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Religión, Política y Secularidad

David Torres Bisetti

Consideraciones en torno al mesianismo y la política en el Perú

En una primera instancia, este ensayo va a proponer una lectura del fenómeno de tránsito
del mito a la utopía en las figuras heroicas del mundo precolombino, por un lado, a partir de
la revisión de algunos textos sobre la evangelización en la colonia y, por otro lado, de las
consideraciones acerca de la historia desarrolladas por Walter Benjamin. Esta última lectura
se realizará a partir de la crítica a la noción de tiempo histórico desarrollada en la
Modernidad, particularmente en Hegel, y la propuesta benjamiana de configurar nuevas
utopías a partir de la categoría de “redención”, implícita en el mesianismo de la tradición
judía. En segunda instancia, a modo de reflexión personal, se buscará identificar cómo
estas utopías han ido configurando en las últimas tres décadas una manera particular de
hacer y de estar en la política de nuestro país: la política mesiánica. La conclusión de estas
reflexiones será fácilmente previsible: la experiencia de la política en nuestra sociedad
encuentra sus raíces en una forma de concebir el tiempo y la historia, categorías ambas
gestadas desde un proceso de evangelización fundamentalmente sincrético y que, no
obstante, llegan hasta nuestros días aparentemente sin necesidad de un trasfondo religioso
que les otorgue validez.

En su ensayo titulado “Wiracocha, Utopía y milenarismo en los Andes de los siglos XVI y
XVII”, H. Urbano ensaya la hipótesis de cómo la figura de Wiracocha fue utilizada como
enlace entre la doctrina cristiana y el mundo indígena. Efectivamente, sostiene, que a
través de sus métodos pedagógico evangelizadores, los creadores de la figura conocida
como Wiracocha fueron, en realidad, los evangelizadores dominicos (Blas Valera, Polo de
Ondegardo, Betanzos, Las Casas, etc.) Uno de los recursos clave para esta empresa sería
la “apropiación del tiempo” por parte del discurso católico del siglo XVI. Sin ello, sostiene,
“sería imposible el uso de los recursos simbólicos empleados en la construcción del
lenguaje relacionado con la "economía de la salvación", particularmente aquellos que se
abrían paso entre la foresta de señales y profecías.” (Urbano, 2002: 25) Bartolomé de las
Casas recordaba que los Andes prehispánicos eran tierra cristiana, “mientras la figura de
Wiracocha, "Hacedor" u ordenador del mundo y de las cosas, remontaba a los orígenes del
tiempo reconociendo la existencia de un orden universal y de una intención clara de
organizar la sociedad en función de un "plan de salvación”.” (Urbano, Ibid.) Dicho plan era,
efectivamente, el modelo impuesto por el discurso oficial de la Iglesia. Con este recurso, el
tiempo andino se inscribía en el cauce del tiempo cristiano, “el cual suponía la existencia
de un pasado - el tiempo antes de Jesús - y un futuro, el tiempo que permitía pensar el
futuro y el fin del mundo”. (Urbano, Ibid.)

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Efectivamente, como anota Manrique (1988) el pensamiento andino precolombino resultaba


inadecuado para entender el significado de la conquista, por ser un pensamiento mítico,
cuya estructura temporal era cíclica. “Si bien la conquista presentaba características que
podrían equipararla a la noción andina de un pachacuti (una especie de revolución cósmica
que marca el tránsito de una edad mítica a otra, y que abre el camino a una violenta
inversión de la realidad), sus consecuencias no se adecuaron a lo que el esquema mítico
de interpretación de la realidad sugería.” (Manrique, 204) En este sentido, en tanto que el
tiempo cíclico era insuficiente, era necesario acceder a un tiempo lineal, histórico. Esto fue
posible -continúa el historiador- “gracias a la incorporación de las nuevas categorías
traídas por los conquistadores, y particularmente aquellas que proporcionó el cristianismo,
al universo mental de los vencidos.” Así, no era difícil equiparar al pachacuti andino con el
Apocalipsis bíblico; más aún cuando el cristianismo traído por los predicadores españoles
del siglo XVI estaba profundamente permeado por fuertes componentes mesiánicos y
milenaristas, como fue el caso del jouquinismo, herejía debida al calabrés Joaquín de Fiori,
que proponía una lectura del misterio de la Trinidad, como la sucesión de tres edades
históricas, correspondientes a cada uno de los personajes componentes de la divinidad, y
que llegó a América a través de la prédica de los frailes franciscanos. (Manrique, Ibid.)

Así, como señala Flores Galindo en “Buscando un Inca” (1987) los vencidos por la
conquista podrían sentir una natural predisposición a integrar esos aspectos marginales del
mensaje cristiano, como el milenarismo. "El mito contemporáneo del Inkarri, al parecer,
formaría parte de un ciclo mayor: las tres edades del mundo, donde la del Padre
corresponde al tiempo de los gentiles (es decir, cuando los hombres andinos no conocían
la verdadera religión); el tiempo del Hijo, acompañado de sufrimientos similares a los que
Cristo soporta en el calvario, al dominio de los españoles; y en la edad del Espíritu Santo,
los campesinos volverán a recuperar la tierra que les pertenece” (Flores Galindo, 1987: 44)
En este sentido, Urbano concluye en la hipótesis de que, a partir de estos discursos
milenaristas, se siembra la idea que los andes son ese espacio ordenado y equitativamente
dsitribuido entre sus pueblos, cuyos orígenes responden a un diseño de la “economía de la
salvación.” El ciclo mítico de los Wiracocha, concluye el autor, “es el caldo de cultivo de la
revolución que se está preparando en las estructuras mentales andinas prehispánicas: la de
poder aceptar un tiempo futuro. Es esa la clave de todo el proceso de invención del
discurso utópico y milenarista del Perú”. (Urbano, 2002: 38)

En su “Tesis sobre la filosofía de la historia”, Benjamin nos invita a abandonar la ilusión de


la historia como un progreso indefinido. Sostiene que la idea de “progreso” tal y como se
ha gestado en la cultura occidental supone la existencia de un tiempo homogéneo y vacío.
En el tiempo mesiánico, el de la tradición judía, cada instante es diferente del anterior,
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porque en cualquiera de ellos puede hacer su ingreso el Mesías. Esta es la crítica que el
filósofo alemán articulará a partir de la contemplación del cuadro de Paul Klee:

Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en él un ángel, al parecer


en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos
desorbitados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener
ese aspecto. Su rostro está vuelto hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece
como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que arroja a sus
pies ruina sobre ruina, amontonándolas sin cesar. El ángel quisiera detenerse,
despertar a los muertos y recomponer lo destruido. Pero un huracán sopla desde el
paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel ya no puede
plegarlas. Este huracán lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las
espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Este huracán es lo
que nosotros llamamos progreso. (Benjamin, IX)

Como anota Ríos (2010) el tiempo mesiánico, propio de la revolución social, hace saltar el
continuum de la historia, irrumpiendo como un tiempo-retorno, tiempo-ahora (Jetztzeit),
“una interrupción del flujo histórico a favor de la redención de los sometidos y humillados
del pasado. Esta suspensión mesiánica del estallido revolucionario entra a veces en
contacto, como en un juego de espejos, según Benjamin, con otro anterior.” A diferencia de
Hegel, para quien la historia es la instancia definitiva donde se define el éxito o el fracaso
de todas las empresas humanas, i.e., “la historia de los vencedores”, para Benjamin el
juicio histórico es el combate siempre reanudado que libran los vivos. Así, si en Hegel el
juicio de la historia es el que hace que la historia juzgue a los hombres, en Benjamin es
aquel que hace que los hombres juzguen a la historia.

Efectivamente, la impronta de la espiritualidad judía será determinante en esta visión,


llamaremos “contracíclica”, de la historia no solo en Benjamin, sino también en Franz
Rosenzweig y Gershom Scholem. Como detalla S. Mòses en “El ángel de la
historia” (1997), estos tres autores plantean desde sus diferentes perspectivas una nueva
visión de la historia, en cuyo centro destaca la idea de Ia actualización del tiempo histórico,
es decir (en fórmula de Benjamin), la idea del tiempo del hoy. En los tres se trata de una
crítica radical de la Razón Histórica y de us axiomas, a saber: la idea de continuidad, la
idea de causalidad y la idea de progreso. “A la imagen optimista de una historia concebida
como un caminar permanente hacia la la realización final de la humanidad, enfrentan, cada
uno con su modalidad propia, la idea de una historia discontinua, cuyos diferentes
momentos no se dejan totalizar y cuyas crisis, rupturas y desgarramientos son mas
significativos - y sin duda más prometedores- que su aparente homogeneidad.” (Mòses,
1997: 21)

Podríamos pensar, continúa Mòses, que esta negación de la idea del progreso podría
haberlos conducido a una concepción pesimista de la historia, sumado a las catástrofes
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que los tres tuvieron que presenciar: la ruina progresiva de la República de Weimar, el
ascenso del nazismo, la llegada de Hitler al poder y de la persecución de los judíos… Sin
embargo, anota Mòses, estos autores, el final de la creencia en un sentido de la historia no
supuso abolir la idea de esperanza, sino todo lo contrario, precisamente sobre las ruinas
deI paradigma de la razón histórica, la esperanza se convirtió en categoría histórica. “La
utopía, que ya no se puede considerar como la creencia en el advenimiento necesario del
ideal al término mítico de la historia, resurge -a través de la categoría de la Redención-
como la modalidad de advenimiento posible en cada instante del tiempo. (…) Esta imagen
de la historia es irreductible al modelo teleológico que caracteriza el pensamiento histórico
de Occidente, tanto en la forma religiosa de la teodicea cristiana como en la forma
secularizada de una dialéctica de la Razón inmanente a la historia.” (Moses, 1997: 23)

Entonces, si se nos permite volver a las reflexiones iniciales en torno a la forma cómo la
noción del tiempo en el pensamiento andino precolombino sufrió un proceso sincrético de
adecuación a un relato apocalíptico o milenarista practicado por los evangelizadores
durante la colonia, es posible ensayar algunas conclusiones en torno a los procesos
políticos posteriores por los cuales, siguiendo a Flores Galindo, el mesianismo se
constituyó en un elemento característico de la visión de los “oprimidos” en la historia del
Perú. El nexo con la representación marxista de la historia como “conflicto de clases”
aparecerá en las primeras décadas del s. XX, a partir de las reflexiones de Mariátegui y, por
supuesto, de las adhesiones políticas de movimientos estéticos como el indigenismo. El
tránsito, sin embargo, de la discusión científica a la ideológica constituirá, en palabras de
Manrique, una seria ambigüedad que el autor de Buscando un Inca no resolverá. La
catástrofe del conflicto armado que vivió en el país será la expresión de dicha subversión
y, con su resolución política, el intento de construir una versión de la historia desde la visión
de “los vencedores”. Los primeros años de la década pasada tratarán de devolver un
balance a este relato, a través de las investigaciones que se condujeron desde la Comisión
de la Verdad y la Reconciliación. Los siguientes años, sin embargo, verán nuevos intentos
de revivir discursos mesiánicos a través de figuras políticas locales y regionales y, con ello,
nuevos intentos de redefinir el relato histórico desde el cual nos puedan leer las siguientes
generaciones. Siguen así, vigentes e intemporales, las palabras de Benjamin:

En cada época es preciso hacer nuevamente el intento de arrancar la tradición de


manos del conformismo, que está siempre a punto de someterla. Pues el Mesías no
sólo viene como Redentor, sino también como vencedor del Anticristo. Encender en
el pasado la chispa de la esperanza es un don que sólo se encuentra en aquel
historiador que está compenetrado con esto: tampoco los muertos estarán a salvo
del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer. (Benjamin, VI)

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David Torres Bisetti

Bibliografía

Benjamin, W. Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Edición y traducción de Bolívar


Echeverría. Recuperado de: http://www.bolivare.unam.mx/traducciones/Benjamin,
%20Tesis%20sobre%20la%20historia.pdf

Manrique, N. Historia y utopía en los andes. En Debates en Sociología. Núm. 12-14 (1988) 

Flores Galindo, A. (1987) Buscando un Inca. Identidad y utopía en los andes. Lima:
Horizonte.

Mòses, S. (1997) El ángel de la historia. Rosenzweig, Benjamin, Scholem. Madrid: Cátedra

Urbano, H. “Wiracocha, Utopía y milenarismo en los Andes de los siglos XVI y XVII” En
Zaballa, A. (Ed.) Utopía, mesianismo y milenarismo. Experiencias latinoamericanas. Lima:
USMP, 2002.