Está en la página 1de 27

1

CURSO
DE SINTESIS TEOLOGICA.

CRISTOLOGIA
EN PERSPECTIVA KERIGMATICA.

CURSO DE VERANO.

2008.
2
3

CONTENIDO

PRIMERA PARTE

LA REALIDAD HISTORICA
DE JESUS DE NAZARET.

TEMA I
LA BUSQUEDA HISTÓRICA DE JESUS.

TEMA II.
ELEMENTOS DE LA REALIDAD HISTÓRICA
DE JESUS.

SEGUNDA PARTE

LA CONFESIÓN DE FE CRISTOLOGICA.

TEMA I.
LA INTERPRETACIÓN DE FE
A LA LUZ DE LA RESURRECION.

TEMA II
LA FORMACION DE DOGMA
CRISTOLOGICO.

TERCERA PARTE

LA CRISTOLOGIA EN CONTEXTO.

TEMA I
EL PLURALISMO CRISTOLOGICO
4

TEMA II
RAZONES DEL PLURALISMO.

CUARTA PARTE

CRISTOLOGIA
EN UN MUNDO PLURAL.

TEMA I
EL SENTIDO SALVÍFICO UNIVERSAL
DE JESUCRISTO.

TEMA II
EL ENCUENTRO
CON LAS OTRAS RELIGIONES.
5

BREVE CURSO
DE CRISTOLOGIA.

PRIMERA PARTE

LA REALIDAD HISTORICA
DE JESUS DE NAZARET

Jesucristo es el Kerigma del Padre por ser su Palabra eterna, salvadora y liberadora;
además, esa Palabra se ha encarnado en una historia concreta, de tal manera que resultó una
buena noticia para todos los hombres y mujeres de nuestro mundo. Por estos motivos,
Jesucristo se ha constituido en el gran paradigma del anuncio cristiano.

Breve introducción.

1.- Fe, kerigma y cristología.

Si analizamos el acto de fe, como respuesta al kerigma, veremos que está constituido
por cuatro elementos:

a.- Un elemento objetivo que dice relación con la persona misma de Jesús, su realidad
histórica. Nuestra fe se centra en una persona concreta que vivió en nuestra historia.
b.- Un elemento subjetivo, esto es, la interpretación de fe con la cual se expresa el
significado salvífico de Jesús de Nazaret.
c.- Un elemento contextual que dice relación a la denominación de Jesucristo, basada
en el contexto religioso veterotestamentario.
d.- Un elemento de crítica en cuanto que el misterio de Dios en Jesús, no se deja
expresar exhaustivamente.

Conclusión: es la fe misma la que proporciona a la cristología, como reflexión de fe en


Cristo, su estructura fundamental. La cristología reflexiona sobre estos elementos.

2.- Centrar bien nuestra intención cristológica.

2.1.- Con fundamento en el evangelio y en la tradición misma, nadie va a poner en


duda que Jesucristo ocupa el centro de la fe cristiana. Sin embargo, son las mismas fuentes que
hemos mencionado las que nos explican de qué manera debemos entender esa centralidad.
Jesucristo se hace presente entre nosotros para hablarnos de Dios y para hablarnos del hombre.
El no se ocupó de hablar de sí mismo; su mensaje estaba por encima de él. Jesucristo ha
muerto y resucitado en función de una determinada idea de Dios y del hombre; y es eso lo
6

primero que importa. El primer momento de la cristología debe ser centrífugo, en ningún caso
centrípeto. Esto se quiere decir cuando algunos autores hablan de una cristología sin
cristología.
3.- Una observación sobre el método.

Al hablar de la realidad histórica de Jesucristo, centraremos nuestra atención en lo que


se considera como realmente histórico o el núcleo histórico, distinguiéndolo de la
interpretación de fe neotestamentaria, aunque no se puedan separar.
7

TEMA I
LA BUSQUEDA HISTÓRICA DE JESUS.

1.- Historia y cristología.

1.1- Dios se hace mundo.

Dios, saliendo de sí mismo, ha querido libre y soberanamente, entrar en el mundo y en


la historia de los hombres, de tal manera que la mundaneidad y la historicidad son la carne de
ese revelarse de Dios al hombre para llevar a su plena realización su designio de salvación.

1.2.- El Hijo de Dios se hace historia en el hombre-Jesús.

Cuando llega la plenitud de los tiempos esta primera inmanencia de Dios alcanza su
última y definitiva realización en su Hijo que en el hombre Jesús se ha hecho carne, mundo e
historia. Por este motivo, la fe cristiana se centra en alguien que vivió en nuestra historia. El
Verbo deviene hombre.

1.3.- La fe cristiana tiene una dimensión histórica.

La fe como respuesta total del hombre a la epifanía de Dios en Jesucristo contiene un


momento interno de historicidad. Es verdad que la fe es un don de Dios: “Nadie puede venir a
mí si el Padre no lo atrae”. Pero también es verdad que la fe si quiere ser consciente y
responsable debe tomar en serio esa dimensión histórica.

1.4.- Jesús a la base del kerigma y la cristología.

La cristología como inteligencia del misterio de Jesucristo, debe comenzar abordando


la realidad histórica de Jesús, toda su andadura hecha realidad en su mensaje, en sus acciones,
en su muerte y resurrección. A continuación presentaré algunos motivos que justifiquen con
más claridad la preocupación por lo histórico de Jesús y, por lo tanto del kerigma.

El contenido histórico de la fe

1.4.1.- Su mensaje, sus hechos y todo el comportamiento histórico de Jesús, fueron los
que indujeron a ciertos hombres a reconocer en él, con un acto de fe, al Cristo. A Jesús se le
llama así no a pesar y al margen de lo que real e históricamente fue.
8

1.4.2.- Una reconstrucción histórica nos ayuda a entender de manera más profunda
tanto el aspecto “objetivo”, de invitación, como el subjetivo, proyectivo que encontramos en la
denominación neotestamentaria de Jesús. Aunque ambos aspectos nunca podrán separarse
claramente. No existe ningún “Jesús en sí”, no interpretado, que pudiéramos reconocer en el
N. Testamento.

1.4.3.- La fe que busca una comprensión histórica es consecuencia intrínseca de que en


el cristianismo no se trata sólo de un mensaje decisivo de Dios, sino también de la persona de
Jesucristo, de alguien que apareció en nuestra historia. El kerigma es una persona.

La investigación histórica al servicio de la fe

1.4.4.- La utilización teológica de las ciencias históricas no vacía necesariamente la fe,


sino que, por el contrario, le sirve de ayuda, aunque la acompañe también como instancia
crítica. El método histórico-crítico más riguroso pretende averiguar qué se puede afirmar con
seguridad científica o con gran probabilidad sobre el fenómeno histórico de Jesús.

1.4.5.- Con el método histórico-crítico no se quiere demostrar la fe cristiana basándose


en una investigación de carácter histórico, lo que se busca, según mi parecer, son posibles
signos en la imagen de Jesús que ofrece la crítica histórica. Signos capaces de orientar la
búsqueda humana de salvación hacia la respuesta cristiana que habla de una peculiar acción
salvífica de Dios en Jesucristo.

1.4.6.- Con ayuda de la investigación histórica se quiere seguir el itinerarium mentis de


los primeros discípulos que entraron en contacto con un correligionario, lo siguieron y, tras su
muerte, lo confesaron como Cristo e Hijo de Dios.

El Jesús real es el Jesús de la fe.

1.4.7.- El Jesús histórico es, para el cristiano, precisamente el Jesús de la fe. El


enunciado de fe “Jesús es el Cristo” implica la pretensión de que el Jesús de la fe es la imagen
más adecuada para expresar a Jesús.

1.4.8.- La tradición de la historia eclesial de Jesús es el presupuesto para afrontar la


pregunta histórico-argumentativa sobre Jesús.

1.4.9.- La reconstrucción histórica de la imagen de Jesús no se convierte en norma y


criterio de la fe cristiana.

Una definición de cristología.

Por último, se trata de una fides quaerens intellectum historicum y, simultáneamente,


de un intellectus historicus quaerens fidem.
9

2.- Métodos de investigación.

2.1.- El método histórico-crítico.

Es el método indispensable para el estudio científico del sentido de los textos antiguos.
Puesto que la Sagrada Escritura, en cuento Palabra de Dios en lenguaje humano, ha sido
compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus fuentes, su justa comprensión
no sólo admite como legítima, sino que requiere la utilización de este método.

2.2.- Acercamiento canónico.

Este método nació en los Estados Unidos procura conducir a buen término una tarea
teológica de interpretación, partiendo del cuadro explícito de la fe: la Biblia en su conjunto.
Para hacerlo interpreta cada texto bíblico a la luz del Canon de las Escrituras, es decir,
de la Biblia en cuanto recibida como norma de fe por una comunidad creyente. Procura situar
cada texto en el interior de único designio divino, con la finalidad de llegar a una actualización
de la Escritura para nuestro tiempo. No pretende sustituir el método histórico crítico, sino que
desea completarlo.

3.- Las tres búsquedas históricos sobre Jesús de Nazaret.

3.1.- La primera búsqueda.

La ilustración, que sometió al examen racional todos los datos religiosos, también se
confrontó críticamente con la historia de Jesús. El punto de partida fue la obra de Reimarus,
según el cual la elaboración de los discípulos encubrió la intención original de Jesús, que
estaba en la línea de un mesianismo judío liberador y que resultó un fracaso.

A partir de este momento hay un gran movimiento que pugna por recuperar al Jesús
histórico liberándole de lo que se consideraban las cadenas deformante del dogma eclesiástico.

3.2.- El acercamiento a Jesús después del Bultmann.

Al positivismo histórico de la ilustración sucede el escepticismo histórico representado


por Bultmann. Justifica su postura de doble manera: Desde el punto de vista literario, los
evangelios son creación de la fe pascual y no sirven como base para un estudio histórico sobre
Jesús. Desde el punto de vista teológico, la fe cristiana acepta al Cristo de la predicación y no
se interesa por el Jesús de la historia, que es un mero presupuesto judío del fenómeno
cristiano.
10

La reacción no se hizo esperar entre los mismos discípulos de Bultmann. El punto de


partida estuvo en una conferencia que pronunció en 1953 Käsemann, en una reunión de
discípulos del maestro.

Käsemann consideraba que la investigación histórica sobre Jesús era irrenunciable y


que el escepticismo radical no estaba justificado. Se puede llegar a Jesús a través de los
evangelios.

Algunas características:

a.- Los autores de la segunda búsqueda tienen una preocupación teológica, directa y
explícita. Sin embargo, formulan de maneras diferentes la continuidad entre el Jesús de la
historia y el cristo de la fe que todos afirman.

b.- Los autores hablan con frecuencia de la “cristología implícita” de Jesús. Es decir,
Jesús no reivindicó para sí mismo los títulos de la cristología de la Iglesia, pero la
investigación histórica descubre en Jesús una pretensión de autoridad, de inmediatez con Dios,
de desempeñar un papel decisivo para la llegada del reino de Dios

c.- La herramienta metodológica fundamental de los autores de esta escuela es el


“criterio de desemejanza”, según el cual se puede afirmar como histórico en Jesús lo que está
en ruptura con su ambiente judío y no tiene continuidad en la Iglesia posterior y, por tanto, no
puede explicarse como proyección de ella.

4.- La tercera búsqueda de Jesús.

En 1980 tuvo inicio una nueva etapa en los estudios sobre el Jesús de la historia,
profundamente diferente de la anterior y que llamamos la “tercera cuestión”.

4.1.- Algunas características.

1).- Preocupación por situar a Jesús en su contexto socio-histórico.


2).- Revisten gran importancia las investigaciones arqueológicas en Palestina y en
Israel.
3).- Tienen mayor confianza que los posbultmanianos en las posibilidades de acceder al
Jesús de la historia.
4).- Los actuales estudios sobre Jesús se realizan, en buena medida, desde una
perspectiva interdisciplinar.
5).- Las preocupaciones teológicas está mucho menos presentes que en las épocas
anteriores.
11

TEMA II.
ELEMENTOS
DE LA REALIDAD HISTÓRICA DE JESUS.

El documento de “Aparecida” nos ofrece una cristología kerigmática: el anuncio de


una buena noticia para Latinoamérica y el Caribe: el evangelio es vida. Pero su cristología
kerigmática la funda en la realidad histórica de Jesús Veremos que el fundamento histórico del
kerigma es el reino de Dios.

A. Gesche nos ofrece un aspecto muy importante del contexto religioso en donde se
ubica la persona y el misterio de Jesús. El “aparece en Galilea cuando el judaísmo palestinense
hace frente a un claro debilitamiento de su fe. Para contrarrestar ese desmoronamiento,
aparecen en escena verdaderos intentos de reforma y de restauración. Surgen aquí cuatro
grupos religiosos que intentan, de distinta manera, reorientar al pueblo hacia el respeto
profundo de la Torá: los saduceos, los fariseos, los zelotas y los esenios.

El ministerio y la enseñanza de Jesús se deben situar, en principio, en este contexto de


renovación de la fe de Israel”1.

Basados en la exégesis histórico-crítica, muchos cristólogos van precisando cada vez


más, sus respectivos núcleos históricos acerca de Jesús, como base y fundamento de sus
investigaciones cristológicas. Son muchas, naturalmente, las coincidencias que se dan entre las
diferentes propuestas. Según mi parecer, son cuatro los elementos constitutivos de la imagen
histórica de Jesús que los mismos evangelios nos ofrecen.

1.- El evangelio del reino.

El reino de Dios predicado por Jesús, se sitúa en la línea de la esperanza


veterotestamentaria de una futura intervención de Dios que pudiera liberar al pueblo de todos
sus males y darle dicha y bienestar. El reino de Dios se considera como cumplimiento
definitivo de esa esperanza, no solamente de Israel, cuanto de toda la humanidad que desea
siempre transformar sus condiciones de vida (Kasper).

Jesús no proporciona ninguna definición de lo que es el reino de Dios, éste es complejo


(Benedicto XVI 87); éste se entenderá cuando se haya contemplado todo el misterio de
Jesucristo expresado en su andadura histórica, su muerte y resurrección. Hasta entonces
comprenderemos que el reino es Jesús mismo.

1.1.- El reino de Dios es el núcleo de la predicación de Jesús llevada a cabo a través de


las parábolas y las bienaventuranzas.

1
.- A. GESCHE, Jesucristo, Sígueme, Salamanca 2002, 62-65.
12

a.- Las parábolas van describiendo los diversos aspectos del reino: la conversión, la
gratuidad, la vigilancia, la tensión escatológica, su dimensión trascendente, etc. Además de
tener una estructura contrastante, tienen una doble finalidad: primero, cuestionar a los oyentes
sacándolos de sus seguridades para abrirlos a la posibilidad del reino de Dios; por eso en las
parábolas descubrimos un doble movimiento: la parábola acerca lo que estaba lejos para el que
la escucha y pone en camino al oyente; en segundo lugar, indicar los orígenes escondidos,
humildes y sencillos del reino en consonancia con la persona misma de Jesús. Jesús es la
parábola viviente del Padre (Schillebeeckx) que cuenta parábolas; en la medida que se
entiende a Jesús se entenderán sus parábolas. En la cruz se descifran las parábolas, ellas
hablan de manera escondida del misterio de la cruz; no solamente hablan de él; ellas mismas
forman parte de él (Benedicto XVI 231).

En consonancia con lo que venimos diciendo, la cristología de Benedicto subraya la


perspectiva específica de la parábola: a través de un ejemplo de la vida cotidiana llegar a lo
desconocido. La parábola, “a través de lo cotidiano, quiere indicarnos el verdadero
fundamento de todas las cosas y así la verdadera dirección que hemos de tomar en la vida de
cada día para seguir el recto camino. Nos muestra Dios, no un Dios abstracto, sino que el Dios
que actúa, que entra en nuestras vidas y nos quiere tomar de la mano. A través de las cosas
ordinarias nos muestra quienes somos y qué debemos hacer en consecuencia” (233).

En fin, podemos interpretar todas las parábolas como invitaciones ocultas y


multiformes a creer en El, como el Reino de Dios en persona.

b.- Las bienaventuranzas vienen siendo la esencia misma del reino en cuento que
expresan la misma voluntad de Dios, su designio eterno: que todos los hombres y mujeres
sean bienaventurados, que sean felices. Cuando el reino de Dios ponga su morada entre los
hombres y éstos se decidan por él, no tendrá lugar el sufrimiento humano.

Las bienaventuranzas muestran el “ya pero todavía no” propio del mensaje de Jesús.
Son promesas en las que resplandece la nueva imagen del hombre y del mundo que Jesús
inaugura, y en las que se invierten los valores. Son promesas escatológicas, pero no debe
entenderse como si el júbilo que anuncian deba trasladarse a un futuro infinitamente lejano o
sólo al más allá.

1.2.- El evangelio del reino no solamente es predicado sino realizado a través de todas
las acciones de Jesús, esto es, su praxis.

Teniendo en cuenta la problemática tanto histórica como científica acerca de los


milagros, éstos tiene ante todo y sobre todo una profunda dimensión teológica: señalar que la
salvación que Dios nos ofrece en Jesucristo, es una salvación integral, totalizante; esto es, una
salvación que afecta a la totalidad del hombre en sus dimensiones espirituales y en sus
dimensiones temporales, terrenas. Negar los milagros, es negar la esperanza de la humanidad
de vivir una vida digna, siempre mejor, superando la miseria y la pobreza. Los milagros son
signos escatológicos que hacen presente el reino de Dios por la fuerza del Espíritu. Los
milagros son signos de esperanza.
13

La expulsión de los demonios es también uno de esos signos portentosos y


maravillosos realizados por Jesús. Desde la cosmovisión del tiempo, ellos tienen la finalidad
de luchar en contra del mal como signo del anti-reino (Sobrino) y expulsarlo del corazón del
hombre y de la sociedad.

Otros signos que apuntan al reino de Dios que comienza a germinar en la historia son:
la alegría y el gozo que causa la presencia misma de la persona, sobre todo su obrar en el
Espíritu (los discípulos de Jesús no ayunan): las comidas escatológicas que apuntan a la
plenitud del reino y cuyo paradigma encontramos en la última cena; el perdón de los pecados
por parte de Jesús; la predicación de la buena nueva, preferencialmente a los pobres; la
libertad de Jesús ante la ley y el templo.

1.3.- Todo comenzó con la experiencia de un encuentro. Podemos afirmar que toda la
historia salvífica neotestamentaria tuvo precisamente sus comienzos en el encuentro de unos
hombres con Jesús de Nazaret quien los fascinó como para quedarse con él.

Es un hecho que se remonta a la vida pre-pascual de Jesús el que se haya rodeado de un


grupo de discípulos y que aparece siempre con él (Mc 6, 7-13; Lc 9, 1-6). El discipulado se
fundamenta en la vocación por parte de Jesús, ha sido llamado personalmente por él; por otra
parte, discípulo es aquel que ha recibido al señor con estupor; el de oídos atentos para
escuchar y pronto para obedecer; el discípulo da una respuesta de amor a una llamada de amor.

La elección del discípulo, atendiendo a las circunstancias que lo rodean, presenta


mucha analogía con aquella de los profetas veterotestamentarios. En razón de lo cual, la
vocación de los discípulos puede considerarse como una acción profética con las mismas
exigencias de ésta.

Los relatos de vocación contienen como primer elemento el encuentro con Jesucristo,
como hemos dicho anteriormente. Otro elemento de mucha importancia es la conversión a
Dios o respuesta positiva que daba el que oía y aceptaba el mensaje de Jesús y que implicaba
una ruptura social como exigencia de la misma conversión: con los propios bienes, el propio
hogar y la propia familia.

La novedad del seguimiento de Jesús por parte del discípulo está en que se trata de una
metanoia escatológica, de una verdadera conversión cuyos elementos son los siguientes:

a.- el seguimiento de Jesús se presenta como una conversión religiosa.


b.- el seguir a Jesús es afirmar que la salvación viene por la fe en él.
c.- la conversión exigida es una conversión a Jesús.
d.- el seguimiento de Jesús indica que el reino de Dios es una realidad presente.

Este tipo de conversión lleva a un tercer elemento del discipulado que es la comunión
con el Maestro de vida y de misión. El discípulo está unido al misterio de Jesucristo y su vida
está inmersa en la comunión con él (Ga 2, 20) Las Bienaventuranzas son la transposición de la
cruz y resurrección a la existencia del discípulo. Benedicto XVI dice que las Bienaventuranzas
14

expresan lo que significa ser discípulo (101). Por último, la finalidad del seguimiento de Jesús,
es poner a los discípulos a disposición del reino de Dios.

2.- La relación de Jesús con Dios, su Padre.

Otro elemento constitutivo del acontecimiento Jesús de Nazaret, fue su relación con el
Dios de su pueblo Israel. En primer lugar, es importante determinar el tipo de relación
existente entre ellos. Se ha podido concluir que se trata de una relación singular, única, íntima
familiar, expresada con el término Abba perteneciente al círculo familiar.

En segundo lugar, la conciencia del Abba de parte de Jesús (Mc 14, 36) nos hace ver la
identidad que Jesús tiene con respecto a Dios y con respecto a nosotros: El es el Hijo de Dios.
Dios es su Padre.

En tercer lugar, la conciencia y experiencia del Abba de Jesús, constituye el alma y el


fundamento tanto de la predicación como de la praxis del reino de Dios. No se alcanza a
comprender y a explicar la actitud de Jesús con respecto a su misión sin esta experiencia: su
entrega, su seguridad, su valentía, etc.

En cuarto lugar, es importante considerar que para un entendimiento de esta identidad


de Jesús, hay que tener en cuenta toda su espiritualidad judía, como también el contexto de
toda su misión, especialmente su contacto con los demás y su experiencia del sufrimiento.
Ontológicamente Jesús ha sido, es, y será para siempre el Hijo de Dios, pero
psicológicamente, ¿se puede hablar de un crecimiento de esta conciencia?.

Por último, la importancia de la conciencia del Abba es tal, que sin ella no se explicaría
ni la resurrección de Jesús y las denominaciones cristológicas postpascuales.

3.- La muerte de Jesús.

Desde la perspectiva histórica, la muerte de Jesús se ha considerado como una


consecuencia de la radicalidad con que predica y hace presente el reino de Dios su Padre. Los
evangelios dan testimonio de la reacción negativa de mucha gente al escuchar su mensaje o al
presenciar algunas de sus maravillas. Primero fueron pocos y después cantidades las que no
creían a su predicación y se apartaban de él.

La exégesis histórico-crítica ha podido señalar los motivos históricos (Kasper) de la


muerte de Jesús. Se habla de un motivo religioso consistente en la conciencia que Jesús tiene
de sí mismo y que le impide someterse al tribunal terreno. De aquí su silencio ante los
interrogatorios; silencio que fue interpretado como falta de recato a las autoridades y, por lo
tanto, era merecedor de la muerte. Otro motivo fue el político; esto es, todas las incidencias de
la predicación en el orden político, económico y social. Pensaron que quería constituirse en
rey de Israel acarreando la amenaza destructiva de los romanos. “Si los sueltas no eres amigo
del césar”.
15

Otro dato que reviste su propia importancia, es la interpretación que Jesús le dio a su
muerte. Sabemos que toda la vida de Jesús fue hacer la voluntad de su Padre que no era otra
que la de predicar y hacer realidad el reino. Se entregó totalmente al reino. Este
comportamiento nos lleva a la conclusión de que la interpretación que Jesús le dio a su muerte
su ubica precisamente en este contexto. Como es la vida es la muerte (Boff) En concreto Jesús
interpreta su muerte como una donación, como una entrega y como un servicio al reino de
Dios su Padre (Schillebeekx) . Esta conclusión llega a ser posible debido a los textos
diacónicos que encontramos en los evangelios (según el parecer de los exegetas): “Yo he
venido no para ser servido sino para servir…. ). Esta interpretación constituye el fundamento
histórico de toda la profesión de fe en el valor salvífico y redentivo de la muerte de Jesús.

Otros elementos que por ahora solamente enunciamos son el abandono de Jesús en la
cruz y la realidad de su muerte. Después de la muerte sus discípulos se dispersaron; hubo
desconcierto, tristeza.

Se ha considerado la muerte de Jesús como la crisis del reino (Küng). Indicando con
esto la realidad terrible de tal acontecimiento.

Una tercera línea estructural del documento de “Aparecida” es la misión de los


discípulos que surge del gran acontecimiento de la resurrección.

4.- La resurrección de Jesús, fuente de vida.

Acerca de la resurrección contamos con los datos fundamentales que le dan contenido
a nuestra fe cristiana. En primer lugar, el hecho de la resurrección personal de Jesús; si esto
no hubiera acontecido, dice san Pablo, vana sería nuestra fe. En segundo lugar, las apariciones
suscitadas por aquella. Se trata de apariciones reales cuyo contenido concreto sería difícil
describir porque fue un acto de revelación por parte de Dios. En tercer lugar, el sepulcro vacío
que en si mismo es ambiguo, pero a la luz de las apariciones, adquieren un valor de prueba de
la resurrección corporal de Jesucristo. Por último, la experiencia pascual de los discípulos que
consistió, entre otras cosas, en una experiencia de verdadera conversión.

5.- Dimensión trinitaria del kerigma cristológico.

Al terminar la primera parte, nos damos cuenta que una cristología no puede ser sino
trinitaria. El acontecimiento Cristo es revelación de Dios mismo en su economía de salvación
como Padre, Hijo y Espíritu Santo.

5.1.- Jesús de Nazaret se define en su relación con Dios y en su relación con el Espíritu
Santo. El nos muestra el verdadero rostro de Dios como Padre de él y como Padre nuestro.
Jesús vive de cara a su Padre y realiza la obra de su Padre.

5.2.- Jesús se presenta como el lleno del Espíritu: fue concebido por obra del Espíritu;
cuando fue bautizado el Espíritu descendió sobre él en forma de paloma; fue al desierto
movido por el Espíritu; el mismo Espíritu lo lleva a Galilea; en el discurso programático en la
sinagoga de Nazaret dice que el Espíritu está sobre él; muere entregando el Espíritu.
16

5.3.- Esta misma realidad trinitaria se hace presente en su resurrección: muere


abandonándose al Padre en la fuerza del Espíritu.
17

SEGUNDA PARTE

LA CONFESIÓN DE FE CRISTOLOGICA.

a.- Toda la andadura terrena de Jesús de Nazaret quedó completamente iluminada con
la luz de la resurrección. Se explicita lo que estaba latente. La identidad de Jesús se esclarece
por completo.

b.- La confesión de fe se hace estrictamente cristológica. Comienzan las


interpretaciones de fe con fidelidad a la memoria Jesú, y con obediencia a la novedad del
Espíritu. La interpretación es, pues, un momento interno del acontecimiento histórico.

TEMA I
LA INTERPRETACIÓN DE FE
A LA LUZ DE LA RESURRECION.

1.- El rostro del Resucitado

Desde la fe y a la luz de la resurrección, aparece el verdadero rostro de Jesucristo. En


la denominación cristológica las nuevas comunidades se sirvieron de los modelos y categorías
soteriológicas veterotestamentarias para expresar el significado salvífico que para ellas tiene el
Resucitado. Ahora aparece su verdadero rostro.

Nota: No son los títulos los que definen a Jesús, sino más bien es él quien da sentido
pleno a las denominaciones.

1.1- El Cristo. Las comunidades neotestamentarias confiesan a Jesús como el Cristo


hasta después de su resurrección. Esto quiere decir que se trata de un Cristo no meramente
triunfalista y espectacular sino de un Cristo glorioso sí, pero también sufriente. La aplicación
de este título supone que en Jesús se pudieron descubrir algunos rasgos que caracterizaban la
figura del Mesías profético al estilo de Moisés.

1.2.- El Hijo del hombre. Según los estudios exegéticos, este título se lo aplicó Jesús
mismo. Tiene un doble origen: se encuentra en la literatura apocalíptica. Se trata de un ser
celeste que baja a la tierra trayendo un mensaje. Se encuentra además, en la tradición profética
indicando su condición terrena. Jesús se aplica esta denominación para indicar su doble
condición divina-humana. Este título era el que mejor expresaba su misterio.
18

1.3.- El Hijo de Dios, es el título que mejor expresa la realidad de Jesucristo, su


condición de Hijo de Dios. Como lo sabemos, tiene un origen pagano. Se remonta a la
mitología en donde se conocían a los hijos de dioses. El A. Testamento fue muy cauteloso para
introducir esta expresión. Su aplicación encontró su sujeto en el pueblo, en el rey con
referencia al pueblo, y en los justos. Todos ellos eran llamados hijos de Dios. La justificación
fue la alianza, la elección y predilección de Dios para con su pueblo.

El Nuevo Testamento reconoce a Jesús como el verdadero Hijo de Dios, sobre todo
cuando se considera la relación de Jesús con Dios a quien llama Abba.

2.- La muerte aparece en su verdadera realidad.

2.1.- La muerte del Profeta Mártir. La interpretación de la muerte de Jesús como una
muerte martirial, tiene sus antecedentes en la tradición profética. Los profetas siempre fieles a
Yahvé, exhortaban al pueblo a ser fieles a la alianza y, muchas veces tenía que denunciar las
infidelidades e injusticias hasta dar su vida por esta causa. Muchos vieron en Jesús la suerte de
los profetas: él como ellos anunciaba el reino y denunciaba el pecado. Su muerte fue vista
como la muerte del Profeta Escatológico. Esta lectura llamada también esquema de contraste
aparece con frecuencia en san Lucas en donde se predica que los hombres mataron a Jesús,
pero Dios lo resucitó de entre los muertos.

2.1.- La muerte en el plan de salvación. Esta visión de la muerte surge de la lectura y


meditación de la Santa Escritura. Es ahí en donde comprenden que la muerte del Maestro
formaba parte de la historia de salvación, que era necesario que padeciera como ya estaba
escrito. El evangelista Marcos se hace cargo de esta tradición.

2.3.- Valor redentor de la muerte. Jesús muere para expiar nuestros pecados dice san
Pablo. Se puede constatar que fue Isaías 53 la fuente de inspiración de esta nueva
contemplación de la muerte de Jesús, teniendo presente el hecho de cómo Jesús interpretó su
muerte. Jesús muere por nuestros pecados.

3.- Sentido pleno de la resurrección.

3.1.- La resurrección como revelación escatológica del poder de Dios. Se trata de la


acción definitiva de Dios en su Hijo Jesús y no de una acción-condición para presentarse ante
el trono de Dios. Por tratarse de una acción exclusiva de Dios, la resurrección como acción
escatológica se convierte en un elemento revelador del mismo ser de Dios: su poder, su amor,
su fidelidad.

3.2.- Valor salvífico de la resurrección. San Pablo contempla el hecho de la


resurrección de Jesucristo desde el horizonte de la resurrección general de los muertos, de tal
manera, que si éstos no resucitan, tampoco Jesucristo ha resucitado (Cor 15, 13). Jesucristo
resucitado se sitúa frente a la esperanza universal de salvación de la humanidad como su plena
realización, dando al mundo el fundamento de una esperanza hacia el un futuro mejor.
19

3.3.- Dimensión teológica de la resurrección. La interpretación teológica de la


resurrección busca situar a Jesucristo glorioso con relación a Dios o frente a Dios. Existen
muchos testimonios veterotestamentarios en los que el justo, principalmente el perseguido,
tiene la firme esperanza de una vida después de la muerte; se habla de elevación. Dios no
abandono a su justo, lo hace sentarse junto a él. Jesús, el justo de los justos, muere
abandonándose completamente a Dios y éste responde con la resurrección.
20

TEMA II
LA FORMACION DEL DOGMA
CRISTOLOGICO.

En una nueva situación contextual, se vuelve a escuchar la pregunta de Jesús; ¿“Quien


dicen los hombres que soy yo?”. Ahora son los Padres de la Iglesia los que responden
elaborando el estatuto ontológico de Jesucristo (A. Amato. A. Grillmeier) y responder, de esta
manera, a los modelos cristológico reduccionistas inspirados por la filosofía platónica
representada en el monarquianismo. Veamos la contribución de cada concilio en la respuesta
que pide Jesucristo nuestro Señor.

1.- Definición solemne de la divinidad de Jesucristo. La Iglesia, a través de su


Magisterio, responde, con esta definición solemne a la cristología del sacerdote Arrio quien
negaba que el Verbo Encarnado fuera el Hijo de Dios de igual condición que el Padre. Era,
más bien, un dios menor o en sentido figurado. Acentuó tanto la trascendencia de Dios en
detrimento de la divinidad de Jesús. La Iglesia se pronunció en el concilio de Nicea (325)
haciendo cuatro adiciones antiarrianas a un credo persistente en la comunidad. Las adiciones
fueron las siguientes: de la naturaleza del Padre; Dios verdadero de Dios verdadero:
engendrado no creado; consustancial al Padre.

2.- Proclamación de su verdadera humanidad. Apolinar de Laodicea atenta en contra


de la integridad humana del Logos encarnado con su cristología del logos-sarx que afirmaba la
unión del Logos divino con la carne inerte sin alma; de esta manera se podría preservar tanto
la unidad como la santidad de Jesucristo. El concilio I Constantinopla (381) reacciona ante
esta doctrina y proclama la integridad humana haciendo ocho adiciones al credo de Nicea, de
las cuales dos son las más sobresalientes: Se encarno del Espíritu Santo y de María la Virgen y
su reino no tendrá fin.

3.- La definición dogmática de la unidad en el Logos encarnado. El concilio de Efeso


(431) puso fin a la cuestión sobre la unidad de las dos naturalezas en Jesucristo tan discutida
por las dos escuelas de Antioquia y Alejandría. Algunos teólogos de aquella afirmaban una
unidad moral, por gracia o por conjunción; esto no satisfacía la realidad de la unidad en el
misterio; mientras los teólogos de esta última, representados por Cirilo estaban por una unidad
en la persona. Los Padres conciliares adoptaron la doctrina de estos últimos y definieron la
unión hipostática en contra de Teodoro de Mopsuesta y Nestorio. Que estaban por el modelo
cristológico del Logos-antropos.

4.- La afirmación de la unidad en la dualidad. Después de la celebración del concilio


de Efeso, continuaron las controversias entre las escuelas, principalmente la de Antioquia
reclamando que no se les había hecho justicia. Entonces se vio la necesidad de convocar a otro
concilio, el de Calcedonia (451) en donde se definió la unidad de persona en Cristo en la
realidad de las dos naturalezas, esto es, la unidad en la dualidad y la dualidad en la unidad.
Mucho contribuyeron para esta definición el Tomus ad Armenios, el Mendicante, y el Tomus
21

ad Flavianum. Con esta definición se tomó distancia de la doctrina del monofisismo de


Eutiques.

TERCERA PARTE

LA CRISTOLOGIA EN CONTEXTO.

A partir de la tradición experiencial de fe cristológica, se han construido grandes y


significativas sistematizaciones cristológicas que han acentuado diferentes aspectos del
misterio según los contextos epocales o las nuevas experiencias que viven los cristianos en la
Iglesia. Vamos a ver brevemente algunos de estos modelos que nos motivan a seguir dando
nuestra propia respuesta a la pregunta del Señor. Algunos de ellos son muy conocidos.

1.- Principales modelos cristológicos.

1.1.- La cristología cósmica.

Es un ensayo de comprensión actualizante del misterio de Jesucristo ante el contexto


de una concepción evolutiva del mundo. Las bases de esta nueva cristología se encuentran,
principalmente, en dos escritos del apóstol Pablo: la carta a los colosenses y la carta a los
efesios. Los Padres de la Iglesia contribuyeron mucho en esta línea al hablar de “las semillas
del Verbo”. Jesucristo es el punto “Omega” al cual converge todo. El iniciador de esta
reflexión fue el padre jesuita Teilhard de Chardin.

1.2.- La cristología trascendental.

El ateísmo moderno es uno de los hijos predilectos de la diosa razón que pierde de
vista la constitución misma del hombre. Ante esta problemática contextual K. Rahner
construye su cristología partiendo de una antropología trascendental: el hombre es un ser en
relación por su misma naturaleza. Permanece siempre abierto a un futuro absoluto, que a fin
de cuentas debe historizarse concretamente si no quiere pasar por un hombre fracasado. Esta
historización la encuentra en el hombre Jesús de Nazaret del cual nos dan testimonios las
Escrituras Santas.

1.3.- La cristología histórica.

La historia es la clave hermenéutica esencial para descifrar el acontecimiento Cristo.


Esta corriente cristológica se le sitúa en una doble vertiente: una cristología enmarcada en un
horizonte de alcance histórico universal como las cristologías de W. Pannenberg J. Moltmann.
Y una cristología que se articula bajo el signo del redescubrimiento de la cuestión sobre el
Jesús histórico.

La cristología de W. Kasper, por ejemplo, es histórica en un triple sentido: el mismo


objeto de la revelación es considerado como histórico; la historia es el método más adecuado
22

para el anuncio de la fe cristiana al hombre de hoy; esta cristología histórica hace suyo el
círculo hermenéutico de teoría y praxis. En esta misma línea de reflexión cristológica se sitúan
otras muchas otras.

Actualmente la teología no ha tenido miedo de utilizar las ciencias históricas porque


lejos de vaciar la fe cristiana, le dan contenido y le sirven de ayuda, aunque algunas veces se le
presentan como una instancia crítica. Hay que reconocer que muchas veces las
representaciones que los creyentes se han formado sobre Jesús de Nazaret no concuerdan del
todo con los datos adquiridos por la investigación histórica.

Esta visión panorámica de cristología hace un compromiso con la dimensión histórica,


consciente de que dicha acentuación no se debe sólo s la moderna conciencia histórica de
nuestra sociedad, sino más bien tiene en cuenta que se trata de una exigencia de nuestra misma
fe como quedó asentado al inicio de nuestra exposición.

1.4.- La cristología ontológica.

Esta cristología consiste en un esfuerzo de comprender el misterio de Jesucristo desde


una perspectiva ontológica teniendo en cuenta una determinada visión del mundo: aquella
cosmocéntrica. Se conocen dos versiones de este modelo cristológico: aquella que se articula
desde categorías ontológicas ahistóricas, abstractas y esencialistas; como ejemplo tenemos
algunas cristologías que se construyeron en la teología positivo-escolástica. Segundo, aquella
que, sin perder su visión, se desarrolla en un contexto histórico-salvífico, más dinámico y más
personalista; yo veo un ejemplo de esta versión las cristologías de Angelo Amato y la de Jean
Galot.

La cristología ontológica se centra en el misterio de la Encarnación y le da mucha


importancia a la unión hipostática. Trata de comprender nuevamente la definición del concilio
de Calcedonia sin perder de vista a Santo Tomás de Aquino.

1.5.- La cristología de la liberación.

Esta cristología quiere leer el misterio de Jesucristo desde un contexto de pobreza,


miseria, opresión y dependencia. Hace una selección bíblica especialmente de la tradición de
Jesús y empleando el círculo hermenéutico realiza una sistemática que denomina a Jesús como
Liberador de los pueblos pobres. Conocemos los orígenes, el desarrollo y la maduración de
esta cristología que despertando la conciencia latinoamericana ha contribuido grandemente a
la reflexión cristológica.

2.- Razones del pluralismo.

Para terminar este tema, quiero indicar brevemente el por qué de este pluralismo
cristológico. Yo veo dos razones: los diferentes contextos históricos en que va viviendo el
creyente y que exigen una traducción de la fe cristina para hacerla inteligible, atractiva y
eficaz al hombre de cada momento histórico. Como vemos, el contexto viene siendo un
elemento de la comprensión misma del misterio salvador de Dios en Jesucristo. La otra razón
23

está en la Palabra de Dios pronunciada en Jesucristo y atestiguada en la Escritura. El


dinamismo de esta Palabra exige nuevas recepciones. En otras palabras, es la exigencia del
fides quaerens intelectum.
24

CUARTA PARTE

CRISTOLOGIA
EN UN MUNDO PLURAL

El contexto.

La globalización postmoderna ha creado un mundo plural cultural y religiosamente.


Vivimos una pequeña aldea en donde las distancias se han acortado y los encuentros se
posibilitan.

El pluralismo religioso ha tenido fuertes repercusiones en nuestra fe cristiana; por este


motivo, se hace necesaria una cristología que interpretando el valor salvífico universal de
Jesucristo, capacite al mismo tiempo un dialogo con las otras religiones.

1.- El significado universal de Jesucristo.

1.1.- El valor salvífico universal de Jesucristo supone dos convicciones de la fe


cristiana (J. Dupuis):

a.- La centralidad de Jesucristo en esa misma fe atestiguada, en primer lugar por el N.


Testamento, porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por que nosotros
debamos salvarnos (Hech 4, 12). A este texto pueden sumarse otros que se sitúa en la misma
línea (Jn 3, 17; Hech 10, 44-48; Col 1, 15-20; Ef 1, 3-13).

Los Santos Padres reconocieron la centralidad de Jesucristo en la fe cristiana cuando


definen el estatuto ontológico de Jesucristo porque sólo en él está la salvación.

El mismo concilio Vaticano II al hablar de la Iglesia lo hace siempre en su relación a


Jesucristo el único salvador.

b.- La centralidad de Jesucristo en la historia de salvación. Aquí es conveniente


recordar que la historia de la salvación se estructura según una concepción lineal de la historia.
Esto es, la historia salvífica se realiza en encuentros sucesivos con Dios que llega a su plenitud
en el encuentro con Jesucristo.

1.2.- La universalidad de Jesucristo confiesa la centralidad de Jesucristo en el plan


salfíco de Dios. Esta cuestión fue conocida por san Anselmo el cual se pregunta sobre el
motivo de la encarnación. Conocemos tres respuestas.

a.- Respuesta anselmiana. El fin de la encarnación obedece a la necesidad de satisfacer


a Dios por el pecado del hombre.
25

b.- La respuesta tomista va en la misma línea que la anterior con la salvedad de que la
encarnación no es necesaria sino conveniente.

c.- La respuesta escotista se distancia de las anteriores y afirma que el significado de


Jesucristo en el plan divino es llevar a su plenitud la obra de la creación.

Juicio crítico: Ante la estrechez de las respuestas, se impone la necesidad de buscar


otra respuesta que esté más enraizada en la Sagrada Escritura y que cumpla con las exigencias
de una verdadera reflexión teológica.

Se necesita un nuevo planteamiento de la cuestión del “por qué Jesucristo”. El nuevo


planteamiento se expresaría de la siguiente manera: ¿Cuál es el significado de Jesucristo en el
orden del ser, en el orden de la vida divina, y en el orden del pecado?

La respuesta.- El designio eterno de Dios ha sido salvar a la humanidad a través de su


aoto-donación al hombre llegando hasta su mismo ser; esto lo realizado en el misterio de la
Encarnación. Jesucristo, Hijo de Dios encarnado posee un valor salvífico universal para toda
la humanidad (Schillebeckx).

2.- Apertura dialógica con las religiones y culturas.

Jesucristo es el único mediador entre Dios y los hombres. ¿De qué manera ejerce esta
mediación en el corazón de las grandes tradiciones religiosas? Esta única mediación, ¿puede
abrirnos al diálogo?

Actualmente existen tres alternativas acerca de la salvación en las otras religiones y


pueden abrir caminos al cercamiento y al diálogo (Dupuis).

2.1.- El eclesiocentrismo, el cual afirma que la salvación de Dios llega a los hombres a
través del ministerio de la Iglesia: por lo tanto es necesaria la pertenencia a la misma. Fuera de
la Iglesia no hay salvación.

2.2.- El teocentrismo que sostiene que Dios es el único que salva y para ello se sirve de
muchas mediaciones todas de igual valor entre las cuales se encuentra Jesucristo para los
cristianos.

2.3.- El cristocentrismo inclusivo pone a Cristo en el centro de la salvación de todos los


hombres.

En esta última alternativa se resuelven los dos principios: por un lado la voluntad
salvífica universal de Dios y la medición histórica necesaria de Jesucristo. Existen dos
versiones del cristocentrismo inclusivo:

a,. La teoría del cumplimiento: el cristianismo es la respuesta a las otras religiones que
representan la tendencia innata del hombre a Dios.
26

b.- La teoría de la presencia. Cristo resucitado se hace presente, por su Espíritu en


cuanto de verdad y bondad se encuentre en las otras tradiciones religiosas; ya sea en su culto,
en su moral y en sus dogmas. Esta presencia de Jesucristo abre los caminos al encuentro y al
diálogo con las otras religiones.

P. Ezequiel.
27

BIBLIOGRAFIA.

W. KASPER, Jesús el Cristo, Sígueme, Salamanca 1986.


P. HÜNERMANN, Cristología, Herder, Barcelona 1997.
A. GESCHE, Jesucristo, Sígueme, Salamanca 2002.
J. DUPUIS Introducción a la cristología, Verbo Divino, Pamplona 1994
J. SOBRINO, Jesucristo liberador, Trota, Madrid.
J. SOBRINO, La fe en Jesucristo, Trota, Madrid 1999.
A. AMATO, Gesú il Signore, EDB 1988.
E. SCHILLEBEEKX, Jesús. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981.
H, KÜNG, Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 1977.
ALOIS GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, Sígueme, Salamanca 1997.
W. PANNENBERG, Fundamentos de cristología, Sígueme, Salamanca 1974.
J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1993.
BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret, Planeta, México 2007.
K. RAHNER. W. THÜSING, Cristología. Estudio teológico y exegético, Cristiandad, Madrid
1975.

También podría gustarte