidad y, con esto, la certeza, encontrando su propio lugar en el mundo. A la razón
incumbe no sólo expresar la realidad a través del pensamiento sino también hacer que la
realidad devenga pensamiento, o realidad objetiva. Deja de ser espíritu subjetivo para con-
vertirse en espíritu objetivo.
2. Lógica: la teoría de la lógica hegeliana lleva por otro camino al mismo punto. La lógica es
doctrina de la idea y su objeto no es sino el pensamiento puro; pero pensar y ser son, para
Hegel, lo mismo. Las sucesivas determinaciones dialécticas de la idea llevarán hacia la natu-
raleza, idea exteriorizada y, luego, hacia el espíritu, idea que vuelve hacia sí misma. Las
categorías hegelianas del pensamiento, de las que depende el desarrollo de la idea, no son
como las kantianas meras condiciones a priori del conocer, o simplemente constitutivas del
objeto conocido; son creadoras del ser de la idea y, por lo mismo, de la realidad. También
aquí lo primero e inmediato, el ser, no constituye la verdadera realidad; la realidad sólo lo
es si es mediada, pensada, reflexionada. El ser, sin más, es la nada, y lo primero que se
aprecia positivamente en el ser es su devenir; ser es ser algo (cualidad, cantidad y medida),
y se es algo estando determinado, no siendo lo demás (omnis determinatio est negatio); es la
finitud y el cambio, que es una forma de relacionar todo con todo. El “soporte” de todas
estas apariencias finitas y mutuamente cambiantes de las cosas es la esencia: la define como
unidad de identidad y diferencia, fundamento (de la existencia) o razón de ser. Y como
verdadera apariencia, o fenómeno y, puesto que no hay diferencia alguna entre lo externo y
lo interno, porque es todo lo que hay, realidad efectiva. “Efectivo” es lo que actúa; la esencia
se manifiesta en la actuación, igual como se es, lo que se hace. Las cosas actúan a través de
la causalidad y de la acción recíproca. En algunas de las realidades la causalidad y la acción
recíproca son libres: son los sujetos, la subjetividad. En ellos, las cosas son conceptos, no
sólo susceptibles de ser considerados subjetivamente, como pura actividad del entendimiento,
como conceptos universales, particulares e individuales, juicios y razonamientos, sino tam-
bién objetivamente como mecanismo, quimismo y teleología: determinaciones que la cien-
cia hace de los fenómenos del mundo para identificarlo con nuestros conceptos y sentirlo
familiar. La teleología, la finalidad objetiva, hace presente -por fin- a la idea. “Idea” es, en
principio, la puesta en práctica de la posibilidad de las esencias que deben concebirse como
existentes. Porque es toda la realidad, es también el absoluto, aunque en proceso, y su fin es
convertirse en ser, esto es, en naturaleza.
3. Filosofía de la naturaleza: la “naturaleza” son las cosas y, para Hegel, la naturaleza es,
igual que para Schelling, algo así como la “Idea petrificada”; en realidad, su antítesis y
negación: en la naturaleza se aliena y exterioriza la Idea. Los tres momentos dialécticos de
esta exteriorización son el mundo mecánico, el mundo físico y el mundo orgánico. Caracte-
rísticas del primero son el espacio, el tiempo y el movimiento; características del mundo de
la física, la materia y de las cosas individualizadas, que, a través de los procesos químicos
interactúan mutuamente, siendo la vida resultado de estos procesos. En el mundo orgánico
la vida aparece en forma meramente objetivada en los organismos vegetales, mientras que
en los organismos animales aparece en forma de subjetividad. El sentido de la naturaleza
radica, precisamente, en que hace posible la aparición de la conciencia y el pensamiento y,
con ellos, la superación del reino de la necesidad por el de la libertad.
150
Anexo
4. Filosofía del espíritu: a diferencia de la filosofía de la naturaleza -la parte menos consis-
tente y menos desarrollada de la filosofía de Hegel-, la filosofía del espíritu constituye la
parte más acabada del sistema hegeliano y la noción de “espíritu”, la noción capital del
sistema. Su desarrollo constituye la tercera parte de la Enciclopedia, que reformula, por lo
menos parcialmente, lo expuesto en la Fenomenología. El espíritu en general es la tercera
forma de la idea, tras la forma pensamiento (propia de la Lógica) y la forma de naturaleza
física (propia de la filosofía de la naturaleza); su definición corresponde a la conciencia que
se tiene a sí misma por objeto (la autoconciencia) y es la forma plena del absoluto: lo descri-
be, en el prólogo de la Fenomenología, como lo que es verdaderamente real, lo verdadero, el
todo, y que se expresa como sujeto. La noción de espíritu la extrae Hegel del yo kantiano,
entendido como apercepción trascendental, y de la doctrina del yo creador de Fichte; no le
faltan, por otro lado, raíces teológicas al concepto, que Hegel cree usado por primera vez
con plenitud de sentido dentro del cristianismo en su referencia al Espíritu -“Sólo en el
cristianismo se revela Dios como Espíritu”- y el romanticismo alemán y su divinización de
la naturaleza (con clara influencia de Espinoza). También el espíritu se manifiesta en forma
dialéctica: el espíritu subjetivo es el sujeto individual consciente de sí mismo, esto es, el
hombre; el espíritu objetivo son las obras propias del espíritu subjetivo, y el espíritu absolu-
to, el conocimiento pleno que el espíritu tiene de sí mismo, a través del arte, la religión y la
filosofía. El espíritu subjetivo ha de ser, sucesivamente, alma, conciencia y espíritu, y su
conocimiento es, correlativamente, antropología, fenomenología y psicología. Libre como
es, da lugar a la exteriorización y determinación de su libertad en el mundo de la cultura, la
sociedad y la historia: espíritu objetivo, espíritu hecho realidad cultural, que no es más que
el despliegue de la libertad humana, en el ámbito del derecho, la moralidad (Moralität) y la
eticidad (Sittlichkeit), o ética social, que se manifiesta de forma concreta en la familia, la
sociedad civil y el Estado. La filosofía del Estado lleva a Hegel a una filosofía de la historia:
la historia, como despliegue del espíritu, no puede ser sino racional; el sujeto es el espíritu y
su objeto es el máximo desarrollo de la libertad. En la Filosofía del derecho desarrolla Hegel
en forma específica su filosofía del espíritu objetivo. El espíritu absoluto es el espíritu de
nuevo consciente de sí mismo, verdad final de todo el proceso dialéctico anterior: último
desarrollo de todas las fases anteriores de pensamiento, naturaleza, espíritu subjetivo y
espíritu objetivo. En su estado final, como resultado, el espíritu ya no actúa; contempla todo
el proceso cuyo resultado es él mismo, de una forma sensible a través del arte, de una forma
emotiva y representativa a través de la religión y, mediante conceptos, a través de la filoso-
fía. Tres maneras de aprehender el absoluto: como intuido, como representado y como pen-
sado en conceptos. De esto habla Hegel en la parte final de la Enciclopedia, pero de un
modo más extenso en sus lecciones sobre Estética, Filosofía de la religión e Historia de la
filosofía, respectivamente. Su idea de filosofía es forzosamente histórica, porque no es sino
desarrollo del espíritu que se piensa a sí mismo a lo largo del tiempo; filosofía e historia de
la filosofía son lo mismo. Del sistema de Hegel se desprende que la mejor interpretación de
la realidad es pensarla como idea (aspecto lógico) o espíritu (aspecto real), que se desarrolla
en fases distintas dialécticamente relacionadas, y cuyo resultado no es meramente el térmi-
no final, sino la totalidad del desarrollo. Lo real es espíritu y lo real es racional. El espíritu,
concepto clave del sistema, es autoconciencia, sujeto y objeto a la vez: el “yo” del hombre,
pero es también el yo universal, el “nosotros” de todos los tiempos que ha tomado concien-
cia de sí mismo en la íntima interacción de todas las conciencias, porque nada es más real y
verdadero que lo ínter subjetivo, lo que la conciencia universal ha pensado como ciencia,
moral, arte, religión o filosofía. Todo lo real es espiritual, porque todo es un momento del
desarrollo del espíritu, y el espíritu es lo absoluto, porque nada tiene sentido fuera de su
relación con el espíritu. Todo lo real es racional y a la inversa; por consiguiente, si no es
racional no es real. Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y
103
Saint-Simon, Claude Henri de Rouvroy, (1760-1825): Filósofo, historiador y político francés,
uno de los fundadores de la sociología moderna, creador del movimiento del saint-
simonismo, cuyo pensamiento influyó en el positivismo de Comte y en el socialismo fran-
cés. Su obra se enmarca en el tránsito entre la Ilustración y el positivismo, y aparece como
151
uno de los fundadores del socialismo utópico. Fue educado en las ideas ilustradas y proba-
blemente tuvo a dÁlembert como preceptor. Participó en el cuerpo expedicionario francés
que luchó en favor de la guerra de la independencia americana a las órdenes de Washington
y, posteriormente, apoyó la Revolución Francesa. La mayoría de sus primeras obras datan
de la época del Imperio Napoleónico, siendo la primera de ellas las Cartas de un habitante
de Ginebra a sus contemporáneos (1802), obra en la que ya señala las bases de su orienta-
ción posterior, a saber, que el progreso de la ciencia entraña un cambio radical de la vida
humana, una importante mutación social que surge a partir de la industria y es fruto de la
revolución científica. La reflexión de Saint-Simon se basa simultáneamente en los efectos de
la Revolución Francesa y en los de la Revolución Industrial. La revolución meramente polí-
tica no es suficiente para llevar a un nuevo orden más justo sino que es precisa una revolu-
ción económica, ya que con la aparición de la gran industria las bases de la sociedad han
cambiado sustancialmente. (A veces se ha señalado que esta tesis de la importancia capital
de la estructura económica es precursora de las ideas del materialismo histórico de Marx.).
En su Introducción a los trabajos científicos del siglo XIX (1808), Saint-Simon aboga por una
rehabilitación del papel del trabajo social que ha de conducir a un orden nuevo y a una
organización científica de la sociedad, basado en la ciencia, la industria y una nueva reli-
gión. Apela a los artistas e intelectuales para que pongan sus obras a actuar como proOb.cit.
p.adores y proOb.cit. p.andistas de este nuevo orden social, y apela a los grandes industria-
les y científicos como los dirigentes de este nuevo orden social positivo. Dicha tesis la elabo-
ró conjuntamente con A. Thierry en su obra Sobre la reorganización de la sociedad europea (1814).
Posteriormente publicó las revistas “La Industria” y “El organizador”. Durante un cierto tiem-
po (1817-1824) se le asoció como colaborador A. Comte, sobre quien ejerció una gran in-
fluencia, y con quien publicó Del sistema industrial (1820-22) y El catecismo de los industriales
(1823-24), aunque posteriormente se distanciarían. Ante los cambios introducidos por el
desarrollo de la ciencia y la industria, propugna la necesidad de una reorganización social
que acabe con los vestigios del ancien régime. Considera que la historia de la humanidad está
regida por dos fuerzas: la del hábito y la del cambio, que originan períodos críticos, en los
que se producen transformaciones y se efectúa la liquidación de las estructuras anquilosadas
en el pasado, y períodos orgánicos. La moderna sociedad industrial que sucede a las socie-
dades teológicas y militares necesita cambiar sus estructuras y dar lugar a un nuevo orden
social y económico capaz de realizar el conjunto de las virtudes humanas y permitir el pleno
desarrollo de todas las capacidades productivas de la humanidad gracias al gobierno de las
élites intelectuales. Esta nueva estructuración social no persigue un igualitarismo, que es
declarado por Saint-Simon como plenamente imposible e indeseable, sino que se debe basar
en una estructura en la cual los dirigentes han de ser los directores de fábricas, los científi-
cos, ingenieros y artistas que han de gobernar a la mayoría de productores. Pero esta estruc-
tura, originada por la necesidad del desarrollo de la producción, no ha de ser una nueva
forma de gobierno de las personas, sino una nueva forma de gobierno sobre las cosas. Pues-
to que considera imposible la nivelación de clases, considera también que la moral y los
sistemas de ideas han de ser distintos en cada nivel social. Así, los ingenieros e industriales
saben que todo está regido por el principio de gravitación, mientras que las clases populares
necesitan creer en Dios, que es una versión antropomorfizada y popularizada de aquél mis-
mo principio gravitatorio. Elaboró también un “nuevo cristianismo” (Nuevo cristianismo 1825,
obra que dejó inacabada) para sustituir a la vieja religión, inadecuada para los tiempos
modernos. En el nuevo cristianismo, el imperativo fundamental es la justicia social, su vir-
tud principal la fraternidad, y la Iglesia se sustituye por el Taller. Saint-Simon gozó de cierta
popularidad y, además de influir decisivamente sobre Comte y el inicio del positivismo,
tuvo muchos discípulos, entre los que destacaron Barthélemy Prosper Enfantin y Saint-
Amand Bazard, que desarrollaron las ideas de Saint-Simon dando lugar al movimiento
revolucionario conocido como saint-simonismo, que influyó sobre el desarrollo de las ideas
del socialismo francés. Sus obras están editadas en Oeuvres, 6 vols; Anthropos, París, 1966.
Además pueden consultarse: La psysiologie sociale, oeuvres choisies, PUF, París 1965, y Saint-
Simon, recueil de textes, PUF, París 1969. Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi
Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
152
Anexo
104
Durkheim, Émile (1858-1917): sociólogo francés positivista, nacido en Épinal, Alsacia, de
familia hebrea. Alumno de la École Normale Supérieure, de 1879 a 1882, fue primero profe-
sor de filosofía en liceos, pero se dedicó luego a la investigación sociológica como profesor
en la universidad de Burdeos (ayudante de cátedra) y la Sorbona (catedrático de ciencias de
la educación). En 1896 funda la revista “LÁnnée Sociologique”, que publica hasta 1913 (con
un total de 12 números) y que contribuye enormemente a la difusión de la sociología. Surgi-
do de la primera escuela sociológica posterior a August Comte, desarrolla ideas de éste y de
Saint Simon. También para él, la sociedad es un fenómeno normativo y por esencia moral, y
el objetivo de la sociología no puede ser otro que el intento de aportar soluciones de índole
moral que surgen en la sociedad. Por su enorme influjo sobre la sociología posterior, sobre
todo la francesa, es considerado el “padre de la sociología moderna”. Su tesis de doctorado,
De la división del trabajo social (1893), estudia las relaciones que vinculan al individuo con la
sociedad. En la sociedad arcaica, donde existe una solidaridad mecánica, las relaciones se
establecen entre individuos indiferenciados, que participan por igual de la misma “concien-
cia colectiva”; toda transgresión de la convivencia del grupo naturalmente cohesionado es
castigada automáticamente. En la sociedad moderna, que se caracteriza por la división del
trabajo y el desempeño de muchos roles diferenciados entre los individuos, con lo que se
rompe la uniformidad natural y se multiplican los intereses individuales, existe la solidari-
dad orgánica, problemática de por sí; el derecho y la moral son esencialmente necesarios
para evitar la anomía. En Las reglas del método sociológico (1895), obra de la que se dice que es
una versión sociológica del discurso del método cartesiano, estudia una de las nociones
fundamentales de su sociología: el hecho social y sus tres características fundamentales: 1)
exterioridad e independencia -la propia de la cultura en que vive el individuo respecto de
éste-, 2) coerción -o presión interiorizada del grupo sobre el individuo- y 3) generalidad -o
universalidad de la presión compartida por y sobre todos. En El suicidio (1897) estudia,
basándose en estadísticas y siguiendo las normas de su método sociológico, el suicidio como
hecho social, en cuanto hay que buscar su causa en una situación de anomia social, o estado
de pérdida de las ideas morales o de disminución de la conciencia colectiva, y no meramen-
te en fenómenos de tipo psicológico. En Las formas elementales de la vida religiosa (1912), inves-
tiga, tomando como punto de partida el sistema totémico de Australia como forma más
simple de religión, cuáles son los elementos fundamentales de toda religión. En este estu-
dio, la religión aparece como un producto de la sociedad o del “pensamiento colectivo”. El
positivismo de Durkheim se manifiesta no sólo en la orientación y la metodología científica
que otorga a la sociología, sino también en la reducción a fenómenos observables y
cuantificables de elementos sociales que tradicionalmente se han acogido a otras explicacio-
nes. En obras últimas de tema político, como El socialismo (1928, póstuma), contempla el
socialismo sindical como un medio de llegar a la autonomía e interdependencia de los indi-
viduos, situados entre la presión del grupo y la del Estado. Editorial Herder S.A., Barcelona.
Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
105
Engels, Friedrich (1820-1895): Filósofo marxista alemán, nacido en Barmen, (WuOb.cit. p.ertal,
cerca de Düsseldorf). Hijo de un empresario industrial y educado en una familia rígidamen-
te pietista, abandona sus ideas religiosas tras la lectura, a sus 19 años, de Vida de Jesús (1835),
de Strauss. Durante su servicio militar en Berlín, entra en contacto con la izquierda hegeliana;
La esencia del cristianismo (1841), de Feuerbach, lo orienta hacia el materialismo, y a través de
Moses Hess abraza el comunismo. En 1844 inicia en París su amistad con Marx, a quien
había conocido anteriormente en Colonia, y esta amistad supondrá un período de cuarenta
años de íntima colaboración, que abarca tanto aspectos intelectuales y políticos como de
ayuda económica. Tras una estancia de tres o cuatro años en Manchester, donde su padre
poseía fábricas textiles, publica en Leipzig La situación de la clase trabajadora en Inglaterra
(1845), considerada la primera obra de socialismo científico, y en ella describe con detalle el
resultado de la revolución industrial inglesa y las razones prácticas por las que considera
inevitable la llegada del socialismo. En colaboración con Marx escribe La Sagrada Familia o
Crítica de la Crítica Crítica: contra Bruno Bauer y compañía (1845), contra los jóvenes
hegelianos, La ideología alemana (escrita hacia 1846, pero que no se publica íntegramente
hasta 1932), contra la antropología de Feuerbach y la idea de individuo de Max Stirner, y el
153
Manifiesto del partido comunista (1848). Tras el fracaso de la revolución de 1849 en Alemania,
vuelve a Manchester para hacerse cargo, a partir de 1850, de la industria familiar y ayudar
económicamente a Marx, dedicado entonces por completo, en Londres, a la redacción de El
Capital. Abandonando la actividad industrial en 1869, se retira a Londres para entregarse
por completo a la vida política, a la escritura y a la dirección de la Segunda Internacional
(1889). Al morir Marx en 1883, prepara la edición de los volúmenes II (1885) y III (1894) de
El Capital, a partir de los manuscritos de Marx, y se dedica intensamente a la edición de
escritos suyos y a mantener relación epistolar con muchos intelectuales europeos. Aunque
es difícil separar en las obras escritas conjuntamente con Marx cuáles son las teorías de uno
y de otro, a Engels se le atribuye propiamente la paternidad del materialismo dialéctico,
esto es, la afirmación de que la materia, que es la única realidad, se desarrolla según las
leyes dialécticas, inevitables y necesarias, de unión y lucha de contrarios, de la conversión
de la cantidad en cualidad y de la negación de la negación. Engels ve en estas teorías una
manera de exponer que el marxismo es la concepción científica del mundo, y así las desarro-
lla en las obras de su último período: El origen de la familia y de la propiedad privada (1884),
obra en que aprovecha las teorías etnológicas y evolucionistas del americano L.H. Morgan
para presentar una confirmación del materialismo histórico, Anti-Dühring La revolución de
la ciencia según el señor Eugen Dühring (1878), Fuerbach y el final de la filosofía clásica (1888), y
sobre todo Dialéctica de la naturaleza (obra escrita ya en 1873, pero que no se publica hasta
1925). En sus últimas obras muestra interés por la ideología para contrarrestar una versión
excesivamente economicista de la relación entre infraestructura y superestructura. Editorial
Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
118
Lenin, Vladimir Ilitch Ulianov, l(1870-1924): Político revolucionario y pensador marxista
ruso. Nació en Simbirsk y murió en Gorki. Estudió derecho en San Petersburgo y ya desde
su época de estudiante estuvo fuertemente influenciado por el marxismo, especialmente
por la obra del marxista ruso Plekhánov. Se opuso a las doctrinas populistas y anarquistas
que dominaban entre la izquierda rusa, entre los que se contaba su propio hermano, que
preparó un atentado contra el Zar. Debido a sus ideas y actividades revolucionarias tuvo
que exiliarse, viviendo gran parte de su vida como refugiado político. En 1912 radicalizó las
tesis del partido socialista al que estaba afiliado y provocó una escisión que dio lugar al
partido comunista denominado bolchevique. Opuesto al parlamentarismo burgués, pro-
pugnaba la insurrección armada para llevar la clase obrera al poder. Dirigió desde el exilio
el movimiento revolucionario ruso, tanto a través del partido bolchevique, como a través de
su periódico “Iskra”, y fundó la Tercera Internacional. En 1917, en plena primera guerra
mundial, vuelve a Rusia y estalla la revolución que originó el nuevo Estado Soviético. Diri-
gió el gobierno del nuevo Estado hasta su muerte, y en documentos privados señaló el
peligro que representaba Stalin como gobernante. Desarrolló las tesis de Marx y Engels
aplicadas a la situación de un país atrasado como era Rusia, lo que conllevaba una interpre-
tación distinta a la elaborada por Marx, quien preveía la posibilidad de una revolución
proletaria en países altamente industrializados. Se opuso a las tesis de los que llamaba
revisionistas y, desde la perspectiva de la filosofía, estudió (en los Cuadernos filosóficos) las
raíces hegelianas del marxismo y las características de la dialéctica; defendió un acusado
realismo epistemológico y se opuso a las concepciones del empiriocriticismo de Mach y
Avenarius por considerar que la concepción convencionalista de la ciencia que estos autores
sostenían (es decir, la tesis según la cual la ciencia no es una descripción de lo real, sino una
convención expresada en un simbolismo) es una mistificación burguesa de la realidad (Ma-
terialismo y empiriocriticismo, 1909). Por la misma razón insistió en la lucha contra las
convicciones religiosas, siguiendo la tesis marxista que considera que “la religión es el opio
del pueblo”, razón por la que abogó por un ateísmo militante. También desarrolló el estudio
económico del capitalismo en su obra titulada El imperialismo, estadio superior del capitalismo,
(1916). Radicalizó las posturas de Marx, referentes a la dictadura del proletariado, y elaboró
la teoría del partido dirigente, concebido como instrumento de la revolución y vanguardia
de la clase obrera, tesis que expuso fundamentalmente en su obra titulada ¿Qué hacer? (1902),
así como la teoría del Estado y de la dictadura del proletariado que desarrolló en El Estado y
154
Anexo
la revolución (1917). Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y
119
Vico, Giambattista (1668-1744): Filósofo italiano, nacido en Nápoles, hijo de un librero. De-
bido, en parte al menos, a la tisis que padecía (se le llamó despectivamente «master
Tisicuzzus»), hizo por cuenta propia (se le llamó «autodidáscalo») gran parte de sus estu-
dios de filosofía y derecho. Retirado nueve años en el castillo de Vatolla, donde ejerció como
preceptor de los sobrinos del obispo de Ischia, aprovechó su tiempo y su mejoría de salud
para dedicarse a la lectura de los clásicos: Platón, Tácito, Bacon y Grocio. Ejerció durante un
tiempo la abogacía, fue profesor de retórica en la universidad de Nápoles e intentó en vano
acceder a la cátedra de derecho. En su Autobiografía (1728) describe cuán adversa le fue la
vida, y los diversos avatares que le llevaron a escribir la obra que le ha dado fama: Principios
de una nueva ciencia sobre la naturaleza de las naciones, para la cual se establecen los principios
de otro sistema del derecho natural de gentes, la llamada Scienza Nuova prima (1725). Su
desinterés y también su postura crítica ante la filosofía y la física de su tiempo, que fundaba
en una teoría del conocimiento anticartesiana, y que resumía con el lema verum ipsum factum,
lo indica el título mismo de esta obra: frente a la «ciencia nueva» de la naturaleza, propone
su «nueva ciencia», a la que él llama metafísica, pero que de hecho es la historia, no conside-
rada en su tiempo como ciencia. En una visión a la vez renacentista y providencialista,
considera la historia como el «mundo civil», o la sociedad civil, que transcurre por el cauce
que predetermina una «historia ideal eterna», que respeta, no obstante, la libertad humana.
Su concepción de la historia como un desarrollo dividido en tres edades, y su sentido evolu-
tivo de la misma, le relacionan con las posteriores visiones de la historia humana manteni-
das por Comte, Spencer y Hegel, a la vez que lo diferencia de ellos su optimismo renacentista
presente en los «cursos» y «recursos» de esta evolución, esto es, los acercamientos y los
alejamientos respecto del ideal, siempre sometida, no obstante, a la providencia que le otor-
ga su sentido último. Esta interpretación providencialista de la historia no logró interesar
demasiado a sus contemporáneos y, por ello, Vico fue un autor prácticamente desconocido,
hasta que, en el s. XIX, por influencia del romanticismo, se despertó el interés por su obra en
diversos países europeos. El idealista estético, Benedetto Croce, revalorizó su figura. Fuen-
te: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
155
156
V. Tres puntos y un epílogo
1. EL HOMBRE
En el tema del hombre134 , la meditación griega es originaria y por tanto

ha influido decisivamente en toda la reflexión posterior, aun cuando se la
considera una visión incompleta, ya que, si bien los griegos comprenden que
el hombre es naturaleza, no llegaron a verlo realmente como persona. Por
otra parte, el tema del mal (otra manera de plantear el drama humano) está
débilmente advertido, o no se le da una solución completa.
La visión griega versa sobre la cuestión de qué es el hombre, cuál es su
naturaleza, en tanto que esa naturaleza es diferente de cualquier otra. Los
griegos buscan el carácter diferencial del hombre; el procedimiento para lo-
grarlo es la definición: establecer unos caracteres comunes y la diferencia, lo
que hay de peculiar.
Dicho lo anterior, debemos advertir, que esta división no es tajante, como
si el hombre fuera un ser completamente ajeno, o separado del resto de la reali-
dad: efectivamente, es diferente, ofrece unos rasgos que no se dan en otros se-
res, pero eso no le aísla, no le constituye en un ser solitario, tan distinto que no
pueda encontrar nada parecido a sí mismo en el ámbito de la realidad.
La soledad humana no es un problema griego. El hombre es efectiva-
mente diferente, pero al mismo tiempo guarda estrecha vinculación con los
otros entes. La diferencia no constituye una característica dialécticamente
opuesta a las de la naturaleza física, que separa al hombre y lo constituye en
un ser solitario, extraño, o alienado en el mundo.
Se suele decir que, para Aristóteles, el hombre es el animal racional. Por
lo tanto, lo común sería el carácter viviente animal y lo peculiar, lo específico,
134
Este apartado ha sido redactado a partir de la exposición “Antropología”, realizada por el
Profesor Leonardo Polo en un seminario para el PAD de la Universidad de Piura, el libro La
Existencia Cosificada de Ibáñez Langlois, Pamplona: EUNSA, y el ensayo “El Hombre que
hay en los Hombres”, UNSTA, Tucumán, 1983, de Roberto M. Estévez. Editado por Roberto
Estévez, 2004. Publicado en Comportamiento Humano y valores, Editorial UNSTA, 2º, 2005.
157
la diferencia en la que hay que fijarse para determinar estrictamente lo que el

hombre es, la racionalidad. Sin embargo, lo que este pensador dice es que el
hombre es el animal que tiene razón.
El hombre es un ser que a diferencia de los demás, guarda una relación
de tenencia con sus propias características, con sus propiedades constituti-
vas, pero también con el resto del mundo: con todo (ser un animal racional es
ser capaz de poseerlo todo en forma de conocimiento).
Pues bien, si así caracterizamos al hombre, como racional en tanto que
tiene razón, debemos distinguir que es capaz de guardar una relación de apro-
piación en distintos niveles:
• El hombre es capaz de tener según su hacer y según su cuerpo: éste es un
primer nivel (extrínseco).
• El hombre es capaz de tener según un modo ni exclusivamente material, ni
exclusivamente espiritual, y eso es justamente lo emocional (la emoción es
pasión, porque se padece), pero también puede ser una posesión espiritual
como es lo conocido en el hombre (intrínseco).
• Por último, el hombre es capaz de tener una perfección adquirida en su
propia naturaleza. Es lo que los griegos llaman virtud o hábito perfectivo,
instancia que reside y supera las propias potencias del hombre (trascen-
dente). Por eso, el pensamiento griego conecta directamente lo constitu-
cional con lo dinámico en el hombre.
En la medida en que un nivel es más perfecto que otro, existe una rela-
ción de subordinación tal que el inferior tiene carácter de medio respecto del
superior y el superior es fin respecto del inferior. Por lo tanto, lo mismo da decir
que el hombre es ser capaz de tener, y añadir enseguida que esa capacidad de
tener es más o menos intensa, que obtener la siguiente conclusión de la defini-
ción: el hombre es el ser en el cual se da la relación de medio a fin. En tanto que
la capacidad de tener se ejerce en un nivel inferior, se ordena a un fin. Esta
ordenación es lo constitutivo de lo que se llama medio. El hombre descubre
medios porque tiene fines; su poner los medios en relación con el fin, equivale
a enderezar la vida hacia fines (sentido de los medios).
Pues bien, en la medida en que el hombre ejerce la relación de medio a
fin, es dueño de su conducta práctica desde sus operaciones inmanentes, y
dueño de estas últimas desde las virtudes. Ser dueño de la práctica y dueño
de las propias operaciones, eso es la libertad. Ser libre, es decir, ser dueño de
los propios actos, es imposible para el hombre si no establece relaciones de
medio a fin, si no subordinan unos actos a otros. La libertad es la culminación
de la visión dinámica de los griegos.
Sentado esto, lo que procede ahora es la descripción de cada uno de los
niveles señalados, empezando por el inferior: la capacidad corpóreo-práctica.
En él está precisamente la economía, por eso, para los griegos la economía es
158
Tres puntos y un epílogo
simplemente un medio. Lo económico es conducta práctica y adscripción cor-

pórea (propiedades referidas al cuerpo). Pero hemos quedado en que, si un
nivel de apropiación es menos íntimo o menos intenso que otro tiene un carác-
ter de medio respecto de ese otro. Por lo tanto, el nivel de economía es el nivel
de los medios: en él no hay más que medios; los fines están más arriba.
Para los griegos la economía es una actividad práctica medio. El hom-
bre no puede ejercer exclusivamente las operaciones del nivel inferior, los
niveles superiores son fines, y también condiciones de posibilidad. Por tanto,
aunque las actividades económicas pertenezcan exclusivamente al nivel de
los medios, son susceptibles de ejercicio libre. Según esto, las leyes económi-
cas no serían absolutas.
El orden económico no es un orden inexorable dominado por la necesi-
dad, porque la necesidad está en el fin. La necesidad del fin es compatible con
la dignidad humana y con la intensidad ascendente de su capacidad posesi-
va. La necesidad de los medios es “prestada”. Consistiendo la actividad di-
rectiva formalmente en la organización de actividades prácticas, no puede
desvincularse de su carácter de medio respecto de los niveles humanos supe-
riores, ni ilusionarse con una total neutralidad respecto de los fines.
La capacidad humana de tener con su cuerpo y de actuaciones que con-
figuran, es lo que se llama técnica. El hombre es un ser técnico porque posee
con su cuerpo. En este nivel aparecen muchos aspectos del tener, que se resu-
men en la palabra habitar. El hombre es el ser que habita el mundo. Habitar
viene de haber y haber equivale a tener. El habitante del mundo es el que
tiene a su cuidado el mundo.
Siempre en el nivel del cuerpo, hay otra manera de tener constitutiva
del habitar, que es tener instrumentos productivos, usarlos. Es el tener ma-
nual.
La mano no termina en ella misma, sino que comunica su dinámica a lo
que maneja. La mano es, el instrumento de los instrumentos. También el hom-
bre es capaz de hablar. Hablar es dotar de sentido, depositar un sentido en un
sonido y disponer de él de manera que pueda ser escuchado y entendido, es
decir, apropiado por otro.
El ser capaz de tener es animal con manos y a la vez, solidariamente,
animal hablante, animal de signos. He aquí una primera exploración de la
inmensa riqueza sistemática del tener corpóreo: habitar, tener en la mano,
fabricar, usar, hablar.
La acción del hombre articula el mundo, porque le comunica su tenerlo.
El hombre comunica su carácter de descubridor en tenencia práctica de ins-
trumentos a los instrumentos mismos, y con eso construye el mundo. Por
tanto, nuestro mundo es un mundo con sentido, surcado por el lenguaje (la
voz animal trataría sólo de situaciones psicológicas del animal: gritos de aler-
159
ta, atención, reclamación, ira, etc.; pero no de lo bueno, lo conveniente, lo útil,

lo justo).
El hecho de la organización práctica surge de aquí. El hombre es un
organizador porque es un poseedor, y en cuanto posee medios organiza rela-
ciones de medios a fines. El hombre siempre construye organizaciones por-
que nunca hace aisladamente: hace con alguna cosa y para otra cosa. Con
esto, la teoría de la técnica y de la tecnoestructura, está en la noción de pose-
sión corpórea práctica (en parte también la teoría de la sociedad).
La convivencia humana no es un hecho fortuito. El hombre forma so-
ciedades en tanto que articula su conducta práctica. Dicha articulación es na-
tural.
La sociabilidad se expresa en la comunicación. El lenguaje humano
versa, sobre lo útil, sobre lo carente de utilidad, sobre lo conveniente y tam-
bién sobre lo bueno, lo justo y lo carente de justicia. Aquí está la raíz de la
justicia. La justicia se enclava en las relaciones humanas precisamente porque
el hombre es un ser que posee, y esa condición le otorga título para reclamar
lo suyo. El reparto supone un título, pero ése de ninguna manera es excluyen-
te: no puede serlo debido a que la relación de medios a fines es una totalidad.
La idea de propiedad privada absoluta es una contradicción. El hombre
es propietario precisamente porque posee por naturaleza; pero como su po-
seer se refiere a su relación de la totalidad, la propiedad privada, que es una
adscripción de la misma, no puede hacerse rompiendo las conexiones tota-
les porque entonces perdería su sentido. La propiedad está justificada por la
naturaleza humana capaz de poseer, pero eso mismo pone su límite al dere-
cho de propiedad. Si la adscripción de los medios en propiedad, implicara su
separación completa del orden total de los medios, los menoscabaría o degra-
daría. Esta degradación sería recíproca.
Una conexión entre medios, permite advertir consecuencias condicio-
nales. Si se actúa, algo resulta de ello. Aquí está la idea de responsabilidad.
La relación de acciones posibles de ejercer implica la libertad de opción; las
relaciones siempre ofrecen más posibilidades de las que están actualizadas en
cualquier momento. Las conexiones de medios a fines son como hilos por los
cuales las consecuencias se trasmiten. Lo que se hace en un lugar de las rela-
ciones, se refleja en otros lugares. El poseer, corpóreo-práctico, hace imposi-
ble la irresponsabilidad; todo está entramado, en relación.
La posesión de los medios, siendo muy humana y muy importante, sin
embargo no es el nivel más alto. Por encima de él está lo que se llama la ope-
ración intrínseca, lo cual, por otra parte, es condición de las conexiones prác-
ticas.
Por operación intrínseca se entiende aquella actividad humana según
la cual el hombre posee no una cosa externamente, sino que posee en la ope-
160
ración misma. Cuando pienso, hay un cierto modo en que poseo lo que pien-
so; esto es, en tanto que lo mantengo en mí mismo. Si veo tengo lo visto. Estoy
dotado de una capacidad de poseer que recoge de fuera y mantiene delante,
en la misma medida en que la operación está teniendo lugar.
Para Aristóteles, el mundo se tiene más cuando se conoce que cuando
se actúa con las manos. Esta interioridad no se opone (antes al contrario) a
que la vida más perfecta se abra a todo, de tal manera que aquello a que se
abre es tenido por ella.
Sin el pensamiento, la técnica es imposible; en definitiva, se organiza
un mundo práctico porque antes se conoce. Los hombres nos reunimos en
sociedad porque sabemos hablar, pero el hablar es una comunicación hacia
afuera que presupone el conocer. De esto podríamos concluir que el fin de
todas las actividades prácticas es el mejor ejercicio de las operaciones
inmanentes. Sorprendente conclusión, a primera vista, pero inevitable.
Todo lo que hacemos en este mundo tiene como fin entender y amar,
porque amar también es operación perfecta. Esto último los griegos no llega-
ron a verlo del todo, sino que es el cristianismo el que considera el amar como
actividad estrictamente vital y, por tanto, completa la fórmula griega.
Todo lo que hacemos, tiene sentido porque sirve para conocer y para
amar. El hombre es libre cuando establece esa relación de medio a fin. Claro
es que el saber puede ser aplicado; la ciencia tiene un aprovechamiento técni-
co; pero ese aprovechamiento, a su vez, reclama como rendimiento una nue-
va aptitud intelectual y un mejor amar. Sin ello, ese mundo técnico, que ya es
humano porque está hecho por el hombre, se vuelve inhumano. Una civiliza-
ción que no se da cuenta del problema construye un mundo tecnológico que
se escapa, precisamente, de las manos del hombre. Si la relación de medios a
fines se invierte, el homo faber se transforma en el aprendiz de brujo y apa-
rece precisamente el carácter trágico de la técnica que, al desposeerse de sen-
tido humano, se convierte en nuestro adversario. Se trata de exoorganismos
tecnológicos (un martillo no es más que un puño cerrado), pero si la tecnolo-
gía funciona automáticamente nos incorporamos a ella como productos su-
yos y no como agentes. No es otra en definitiva, la conclusión de la relación
entre “infraestructura” y “superestructura” que se saca del marxismo.
La posesión práctica es finita y, por su debilidad, sujeta a pérdidas y a
cambios. Nos ponemos o quitamos un vestido, entramos o salimos de la vi-
vienda. Esto implica las modas y los estilos, formas temporales o particulares
que matizan las configuraciones prácticas y su historicidad. La posesión in-
manente, por ser más intensa, no es cuestión de quita y pon y, aunque no
siempre se ejerce, deja rastro en la subjetividad, algo más que una moda o un
estilo. Ese rastro que siempre se sigue de la operación para el principio ejecu-
tor de ella, se llama virtud o, si empobrece mi libertad, vicio. La adicción es un
161
rastro dificilmente borrable por eso: una posesión inmanente que frustra la
realización de mi ser, en aquello que verdaderamente expresa la sociabilidad
constitutiva.
Las operaciones son para las virtudes que, en este sentido, son realmen-
te lo que perfecciona al hombre. La virtud es el punto en que el tener toma
contacto con el ser del hombre, la conjunción de lo dinámico con lo constitu-
cional. La virtud es permanente, supera la condición de ejercicio o no ejercicio
en que todavía están las operaciones inmanentes.
La virtud es una disposición estable, queda incorporada. Por eso se dice
que la virtud es una segunda naturaleza. Visto desde la virtud, el hombre es
el ser beneficiario de su propia actividad. Y también víctima, si su actividad
es equivocada (vicio). Aquí está la clave de la antropología trágica, que se
obscurece, se oculta a nuestra evidencia, si se absolutiza la razón. El hombre
no puede limitarse a perjudicar a los demás o a faltar a la verdad: lo impide
esa peculiar conexión por la que nuestros actos nos determinan. El que pade-
ce injusticia “lo pasa mal”, el que la comete “se hace malo”.
El sujeto humano es beneficiario por esa especie de rebote con el cual su
obrar se le incorpora en forma de virtud. Por lo tanto los objetivos egoístas, es
decir, que curvan al hombre sobre sí mismo, son contradictorios en el fondo.
El hombre alcanza su propio beneficio, no al proponérselo como una meta
lejana y distinta o externa (porque no lo es), sino como una añadidura debida
a la misma índole de su naturaleza posesiva.
Hay que admitir que el hombre es capaz de un actuar correcto que se
mide en términos de verdad y de aportación benéfica para otros; pero, en esa
misma medida también es capaz de mejorar. Ambos puntos son inseparables.
Por tanto, ni el egoísmo, ni el filantropismo, ni el virtuosismo son acertados,
porque son unilaterales. Lo social y la virtud son inseparables, pues el fin de
la convivencia es la bondad del vivir.
2. SU DESARROLLO MORAL
En cualquier tipo de organización, los hombres nos unimos por cuatro

fines: satisfacer necesidades reales, desarrollar a las personas vinculadas, ad-
ministrar recursos y garantizar la propia armonía que es continuidad.135 La
supervivencia está cualificada por la bondad en el vivir o armonía.
135
Este apartado ha sido escrito a partir de la exposición de Roberto Estévez en la IIº Conferen-
cia Argentina de Responsabilidad Social Empresaria, Tucumán, 18 de noviembre de 2004,
bajo el título: Responsabilidad Social Empresaria e Inteligencia Ética del Empresario.
162
El fin de la armonía (palabra que refiere a la estética) y no del equilibrio

(palabra que refiere a la física), existe y tensa la realidad en toda organización,
incluso en la empresa, a pesar de que algún empresario lo niegue, del mismo
modo que el fin del desarrollo humano tensa a la familia aunque existan pa-
dres abusadores. Es la relación entre naturaleza y cultura el conocimiento
sobre esta materia es la filosofía práctica o ética.
Sólo es posible hablar de inteligencia ética136 , si se acepta que la libertad
humana es el dato radical de lo humano. Porque la ética no es el conjunto de
reglas sugeridas de no se sabe dónde, que vienen a aguarnos la fiesta con su
lista de obligaciones y restricciones. La ética es la lógica interna de las accio-
nes libres.
Aunque no siempre ha sido reconocido, esto siempre ha sido así desde
que hay sobre la tierra un ser al que con propiedad podemos llamar hombre.
Desde los libros sagrados de los mayas, hasta la Biblia judía (pasando por los
mitos sumerios) la relación entre creación, inteligencia y torpeza, o falibilidad
humana está maravillosamente expresada. Sin embargo nos detendremos en
algo mucho más “moderno” y por tanto accesible a nuestras experiencias,
como fuela inquietud de Renato Descartes, hace sólo tres siglos, quien consi-
deraba la mente como una entidad extracorpórea que se expresaba merced a
la glándula pineal.
Descartes se equivocaba en lo referente a la glándula pineal, pero el
debate que sobre la relación entre mente y cerebro suscitó su teoría mantiene
su intensidad y actualidad.
¿De qué forma ejerce su influencia la mente inmaterial sobre el cerebro
y recíprocamente? Descartes, al tratar esta cuestión, se encontraba en desven-
taja. Ignoraba que el cerebro humano es la estructura más compleja del uni-
verso conocido, de complejidad suficiente para coordinar los dedos de un
concertista o para crear un paisaje tridimensional. Él no podía saber que el
cerebro está construido y mantenido conjuntamente por genes y experiencias.
Los neurólogos se preguntan si el cerebro posee complejidad suficiente
para dar cuenta del misterio de la imaginación humana, de la memoria y de
los estados de ánimo. Ahora, la indagación religiosa y filosófica está siendo
acompañada por experimentos que se cuentan entre los más urgentes,
apasionantes y dificultosos de la ciencia.
136
Esta interesante expresión surgió en la discusión de un grupo de empresarios y facilitadores
en el marco del 1º Programa de desarrollo de dirigencia empresarial (Prodiem) de la Asocia-
ción Cristiana Dirigentes de Empresa (ACDE), en septiembre de 2004. Sin embargo, con
posterioridad, he podido encontrar el libro de Robert Coles, The moral intelligence of children,
how to raise a moral child, Plume Books, enero de 1998.
163
Durante el desarrollo fetal se sientan las bases de la actividad mental, al

tiempo que miles de millones de neuronas establecen las conexiones. La acti-
vidad neuronal resulta decisiva para llevar a término este proceso.
El cerebro humano adulto posee más de cien mil millones de neuronas,
conectadas de forma intrínseca y específica para permitir la memoria, la vi-
sión, el aprendizaje, el pensamiento, la conciencia y otras facultades de la
mente. Entre los rasgos sobresalientes del sistema nervioso adulto destaca la
precisión de sus conexiones. Nada en esa compleja estructura parece haberse
dejado al azar.
Una configuración de semejante complejidad resulta más sorprendente
si se cae en la cuenta de que, en las primeras semanas de gestación, los órga-
nos de los sentidos ni siquiera están conectados con los centros cerebrales.
Durante el desarrollo fetal, las neuronas deben generarse en número y
localización adecuadas. Los axones que se propagan desde ellas deben seguir
el camino exacto hacia sus destinos y establecer finalmente la conexión co-
rrecta.
¿Cómo se tienden conexiones neuronales tan precisas? De acuerdo con
una hipótesis, sería el propio cerebro el que establece las conexiones a medida
que progresa el desarrollo del feto, a imagen de lo que sucede en el proceso de
fabricación de una computadora, en el que los microcircuitos y demás com-
ponentes se montan según un diagrama prefijado. Siguiendo con la compara-
ción, la pulsación de un interruptor biológico, en algún momento de la vida
prenatal, encendería el ordenador. Esta hipótesis postula que toda la estruc-
tura del cerebro está grabada en un programa básico biológico -probablemen-
te en el ADN- y que el órgano no empieza a funcionar hasta que se ha finali-
zado la red de circuitos. Esta es la hipótesis “Matrix II”, en ella no tiene senti-
do hablar de desarrollo moral y a poco que se la explore tampoco tiene senti-
do hablar de nada que se aproxime a la noción de responsabilidad personal.
Pero la investigación acometida a lo largo de los últimos quince años
revela que la biología del desarrollo del cerebro se gobierna por principios
muy distintos. Las conexiones neuronales definitivas se establecen a partir de
la remodelación de un esbozo inmaduro en el que sólo se insinúa el modelo
adulto. Aunque las personas nacen con casi todas las neuronas que van a
poseer en la vida adulta, el peso del cerebro del recién nacido apenas es la
cuarta parte del peso del adulto. El cerebro crece por aprendizajes, es decir
por las modificaciones que en el sujeto producen sus experiencias. Porque las
neuronas aumentan de tamaño y se incrementa el número de axones y
dendritas, así como la cuantía de conexiones que establecen a partir de las
decisiones que día a día modifican nuestra esfera de libertad.
Los estudiosos del desarrollo del cerebro han observado que, para al-
canzar la precisión de la configuración del adulto, resulta imprescindible la
164
función neuronal: hay que estimular adecuadamente el cerebro. Es decir, la

calidad de la estimulación respecto del bien humano no es indiferente.
El problema comienza a acercarse entonces a la idea de qué es lo ade-
cuado, que es lo armónico y por qué no decirlo, qué es lo bueno. Se ha com-
probado que los bebés que durante el primer año de vida permanecían la
mayor parte del tiempo en la cuna presentaban un desarrollo lentísimo. Al-
gunos no empezaban a incorporarse hasta los 21 meses de edad y no llegaban
al 15% los que andaban a los tres años. Para que los niños alcancen un desa-
rrollo normal deben ser estimulados mediante el tacto, el habla y las imágenes.
El mismo cerebro del tacto y de la palabra es el cerebro de la decisión, y
por lo tanto, parte importante, sino la fuente de cada acto moral.
La primera ley del desarrollo de la inteligencia ética es la experiencia
del bien 137 , la exposición al bien, a lo bueno de uno mismo, de los otros, de la
vida (Isaías, 7,16).
No se puede realizar el bien si no hay deseo, gusto, sabor, saber, es
decir, una sabiduría del bien. No sabiduría de MBA o de Phd, sino sabiduría
de hombre, de las personas y de las cosas que contribuyen a su libertad.
Lo segundo es poder razonar sobre la propia acción desde principios
simples, esenciales, accesibles a nuestro sentido común y educadores de nues-
tra conciencia:
• Hay que hacer el bien, el mayor bien posible.
• Hay que combatir el mal y cuando no es posible triunfar hay que huir de él.
• Nunca es lícito obrar el mal.
• No hay ningún bien en este mundo superior a la vida humana, del hom-
bre, de todos los hombres, con igual dignidad.
El planteo no tiene nada de ingenuo, a pesar de que use palabras a veces
asociadas a un concepto naif de la vida. Nuestra civilización euro-americana ha
pasado por la experiencia de Auschwitz, de Hiroshima y de Vietnam, de Kosovo
y Somalia; luego de estas experienciass, se impone la expresión “Nunca más”;
¿quién se atreve a considerar ingenua la convicción de que hay bien y mal, hay
vida humana y vida inhumana, hay servidumbre y hay libertad?
Si yo veo, escucho, siento, el bien; si me esfuerzo por razonar desde el
mayor bien posible, desde mi poder como medida de mi misión y responsabi-
lidad, puedo pasar a la tercera y determinante ley de la inteligencia ética: el
desarrollo de los hábitos.
137
Sobre este tema, ver Lynn Sharp Paine, Leadership, ethics, and organizacional integrity, Boston:
Irwin, 1996, y Leonardo Polo, Ética, una versión moderna de los clásicos, México: Universidad
Panamericana, 1993.
165
El desarrollo de hábitos juega un papel muy importante en la vida hu-

mana cotidiana, de ahí la necesidad de formar buenos hábitos: físicos, menta-
les y morales, de una manera real y eficiente:
• Esto implica que la persona no se permita excepciones hasta que el nuevo
hábito esté firmemente arraigado en la propia vida. Supone que el sistema
nervioso actúe en forma ordenada y continua.
• Exige aprovechar la primera oportunidad posible de actuar en cada reso-
lución que se haga, en cada impulso emocional que se experimente, en
dirección de los hábitos que se pretenda adquirir.
• Es necesario mantener el esfuerzo vivo con un poco de ejercicio voluntario
cada día.
• El hombre que se impone diariamente hábitos de atención concentrada, vo-
luntad enérgica y autodominio en cosas pequeñas pero necesarias, solo se
mantendrá en pie, con fortaleza para hacer frente a una prueba grande (“para
llegar a lo grande hay que entrenarse en lo pequeño de cada día”).
• Para la adquisición de un nuevo hábito, o para el abandono de uno anti-
guo, hay que lanzarse con una iniciativa tan vigorosa y decidida como sea
posible.
• Acumular todas las circunstancias posibles que refuerzan los motivos co-
rrectos (ponerse en condiciones que fomenten la nueva dirección), animarse
al acceso gradual al bien.
El efecto de los hábitos es que, cuando un acto cualquiera se repite fre-
cuentemente, cada vez es mayor su perfección. Por otra parte, en lo que res-
pecta al tiempo, el hábito hace que los actos se efectúen con mayor rapidez,
pues hay una economía de tiempo.
Los actos frecuentemente repetidos requieren menos atención, se hacen
menos conscientes. Con cada nuevo acto yo decido autodeterminarme para
repetirlo. El hábito produce una economía de esfuerzo, por tanto da una faci-
lidad para reaccionar en forma particular a una situación dada.
Todo hábito es el resultado de un aprendizaje (modificación producida
en el sujeto como resultado de sus experiencias). Esos hábitos que generan un
aprendizaje positivo en nuestra vida, los llamamos hábitos buenos, o virtudes,
amplían el ámbito de nuestra libertad y dan agrado para obrar bien.
Las virtudes son como una segunda naturaleza. Cuando se alcanzan las
virtudes se produce una mayor facilidad y agrado para realizarlas. Esta facili-
dad procede de los actos reiterados de la voluntad, de la predisposición bioló-
gica que se alcanza mediante los engramas que han quedado marcados por
las frecuentes sinapsis realizadas por unas mismas neuronas.
La formación de un hábito intelectual no se puede alcanzar ni demasia-
do pronto, ni demasiado tarde, ni de manera inconsistente (sin una secuencia
consciente en su grado de dificultad); es así que el cerebro precisa de una
166
estimulación óptima en su debido tiempo y de la formación de hábitos que le

ayuden a organizarse gradualmente conforme va madurando.
La base física del hábito radica en el mecanismo del sistema nervioso.
“La razón de la aptitud adquirida por el hombre para la acción, es la plastici-
dad del sistema nervioso, como la propiedad de ser moldeado. La excitabili-
dad y conductividad de la sustancia nerviosa hace posible una conexión entre
el órgano sensible que recibe el estímulo y el sistema nervioso central”.
Cada acto volitivo que ejerce, sea bueno o malo, queda registrado en las
células de su cerebro dejando “huella” no sólo en su cerebro, sino también en
su alma, de manera que mientras más repite una acción, es más intensa y
progresiva su inclinación a repetir ese acto.
Los hábitos buenos y ordenados son base de crecimiento y desarrollo, y
se forman por medio de la repetición uniforme y frecuente. La tendencia co-
mún en los seres humanos es “adquirir modos fijos de reacción ante situacio-
nes determinadas. Este camino ha vencido la resistencia y ha favorecido la
formación de un hábito.
Dos son, pues, las fases del desarrollo: una de la capacidad al hábito y
otra del hábito a la operación. La formación de los hábitos responde a la nece-
sidad que tiene el hombre de poner en acto las facultades con las que nace y
que son como potencialidades dispuestas a pasar al acto.
Como se ve, sólo es posible hablar de inteligencia ética, si se acepta que
la libertad humana es el dato radical de lo humano. Porque la ética no es el
conjunto de reglas sugeridas de no se sabe dónde, que vienen a aguarnos la
fiesta con su lista de obligaciones y restricciones. La ética es la lógica interna
de las acciones libres.
Esto siempre ha sido así desde que hay sobre la tierra un ser al que con
propiedad podemos llamar hombre, y sigue siéndolo en la configuración del
hombre actual.
3. S US VALORES138
La tesis pluricausal del desarrollo expuesta recientemente por Mariano

Grondona139 , sostiene la causación del desarrollo a partir del triángulo desa-
rrollo económico -democracia política- modernidad cultural.
138
Conferencia dictada a estudiantes de postgrado de la Universidad Central de Bayamón,
Puerto Rico, el 21 de agosto de 2003, por Roberto M. Estévez. Publicado en el libro Compor-
tamiento Humano y Valores, Tucumán: Editorial UNSTA, noviembre de 2004.
139
Mariano Grondona, Las condiciones culturales del desarrollo, Buenos Aires: Ariel - Planeta, 1999.
Analizamos esta posición bajo el título: “Áreas para educar en valores la autoridad de las
organizaciones del siglo XXI, en el Congreso de la IAM, Madrid, diciembre de 1999.
167
En la lógica de nuetra exposición, esta tríada podría simplificarse a dos

términos que lejos de restringirnos nos abran más las posibilidades explicati-
vas. Éstos son: naturaleza y cultura. El desarrollo es un nombre moderno de
una aspiración permanente del hombre. La vocación del ser humano es actua-
lizar lo que él ya es en energía (potencia). Hay en los seres humanos, como en
las naciones, una potencia de desarrollo a la espera de ser actualizada; por ello,
desarrollarse, progresar, es llegar a ser (cultura) eso que en uno, de alguna ma-
nera, ya es (naturaleza).
Sin duda, cuando hablamos de naturaleza en un mundo sometido a la
incertidumbre ecológica evocamos el paisaje, más que lo que las cosas son.
Sin embargo, tanto el paisaje como lo que el hombre es, se pueden resumir en
las ideas de “lo dado”, “lo que las cosas son”, “la naturaleza de las cosas”, “la
naturaleza”. Desde otra visión que parte de los más antiguos poemas y rela-
tos de nuestra cultura, podríamos sustituir las palabras naturaleza y cultura
por “lo creado” 140 y “lo producido”. Nuestras posteriores reflexiones, sobre la
peculiar relación entre bien y valor, parten de la relación entre naturaleza y
cultura.
Las cosas son con independencia de la estima, desprecio, amor u odio de
los sujetos. El hombre está dotado de inteligencia y voluntad y tiende a su per-
fección de forma consciente y libre. El fin de su vida en tanto que propósito de
sus actos, es un bien (bienes naturales). Es cierto que a veces puede equivocarse
en el bien que le corresponde; condicionado por su entorno y por los propios
estados de ánimo, ve en las cosas sólo el aspecto estimable, valorable.
El valor se genera cuando la decisión humana construye su finalidad; el
valor es lo que desequilibra la voluntad, la mueve en un sentido. Intenta tra-
ducir sus fines subjetivos en objetivos de la acción y en ello pone en juego,
antes que su sociabilidad, su libertad. Pero no toda escala de valores (“bie-
nes” culturales, especializados, funcionales) es buena para el hombre, aun-
que los tiempos traigan matices y aunque el consenso histórico considere va-
liosas realidades contrarias al bien del hombre. La verdad es que la felicidad
del hombre pasa por el descubrimiento de un mundo objetivo de “valores”,
es decir, de bienes morales, que, para ser, no dependen ni de los tiempos ni
del consenso: aquello que lleva a plenitud los dinamismos propios de la per-
sona, es capaz de dar plenitud tanto al autor como a los destinatarios de una
acción.
140
Josef Pieper, “Creaturidad, Observaciones sobre los elementos de un concepto fundamen-
tal”, Revista Philoshopica, Santiago de Chile, ob.cit., pp. 35 - 53.
168
Somos libres para elegir, pero no somos libres para hacer bueno lo que
elijamos... ya lo era antes de nuestra elección. En este sentido, hace tiempo,
me han impresionado las declaraciones de nuestro escritor, Ernesto Sábato141 :
Sé lo que me escriben los chicos, los adolescentes. ¿Qué hacer? ¿Adónde
vamos? Y de ahí viene el famoso asunto del fin de las ideologías, que ahora
están muertas, bien muertas, felizmente muertas. Pero eso no significa que tie-
ne que haber una crisis mundial. La sacralidad del hombre, el ser humano, que
no consiste simplemente en la palabra, consiste en que sus hijos no mueran de
hambre, en que no sean torturados por tener ideas parecidas a las de Cristo,
casi idénticas a las de Cristo. ¿Qué ideales? Iba a decirlos: siempre será bueno
que el hombre sea libre, siempre será bueno que no haya esclavos, siempre será
bueno que no haya pueblos oprimidos, siempre será bueno que no haya perse-
cuciones raciales, siempre será bueno que un chiquito no muera de hambre.
Es fácil sostener que los valores, activos culturales, juegan a favor del
progreso de cada ser humano. Pero puede ser mucho más polémico trasladar
esa afirmación al campo más extendido de una región, como en el caso de
América Latina. La objeción, particularmente compleja, es: ¿si un estado na-
cional es más desarrollado que otro, hay que concluir automáticamente que
su cultura o sus valores son superiores para el hombre? 142
En un trabajo anterior143 definimos la ética como el saber humano sobre
los fines, la disciplina que estudia al hombre en su denodada búsqueda del
bien (amor omnia vincit), es decir desde una perspectiva última de la vida, de
la felicidad. De ser así la interacción entre las condiciones objetivas (bien) y
lo que una determinada generación considera valioso (valores presentes o
inminentes) es la “causa pluri causal” del desarrollo.
Es la cultura y sus valores, más que la política, lo que determina el pro-
greso de las naciones y del ser humano en general144 . De allí que la cultura de
sus “líderes” sea clave a la hora de definir su posibilidad de desarrollo.
141
Jorge Sabato, “La corrupción, riesgo de la democracia”, Diario La Nación, 29 de noviembre de1992,
p. 2.
142
Germán Sopeña, “Los valores culturales, clave del progreso”, Diario La Nación, Buenos Aires,
26 de abril de 1999, p 9. En este sentido la polémica sobre los valores y el desarrollo, en
Argentina, se remonta a la primera mitad del siglo XIX, tanto por los juicios de Juan Bautista
Alberdi y Domingo Faustino Sarmiento (sobre la inmigración como solución a la falta de
laboriosidad), como por las cartas de Tomás Manuel de Anchorena (sobre la no superiori-
dad –por razón religiosa– de los colonos del Norte de América).
143
“La Ética y las nuevas generaciones”, Ponencia en el Foro Distrital de los Rotary Clubs de la
Región Patagónica, sobre el “Servicio a través de la ocupación” realizado en el Rotary Club
de Cipolletti, Comahue, el 30 de noviembre de 1996. Publicado en Consudec, Año XXXIV, nº
811, Buenos Aires, 14 de mayo de 1997.
144
Conforme Samuel Huntington, Seminario “Valores culturales y progreso humano”, Acade-
mia de Estudios Internacionales de la Universidad de Harvard, abril de 1999.
169
El desarrollo siempre será el paso, para cada uno y para todos, de con-
diciones menos humanas a condiciones más humanas145 . Son condiciones
menos humanas: las carencias materiales de aquellos que están privados del
mínimo vital, y las carencias morales de aquellos a quienes mutila su egoís-
mo. Menos humanas: las estructuras opresivas, tanto si provienen del abuso
de las posesiones o del abuso del poder, de la explotación de los trabajadores
o de la injusticia en las transacciones. Más humanas: la superación de la mise-
ria en busca de lo necesario, la victoria sobre las penurias sociales, la amplia-
ción de los conocimientos, la adquisición de la cultura. También más huma-
nas: la consideración creciente de la dignidad del otro, el espíritu de austeri-
dad, la cooperación con vistas al bien común, la voluntad de paz. Más huma-
na todavía: el reconocimiento de los valores superiores y de Dios, que es su
fuente y su culminación.
Un análisis desapasionado de la historia reciente de América Latina
nos revela que también existen “valores regresivos”, apariencias de bien que,
por su oposición al bien del hombre, neutralizan el potencial de desarrollo de
un pueblo. Convendrá por ello distinguir entre los valores básicos del hom-
bre, intangibles al transcurso histórico, los valores instrumentales cuya utili-
dad depende de fines que los trascienden, y los valores distributivos cuya
significación es relativa al estado de desarrollo de una población. Es claro que
“lo progresista” y “lo regresivo” de un valor dependerá de su adecuación, o
no, al bien del hombre, en ese hombre, con su naturaleza, su ahora y su aquí.
De esto sabemos los argentinos.
Todo liderazgo se basa en valores socialmente reconocibles146 . La elimi-
nación fundamentalista de toda referencia a la verdad y a los bienes (es decir
a valores objetivos que preceden a la elección del sujeto, o no dependen de la
misma), es la nota negativa, la ausencia de este final de la modernidad que
devalúa toda facultad humana que no sea la voluntad auto referencial.
145
S.S. Pablo VI, Populorum Progresio, siguiendo a Louis Joseph Lebret OP, Dinámica concreta del
desarrollo, Herder, 1969
146
Este problema de los valores socialmente reconocibles puede encontrarse en las leyes nuevas
de 1573, bajo la presidencia de Juan de Ovando en el Consejo de Indias (fruto de la influencia
de Fray Bartolomé de Las Casas), donde se obliga a los misioneros a que «con mucha claridad
les comiencen a persuadir quieran entender las cosas de la santa fee católica y se las comiencen
a enseñar con mucha prudencia y discreción por el orden que está dicho, … usando de los
medios más suabes que pudieren para los aficionar a que las quieran deprender, para lo qual
no començarán reprehendiéndoles sus vicios ni idolatrías ni quitándoles las mugeres ni sus
ídolos porque no se escandalicen ni tomen enemistad con la doctrina cristiana, sino enseñensela
primero y después questen instruidos en ella los persuadan a que de su propia voluntad
dexen aquello que contrario a nuestra santa fe católica y doctrina evangélica ...»
170
Como lo demuestra Michael Novak, el siglo XX ha sido para algunos el

siglo más cruel de la historia. La modernidad fue sumamente fecunda en des-
cubrimientos prácticos, pero su filosofía de vida subyacente ha estado equi-
vocada. Teórica y prácticamente destruyó el único cimiento filosófico sobre el
que puede apoyar la sociedad libre: la verdad tiene valor.
De tanto racionalizarlo, de tanto analizarlo, de tanto oírlo, el yo simple-
mente se ha evaporado. La desaparición del yo, me hace tan autónomo que
me imposibilita todo vínculo: “Amarme a mí lo suficiente para no necesitar a
otro para ser feliz, eso es hoy la felicidad”.
Es curioso observar cómo un “ilimitado optimismo” de la modernidad,
sobre la posibilidad del hombre de agotar (“llegar al fondo”, concebir) la reali-
dad con su conocimiento, ha terminado en un generalizado desencanto de la
razón y en una “contradictoria” negación de la posibilidad misma de la verdad.
Esta mentalidad dual reconoce la posibilidad de verdad, base de una civiliza-
ción científica, y al mismo tiempo la niega en el plano moral.
Sin embargo, a pesar de que la ciencia nos dé resultados provisionales,
sin la espontánea tendencia de nuestra inteligencia a buscar la verdad no ha-
bría ciencia. Tampoco sería posible la comunicación entre los hombres sin
juicios verdaderos en el plano moral, por cuanto el diálogo supone algunos
valores comunes, fundados. Lo común puede aportarlo el consenso, pero para
fundarlos sólo es posible desde la verdad.
No habiendo fundamentos, el diálogo se agotará en la constatación de
la mera coincidencia consensual, imposibilitando todo avance de la comuni-
cación verdadera.
Tenemos un mundo único, rico en muchas voces pero pobre en la com-
prensión de la igual dignidad humana. Se ha renunciado a la defensa del
intelecto. Al no haber un dominio del intelecto sobre la realidad, sólo queda
el propio parecer y la voluntad lo es todo. Nos refugiamos en el romance de la
voluntad; pero renunciar al dominio que la verdad ejerce sobre los humanos
es entregar la Tierra a los criminales.
Es necesario buscar con sinceridad y confianza la verdad, en la escucha
desprejuiciada a las personas y atención a las cosas. Si nos acercamos así a la
realidad, la verdad se nos revelará; porque la verdad es una cierta adecuación
del intelecto a las cosas. Un conocimiento verdadero es el que refleja adecua-
damente el objeto que conoce.
Como la verdad y el bien son dos perspectivas de la misma realidad,
verdadera frente a nuestra inteligencia y buena frente a nuestra voluntad, la
negación del conocimiento objetivo, aunque sea imperfecto, lleva implicada
la imposibilidad de reconocer valores objetivos. Es decir, del bien moral.
La ciencia es una vía de acceso al valor, pero también la propia capaci-
dad vital de tensar la acción humana a su pasión más fuerte: la búsqueda de
171
sentido a la vida. Cada uno de nosotros “se va completando”, integrando por

medio de los valores que encarna en sus decisiones. He allí el valor del ejem-
plo de los líderes y el riesgo de los ídolos. Lo propio del líder es su capacidad
para defender con competencia unos valores objetivos y apreciados en su
adecuación a un “ahora” y un “aquí” concretos.
Sin duda estarán familiarizados con la objeción que suele oponerse a
este razonamiento. El principal argumento es el siguiente: aceptar la idea de
bienes morales equivale a aceptar el gobierno autoritario; pero entre el
relativismo moral y el control político existe una tercera alternativa, es el
liderazgo del autogobierno. Actualmente se necesitan personas autónomas
que pongan límites al gobierno inmoral. Nuestra cultura necesita
automotivación, autonomía, autogobierno.
La palabra norma no presenta dificultad, salvo si se la considera objeti-
va, pero, es curioso cómo hemos empobrecido la palabra Virtud. Las virtudes
no son ni más ni menos que las autodeterminaciones del hombre al bien, a su
propia perfección, a su felicidad. Estas autodeterminaciones se hacen en toda
la vida, pero particularmente en la niñez y la juventud147 .
Es necesario volver a la satisfacción por el propio trabajo, pero lo único
que satisface al hombre es el bien. El bien es arduo, difícil de alcanzar; sin el
rigor en pro del trabajo bien hecho es imposible una base mínima de satisfac-
ción que permita alcanzar la felicidad.
No es casual, como dice Werner Jaeger148 , que la palabra latina que ex-
presa la palabra inglesa “trainning” sea “ascesis”; sin una ascética del trabajo
nunca alcanzaremos a ser nosotros mismos, siempre seremos el que quiero ser.
Lo que encontramos como trasfondo de nuestros problemas es un défi-
cit de ciudadanía de nivel mundial. Por déficit de ciudadanía, me refiero al
hecho de que todos estamos, en nuestras culturas, en nuestras educaciones
económicas, cívicas y políticas, en déficit de humanidad.
El hombre de nuestro tiempo lo percibe oscuramente (como en las pelí-
culas Matrix, «La Isla» y otros ejemplos cinematográficos). Su cultura no está
nivelada con relación al desarrollo rápido en el dominio de la tecnología, de
la economía, de las finanzas y de la información. Se necesita una nueva ciuda-
danía, sin cosmopolitismos, sin dimensiones mutiladas, rica de todas nues-
tras pobres pertenencias reconciliadas. Concretamente, se trata de más ciuda-
danía a todos los niveles: local, regional, nacional, mundial.
147
Los límites y las nuevas generación, reseña de los talleres: “Limites y Virtudes en la Educación
de Nuestros Hijos”, realizado en el Colegio Santo Domingo en la Sierra, Tandil, el 09.04.1997;
y en el Colegio Jesús Adolescente, Tres Arroyos, el 12.06.1997.
148
Werner Jaeger (Paideia).
172
Quizás debemos ser más Responsables porque somos más Solidarios, y

más Solidarios porque somos más Responsables. ¿Cómo se llega a esto? Think
globally, act locally. En otras palabras, debemos sembrar lo universal en el ni-
vel local, plantear lo universal en todas partes. Volver a descubrir la condi-
ción humana en la “Aldea Global”.
Lo cierto es que las virtudes requieren un camino constante para alcan-
zarlo, la constancia es importante en la educación del liderazgo porque nos
hace más libres. La virtud no se alcanza por asalto, toda costumbre perfectiva
requiere ejercicio y continuidad, se irán armando cadenas de operaciones que
vayan trabajando la costumbre para la realización de actos que me perfeccio-
nen. La virtud será la fuerza de mi libertad y su ausencia la limitación de mi
libertad.
Fijarse la meta, arrancar y perseverar, todos sabemos que con ello se
logra lo que nos proponemos. Es la tarea de la sensibilidad, el razonamiento y
la conducta, es el horizonte del bien, la norma y la virtud en reforzamiento
mutuo. La tarea librada al trabajo humano, a la cultura, no es ni más ni menos
que terminar el desarrollo de lo creado, llevarlo a su perfección posible, desa-
fío y tarea que se renueva en cada acto verdaderamente humano.
Hay que realizar el bien, pero es miope tomarse a sí mismo como obje-
tivo sin darse cuenta de que la propia naturaleza es la encargada de
autofinalizarse, lo que excluye por completo que el fin de la naturaleza huma-
na sea asunto técnico; con lo cual queda en claro que la virtud no es la última
palabra.
El concepto de virtud marca el punto de enlace de la visión griega con
la cristiana. Es la cumbre de la primera y, por así decirlo, el cauce de la segun-
da. La virtud en que el encauce de la vida cristiana se muestra mejor es la
esperanza. La esperanza se vincula al amor, de él arranca y a él se encamina.
Hemos dicho que la antropología griega es correcta, pero no completa,
en razón de que hay grandes temas que no son investigados por ella. Propia-
mente hablando, el cristianismo no es, en primer término, un humanismo,
sino al revés; no se establece como verdad fundamental la divinización del
hombre, no al estilo de los mitos de la antigüedad, sino la Encarnación, el
“abajamiento” de lo divino a la órbita de lo humano, por una razón de amor.
En este punto, el cristianismo incide de un modo completamente inno-
vador, como algo absolutamente insospechable e inesperado. El planteamiento
radical del tema del hombre en el cristianismo, solamente es posible si Dios es
Amor. Dios no necesita en modo alguno Encarnarse. Se trata de un puro otor-
gamiento, de la generosidad perfecta, que no es sino una continuación de la
creación como donación del ser.
El cristianismo abre perspectivas que hasta entonces estaban oscureci-
das o cerradas. Lo único noble en el hombre era su actividad desinteresada, la
173
teoría. Las actividades voluntarias no eran desinteresadas, sino tendenciales, y

abocadas al orden de las tendencias útiles o se dirigían hacia el saber. Su justifi-
cación se centraba en la honestidad del bien deseado o practicado. Un paso más
era la disposición voluntaria de lo tenido, el desprenderse de él a favor de otro
(incluso hasta el sacrificio). Pero en todos los casos, el tener regía al acto volun-
tario, como su término o como lo entregado.
Ahora la naturaleza humana es definida de otro modo, el hombre no se
define últimamente, o sólo, como el ser capaz de tener, puesto que es preciso
encontrar la raíz de su capacidad de dar. El principio de la dación ha de ser más
radical que la inmanencia, e incluso que la virtud. Es lo que se llama intimidad.
El ser capaz de dar es lo que define estrictamente la noción de persona. Desde la
persona dar significa aportar, y el aportar refrenda el tener.
La persona es lo más íntimo, la intimidad misma del hombre. La intimi-
dad implica el aparecer en el mundo de lo que no existía de ninguna manera
antes en él, pues su origen es la persona. Esto significa que la persona está
más allá del tener. La persona añade y se añade.
El hombre se distingue de los entes físicos más de lo que lo pensaron los
griegos; su capacidad posesiva es, en definitiva, ratificada y, además, funda-
da por una instancia estrictamente radical, que impide detenerse en ella, o
que la posesión acabe en sí misma, sino que se proyecta, se abre, por así decir-
lo, como un vector de trascendencia. La tarea será una dilatación de la liber-
tad desde la intimidad personal.
Establecido que el tener es continuado, hay una noción ulterior a la de
fin, que Leonardo Polo llama destinar. El destinar es ulterior al fin, si el hom-
bre no es simplemente un ser distinto de los otros entes por la capacidad de
poseer el fin, sino una segunda criatura, pues entonces mi fin no es el mundo,
ni Dios como autor del mundo, sino Dios mi creador: creador de la persona
que soy, y Persona con naturaleza humana, al encarnarse. Esperar no signifi-
ca para el cristiano aguardar; por cuanto la cuestión de la esperanza no versa-
rá para él sobre lo que vendrá, sino sobre El que lo espera, El destinatario.
La esperanza cristiana es la búsqueda de aceptación y de respuesta, es
decir, de encontrar al semejante. Aquí semejanza no significa copia ni reitera-
ción, sino alteridad de iniciativas en réplica que las acerca y coloca en un
mismo plano. Por eso, una de las categorías fundamentales de la sociología
cristiana es la noción de prójimo. La idea de que todos los hombres son igua-
les deriva de aquí.
Si los otros no son iguales a mí, cuál será el destinatario de la búsqueda
-que se presenta como incansable- de dignificación; por cuanto la donación
de sí no es mera beneficencia, sino que implica esa intención dignificante que
concretamos en la idea de prójimo.
174
Una capacidad de amar completamente solitaria, sería la tragedia abso-

luta. Así se formula la dimensión trágica de la antropología cristiana. Si los
demás no son dignificables, entonces yo soy un ser sin sentido, yo tengo, por
así decirlo, un fardo excesivamente grande que no puedo descargar en nada,
yo tengo una capacidad anulada en su término. Pues el término de la espe-
ranza no es lo propio, sino lo otro.
Aquí aparece la cuarta dimensión de la esperanza. Si no soy aficionado
a la utopía, si el futuro es tarea para mí, y no avendrá al margen de mí, he de
preguntarme con qué recursos cuento para acometer esa tarea. Éste es el en-
clave de la idea de empresa (noción de los siglos XV y XVI, como realización
de una misión).
La cuestión de los recursos cuando se trata de la tarea de la esperanza,
es compleja. Por lo pronto, es claro que quien no cuenta con nada, sólo puede
esperar que las cosas avengan. Pero también es evidente que no se puede
contar con todos los recursos. Por lo tanto, el futuro que se pretende es sólo
posible y, no puede ser completamente seguro. Así pues, la esperanza impli-
ca incertidumbre. Y es bueno que lo implique, porque la incertidumbre es la
garantía peculiar del dar, es decir, de que el tener no es lo más alto.
“En el límite manda el azar. Las autoridades encargadas de velar por la
seguridad del tránsito suizo recuerdan así al conductor poco avisado que,
cuando se traspasa un determinado umbral de seguridad, el resultado es im-
previsible. La situación resulta difícil de controlar más allá de un determina-
do límite y la catástrofe planearía sobre nosotros como una amenaza.
Lo implícito en esta afirmación es que, fuera de esas situaciones, la rea-
lidad es fácilmente controlable; que hay dos dominios perfectamente separa-
dos por un indicador de velocidad; que es posible distinguir netamente el
riesgo de la seguridad, como la evidencia de la incertidumbre.
Sin duda, el deseo de seguridad absoluta se inscribe en el marco de una
sociedad que acaricia la posibilidad de un triunfo definitivo sobre la incerti-
dumbre. Se trataría de someter todo al control sin que nada pueda escapar de
nuestras manos.
El enemigo a combatir es la incertidumbre, lo imprevisible e ingoberna-
ble, la sorpresa y la inquietud. Pero, no se puede delimitar absolutamente el
riesgo y acotar un ámbito de seguridad completo en que instalarse. La incer-
tidumbre puede ser atemperada pero no eliminada, como ocurre con todo
aquello que es una constante humana.
La imposibilidad de abarcar teóricamente de la realidad y su
ingobernabilidad práctica serán siempre lamentadas por el acumulador de
pólizas de seguro, pero son signos de la riqueza de la realidad para quien
sabe valorar la propia libertad y la de otros, el gozo de la sorpresa y el descu-
brimiento.
175
El fracaso de nuestras expectativas es lo que tensa el arco de nuestra

existencia hacia nuevos horizontes. Ponerse al resguardo de cualquier decep-
ción, resulta, por el contrario, la garantía de una temible seguridad: la de no
equivocarse nunca, una incorregible autosatisfacción que es la peor forma de
conservadurismo.
Cuando el cambio ya no es pensable más que como aceleración en una
dirección conocida y la mayor novedad consiste en ofrecer más de lo mismo,
pero con más rapidez o más énfasis, es comprensible la dificultad de distin-
guir entre el progreso y la conservación.
El que quiere esquivar la incertidumbre de la vida humana, elimina la
esperanza. La incertidumbre es uno de los aspectos de la vida en que la gene-
rosidad del amor se ve mejor; se acepta dar en condiciones de insuficiencia,
en esperanza, y no en plenitud cerrada.
La incertidumbre es además lo que une, pues si uno aporta todos los
recursos necesarios, no cuenta con los demás, no pide ayuda. La ayuda es la
comunidad de la esperanza, su extensión misma y, por tanto, un requisito.
Una esperanza que renuncia a ser compartida es contradictoria.
Cuando se plantea el problema de los líderes de una sociedad, lo prime-
ro que conviene preguntarse es qué cantidad de incertidumbre están dispuestos
a asumir. Si se buscan constantemente seguridades, y se desconciertan o re-
nuncian ante los riesgos, hay que decir que esa sociedad no tiene líderes y
carece por tanto de unidad. Porque el objetivo es conservar y acrecentar la
conexión total, la unidad.
El único proyecto atractivo es el que convoca; el que declara que solo no
puede, o que el triunfo aislado no es lo que importa.
4. EPÍLOGO SOBRE DIOS
“No queremos que ese reine sobre nosotros”, san Juan

19,14.
“Creía en el amor físico entre hombre y mujer con la
devoción de quien cree en el arte, en la ciencia, en la
literatura, en Dios.”
Silvina Bullrich, Después del Escándalo.
No deseo referirme en este punto a la cuestión del elemento superior

coordinador de la cosmovisión actual, ya que esa cuestión ha sido aclarada en
el punto primero del apartado anterior, sino al Dios de Abraham, Isaac, Jacob
y Jesucristo, al Dios de la vida y al lugar que a la fe se le asignará en la visión
de la vida que intentamos esbozar en estas pinceladas.
176
En principio, diremos que tal “lugar” no puede ser ajeno a la definición

de lo humano, y por lo tanto no es ajeno a las raíces profundas del caos en el
hombre y sus causas; la invitación (“seréis como Dios”) se mantiene a lo largo
de la historia, al igual que sus consecuencias.
En tal sentido la historia no variará sobre lo ya conocido, ahora bien,
¿dónde radica la novedad? creo que en la trágica declaración de Nietzsche:
“Dios ha Muerto” (La gaya ciencia, 125), que bien vista en su contexto, es ante
todo una observación y no un programa de combate, es la observación de que
Dios ya no vive en el mundo, ni en los corazones de los hombres: “Las aguas
de la religión se retiran dejando en pos de sí lagunas y pantanos”.
No es esto porque Dios haya desaparecido, ni porque no done más su
gracia. La respuesta está en el otro término de la relación: en el hombre. La
sacudida de la conciencia religiosa nace en el verse del hombre a sí mismo, sin
capacidad de descubrir en él el reflejo de un Dios personal. Es fundamental-
mente la negación de la oportunidad contemplativa la raíz de la crisis: un no
ver, no escuchar, no sentir.
La visión europea moderna del hombre nos viene de dos fuentes princi-
pales. La formulación más exacta de la primera está en Aristóteles. La segun-
da es la aportación cristiana, que hemos centrado en una modificación del
significado de la voluntad. La voluntad para el cristiano es atributo divino, y
eso quiere decir que es signo de perfección y no sólo signo de carencia.
El Amor es la única razón posible de la Encarnación. Según esto, la vo-
luntad es una facultad mucho más alta de lo que los griegos pensaron. El
amor es iniciativa, no puro despertar ante lo deseable, sino una fuente íntima.
El amor lleva a descubrir el carácter personal del hombre, el cual no aporta
desde el mundo, sino desde sí.
El hombre, ante todo, se caracteriza por la intimidad, no como clausura
o cerrazón, sino como relación de origen. Dicho de otro modo, establece un
respecto originario en lo que aporta; algo así como un sello, un no desasistirlo,
un refrendo. Lo que procede de la persona no es impersonal, sino garantiza-
do como auténtico. Tarea y envío son nociones correlativas con la de autenti-
cidad.
Hemos dicho que la noción de prójimo brinda un alto sentido a la igual-
dad; la cual, desgajada de aquélla, se transforma en la caracterización de indi-
viduos aislados, sin alteridad, fruto de una inspiración que refleja débilmente
su punto de arranque.
Considerada en absoluto, la donación humana no es primaria, sino que
es precedida por la divina. La discusión de esta cuestión decisiva explica, al
entender de Leonardo Polo, las variantes que en la época moderna se han
introducido en la antropología.
177
Para algunas corrientes del pensamiento moderno, no es claro el desti-

natario último de la posibilidad humana oferente. Si ese destinatario no es
Dios, se produce una interna limitación en la tensión donante que repercute
en la apreciación de la dignidad humana.
En estos pensamientos, claramente post cristianos y no sólo post purita-
nos, surge el problema de encontrar un destinatario que justifique la capaci-
dad creadora oferente que el hombre lleva. Como se advierte fácilmente, la
única solución se encuentra en la identificación de donante y destinatario, lo
cual cierra el sistema, produciendo su empobrecimiento (reduccionismos).
Sin embargo el efecto de esta tensión no se reduce a la actividad volun-
taria, sino que se extiende a la actividad intelectual, ya que la inteligencia
también se cierra sobre sí misma y esta actitud no sólo es patrimonio del
racionalismo, sino también del fideísmo como modalidad intelectual de la
desesperanza, o si se prefiere de otro modo, de lo que se ha denominado di-
vorcio entre fe y razón.
La modernidad nace con la tesis según la cual la voluntad es espontá-
nea e independiente de la inteligencia; por tanto, funciona como una fuerza
arbitraria. Si la voluntad se dispara de suyo sin esperar a la razón, lo hegemó-
nico es la voluntad y la inteligencia es pasiva: la inteligencia refleja como un
espejo el mundo, pero no es lo activo en el hombre. Por consiguiente, lo pen-
sado como reflejo del mundo es la posibilidad del mundo, no su realidad, la
cual corresponde con la voluntad.
Es claro que esta unilateral reivindicación de la voluntad es tributaria
del descubrimiento cristiano de la persona. Pero también es claro que lo des-
virtúa. Así se pasa del personalismo al individualismo subjetivista. La volun-
tad puesta como lo primero en el hombre es productiva más allá del sujeto
humano. Es la idea del superhombre, una voluntad primaria está forzada a
auto referirse, es voluntad de voluntad, o usando la expresión de Federico
Nietzsche: voluntad de poder.
El voluntarismo confunde el querer con el ser, disuelve el ser en el que-
rer ser. El yo se ve forzado a fundirse, una voluntad que se auto dona, que
pretende retornar para sí su propio carácter donante, se confunde con la nece-
sidad de una autoproducción.
Esta restricción de la tarea esperanzada, se convierte en fenómeno ma-
sivo con las ideologías, las cuales podrán ser caracterizadas como restriccio-
nes culturales, principalmente dentro del ámbito del influjo histórico del cris-
tianismo. Lo trágico en la visión de la modernidad, es una esperanza
desguarnecida, residual y aleatoria.
La creación es una dependencia del mundo respecto a su Creador. Es
una dependencia en el ser y obrar cotidiano. El hombre, según la visión judía
que el cristianismo integra, es creado a imagen de Dios, y no puede borrar esa
178
imagen para adquirir un rostro extraño; es como barro o arcilla en manos del
alfarero y se moldea según la semejanza del artista.
Sin embargo, el carácter peculiar de este “teocentrismo” debe ser seña-
lado, y para ello nos ayuda la expresión de Leonardo da Vinci, cuando en la
apertura del Renacimiento, explica que su humanismo no es la repetición de
los griegos. Afirma con relación a la escultura: “... En las cabezas antiguas
predomina un carácter uniforme: todas las diosas se parecen, son bellas con
igual belleza, jóvenes con idéntica juventud. Nuestras Madonas son perso-
nales y no un solo tipo y presentan rasgos variados. La antigüedad ha repre-
sentado la belleza del cuerpo de una manera insuperable. Pero desde que un
hombre murió en Oriente y el Occidente lo llora cada viernes, una belleza
nueva apareció con la nueva verdad. Un alma ha triunfado del mundo por su
sola belleza. Sólo se concebía la violencia de las pasiones o la serenidad de los
dioses: vino un Dios que llora y pasiones dulces. Gran maravilla de la que
surgió un arte nuevo que rivaliza con el antiguo”.
Leonardo comprendió con claridad el tema de una cultura donde lo
teocéntrico y lo antropocéntrico se unen, al descubrir su clave: lo primero que
se debe al hombre es la verdad sobre él mismo y esto sólo se esclarece en la
Encar-nación, plenitud del amor generador de todo.
Para Nietzsche, la verdad sobre Dios era la historia del desarrollo del
invento de Platón: el espíritu puro y del bien en sí. Y su destierro la historia
del alivio de una pesadilla contra la cual la humanidad luchó y venció. A raíz
de esa lucha hizo crecer -según el autor- y desarrollar una fuerza inmensa que
Feuerbach, en su manifiesto antihegeliano (Fundamento de la filosofía del porve-
nir), ya había sistematizado como “la nueva filosofía que hace del hombre el
objeto único y universal de la filosofía y por esto hace de la antropología (en-
tendida como humanismo sin creación) la ciencia universal”.
Esta reducción de la dignidad de la persona, no nos devuelve intacto al
humanismo griego, de tal modo que la filosofía de la muerte de Dios culmina
en la muerte de la persona. Jesús Arellano realiza un intento de diagnosticar
la angustia del hombre contemporáneo. No puede no haber angustia, cuan-
do las distintas naturalezas humanas hechas existencias y conviviendo en
sociedad, se sienten y se saben tratadas como una cosa: el trabajador en su
trabajo, la mujer en su cuerpo, el negro en la esclavitud de su color, el judío
en la estereotipación cultural de su pueblo, el hombre sometido a la
normatividad tecnológica cuyo sentido se le niega, cuya existencia simple-
mente se impone.
El hombre se lanza a conocer la tierra, el macrocosmos, las estrellas y la
vida, las partículas elementales y los ciclos de la naturaleza, pero permanece
él como un misterio para sí mismo. Al optar por una perspectiva reduccionista
del conocimiento, el hombre moldea su idea de sí según el paradigma de los
179
entes corpóreos, y elige mirarse como cosa. Esto, en un mundo en que las
cosas, como en el circo, van saltando cada vez más de prisa a través de todos
los aros que les tiendan; pero esa misma docilidad para obedecer hipnotiza al
domador más de lo que ellas son subyugadas por él.
No es la ciencia lo que ha destruido esta forma de civilización en sus
bases, sino la transformación de los medios en fines y de la tecnología en
valor dominante. Hemos visto cómo a partir de allí el hombre queda
desenraizado de la plenitud de lo real y sometido a una brutal dinámica de
consumo que termina por consumir en él su ser personal. De allí que la revo-
lución presente sea la más radical y de allí por qué no son como decíamos al
comenzar, hombrecillos maléficos quienes la realizan. Es una prolongación
de una tara en nuestra naturaleza que haciéndonos en el hoy ciegos para la
comprensión de nuestro ser, nos impele a realizar lo que ninguna revolución
política puede conseguir: “cambiar al hombre”, por la represión de su dimen-
sión trascendente.
Su ser es profanado por cuanto se pretende haber expulsado a Aquél de
quien es imagen y semejanza; ya no se encuentra Dios en el corazón de los
hombres, ni detrás del proyecto creador de las cosas.
Es entonces cuando el hombre, que “ha matado” a Dios, se descubre a sí
mismo como vacío de sentido, como lo entiende con claridad Jean Paul Sartre:
“No hay naturaleza humana, porque no puede haber existido un Dios que la haya
proyectado”. Exactamente, casi a modo de espejo el cristianismo afirma que
hay naturalza humana porque el creador es Dios: el Dios de la vida.
Se revitaliza una posición distinta: “yo soy para mí mismo lo dado” y
“Dios está en todas las cosas y lo está del modo más íntimo; aun cuando yo lo
rechazo, está en mí mismo, porque no puedo dejar de ser yo mismo, es decir,
imagen y semejanza de Dios”.
Esto supone una afirmación vital de la Creaturidad y la Encarnación,
que nos ayudará a reconocer en lo cotidiano, la evidente contradicción entre
el humanitarismo teóricamente profesado por la cultura dominante y el espí-
ritu de deshumanización prácticamente actuado.
El humanitarismo intrascendente ha permitido fundar una sociedad so-
bre el equilibrio de las contradicciones; por ello puede aceptarlo todo, nada le
resulta escandaloso, salvo el escándalo de Dios. El varón y la mujer actuales
padecen intensamente una situación paradójica: la carencia de la religión y la
añoranza de lo religioso. Las ideologías seculares explican, en parte, esta ca-
rencia, y cuestionan los viejos modelos de transmisión del mensaje de Cristo.
Siguen pendientes de respuesta muchas cuestiones planteadas por el pensa-
miento contemporáneo. En todas éstas está presente el interrogante sobre el
hombre y su futuro en esta etapa de muerte y nacimiento de una civilización.
El secularismo de la modernidad se transformó en laicismo combativo
180
decimonónico y la lucha entre las ideologías del siglo veinte nos dejó la indi-
ferencia y la increencia (la Ciudad secular).
El diálogo entre las confesiones religiosas monoteístas puede servir como
correctivo crítico a las diversas presentaciones del hecho religioso cristiano y,
al mismo tiempo, supone un área prioritaria de la nueva evangelización.
Se ha comprendido que la aparente ausencia de decisión del liberalis-
mo era una decisión rica en consecuencias; y que la supuesta valoración de la
ciencia ha precipitado a la Humanidad en catástrofes cada vez más temibles.
Suena entonces la hora del mundo en que el amor al hermano una a cristianos
y no cristianos, al centro y a la periferia, como problema y como realidad.
Sobre todo en los jóvenes, quienes van a construir la sociedad del mañana y
se salvarán o perecerán con ella.
Los jóvenes podrán ser presencia y testimonio de un futuro de reconci-
liación y restauración de una relación rota, de un orden conculcado, de una
comunicación interrumpida que cuando se funda en el perdón es un acto
recreador. Tal creación transformadora y renovadora del perdón se forja en el
interior del hombre, no en sus estructuras externas.
Se necesita vivir la recreación de la reconciliación, no fríos gestos de
buena educación. La nueva generación, que ha rechazado aunque no supera-
do plenamente la desorientación contestataria, puede ofrecer algo nuevo, in-
sólito, original, al mundo presente; vivir la plenitud de su destino ontológico
en todas las dimensiones de su existencia: las familiares, las culturales, las
políticas, en una palabra, todas las dimensiones humanas.
De ser así podrá transformar la existencia actual desde sus fundamen-
tos. Sólo el hombre con un corazón reconciliado puede realizar en la verdad,
la justicia y el amor, la empresa de “recrear” la reconciliación en una nueva y
original síntesis civilizatoria.
Un último dato que desearía agregar, es que después del paso del cris-
tianismo, el hombre no puede ser verdaderamente pagano y por lo tanto el
supuesto paganismo de la idolatría de los bienes intrascendentes no sólo es
irreligioso, sino que también es anticristiano. Es imposible no recordar la pro-
fecía de Jacques Maritain: “Se anuncia un tiempo feliz, en el que el hombre
podrá morir por la sola causa de Dios: no por la nación, ni por la humanidad,
ni por la revolución, ni por el progreso, ni por la creencia, sino sólo por Dios”.
La sociedad del bienestar es la única capaz de llevar coherentemente
hacia sus extremos la deshumanización de la relación de alteridad, para lo
cual necesita destruir lo que ésta recibe de lo religioso, e incluso de lo “para
religioso” como son los mesianismos materialistas. Pues sólo así puede man-
tener los sentimientos compartidos y los lazos afectivos entre los hombres
superficiales y difusos, evitando, de este modo, que se dé entre los hombres
esa identificación y reciprocidad afectiva llamada «amistad» que, de alcanzar
181
la caridad, lo destruiría. Decir, “que ‘Dios ha muerto’ es, en efecto decir que los
vínculos sociales se han roto y que la sociedad está muerta”149 y que, por lo tanto,
“no hay fronteras para el poder sobre el hombre”.
El origen de esto -volvemos a repetirlo-, es una larga tradición
secularizadora que se cristaliza en el juicio histórico desviado, sobre la su-
puesta madurez alcanzada por el hombre después de la segunda guerra mun-
dial y que trasladó el ateísmo de meta a punto de partida. Con el carácter de
presupuesto básico de la convivencia, necesario para una visión sincera de lo
humano y por ella, para la construcción de la sociedad perfecta. Esta “toleran-
te” visión que excluye lo religioso para evitar “los conflictos que durante si-
glos diezmaron a la humanidad”, pero a la vez, una intolerancia radical para
quien funda sus actos en valoraciones espirituales, la cual se convierte en
muchos países en franca persecución policial o cultural, de quien da testimo-
nio de la escandalosa Encarnación del Verbo. El mundo es menos pagano que
irreligioso, lo cual hace pensar también, en si este fuerte progreso de la forma
de existencia no cristiana con su liturgia propia, no hará ver aún con mayor
claridad lo que es ser cristiano, lo que es llevar la ley impresa en el corazón;
ayudando así a desechar elementos puramente circunstanciales, parecidos,
concesiones y hasta secularizaciones que han confundido a muchos cristia-
nos.
Es cierto que de este modo la religiosidad puede hacerse más rara, pero
también es cierto que como signo de la verdadera Fe, se hará más profunda.
En tal caso, la historia de la Salvación cobraría un sentido especial, más cris-
tiano, y al igual que la obediencia al Dios vivo, la total incondicionalidad al
plan de Dios en medio de “la creciente soledad del mundo futuro, soledad
precisamente en medio de las masas y dentro de las organizaciones”.
Si esto es así, Romano Guardini, con su libro “El fin de la Edad Moderna”
(1950), habrá sido el profeta de un nuevo tiempo, cuando dijo: “la soledad en
la fe será espantosa. El amor dejará de ser una actitud común (Mt. 24,12). Ni
será comprendido ni practicable. Se hará más valioso cuanto que pondrá en
contacto a un solitario con otro solitario. Será fortaleza del corazón proceden-
te de la relación directa con el amor de Dios. Tal vez suceda algo de aquello
que encierra en las palabras que nos dan la clave para comprender la predica-
ción de Jesús sobre la providencia, esto es, que para el hombre que hace la
voluntad de Dios sobre su reino su primera preocupación, las cosas cambian
de aspecto”.
149
Daniel Bell, obra citada, p. 51.
182
«En lo que atañe a las expediciones de montaña, su organización misma

plantea una dificultad defícil de salvar y una contradicción: los montañeses
somos, por lo general, personas de carácter algo cerrado y, sobre todo, de
manifiesto individualismo. En cambi, para poder ascender a los últimos picos
vírgnes de la tierra, se requiere que los mejores trepadores consientan en unir
sus puertas, hecha abstracción de sus preferencias personales. Las defensas, a
veces terribles, que hay que vencer: tormentas, soledad, roca, hielo, exceden
la medida del hombre. El más valiente trepador, el más audaz, el más experto,
dejado a sus solas fuerzas, pronto será víctima de la montaña»150 .
150
Louis Depasse, Al asalto del Fitz Roy, Ed. Peuser, Bs. As., 1953, p. 11.
183
184
VI. A PÉNDICE DE FUENTES
1883 - 1885 Así habló Zarathustra, Friedrich Nietzsche.

1905 La ética protestante y el origen del capitalismo, Max Weber.
1911 Teoría de las conceciones del mundo, Wilhelm Dilthey.
1918 - 1922 La decadencia de Occidente, Primer Tomo, Oswwald Spengler
1922 Yo y Tú, Martín Buber.
1926 Cuadernos la cárcel, Antonio Gramsci.
1926 - 1930 La rebelión de las masas, José Ortega y Gasset.
1928 El puesto del hombre en el cosmos, Max Scheler.
1934 Reflexiones sobre la causa de la libertad, Simone Weil.
1949 - 1984 George Orwell.
1951 Los orgígenes del totalitarismo, Hanna Arendt.
1964 El hombre unidimensional, Herbet Marcuse.
1968 Carácter y Sociedad, David Riesman.
1973 El advenimiento de la sociedad post industrial, Daniel Bell.
1976 Las contradicciones culturales del capitalismo, Daniel Bell.
1979 La agonía de la sociedad opulenta, Augusto del Noce.
1979 Una teoría de la justicia, John Rawls.
1981 El fin del Renacimiento, Julien Freund.
1994 Después de la Modernidad: Nuevas filosofías de la educación,
Antoni. J. Colom - Joan Carles Mèlich.
1966 Creer que se cree, Bianni Vattimo.
1992 Homo videns, Giovanni Sartori.
185
2003 El lujo eterno, Gilles Lipovetsky - Elyette Roux.

2004 Después de la Cristiandad (por un cristiano no religioso), Gianni
Vattimo.
2005 El títere y el enano, Slavoj Zizek.
186

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PRÓLOGO

¿Quién acertó, Orwel o Huxley? ¿Vivimos en 1984 o en el mundo feliz?

involuntarios actores a la vez. En el siglo XXI, la desaparición de las barreras

de planificar y dirigir múltiples experiencias organizativas y educativas en

II. La conciencia de la crisis ..................................................................................................... 15

III. Marco Metodológico ............................................................................................................ 55

IV. La cosmovisión actual ......................................................................................................... 101

5. La opción tecnocrática como mediación de autoridad ....................................... 125

V. Tres puntos y un epílogo .................................................................................................... 157

VI.Apéndice de fuentes ............................................................................................................. 185

Desde el comienzo de la expansión europea sobre el Océano Atlántico

Una banda de radiación cultural en libertad (diríamos hoy no-

Así como resulta difícil determinar un tiempo histórico acotado, para

aplicación de unos y otros en el campo de la industria y de la economía. No

Tal registro ha ido introduciendo en el hombre partícipe de la civiliza-

los principales exponentes de la Escuela de Frankfurt): la primacía concedida,

con la criminal difusión de la droga? Es imposible enumerar en su totalidad

Volviendo al antes referido testimonio de Steiner, parece cierto que el

A fines de la década del 70, se organizan las grandes empresas en estruc-

pos de presión. Su periodicidad de mandatos puede ser interrumpida por

tales entornos se quedará a la zaga, transformándose en una nueva “raza”:

que el mundo que surja del presente reordenamiento de valores, creencias,

2. LA CRISIS DE LA CIVILIZACIÓN EURO AMERICANA

Es frecuente hoy en día explicar la crisis de nuestra civilización, por el

al capricho de cualquier error craso y elemental presentado con firmeza e inge-

Su idea es que los pueblos en busca de su identidad reinventan la

pués, Estados Unidos y Europa lanzan su operación “libertad duradera” con

Cada civilización consigue articular de modo exitoso las diferencias cul-

de la mano de los judíos que querían matarlo, poniendo otra víctima en su

La creciente comprensión del hombre como esencialmente desigual, la

necesario no sólo combatir militarmente al terrorismo, sino también descu-

3. LA CRISIS DE LAS CREENCIAS

sus acciones y su situación, y que le permite concebir y sentir sus

antiguos perdería toda pertinencia. La modernidad no es ni un concepto so-

sociedad europea había entrado en un largo período de nihilismo, los gran-

sólo hacerle violencia, sino desfigurarlo e imponerle la negación de sí mismo.

hombre es un ser de lenguaje. Es entonces por el intercambio de la palabra

cepto de dignidad de la persona humana, puesto que ya no existe un absoluto

Hoy, en nuestra cultura incrédula, los credos trascendentes no están en

dadero o falso, generalmente aquello en lo que se cree (hablamos de una di-

cima de la opacidad vital de su mediocridad, por un acto que no puede sino

4. LA CRISIS DEL PODER

Hawking. En segundo lugar, la creación de la vida orgánica en el laboratorio,

ción para los acontecimientos cotidianos microscópicos y espectaculares que,

rrollados que no tardarían en sublevarse. Desde la literatura es representativa

que anima una civilización tecnológica. A la descripción de tal cosmovisión

Cosmovisión neoburguesa y Civilización tecnológica

Sociedad del bien- La naturaleza son las

manera, abrieron ampliamente la vía al holocausto y a la banalización del “don de la muer-

Las preguntas de Giorgio La Pira en 194444 “¿Dónde encontrar el por-

Nuestro intento es, entonces, perseguir las notas cosmovisionales que

De esta confrontación de la Cosmovisión con los problemas, se infiere

enfermo,/ le serviré con mi enfermedad./Si perplejo,/ sea mi perplejidad para Él./ Si

Sin embargo el tiempo es sólo una medida de la vida, pero no la vida, y

Necesitamos ahora aclarar que la desagregación del esquema de acción

un «Trayecto» los objetivos planteados. El «trayecto» es ya el paso de Implementación don-

realidad como un sistema cerrado, en principio totalmente “explicable” por

C. BREVES NOCIONES DE TEORÍA COSMOVISIONAL

El tiempo por el que transcurre el mundo tienta al individualismo, al

presenta como un desarrollo intelectual, sino como una visión totalizadora

Principio Superior Coordinador

1. LAS MEDIACIONES ENTRE LOS ELEMENTOS POLARES