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HISTORIA DE LA IGLESIA (III): ÉPOCA MODERNA Y

CONTEMPORÁNEA

INTRODUCCIÓN
I. LAS MISIONES EN LOS NUEVOS DESCUBRIMIENTOS TERRESTRES.
PROPAGANDA FIDE
1. Las misiones en régimen de Patronato
1.1 El fin de los «Mediterráneos»
1.2 El desarrollo misionero hacia las Indias y el Patronato
2. África
2.1 El problema de las fuentes
2.2. La Iglesia en el África islámica
2.3 El África portuguesa
2.3.1 El reino del Congo
2.3.2 Las misiones capuchinas en Congo
2.3.3 Angola
2.3.4 Mozambique y Monomotapa
2.3.5 Mombasa
2.4 África francesa: Madagascar
2.5 La trata de esclavos negros
2.6. La evangelización de África en la época moderna
2.7 Consideraciones finales
3 La evangelización de América Latina
3.1 La conquista de América
3.2 Preguntas sobre la conquista
3.3 Cuestiones de método
3.4 Dilatatio Ecclesiae
3.5 La Santa Sede y las nuevas tierras
3.6 La Corona española
3.7 Bartolomé de Las Casas (1474-1566)
3.8 Las estructuras de una Iglesia
3.9 Las primeras asambleas de la Iglesia latinoamericana
3.10 Los misioneros y la misión
3.11 Los «Doce Apóstoles» y la evangelización de México
3.12 Un apéndice de México: las Islas Filipinas
3.13 La evangelización de América meridional
3.14 Las reducciones de Paraguay
3.15 La evangelización del Brasil
3.16 La evangelización de los esclavos negros
4. La India
4.1 La misión
4.2 La organización eclesiástica
4.4 El problema cultural: Roberto de Nobili
4.5 Coloquios interreligiosos en la corte del Gran Mongol
4.6 La misión de los barnabitas en Birmania
5 El Japón
5.1 La primera evangelización (1549-1579)
5.2 Los primeros años
5.3 Los años de Francisco Cabral: convertir a los daimyô
5.4 El P. Valignano y la adaptación (1579-1606)
5.5 Una mística de la adaptación
5.6 Catequesis
5.7 La primera diócesis
5.8 Ordenaciones
5.9 Los Dojuku

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5.10 Las primeras persecuciones
5.11 La llegada de las órdenes mendicantes
5.12 Ieyasu
5.13 La persecución sistemática
6. China
6.1 Mateo Ricci (1552-1610)
6.2 Los problemas emergentes
7. La Congregación de Propaganda Fide
7.1 La fundación
7.2 Estrategia misionera
7.2.1 Por un clero indígena
7.2.2 Espiritualidad misionera
7.3 Institución de Vicarios apostólicos
7.4 La Instrucción de 1659
II. LA IGLESIA Y EL ABSOLUTISMO
1. El s. XVII político antes de la paz de Westfalia
1.1 Hechos, fenómenos y concepciones históricos precedentes a la paz de Westfalia
1.1.1 La fragmentación de la cristiandad europea
1.1.2 Un nuevo orden de la relación entre los Estados
1.1.3 La concepción absolutista del Estado
1.1.4 El crecimiento y la imposición del absolutismo y mercantilismo
1.1.5 La lucha por la supremacía política y comercial
1.1.6 La importancia del Estado
1.1.7 Las nuevas relaciones entre los estados católicos y la Santa Sede
1.1.8 La técnica del poder y las nuevas tendencias de la política
2. Iglesia y Estado en el Ancien Régime
2.1 Una sociedad oficialmente cristiana
2.2 La unidad política se funda sobre la unidad religiosa
2.3 La religión se convierte en religión de Estado
2.4 Leyes civiles en armonía con las canónicas
2.5 Las inmunidades
3. Una Iglesia controlada por el Estado
3.1 La Iglesia busca defenderse
3.2 El galicanismo, josefinismo y el febronianismo
3.2.1 El galicanismo
a) La Iglesia y el Estado en la Francia de Luis XIV
-Las polémicas entre el Estado y la Iglesia en la Francia de Luis XIV y sus sucesores
3.2.2. El josefinismo
3.2.3 El febronianismo
3.2.4. El regalismo español
III. LA CONTROVERSIA JANSENISTA
1. Causas
2. Protagonistas
3. Los principios del jansenismo
3.1 Aspecto dogmático
3.2 Aspecto moral
3.3 Aspecto disciplinar
4. Las controversias en Europa. Aspectos positivos y negativos
IV. LA EDAD DEL ILUSTRACIÓN
1. Características principales
1.1 La mentalidad ilustrada
1.2 Las causas del nacimiento de la Ilustración
2. El deísmo
3. La masonería
4. Deísmo y cultura francesa
5. La figura del Voltaire (1694-1778)

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6. La filosofía de Kant (1724-1804)
6.1 Aspectos positivos y negativos
V. LA REVOLUCIÓN FRANCESA
1. Aspectos positivos y negativos
2. La persecución
2.1 La Constitución civil del clero (12 de julio de 1790)
2.2 El culto de la diosa razón
3. El periodo del terror
3.1 La deportación de los sacerdotes
4. El nacimiento de un nuevo clima
4.1 Las premisas fijadas por la Revolución Francesa
VI. LA IGLESIA DE FRENTE AL LIBERALISMO
1. El liberalismo
1.1 Las raíces históricas
1.2 La Declaración de los derechos del hombre
1.3 Características del liberalismo
1.3.1 Ámbito social
1.3.2 Ámbito político
1.3.3 Ámbito económico
1.3.4 Ámbito religioso
1.3.5 Ámbito escolar
1.4 Luces y sombras de la doctrina liberal
2. La Iglesia y los regímenes liberales
2.1 El separatismo
2.1.1 Francia
2.2.2 Italia. Los Concordatos
2.2.3 La Iglesia y el Estado en Inglaterra e Irlanda.
2.2.4. El liberalismo en España
3. El liberalismo católico
3.1 El caso Lammenais
3.2 Fases históricas
3.3 Ambigüedades doctrinales
3.4 Aspectos del liberalismo católico
3.5 Los católicos intransigentes: el ultramontanismo
VII. LA ACCIÓN DE LOS PONTÍFICES DEL SIGLO XIX
1. Pío VII y Napoleón
2. León XII (1823-1829) y Pío VIII (1829-1830)
3. El papa misionero del siglo XIX: Gregorio XVI (1831-1846)
4. El Pontificado de Pío IX
4.1 La Cuestión Romana
4.2 El Syllabus
4.3 El Concilio Vaticano I
5. León XIII (1878-1903): el Papa de la Rerum Novarum
5.1 La cuestión social
5.3 El socialismo
5.4 La Rerum Novarum
5.5 Las otras encíclicas
6. La Iglesia y la cuestión social
VIII. LA IGLESIA EN LA EDAD CONTEMPORÁNEA
1. Los pontificados de Pío X a Juan Pablo II
1.1 Pío X (1903-1914): de párroco a Papa. La reforma conservadora
1.2 Benedicto XV (1914-1922)
1.3 Pío XI (1922-1939)
1.4 Pío XII (1939-1958)
1.5 Juan XXIII (1958-1963)
1.6 Pablo VI (1963-1978)

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1.7 Juan Pablo I (1978)
1.8 Juan Pablo II (1978-2005)
1.9 Benedicto XVI (2005-2013)
1.10 Francisco (2013- )
2. El Concilio Vaticano II
3. La Iglesia católica frente al Tercer Milenio

Bibliografía fundamental
BIHLMEYER, Karl – Hermann TUECHLE, Storia de la chiesa, (tit. orig. Kirchegeschichte) Morcelliana, v. III-
IV, (4 v.), Brescia 1959.
COMBY, Jean, Para leer la historia de la Iglesia, II: Del siglo XV al siglo XX, Verbo Divino, Estella 1995.
ERBA Andrea Ma.- GUIDUCCI Pier Luigi, La Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici,
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FRANZEN, August, Kleine Kirchengeschichte (trad. it. Breve storia della chiesa, nuova edizione riveduta e
aumentata a cura di Remigius Bäumer, ed. italiana a cura di Luigi Mezzadri, Queriniana, Brescia 20029;
nuova edizione riveduta a cura di Bruno Steimer e ampliata da Roland Fröhlich, ed. italiana a cura di Gianni
Francesconi, Queriniana, Brescia 2007).
Historia del cristianismo, III: El mundo moderno, coord. Antonio L. Cortés Peña, Trotta/Universidad de
Granada, Madrid 2006.
Historia del cristianismo, IV: El mundo contemporáneo, coord. Francisco J. Carmona Fernández,
Trotta/Universidad de Granada, Madrid 2010.
Historia de la Iglesia (tit. orig. Histoire de l´Eglise), dir. A. Flich - V. Martin, XX-XXX (30 vols.+ 2
suplementos+índices), ed. Edicep, Valencia 1975-2000.
Historia de la Iglesia católica (tit. orig. Geschichte der katholischen Kirche), dir. J. Lenzenweger- P.
Stockmeier- K. Amon- R. Zinnhobler, Herder, Barcelona 1989, reimp.1997.
LABOA, Juan María, La Iglesia del siglo XIX. Entre la Restauración y la Revolución, Universidad Pontificia
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---, Historia de la Iglesia, IV: Época contemporánea, Sapientia Fidei 27, BAC, Madrid 2002.
Manual de Historia de la Iglesia, dir. Hubert Jedin, V-X (10v.), ed. Herder, Barcelona 1966-1980.
MARTINA, Giacomo, Storia della Chiesa da Lutero fino ai nostri giorni, (tr. castellana: Historia de la Iglesia
de Lutero hasta nuestros días, Cristiandad) 4 v., Morcellina, Brescia 20012.
MARTÍN HERNÁNDEZ, Francisco, Iniciación a la historia de la Iglesia, II: Edad Moderna y Edad
Contemporánea, Edics. Sígueme, Salamanca 2008.
MEZZADRI, Luigi, Storia de la chiesa tra medioevo ed epoca moderna, II-III, (3 v.), CLV-Edizioni, Roma
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Nueva Historia de la Iglesia, dir. L.J. Rogier – R. Aubert – M.D. Knowles, III-V (5 vols.), Cristiandad,
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Storia del cristianesimo. Religione-Politica-Cultura (tit. orig. Histoire du cristianisme des origines à nos
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Borla/Città Nuova, Roma 2000-2005.
VIZUETE MENDOZA, Carlos, La Iglesia en la Edad Moderna, Editorial Síntesis, Madrid. 2000.
ZAGHENI, Guido, La Edad moderna. Curso de historia de la Iglesia, IV, San Pablo, Madrid 1997.
---, La Edad contemporánea. Curso de historia de la Iglesia, IV, San Pablo, Madrid 1998.

N.B. Se tendrán dos evaluaciones: una el viernes 8 de octubre de los puntos I-IV, y otra de los
restantes (V-VIII), cuando lo indique la secretaría en el periodo de exámenes semestrales (60%). El
alumno deberá, además, elaborar un cuadro cronológico del periodo estudiado, reportando
sincrónicamente los principales acontecimientos civiles y eclesiásticos, mediante la consulta de una
bibliografía diversa a los apuntes de clase; dicho cuadro deberá ser entregado, sin prórrogas, en la
última clase del semestre (30%). Durante el semestre el alumno debe también entregar algunos
reportes de lectura, valiéndose de la consulta de manuales, enciclopedias u obras generales
(evitando el uso del internet y «el copia y pega»). Dichos reportes, junto con la participación en
clase, tienen un valor para la nota final (10%). A continuación se enumeran los temas y/u textos: 1)
R. A. MARTÍNEZ ROMEO, «El caso Galileo y el conflicto ciencia-fe: papel de la ciencia y la

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teología», en La evolución del diálogo teología-ciencia a los 400 años de Galileo y 200 de Darwin,
Memorias del Coloquio interinstitucional, ed. J.C. Casas García-A. Anguiano García, UPM,
México 2010, pp. 49-73; 2) SANTOS, HERNÁNDEZ, Ángel, «Las misiones en el mundo
oceánico», en Historia de la Iglesia. Desde los orígenes a nuestros días, XXIX: Las
misiones católicas, dirs. Agustín Fliche-Victor Martin, EDICEP, Madrid 1978, 629-658; 3)
VOLTAIRE, Diccionario filosófico, «Cristianismo»; Cartas filosóficas, «Quinta carta: sobre la
religión anglicana»; 4) Enc. Mirari vos del papa Gregorio XVI (varias ediciones).

Pbro. Dr. Juan Carlos Casas García

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INTRODUCCIÓN

El cuadro historiográfico de la Iglesia durante fines del siglo XVI y durante el siglo XVIII,
aquí considerado, por motivos de periodización, como la época moderna, se corresponde
con la historia política de Europa y sus prolongaciones en otros continentes y países en
cuyas sociedades y culturas estará presente el cristianismo y la Iglesia católica con sus
estructuras permanentes.
Convencionalmente se señalan en esta etapa histórica dos momentos y contextos
históricos con nombres y características diversos: el Barroco (s. XVII) y la Ilustración (s.
XVIII). Son, a la vez, procesos históricos con hechos característicos: movimientos
culturales que afectan la concepción de la vida y las formas literarias y artísticas. El
horizonte cultural y social medieval fue superado. Por otro lado, la vida cristiana se reaviva
durante el Barroco; es de notarse también el protagonismo de la jerarquía católica que, sin
desasirse de las formas medievales, atiende con mayor dedicación el servicio pastoral de los
fieles.
Hacia la mitad del siglo XVII en toda Europa, a excepción de Inglaterra, donde la
resolución del conflicto se alargó hasta 1688, la lucha religiosa conducida por las armas
había terminado. La unidad de fe no se recobró, sino que se conformaron diversas zonas
confesionales. Casi por entero permanecieron en el catolicismo Austria, Baviera, los Países
Bajos Occidentales (Bélgica), Irlanda y, los países latinos, Francia, Italia, España y
Portugal con sus gigantescas posesiones coloniales. Se constituyó también una zona
protestante compacta, en parte luterana, en parte calvinista, en las regiones septentrionales
y noroccidentales de Europa. Ésta comprendía Dinamarca, Noruega, Suecia, las Provincias
bálticas, Holanda, Inglaterra, Escocia y Suiza francesa. En el norte de Alemania se reafirmó
la pseudoreforma, aunque en el resto el catolicismo y el protestantismo eran consistentes,
así como en Suiza alemana, Polonia, Hungría y Transilvania.
En la nueva época que se abría se revelaba, en general, entre católicos y protestantes, un
relajamiento de las energías religiosas. El entusiasmo de reforma que había producido ya en
la Iglesia católica grandes obras, vino a menos; el interés por la religión y la Iglesia declinó,
mientras ganaron terreno la indiferencia religiosa y el principio de tolerancia. Por otro lado,
se fortaleció cada vez más la idea de Estado, se perfeccionaron el sistema estatal moderno y
la moderna religión de Estado a la cual sigue a la par el particularismo religioso, o sea la
tendencia a circunscribir la organización eclesiástica de las varias regiones en el ámbito del
territorio y de la nación, como habían hecho los protestantes del s. XVI, desvinculándola en
la medida de lo posible con el centro de la unidad eclesiástica, el papado romano.
Expresión concreta de tales aspiraciones, fueron el galicanismo en Francia, el
febronianismo y el josefinismo en tierras alemanas y el jurisdiccionalismo en Italia.
La Iglesia, que continuó en las diócesis un trabajo minucioso para la puesta en práctica
de la reforma tridentina, no pudo contar con la aportación de grandes ideas creadoras y de
relevantes personalidades como en el pasado. El papado casi se redujo a la impotencia.
La situación era más peligrosa para la Iglesia porque contemporáneamente, proveniente
de Inglaterra se empezaba a difundir por toda Europa una corriente espiritual nueva y
potente, la así llamada Ilustración, que completaba y volvía definitiva la ruptura entre fe y
razón, religión y cultura, con raíces ya en el Renacimiento y la Pseudoreforma. La época
moderna entra así, en la fase que le es más característica.

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Signos de este cambio histórico de primera importancia fueron la autonomía de la vida
cultural, la progresiva defección de los pueblos de la doctrina revelada y de la Iglesia, un
creciente desenvolvimiento del espíritu, unido a la secularización del Estado y del derecho,
de la ciencia, de la economía, de la moral y la cultura, el progreso de las ciencias naturales
y una exclusión de lo sobrenatural de toda la cultura. En Alemania protestante, a partir de la
mitad del s. XVIII, la Ilustración alcanzó la más amplia difusión en la forma de un
subjetivismo religioso extremo; sin embargo, en el idealismo alemán se prepararon también
ciertas tendencias opuestas. En Francia, donde la vida eclesiástica se mantuvo por mucho
tiempo en un nivel alto, no obstante las controversias internas (jansenismo, quietismo), la
doctrina de los «libre-pensadores» irrumpió en el s. XVIII con pleno radicalismo,
impregnando todo el entorno social y preparándolo para la revolución.
El periodo contemporáneo de la historia eclesiástica, por su parte, ha quedado marcado
por la secularización de la sociedad, de los ideales y de las metas de los hombres y mujeres
contemporáneos. A lo largo del s. XIX los principios de la Ilustración y de la Revolución
Francesa fueron impregnando las instituciones civiles, las inteligencias y los corazones. Se
creó una política laica que inspiró a las clases dirigentes de los diversos países, colocando a
la Iglesia en una situación inédita tanto por su aparente marginalidad como por la hostilidad
contra ella.
El régimen de cristiandad, la alianza y la compenetración entre trono y altar, durante
siglos, parecieron ser el único humus adecuado en el que la Iglesia podía sobrevivir y
cumplir provechosamente su misión. El régimen liberal, por su parte, comportó de hecho,
para la Iglesia, persecuciones y marginaciones. Aunque el régimen de cristiandad fue
convirtiéndose, según pasaban los años, en un pasado sin posibilidades de restauración, la
Iglesia mantuvo durante demasiado tiempo su añoranza y la ilusión de su reaparición. Se
olvidó así, muchas veces, de que el cristianismo no había nacido como religión de Estado,
sino como religión marginal y perseguida.
El Estado fue secularizándose, aceptó la libertad religiosa y determinó su neutralidad
ante las diversas confesiones religiosas y ante la expansión del ateísmo e indiferencia
religiosa. Además, fue invadiendo aquellos espacios que durante siglos habían sido propios
del catolicismo: la coincidencia entre moral pública y moral civil, la educación de la
juventud, la salud pública y el matrimonio, los registros de nacimientos, matrimonios y
muertes.
La laicización de la sociedad se convirtió también en el gran enemigo de la Iglesia al
poner en situación de igualdad la verdad y el error. Para los creyentes resultaba imposible
aceptar que la verdadera Iglesia – madre y maestra de la sociedad durante siglos- fuera
colocada y considerada al mismo nivel que las otras confesiones y sectas religiosas.
Por otra parte, siguiendo las pautas de la Ilustración, la opinión pública ha considerado
a la Iglesia incapaz de comprender y adecuarse a los tiempos modernos y de aceptar las
libertades, como incapaz de favorecer y propugnar el progreso tan ardientemente deseado.
Por muchos motivos que aparecen a lo largo de la historia, el aggiornamento de la Iglesia
ha sido una asignatura pendiente concretamente durante dos siglos, tanto desde el mundo
laico como jerárquico, aunque, naturalmente, desde ópticas diferentes. Sólo el Vaticano II
cerró definitivamente la cuestión teórica sobre los valores de la libertad y la democracia.
Con motivo de la industrialización y la secularización de las masas, la clase obrera
surgió en un contexto en el que el abandono de las seculares prácticas de piedad y
religiosas, resultó casi natural. Se trata, sin duda, de uno de los dramas más angustiosos del
siglo XIX que no puede ser atribuido únicamente a la falta de creatividad pastoral, aunque
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si bien es cierto, el análisis de la situación y los métodos seguidos no fueron siempre los
adecuados.
Con la difusión del marxismo en numerosos países, se implantó un imperio en el que el
cristianismo no tenía nada que ver con su patrimonio ético y cultural. Su proyecto incluía la
destrucción del cristianismo y el deprecio de toda religión, considerada como alienante.
Ante tantas situaciones inéditas en los campos religioso, cultural y social, la Iglesia
reaccionó con vitalidad y creatividad: fundación de nuevas congregaciones religiosas,
renovación del tomismo, una pléyade de santos, formas nuevas de presencia en la sociedad,
etc., aunque no siempre manteniéndose como un espacio de comunión de las diversas
sensibilidades y propuestas presentes en el seno eclesial.
La Iglesia, no obstante todas las dificultades, se extendió por los cinco continentes de
tal forma que se puede afirmar que sólo en el siglo XX ha sido una Iglesia universal.
El contacto con situaciones tan dispares, la tragedia del holocausto hebreo, la
persecución de los regímenes totalitarios, el horror de las guerras nacionales y mundiales,
etc., han llevado a los cristianos de la segunda mitad del s. XX a defender los derechos
humanos y la libertad de conciencia de todos los seres humanos.
Sin embargo, no ha sido fácil compaginar el binomio conflictivo cristianismo y
modernidad.
Por otro lado, a causa de la definición del dogma de la infalibilidad pontificia y de la
creciente devoción por el Romano Pontífice de los católicos, se estableció una relación
directa entre el papa y los fieles, contando menos los obispos. La popularidad del papa
aumentó a lo largo del siglo XX y su palabra llegó a los hogares cristianos como nunca
antes en la historia. La personalidad de los pontífices, a menudo brillante y sugestiva,
colaboró a esta situación, a veces ambigua.
Finalmente, cabe mencionar que el laicado ha ido emergiendo como una parte decisiva
de la Iglesia. Los tres últimos siglos de historia eclesial constituyen siglos apasionantes,
difíciles y aparentemente confusos.

I. Las misiones en los nuevos descubrimientos terrestres. Propaganda


Fide
1. Las misiones en régimen de Patronato

1.1 El fin de los «mediterráneos»

Hasta la mitad del s. XV la historia se desarrolló al interno de varios «Mediterráneos».


Esta expresión pretende dar a entender que los acontecimientos de varios «imperios» o
«reinos» habían tenido hasta ese momento un escenario limitado, es decir, un mar
encerrado por tierras: el mar Negro, el Báltico, el Arábigo, el de la Sonda, el Caribe, el de
la China y, naturalmente, el Mediterráneo. La historia romana, como la de la China, se
había desarrollado al interno de un espacio limitado, sin comunicaciones hacia el exterior.
Estos «mediterráneos» estaban en parte ligados entre ellos, pero las relaciones eran
flexibles, reducidas a algunos conocimientos, a muchas leyendas y a la adquisición de
productos curiosos y costosos. Europa conocía poco a Asia, muy poco a África y viceversa.
El Islam, en su versión turca había roto la relación con China y el Imperio mongol y, por lo

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tanto, cerrado las puertas de Asia.
La barrera erigida en Oriente no podía frenar ciertamente la expansión a Occidente. Los
europeos llegaron a dos diversos mediterráneos: el mar Arábigo y la mítica India, y el mar
Caribe, a la «nueva» India.
Como consecuencia, el Mediterráneo comenzó a decaer junto con sus potencias
marítimas (Venecia, Génova, el Imperio otomano), mientras que Europa atlántica, que
hasta entonces había sido un apéndice de Asia, empezó a jugar un papel importante en la
política mundial.
El descubrimiento de América en 1492 derrumbó otra certeza: la del ecumene,
compuesta por Europa, Asia y África. Nacía así la idea del «Nuevo Mundo». Se ponía en
crisis particularmente el saber antiguo. Hasta entonces el humanismo había incentivado este
movimiento, se habían buscado las respuestas a las preguntas del presente en la cultura
antigua. El descubrimiento de América significó voltear página. Los protagonistas
principales de esta interpretación fueron, al inicio, Portugal y España, seguidos por Francia,
Inglaterra y Holanda.

1.2 El ímpetu hacia las Indias y el Patronato

El mundo medieval era cerrado. Se conocía la existencia de pueblos infieles, pero no


había preocupación por su conquista o evangelización. En cierto sentido el mundo medieval
era introvertido. La nueva época coincidió con la expansión europea, que fue la expresión
de una extroversión. Ésta estuvo acompañada por el inicio una gran obra de evangelización.
La razón por la que Portugal y Castilla estuvieron a la vanguardia del inicio de la época
conquistadora de Europa, deriva de factores naturales, pero también ideales como la
reconquista. Marruecos, por ejemplo, era musulmán, y una eventual conquista, además de
la esperanza de adueñarse del oro, daba el sentido de cruzada.
Para actuar el plan de extensión de la cristiandad, había un instrumento importante: la
Militia ordinis Iesu Christi, surgida después de la supresión de los templarios. Durante
diversos decenios se había proyectado difundir las órdenes militares, considerando que su
unión habría permitido una más eficaz acción militar en Tierra Santa.
El papa Juan XXI aprobó la Militia ordinis a la que pasaron los bienes de los templarios,
y la cual asumió la regla de la orden de Calatrava y quedó afiliada a los cistercienses. En
lugar de la cruz roja, la Militia adoptó las insignias del templo. Desde el 1417 el cargo de
Gran Maestre lo ocupó el rey de Portugal. El rey Juan III en 1551 obtuvo una bula de
reunión de las tres Órdenes de Avis, de Santiago de la Espada y de Cristo, a la Corona.
Fueron precisamente sus riquezas las que financiaron las mayores empresas de los
descubrimientos portugueses en el mundo.
En la medida en que se procedía a la conquista, se multiplicaron los documentos
pontificios. Entre el 1415 y el 1500 fueron concedidas 69 bulas. El documento más
importante fue la bula Fidei constantiam (1515), que concede a Portugal el derecho de
Patronato sobre todas las Iglesias y beneficios existentes en los países conquistados. Pablo
IV (1558) declaró que toda modificación posterior del Patronato, sin el consentimiento del
rey de Portugal, sería considerada inválida. Para asegurarse personal misionero suficiente,
fue claro que no bastaban los recursos del solo clero y religiosos lusitanos, por lo que
fueron admitidos los extranjeros; Portugal, sin embargo, pretendió que todos los misioneros
que iban a las tierras bajo el Patronato portugués, debían partir de Lisboa. Se creaba así un

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importante precedente que habría abierto camino a futuros conflictos, sobre todo después
de la creación de Propaganda Fide.

Con relación al Patronato español, éste fue


regulado por una serie de bulas de Alejandro VI.
Con la Inter Coetera, del 3 de mayo de 1493, el
papa concedió a los reyes de Castilla y León
todas las tierras e islas descubiertas y que fueran
descubiertas en el futuro, con tal que no
estuvieran sometidas ya a un príncipe cristiano,
con la obligación de asegurar la evangelización
de las mismas. La segunda bula Inter Coetera,
del 4 de mayo de 1493, declaraba que este poder
se refería a las tierras situadas a 100 leguas de
las Azores y Cabo Verde. Esta bula, llamada de
demarcación, fue modificada por el Tratado de
Tordesillas del 1494, que preveía una línea a 370 leguas de Cabo Verde. La bula Eximiae
devotionis (3 julio 1493) concedió a los reyes de España los mismos privilegios concedidos
a los de Portugal para las tierras descubiertas en África.
Es obvio interrogarse por el fundamento jurídico de estas bulas que trae a la mente la
Donatio Constantini. Ésta se sabe muy bien que es falsa, y lo sabían los mismos
contemporáneos, mientras que la alejandrina es verdadera. Los juristas de obediencia
española la justificaban recurriendo al principio que el papa había recibido de Cristo el
dominio del mundo, concediendo a España las nuevas tierras a cambio de un compromiso
evangelizador. Francisco de Vitoria (1483/86-1546) fue más prudente: el papa de suyo no
tendría ningún poder. Si concedió las nuevas tierras, lo hizo en base al poder indirecto que
le compete en orden a la salvación de las almas. Julio II el 28 de julio de 1508 con la bula
Universalis Ecclesiae regimini concedió al rey el derecho de presentación para todas las
diócesis, catedrales, colegiatas, monasterios y dignidades mayores y estableció un estatuto
misional singularísimo expresado en el breve Exponi nobis del 9 de mayo de 1522, que fue
designado conmúnmente como Bula omnímoda. Por su parte, León X concedió ulteriores
facultades.
Se constituyó así un conjunto de derechos y de símbolos que fueron sintetizados en la
Cédula real de Felipe II (4 de julio de 1574). El rey fundaba el derecho de Patronato sobre
el derecho de conquista que se funda en el Jus Gentium, y sobre el de concesión apostólica,
que se fundaba sobre el derecho canónico. De aquí derivan una serie de consecuencias,
como el derecho de provisiones de los beneficios eclesiásticos y el derecho de erección de
las Iglesias. El rey, por tanto, podía controlar el personal, examinar y aprobar los
documentos eclesiásticos relativos a las Indias Occidentales. Esto podía favorecer la obra
misionera, pero significaba, en realidad, ponerla bajo el control del Estado. De hecho, los
intérpretes del derecho de Patronato admitían que éste comportaba el derecho de defensa de
la Iglesia indiana, de presentación a los cargos jerárquicos, de honor, de recibir la
obediencia de los obispos, de oponer el veto en el conferir a extranjeros beneficios
indianos, de protección, es decir, de control de la disciplina regular en los conventos, de
castigo de los eclesiásticos que desobedecían, con facultades de proceder contra éstos, sin
incurrir por ello en las censuras de la bula In Coena Domini.

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El Patronato, una especie de legación para la evangelización, comportó ventajas y
desventajas: prácticamente a través de éste se organizó la primera evangelización de los
nuevos territorios. Los inconvenientes no tardaron tampoco en quedar de manifiesto: falta
de delimitación clara entre el ámbito eclesiástico y civil, largos periodos vacantes en las
sedes episcopales e insuficiencia de personal, especialmente con respecto a Portugal, un
reino tan poco poblado y con la tarea de atender un territorio que abarcaba medio mundo.
En España funcionó bien en el tiempo de los Austrias, que reconocían la autoridad de la
Santa Sede. Diversa fue la situación en el siglo XVIII, sobre todo bajo los Borbones.
Propaganda Fide se fundó sobre todo para hacer ver los defectos del Patronato.
Los misioneros que partían hacia otras tierras estaban inconscientemente convencidos
del hecho que la cultura europea coincidía con el cristianismo. Por esto, en el momento en
que desembarcaban, como primera cosa, tomaban la iniciativa de «destruir los ídolos». Sin
embargo, no obstante la convicción de la superioridad de la cultura de la cual provenían, los
misioneros se empeñaron en una obra de aprendizaje de las lenguas e invirtieron muchos
medios en la invención de métodos pastorales adecuados. El Patronato no fue en esto un
obstáculo. Los jesuitas portugueses y extranjeros que misionaron en China fueron
favorables al Patronato. Los contrastes no fueron determinados todos por el Patronato.
Cuando los misioneros buscaron actuar el método de adaptación, lo hicieron
independientemente de Propaganda Fide y otros fueron los problemas.

Documentos pontificios relativos al Patronato español

Pontífice Documento Fecha Contenido


Alejandro VI Inter coetera 3-4 mayo 1493 Concesión de tierras a
las Coronas de Castilla
y León no
pertenecientes a otros
soberanos cristianos
Alejandro VI Eximiae Devotionis 3 de julio 1493 Mismos privilegios a
los reyes de España que
a los de Portugal
Julio II Universalis Ecclesiae 28 de julio de 1508 Derecho de
regimini presentación de los
candidatos a beneficios
eclesiásticos
(Patronato)
Julio II Breve Exponi nobis 9 de mayo 1522 Privilegios a las
(Omnimoda) Órdenes mendicantes

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl –Hermann TUECHLE, Kirchegeschichte, III, Ed.


Ferdinand Schöningh, Paderborn, (tr. Italiana Storia de la chiesa) Morcelliana, Brescia 1959, 339-
341; COMBY, Jean, Para leer la historia de la Iglesia, II: Del siglo XV al siglo XX, Verbo Divino,
Estella (Navarra) 19956, 55-58; ERBA, Andrea Ma.- Pier Luigi GUIDUCCI, La Chiesa nella storia.
Duemila anni di cristianesimo, Elledici, Torino 2003, 45-461; FRANZEN, August, Breve storia
Della chiesa (orig. Kleine Kirchengeschichte), nuova edizione riveduta e aumentata a cura di
Remigius Bäumer, ed. It. Luigi Mezzadri, Queriniana, Brescia 2002, 306-307; HERTLING, Hubert,
Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona 19899, 388-392; Manual de Historia de la Iglesia, dir.
Hubert Jedin, V: Reforma, Reforma católica y contrarreforma, ed. Herder, Barcelona 1972, 782-
789; Historia de la Iglesia católica, dir. J. Lenzeeger-P. Stockmeier-K. Amon-R. Zinnhobler,

11
Herder, Barcelona, reimp.1997, 371-372; MARTINA, Giacomo, Historia de la Iglesia de Lutero
hasta nuestros días, II: Época del absolutismo, (tit. orig. La Chiesa nell´età dell´assolutismo, del
liberalismo, del totalitarismo da Lutero fino ai nostri giorni), Cristiandad, Madrid 1974, 290-299;
MEZZADRI, Luigi, Storia de la chiesa tra medioevo ed epoca moderna, II: Rinnovamenti,
separazioni, misioni. Il Concilio di Trento (1492-1563), CLV-Edizioni, Roma 2001, 261-265;
Nueva Historia de la Iglesia, dir. L.J. Rogier – R. Aubert – M.D. Knowles, IV: Iglesia, Reforma y
contrarreforma, Cristiandad, Madrid 1966, 15-27; VIZUETE MENDOZA, Carlos, La Iglesia en la
Edad Moderna, Editorial Síntesis, Madrid. 2000, 147-172; ZAGHENI, Guido, La Edad Moderna.
Curso de historia de la Iglesia, III, (tit. orig. L´età moderna), Teología siglo XXI, 28, San Pablo,
Madrid, 1997, 286-291.

2. África

2.1 El problema de las fuentes

Las fuentes más importantes para este periodo son evidentemente portuguesas, pues el
África estaba bajo el Patronato de Lisboa; las españolas, sobre todo para el periodo en que
las dos monarquías ibéricas estuvieron unidas; las pontificias, de modo particular desde la
creación de Propaganda Fide, aunque antes, como
demuestra la rica cantidad de documentos
consistentes en bulas y breves enviados por el
Patronato, los de las comunidades religiosas. En
algunos casos se recurre a la tradición oral.
En el estudio de la historia de este continente
tiene un gran peso la experiencia de la colonización.
Se debe tener presente que hasta 1648 los países que
ejercían el mayor control sobre África eran Turquía
y Omán. Los europeos se limitaron a la ocupación
de algunos puertos defendidos por fortalezas bien
resguardadas. Su política fue más de explotación
que colonial.

2.2 La Iglesia en el África islámica

La historia de esta parte de África (hoy, principalmente, Libia, Túnez, Algeria y


Marruecos) está caracterizada no tanto por la actividad misionera sino por dos tipos de
intervención: militar y humanitaria.
Desde el punto de vista militar, después de la ofensiva de Carlos V contra los turcos que
pretendieron tomar Viena (1529 y 1532), lo que llevó a la toma de Túnez (1535) y luego al
fracaso de la expedición de Algeria (1541), los árabes se repusieron y arrebataron diversas
fortalezas a los portugueses como Agadir, Safi, Azemmom, Asilah, Kasar es-Seghir y a los
españoles, como Trípoli (1551), Bougia (1555), Djerba (1560) y Túnez (1570). Este año
cayó también Chipre. Después de Lepanto también Túnez fue tomada. En 1578 el rey
Sebastián de Portugal fue derrotado y asesinado en la batalla de Alcazarquivir (Ksar el-
Kebir). Terminaba así el sueño de conquistar Marruecos.

12
Además del árabe se hablaba una lengua franca: desde Túnez hasta el este prevalecía el
italiano y en el oeste el español. La economía se regía entorno a la guerra de corsa, por la
que la corporación de los corsarios (raïs), que debía pagar un quinto de cada botín, de
hecho dominaba. Sus naves, dirigidas frecuentemente por renegados, cristianos apóstatas
asaltaban toda nave que encontraban y saqueaban los poblados. En 1616 los árabes llegaron
hasta Islandia. La guerra era una necesidad y de aquí la táctica de los algerinos: negociar la
paz con una potencia para agredir las naves y, frecuentemente, las costas de otra. Así,
negociada la paz con Ruyter y los holandeses en el 1663, los corsarios se sintieron seguros
para atacar las naves francesas.
En estas condiciones era imposible toda actividad misionera. Quedaba sólo aquella
humanitaria de velar por los esclavos cristianos y su liberación. En 1687 un misionero
relataba que había en Algeria 10,000 esclavos además de 1400 apóstatas.
Los arreglos para la liberación de los esclavos eran complicados. Se debía recurrir a
donativos y grandes sumas de dinero dados a personas influyentes. Los tiempos para la
liberación eran largos. La actividad pastoral entre los esclavos era muy exigente. Cuando
los barcos partían para sus correrías, el Vicario apostólico buscaba proveer para la
alimentación de los remeros cristianos para los primeros dos o tres días de navegación,
durante los cuales los dueños de las naves no les daban nada. Apenas aparecía la peste, los
misioneros rentaban una o dos casas y allí atendían a los esclavos enfermos, sin distinción.
Durante la peste se hacía todos los miércoles una procesión con el canto de las letanías del
Santo Nombre de Jesús.
En tales circunstancias los problemas se multiplicaban. En una carta se lee: «El grano es
carísimo, por lo que los patrones no dan nada a los esclavos...Algunos vienen a decirnos
que no comen desde hace dos o tres días». El misionero concluía: «dimos todo lo que
teníamos».
Algunas veces fue necesario dar incluso la vida: fue el caso del P. Jean Le Vacher
(+1683)
Un caso particular fue el de los «renegados» (un 14%). Sacerdotes o religiosos cansados
de su vocación, personas capturadas que preferían los beneficios del Islam a la miseria de la
esclavitud, criminales que huían a tierras seguras, aventureros. Frecuentemente los
renegados eran los peores perseguidores de los cristianos.
Otro caso digno de atención es el de los moriscos, quienes, expulsados de España, se
establecieron en Maghreb, revelando en muchos casos comportamientos y convicciones
cristianas.

2.3 El África portuguesa

Las posesiones portuguesas comprendían territorios de la parte del Atlántico (Congo,


Angola, islas de Cabo Verde y Santo Tomé) y del Océano Indiano (Mozambique) y zonas
de penetración (Etiopía y Monomotapa). La administración de estos territorios estaba en
Lisboa. Desde el punto de vista eclesiástico, éstos dependían del obispo de Funchal
(Madeira), obispado en 1514, arzobispado en 1533; de esta dependían las diócesis de Angra
(Azores), Ribeira Grande (Santiago de Cabo Verde), Santo Tomé y Goa. Santiago de Cabo
Verde tenía jurisdicción sobre la tierra firme de Guinea hasta San Jorge de Mina, mientras
Sao Tomé de Sao Jorge de Mina hasta el Cabo de Buena Esperanza. Fue Felipe II que
promovió la erección de Sao Salvador (1596). La costa dependía de Goa, y no tuvo jamás
un obispo residente.
13
2.3.1 El reino del Congo

El reino del antiguo Congo se extendía por cerca de 140,000 km. (contra los actuales
2.344,885 de la República democrática del Congo y Zaire), una parte de los cuales
pertenecen actualmente a Angola. El rey (manikongo) Afonso (1506-1543) fue un
verdadero cristiano y un apóstol. Leía la Sagrada Escritura, predicaba, rezaba. Coherente
con su nueva fe, había hecho quemar a los ídolos y a los idolatras. Se desilusionó porque
sus compañeros de fe, los portugueses se manchaban las manos con la trata de esclavos en
daño de su pueblo y del rechazo de la Santa Sede que no podía ofender a Portugal
nombrando un obispo para su reino.
Era particularmente desolador el panorama de los evangelizadores: muchos habían
elegido el África sólo para enriquecerse con el comercio y la trata de esclavos. El nuncio en
Lisboa en una carta a Clemente VII en el 1534 se maravillaba que el país no hubiera
empeorado con tan malos ejemplos y sugería al papa de conceder a estos sacerdotes una
esposa, dado que a su juicio el clima del país volvía a las personas menos continentes.
Para vencer tal obstáculo, Alfonso mandó a Portugal un grupo de jóvenes para que se
prepararan para el sacerdocio. Entre éstos estaba su hijo Enrique. Quería para él la erección
de una diócesis congolés. Sin embargo, la Santa Sede, bajo presiones de Portugal, no
condescendió. Se limitó, después de haber elegido la diócesis de Funchal (Madeira), a
elevarlo al cargo episcopal pero sólo como auxiliar. En 1534 fue creada la diócesis de Sao
Tomé, algo que entristeció al rey congolés. Entre tanto, Enrique murió y después de él su
padre. Sólo en 1596 se erigió la diócesis de Sao Salvador, sufragánea de Lisboa.
En vano los reyes de Afonso I a Álvaro II (1587-1614) pidieron al papa estar sujetos
directamente a la Santa Sede. Portugal no lo concedió jamás, aunque si prefirió Angola al
Congo. Este reino permaneció relativamente independiente y debió ser considerado más
como un protectorado que colonia. Ya que los angoleses se hacían responsables de razias
de esclavos el rey García II Alfonso (1641-1661) aprovechó la ocupación holandesa de
Loanda para aliarse con ellos. Los holandeses fueron vencidos y el rey debió firmar un
tratado de paz en el cual estaba previsto que los misioneros que trabajaban en el Congo
debía pasar por Lisboa. El sucesor, Antonio I Alfonso quiso revelarse al protectorado
portugués pero fue vencido y asesinado en la batalla de Ambuila (1665). Desde aquella
fecha el reino del Congo perdió la unidad y se dividió en tres reinos, ferozmente divididos
entre ellos.
Los misioneros pudieron hacer poco. Los jesuitas, llegaron entre 1548 y 1555, y
después, en una segunda expedición entre 1581 y 1674. En 1581 el P. Baltasar Barreira
hizo un largo viaje al interior del Congo bautizando más de 1,500 personas. En 1619 el
jesuita Mateus Cardoso tradujo muchas oraciones en lengua congolés.
En 1645 llegaron los capuchinos. El capítulo de Sao Salvador denunció ante el papa
Inocencio X a los capuchinos de tratar la alianza de Congo con España.
En 1696 se convirtió en rey de uno de los tres reinos, Pedro IV, quien, sin embargo, fue
obligado a refugiarse en un campamento fortificado lejos de la capital.

2.3.2 Las misiones capuchinas en Congo

En 1618 Pablo V, respondiendo a las peticiones del rey del Congo, invitó a los
capuchinos, reunidos en Capítulo general, a asumir la tarea de evangelizar el Congo y a
14
enviar misioneros a aquellas zonas. La preparación de la misión tuvo una larga gestación.
En efecto, Buenaventura de Alessano, nombrado prefecto de la misión en 1640, y sus
compañeros pudieron entrar en aquellos territorios sólo en mayo de 1645. Causas de tal
retardo y lentitud fueron los reiterados vetos y dificultades que el rey de Portugal ponía.
Estaba celoso de su derecho de Patronato y no le agradaba la llegada de súbditos de otros
reinos a sus colonias, en particular si eran de origen español, aunque fueran sacerdotes y
religiosos.
Una segunda expedición misionera, compuesta por 14 religiosos italianos y españoles,
zarpó de Cádiz en marzo de 1647. Una vez llegados a su destino, los misioneros fueron
distribuidos en varios centros de misión.
En los primeros años de la misión, los religiosos eran escogidos de todas las naciones y,
en particular, de Italia y España. En seguida, por razones políticas, fueron escogidos casi
exclusivamente de las provincias italianas.
Afortunadamente se conocen el número y los nombres de los misioneros que por más de
cien años, de 1640 a 1750, fueron destinados a estas zonas por la congregación de
Propaganda. Durante el reino de Juan IV (1640-1656) fueron destinados 72 religiosos, 61
de los cuales llegaron al Congo; con Alfonso VI (1656-1667) de 29 candidatos, sólo 6
obtuvieron el permiso para partir; bajo Pedro II (1667-1703) de los 161 designados por
Propaganda, llegaron a la prefectura 127; finalmente, en tiempos de Juan V (1706-1750)
fueron nombrados 127 misioneros, de los cuales 112 pudieron desarrollar su tarea. En total,
los misioneros destinados al Congo fueron 389 de los cuales llegaron efectivamente 306,
144 murieron allí; de aquí la dolorosa constatación que el Congo fue el «cementerio de los
capuchinos».
Por documentos confiables se sabe fue notable el número de bautizados de toda edad y
condición: en los años 1672-1700 los bautizados fueron 340,960, mientras que los
matrimonios, 49,887. Grande fue también el empeño de los misioneros por la construcción
y la restauración de Iglesias y capillas, por la formación espiritual y cultural del clero, por
la promoción de los estudios a través de escuelas. Un testimonio afirma que en la capital
del Congo, Sao Salvador, fue erigida la Universidad en la cual se impartían lecciones de
literatura, artes, teología y lenguas necesarias para las relaciones comerciales. Para facilitar
las expediciones fueron erigidos algunos hospicios en las islas de paso de los frailes.
Como frecuentemente sucedió en otras misiones, los misioneros se empeñaron en
aprender las lenguas habladas por los pueblos confiados a su cargo, favoreciendo la
publicación de gramáticas, diccionarios y escritos catequéticos que permitieron la
salvaguarda y el conocimiento de lenguas indígenas.
Además de la difusión del conocimiento de las lenguas, los misioneros contribuyeron a
dar a conocer a Europa la historia, las costumbres, la geografía, la flora, la fauna y todo lo
que podía ser ilustrativo sobre las regiones visitadas. Frecuentemente se trataba de diarios o
relaciones de viaje o memorias escritas para informar a los superiores, hermanos de
religión, parientes y amigos, o bien escritos para responder a las indagaciones solicitadas
por los superiores y, en particular, por Propaganda. Otras veces, fueron compuestos a partir
de una precisa mención histórica.

2.3.3 Angola

No corresponde sino sólo en una mínima parte al actual Estado. Entonces era el reino de
Ndongo que había solicitado varias veces misioneros y mercaderes. Portugal había dudado,
15
desde el momento que no se habían encontrado metales preciosos que se esperaba
encontrar. A falta de oro amarillo, Angola se convirtió en una mina de oro negro. Cada año
este territorio debía proporcionar 5,200 esclavos a Brasil, de la cual se convirtió en colonia.
Angola no fue considerada en una óptica africana sino como base esencial de la economía
americana. Por esto, cuando los holandeses tomaron Loanda y se aliaron con el ngola del
Dongo y la Jinga (reina) de Matamba, Doña Ana de Souza, llegó una armada del Brasil en
1648 que venció a los aliados. Las hostilidades continuaron hasta 1671; sucesivamente
Angola se convirtió en la base de los pombeiros, cazadores de esclavos.
Con relación a la actividad misionera, se sabe que los jesuitas llegaron allí
tempranamente. Los primeros en llegar fueron, en 1563, los padres Francisco de Gouveia y
Agustinho de Lacerda. El segundo murió y el primero fue tomado como rehén por el
soberano local durante 15 años. Llegaron después refuerzos. En 17 años, entre 1580 y 1597,
llegaron 15; en 1602 llegaron 6, pero en cuatro años ya habían muerto. Por las cartas del P.
Baltasar Barreira se sabe que en 10 años había habido ya 20, 000 bautismos. Los jesuitas en
periodo de guerra eran también capellanes del ejército, oraban por la victoria, cantaban el
Te Deum por la victoria.
Respecto al problema de la esclavitud, es seguro que los padres poseían esclavos. De
hecho, pidieron permiso a los superiores generales Borgia, Mercuriano y Acquaviva,
quienes negaron el esta concesión. Vino después el problema de la venta de los esclavos
recibidos como regalo, quizá para financiar la misión. Acquaviva rechazó conceder su
autorización, no obstante el expediente de Barreira que había propuesto utilizar una tercera
persona. En Loanda construyeron una Iglesia y un gran colegio, se fundaron después
estaciones misioneras en Cabo Verde, en Guinea y Sierra Leona pero el clima no permitió a
los misioneros estar largo tiempo.

2.3.4 Mozambique y Monomotapa

En las regiones internas de Mozambique y Mashonaland había minas de oro. Los jefes
locales buscaron ponerse en contacto con los recién llegados para evitar la explotación de
los árabes. La noticia de estas minas de oro hizo imaginar el descubrimiento de las míticas
minas de oro de Ophir del rey Salomón. La realidad era diversa. Estas minas estaban en
posesión del rey de Zimbabwe septentrional que estaba a la cabeza de una confederación de
tribus bantúes, un reino rico además de marfil y ovejas.
El primero que predicó en esta región fue San Francisco Javier en 1541, quien se limitó
a los portugueses. Sucesivamente la evangelización de esta región fue confiada a la
provincia india de la Compañía de Jesús y a los dominicos. Cuando en 1559 llegaron
noticias de que había esperanzas concretas, los jesuitas mandaron al P. Gonçalo Silveyra,
quien fue acogido favorablemente; sin embargo, en 1561 lo comerciantes musulmanes
organizaron un complot contra los jesuitas y el padre fue estrangulado.
En 1557 los dominicos se ocuparon de la reevangelización de los portugueses y del
anuncio a los indígenas. En 1591 el número de convertidos llegó a la cifra de 20,000
neófitos.
En 1568 el rey Sebastián mandó una expedición de cerca de un millar de portugueses a
fin de controlar las minas de oro. La empresa tuvo éxito sólo en 1629, lográndose la
sumisión y conversión del rey Manuza Mhande que envió un hijo a Goa. Sin embargo, se
desataron rebeliones y una devastadora epidemia de viruela (1678), de lo que se aprovechó
el rey de Butwa Dombo para obligar a los portugueses a retirarse.
16
Los jesuitas trabajaron en Mozambique, dirigiendo un colegio y varias estaciones
misioneras.
No obstante, con relación a estas misiones se puede hablar de fracaso debido, entre otras
cosas, al tráfico de esclavos por parte de algunos sacerdotes y a que los misioneros estaban
en competencia con los musulmanes que se presentaban como liberadores del yugo
portugués.

2.3.5 Mombasa

Los portugueses, en su circunnavegación de África, tomaron contacto con la población


swahili del imperio Zanj, que era un conjunto de ciudades-estado, gobernadas por sultanes
o reyes bajo la supremacía del sultán de Kilwa. La población era africana, compuesta por
esclavos, mientras que la clase dirigente era árabe o persa. Esto explica por qué el interés de
los reyes de estas ciudades no era penetrar al interior, salvo para hacer razias de esclavos,
sino al contrario, de establecer relaciones con las tierras de ultramar. El producto más
apreciado del comercio era el oro de Sofala.
Cuando Vasco de Gama llegó a Malindi en 1498 fue bien acogido. El sultán, que estaba
en conflicto con el de Mombasa, aceptó que fuera erigido el Patronato, que significaba
poner aquellas tierras bajo Portugal. En 1500 llegaron con Cabral y su flota un grupo de
franciscanos y sacerdotes seculares. Las consignas que había dado el rey al almirante era
que si los musulmanes y paganos rechazaban la fe cristiana y la pax lusitana, les debería
hacer la guerra, pero en realidad no hubo masacres.
La necesidad de proteger el comercio del oro indujo a los portugueses a construir en
Kilwa un fuerte (1505), sustituido después por uno en Sofala (1513). Estas obras militares
debieron haber asegurado el predominio lusitano. Mombasa y otras ciudades que habían
rechazado someterse fueron saqueadas. En 1542 desembarcó en Malindi San Francisco
Javier, quien habiendo visto una cruz, sostuvo, ingenuamente, que había llegado la hora de
Cristo el fin del Islam.
Los cristianos eran pocos y no tenían sacerdotes. A inicios de 1593, los portugueses
construyeron en Mombasa el fuerte Jesús y en 1597 llegaron allí los eremitas agustinos de
la Congregación agustina de India Oriental. En 1600 los bautizados eran 1,200 pero pronto
llegaron a ser 4,000. El apostolado comprendía la redención de los esclavos, el bautismo de
los que eran vendidos y la educación de los niños.
Las luchas entre portugueses y árabes se hicieron más duras. En 1614 el capitán
portugués mandó matar al sultán de Malindi y su hijo fue enviado a Goa, donde fue
instruido y bautizado con el nombre de Jerónimo Chingulia. Después de un tiempo en el
poder, éste se alejó de la fe cristiana, retomó el nombre y las costumbres islámicas y
masacró al capitán y la guarnición, incendió las casas de los portugueses. Fueron
masacrados 200 católicos, mientras que aquellos que abrazaron el Islam fueron perdonados.
En 1632 los portugueses reocuparon varias plazas fuertes, repoblando Mombasa.
Espontáneamente fue llamado el sultán de Omán. El fuerte Jesús fue asediado del 13 de
marzo de 1696 al 13 de diciembre de 1698, fecha de su rendición. En 1728 los portugueses
fueron solicitados de nuevo, pero después de haber conquistado Mombasa se comportaron
arrogantemente y los soldados fueron exterminados. Cesó así toda esperanza de una
presencia cristiana.

17
2.4 África francesa: Madagascar

Francia, ocupada en las guerras de religión antes y después de reforzar la monarquía,


permaneció por mucho tiempo ausente del teatro africano. Richelieu constituyó una
compañía que obtuvo el monopolio del comercio sobre las costas de Senegal, cuya
actividad era la de la trata de esclavos, transportados a las colonias de las Antillas y en el
comercio del oro, plumas de avestruz y goma.
Jean Baptiste Colbert aplicó una doctrina económica colonial, orgánica, sistemática,
llamada del Exclusivo, por la que las colonias debían vender sus productos agrícolas sólo a
la madre patria y comprar a ellos los productos elaborados. El comercio se debía efectuar
únicamente con naves franceses.
La evangelización de la isla de San Lorenzo, llamada, desde 1665, Ille Dauphine, fue
obstaculizada por tres factores: el mar, la tierra y los hombres. El mar con las tempestades,
enfermedades y peligros; las condiciones climáticas de ka tierra eran prohibitivas; los
hombre eran ávidos, vengativos, autoritarios y de costumbres depravadas.
Los misioneros lazaristas se dieron a la tarea de catequizar a los nativos. Se abrió incluso
un embrión de seminario interno
En 1664 se creó en Francia la Compañía de las Indias orientales de la cual fueron
accionistas el rey, la nobleza y sobre todo los puertos. Se pensó esta vez en una colonia
centro de comercio con las Indias. Se pidieron nuevamente misioneros. Llegaron, de
hecho, otras dos expediciones, una en 1665 y otra en 1666, de 9 sacerdotes y 7 hermanos,
pero no todos lograron llegar a su destino.

2.5 La trata de esclavos negros

Hasta inicios del siglo XVIII ningún país europeo pensó constituirse un imperio colonial
en África. Existieron, efectivamente, posesiones de estados europeos, de modo particular de
Portugal, de España y Francia, pero de escasa entidad.
Las mismas relaciones comerciales estuvieron descuidas. Los productos importantes
fueron el oro, los esclavos, el marfil, la caña de azúcar y la goma.
Durante todo el siglo XVI, Portugal logró mantener el monopolio del comercio hasta
cuando se introdujo un elemento nuevo: la trata de esclavos.
Se discute sobre las razones de la difusión de la venta de esclavos. La hipótesis más
plausible es que, agotándose la explotación de los productos ya mencionados, se pasó a la
creación de grandes plantaciones de algodón, caña de azúcar, tabaco, para lo que era
necesario el recurso a una mano de obra abundante y barata. Las plantaciones fueron
creadas en América, la mano de obra se buscó en África y las ganancias llegaron a Europa.
El fenómeno de la esclavitud es un problema complejo, con implicaciones de carácter
antropológico, sociológico, religioso, económico y jurídico.
Los negros eran esclavizados por los mismos jefes africanos y vendidos en las costas a
los mercaderes de esclavos. La esclavitud no estaba prohibida y se admitía por razones
como: a) la guerra justa; b) culpas graves (sodomía, traición, robo); c) la venta autorizada
por las leyes; d) el nacimiento en condición servil.
La necesidad de esclavos negros se hizo urgente, desde el momento que se prohibió
hacer esclavos a los indios. En 1521 llegaron los primeros negros a Cuba. Muy genéricos y
vagos son los datos relativos al número de esclavos conducidos a América.

18
Du Bois (1911) propuso la cifra de 15.000,000 de esclavos llegados vivos a América
frente a 60, 000,000 que salieron de África, mientras que otros autores hablan de menos.
Admitiendo como creíble el número de 11.000,000 para la trata atlántica, queda por
calcular el número de aquellos que murieron en África durante las razias y el transporte
hacia los puertos de embarque. Se podría no estar lejos de la realidad hablando al menos de
otros 8.000,000.
España, no pudiendo hacer frente al transporte de tantos esclavos, inventó el sistema de
asiento, es decir del monopolio concedido a compañías mercantiles que se disputaban el
lucrativo mercado. En 1713 entre las cláusulas del tratado de Utrecht se incluyó un artículo
que reservaba a Inglaterra este monopolio. Naturalmente, hacia las Antillas el tráfico lo
condujeron naves y compañías francesas.
Si todas las potencias marítimas, excepto España, que, por lo demás, fue la mayor
beneficiaria, se empeñaron en la trata, los primeros puestos los ocuparon los ingleses,
portugueses, franceses, holandeses y daneses.
Se conocen muy bien las condiciones de los esclavos: adquiridos en las costas de África,
a cambio de armas u otros objetos, venían puestos en naves que debían hacer un viaje que
podía durar de 35 a 50 días (según los vientos y las corrientes), durante el cual muchos
morían.
Por parte de los pontífices faltó un documento solemne de condena de la esclavitud,
aunque existe una línea coherente de aversión. Aparentemente, en sentido opuesto, se
encuentra la bula Dum diversitas del 1452 de Nicolás V. En ésta el papa daba facultades al
rey de Portugal, Alfonso V, de hacer esclavos a los sarracenos e infieles enemigos de
Cristo. Esta debe ser leída en el contexto de la defensa de Constantinopla. Eugenio IV en la
bula Creator omnium (1434) había denunciado a los españoles que habían conducido
esclavos indígenas de las Canarias. Pío II consideró la trata como un crimen contra la
humanidad, pero su condena se refiere a los negros convertidos. Paulo III intervino más
veces en defensa de los indígenas de América española, como hizo también Gregorio XIV a
favor de los de las Filipinas. Era el preludio de la actividad de Propaganda contra la trata,
que se expresó en documentos pero que no logró frenar esta actividad tan redituable.
Las condenas de la esclavitud de los indios fueron repetidas por Urbano VIII (1639) y
Benedicto XIV (1741), mientras que condenas de la trata de negros vinieron de Propaganda
(1638), del Santo Oficio (1686). Éstas fueron enviadas a los obispos pero no a los
gobiernos. Clemente XI en 1711 permitió el bautismo del rey de Angola con la condición
de que no vendiera esclavos a los herejes.
En 1681 dos capuchinos, Francisco José de Jaca e Epifanio de Moirans, afirmaron que:
la esclavitud de los negros era injusta; los esclavos son hombres libres; por deber de justicia
deben ser liberados; los dueños que no liberan a los esclavos no pueden ser absueltos. Los
dos frailes fueron encarcelados y enviados a Europa.
Es un hecho que muchos eclesiásticos tenían esclavos a su servicio y conocían los
problemas de la trata. Si no condenaron el sistema fue porque el sistema eclesiástico
dependía de los gobiernos, los cuales a su vez no vigilaban la modalidad del tráfico mismo.
Téngase presente que mientras en América Latina la presencia de los misioneros fue
numerosa, en África los religiosos de valor fueron pocos.
Faltó también la conciencia del deber de la denuncia, cosa que hoy no falta cada vez que
se ven conculcados los derechos de la persona (aborto, eutanasia, abusos de menores,
racismo...).

19
2.6. La evangelización de África en la época moderna

Al descubrimiento de África y su sistemática exploración en la primera mitad del siglo


XIX se une un vigoroso movimiento para su evangelización.
Múltiples fueron los impulsos convergentes: el interés progresivo por el continente
inexplorado, poco a poco que fue conquistado y dividido por las potencias europeas; la
campaña antiesclavista promovida por las naciones occidentales y apoyada por la Iglesia y
la fundación de numerosos institutos religiosos con el fin primario de «convertir y salvar» a
los africanos a través de escuelas, hospitales e instituciones caritativas.
Sirvan de ejemplo la Congregación del Espíritu Santo (1703), la Sociedad de las
Misiones Africanas (1856), los misioneros de Scheut (1862), los Padres Blancos (1868), los
combonianos (1855), los javerianos (1898), los misioneros de la Consolación, y otros.
Por primera vez en la historia aparecen en el campo misionero congregaciones religiosas
femeninas: las hermanas de San José de Cluny, guiadas por la beata Ana Maria Javouhey
(+1855), reavivan las misiones de África occidental, preparando incluso al clero indígena
(la ordenación sacerdotal de los primeros tres senegaleses ocurrió en 1840 en París).
Los varios institutos católicos compitieron en enviar a África personal y recursos: en
pocos decenios, Propaganda Fide organizó la repartición de las zonas para evangelizar.
Los misioneros penetraron en el continente, desde las costas al interior a lo largo de dos
direcciones: del Golfo de Guinea a occidente y de Etiopía-Sudán a oriente. El cristianismo
llegó poco antes o contemporáneamente a la ocupación colonial; frecuentemente se
presentó con lineamientos del hombre blanco y, sobre todo, fraccionado en un millar de
sectas, no raramente en conflicto entre sí; baste señalar el hecho que, de 1792 a 1903
surgieron una treintena de sociedades misioneras protestantes, que enviaron centenares de
miembros a cada parte del África.
Las grandes figuras misioneras entraron casi en la leyenda del pionerismo: san Justino
de Jacobis (+1860), el cardenal Guillermo Massaja (+1889), François Libermann (+1852) y
el obispo Melchior-M. Marion-Brésillac, el cardenal Charles Martial Lavigerie (+1892),
Daniel Comboni (+1888), mártires como Carlos Lwanga y sus 21 compañeros junto con
varios héroes anónimos.
Enseguida a directivas bien precisas de la Santa Sede se perfeccionó la metodología
misionera pasando del trabajo de masa y de los bautismos fáciles a una formación más
atenta de grupos elegidos, un severo catecumenado y creación de seminarios para el clero
indígena, además de la atención hacia las tradiciones y culturas locales.
Sin embargo, el Islam, que se impuso como verdadera religión de África inmune de toda
mancha de colonialismo, el sincretismo religioso con el contorno de ritos ancestrales y
tribales, el avanzar del materialismo, del laicismo y del consumismo de la metrópoli, la
permanencia de vasta áreas de miseria, de analfabetismo, de luchas y discriminaciones
raciales, fueron advertidos por los misioneros de hoy como un reto y una angustiosa
cuestionante.
Desde el Concilio Vaticano II hasta en varios sínodos de los obispos, el episcopado
africano ha pasado a ser protagonista en la escena de la Iglesia católica.
En 1994 fue celebrada en Roma una asamblea especial del Sínodo de los obispos con el
fin de profundizar el tema: La Iglesia en África y su misión evangelizadora hacia el año
2000. El 14 de septiembre de 1995 Juan Pablo II ofreció una amplia exhortación apostólica,
Ecclesia in Africa, en la cual recordó las varias fases históricas del empeño misionero,

20
algunos aspectos de la evangelización, trazando un identikit de la Iglesia llamada a ser
misionera.

2.7 Consideraciones finales

La misión en África durante el s. XVI no alcanzó a despegar. Las razones son varias.
Hay elementos positivos y negativos. En un primer momento los misioneros fueron
acogidos favorablemente pero después, o fueron rechazados, o fueron aceptados sólo
porque a través de ellos los jefes esperaban adquirir el mismo poder que los blancos.
Para vencer tales impresiones hubiera sido necesario tener misioneros capaces de
distanciarse de los blancos. El número y la calidad de los misioneros fueron insuficientes.
Otros factores que influyeron negativamente fueron el defectuoso conocimiento del país,
el clima, la geografía, las condiciones higiénico-ambientales. Los misioneros, además, no
tenían nociones de la problemática de la hoy llamada interculturación. Hubo grandes
bautizadores y destructores feroces de todo lo que olía a idolatría. Entre 1483 y 1835 no se
abrió ningún seminario. Fueron formados excelentes catequistas pero no se tuvo el coraje
de ir más allá. «Mejor un mal sacerdote blanco que un buen sacerdote de color», fue el
pensamiento de muchos misioneros.
Elementos positivos no faltaron. Se debe recordar, en primer lugar, el valor con que
muchos misioneros partieron hacia lo desconocido; partir significaba no regresar más. El
celo por la predicación, las fatigas de los viajes y del clima, la fuerza de ánimo para superar
las dificultades ambientales eran heroicas. El balance, sin embargo, es negativo. Sólo en el
siglo XIX la misión despegó. Por esto la Iglesia en África tiene fundamentos muy frágiles.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl –Hermann TUECHLE, Storia de la chiesa,


Kirchegeschichte, III, Ed. Ferdinand Schöningh, Paderborn) Morcelliana, Brescia 1959, 345-341;
COMBY, Jean, Para leer la historia de la Iglesia, II: Del siglo XV al siglo XX, Verbo Divino, Estella
(Navarra) 19956, 61-62; ERBA, Andrea Ma.- Pier Luigi GUIDUCCI, La Chiesa nella storia. Duemila
anni di cristianesimo, Elledici, Torino 2003, 451-457; FRANZEN, August, Breve storia Della chiesa
(tit. orig. Kleine Kirchengeschichte), nuova edizione riveduta e aumentata a cura di Remigius
Bäumer, ed. It. Luigi Mezzadri, Queriniana, Brescia 2002, 307; HERTLING, Hubert, Historia de la
Iglesia, Herder, Barcelona 19899, 545-546; Manual de Historia de la Iglesia, dir. Hubert Jedin, V:
Reforma, Reforma católica y contrarreforma, ed. Herder, Barcelona 1972, 801-808; Historia de la
Iglesia católica, dir. J. Lenzeeger-P. Stockmeier-K. Amon-R. Zinnhobler, Herder, Barcelona reimp.
1997, 602-605; MARTINA, Giacomo, Historia de la Iglesia de Lutero hasta nuestros días, II: Época
del absolutismo (tit. orig. La Chiesa nell´età dell´assolutismo, del liberalismo, del totalitarismo da
Lutero fino ai nostri giorni), Cristiandad, Madrid 1974, 303-310; MEZZADRI, Luigi, Storia de la
chiesa tra medioevo ed epoca moderna, II: Rinnovamenti, separazioni, misioni. Il Concilio di
Trento (1492-1563), CLV-Edizioni, Roma 2001, 267-284; Nueva Historia de la Iglesia, Rogier – R.
Aubert – M.D. Knowles, IV: Iglesia, Reforma y contrarreforma, Cristiandad, Madrid 1966, 15-27;
ZAGHENI, Guido, La Edad Moderna. Curso de historia de la Iglesia, III, (tit. orig. L´età moderna),
Teología siglo XXI, 28, San Pablo, Madrid 1997, 292.

21
3. La evangelización de América Latina

3.1 La conquista de
América

Entre 1492 y la primera


mitad del 1500 fueron
descubiertas y conquistadas
las Antillas, América
central y meridional,
California y Texas.
La conquista había
partido de Santo Domingo,
entonces llamada La
Española, donde fue erigida
la primera Audiencia
(1510).
En 1519 comenzó la invasión de lo que fue llamada la Nueva España, por obra de
Hernán Cortés (+1547), quien con la política de «divide y vencerás» logró abatir el reino
mexica.Una vez conquistado, este territorio dr convirtió a su vez en el punto de partida de
kas cinquistas que condujeron a la sumisión de los pueblos sedentarios que vivían en
Mesomérica, más allá de los límites del antiguo imperio mexica: al noreste la zona
Huasteca de Pánuco (1521-1523); al oeste, el reino tarasco de Michoacán (1522); al
noroeste la región de Jalisco, llamada Nueva Galicia (1530-1532); al sureste la zona
zapoteca-mixteca de la región de Oaxaca y del istmo de Tehuantepec (1521-24);
posteriormente la altas tierras mayas-quiché de Chiapas y Guatemala (1523-31), la zona
maya de la península de Yucatán (1527-44) y Honduras (1524-26, aunque definitivamente
pacificado en 1537). Nicaragua y Costa Rica actual, fueron
pacificados entre 1522 y 1525, de manera particularmente violenta
por los colonos llegados de Panamá. Se puede considerar así que
en 1532 toda Mesomérica, habitada por oblaciones sedentarias
estaban bajo el control de los peninsulares, excepción hecha de
algunos territorios internos de Yucatán y Tezulutlán (que se
convertirá después en Verapaz), la impenetrable tierra tropical del
Petén, en el norte de Guatemala y algunas zonas pobladas por
indígenas recolectores de la América central.
Veinte años después (1531) comenzó la expedición, guiada por
Francisco Pizarro, para abatir el reino inca de Perú, que fue
también otro punto de partida para nuesvas consquistas. En 1533
los españoles entraron en Cuzco; en 1535 fue fundada la Ciudad de los Reyes, Lima y en
1542 fue creado el virreinato de Nueva Castilla.
Fue una conquista guiada por un doble ideal, sintetizado muy bien en la frase de Lope de
Vega: «Al Rey infinitas tierras y a Dios infinitas almas». ¿Se puede hablar, a este propósito
de «Estado misionero» en oposición a «Estado confesional»?

22
Sobre el significado de la conquista de América se confrontan diversas lecturas.
La primera es la leyenda negra. El iniciador fue Bartolomé de Las Casas, un hombre
complejo. El dominico, que partía de la concepción que excluía la evangelización realizada
mediante la espada y la sumisión a los príncipes cristianos, llegó a condenar la conquista
española como una gran usurpación.
La edición de la obra ilustrada de Las Casas sobre la destrucción de las Indias, publicada
por el flamenco protestante Théodore de Bry, en 1598 en Francfort, contribuyó a divulgar
la tesis y a darle un significado muy negativo.
La tesis fue después modulada en clave no sólo anti-española, sino anticatólica, y ha
sido retomada por los «indigenistas» y ciertos medios de comunicación con motivo de los
quinientos años del descubrimiento colombino. En esta leyenda Colón fue retratado como
eurocéntrico, sexista, y los españoles como intolerantes, explotadores, esclavistas,
superficiales.
La segunda lectura se puede definir Hispanista. Esta exalta la obra de España. Se citan
las palabras de Felipe II cuando fue invitado a tomar en consideración el abandono de las
Filipinas porque no proporcionaban nada: «Cuando no bastaren las rentas y los tesoros de
las Indias, proveeremos con aquéllas de España, con tal de que las Islas de Oriente no se
queden sin la luz de la predicación auque no produzcan oro o plata».
Se pone de relieve, además, que a diferencia de la expansión colonial de otras potencias
como Inglaterra, en primer lugar, la expansión española no fue guiada sólo por razones
comerciales; además, que no se actuó una política de genocidio, porque de la mezcla entre
europeos e indígenas nació una entidad nueva, un nuevo pueblo. La colonización española,
en efecto, fue la única que originó nueva raza: la mestiza.
Una tercera lectura ha juzgado la realidad latinoamericana como nacida de la opresión;
la Iglesia queriendo dominar instauró un régimen de dominio en Europa y de esclavitud en
América. La evangelización debió haber sido anticolonialista, pero fue eurocéntrica,
colonialista, destructora de las culturas indígenas.
Es necesario atenerse a una lectura histórico-documentaria, lejana de todo exceso
ideológico. Significativo es, a este respecto, el juicio de Pedro Borges sobre algunas de las
obras de Enrique Dussel: «hace una teología de la historia; después, cuando quiere ser
historiador, retoma equívocos, generaliza situaciones locales y juzga en modo
unidireccional».

3.2 Preguntas sobre la conquista

Para entender mejor las problemáticas subyacentes se plantearán una serie de preguntas,
básicamente de dos tipos: las que se hacen los hombres y mujeres de hoy y las de los
contemporáneos a los acontecimientos.
Las preguntas de hoy son de varias clases: ¿cómo
se puede definir el acontecimiento de 1492? Los
nombres propuestos son: «descubrimiento»,
«conquista» y «encuentro». Felipe II en 1556 prohibió
el uso de la palabra «conquista», prefiriendo más bien
«descubrimiento», «pacificación», «población».
¿Quién fue el primer europeo en descubrir
América? ¿Colón o los vikingos del siglo X? ¿Colón
fue un judío? ¿Debió luchar contra los prejuicios de
23
una clases intelectual cerrada, despótica, arrogante, dogmática, incapaz de entender sus
argumentos científicos? ¿No fue, por causalidad, un Galileo ante litteram?
¿El exterminio de los indios fue culpa de los españoles? ¿Con qué autoridad los
españoles pretendieron someter a los pueblos del «Nuevo Mundo»? ¿Fue legítimo el
despojo y la supresión de las civilizaciones precolombinas que incluso pudieron ser
superiores a las de los conquistadores? ¿Los abusos fueron de los conquistadores o de la
conquista? ¿Cómo veían a los indios los misioneros y los conquistadores?
Muy diversas fueron las preguntas de ayer. En el siglo XVI se cuestionaba si la estirpe
humana tenía un origen común. Además, los contemporáneos se preguntaban si se podía
hablar de monogenismo o poligenismo. Otras preguntas eran: ¿cuál es el significado de la
diversidad de las culturas? ¿Cómo acercarse a estas culturas? ¿Los indios tienen alma, son
inteligentes, son buenos (mito del «buen salvaje») o malos? ¿Es lícita la conquista? ¿Es
lícita la esclavitud? ¿Es oportuno que los indios vean el mal ejemplo de los españoles? ¿Es
lícito el Patronato? ¿No sería mejor que la Santa Sede tomara la guía de la evangelización?

3.3 Cuestiones de método

La historia se hace con documentos. Es una verdad evidente, aunque frecuentemente


olvidada. Ha sido importante la publicación de documentos, desde aquellos pontificios a los
escritos por los protagonistas, sea por los misioneros que por los conquistadores o por los
indígenas. No se puede confiar en una sola voz sino es necesario escuchar varias. Es
necesario ser muy cautos cuando se parte de juicios (frecuentemente prejuicios) y no de
documentos.
Evitar el anacronismo en los juicios, atribuyendo o pretendiendo de personajes del siglo
XVI comportamientos propios del siglo XXI.
Es útil confrontar los métodos de los españoles con aquellos de sus contemporáneos, sea
en el hacer la guerra, sea en el conocimiento y respeto de las culturas, sea en la práctica del
colonialismo.
Es muy útil también la confrontación de las «reservaciones» indígenas de Norteamérica
y las «reducciones»; entre la manera en que los colonos ingleses trataron a los indios y
cómo se comportaron con ellos los peninsulares; lo mismo se diga para los esclavos negros,
¿donde y por quién fueron vendidos, importados y cómo fueron tratados?
Es importante también usar correctamente la cronología. En el juicio de un fenómeno es
necesario examinarlo en varios momentos. Uno es el juicio sobre los «pieles rojas» hecho
en tiempos de la invasión, y otro es el actual. Hoy cuentan con muchos protectores pero hay
muy pocos que proteger. ¿Es lo mismo para América Latina?
No se trata de ponerse en defensa del hispanismo sino de entender la evangelización y la
plantatio Ecclesiae en el nuevo continente.

3.4 Dilatatio Ecclesiae

Para la evangelización del Nuevo Mundo fueron dos los presupuestos: que las nuevas
tierras fueran conquistadas y que fuera formulado con claridad el principio de la conversión
de los habitantes de esas tierras.

24
A diferencia de la colonización inglesa o portuguesa, que consistieron sólo en la
explotación de las tierras y de sus habitantes, la española tuvo, o al menos pretendió tener,
una doble finalidad: civilizar y evangelizar.
Naturalmente al inició España no estaba preparada para la conquista de espacios así
amplios. Lo prueban las concesiones hechas por los reyes a Colón, que se explican por el
entusiasmo por la conquista de Granada que parecía conferir a España una misión mundial.
Sin embargo, en las capitulaciones de Santa Fe (17 de abril 1492), las instrucciones dadas a
Colón son de carácter explícitamente político y comercial. Además, en el primer viaje no se
embarcó ningún capellán o religioso. Fue sólo desde el segundo viaje en adelante que el
problema de la evangelización se colocó en primer lugar.
Se buscó justificar sobre el plano jurídico un doble derecho: 1) el de conquista y la
legítima posesión de las tierras por la Corona, y 2) el derecho de Patronato de la Corona
sobre la Iglesia en las nuevas tierras.

3.5 La Santa Sede y las nuevas tierras

Los papas de 1493 a 1592 se interesaron mucho por el problema. Lo demuestra la


cantidad de documentos emanados por Roma para en Nuevo Mundo.
Desde los primeros documentos de Alejandro VI, como la bula Inter Coetera (3 de
mayo de 1493), se concedía a los soberanos ocupar las nuevas tierras no sometidas al
dominio temporal de algún príncipe cristiano a fin de que el nombre de Cristo fuera
conocido en esas tierras.
El papa mandaba que se enviaran hombres piadosos y doctos, capaces de instruir a las
poblaciones en la fe y prohibía que fueran hombres ávidos de riqueza sin autorización del
soberano.
Los nativos eran descritos por Alejandro VI como gente pacífica, bien dispuesta hacia la
fe, mientras que en 1566 Pío V sostenía que éstos debían ser ayudados a la conversión por
el ejemplo de buenos cristianos. Encomendaba, además, a los funcionarios administrar la
justicia con mansedumbre. Los indígenas no debían ser tratados como esclavos. Los que
aceptaban voluntariamente servir, debían ser recompensados según justicia. Los jueces y
funcionarios debían ser visitados periódicamente para verificar si su actuar estaba animado
por un recto sentir. Los nuevos cristianos debían tener la sensación de ser tratados como los
españoles. En hacer la guerra se debía ver si ésta era justa y, aún siéndolo, se debía evitar la
crueldad.
La bula Veritas Ipsa (2 junio 1537) de Pablo III contenía una condena para quienes
reducían los indios a la esclavitud. La bula fue retirada después, pero no desautorizada la
condena; más aún, en 1546, se exhortó a los eclesiásticos a denunciar a los colonizadores
que esclavizaran a los nativos y los maltrataran, dado que podían, si eran tratados bien,
convertirse.
El respeto por la cultura indígena indujo a Pío IV a conceder permiso a los indios de
escuchar misa en las iglesias en entredicho por las culpas cometidas por los españoles.
Muy importantes fueron las intervenciones de los papas en las cuestiones matrimoniales.
Un caso grave y frecuente era el de los esclavos negros convertidos, los cuales podían ser
autorizados a contraer nuevas nupcias sin haber tendido noticias del cónyuge anterior.

25
3.6 La Corona española

Los Reyes Católicos recibieron, en virtud de las bulas


alejandrinas, la doble concesión de conquistar y evangelizar. Esto
aseguraba, por tanto: a) el derecho de conquista y la legítima
posesión de las tierras por parte de la Corona; b) el derecho de
Patronato de la Corona sobre la Iglesia en las nuevas tierras.
El segundo derecho (Patronato) comportaba el compromiso de
los soberanos de crear las estructuras de la Iglesia y de hacerlas
funcionar. La Corona se empeñó desde la segunda expedición
mandado a un sacerdote, el mínimo Bernardo Boyl (Buil) y ordenando que se hiciese
cuanto era posible para la conversión de los nativos.
Los soberanos dieron instrucción para que no pasaran al Nuevo Mundo personas
sospechosas en cuanto a la fe (moros, herejes, hebreos, reconciliados por la Inquisición).
Además, se prescribió que los cambios de costumbres se realizaran gradualmente sin
escandalizar ni maltratar a los naturales.
Pronto se cayó en la cuenta que los indígenas tenían costumbres diferentes (desnudos en
las Antillas), que no eran tiernos ni maleables (la palabra «caníbal» parece que fue acuñada
por Colón), que reaccionaban en defensa de tierras y riquezas; por su parte, algunos de los
colonizadores se plantearon el problema de si eran racionales.
El dominico Antonio de Montesinos en el Adviento de 1511 comenzó a predicar a los
colonos, echándoles en cara la opresión de los indígenas.
Los dominicos, obtuvieron del rey Fernando que fueran promulgadas leyes en favor de
los indios (Leyes de Burgos de 1512). En éstas se afirmaba: los indios son libres; deben ser
educados en la fe católica; los reyes pueden ordenar que trabajen, con tal que reciban un
salario; los trabajos deben ser proporcionados a su constitución física; no se les pueden
quitar sus horas de descanso; deben tener casa y un pequeño terreno propio.
Cuando en 1504 Julio II creó, por iniciativa propia, tres diócesis, el rey no quiso aceptar
esta decisión, en cuanto se desconocía el derecho de Patronato. El papa tuvo que ceder.
Para favorecer la colonización había sido inventado un sistema práctico, el de las
encomiendas. Las tierras eran cedidas en usufructo a los colonos («encomenderos») que
tenían el derecho de cobrar tributos, de exigir prestaciones de trabajo, a cambio de la
protección y de la instrucción religiosa. Este sistema fue introducido por Colón en 1499 y,
no obstante bastantes inconvenientes, fue mantenido. Esto desde el punto de vista práctico.
Desde el punto de vista teórico, la sociedad española se puso la pregunta sobre los títulos
de conquista de las Indias. Las soluciones propuestas
fueron sustancialmente dos: para algunos, los soberanos
españoles podían legítimamente ocupar las nuevas
tierras sobre la base de los siguientes motivos: a) la
bulas de Alejandro VI son una legítima donación de las
nuevas tierras, sobre la base del poder directo del papa
in temporalibus; b) las tierras son res nullius; c) el
derecho de propiedad de los indios es imperfecto en
cuanto son idólatras.
De esta solución derivó aquél curioso documento
que es el Requerimiento, redactado probablemente por
Fernández de Enciso. Es un texto que se leía antes de toda expedición, en el cual los
26
conquistadores proclamaban que el papa había donado estas tierras y que se les debía
someter a la Iglesia y al rey de España. Después era posible agredir a los indios, quienes no
habían entendido nada. Esto permaneció en vigor hasta 1542.
La segunda solución vino de Las Casas y Francisco de Vitoria (1492-1546). Vitoria puso
de relieve que el papa no era dominus orbis y tampoco el emperador Carlos V. El
requerimiento era, por tanto, injusto; a los indios no se les podía hacer la guerra, aún si no
reconocían la soberanía del papa o de Carlos V, y no podían ser privados de sus bienes. Lo
que habían concedido las bulas alejandrinas era sólo el derecho de predicar el Evangelio y
el deber de proteger a los indios que se hubieran voluntariamente convertido. La deposición
de los príncipes indígenas y la guerra eran lícitas únicamente en los casos en que fuese
obstaculizada la predicación o los cristianos fueran perseguidos a mano armada. Sólo si los
indios se hubieran convertido en masa era posible que el papa pudiera deponer al príncipe
infiel y poner en su lugar uno cristiano.

3.7 Bartolomé de Las Casas (1474-1566)

En abril de 1514 Bartolomé de Las Casas, clérigo encomendero de Cuba, fue


literalmente «tocado» por la lectura del texto de Eclo. 34, 22 («Mata a su prójimo quien le
arrebata su sustento, vierte sangre quien quita el jornal al jornalero»). Renunció a la
encomienda, dejó Cuba (julio de 1515) y regresó a España para hablar con el rey. Dado que
el rey Fernando estaba moribundo, decidió hablar con el príncipe Carlos. En Madrid
encontró a Adriano de Utrecht (después Adriano VI) y al arzobispo de Toledo, Cisneros.
Los dos prelados le aseguraron su apoyo. Fue preparado un plan para la reforma de las
Indias y Las Casas fue nombrado «clérigo procurador de las Indias». Fue en esta época
cuando dio un consejo, del cual se arrepintió después amargamente: que se concediera a los
españoles en las Indias la autorización para hacer llegar de España veinte negros u otros
esclavos para cada comunidad. De hecho, ya había esclavos
de color en La Española desde 1501. En 1518 Carlos V
concedió el permiso de importar 4000 esclavos al año.
Las Casas regresó a América, aunque entendió que un
problema así grave como aquel de la situación de los indios,
se podía resolver sólo en España, a la que regresó de nuevo,
estableciéndose en Valladolid. Allí comenzó a estudiar las
cuestiones jurídicas de las Indias y redactó para Carlos V un
memorial en defensa de los indios.
Después de que fue aprobado el proyecto de fundar
pueblos sólo de indios o de comunidades mixtas de
agricultores indo-hispanos, La Casas partió con un grupo de
campesinos para Cumaná (Venezuela) el 14 de diciembre de 1520. Fue un fracaso
desastroso. Lo más triste fue que los agricultores se transformaron en esclavistas, mientras
que los encomenderos se pusieron contra ellos.
Entonces Las Casas decidió entrar con los dominicos. Tuvo un gran periodo de
reflexión, que lo indujo a escribir un tratado de misionología, intitulado De unico modo
vocationis omnium gentium ad veram religionem (1527). En éste sostiene que todos los
hombres son llamados a la fe, que la adhesión no puede ser sino libre y que ninguno debe,
pues, obligar a los infieles a creer. Como ejemplo alude a Cristo y los apóstoles. Los puntos
esenciales de su pensamiento sobre la misión eran: predicar no someter; el predicador no
27
debe codiciar las riquezas, debe más bien ser dulce y benévolo; su vida debe ser conforme a
la verdad anunciada; su auditorio, viendo las buenas obras, debería dar gloria a Dios.
Muchas de estas tesis fueron recogidas en la bula de Paolo III, Sublimis Deus.
Juan Ginés de Sepúlveda (1490 – 1573), partiendo de la Política de Aristóteles defendió
la tesis que los hombres eran por naturaleza esclavos y, por lo tanto, sometidos a los
colonos españoles. Como medio para someter a los indios y cristianizarlos, Sepúlveda
admitió la guerra. Las Casas respondió que el indio era un ser racional, con una inteligencia
que le había permitido realizar ordenamientos políticos complejos; no existían hombres
esclavos por naturaleza; si los indios eran idólatras era porque aún no habían recibido la luz
del Evangelio, no eran, pues, culpables, sólo ignorantes; no negó la realidad de los
sacrificios humanos, sino que de éstos dedujo que eran muy religiosos, pues ofrecían lo más
precioso que tenían: su propia vida.
El único modo para reestablecer la justicia era la restitución de estos territorios a sus
legítimos propietarios.
Se discute sobre la objetividad de la denuncia de Las Casas, quien concluyó su vida
como obispo de Chiapas. Sin embargo, es interesante saber que sus denuncias fueron
acogidas por la Corona. A su acción de debió, en 1542, por obra de Carlos V, la
promulgación de las Leyes Nuevas, en las que se prohibía el paso de las propiedades por
herencia o donación de las encomiendas, o la estipulación de nuevos contratos. Faltando el
concesionario, todos los bienes debían volver al soberano.
Símiles disposiciones suscitaron una reacción muy fuerte, que obligaron a Carlos V a
una modificación parcial, orientada, no obstante, a la humanización de la legislación, en
modo de defender a los indios.

3.8 Las estructuras de una Iglesia

Varias son las divisiones propuestas para el camino de la evangelización. Una


periodización satisfactoria puede ser: a) Los inicios. La Iglesia en las Antillas (1492-1519);
b) los inicios de la evangelización de México y Perú (1492-1519); c) la organización y
reforzamiento institucional (1552-1620).
La primera diócesis erigida fue la de Santo Domingo, en 1511 (arzobispado en 1546),
después, Concepción de la Vega (suprimida en 1528) y Puerto Rico. En el continente se
erigieron posteriormente Santa María de la Antigua del Darién (Panamá) en 1513 y
sucesivamente Cuba (1517) y Tierra Florida (1520).
Desde el inicio de la evangelización hasta la mitad del 1800, fueron creadas 57 diócesis.
Para gobernar las diócesis, por fuerza del derecho de Patronato concedido por Julio II,
los obispos fueron elegidos por el rey. El soberano leía primero la relación propositiva del
Consejo de Indias, que buscaba presentar personas elegidas por cualidades morales,
intelectuales y santidad de vida.
Se sabe que los obispos elegidos al principio fueron en su mayoría religiosos, divididos
en las siguientes familias:

28
Dominicos 50
Franciscanos 30
Jerónimos 9
Agustinos 7
Otros 3

En el siglo XVII hubo 31 obispos dominicos, 24 de varias órdenes, 18 agustinos, 17


franciscanos, y 8 mercedarios. Los dominicos prevalecieron aún en el siglo XVIII, mientras
que en 1800 la mayoría fueron franciscanos (41), seguidos por los dominicos (25), mientras
que los carmelitas fueron 6 como los mercedarios.
El porcentaje fue al inicio a favor de los regulares, quienes hasta 1750 fueron el 54.9%.
En cien años entre 1750 y 1850, tal porcentaje bajó considerablemente (27.7%).
Las diócesis, hasta 1546, dependían de Sevilla; en este año fueron creados los
arzobispados de México (con los obispados de México y Guatemala como sufragáneas),
Santo Domingo (con Santiago de Cuba, San Juan de Puerto Rico. Coro, Santa Marta,
Cartagena y Trujillo de Honduras como sufragáneas) y Lima (con Popayán, Quito, Cuzco,
Asunción y Panamá como sufragáneas). En 1564 fue creada la arquidiócesis de Santa Fe de
Bogotá (con Cartagena de Indias y Santa Marta como sufragáneas) y en 1609 la de La Plata
de los Charcas, hoy Bolivia (con las diócesis bolivianas de La Plaza y santa Cruz;
paraguaya de Asunción y las argentinas Tucumán y más tarde Buenos Aires, como
sufragáneas).
Las razones de las divisiones parecen más demográficas que geográficas. Los límites
eran frecuentemente inciertos y esto explica los frecuentes conflictos jurisdiccionales entre
obispos limítrofes.
Una característica de este episcopado es que se perfiló más misionero respecto al
europeo. El obispo americano era más pastor que administrador. Tenía, además, más
facultades (como aquéllas de la bula In coena Domini).
Una estadística interesante es la de la media de los años de nombramiento que en este
periodo era sobre los 52.6 años. La muerte entre 1500-1560 fue de 75.7 años y después bajó
a 67.9. Los años de episcopado eran en una media de 13.2.
Los religiosos tuvieron un papel fundamental en la evangelización de América. Pedro
Borges calcula que entre 1493 y 1820 partieron de Europa para el Nuevo Mundo 15,097
misioneros repartidos así:

ÓRDENES RELIGIOSOS PORCENTAJE


Frailes Menores 8,441 55,91%
Jesuitas 3,189 21,12%
Dominicos 1,837 12,16%
Capuchinos 802 5,31%
Mercedarios 388 2.57%
Agustinos 380 2.51%
Carmelitas descalzos 40 0.26%
Otros 20 0.13%

29
El mismo Borges divide las órdenes religiosas presentes en América en cuatro
categorías: órdenes misioneras (cuando los miembros se dedicaban a la evangelización de
los indios); órdenes pastorales (cuando se dedicaban prevalentemente a la población ya
evangelizada); órdenes asistenciales, y, órdenes monásticas. Con relación a las órdenes
misioneras se enumeran: OFM, OP, S.I., OSA y OAR, mercedarios, capuchinos, con
características comunes: la actividad evangelizadora en primer lugar. Los inicios, por tanto,
de la historia de la Iglesia de una región coincide, generalmente, con la historia de una de
estas órdenes. Tuvieron personal numeroso; los no españoles prevalecieron; sólo del siglo
XVII en adelante comenzaron a prevalecer los criollos, lo que indujo a la Corona a limitar
la fundación de lo conventos (1593); estuvieron en permanente conflicto con los obispos;
los menores capuchinos vivieron de limosnas, mientras que los otros se dotaron de bienes,
algunas veces exuberantes.
Con relación a las órdenes monásticas, se puede notar su casi total ausencia, salvo dos
fundaciones en Lima (1601) y en la Ciudad de México (1602). Influyó la ausencia de
tradición misionera de los monjes españoles, la incapacidad de adaptación de las órdenes
medievales a las nuevas condiciones de América y las dificultades de ayudas económicas
para el sostenimiento de los monjes.
El papel de la mujer en la primera evangelización fue muy importante. Algunas
matronas como amigas o beatas trabajaron por la conversión e instrucción de las indígenas
desde 1529.
Los beaterios eran grupos de matronas que vivían en común en la clausura
empeñándose en la oración y frecuentemente en la educación de las jóvenes. Algunos de
éstos se transformaron en Órdenes, como ocurrió con las betlemitas y las terciarias
carmelitas de Santa Teresa. Algunas de estas instituciones se componían de mujeres indias
y otras amigas de indias y criollas. Otra forma fue la de los «recogimientos» para mujeres
honestas, arrepentidas o para ser educadas. En las primeras casas se retiraban viudas,
mujeres cuyo marido estaba lejos o se había ido; la segunda forma era un reformatorio
(como las «magdalenas»), la tercera constituía un colegio femenino. Zumárraga pensó
fundar casas de recogimiento en cada poblado para la educación de las jóvenes.
El Consejo de Indias se opuso, en un primer momento, a la presencia de religiosas de
votos. Posteriormente cedió e inició una fructuosa presencia. Las primeras fueron las
Concepcionistas, fundadas por Beatriz de Silva (+1491/92), que se establecieron en México
en 1540. Después de esta primera fundación, se hicieron otras en La Paz (1571), Lima,
Coyoacán; Balvanera (1573). Quito, Guatemala, Villa Guadalupe, etc. Otras religiosas
fueron las clarisas (1551), las agustinas (1562), las dominicas (1568), las trinitarias y las
carmelitas.
Todas estas eran fundaciones españolas establecidas en América con el fin de
«recuperar» las hijas de los conquistadores que permanecían solteras. Acogían mujeres
indias la ursulinas y tres monasterios de clarisas, pero no sólo si se trataba de jóvenes
nobles. El número de monjas de estos monasterios iban de 25 a más de 200. Vivían en
oración, hacían trabajos manuales y, en algunos casos, educaban a las jóvenes.
El clero diocesano fue inferior en número y cualidad al religioso. Sin embargo, también
éste tuvo un papel muy importante a medida que la fase misionera fue suistituída por la
diocesana.
Al inicio, el clero secular, mucho menos numeroso que el religioso, estaba compuesto
por europeos. La Corona quiso controlar el flujo de los sacerdotes para que no fueran a
América aventureros, ex frailes o personas incovenientes. Los sacerdotes que pedían partir,
30
debían haber cumplido al menos cuatro años de ministerio en su patria y podían regresar
después de 10 años de permanencia en América.
Gradualmente el clero europeo fue sustituido por el criollo. Se prescribió fuera de
ascendencia pura (no descendientes de moros, o personas reconciliadas por la Inquisición)
y de buenas costumbres. Para su formación fueron creados algunos seminarios. La
admisión de los nativos a las órdenes sagradas y a la vida religiosa fue tomada en
consideración desde el principio. Se pensó mandar algunos indios a estudiar a España. Se
organizaron colegios con este propósito, en los cuales se estudiaba latín y teología. Al final
se argumentó una supuesta incompatibilidad de los nativos con la asunción de las
obligaciones sacerdotales (celibato).

3.9 Las primeras asambleas de la Iglesia latinoamericana

Tres fueron los tipos de asambleas que se ocuparon de la vida de la Iglesia: las juntas
eclesiásticas, los sínodos diocesanos y los concilios provinciales.
Las juntas eclesiásticas fueron asambleas no reglamentadas por el derecho, convocadas
sobre todo en los primeros años de la evangelización.
La junta de 1524 en la Ciudad de México, por ejemplo, fue presidida por el superior de
los franciscanos. Allí participó Cortés, 13 o 14 frailes, 5 sacerdotes y 3 o 4 laicos. Se obligó
a los gobernadores a enviar a los indígenas a la Iglesia, a enseñar a los niños el catecismo y
el canto. Varias decisiones fueron tomadas respecto a los sacramentos (cómo confeccionar
el crisma, administrar la eucaristía sólo a los indios instruidos, cómo comportarse en las
cuestiones matrimoniales, etc.)
En la de 1537 los obispos presentaron al emperador el derecho de participar en el
concilio de Mantua. Se sostuvo la utilidad de reunir a los indios en poblados para una mejor
promoción humana y religiosa y se hizo ver que debía aumentarse el número de religiosos y
reducir el de seculares.
Las conclusiones de la junta de 1541 son sintomáticas de un estado de tensión entre los
dos cleros. Franciscanos, dominicos ya agustinos se aliaron en una «unión santa», para que
se impidiera la división del territorio en parroquias confiadas al clero diocesano.
Cinco años después, en la Junta de 1546, se proclamó la obligación de dejar en su puesto
a los jefes indígenas, la ilegitimidad de la guerra contra los naturales y se rebatió el
principio de que la evangelización debía ser realizada con medios pacíficos.
Los sínodos comenzaron a realizarse cuando la Iglesia consolidó sus estructuras. Sus
contenidos fueron similares a los de los europeos, con un conjunto de normas muy
detalladas, como por ejemplo, sobre el tabaco, el alcohol, etc. Entre 1539 y 1638 se
realizaron no menos de 51 sínodos diocesanos, 13 de los cuales se celebraron en la diócesis
de Lima durante los veinticinco años de actividad pastoral del incansable obispo Toribio de
Mogrovejo (1581-1606).
Los concilios provinciales fueron decididamente los más importantes. Entre 1551 y 1629
cinco concilios provinciales se realizaron en Lima, tres en México, uno en Santo Domingo
y uno en Bogotá.
El primer concilio de Lima (1551-52) fue un concilio catequístico que afrontó los
problemas de la evangelización. El segundo (1567-68) sostuvo como solución de los
problemas de la evangelización el abandono del nomadismo por parte de los indígenas; una
vez reunidos en pueblos, cada uno de unos 400 indios casados, debían ser instruidos en la fe
por misioneros de vida digna, capaces de predicar en las lenguas indígenas y en grado de
31
ofrecer una catequesis adaptada a la situación de los neófitos. Se ordenó, además, la
destrucción de los ídolos.
En el Tercer Concilio de Lima (1582-83) se decidió elaborar un catecismo. Como
cabeza de la comisión fue propuesto el jesuita José de Acosta. Fueron elaborados tres
textos: un catecismo, un confesionario y un sermonario.
Los tres concilios provinciales mexicanos fueron muy similares a los limeños: el
primero en 1555, el segundo en 1565 y el tercero en 1585.

3.10 Los misioneros y la misión

La verdadera misión
comenzó sólo con el
desembarco de los primeros
franciscanos que llegaron a
La Española (Haití) en
1502, guiados por el P.
Alfonso de Espinar. El año
siguiente fue erigido el
primer convento del Nuevo
Mundo. En 1509 llegaron
los primeros dominicos,
entre los cuales la figura
más sobresaliente fue
Antonio de Montesinos, el
defensor de los indios.
Los misioneros llegaron con los conquistadores; se sabían apoyados por la Corona y por
tanto no tenían miedo de denunciar los crímenes de los españoles. Entre conquistadores y
misioneros nació, por tanto, una recíproca desconfianza. Ésta se acentuó con el discurso de
Montesinos, las Leyes de Burgos y las denuncias de Las Casas. Existió así un doble frente:
el violento de la conquista y el pacífico de los misioneros.

3.11 Los «Doce Apóstoles» y la evangelización de México

En el primer periodo (Caribe), no hubo mayores


problemas respecto de la evangelización. Las civilizaciones
que encontraron los descubridores eran muy primitivas.
Diverso fue el caso de América continental. A la llegada de
los conquistadores en 1519 se encontraron sobre el suelo de
norte y centro América dos grandes civilizaciones: la mexica
en México y la maya en la península de Yucatán.
El primer factor fue el envío de religiosos de grande
cualidad. Los franciscanos menores -en respuesta al llamado
de Cortés – decidieron en el Capítulo general de Capri (1521)
dedicarse a la obra de la evangelización americana. Los
primeros tres franciscanos flamencos, entre los cuales estaba
Fr. Pedro de Gante, llegaron a México en 1523; un año después desembarcaron doce
franciscanos españoles de la provincia de San Gabriel de Extremadura, llamados «Doce
32
Apóstoles». Antes de partir el superior general, les había entregado una instrucción, que se
considera la «Carta Magna de la misión franciscana». Entre otras cosas ordenaba a los
misioneros observar el Evangelio y la Regla franciscana «sin interpretación».
En efecto, la actitud de estos apóstoles se puso en contraposición con la de los
conquistadores. En 1526 llegaron a México los dominicos; después, en 1533, los agustinos.
En 1572 fue el turno de los jesuitas, quienes habrían tratado de abrir un campo de
evangelización en La Florida (1566-1572). En 1585 llegaron los carmelitas descalzos,
seguidos por los juaninos en 1603.
La acción de los misioneros comenzó con la destrucción de la idolatría. La estrategia
adoptada fue la de la tabula rasa, que partía de un juicio de la idolatría considerada
generadora de todos males como el incesto, los sacrificios humanos, la sodomía, el
canibalismo, la embriaguez, etc.
Un juicio también negativo se dio con relación a algunas ceremonias o ritos semejantes a
los cristianos, como abstinencias, ayunos, abluciones, confesión de las culpas, etc. Los
evangelizadores trataron de evitar todo sincretismo y juzgaron como ilusiones diabólicas
algunas ceremonias que podían provocar en los indios una letal confusión.
Sin embargo, en su primer contacto con un ambiente completamente nuevo, los
misioneros demostraron una gran capacidad de diálogo y un profundo respeto por los
interlocutores. Eligieron, de hecho, un estilo opuesto al del requerimiento, con un tono y
cortesía sorprendentes.
Los frailes comenzaron a aprender las lenguas indígenas, gracias a la ayuda de los niños.
Fue una tarea ardua, dado que las lenguas habladas en México eran no menos de 40. De tal
modo que prepararon gramáticas, diccionarios, y dotaron de carácter alfabético lenguas que
no poseían escritura.
Los indígenas no llegaban al bautismo sin una buena formación catequística; para ello
fueron elaborados instrumentos adaptados a la población como la Doctrina y la Cartilla, los
Catecismos y las Doctrinas Cristianas, etc.
Para formar a los nuevos cristianos y hasta una clase pensante, los misioneros
instituyeron escuelas y colegios. Ante el mayor obstáculo para la misión, que eran los
propios españoles, se fueron convenciendo que la Iglesia indiana tenía una misión
providencial, como protagonista de un nuevo éxodo. La nación india debía tener sus
propias ciudades, justicia, leyes, episcopado y cultura. Nacía así la idea de las
«reducciones».
Estas ideas e iniciativas fueron contestadas al interno de las Órdenes y por parte de las
autoridades políticas.
La Corona, temiendo que en México se creara una lengua
común, que automáticamente hubiera excluido a los
españoles, en 1550 ordenó que se enseñara en las escuelas la
lengua castellana. En el I Concilio Provincial Mexicano
(1555) se decidió no permitir a los indios poseer textos de la
Escritura en lengua vulgar.
El primitivo favor hacia los franciscanos comenzó con el
tiempo a cambiarse en rigor y sospecha. Comenzaba la época
del control del Patronato.
Se preparaba el final de un grande sueño, mientras se
vislumbran las grandes desgracias que llevaron a una
considerable disminución de la población indígena: de los 16
33
millones de indígenas en los años treinta, se descendió a la mitad quince años después, para
llegar a sólo un millón a principios del siglo XVII. La culpa de tal disminución no fue de
los conquistadores sino de la difusión de virus desconocidos, a los cuales los indígenas no
resistieron.
En 1559 los franciscanos tenían en México 80 conventos y 380 frailes, con el centro de
México, Michoacán, la Nueva Galicia, Yucatán y Guatemala como principales zona de
actividad; los dominicos 40 conventos y 210 frailes establecidos sobre todo en el centro de
México, en la zona zapoteco-mixteca (Oaxaca), en el istmo de Tehuantepec, Chiapas y
Guatemala; los agustinos 40 conventos y 212 frailes en conventos particularmente bien
construidos y distribuidos en el sur del centro de México, Michoacán y noreste de la Ciudad
de méxico hasta la Huaxteca. Pronto, sin embargo, comenzó a venir a menos el fervor
misionero. Las diócesis comenzaron a tomar forma; se constituyeron capítulos, las
parroquias-doctrinas sustituyeron a las redes de conventos rurales.
Surgieron las primeras universidades, con el fin de preparar a las clases dirigentes del
futuro: Santo Domingo (1538); San Marcos de Lima (1551); México (1551); Bogotá
(1580); Nuestra Señora del Rosario en Santiago de Chile (1619).

3.12 Un apéndice de México: las Islas Filipinas

Si Magallanes tomó posesión en 1521 del


«archipiélago de San Lázaro» en nombre del rey
Carlos V, los españoles tardaron mucho tiempo en
ocupar aquellas isals que fueron llamadas Filipinas
en honor del príncipe Felipe, futuro Felipe II. Su
colonización estaba fuera de discución, en cuanto
que los portugueses controlaban la ruta para Asia a
través de África y el Océano Índico. Después de
diversos fracasos partió de México la expedición
decisiva bajo Legazpi y el agustino Urdaneta que
logró anexar el archipiélago al imperio español.
Urdaneta logró, gracias a su genio, encontrar el
camino de regreso hacia América siguiendo el 42º
paralelo del norte de Japón hasta California; en
octubre de 1565 llegó a Acapulco. Éste sería por ddos siglos el punto de partida y llegada
del «galeón de Manila», único ligamen de Filipinas con Europa pasando por México.
Esta geopolítica se reflejó en las instituciones y en la evangelización. Ya en 1581 fue
creado el primer obispado, el de Manila, como sufragáneo del arzobispado de México, en la
ciudad fundada por Legazpi en 1571. El primer obispo fue Fray Domingo de Salazar, un
dominico que había sido misionero por largo tiempo en México. De hecho, todos los
religiosos que evangelizaron las Filipinas transcurrieron en la Nueva España periodos más
o menos largos. En 1583 se creó una Audiencia, que dependía naturalmente del virrey de
México.
Legazpi fue instruido para utilizar medios pacíficos para el sometimiento de los
naturales, y de hecho no fue difícil someter a los habitantes de las islas mayores: Luzón,
donde fue fundada la capital y Cebú. Sin embargo, hubo también abusos por parte de los
conquistadores y fueron varios misioneros, sobre todo agustinos y dominicos, que
protestaron violentamente contra las violencias y tributos excesivos impuestos a los
34
naturales, logrando incluso que el papa Gregorio XIV ordenará dar una compensación a
éstos por los daños que habían sufrido durante la conquista, así como que todos los esclavos
fueran liberados.
Sin darse un schok como el que ocurrió en América por el encuentro de dos mundos, la
fe cristiana fue acogida favorablemente por los habitantes de las dos islas del norte y centro,
Luzón y Cebú, ya mencionadas. El catolicismo español que bloqueó el avance del Islam, no
sin dificultades, en estos límites con el Extremo Oriente está en el origen de la identidad
filipina.
La cristianización de Luzón, Cebú y las otras islas del norte y centro fue inicialmente
obra de los agustinos que llegaron en 1565 y que por largo tiempo fueron la Orden religiosa
más numerosa. A éstos les siguieron los franciscanos (1577), los jesuitas (1581) y los
dominicos (1587). En 1594 había ya 267 misioneros. Bajo el modelo hispanoamericano
fueron creadas doctrinas y reducciones misioneras. Los jesuitas fundaron su primer colegio
en 1590; los dominicos crearon el colegio del Rosario en 1611 que se convirtió después en
la Universidad de Santo Tomás (1645). La imprenta, instalada en 1593, fue la tercera en el
mundo extremo-occidental después de la de México (1539) y la de Lima (1583), sirvió
principalmente para publicar gramáticas, diccionarios y catecismos en tagalog, la lengua
principal hablada en Luzón, que los misioneros transformaron en «lengua general».
En 1591 la cristiandad filipina contaba con más de 650.000 bautizados. En todo el
imperio hispano-portugués de ese tiempo, las Filipinas eran sólo superadas por la Nueva
España, con cerca de dos millones de cristianos a fines del siglo. Es natural que el Consejo
de Indias haya tenido en cuenta la importancia de esta nueva Iglesia haciéndola
independiente de la Nueva España y así en 1595 el obispado de Manila fue transformado en
arzobispado con tres nuevas diócesis sufragáneas: dos en Luzón (Nueva Cáceres y Nueva
Segovia) y una en Cebú. Además, desde el siglo XVII se abrió las puertas de las órdenes
sagradas a los indígenas y mestizos.
Para los españoles las Filipinas fueron un sustituto de mítica y codiciada China, en las
que no estuvo ausente el espíritu de la cruzada.
Nacida entre las inevitables injusticias generadas por la conquista colonial, aunque
menos graves que en América y vigorosamente denunciada por misioneros muy activos, la
Iglesia filipina se encaminaba por una vía que la habría llevado a ser lo que hoy es: una de
las más importantes comunidades católicas del mundo y la primera de las asiáticas, pues
entre el 75 y 80 % de sus 58 millones de habitantes son católicos. Cierto que la lengua
española desapareció después de la segunda colonización del archipiélago por parte de nos
norteamericanos a partir de1898, pero el catolicismo heredado por España está aún muy
vivo.

35
3.13 La evangelización de América meridional

En 1533 Francisco Pizarro ocupó el Cuzco, la capital


del imperio Inca, y dos años después fundó Lima, que
se convirtió en la nueva capital.
En 1536 se dio la conquista de la Nueva Granada
(hoy la actual Colombia y Venezuela) y se fundó la
ciudad de Santa Fe de Bogotá. En 1542 los españoles
entraron en Chile, por lo que hacia el 1550 la conquista
había concluido.
Se presentaba la urgente necesidad de evangelizar a
este inmenso continente. Los primeros en moverse
fueron los religiosos. Dominicos, franciscanos,
mercedarios estuvieron presentes desde los primeros
años de la conquista. En 1535 se fundó la custodia franciscana de los Doce apóstoles
(provincia en 1553). Los dominicos erigieron una provincia en 1536 (de San Juan Bautista
del Perú) y dieron el primer obispo de Cuzco. Los mercedarios llegaron en 1533-34 y en
buen número a Valdivia en Chile.
Los jesuitas, guiados por el P. Miguel de Nóbrega llegaron a Brasil en 1549, a Florida en
1566 y a Lima en 1568.
Contemporáneamente se realizó la organización eclesiástica. En 1541 fue erigida la
diócesis de Lima (1546, arquidiócesis). Bajo ésta se erigieron las diócesis de Panamá,
Popayán, Cartagena, Santa Marta, Quito, Santa Fe de Bogotá, Cuzco, La Plata o Charcas,
Santiago, La Imperial, Asunción, Tucumán.
La misión en América meridional tuvo las mismas características de la de México. En
una primera fase prevaleció la catequesis itinerante.
Un problema que ya se había tenido en México fue el de la dispersión de los indios. Las
soluciones podían ser dos: mandar más misioneros o concentrar a los indios. El jesuita José
de Acosta expuso el parecer de que los indios fueran reunidos en poblados; esto permitiría
operar en ellos una formación cultural básica para después poder catequizarlos mejor. Su
principio era que no podían entender las verdades divinas si no estaban en condiciones de
aprender las cosas humanas.
También el universo andino puso el problema del conocimiento de las lenguas
indígenas. Un ejemplo de inculturación fue el de los jesuitas, quienes aprendieron y
enseñaron en quechua, aymará y chibcha, no obstante que esta lengua era muy pobre en
palabras.
Domingo de Santo Tomás compuso la primera gramática quechua, mientras que la
primera gramática araucana fue obra del jesuita Luis de Valdivia.
Para favorecer la participación de los indígenas en la vida de la Iglesia, se buscó no sólo
destruir, sino de sustituir los ritos prohibidos desarrollando un complejo de ceremonias
particularmente fastuosas. Fueron valorados los instrumentos musicales y compuestos
cantos populares con finalidad catequética.

36
3.13 Las reducciones del Paraguay

Al inicio de la conquista se quiso


favorecer la concentración de los indios
que vivían dispersos, salvo pocas
concentraciones, en ciudades o poblados
mixtos, de españoles e indios, con el fin de
asegurar una más eficaz evangelización;
una mejor protección y una más profunda
promoción humana.
Vistas las dificultades de realizar la
concentración urbana, típico de la
civilización romana, el «Estado
catequista» pensó realizar pueblos de
400/500 habitantes, confiados a una buena
persona, un laico, para el gobierno civil, y a un clérigo, para el espiritual. Fueron decisivos
para tal elección dos consideraciones: la difícil convivencia de las dos etnias; el ejemplo de
muchas ciudades ibéricas, en las cuales la minoría vivía apartada (judíos y moros).
Al inicio de los años treinta tal modalidad era impracticable. Fueron los religiosos
quienes sugirieron la constitución de poblados separados, en los cuales estaba prohibido por
la ley el ingreso a los españoles (1536 y 1550), a los negros (1551), a los mestizos y a los
mulatos (1570).
La experiencia más compleja y lograda de este tipo fue la de la República de los
guaraníes.
Los guaraníes eran un pueblo que habitaba al este de los Andes, en un vasto territorio
que comprendía parte de Argentina, Uruguay, Paraguay, Bolivia o Brasil. No era un pueblo
evolucionado como los mexicas o los incas pero cultivaban campos, conocían el arte del
tejido, explotaban el caucho. No realizaban sacrificios humanos y no tenían una casta
sacerdotal. Los primeros misioneros los consideraron dóciles y mansos. En realidad sabían
también combatir con valor.
Para protegerlos de los europeos, que buscaban esclavos, y ayudarlos en su conversión al
cristianismo y la civilización, ya los franciscanos habían decidido proponer el sistema de
«reducciones». Los padres Luis de Bolaños y Alonso de Buenaventura habían introducido
este sistema desde 1580.
Los jesuitas fueron invitados a hacer lo mismo, por lo que cuando iniciaron tenían un ya
un camino trazado.
En 1609 el padre general Acquaviva, ante la petición del gobernador de Tucumán,
Hernando Arias de Saavedra, obtuvo de Felipe III la concesión de un territorio autónomo
en la región de Paraná. El primer pueblo fue el de Loreto (1610) con 200 familias
indígenas. Estas reducciones estaban exentas de la jurisdicción de los funcionarios locales y
dependían directamente del virrey; no estaban sujetas a servidumbre personal sino sólo a
pagar un tributo de cierta cantidad de mate.
La instrucción era obligatoria. Se aprendía a leer, escribir, hacer cuentas. Había escuelas
de artes y oficios. Gran importancia tenía el canto, las fiestas, el teatro y toda expresión
artística.

37
Al interior de este universo los indígenas eran catequizados, preparados a los
sacramentos y a una vida cristiana coherente. Se celebraba la misa diariamente se recitaba
el rosario y se enseñaba el catecismo.
La organización social es quizá el aspecto más sorprendente. Las propiedades de la
reducción eran en parte cultivadas en común y una parte era concedida en propiedad a los
individuos para sus necesidades personales. Esta mezcla de público y privado permitió
excluir todo salario. No había ricos ni pobres. A cada joven pareja se le concedía una
habitación; huérfanos y viudas eran atendidos por la comunidad. Ésta producía caña de
azúcar, tabaco, algodón y mate. Se trabajaba el hierro y los tejidos. Gracias a los padres
había hábiles relojeros, impresores, etc. El innato gusto por el canto permitió a los
guaraníes ejecutar el mejor repertorio musical europeo.
Eran los padres mismos quienes gobernaban ayudados por algunos ancianos.
Administraban la justicia local y había un tribunal de suprema instancia compuesto por tres
padres.
Los jesuitas eran los únicos europeos que entraban en las reducciones. Esto hizo nacer la
dichería que habían acumulado riquezas abundantes.
La experiencia fue puesta a prueba por las expediciones de paulistas (llamados
mamelucos o bandeirantes), siempre a la caza de esclavos para sus cultivos de caña de
azúcar. La primera expedición se tuvo ya en 1611, pero fue bloqueada por la intervención
de soldados españoles. El periodo crucial comenzó en 1628. Cerca de 400 paulistas
ayudados por 2000 indios tupíes incendiaron las reducciones de San Antonio (enero 1629),
San Miguel y Jesús María (marzo 1929); las saquearon, tomando como esclavos a los más
jóvenes y matando a los ancianos e inválidos. Otras reducciones fueron atacadas el
siguiente año, por lo que en 1631 de 11 reducciones del Guayará, 9 habían sido destruidas y
se habían perdido 200,000 indios.
En lugar de reconstruir se pensó en un éxodo en masa hacía las zonas más meridionales
del Paraná. El P. Ruiz de Montoya se dirigió a España y había obtenido de Felipe IV la
autorización para la adquisición y el uso de armas de fuego. Con esto, las reducciones se
reorganizaron y pudieron prosperar de nuevo. Los indios, instruidos por los jesuitas,
pudieron asegurar un regular reclutamiento de soldados que supieron combatir junto a los
españoles con gran valor.
En siglo XVIII la experiencia fue denigrada de modo particular por sectores de la
Ilustración, que además de tener una aversión epidérmica contra los jesuitas, tenían un ideal
abstracto de progreso y civilización, y estaban en contra de todas las sociedades
consideradas inferiores, las lenguas indígenas y la obra evangelizadora de las órdenes
religiosas.

38
3.14 La evangelización del Brasil

El actual Brasil fue descubierto por Pedro Álvarez Cabral. Haciendo vela hacia la India,
de Cabo Verde tomó la dirección hacia el suroeste. Así su flota, compuesta por 10 naves y
tres carabelas, zarpó el 22 de abril de 1500 en aquello que creyeron una isla que llamaron
Isla de Vera Cruz. Cuando descubrieron que no se trataba de
una isla, la bautizaron con el nombre de Tierra de Santa Cruz
(hoy Puerto Seguro). Dos años después se concedió a Fernao
Loronha la facultad de explotar el palo brasil, es decir un palo
rojo, utilizado para colorar los tejidos, y de este leño vino el
nombre del país.
El Brasil, con el que entraron en contacto los portugueses
estaba habitado por indígenas de la etnia tupí, cercanos a los
guaraníes. No tenían ídolos, no creían en un dios celeste pero
tenían una rica mitología dominada por un dios-héroe, por el
mesianismo con una especie de paraíso terrestre («tierra sin
mal»). A diferencia de los guaraníes, eran antropófagos y poco
estables.
Al principio, con relación a la evangelización, se pudo hacer poco o nada. Sobre las
naves de Cabral había nueve sacerdotes seculares y ocho franciscanos. Celebraron la misa,
erigieron cruces, pronunciaron discursos. Los historiadores franciscanos recuerdan a
algunos frailes que habrían predicado el Evangelio ya en 1503, aunque no está
históricamente comprobado. Se refiere algún bautismo y muertes de algunos frailes, junto
con las de algunos colonos, pero se trata de episodios ligados al método de presencia de los
portugueses.
Al inicio, la Corona dejó a personas privadas la ocupación del territorio, concediendo
posesiones extensas entre las 25 y 50 leguas. Este fue el sistema de las «capitanías», cuyo
donatario tenía plenos poderes políticos y administrativos. Hubo 12 capitanías: sólo dos de
ellas prosperaron, sobre todo por el cultivo de caña de azúcar. Dado que estas haciendas
tenían necesidad de mucha mano de obra, esto indujo a los propietarios a organizar la
captura de indios al interior y a favorecer la trata de esclavos negros.
Hasta 1549 la evangelización comenzó a despegar, cuando, enviados por el rey Juan III
de Portugal, desembarcaron los primeros jesuitas guiados por el P. Manuel da Nóbrega
(1517-1570). Éstos se escandalizaron de la permisividad tropical de los portugueses.
Mientras España favoreció la migración de familias enteras, de Portugal partieron hombres
solos, frecuentemente «marranos», que vivían en poligamia y concubinato y se atribuían
todos los derechos, comprendidos aquellos sexuales, sobre siervos y esclavos.
En 1610 los jesuitas eran ya 1180. En 1584 ya había erigido tres colegios (Pernambuco,
Bahía y Río) y 5 residencias. Fundaron Sao Paolo y evangelizaron a los portugueses de
costumbres paganas y a los indios.
Al inicio, los jesuitas que se dedicaron a las misiones fueron pocos y tuvieron escasos
resultados debido a la vida nómada de los indígenas. El P. Leonardo Nunes en 1550 fundó
una escuela de catecismo y buscó incluso promover las vocaciones. Varios jesuitas se
dieron a la tarea de aprender las lenguas y las costumbres de los indígenas. El jesuita
Leonardo do Vale, gran conocedor de la lengua tupí, compiló el primer Vocabulario de la
lengua tupí, y escribió también una Doctrina Cristiana en la lengua del Brasil.

39
Después de los primeros fracasos, los jesuitas buscaron organizar mejor su apostolado.
En 1553 comenzaron a favorecer los asentamientos de indios en torno a un colegio. Fue así
que fundaron la ciudad de Sao Paolo en 1554. Sin embargo, esta estructura de colegio-
asentamiento perdió su dinamismo misionero. En compensación favorecieron la formación
de aldeas de cerca de 3,500 habitantes donde proteger a los indios de los portugueses
esclavistas. Los resultados no fueron siempre positivos. Las aldeas no tenía suficiente
terreno, frecuentemente era confiscado por los ávidos colonos, por lo que fácilmente fueron
reducidos al hambre y devastados por las epidemias.
Poco pudieron hacer los misioneros con relación a la esclavitud. El rey Manuel en 1514
ordenó que los hijos de los esclavos fueran bautizados en los primeros seis meses, mientras
que los adultos estaban exentos de toda obligación recibir el bautismo. En 1570 una ley
admitió sólo dos posibilidades de hacer esclavo a un indio: la antropofagia y la guerra justa.
El gran defensor y apóstol de los indios fue el P. Antonio Vieira (1608-1697), quien
afirmaba ser 100,000 los indios sujetos a los jesuitas. Esto para los colonos era
inconcebible. En 1661 se confabularon contra los jesuitas, quienes fueron expulsados,
incluido Vieira, el cual, no obstante tres años de cárcel inquisitorial en Lisboa, en 1680
obtuvo leyes más justas para los indios, las cuales, sin embargo, no tuvieron consecuencias
prácticas.
Durante el primer siglo la Iglesia en Brasil no se desarrolló mucho. En 1620 había pocas
ciudades, una sola sede episcopal, ninguna universidad ni seminarios, ni conventos
femeninos, ni imprentas.
En 1551 fue erigida la diócesis de San Salvador de Bahía, confiada a Don Pedro
Fernández, hombre culto, buen orador y quien fundó una especie de seminario pero entró
en conflicto con los jesuitas, con el capítulo y con el gobernador. En 1676 el papa
Inocencio XI erigió las diócesis de Olinda y Río de Janeiro. El año siguiente se creó las
diócesis de Maranhao. Hasta la independencia fueron creadas sólo tres diócesis: Belém do
Pará (1719), Mariana (1745) y Sao Paolo (1745).
Además de los jesuitas hay que recordar otras comunidades religiosas: los carmelitas
(1580); los benedictinos (1581), los franciscanos (primer convento en 1585); los carmelitas
descalzos (1615); los mercedarios (1640); capuchinos franceses (expulsados en 1615). En
cuanto a las religiosas, sólo en 1669 fue autorizada la fundación de un monasterio de
franciscanas clarisas en Bahía.
La Inquisición no se estableció en Brasil, aunque hubo visitas en 1591-95, 1618-19 y por
último en 1763-69.

3.15 La evangelización de los esclavos negros

La obra de evangelización fue muy eficaz en Perú, México, Bolivia, Colombia,


Venezuela, desde el momento que no hubo residuos de cultos ancestrales; menos fructífera
fue en las Antillas y Brasil. El empeño mayor provino de los religiosos. Nació entre los
jesuitas el «proyecto Guinea» que comprendía la creación de doctrinas para negros, el
nombramiento de un padre superior para coordinar las actividades con relación a los negros
y en cada residencia debía haber un padre y un hermano especializados en la
evangelización de los negros.
Algunos jesuitas pensaron evangelizar en lengua bantú, por lo que se preparó una
gramática, un catecismo y fueron traducidas algunas oraciones. Sin embargo, prevaleció la
idea de evangelizar en castellano simplificado con el uso de instrumentos visivos,
40
mnemotécnicos, y sobre todo con el heroísmo de
una presencia y de una coparticipación en los
sufrimientos de los esclavos por parte de algunos
misioneros como los jesuitas Alonso de Sandoval
(1571-1652) y San Pedro Claver (1580-1654), el
dominico Mariano Freire, apóstol del Ecuador, el
agustino Caicedo y Velasco, apóstol de los negros
de Barinas y Bogotá, y los capuchinos Salvador de
Cádiz y Tomás de Pons en Venezuela.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl –Hermann


TUECHLE, Kirchegeschichte, III, Ed. Ferdinand Schöningh, Paderborn, (tr. Italiana Storia de la
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cristianesimo, Elledici, Torino 2003, 458-468; FRANZEN, August, Breve storia Della chiesa (orig.
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II: Época del absolutismo, (tit. orig. La Chiesa nell´età dell´assolutismo, del liberalismo, del
totalitarismo da Lutero fino ai nostri giorni,), Cristiandad, Madrid 1974, 290-294; 299-310; 319-
325; MEZZADRI, Luigi, Storia de la chiesa tra medioevo ed epoca moderna, II: Rinnovamenti,
separazioni, misión. Il Concilio di Trento (1492-1563), CLV-Edizioni, Roma 2001, 288-322; Nueva
Historia de la Iglesia, dir. L.J. Rogier – R. Aubert – M.D. Knowles, IV: Iglesia, Reforma y
contrarreforma, Cristiandad, Madrid 1966, 23-25; 297-298.

41
4. La India
Vasco de Gama declaró, desembarcando en las
costas de Malabar (1498), que había venido a
buscar «especias y cristianos». Por esto los
portugueses entraron inmediatamente en
contacto con los «cristianos de Santo Tomás».
Éstos, celebrando su liturgia en siro-malabar, no
pertenecían propiamente a ninguna Iglesia del
Oriente próximo. Estaban muy bien integrados
en la sociedad hindú y participaban en la
subdivisión de las castas. Los portugueses
utilizaban por esto su influencia cuando querían
negociar con las autoridades locales, aunque
sospechaban de su fe, que consideraban muchas
veces sincretista, con creencias hinduistas e
islámicas.
Fueron los portugueses quienes desarrollaron el culto de Santo Tomás en Mylapore,
realizando excavaciones que condujeron al descubrimiento de las pretendidas reliquias del
apóstol, divulgando la noticia de una fuente milagrosa que habría brotado en el momento en
que se encontraron los restos. Durante una celebración, una gran cruz habría comenzado a
sangrar, fenómeno que se repitió otras veces.
Alrededor de 1542 comenzaron los conflictos con relación a Europa. Se quiso discernir
sobre la doctrina y la praxis de estos cristianos. En el sínodo de Diamper (1599) se pidió la
ruptura de lazos con las Iglesias nestorianas y una explícita profesión de fe católica. Se
introdujeron los sacramentos de la confesión y unción de enfermos. Se instituyó la división
en parroquias, se prescribió que los obispos fueran elegidos por Roma y se prohibieron las
ordalías y los horóscopos. Algunos pasaron al rito latino. La diócesis de Angamale se
convirtió en católica en 1594. En 1653 la sorda oposición de una parte de los siriacos,
guiada por el archidiácono, provocó el alejamiento de un tercio de éstos de la Iglesia
católica (Iglesia jacobita).

4.1 La misión

Para la evangelización y cuidado pastoral de estas zonas, los protagonistas fueron los
religiosos y algunos sacerdotes seculares. Los primeros que se establecieron en la India
fueron los franciscanos, seguidos por los jesuitas (1572), los dominicos (1548), los
carmelitas descalzos españoles (1607, sustituidos por los italianos en 1642), los capuchinos
y teatinos (1640), los juaninos y oratorianos hindúes, éstos últimos fundados en 1682.
La diócesis de Goa fue dotada de buenas estructuras. Los jesuitas eligieron un colegio
como seminario, los franciscanos abrieron en 1555 el colegio de los Reyes magos. En 1596
se fundó el colegio universitario dominico de Santo Tomás de Aquino. En 1560 se
introdujo la Inquisición.
Mucha importancia tuvieron las cofradías, entre las cuales la de la Misericordia (1516-
17), que tenía finalidad caritativa. En 1530 se abrió un leprosario y en 1542 un hospital
público. La actividad pastoral y misionera se dirigió sobre todo hacia los portugueses,

42
aunque muchos de éstos sirvieron sólo de obstáculo por su conducta moral y social. De
hecho, en los primeros treinta años la actividad de los religiosos fue más colonial que
misionera.
La ambición de los misioneros fue también evangelizar a los hindúes de los territorios
ocupados por los portugueses. En los primeros años los misioneros estuvieron convencidos
de haber encontrado una India habitada por cristianos, si bien es cierto «herejes»En una
primera aproximación consideraron el hinduismo una forma herética del cristianismo. Se
guardaron de proceder con el sistema de la tabula rasa como en América. Los templos
fueron respetados así como las costumbres y fiestas hinduistas. La única costumbre
prohibida fue el sati (inmolación de la viuda).
El apostolado fue, en esta primera época, poco eficaz. El cristianismo no penetró con
profundidad en el territorio lejano de la protección de los portugueses. Frecuentemente la
conversión fue malentendida como pasarse a los frangui (corrupción del término franco,
con el que en el mundo oriental se llamó a los europeos desde tiempos de las cruzadas.
Otro ámbito fue el de los pueblos fuera del ambiente del Patronato. En este contexto se
comenzó a poner el problema de las culturas.
El cambio se operó con la llegada de San Francisco Javier (1506-1552). Para el estudio
de este santo es fundamental la biografía monumental de Georg Schurhammer (1882-1971).
Una biografía escrita con mucha erudición y espíritu crítico. El autor ha reconstruido con
mucha pericia los viajes del santo. Los datos biográficos fueron verificados cuidadosamente
y rechazadas las leyendas hagiográficas desprovistas de bases históricas.
Francisco Javier desembarcó en 1542 con los títulos de nuncio
apostólico y legado del rey. Apenas llegado a Goa, siguió como los
otros misioneros el método tradicional de la tabula rasa, según el
cual para convertirse en cristianos era necesario destruir los
vestigios paganos. Francisco se encargó, pues, de los portugueses,
asistió a los enfermos, se ocupó en la predicación por medio de
intérpretes y administró muchos bautizos (30,000). Ciertamente
tenía dos limitaciones: no conocía las lenguas y no contaba con
adecuadas informaciones sobre el hinduismo, sobre sus ritos y
tradiciones populares. Sin embargo, supo impresionar a sus
contemporáneos con su alegría comunicativa, su espíritu de
servicio, su capacidad de adaptación e intensa oración. Hicieron más efecto sus cartas que
muchos tratados de metodología misionera.
La evangelización fue dando frutos poco a poco. En Goa en 1525 tres cuartos de la
población era cristiana.

4.2 La organización eclesiástica

Hasta 1533 India dependió de Funchal (Madeira). En este año fue creada la diócesis de
Goa por Clemente VII como el primer obispado católico en las Indias orientales, aunque si
efectivamente fue erigida hasta 1539; sufragánea de Funchal, tuvo jurisdicción de Cabo de
Buena Esperanza hasta el Extremo Oriente. Su primer obispo, el franciscano recoleto dom
João de Albuquerque llegó en 1539 y fundó el colegio de Santa Fe y otro colegio en
Cranganore para los cristianos de Santo Tomás.
En 1558 Goa se convirtió en arzobispado con las diócesis de Cochin (1558) y Malaca
como sufragáneas. En 1594 la sede episcopal sirio-caldea de Angamale se convirtió en
43
diócesis católica, mientras que en 1600 fue creada la diócesis de Meliapur.
Entre las iniciativas de los obispos, está la del primer arzobispo, Gaspar de Leao Pereira
que buscó sustituir los seculares por religiosos y prohibió los bautismos generales. El
agustino Alejo de Meneses desplegó una gran actividad. Visitó la diócesis y las
comunidades cristianas de la costa occidental, creó 40 parroquias y fundó el primer
monasterio de monjas en Asia, las agustinas de clausura del convento de Santa Mónica. Fue
bajo su episcopado que se comenzó a discutir sobre el apostolado de Nobili. En Goa se
celebraron frecuentes concilios provinciales (1567, 1575, 1585, 1592, 1606).
Si se presta atención a los números, la Iglesia india fue floreciente. A fines del s. XVI,
había 300,000 cristianos de rito latino y 75,000 de rito siríaco. Un siglo después, los latinos
eran 700,000 y los siríacos 100,000. El clero indígena fue numeroso. Las Iglesias bien
construidas y dotadas. Numerosas las órdenes religiosas, entre las cuales, dos comunidades
nacidas en territorio indio, como los oratorianos y terciarios carmelitas. Una grande figura
de apóstol fue el sacerdote oratoriano Giuseppe Vas (1651-1711). Desde 1640 llegaron a la
India los teatinos.
Sin embargo, las sombras no faltaron. Los conflictos entre los religiosos eran
frecuentes. Muchos sacerdotes pensaban más en enriquecerse que en el ministerio pastoral.
Un problema estructural fue el del Padroado. La sede de Goa permaneció vacante de
1652 a 1671 y fue ocupada sólo en 1675. Propaganda buscó poner vicarios apostólicos,
aunque con resultados nada satisfactorios. Roma decidió que el Padroado se extendiera
sólo a los territorios de los portugueses, hecho que no fue reconocido en Goa.

4.4 El problema cultural: Roberto de Nobili

La reflexión misionera se llevó a dos aspectos. El primero


relativo a la adaptación a la mentalidad india que amaba el fasto,
la coreografía, la fiesta. La pastoral se enriqueció de muchos
elementos útiles al anuncio, como las procesiones con elefantes,
las misas acompañadas de cantos e instrumentos musicales,
muchas luces, niños vestidos de ángeles, etc. Importante fue el
desarrollo dado a la iconografía. En la misa se predicaba en
varias lenguas. Algunos catequistas se ocupaban de las mujeres
que no iban a la Iglesia, explicándoles la catequesis a domicilio.
El segundo aspecto es con relación a la comprensión de la cultura india, en la cual se
cimentó un jesuita italiano definido como «first Oriental scholar»: Roberto de Nobili
(1577-1656), de origen toscano y habiendo realizado su noviciado en Roma, llegó a la India
después de un viaje de más de un año. Discípulo de Gregorio de Valencia y de Muzio
Vitelleschi y estimado por Bellarmino. Muy inteligente, después de seis meses de
aplicación estuvo en grado de conversar y confesar en tamil. La sociedad hinduista estaba
estructurada en castas: los brahmin (sacerdotes; los ksatruya (guerreros), los vaishya
(agricultores / mercaderes); los sudra. Fuera de las castas estaban los «intocables».
El provincial Laerzio transfirió a de Nobili a Madura, donde Gonçalo Fernándes había
tenido modestos logros con las clases inferiores, pero había fracasado en la evangelización
de las castas superiores. Nobili reflexionó sobre esta situación. Los hindúes de casta
superior rechazaban a los cristianos porque se mezclaban con las clases inferiores. Para
ponerse en contacto con aquellos empezó a realizar algunas elecciones. Primero se separó
de Fernández, se vistió de sannyasi, monje penitente, vistiendo una túnica amarillo-naranja,
44
se rapó el cabello, incluyó el kudumi (mechón de cabellos), el cordón con una cruz
pequeña, el silak (signo de castidad pintado con sándalo en la frente). Comenzó la lavarse
el cuerpo dos veces al día y de abstenerse de carne, huevo y pescado. Se alimentaba sólo
una vez al día y se presentó como un noble romano (rajah) que había renunciado al mundo
y había venido a la India a aprender la sabiduría de los brahmanes. Se hizo construir una
habitación con una capilla privada, en el barrio de los brahmanes, inauguró un régimen de
vida de estudio y oración, recibiendo raramente visitante. Se aplicó intensamente al estudio
de las lenguas locales como el tamil, el telegu, el sánscrito y exploró en profundidad los
textos del hinduismo.
Nobili acogía visitantes en su cabaña, hablaba de argumentos espirituales, partiendo de
la razón y utilizando citas sacadas de textos del hinduismo. El punto de llegada era siempre
el anuncio cristiano. Celebraba las liturgias propias con esplendor; había omitido algunos
ritos e introducido otros, para impresionar a los hindúes. En 1607 obtuvo 10 conversiones;
dos años después los convertidos eran 63, en 1611, 150. El éxito provocó envidia y celos de
los brahmanes, sus hermanos y los portugueses. Fernández se opuso a la forma de actuar de
su hermano de religión y escribió un memorial, en el que reconoció las dotes y el celo de
Nobili e informando sobre sus puntos de desacuerdo.
Nobili fue incluso sospechoso de ateísmo. El disenso estaba también en relación con el
hecho que tolerara las abluciones, el uso del polvo de sándalo, el kudumi y el cordón de
hilos sobre el pecho.
Fue convocada una comisión de jesuitas en Cochin, donde presentó explicaciones. De
12 padres, sólo tres estuvieron contra Nobili. Otra asamblea en Goa se pronunció en contra.
Las noticias llegaron a Roma y el general Acquaviva y Bellarmino se sorprendieron.
Roberto compuso una respuesta, conocida como Prima apologia (1610), a la que añadió
después una Informatio de quisbusdam moribus nationis Indicae (1613). El nuevo general
de la Compañía, Muzio Vitelleschi, antiguo maestro de Roberto, se mostró favorable a él.
Pablo V, en 1617, mandó un breve favorable también a las posiciones de Nobili. Después
en 1623, Gregorio XV, emitió también la constitución Romanae sedis antistites en la
misma línea. Estas batallas concluyeron con una victoria. Nobili renunció a algunas
exterioridades. Se presentó como un maestro de verdad, superior a todas las castas,
verdadero brahmán, incluso fue encarcelado por dos años, pero su fama era superior a todo
celo. En los últimos años se había inculturado muy bien. Finalmente se retiró al colegio de
Djafnapatnam y después al de Meliapor, donde escribió algunas obras en tamil y donde
murió.

4.5 Coloquios interreligiosos en la corte del Gran Mogol

Después de la fundación del Imperio


del Gran Mogol, reino que iba desde
Afganistán a Orisa y del Himalaya hasta
el río Nerbuda, por obra de Babur (1526)
con Akbar (1556-1605) pareció abrirse
una nueva oportunidad. Éste invitó a los
jesuitas a debates religiosos, en vista de
la promoción de la Din-i-Ilahi, o la
religión divina, un sincretismo con
elementos islámicos, cristianos e
45
hinduistas.
Después de dos misiones no muy significativas (1580 y 1591), los jesuitas mandaron a
sus mejores hombres: el P. Jerónimo Xavier Emmanuel Pinheiro y el hermano Bento de
Goes, el primero de origen navarro y los dos últimos originarios de las Azores, quienes
gracias al dominio de la lengua persa, pudieron presentar en alto nivel el cristianismo.
Bajo Shah Jahan (1628-58), conocido por la erección del célebre monumento en
memoria de su esposa, la misión comenzó a declinar hasta que su hijo Aurangzb, musulmán
fanático, autor de un audaz golpe de Estado, prohibió las conversiones.

4.6 La misión de los barnabitas en Birmania

El primer intento de evangelización de este país, hoy


Myanmar, inició con la llegada de los clérigos regulares
de San Pablo, llamados barnabitas. La verdad, éstos
habían sido llamados a Asia en 1720 principalmente
para la evangelización de China. Formaban parte de la
una delegación que había recibido del papa Clemente
XI para dirimir la espinosa cuestión de los ritos chinos.
Dejando secretamente China en 1721, los barnabitas
llegaron a Syriam al inicio del año siguiente, donde
debieron hacer frente a los franciscanos portugueses que
ya se encontraban allí. El problema del Patronato
constituyó por muchos años la más dolorosa dificultad
de su presencia en aquellas tierras. Las dificultades eran
grandes, como la práctica del ayuno o la participación
en la misa dominical. Los barnabitas construyeron
iglesias, colegios, hospitales, seminarios para el clero
indígena, hospicios para huérfanos y viudas. Fueron misioneros muy activos que pronto se
ganaron el respeto de todos por su sensibilidad, la profundidad de su vida espiritual y por su
capacidad de diálogo con el judaísmo, islamismo, hinduismo y corrientes religiosas más
diversas como el taoísmo, confucianismo, zoroastrismo, pero sobre todo con el budismo.
Los barnabitas supieron utilizar imágenes de la encarnación de Jesús que se revelaban
particularmente inteligibles a la mentalidad y cultura asiática. Supieron, realmente, dar un
fundamental aporte científico al desarrollo cultural del país. Supieron instaurar un
respetuoso diálogo con el budismo, superando el obstáculo de las lenguas locales. Este
diálogo se basaba en la confrontación entre las dos diversas religiones, en la cual se evitaba
toda contraposición directa.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl –Hermann TUECHLE, Kirchegeschichte, III, Ed.


Ferdinand Schöningh, Paderborn, (tr. Italiana Storia de la chiesa) Morcelliana, Brescia 1959, 283-
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Herder, Barcelona 1972, 526-530; Historia de la Iglesia católica, J. Lenzenweger-P. Stockmeier-
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5. El Japón
Japón comprende un conjunto de islas
mayores como Honshu, Kyushu, Shikoku
y Hokkaido y menores.
A la llegada de los primeros misioneros
se encontró una sociedad fuertemente
estructurada piramidal y casi teocrática.
Los soberanos estaban circundados de
veneración y respeto como en otras
civilizaciones orientales. Estos tenían
derecho de vida y muerte, podían confiscar
terrenos, quemar casas, devastar templos.
Este territorio estaba dividido en 66
señorías que los occidentales llamaron
«reinos», gobernados por señores feudales,
o daymyô, kokusho o kanishu («señor»). El
emperador (Tenno) que residía en Kyoto,
tenía un poder simbólico y el shōgun
(dictador militar), que pertenecía a la familia Ashikaga, era un cargo privado de
significado después de la crisis de la guerra Onin a causa de la guerra entre el shōgun
Yoshimasa y su hermano Yoshimini (1467-1477). En este periodo de guerras, que había
transformado el Japón en una tierra de guerras y había destruido la capital, Kyoto, y hecho
que los señores feudales o daimyô, se refugiaron en sus posesiones, abriendo una fase de
anarquía y de guerras continuas entre ellos.
Los daimyô explotaban directamente parte de sus posesiones, dando el sobrante a sus
familiares; todos estos pertenecían a la aristocracia. Esta rentaban tierras a los samurai que
a se vez hacían trabajar a los hyakusho. Sobre el escalón más bajo de la sociedad estaban
los paria y debajo de éstos los hinin («no personas») que eran mendicantes, y los esclavos.
Las clases altas tenían el derecho de portar la espada y el puñal, mientras que las mujeres
nobles escondían una daga bajo el kimono.
De hecho el poder en Japón era una especie de teocracia, porque se reconocía a los
soberanos un poder divino.
La situación era complicada por el hecho de que todos esperaban en la paz y en un poder
central fuerte, que podía ser obtenido sólo gracias a un mandato del emperador; para

47
obtenerlo era necesario ir a Kyoto, viaje que muchos consideraban peligroso, pues era
posible que algún usurpador, quizá de la misma familia, se posesionara del feudo.
La empresa fue intentada por Imagawa Yoshimoto, señor de Suruga, de Totomi y de
Mikawa, que invadió la provincia de Owari, pero fue vencido por Oda Nobunaga (1534-
82), un vasallo de esta misma provincia, quien venció y se alió con otros señores.
Entre tanto en Kyoto una conjura de palacio había llevado al asesinato del shōgun, por
traición de dos de sus ministros, a favor de Ashinkaga Yoshihide. El emperador Ogimachi
no lo reconoció; el hermano de difunto shōgun, Yoshiaki, recurrió a Nobunaga, quien
venció al usurpador y entró a Kyoto, dando posesión a Yoshiaki.
Ahora el hombre fuerte de Japón era él. Como signo de su poder construyó sobre el
monte que domina Azuchi, un poderoso castillo, al pie del cual después se construyeron
una Iglesia y un seminario.
Yoshiaki quiso rebelarse pero fue vencido junto con sus aliados en una batalla el 30 de
julio de 1570 por Nobunaga. Un nuevo complot fue organizado por Takeda Shingen, pero
no tuvo éxito. Nobunaga depuso al shōgun, cargo que permaneció vacante hasta 1603.
Nobunaga se volvió contra la familia Mori, que dominaba la península de Chugoku, pero
ésta fue ayudada por otros señores y Nobunaga se quitó la vida antes de ser vencido.
A Nobunaga le sucedió Hideyoshi (1585-1598). Después de un bienio de guerras (1582-
84) consolidó su poder gracias a la alianza con Ieyasu. El nuevo jefe del Japón pacificó el
país, construyó el castillo de Osaka.
Sucesivamente Hideyoshi se dedicó a conquistar Corea, primer acto de la expedición
que lo llevó hasta China. Los japoneses desembarcados en 1592 en Pusan, en un primer
momento prevalecieron, pero cuando entraron en el país las fuerzas armadas chinas, fueron
obligados a una estrepitosa retirada.
Muerto Hideyoshi, el hombre fuerte de Japón fue Ieyasu Tokugawa (1598-1616); se
dedicó a reforzar la potencia japonesa. Asumió para su familia el título de shōgun. Pidió al
gobernador de Manila el envío de ingenieros navales para la construcción de una flota
potente.
Entre tanto habían hecho su aparición sobre los mares de Oriente, los holandeses, a
quienes había cerrado el puerto de Lisboa En 1600 llegó a Japón William Adams (1564-
1620), piloto de una nave holandesa, quien favoreció la llegada de más holandeses, quienes
aseguraron el acceso comercial, aún cuando el cristianismo fue proscrito (decreto de Ieyasu
de 1614).
A la muerte de Ieyasu le sucedió Hidetada (1616-1623), quien continuó la política de
persecución, prohibiendo a los japoneses dejar las islas y establecer contactos con los
cristianos. Iemitsu (1623-1651) interrumpió toda relación de Japón con el exterior. La única
excepción fueron los holandeses, quienes eran confinados a una isla de Deshima. Fue feroz
contra los cristianos. Con él concluyó la misión y comenzó la epopeya de los «cristianos
escondidos».

5.1 La primera evangelización (1549-1579)

La evangelización de Japón inició por mérito de San Francisco Javier, quien entró en
contacto con este nuevo mundo, el mítico Chipango o Jampon, a través de un pirata, Yajirō,
que, bautizado, se llamó Paulo de Santa Fe. Si se reflexiona sobre su método misionero, se
cae en la cuenta que no tenía ninguna preparación de fondo para entender el hinduismo, el
budismo y, en general, la cultura oriental. Sin embargo, fue gracias al Japón que modificó
48
sus criterios de juicio. Desembarcó de una nave china en Kagoshima el 15 de agosto de
1549 con Cosme de Torres y el hermano Juan Fernández y Paulo de Santa Fe.
En un primer momento pensó que era suficiente un anuncio tradicional. Encontró un
mundo evolucionado, gente que no aceptaba pasivamente las palabras del misionero sino
que hacía preguntas, que expresaba dudas. Las personas que encontró eran muy distintas a
las que había conocido en India o Goa. Concibió el budismo como una especie de
cristianismo simplificado. A Yajiro, su intérprete, confió la traducción del mensaje
cristiano, pero pronto se dio cuenta que no era fácil traducir los términos religiosos
fundamentales a la nueva lengua. Por ejemplo, la traducción del nombre de Dios con
Dainichi resultó equivoca porque designaba una fuerza primordial y no el Dios personal de
la revelación cristiana. Prefirió entonces el término portugués Deos, ciertamente más
correcto, pero más difícil para los oyentes, quienes podían pensar en una divinidad
forastera.
En esta primera fase convirtió a algunos, pero lo hizo más por la fuerza de su
personalidad que por lo correcto de su mensaje. Ante serias dificultades, Francisco eligió el
pequeño puerto de Hirado como base de su trabajo evangelizador y se comenzó así a
establecer una estrecha conexión entre la presencia de los misioneros y la de las naves
portugueses.
Buscó llegar a Kyoto para convertir al Tenno y los ambientes religiosos más influyentes.
El emperador Go-Nara, era de una presencia más que simbólica, mientras que los monjes
de Hiei-zan no lo recibieron,
De regreso de Meaco, tenía la convicción que era necesario tener el apoyo de los damyó,
utilizando el arma de las relaciones con los mercaderes portugueses. Se dio cuenta además
que el modo como se presentaban los misioneros: pobres, con actitud humilde, no lograba
impresionar en Japón, La pobreza era considerada un no valor. Entendió que el misionero
debía ser un hombre inteligente, culto, en grado de hacerse respetar, educado, observante de
las normas de cortesía.
Por todo esto se transfirió a Yamaguchi, se vistió de seda, tomó una casa, se hizo
acompañar de mercaderes elegantes, ofreció al daimyô local regalos curiosos y
significativos y obtuvo el permiso de predicar la nueva fe.
En Yamaguchi se manifestaron los factores característicos de la misión en Japón:
importancia del apoyo de la autoridad, ligámenes con los portugueses, hostilidad de los
bonzos.
Francisco Javier no llegó a aprender nunca el japonés. En su apostolado bautizó cerca de
700 personas, algunas veces de manera apresurada. La mayor parte de estos neófitos, por lo
demás, provenían de estratos sociales inferiores.
Invitado por el joven Otomo Yoshishige, daimyô de Bungo, se transfirió a Funai (hoy
Oita), donde permaneció poco tiempo. Tenía un carácter apasionado, emotivo, colérico; sus
exigencias eran radicales, aunque se mostraba varias veces lleno de ternura.
Desde el punto de vista del método misionero se había abierto camino en él la
convicción que no bastaba mandar en misión sujetos dóciles, píos, celosos, pero cerrados o
de mentalidad estrecha. También había reflexionado sobre cuanto le habían dicho los
doctos japoneses, sobre que la cultura de este país derivaba de la china. Comprendió que
China podía ser la clave de todos los problemas. Regresó, por lo tanto, a Goa para después
nuevamente irse a Oriente. En Moluca el gobernador no quería dejarlo proseguir, pero en
compañía de Antonio, un chino convertido, llegó a las puertas de Cantón. Pretendía unirse a

49
la embajada del rey del Siam y entrar en el Imperio Celeste, pero se enfermó de fiebre y
murió en la isla de Sanchnan a los 46 años.
Para un correcto juicio histórico sobre su figura, es importante liberarla de las
incrustaciones milagrosas. Dos fueron las principales características de su método
misionero: la desconfianza en los colonizadores y la intuición que un tipo de presentación
pobre, sin cultura, fuera sólo un medio y no un fin. Para tener éxito era necesario convertir
no al emperador sino a los soberanos feudales y para esto eran necesarios misioneros de
clase.

5.2 Los primeros años

En 1552 en ayuda de los primeros misioneros que había quedado, llegaron el P. Baltasar
Gago y dos hermanos, Pedro de Alcáçova y Duarte da Silva. La misión de los jesuitas
comenzaba a organizarse.
Cosme de Torres fue un misionero muy austero e inteligente; tenía un verdadero don de
mando. En 1556 intentó evangelizar Corea. No aprendió nunca bien el japonés, como hizo
el hermano Fernández, intérprete de Francisco Javier y Torres. Compuso la primera
gramática y vocabulario japoneses.
Después de un decenio de la apertura de la misión, la cristiandad no lograba progresar.
Los responsables entendieron que era necesario llegar a Kyoto y convertir a los daimyô. El
encargo fue confiado al P. Gaspar Vilela (1525-1572), quien partió hacia la capital.
Hablaba muy bien el japonés, y como primera cosa decidió vestirse de bonzo, rasurándose
la cabeza, cortándose la barba y vistiendo el kimono. No logró quitar el muro de
desconfianzas de los bonzos. Por tres años no celebró la misa pero obró en profundidad.
Cuando en 1563 logró convertir dos jueces que los escoltaron en su entrada a Kyoto, la
opinión pública quedó impresionada. En 1565 fue admitido a la audiencia de inicios de año
del shōgun.
En estos años se registraron las primeras conversiones de los daimyô. Así, puertos como
Yokeseura, Fukuda y Nagasaki llegaron a cristianizarse.

5.3 Los años de Francisco Cabral: convertir a los daimyô

Torres tuvo el fin de muchos misioneros: debió retirarse porque envejeció precozmente.
Entonces llegó Francisco Cabral (1528-1609). Provenía de una noble familia portuguesa. El
juicio que hace de él Valignano incluye la bondad del religioso y la dificultad de
adaptación. De hecho no aprendió la lengua, juzgaba todo con mentalidad europea y estaba
inclinado a buscar relacionarse más con los daimyô que con la gente humilde. Si era
favorable al clero indígena, lo veía en una posición subordinada al europeo. Consideraba
los atuendos de seda contra la pobreza y era hostil a la promoción de catequistas al
sacerdocio.

5.4 El P. Valignano y la adaptación (1579-1606)

Cuando el P. Alejandro Valignano (1539-1606), de espíritu abierto y favorable al


respeto a las tradiciones nacionales, llegó a Japón como visitador apostólico (1579) la
misión no tenía una fisonomía precisa. Existían diversas tendencias: una pauperista
50
(Almeida, Lorenzo) y una verticalista (Cabral), la de la adaptación (Vilela) y la
europeizante (Coelho), una favorable a la ciencia y otra esencialista.
Valignano, después de la primera visita (1579-82) escribió el Sumario de las cosas del
Japón y el Ceremoniale. En estas obras partía de la consideración que en el trato con los
japoneses se debían conjugar la autoridad y la familiaridad. En una sociedad ordenada
jerárquicamente era necesario asumir un rol que estuviera a la altura de lo que se quería
representar. Había que adaptarse a los usos y costumbres locales, pues los convertidos
frecuentemente se lamentaban de no ser tomados en consideración por el poco caso que los
misioneros tenían de sus usos y costumbres. La adaptación, pues, tocaba tres puntos: el
vocabulario, para hacer referencia a los conceptos cristianos; la liturgia, en la que debían
modificar los ritos que chocaban con las costumbres locales, y la apariencia externa, en la
que se debían adoptar los hábitos tradicionales.
Valignano afirmó la necesidad de preparar bien a los catecúmenos y de verificar la
asimilación de sus conocimientos y la seriedad de su voluntad. Según su opinión tres
cuestiones tenían que ser clarificadas perfectamente: 1) la imposibilidad de alcanzar la
salvación a través de las sectas budistas; 2) la noción de la omnipotencia de Dios creador,
cuya ley conduce a la salvación; 3) la individualidad y la inmortalidad del alma. Sólo sobre
la base de la adhesión a estos princpios era posible la iniciación a los grandes misterios de
la Trinidad, de la Encarnación, pasión y resurrección
La adaptación creaba un problema al interior de la Compañía. ¿No existía el riesgo
concreto de dos rostros diversos de la misma Orden? El General Acquaviva respondió con
una carta del 24 de diciembre de 1585, exhortando a las adaptaciones necesarias pero
temiendo precisamente una dicotomía en la misma Orden y que los nuevos reclutas
japoneses educados a su manera pudieran ser soberbios.

5.5 Una mística de la adaptación

Fue en el P. Organtino, italiano, en quien se encarnó la mística de la adaptación. Llegó a


Japón en 1580, recibiendo con don un terreno en Azuchi y entablando buenas relaciones
con Nobunaga y su sucesor. Después del edicto de persecución se escondió en la isla de
Shodoshima. Murió en 1609 en Japón.
En su correspondencia hablaba de la Iglesia de Japón como de su esposa, se sentía más
japonés que italiano. Mientras que Cabral reprendía y trataba a todos de arriba para abajo,
Organtino enseñaba un comportamiento digno y austero, Naturalmente había que evitar el
defecto opuesto, es decir, una actitud acrítica que impidiera ver los límites de este pueblo.
Desde el punto de vista estratégico era esencial convertir a los daimyô y tener influencia
en la capital.
Entretanto, ya que Nobunaga y su corte estaban curiosos por conocer mejor Europa,
Valignano organizó una expedición a ésta de cuatro jóvenes nobles japoneses que habrían
de contar todo lo que hubieran visto a sus compatriotas. El viaje duró ocho años (1582-90).
La presencia de los jóvenes en Europa fue un acontecimiento extraordinario en 1585.
Valignano afrontó el problema de consolidar o expandir la misión. Eligió expandirla al
sur y consolidarla al norte. La dividió en tres distritos: Shimo (Kyushu suroeste), Bungo y
Kyoto. Puso a la cabeza de la misión al portugués Coelho.

51
5.6 Catequesis

Como instrumento de esta evangelización los jesuitas desarrollaron una intensa


formación catequística. En un primer tiempo fueron utilizados textos europeos, como el
catecismo de C. Ponce de la Fuente y los escritos de Juan de Ávila. Después se pensó en
recurrir a la compilación de un texto de convergencias cristiano-budistas. En 1555 se
redactó un nuevo catecismo, largamente discutido no sólo por los misioneros sino por los
laicos cultos, quienes dieron su contribución crítica. El catecumenado era intenso. Las
predicaciones eran escritas en romaj y revisadas por catecúmenos instruidos. La instrucción
religiosa se daba tres veces al día y comportaba una participación activa de los candidatos
en el bautismo a través de cantos, dramatizaciones, preguntas y respuestas, diálogos, etc.
Donde los misioneros no podían llegar, lo hacían laicos preparados que explicaban el
decálogo y discutían cuestiones religiosas. La vida de la comunidad era muy fervorosa. Las
ceremonias religiosas eran hechas con fasto. La caridad tenía un puesto relevante.

5.7 La primera diócesis

La Santa Sede invitó en 1566 al jesuita André de Oviedo, patriarca de Etiopía, a pasar a
Japón, pero éste no partió. En 1576 se erigió la diócesis de Macao con jurisdicción sobre
China y Japón.
En 1583 Valignano expuso cinco razones contrarias al nombramiento de un obispo para
Japón: la situación de varios reinos hacía difícil reunir a los cristianos en una sola
jurisdicción; se arriesgaba el carácter reservado de las conversiones; los misioneros no
podían alejarse de los clérigos o sacerdotes para acompañarlo; si el obispo fuera tratado con
sencillez, no sería considerado, pero al mismo tiempo la pobreza de la misión lo impedía.
Finalmente, en 1587 fue erigida la diócesis de Funai (hoy Oita), capital del reino de
Bungo, y fue elegido como obispo el jesuita Sebastián de Morais, quien murió durante el
viaje. En 1592 fue nombrado su sucesor, Pedro Martins que llegó a Nagasaki en 1596.

5.8 Ordenaciones

Uno de los problemas más delicados que se encontró el nuevo obispo fue el de la
promoción de los nativos a las órdenes sagradas. Muchos jóvenes habían dado buena
prueba de sí en la Compañía, aunque había problemas para el aprendizaje del latín, por la
inseguridad del país. El seminario de Azuchi fue destruido en 1582; los seminaristas
cambiaron de residencia y se unieron después al de Arima; el noviciado tuvo que ser
cambiado de lugar varias veces. Se sabe, sin embargo, que los seminaristas eran 70 en 1587
y 100 en 1594.
Los jesuitas en la consulta de 1580-81 habían hecho ver tres dificultades para la
promoción de un clero diocesano: los japoneses eran neófitos y gozaban de mucha libertad;
es necesario un obispo que los ordene; en caso de conflicto estarán más de parte del poder
de los daimyô que de la Iglesia. No obstante, en 25 años hubo 41 sacerdotes japoneses, 17
de los cuales fueron mártires.

52
5.9 Los Dojuku

En 1592 había en Japón 51 sacerdotes, 26 escolásticos y hermanos coadjutores europeos,


70 hermanos japoneses y 180 dojukus, jóvenes o gente mayor que renunciaban al mundo
para ponerse al servicio de la Iglesia; algunos estudiaban para ordenarse sacerdotes
seculares o regulares, mientras que otros prestaban servicios domésticos como sacristanes,
acólitos, acompañantes, etc.

5.10 Las primeras persecuciones

Desde los primeros tiempos de la misión, los misioneros se hicieron intermediarios de


los portugueses. Así pudieron ser sostenidos en sus necesidades financieras y se hicieron
amigos de los daimyô, quienes jamás hubieran acogido el cristianismo sin una
contrapartida. En esto la misma Santa Sede dio su beneplácito.

a) El edicto de proscripción de 1587

Hideyoshi en el culmen de su poder había concebido el ambicioso plan de invadir Corea


son dos armadas, una de las cuales bajo las órdenes de un jesuita. Los japoneses fueron
vencidos en tierra por los chinos y en el mar por la flota coreana. Otra empresa fue la
conquista de Kyshu. Coelho cometió la imprudencia de prometer a Hideyoshi la ayuda de
los daimyô cristianos e incluso dos naves portugueses potentemente armadas. Sin embargo,
Hideyoshi, temiendo que los jesuitas fueran ricos e influyentes y le hicieran después la
guerra, emanó el 24 de julio de 1587 un edicto de expulsión contra ellos. Tal edicto no tuvo
consecuencias inmediatas y varios daimyô hicieron de todo para proteger a los misioneros.

5.11 La llegada de las órdenes mendicantes

Hasta 1593 los jesuitas fueron los únicos misioneros presentes en el archipiélago. En
1580 los misioneros habían discutido si fuera el caso permitir a otras órdenes llegar a
Japón. El problema no era simple. Se temía que franciscanos, agustinos y dominicos no
respetaran la estrategia de adaptación y quisieran iniciar un anuncio basados en la tabula
rasa, es decir, en el rechazo de los valores nativos de la civilización japonesa.
Gregorio XIII en un breve del 1585 (Ex pastorali officio) reservó el Japón a los jesuitas,
inaugurando así el método de la parcialización de los territorios de misión a las diversas
congregaciones u órdenes. Cuando el breve se conoció en Manila, muchos frailes
protestaron y obtuvieron de Sixto V, el año siguiente, otro breve que declaraba los frailes
debidamente enviados por sus superiores podían erigir nuevas casas o conventos en
cualquier parte, en vista a la conversión de los infieles.
Cuando se supo del edicto de proscripción de Hideyoshi, los franciscanos pidieron a
Felipe II poder mandar algunos frailes en ayuda de los cristianos del Japón. Así, partieron
cuatro, guiados por el P. Pedro Bautista, no como misioneros sino como embajadores. Sin
embargo, una vez instalados en Japón se comportaron como misioneros, rechazaron las
usanzas japonesas, construyeron una Iglesia en Kyoto, dos hospitales y abrieron otras dos
residencias en Nagasaki y Osaka. Su método misionero se inspiró en el modelo
latinoamericano.

53
5.12 Ieyasu

Tokugawa Ieyasu (1598-1616) construyó un castillo en Edo (hoy Tokio), en el interior


del cual está el actual palacio imperial. En 1603 tomó el título de shōgun, iniciando con él
la dinastía Tokugawa. Con relación al cristianismo en un primer momento fue tolerante. No
anuló pero no aplicó el edicto de Hideyoshi. De hecho llegaron nuevos frailes mendicantes
que comenzaron a evangelizar incluso el norte del país.
El shōgun se limitó a prohibir la conversión de los daimyô, dañando así un aspecto clave
del método jesuítico. Diversos daimyô incluso apostataron. Después cambió de actitud.
Contribuyó a esto la rivalidad entre católicos y protestantes, los diversos estilos de
evangelización entre jesuitas y mendicantes provenientes de Filipinas, y la influencia de los
bonzos.
La Iglesia había alcanzado su máxima difusión. Los cristianos eran cerca de 500,000. El
27 de enero de 1614 fue promulgado un edicto de proscripción del cristianismo. Las
Iglesias fueron destruidas y los misioneros expulsados, aunque algunos lograron
esconderse.

5.13 La persecución sistemática

Bajo su sucesor, Hidetada (1605-23) se desencadenó una caza de misioneros y


cristianos, quienes para no sufrir tormentos debían abjurar. Fueron puestos en práctica
tormentos muy crueles, e incluso establecida una recompensa para quien denunciara a los
cristianos.
En 1622 ocurrió la «gran hoguera» en Nagasaki, de 52 víctimas, de las cuales 22 fueron
quemadas vivas y 30 decapitadas. Entre éstas estuvo el P. Sebastián Kimura, primer
sacerdote japonés de la Compañía. Entre los suplicios estuvo aquel de la inmersión en
aguas sulfurosas de Uzen, en las aguas gélidas de Sendai y el del foso, en el que la víctima
era ligada boca abajo con el cuerpo envuelto en un saco.
Iemitsu (1623-51) dio el golpe más terrible al cristianismo. La conclusión fue la revuelta
de Shimabara (1637-38), finalizada en una verdadera masacre de campesinos.
A partir de 1630, en ocasión de censos periódicos, cada súbdito debía declarar a cuál
religión pertenecía e inscribirse a un templo budista. El clero budista se convirtió en una
especie de policía. En Yedo en 1640 se creó un organismo para la investigación de
convicciones religiosas. En 1670 todo mundo debía garantizar no ser cristiano para gozar
de todo tipo de servicios.
En 1639 el shōgun Iemitsu cerró el Japón a todo contacto con el exterior, expulsando a
los portugueses y permitiendo sólo a los holandeses usar el puerto de Deshima. Esta
situación duró hasta 1853-54.
A partir de 1644 no había un solo misionero en Japón y a partir de 1660 las comunidades
cristianas habían desaparecido. El balance comprende 4,045 casos de martirio atestiguado,
muchas apostasías y mucho valor. Diversos mártires fueron coreanos, primicia de una
Iglesia que habría nacido sólo dos siglos después.
Por dos siglos y medio (1614-1865) perseveraron unas veinte comunidades de cristianos
(«kirishitan»: «cristianos ocultos»), obligados a vivir sin misioneros, sin eucaristía. Se
discute si puedan llamarse cristianos o más bien hayan construido una fe sincretista, hecha
de elementos católicos y budistas. Estos cristianos ocultos permanecieron en la isla de
Kyushu. En sus aldeas había tres responsables. Uno encargado de la oración, presidía las
54
reuniones dominicales, rezaba junto a los moribundos; el otro administraba el bautismo y el
tercero llevaba el cómputo del calendario litúrgico. Estos cristianos fueron descubiertos por
misioneros franceses de las Misiones extranjeras de París el 17 de marzo de 1865. Para
ellos no había terminado el Calvario. En 1867 se desató una última persecución, seguida
por un periodo de tolerancia. No todos regresaron a la Iglesia. Una parte de ellos, cerca de
10,000 en la isla de Ikitsuki continuaron viviendo separados, son llamados hanare.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl –Hermann TUECHLE, Kirchegeschichte, III, Ed.


Ferdinand Schöningh, Paderborn, (tr. Italiana Storia de la chiesa) Morcelliana, Brescia 1959, 283-
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riveduta e aumentata a cura di Remigius Bäumer, ed. It. Luigi Mezzadri, Queriniana, Brescia 2002,
307; HERTLING, Ludwing, Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona 1989, 388-412; Manual de
Historia de la Iglesia, dir. Hubert Jedin, V: Reforma, Reforma católica y contrarreforma, ed.
Herder, Barcelona 1972, 526-530; Historia de la Iglesia católica, J. Lenzenweger-P. Stockmeier-
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nell´età dell´assolutismo, del liberalismo, del totalitarismo da Lutero fino ai nostri giorni,),
Cristiandad, Madrid 1974, 315-316; MEZZADRI, Luigi, Storia de la chiesa tra medioevo ed epoca
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Roma 2001, 288-322; Nueva Historia de la Iglesia, dir. L.J. Rogier – R. Aubert – M.D. Knowles,
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6. China
Los portugueses obtuvieron el puerto
de Macao en 1557, con un pago de
tributo anual, en recompensa por su
participación en la lucha contra los
piratas. Era el primer territorio del
Imperio Celeste que se convirtó al
cristianismo. Aquí se actuó una
experiencia de evangelización casi
radical. Fueron edificados iglesias,
conventos, colegios, un hospital, una
casa de catecúmenos y una imprenta.
Los cristianos que se convertían al
cristianismo tomaban un nombre
portugués y adoptaban usos y costumbres occidentales. Sin embargo, esta ciudad a los ojos
de los chinos no gozaba de buena fama, pues era considerada una ciudad perdida, sin
religión y sin costumbres tradicionales. Los misioneros sabían que no podían señalar a
Macao como un modelo ideal. Sin embargo, era un útil punto de partida para China.
El ingreso a China estaba prohibido a los occidentales, por lo que muchos misioneros
trataron de eludir, con diversas estratagemas, el bloqueo decretado por las autoridades
chinas.
55
La Compañía de Jesús estaba interesada por abrir misiones en el Imperio Celeste, pero
según el método experimentado en otros lugares, se decidió pedir a los misioneros como
primera cosa estudiar la lengua escrita, docta, llamada mandarina, porque era usada por loe
letrados, respetar las usanzas chinas y de buscar llegar hasta la corte de Pekín, convencidos
que sin aprobación soberana toda predicación sería siempre precaria. Fue Alejandro
Valignano, también en este sector, que reflejó gran apertura. Vistos los infructuosos
intentos de penetrar en China, en 1578 encargó al P. Michele Ruggieri comenzar el estudio
de la lengua; después, en 1582 le dio como compañero a Mateo Ricci.

6.1 Mateo Ricci (1552-1610)

Mateo Ricci nació en Macerata, Italia. Después de haber frecuentado el


colegio de los jesuitas en su ciudad natal, estudió derecho en Roma y entró
en la Compañía en 1571. En el Colegio Romano fue alumno del P. Clavio.
Fue elegido para las misiones en Oriente y se marchó a Goa (1578), donde
fue ordenado sacerdote. Fue asignado a la misión en China junto con
Ruggieri. En un primer momento los dos se establecieron en Zhaoquing,
cerca de Canton (1583). Abandonaron la sotana negra y se vistieron con la
vestimenta de los monjes budistas, buscando comportarse con mucho
respeto.
Para completar su metamorfosis, Ricci adoptó un nombre chino: Li Ma-teu. Quedándose
solo en China, por el regreso de Ruggieri a Italia, se dio cuenta que los bonzos no eran muy
estimados, abandonó sus vestiduras para adoptar aquellas de los letrados, vistiendo una
túnica de seda púrpura con líneas azules y mangas largas, cabellos largos y barba, sombrilla
y abanico; además buscó asimilar en profundidad la cultura mandarina. Su nombre fue el
del doctor Li Hsi-t´ai (Ricci del Extremo Occidente).
Se acercó así en pequeñas etapas a la capital. Llegó sucesivamente a Shaozhu (1589),
Nanchang (1595), Nanchino (1599). Gracias a sus amistades logró finalmente llegar a
Pekín (1601) donde por 10 años fue sostenido por el Estado.
Se presentó como un sabio del Occidente, experto en geografía, cartografía, astronomía,
geometría, llevando relojes, prismas de vidrio, espejos de cristal, lentes, mapas, un mapa-
mundi y el sistema de memorización de sabios europeos. Ricci fue el primero en presentar
en China la geometría euclidea, traduciendo al chino los Elementos de geometría. Lo más
importante es que conocía muy bien el pensamiento de Confucio y sus comentadores, tanto
de saber distinguir el pensamiento genuino de aquél y el de éstos. Enumerando las razones
del propio prestigio, en una carta de 1595 pone de relieve sobre todo el conocimiento del
chino sea escrito que hablado, y su prodigiosa memoria que le permitió aprender de
memoria los cuatro libros de Confucio.
No renunció jamás a ser misionero pero lo hizo en un modo muy personal y original.
Partió del pensamiento chino, analizando con agudeza y poniendo como base los principios
cristianos de creación, de inmortalidad e injusticia. Valorizando el confucianismo, que
consideró no una religión sino una filosofía, admitió un posible acuerdo con el cristianismo.
Estaba convencido, en efecto, que la cultura confuciana ofrecía valores consonantes con la
ley natural, como el culto al Ser Supremo, el sentido del deber, el amor a la verdad y la
justicia, el amor reverencial a los padres y antepasados difuntos, que podían constituir una
base común sobre la cual podía realizarse el anuncio cristiano.
56
Con un procedimiento similar al de los antiguos apologistas, creyó encontrar en
Confucio una especie de «preparación evangélica», un anticipo de la profecía cristiana.
Escribió, por tanto, El verdadero sentido de la doctrina del señor del Cielo, en la cual
demostró cuánto los comentadores racionalistas se habían alejado del pensamiento de
Confucio, buscando de interpretar el pensamiento genuino de éste a la luz del pensamiento
estoico. En 1595 escribió Las diez paradojas, es decir, las verdades que eran nuevas para
los chinos: valor del tiempo, miseria de la vida, valor del pensamiento de la muerte, utilidad
del silencio, provecho del examen de conciencia, razón del ayuno cristiano, premio del bien
y castigo del mal en la vida futura, falacia de los adivinos y sin-sentido de la avaricia.
Después de la primera Iglesia, construida en Zhaoquing en 1583, Ricci no quiso
construir otras. Prefería otro método, es decir, utilizar locales privados para sus
conversaciones y la misa. Ricci estaba convencido, como escribió antes de morir, que para
la conversión del reino era más importante conocer la literatura de China que trabajar por
una conversión indiscriminada. No todos, aún dentro de la Compañía, fueron de este
parecer.
Los chinos tenía una natural desconfianza de los extranjeros, por lo que habían cerrado
sus fronteras a toda penetración de elementos extraños.
Ricci no proponía un puro y simple concordismo. Mientras admiraba y retenía
conciliable con el cristianismo a Confucio, rechazaba el budismo y el taoísmo (las «sectas
de los ídolos») que conducían al politeísmo.
En la introducción de su Sólido tratado sobre Dios, compuesto en chino entre 1593 y
1603, Ricci admitía no haber tratado todos los misterios del cristianismo. La obra, como
todo buen tratado de apologética, partía de argumentos de carácter racional. Refutaba al
taoísmo y budismo decadente por la teoría de la metempsicosis y por el panteísmo. Al final
Ricci desvelaba el plan de la historia salutis. Cristo era presentado como maestro, pero no
se hacía mención de su pasión y muerte, argumento quizá por tratar en una segunda parte
que Ricci no compuso jamás.
Cuando Ricci murió (1610), las misión se componía de ocho padres europeos y ocho
hermanos chinos. Sus últimas palabras fueron: «Os dejo frente a una puerta abierta».

6.2 Los problemas emergentes

1) El problema del clero indígena. Ricci había pensado promover al presbiterado a los
hermanos chinos que habían contestado bien sus expectativas. Ya en Japón habían sido
ordenados presbíteros japoneses y no había motivo para no hacerlo en China.
La cuestión era que las dificultades provenían de Roma o de China misma. El general
Acquaviva juzgó inoportuno la admisión de estos nuevos cristianos al presbiterado.
Pero todas estas eran dificultades que podían ser superadas. Las mayores eran las
chinas. ¿Cómo se podían educar a los jóvenes en un contexto como el chino, en el cual los
matrimonios eran negociados cuando los interesados eran aún niños? Además, el programa
educativo chino, cuidadosamente planificado, no tomaba en cuenta el latín. Se podía hacer
estudiar a los chinos en Macao, pero la ciudad estaba desprestigiada. Además, los chinos no
comprendían la necesidad de aprender una lengua tan lejana. Se podía objetar a esta
dificultad ideando un plan de estudios basado sobre el chino literario, en vista de una
teología y liturgia chinas. Pablo V tomó en cuenta estas exigencias en la bula Romanae
Sedis (27 de junio de 1615) en la cual se acordaba dos cosas: la traducción de chino de la
Biblia y de la liturgia (misal, breviario, sacramentario). Sin embargo, la bula quedó en letra
57
muerta. No hubo un movimiento favorable a la promoción del clero indígena.
2) El problema del lenguaje religioso. En Japón la reacción occidentalizante impidió la
creación de una lengua teológica japonés. Mateo Ricci, en sus primeros escritos en la
traducción del Decálogo, Padre nuestro, Ave María y Credo de 1583 y luego en el
catecismo de 1584 había usado el termino Tianzhu («Señor del Cielo»), en el Sólido tratado
sobre Dios explorando los textos de Confucio, había recurrido a expresiones como Tian
(Cielo), Shang di («Señor de lo alto»). Retenía, en efecto, que la idea expresada en estos
términos fuera cercana a aquella cristiana de Ser Supremo, único, omnipotente,
omnisciente, principio y fin de las cosas y remunerador.El P. Nicolás Longobardo, superior
de los jesuitas en China, y también el provincial en Japón, el P. Pasio, desaprobaban tal
elección. Era evidente que se eran dos líneas pastorales y misioneras diferentes: la primera
en la corte y con los intelectuales, la otra en las provincias; la primera, progresiva,
respetuosa de la cultura y ceremonias chinas, mientras la segunda, actuada en ámbito
popular, más rápida y haciendo tabula rasa de todo.Longobardo, después de una madura
reflexión aprobó las líneas riccianas. Se intuía, sin embargo, que se estaba preparando un
conflicto cargado de significados y consecuencias.
3) La primera reacción anticristiana. Las noticias de la Iglesia china crearon un enorme
entusiasmo al interior de la Compañía. Muchos eran los aspirantes a las Indias. En China el
progreso del cristianismo no pasó inobservado. El favor obtenido en la Corte había
generado envidia, el éxito entre el pueblo, irritación. A nível docto se criticó la teoría del
Señor del Cielo. En las provincias las acusaciones contra los misioneros era que no
respetaban los ritos, celebraban cultos misteriosos y mágicos y usurpaban las prerrogativas
imperiales. Hubo un proceso en Nankino (1616) y alguna expulsión. Los jesuitas
obtuvieron un éxito consistente cuando sus astrónomos previeron un eclipse de sol que los
astrónomos chinos no habían sabido calcular, por lo que fue confiado a los misioneros
modificar el calendario.
A la muerte de Ricci los cristianos en China eran cerca de 2, 500, de los cuales 200 en
Pekín, pertenecientes en gran medida a las clases cultas. El aumento fue gradual. A fines
del siglo XVII eran ya 200,000 divididos en tres diócesis: Macao, Nankino y Pekín.
Al llegar las órdenes mendicantes, en 1631 los dominicos desde Manila, y en 1633 los
franciscanos, más partidarios del método de la tabula rasa, denunciaron ante la autoridad
competente las prácticas de los jesuitas como concesiones al paganismo. Desde los
obispados de Macao y Manila las quejas llegaron a Roma, al Santo Oficio, y en Europa se
abrió la disputa teológica. Las denuncias presentadas tocaban dos aspectos, en primer lugar
las cuestiones pastorales, como no exigir el cumplimiento de las leyes eclesiásticas bajo
pena de pecado mortal, las formas de administrar los sacramentos o el silenciar la
crucifixión en la exposición de la fe. Pero, con el tiempo, la controversia se centró en el
segundo de los aspectos, la cuestión de los ritos, que era un problema práctico.
En Roma, defensores e impugnadores de los ritos chinos se contradijeron: Inocencio X
los condenó, Alejandro VII los autorizó. Incluso existía ya el precedente de la aceptación
otorgada por Gregorio XV en 1623 al método misionero del Padre Nobili. Dicha
autorización se vio ensombrecida por otra decisión romana de condena de los «ritos
malabares»
La disputa no se agotó allí, sino que perduría largo tiempo vinculada a la creciente
oposición a la Compañía de Jesús encabezada por los jansenistas e ilustrados. En este
contexto hay que situar la condena que en 1700 pronunció la Facultad de teología de la
Sorbona sobre los «ritos chinos», a los que consideró claramente supersticiosos. Lo mismo
58
hará el Santo Oficio en 1704 mediante un decreto aprobado por Clemente XI, que él mismo
ratificará en 1715 por la bula Ex illa die. Benedicto XIV dio por concluida la controversia
con la ratificación de las decisiones de su predecesor, condenando los ritos chinos en 1742
y los malabares en 1744. Sólo en 1939 se cerró el episodio, con el reconocimiento de
Propaganda Fide que, basándose en la evolución de la historia, sostuvo que las prácticas de
los jesuitas del siglo XVII eran lícitas y perfectamente compatibles con la fe cristiana.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl –Hermann TUECHLE, Kirchegeschichte, III, Ed.


Ferdinand Schöningh, Paderborn, (tr. Italiana Storia de la chiesa) Morcelliana, Brescia 1959, 283-
290; 341-344; COMBY, Jean, Para leer la historia de la Iglesia. I. De los orígenes al siglo XV; II.
Del siglo XV al siglo XX, Verbo Divino, Estella, 1995-1996, 26-27; ERBA, Andrea Ma.- Pier Luigi
GUIDUCCI, La Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici, Torino 2003, 469-470;
FRANZEN, August, Breve storia Della chiesa (orig. Kleine Kirchengeschichte), nuova edizione
riveduta e aumentata a cura di Remigius Bäumer, ed. It. Luigi Mezzadri, Queriniana, Brescia 2002,
307; HERTLING, Ludwing, Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona 1989, 388-412; Manual de
Historia de la Iglesia, dir. Hubert Jedin, V: Reforma, Reforma católica y contrarreforma, ed.
Herder, Barcelona 1972, 526-530; Historia de la Iglesia católica, J. Lenzenweger-P. Stockmeier-
K. Amon- R. Zinnhobler (dir.), Herder, reimp., Barcelona 1997, 604-606; MARTINA, Giacomo,
Historia de la Iglesia de Lutero hasta nuestros días, II: Época del absolutismo, (tit. orig. La Chiesa
nell´età dell´assolutismo, del liberalismo, del totalitarismo da Lutero fino ai nostri giorni,),
Cristiandad, Madrid 1974, 315-316; MEZZADRI, Luigi, Storia de la chiesa tra medioevo ed epoca
moderna, II: Rinnovamenti, separazioni, misión. Il Concilio di Trento (1492-1563), CLV-Edizioni,
Roma 2001, 288-322; Nueva Historia de Iglesia, dir. L.J. Rogier – R. Aubert – M.D. Knowles, IV:
Iglesia, Reforma y contrarreforma, Cristiandad, Madrid 1966, 293-295.

7. La Congregación de Propaganda Fide

7.1 La fundación

Hasta inicios del siglo XVII las misiones ad gentes habían sido confiadas a las órdenes
religiosas, en el cuadro del sistema de Patronato. Las potencias colonizadoras proveían en
la organización del territorio (nombramiento de obispos, delimitación de los territorios,
elección de los cargos, control de las decisiones disciplinares). A la evangelización
proveían las órdenes que frecuentemente lograron realizar iniciativas significativas aún
dentro del ámbito del Patronato (Francisco Javier, Ricci, de Nobili, Valignano, Acosta)
A principios del nuevo siglo la situación había cambiado. Los territorios portugueses en
Asia se habían reducido, a causa de la iniciativa de los holandeses y de los ingleses. El
clima de colaboración entre España y la Santa Sede cambió. Por todo esto la Santa Sede
decidió tomar en sus manos la situación de las misiones.
La idea de un organismo central encargado de la difusión de la fe es muy antigua. La
había ya pensado Raymundo Lullo (1232-1316). Fue retomada en el siglo XVI por Pío V
(1566-1572). El Papa Ghislieri valoraba mucho la propagación del Evangelio. Había
bendecido varios grupos de jesuitas que habían partido en 1566 para la misión, había dado
algunas importantes disposiciones: los católicos debían ser modelo de comportamiento y
los misioneros debían bautizar sólo a aquellos que habrían podido conservar la fe católica.
Al rey de España había escrito que la conversión de los naturales era considerado por él el
fin de la concesión a España de tantas por conquistar. En 1568 manifestó su deseo de enviar
jesuitas n calidad de visitadores apostólicos a las Indias. Propuso la creación de una
59
nunciatura para los dominios coloniales españoles pero Felipe Ii lo rechazó. Por sugerencia
de Francisco de Borgia (1565-1572) y del embajador portugués Manuel de Castro, instituyó
dos comisiones cardenalicias de cuatro cardenales cada una, una para la conversión de los
infieles (cardenales Mula, Crivelli, Sirleto y Carafa) y una para Alemania (cardenales
Granvelle, Commendone, Truschsess, Balbo).
Gregorio XIII retomó el proyecto, instituyendo las comisiones respectivas para Alemania,
los italo-griegos y la India occidental. Clemente VIII retomó el proyecto, instituyendo una
congregación cardenalicia super negotiis Sanctae Fidei et religionis Catholicae, conocida
también como congregación de Propagatione Fidei o de Propaganda Fide.
Ninguna de estas iniciativas tuvo éxito. A este punto intervino un carmelita, Tomás de
Jesús (Díaz Sánchez Dávila, 1564-1627). Era un místico que había propagado al interno de
su Orden la idea de los desiertos y que en su itinerario espiritual había descubierto la
vocación misionera. En él la misión nacía de la oración. Descubrió primero la salus
animarum (1604-1607), después la salus infidelium (1607-1627). Escribió dos importantes
tratados de misionología: Stimulus missionum y De procuranda salute omnium gentium.
Finalidad de la misión es no sólo convertir a los infieles sino a los herejes, cismáticos,
judíos, serracenos y sectas orientales. Escribió, además, otra obra de título significativo:
Quaestio utrum Rex catholicus possit permittere libertatem conscientiae. Amigo del
cardenal Alejandro Ludovisi, lo alentó en la fundación de un organismo para la
evangelización de los pueblos.

Gregorio XV quiso en particular reivindicar para la Iglesia la


tarea de dirigir y unificar la actividad misionera, quitándola del
control del Patronato y confiando a los misioneros una tarea
exclusivamente espiritual. Con la bula Inescrutabili Providentiae
del 22 de junio de 1622 fue instituida la Sagrada Congregación
de Propaganda Fide.
La jurisdicción de Propaganda no se limitaba a los países
lejanos, sino comprendía aquellos dominados por los herejes o
cismáticos, como Suecia, las Provincias Unidas. Alemania, los
países hugonotes en Francia y los valdenses en Italia, Suiza y los
Balcanes. Había competencia en esta áreas ad universitatem
negotium para lo cual no se pedía la intervención de otras congregaciones. Las zonas
llamadas «misiones» eran aquellas en las cuales no había jerarquía o la Iglesia estaba en un
estadio de inicial desarrollo.
Estuvo presidida primeramente por el cardenal Sauli, al que sucedió el cardenal nipote
Ludovico Ludovisi; como secretario por 27 años fungió Francisco Ingoli (1578-1649). La
congregación fue dotada de medios discretos.
El arma de la evangelización era la de la persuasión. Todas las misiones fundadas o por
fundar estaban sometidas a su autoridad. Se prescribió un informe anual. Cada misionero
debía tener un «certificado misionero» y debía ser aprobado antes de partir y no podía ser
retirado sin la autorización de Propaganda. Para los «propagandistas» no era necesaria
ninguna jurisdicción del Patronato. Era la congregación la que dividía los territorios de
misión, de modo de no hubiera interferencias en el mismo territorio de otras órdenes.
El proceder de la congregación, en sus inicios, era así: la correspondencia era leída por el
secretario, quien escribía una breve nota detrás. Si se trataba de un asunto de poca
importancia, respondía él mismo; en caso contrario, comunicaba el problema al cardenal,
60
quien lo refería en congregación. El secretario, entonces, ponía en
verbal las decisiones tomadas. Si se trataba de un problema de
difícil solución, entonces se dejaba para una reunión en la cual
participaba el papa.
En 1626 se fundó una tipografía políglota y el año siguiente se
abrió el Colegio Urbano para los sacerdotes seculares destinados a
los países de misión y para los sacerdotes provenientes de éstos. La
sede de la Congregación fue en el edificio de Plaza España
edificado por Bernini.

7.2 Estrategia misionera

La fundación de Propaganda fue seguida de un claro proyecto apostólico y de una


espiritualidad misionera.

7.2.1 Por un clero indígena

Propaganda creyó que era necesario crear un personal misionero formado y un clero
nativo preparado. Recordó, por tanto, a los misioneros que debían evitar mezclarse en
asuntos políticos y ocuparse sólo de la conversión de los pueblos. Los misioneros enviados
debían tener una fe viva, probidad de costumbres, doctrina sólida y distinguirse por la
observancia de escrupulosa de la Regla y el celo de la propagación de la fe.
En 1630 se emanó un decreto que mandaba promover a los nativos a las órdenes
sagradas, previa preparación. Con esta decisión Propaganda se demostró muy valiente. Sólo
el clero nativo habría podido inculturar el cristianismo eficazmente. Los nativos, en efecto,
conocían la lengua, la cultura, las costumbres y no suscitaban sospechas de intereses
políticos o de ventajas personales. La mentalidad corriente, en cambio, tendía a excluirlos,
por considerarlos inhábiles, viciosos, volubles, etc.

7.2.2 Espiritualidad misionera

Propaganda valoró mucho la espiritualidad de la escuela francesa. En la espiritualidad


de esta escuela encontró la fuerza apostólica. Fue valorada, también, la espiritualidad del
sacerdote diocesano, ligado al obispo, hombre para el culto y para la misión. Todas las
comunidades pertenecientes a esta escuela (oratorianos, lazaristas, eudistas, sulpicianos)
estaban contra la violencia y los medios coercitivos para la conversión. Trabajaron en los
seminarios y en la misiones. Propaganda, en efecto, promovió la fundación de muchos
equipos misioneros.
La espiritualidad de la escuela francesa influenció a François Pallu (1626-1684),
fundador de la Sociedad de la Misiones Extranjeras de París. Propaganda, que en 1651
prohibió la multiplicación de congregaciones misioneras en Francia, aprobó la iniciativa.
Francisco Laval fue nombrado vicario apostólico en Canadá y Pallu y Lambert de la Motte
de Tonquino y Conchinchina (1658). En 1663 fue fundado, en la rue de Bac en París, el
seminario para las misiones extranjeras.

61
7.3 Institución de vicarios apostólicos

Entre las tierras del Patronato español y portugués había una sensible diferencia. Las
primeras estaban dotadas de obispos, diócesis y misioneros, mientras que las segundas,
debido a la decadencia portugués, carecían de éstos.
Portugal había perdido, en efecto, Malaca (1641) Ceilán (1656). Los obispados del
Patronato en Oriente estaban frecuentemente vacantes, lejanas. La solución era clara: crear
nuevas diócesis, pero ere necesaria también la colaboración portugués, que se sabía, era
difícil de obtener. El jesuita Alejandro De Rodees, fue a Roma, después de haber hecho una
larga experiencia en Indochina. Él comprendió que no se podía plantar la Iglesia en las
tierras de misión sin la creación de un clero autóctono. Sin embargo, para la ordenación de
catequistas, era necesaria la presencia de un obispo. Para eludir el Patronato portugués,
sugirió que no tuviera un título residencial, sino fuera un vicario apostólico. Fueron
nombrados así los primeros vicarios apostólicos, obispos titulares y no residenciales con
sede in partibus infidelium, nombrados directamente por el papa y dependientes únicamente
de la Congregación de Propaganda Fide y, por lo tanto, de la Santa Sede. Con esta hábil
fórmula, Propaganda no ponía en entre dicho la colonización, en cuan tal, sino sustrayendo
el nombramiento de los obispos al Patronato portugués, realizaba una disociación,
anticipando significativos desarrollos, entre colonización y evangelización.

7.4 La instrucción de 1659

Para los vicarios apostólicos Pallu y de la Motte se preparó un documento muy


importante, redactado por el sacerdote escocés William Lesley (1619-1707) y
sucesivamente revisado por organismos de la Congregación. En este documento, definido
como la carta magna de las misiones modernas se encuentran las líneas esenciales de
Propaganda: la misión tiene un carácter religioso. Está centrada sobre el anuncio del
Evangelio. Los vicarios apostólicos no debían ocuparse de política y de transacciones
comerciales, no debían aspirar o ambicionar cargos públicos, aspirar a ser consejeros de
príncipes, favorecer a la propia nación, recurrir a la intervención de las potencias europeas,
aunque fuera sólo con el fin evangelizador. El mensaje evangélico debía difundirse por su
propia fuerza, con el testimonio de las virtudes evangélicas, como el desapego de las cosas
terrenas, la pobreza, la sobriedad, la paciencia, el desinterés, la caridad.
Los misioneros debían adaptarse a la obediencia a los legítimos soberanos, aún si eran
perseguidores, no deberían ser peso para los fieles en cuanto a su sostenimiento. Debían,
además, formar sacerdotes dignos y cultos, etc.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. COMBY, Jean, para leer la historia de la Iglesia, II: Del siglo XV al siglo
XX, Verbo Divino, Estella 1995, 58; HERTLING, Ludwing, Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona
1989, 384.408; LABOA, Juan María, Historia de la Iglesia, IV: Época contemporánea, Sapientia
Fidei 27, BAC, Madrid 2002, 175-176; Manual de Historia de la Iglesia, dir. Hubert Jedin, V:
Reforma, Reforma católica y contrarreforma, ed. Herder, Barcelona 1972, 830-835; MEZZADRI,
Luigi, Storia de la chiesa tra medioevo ed epoca moderna, III: Il grande disciplinamento (1563-
1648), CLV-Edizioni, Roma 2001, 347-364; Nueva Historia de la Iglesia, dir. L.J. Rogier – R.
Aubert – M.D. Knowles, IV: Iglesia, Reforma y contrarreforma, Cristiandad, Madrid 1966, 299-
304.

62
II. LA IGLESIA DURANTE EL BARROCO Y EL ABSOLUTISMO

1. La Iglesia en la época del Barroco


La Iglesia católica entró en el siglo XVII, después de la tormenta reformista protestante y
de la reforma católica con el concilio de Trento, con una estructura institucional bien
definida. El pontificado romano recuperó plenamente su gobierno monárquico y la Curia
romana un organismo de gobierno de gran complejidad y envergadura. La reorganización
de la Curia, querida por Sixto V (1585-1590), y la institución de nunciaturas estables en
puntos neurálgicos de la vida eclesiástica, contribuyeron a la consolidación del centralismo
eclesiástico. En la actuación concreta prevalece sensiblemente la diplomacia sobre la
demanda reformadora. Los obispos tienen atribuciones mayores sobre los estamentos
eclesiásticos, especialmente sobre los cabildos y corporaciones eclesiásticas. Los clérigos
se someten progresivamente a una formación formal en los seminarios. Los fieles tienen un
marcado esquema de vida cristiana en los catecismos populares que aprenden de memoria,
y que llevan a la práctica en la práctica sacramental y la piedad, ayudados también por la
predicación popular.
Muy otra es la realidad eclesial de la revolución protestante, caracterizada por la
pluralidad de formas, su antirromanismo y una gran libertad de iniciativa. Estas Iglesias y
grupos se enfrentan reiteradamente con las demás comunidades cristianas y se definen a sí
mismas marcando fronteras con las demás Iglesias, llegando a conseguir esporádicamente
diálogos y pactos de convivencia e irenismo, sin entrar en el camino sereno del encuentro y
unidad.

2. El ambiente político antes de la paz de Westfalia (s. XVII)


2.1 Hechos, fenómenos y concepciones históricos precedentes a la paz de Westfalia

2.1.1 La fragmentación de la cristiandad europea

En este contexto, la antigua unidad ideal cristiana y supranacional (el mundo social,
político y religioso) de la Christianitas antigua de Europa Occidental, caracterizada por la
fluidez territorial propia del mundo feudal, se fragmenta inexorablemente en el plano
político, religioso y económico.
Se forman algunas potencias, siempre más autosuficientes que toman como base clara
el concepto de Estado (en su forma monárquica) y progresivamente el de nación- Estado.
Se impone una fuerte fragmentación desde el punto de vista confesional cristiano: los
hechos religiosos se encuentran frecuentemente unidos a cuestiones políticas,
confundiéndose con éstas y a veces dependiendo de ellas.

2.1.2 Un nuevo orden de la relación entre los Estados

Se configura un nuevo orden de relaciones internacionales, donde emergen dos criterios


de fondo: la razón de Estado y la confusión ideológica práctica entre «monarquía»,
«nación» y «Estado»

63
2.1.3 La concepción absolutista del Estado

a) El derecho divino del rey

Nacido por razones históricas, el absolutismo busca justificarse teóricamente. Bajo el


influjo de protestantismo y contra las teorías medievales favorables a la participación del
pueblo en la vida política (Escoto, Egidio Romano, Giacomo da Viterbo) surgieron
escritores (Jacobo I de Inglaterra, Bossuet, etc.) que circundaron de una aureola sagrada el
poder del rey, atribuyendo la consagración religiosa y las prerrogativas del papa.
Sólo la monarquía es la forma legítima del gobierno; el derecho de los soberanos es
inalienable; el rey recibe su autoridad directamente de Dios, no del pueblo; Dios le confiere
el poder con un acto directo e inmediato. La persona del soberano es sagrada; es
considerado el «ungido de Dios en la tierra». El rito de la consagración del rey es una
acción litúrgica que comprende la unción, la entrega de la espada, la imposición de la
corona, la entrega del cetro, la entrega del trono, la comunión, la purificación de las manos
en el cáliz, etc.
Por esto, el soberano es más que un laico, es revestido de una especie de orden sagrada,
se le atribuyen competencias en materia eclesiástica.
El soberano debía rendir cuentas de sus acciones sólo a Dios; ningún papa, ni
parlamento ni asamblea podían juzgarlo, era independiente, autónomo, absoluto. A los
súbditos no quedaba que la obediencia, la fidelidad, el respeto o la oración por su
conversión, excluida toda forma de rebelión.

b) Expresiones del principio luterano del ius circa sacra:

+ ius inspectionis: al príncipe le compete un genérico derecho a inspeccionar las


actividades de la Iglesia; puede limitar la libertad de relaciones entre las Iglesias locales y
la Santa Sede, vigilar concilios y misiones, regular la constitución de entidades eclesiásticas
seculares o regulares, etc.
+ ius protectionis: el Estado garantiza la unidad de la Iglesia, la pureza de la fe contra
cualquier tentativa de apostasía, herejía o cisma.
+ ius reformandi: autorizaba al príncipe a introducir las reformas que juzgara necesarias
para eliminar los abusos y hacer más eficaz la actuación de los organismos eclesiásticos.

c) Medios jurídicos para actuar esta política religiosa:

+ Regium placet o exequatur: es el nihil obstat civil para cada acto eclesiástico:
definiciones dogmáticas, dispensas para predicadores extranjeros, horarios de las
celebraciones, etc.
+ Apellatio ex abusu: derecho de apelo al Estado contra los obispos que deponían
párrocos, o contra los párrocos en las controversias con sus fieles.
+ Ius excludendi: el rey excluye a una persona no grata de un oficio. El caso más
clamoroso fue el veto en los cónclaves por España, Francia y Austria.
+ Amortisatio (bienes eclesiásticos).
Al interior de los Estados el poder se configura y se identifica con el rey, el soberano
absoluto, la monarquía: el soberano firma: «Yo, el Rey».

64
En los Estados surge una organización administrativa ejercida por funcionarios públicos
con una función burocrática, en menoscabo de las costumbres, de las antiguas libertades
comunales.

2.1.4 El crecimiento y la imposición del absolutismo y mercantilismo

Factores en la configuración del nuevo orden político:


a) Un Estado centralizado, homogéneo en el plano religioso y en de las mentalidades:
con una forma de gobierno monárquico absoluto (no feudal = pacto de fidelidad mutua
entre los súbditos o vasallos con deberes hacia el señor de las tierras – por vía comúnmente
de la herencia - y de éste que protege sus derechos).
b) Esta monarquía al inicio está en frecuente conflicto con las asambleas nobiliares
(parlamentos) o con las comunales antiguas.
c) El mercantilismo en la economía, impuesto por la nueva organización comercial
colonial: tiende a hacer de las naciones-Estado, Estados ricos y potentes que entran en
conflicto comercial y económico con los otros estados-naciones competentes.
d) Los conflictos entre los Estados se dan en Europa (cuestiones territoriales, de
equilibrio económico) pero en adelante tienen raíces fundamentalmente económicas y
provienen de territorios coloniales con sus riquezas.
e) Hacer el Estado fuerte y grande justifica todo («razón de Estado»): la guerra, la
diplomacia, la expansión territorial, la piratería, la división religiosa. La lucha por una
supremacía p por mantener un equilibrio justifica todo: cambio de alianzas, sumisión de la
religión a los intereses políticos.
f) La metrópoli es el corazón de la política de los singulares estados y todo el resto está
en función de ésta: las colonias americanas, asiáticas, africanas, la relación entre los
Estados, las alianzas.
g) Este nuevo mundo político hace nacer la agresividad, el deseo de conquista, que lleva
a la transformación de las estrategias políticas, deseo imperialista y de expansión, control
de las vías de comercio, control de determinados tráficos beneficiosos (esclavos, comercio
de especies o nuevos productos).
h) En este sentido se incrementa la actividad diplomática, las alianzas, los embajadores
permanentes en los Estados (ej. intensa diplomacia de Venecia, que creó prácticamente el
sistema; el estilo de gobierno de Felipe II, sus correos diplomáticos; los salones del rey en
su palacio de El Escorial, donde dominan los mapas1.

2.1.5 La lucha por la supremacía política y comercial

Sustituye a los antiguos conflictos donde, después de todo, se conservaba un


fundamental sentido de pertenencia cristiana y cultural originaria, y se llega a un conflicto
continuo donde lo que interesa es la supremacía en absoluto sobre los otros estados
considerados como adversarios. En este proceso dentro de cada estado la monarquía tiende
a convertirse cada vez más absoluta para reforzar el Estado internamente o más absoluto

1
Cf. F. BRAUDEL, Le Mediterrenée et le Monde méditerranée à l´époque de Philippe II, Libraire Arnaud
Colin, Paris 1949.

65
por parte de una clase dominante (como la burguesía calvinista, inglesa u holandesa), con
una uniforme unidad de clase, de sangre, religión, intereses económicos, identificados con
la misma nación, bloqueando todo intento centrífugo. De este modo se podía tener una
fuerza única de frente a los ataques externos.

a) Los cambios

Este proceso de cambios se impone con fuerza después de la abdicación de Carlos V; con
él termina y falla el último plan de un proyecto medieval universalista cristiano en Europa y
triunfan los antiguos planes nacionales (la Francia de Francisco I, la Inglaterra de Enrique
VIII). Quedaban aún los herederos de Carlos V (los Habsburgo) en España y los territorios
germánicos meridionales y Austria, en los territorios italianos sometidos a España, pero
débiles en otros territorios en el norte de Europa (Lotaringia). Venía a menos el plan
unitario.
En Inglaterra surgió una nueva potencia marítima a partir de Isabel I. En Holanda nació la
potencia mercantil bajo la bandera calvinista. Francia se encontraba dividida en lucha
religiosa y política entre los católicos y los hugonotes. Italia se encontraba dividida en
múltiples estados, gran parte bajo España habsbúrgica
Una nueva potencia extranjera, pero con el pié en Europa apegada a su tradición cultural
y religiosa, ponía en peligro el orden europeo: Turquía o el Imperio otomano que había y
dominado el Mediterráneo oriental, incontrastada hasta 1571.
Todo este orden era bastante mutable e incierto a la vigilia de 1648.

2.1.6 La importancia del Estado

Con Maquiavelo creció la moderna ciencia de la política, como teoría del poder
desvinculado de toda regla extrínseca. Dentro de los Estados se va constituyendo en torno
al soberano una nueva aristocracia (vieja o nueva) que al servicio del monarca guía la
colectividad nacional.
La población no es guiada más por una base patrimonial y universal, donde en medida
proporcional al rol estaba, por una parte, el emperador, el rey, la aristocracia, la comunidad
ciudadana, y por otra, el papa, el obispo, el abad, el clero, contribuyen al bien de la res
publica cristiana.
El soberano está libre de toda ley y por lo tanto es absoluto, no es más sujeto a las
instituciones como fuente de derecho y de la legitimación del poder; no es más objeto de
juicio, a una pertenencia universalista de cual el papado era un punto de referencia: la
autorizada y contradictoria referencia durante todo el Medioevo.
Habían surgido los Estados modernos absolutos: el español, inglés, el habssbúrgico en
Austria.
Se creó una legitimación objetiva del poder, de la soberanía.
Una estructura institucional entorno a una decisiva homogeneidad territorial y religiosa,
reconocida por la Dieta de Augusta (1555) para los principados alemanes, ponía el derecho
sujeto al príncipe (al soberano). La obligación de fidelidad medieval había cedido el puesto
a un conjunto de prestaciones que estaban fundadas sobre el derecho imperial antiguo.
Maquiavélicamente la religión, aún en los catoliquísimos reinos no era más que un pretexto
para reforzar el poder de los soberanos absolutos, y esto más allá de la actitud religiosa de
cada personaje.
66
2.1.7 Las nuevas relaciones entre los Estados católicos y la Santa Sede

En este escenario también el papel de la Santa Sede fue modificado. Ya en el


Concordato de Bolonia de 1516 Francisco I de Francia obtiene el derecho de nombramiento
de obispos y abades a cambio de la promesa de fidelidad al primado papal, de la renuncia a
sus pretensiones de supremacía con relación al clero y la restitución de las antiguas rentas
eclesiásticas. En España sucederá algo similar a partir de Felipe II. Se consuma así una
crisis antigua del papel y de la participación de la Santa Sede en la vida política en escala
europea. Después de Trento el papado salió fortalecido y con una misión más allá de un
simple principado italiano, y buscó de tener una propia misión dondequiera, sobre todo con
la creación de las nunciaturas.
La Santa Sede recobra una cierta autoridad política, se sitúa su misión en el campo
mundial de la evangelización, después de los descubrimientos geográficos y el dominio de
las potencias europeas, con la creación de Propaganda Fide. Sin embargo, se encuentra con
diversos intentos de crear Iglesias nacionales al directo servicio de los soberanos y los
estados, aún en los países católicos, quedando exluida de la politica internacional europea.
Esta autoridad política parece no sobrepasar la segunda mitad del s. XVII.
La Iglesia tiene dentro de sí vivos recursos para su renovación: el humanismo cristiano,
el nacimiento de nuevas órdenes religiosas, el surgimiento de grandes figuras eclesiales que
son elementos fundamentales en el éxito del concilio y de la reforma tridentina, pero en el
campo político se encuentra progresivamente aislada y relegada al campo espiritual.

a) Los acontecimientos

Los principales nudos de la política hasta Westfalia (1648) tienen un dominador común:
la lucha por la supremacía, especificada según los núcleos de la historia europea y la
práctica y la teoría de la nueva concepción del Estado, que lleva a un desencuentro al
interior de éste entre varios grupos y facciones en lucha por el poder, donde también se
mezclan las tensiones entre las varias confesiones religiosas con aspectos específicamente
políticos. También el desencuentro se da con los otros Estados competidores. En efecto,
cada Estado buscaba extender su propio predominio comercial y territorial según las varias
estrategias. Por esto se extiende el dominio colonial español y portugués, después el
holandés y finalmente, en la segunda mitad del siglo XVII, el inglés y en parte el francés.
En Europa se encuentran nuevas ocasiones de conflicto.

2.1.8 La técnica del poder y las nuevas tendencias de la política

El arte de gobernar se convierte en la ciencia más difícil y compleja del momento, en


cuanto la problemática era más compleja y nueva que antiguamente y las concepciones de
la vida social inéditas.
Después de la desaparición de Carlos V las tendencias previstas por Maquiavelo son
más fuertes.
Toda la realidad política y social es concebida desde el punto de vista del poder, de la
construcción del Estado. El hombre estaba inmerso en el mundo y en el tiempo y la única
realidad que ofrecía una posibilidad de dominar la naturaleza (geografía) y la historia (el

67
tiempo) era el poder político: la política aparecía como la única posibilidad de dominar la
vida.
En el Medioevo el Estado estaba subordinado a la finalidad superior de la realización
del derecho. Con la edad moderna la realidad concreta de los Estados habían negado este
principio y la habían sustituido con la concepción absolutista y autónoma del Estado.
Maquiavelo formula una idea de Estado apoyado sobre la autonomía.
La esfera del derecho (ley) se subordina al del Estado (poder). La política, el Estado, no
tiene necesidad de una legitimación superior; es creación puramente humana y a su base
estaba la virtud de los fundadores y reformadores de los Estados.

a) Las áreas de mayor tensión

+ El Mediterráneo: fue un área tensa durante todo el s. XVI. Era aún un paso obligado
del comercio occidental con el Oriente, por lo que mantenía su importancia económica y
política. En siglo XVI la potencia otomana se enfrenta con la española y la francesa; se
asoma Venecia, potencia comercial de histórica importancia en la región. En 1571 con
Lepanto las cosas se habían definido a favor de los españoles. Sin embargo, la potencia
otomana había invadido más allá de Europa meridional oriental a través de los Balcanes
presionando sobre el Imperio ausbúrgico, Hungría y Viena.
+ El mar Báltico. Se enfrentan estados rivales: Polonia, Suecia (reino autónomo de
Dinamarca desde 1523 con la dinastía de los Vasa), Dinamarca (que extendía su poder
sobre estrechos nórdicos, Noruega, Jamtland, Halland); el comercio del ámbar, las pieles y
madrea había hecho surgir grandes intereses económicos.
Al oriente surgía la potencia rusa quería abrirse paso hacia el Báltico; en 1558 Iván
había conquistado Narva, presionó sobre Livonia y Curlandia del orden teutónico y pasada
a Lituania, unida políticamente a Polonia.
En la región del Báltico se enfrentarán los intereses económicos de Dinamarca, de
ingleses y holandeses y después de los suecos y rusos; todos querrán ocupar la región.
Con la paz de Stettino se afirma la libertad de la navegación en el Báltico y se proponía
un cierto equilibrio de estos estados en la región.
- El surgimiento de los Países Bajos (Holanda). La lucha por el poder en Francia. Las
cuestiones territoriales en el seno del Imperio y el aspecto religioso-político de los
conflictos.
La división cristiana producida por el protestantismo tendrá largas y dolorosas
consecuencias en la vida económica y política europea. Se encuentran mezcladas cuestiones
religiosas, económicas, nacionales que llevan a conflictos sangrientos y duraderos de
naturaleza económica, política y religiosa. El desencuentro producirá heridas que tardarán
siglos en sanar. Las nuevas situaciones que se configuraban requerían inventar una concreta
posibilidad de convivencia entre los diversos credos religiosos y las diversas Iglesias aún
dentro del mismo Estado.
a) En Augusta (1555) católicos y luteranos habían encontrado una solución al interior
del imperio germánico, pero habían sido excluidos los calvinistas y otras confesiones
protestantes. b) El calvinismo se proponía en Europa con una fuerte carga organizativa y
una claridad doctrinal propia. Ginebra, en el corazón europeo, se convirtió el centro
irradiador de un gran movimiento intelectual, religioso y económico de hombres, que atraía
a todas las clases sociales: clérigos y religiosos, intelectuales, aristócratas, soberanos,
comerciantes, artesanos y campesinos.
68
Se abría así un conflicto capilar con el catolicismo en fase de renovación con la reforma
católica antes de Trento y la misma reforma llevada adelante con energía después de
Trento. Además, el catolicismo llamaba a todos a reunirse contra el peligro turco por una
parte y por otra a la conquista de territorios y sectores perdidos o pasados al protestantismo.
Las potencias católicas, mientras por un lado apoyaban al papado en la obra de la
recatolización de los territorios perdidos, y por otra no querían que tal obra beneficiara a
una potencia (España o el Imperio) o de una dinastía (Habsburgo).
En este cuadro se formaban y deshacían múltiples combinaciones de partidos y de
tácticas que abrían involucrado Europa hasta Westfalia y aún después.
Sólo lentamente y aprecio de guerras interminables, de ruinas, sangre, destrucción y
conflictos profundos, con las consecuencias de rupturas psicológicas, culturales y sociales
habría nacido un complejo modo de ser de los europeos aún en el plano político. Todo el
siglo XVII está dominado por esta profunda transformación que se hará más profunda aún
durante el XVIII.
Como consecuencia, la política de equilibrio que dominará esta época será la nota
dominante hasta nuestros tiempos. Por lo que los territorios de frontera entre los diversos
movimientos de naturaleza política, cultural y religiosa fueron lugar permanente de
desencuentro.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl – TUECHLE, Hermann, Storia de la chiesa, (tit. orig.
Kirchegeschichte) Morcelliana, v. III, Brescia, 1959, 373-382; Historia de la Iglesia católica (tit.
orig. Geschichte der katholischen Kirche), dir. J. Lenzenweger- P. Stockmeier- K. Amon- R.
Zinnhobler, Herder, Barcelona 1989, reimp.1997, 478-480; LABOA, Juan María, La Iglesia del siglo
XIX. Entre la Restauración y la Revolución, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 1994.,
259-265; HERTLING, Ludwing, Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona 1989, 361-375; Manual de
Historia de la Iglesia, dir. Hubert Jedin, V: Reforma, Reforma católica y contrarreforma, ed.
Herder, Barcelona 1972, 845-856; MEZZADRI, Luigi, Storia de la chiesa tra medioevo ed epoca
moderna, III, CLV-Edizioni, Roma 2001, 207-226; VIZUETE MENDOZA, Carlos, La Iglesia en la
Edad Moderna, Editorial Síntesis, Madrid 2000, 223-224

3. Las consecuencias religiosas de la paz de Westfalia

El 24 de octubre de 1648 se
firmaron en las ciudades
wesfalianas de Münster y
Osnabrük, para no aparecer como
aliados Suecia y el rey
cristianísimo, los tratados que
marcaron el final de la Guerra de
los Treinta Años, en la que se
habían dirimido,
fundamentalmente, tres
cuestiones en apariencia
inconexas, pero enlazadas entre sí
por el curso de los
acontecimientos y por el fondo
ideológico que las envuelve:

69
1) La disputa religiosa en el seno del Imperio entre católicos y protestantes, asociada a
la pugna política entre el emperador, fiel a la causa católica, y los príncipes y nobles,
partidarios de la reforma.
2) Los intentos de Dinamarca y sobre todo de Suecia de controlar el Báltico y, a través
de él, todo el mundo germánico.
3) La disputa entre Francia y España, con siglo y medio de antigüedad por la hegemonía
europea.
Junto a estos enfrentamientos parciales, luchan, a veces sin advertirlo claramente, los
protagonistas, dos principios fundamentales: el tradicional católico, que defiende la idea de
un orden europeo, basado en una cosmovisión cristiana, que debe anteponerse a los
intereses nacionales en particular; y el racionalista, defendido por los protestantes y
Francia, que pretende el reconocimiento oficial de la diversidad religiosa, ideológica y
nacional de Europa, dando a cada soberanía una independencia total respecto de las otras y
negando toda sumisión a principios superiores.
La cuestión religiosa no recibió, en realidad, ninguna solución nueva y los acuerdos en
este punto dejaron a todos insatisfechos: la división confesional de Alemania quedó
consagrada definitivamente, lo mismo que la política. En los aspectos religiosos los tratados
se atuvieron fundamentalmente a la legislación de Augsburgo de 1555, sin embargo, de
acuerdo con el derecho imperial, la confesión calvinista vio reconocidos los mismos
derechos que la católica y la luterana. Se volvía a las antiguas fórmulas del ius reformando
y el cuius regio, eius et religio, pero los súbditos no tenían que seguir obligatoriamente a
sus príncipes territoriales si éstos cambiaban de confesión y se permite el culto doméstico a
los grupos disidentes.
A la unidad religiosa medieval, sucedió, pues, el pluralismo confesional, a la
imposición de un determinado culto por parte de la autoridad, un derecho, todavía limitado,
de practicar una religión diferente de la oficial; y la estrecha colaboración entre el poder
civil y el religioso, el reconocimiento teórico de la subordinación de la política a la moral, y
el influjo ejercido desde la cabeza de la Iglesia en las controversias políticas, eran
sustituidos, gradual pero inevitablemente, por la secularización de la vida política.
Por eso la protesta del papa Inocencio X con la bula Zelus domus Dei, del 26 de
noviembre de 1648, no contra la paz, sino contra las determinaciones de ésta en materia de
política religiosa, no obtuvo ningún resultado; ni cuando Inocencio XI renovó la queja tras
la paz de Nimega, en 1679, que ratificaba los acuerdos de Westfalia. En realidad, los
pronunciamientos de los papas no producían ya ningún efecto en la política europea que
había desarrollado una dinámica propia y ya no se orientaba por la imagen medieval de la
única cristiandad sostenida por el emperador y el papa, sino que recorría caminos nuevos.
Una de las consecuencias de los tratados de Westfalia fue la delimitación territorial de
las distintas confesiones. Las condiciones existentes al final del siglo XVII, en muchos
casos, se mantienen sustancialmente hasta mediados del siglo XX. La Iglesia católica
predominaba en el área latina, así como en Austria, Baviera, Irlanda y los Países Bajos
españoles; las Iglesias protestantes son mayoritarias en los países nórdicos y
noroccidentales de Europa, así como en Gran Bretaña y en la Suiza francesa.
La paz de Westfalia significó, a la larga, la victoria definitiva del ockhamismo, al cabo
de trecientos años de lucha. El catolicismo en Europa sufrió un repliegue cualitativo, más
que cuantitativo, ya que el triunfo protestante lo fue más de prestigio y de poder de sus
príncipes que una auténtica difusión de la reforma protestante, lo que parece demostrar el
fondo político de la cuestión. A partir de entonces, las comunidades políticas pasaron a
70
considerarse fundamentalmente como un agregado de individuos sometidos al poder de un
Estado que, situado por encima de las estructuras religiosas, fue calificado de absoluto, es
decir, libre de toda autoridad superior. El Estado se identificaba con el rey2.

4. Iglesia y Estado en el Ancien Régime

Después de las guerras religiosas y la Guerra de los treinta años en Alemania, se


instauraron en los países europeos las monarquías absolutas dominadas por soberanos
católicos o príncipes protestantes con un estrecho vínculo entre trono y altar. Se trata de la
edad, que después de la Revolución Francesa fue llamada el ancien régime.

4.1 Una sociedad oficialmente cristiana

Un principio fundamental que inspiró el absolutismo del siglo XVII en la relación entre
religión y Estado fue: debe reinar un perfecto paralelismo entre el orden político-civil-
temporal y el orden espiritual-religioso-sobrenatural. Este principio que informa las
estructuras de la Iglesia, lejos separar las dos esferas, subraya la íntima colaboración entre
las dos sociedades, que derivan del mismo principio y tienden al único fin: el bien del
hombre.
En práctica se atenúa al máximo la diferencia específica entre ambas instituciones, de tal
modo que la sociedad civil asume algunos rasgos propios de la sociedad religiosa y la
Iglesia tiende a usar los medios ligados del Estado. Mentalidad totalmente opuesta a lo que
será el liberalismo en siglos XIX y XX, que proclamará la completa separación de las dos
esferas

4.2 La unidad política se funda sobre la unidad religiosa

En seguida a la reforma protestante, se desmoronó la res publica cristiana y la división


en Europa fue sancionada por la Paz de Augusta (1555) y con la de Westfalia (1648). Se
buscó salvare la unidad religiosa en cada reino. Juristas y teólogos sostuvieron que no podía
existir un Estado políticamente unido y religiosamente dividido. Por ende, triunfó el moto:
un roi, une loi, une foi; como consecuencia, quien no profesaba la religión no tenía
derechos políticos ni civiles, cargos públicos, libertad de profesión y de domicilio. Esta
práctica era vigente tanto en los países católicos (Edicto de Nantes, 1598, de Enrique IV)
como en los protestantes (en Inglaterra, hasta el 1829, los católicos fueron privados de todo
derecho).

4.3 La religión se convierte en religión de Estado

El Estado absoluto reconoce oficialmente una única religión de Estado que es la única
verdadera. La Iglesia es considerada una sociedad soberana, por lo menos en teoría, porque
en la práctica esta soberanía es muy limitada. Consecuencias: el rey debe defender y
promover la religión; mantiene las estructuras que vuelven más fácil la observancia de los

2
Cfr. Carlos VIZUETE MENDOZA, La Iglesia en la Edad Moderna, Editorial Síntesis, Madrid 2000, 224-226

71
deberes religiosos; prohíbe el proselitismo de los herejes, la enseñanza contra la religión, la
difusión de libros contrarios.
En este contexto los delitos contra la fe no sólo son lesivos del sentimiento religioso,
sino contrarios al patrimonio social, histórico, espiritual del Estado; son un crimen de lesa
majestad y una injuria a Dios. Por esto las leyes conminan gravísimas penas contra los
blasfemos: mutilación de la lengua, multas, azotes; para los sacrílegos, la cadena perpetua y
la muerte. Se puede cuestionar si los soberanos absolutistas estuvieran animados por un
sincero celo religioso o quisieran más bien instrumentalizar la fe. Quizá son reales las dos
cosas. La segunda es más evidente en los soberanos iluministas del siglo XVIII, escépticos
y menos religiosos que sus predecesores.

4.4 Las leyes civiles en armonía con las canónicas

El Estado se inspira en las leyes de la Iglesia y les reconoce validez en el propio ámbito,
da apoyo secular para imponerlas, hace suya la norma canónica.
Sobre la censura de la imprenta, en los siglos XVI y XVII existe sólo la eclesiástica que
es sancionada por el Estado. En siglo XVIII, sin embargo, el Estado interviene para dar su
placet a los libros no religiosos y a las pastorales de los obispos sobre temas
jurisdiccionales. Esta legislación cristiana limita frecuentemente la libertad de la Iglesia y,
más que formar la conciencia, busca salvar las estructuras.

4.5 Las inmunidades

La Iglesia goza de muchas excepciones del derecho común a cerca de los bienes, los
lugares y las personas sagradas: los bienes eclesiásticos están exentos de impuestos;
inmunidades locales o derecho de asilo de la Iglesia; inmunidades personales como la
exención del servicio militar para los clérigos y de la justicia de los tribunales civiles.
No eran sólo cuestiones prácticas sino problemas; el Estado moderno no podía admitir
la autoridad de la Iglesia en materia no religiosa; se desataron pleitos y persecuciones y en
el siglo XVIII el Estado absoluto no reconoce más la autoridad de la Iglesia ni siquiera en
campo religioso, se convierte en un Estado controlador y tiende a transformar la Iglesia en
un organismo estatal, en Iglesia nacional. A su vez, la Iglesia consideró la exención como
esencial a su misión, por lo que elaboró una doctrina de las inmunidades, apelándose al
derecho divino y sosteniendo numerosas luchas jurisdiccionales.
De todo esto surgió la necesidad de estipular concordatos para encontrar un modus
vivendi, aunque permaneció la ambigüedad de fondo y una división profunda entre los
Estados y la Iglesia.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. ERBA, Andrea Ma.- Pier Luigi GUIDUCCI, La Chiesa nella storia. Duemila
anni di cristianesimo, Elledici, Torino 2003, 483-486; Historia de la Iglesia católica (tit. orig.
Geschichte der katholischen Kirche), dir. J. Lenzenweger- P. Stockmeier- K. Amon- R. Zinnhobler,
Herder, Barcelona 1989, reimp.1997, 490-494; LABOA, Juan María, Historia de la Iglesia, IV:
Época contemporánea, Sapientia Fidei 27, BAC, Madrid 2002; MARTINA, Giacomo, Historia de la
Iglesia de Lutero hasta nuestros días (tit. orig. Storia della Chiesa da Lutero fino ai nostri giorni, 4
v., Morcellina, Brescia 20012), II, Cristiandad, Madrid 1974, 15-57.

72
5. Una Iglesia controlada por el Estado
El apoyo del Estado a la Iglesia con privilegios e inmunidades fue sólo un aspecto de
las relaciones entre estas dos sociedades durante el ancien régime; un segundo aspecto es el
minucioso y pesado control de casi toda la actividad eclesiástica. Se pueden distinguir dos
fases: la ayuda del Estado prevalece en siglo XVII, mientras que el control del Estado
prevalece en el siglo XVIII. Las teorías que atribuyen al Estado amplias prerrogativas en
materia eclesiástica se pueden compendiar en el jurisdiccionalismo. Tienen su origen en el
Medioevo y su aplicación se difundió en Europa mediante una vasta literatura. En Italia
dominan Paolo Sarpi y Pietro Giannone, cuyas tesis jurisdicionalistas son netamente
anticlericales y antipapales. Sus principios fueron aplicados por José II en Austria y por
Pedro Leopoldo en Toscana.

5.1 Los principios del jurisdiccionalismo

El Estado no tolera en el propio territorio la existencia de la Iglesia como sociedad


soberana, independiente, con jurisdicción propia. Los soberanos absolutistas se mueven por
tres factores:
- Celosa tutela de los poderes del Estado sobre el ciudadano, hasta penetrar en las
conciencias; el Estado es sospechoso de toda otra forma de autoridad, se muestra hostil a la
religión y es orientado a crear Iglesias nacionales.
- Deseo de resolver los problemas económicos a expensas de los bienes de la Iglesia por
lo que suprimen las ordenes religiosas y se apoderan de sus bienes.
- Convicción de tener una misión religiosa en el eliminar los abusos de la Iglesia, desde
el momento en que ni los papas ni los obispos lograban acabar con ellos. Ludovico Antonio
Muratori anima a los «buenos príncipes» a intervenir para renovar la Iglesia.
Mientras teóricamente los jurisdiccionalistas no niegan la libertad de la Iglesia, de
hecho la limitan al fuero interno y la excluyen incluso en materias relativas al dogma, culto
y disciplina eclesiástica. Consecuentemente, tocan al Estado la administración de los bienes
eclesiásticos, el nombramiento de obispos y párrocos, la disciplina del clero y de los fieles
y las mismas funciones. El Estado controla todo. La Iglesia es obligada a moverse en
ámbitos restringidos. Esta mentalidad será transferida como herencia del Estado absoluto al
Estado liberal, en vista de otros principios y de la filosofía subjetivista.

5.2 La Iglesia busca defenderse

Uno de los medios para liberar a la Iglesia de las cadenas del Estado fue la formación
de las clases dirigentes mediante los colegios de los jesuitas y de otras Órdenes religiosas;
otro fue la presencia de confesores y consejeros de reyes y las cortes. Un tercer sistema fue
el recurso a los concordatos entre la Iglesia y cada Estado: en siglo XVIII se establecieron
36. La Santa Sede se esforzó por salvar lo salvable, sin lograrlo plenamente.
La Revolución Francesa puso fin al jurisdiccionalismo, aunque se fue al extremo
opuesto, creando una neta separación entre Estado e Iglesia; en lugar de los privilegios fue
proclamada la igualdad de todos los ciudadanos, en lugar de las inmunidades se instauró el
derecho común. Esto, en teoría; en la practica, las cosas fueron diversas. En lugar de la
estrecha alianza entre trono y altar se impuso una separación hostil.

73
5.3 El galicanismo, el josefinismo y el febronianismo

5.3.1 El galicanismo

El galicanismo o regalismo francés, se puede definir bajo un doble aspecto: político y


eclesiástico. En el ámbito político es un complejo de teorías jurídicas difundidas
especialmente en Francia, que tiende a limitar la autoridad de la Iglesia de frente al Estado.
A nivel eclesiástico es un conjunto de doctrinas teológicas que tienden a limitar la autoridad
del papa de frente a los concilios, a los obispos y al clero. Se trata, por tanto, de un error
doctrinal que tuvo consecuencias prácticas tales como provocar el cisma, es decir, la
separación de la Iglesia de Francia de la Sede Apostólica.

a) Precedentes históricos del galicanismo

El movimiento galicano es la conclusión de un proceso histórico, iniciado ya en época


merovingia y carolingia y cuyas fases principales, formulación teórica y características
están constituidas por la literatura polémica que acompañó en el Medioevo el conflicto
entre Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso; de las teorías conciliaristas en vigor durante el
exilio aviñonense del papado y el Cisma de Occidente; de la
Pragmática Sanción de Bourges en 1438, cuando la asamblea del
clero francés formuló ciertos decretos que el rey promulgó como
leyes del Estado.
Tales decretos sostenían, en campo dogmático, la superioridad
del concilio sobre el papa; en campo político, la abolición de los
impuestos pontificios y de las apelaciones a Roma, es decir, una gran
autonomía de la Iglesia francesa; en campo eclesiástico, limitaban la
intervención del pontífice en los nombramientos y atribuían
privilegios al soberano.
La Pragmática Sanción es la base del galicanismo, pero no fue jamás aceptada por
Roma. El Concordato de 1516 la anuló; sin embargo, inmediatamente el Parlamento de
París buscó ponerla en vigor.
Siempre en esta línea, Francia opuso resistencia a la aplicación de los decretos del
Concilio de Trento, reafirmó su apego a las propias costumbres religiosas, defendió
celosamente su autonomía e independencia, subrayando sobre todo las prerrogativas de sus
obispos (episcopalismo).
Desde finales del s. XVI, el galicanismo comenzó a tomar forma orgánica con los 83
artículos de las libertades de la Iglesia Galicana de Pierre Pithou (1594) y de Pierre Dupuy
(1638).
El tramonto de este movimiento será en 1870 con el Concilio Vaticano I. Su significado
histórico puede ser doble: por una parte el intento de resolver el problema de la Iglesia
nacional como se veía en Francia; por otro lado, se individua un aspecto de aquel
particularismo eclesiástico que ha contribuido a disolver el universalismo medieval y a
fundar la época moderna.

74
b) La Iglesia y el Estado en la Francia de Luis XIV. Las polémicas entre el Estado y la
Iglesia en la Francia de Luis XIV y sus sucesores

- Premisa: la problemática cuestión de las relaciones Iglesia-Estado

Una de las cuestiones que se plantean frecuentemente a lo largo de la historia de la


Iglesia, desde tiempos de Constantino, y que emerge especialmente en algunos momentos,
es la de las relaciones Iglesia-Estado. Tal polémica resurge con mayor fuerza después de la
paz de Westfalia.
La historia de tales relaciones es uno de los capítulos más discutidos de la historia
eclesiástica en los siglos XVII y XVIII. La cuestión tiene una especial relevancia en el caso
de Francia, donde diversas posiciones chocan con fuerza. El Estado quiere ser autónomo,
debate que encuentra un amplio eco en los tratados de derecho civil y eclesiástico, así como
en los hechos mismos.
El caso de Francia sirve como modelo a la formación de las monarquías absolutistas en
toda Europa.
El debate sobre las relaciones Iglesia-Estado se convierte en uno de los factores más
significativos de la historia europea y no sólo de la eclesiástica. La consecuencia del
principio adoptado en Westfalia del ciuis regio eius et religio se refleja claramente en estos
debates.

- La teología romana

El pensamiento de la praxis canónica romana sobre las relaciones Iglesia-Estado: una


tradición fuertemente hierocrática aún persistente en algunas instancias.
La guerra de Treinta años y la Paz de Westfalia pueden ser consideradas como el
parteaguas entre dos estilos y dos concepciones canónicas en las relaciones Iglesia-Estado.
La concepción hierocrática de los canonistas del siglo XIII y de Bonifacio VIII
encuentra aún ecos en los teólogos de Pío V, Sixto V, Gregorio XIV. Se trata de la tradición
hierocrática de los siglos XIII-XIV: el Papa, Vicario de Cristo, ejerce un control supremo
sobre el poder temporal, reflejo, en este mundo, de la realeza universal de Cristo.
Esta teología del poder directo espiritual sobre el temporal no es universalmente
aceptada en Roma. Tal es el caso del cardenal Roberto Bellarmino que habla de poder
indirecto, por lo que si el Estado daña a la Iglesia y su fin sobrenatural, el papa debe
intervenir a nombre de los intereses supremos de los cuales él es responsable. Esta teología
encontró su expresión en la bula In coena Domini de Benedicto XIII, que el papa continúa
publicando cada Jueves Santo. Contenido: los clérigos son exentos sea de los impuestos
como de la justicia de los príncipes. Quien pretenda cobrar impuestos sobre los bienes
eclesiásticos y las personas eclesiásticas, sin el permiso del papa, es excomulgado.

c) Los inicios de la elaboración sistemática del galicanismo

Algunos autores que han ejercido un notable influjo:


- Pierre PITHOU, Les libertes del´Eglise gallicane (1594). Fue el primer intento
importante de catalogar sobre la base de derechos consuetudinarios estas libertades en 83
artículos, compilándolos entorno a dos principios fundamentales: independencia absoluta
del rey de los papas en lo temporal, y limitaciones del poder papal en el reino según los
75
cánones conciliares y las costumbres francesas. Pithou afirma: «el rey francés tiene la
autoridad de convocar concilios nacionales independientes, de abolir la jurisdicción de
nuncios pontificios en Francia, de apelarse a un conclio ecuménico aún contra la voluntad
del papa y de hacer depender los la validez de los dercretos pontificios de su aprobación
(placet)».
- Edmond RICHER (+1631), De ecclesiatica et politica potestate libellus (Paris 1611):
presenta una concepción oligárquica de la Iglesia. Su visión eclesiológica se llama
«richerismo» o «parroquismo». Algunas ideas eclesiológicas y sobre la jurisdicción
eclesiástica fundamentales de esta obra son: la constitución de la Iglesia sería análoga a la
de Polonia o a República de Venecia: el papa, como el doge de Venecia, sería simple
ejecutor de las órdenes del senado; atribuye soberanía a todos los sacerdotes, poder
legislativo a sínodos y concilios y el poder ejecutivo en igual medida al papa y los obispos.
Estas ideas influyen en el segundo Orden del clero, sobre todo en el s. XVIII, en las
disputas y rivalidades entre obispos y regulares, en las teorías sobre el sacerdocio,
exaltándolo y en el sínodo cismático de Utrecht (13-21 de septiembre de1763).
Numerosos conflictos locales darán la oportunidad de manifestar la crisis y las diversas
posiciones en campo eclesiológico y político en las relaciones Iglesia-Estado.
Las polémicas suscitadas por algunos abogados parisinos embebidos de jansenismo,
galicanismo y richerismo de diversa índole son mucho más duras e importantes de aquéllas
de los eclesiásticos del segundo orden. Entre estos juristas destaca Gabriel Nicolás
Maultrot, jansenista y richerista, quien ha dejado 29 volúmenes de escritos que constituyen
una enciclopedia de los derechos de los párrocos.
- La cuestión de la «congrua» (la suma más baja apropiada para los ingresos anuales de
un clérigo). No era nueva y volvía a salir fuera periódicamente en la Asamblea del clero
mucho antes de 1715. Un opúsculo, probablemente redactado por un párroco, Observations
sur la rèpartition des biens ecclesiastiques et particulièrement des dîmes (Bruxelles 1782),
reivindicó para los párrocos una porción de congrua de 1500 liras pagadas por una
administración diocesana.
- Pierre de MARCA, De concordia sacerdotii et imperi (1641), obra puesta en el Índice,
sostiene que las leyes pontificias no obligan si no después de la aceptación de la Iglesia, es
decir, del cuerpo formado por fieles y representado por el príncipe. En la práctica el
soberano es libre de aceptar o no las disposiciones del papa.
En Francia se difunde un espíritu complejo, sospechoso hacia la autoridad romana,
celoso de su propia independencia, apegado a sus propias costumbres, remisivo de frente a
las exigencias estatales. En esta mentalidad confluyen dos tendencias diversas: 1) tendencia
a cambiar la autoridad de la Iglesia del centro a la periferia; 2) una gama compleja y
variada de tendencias y actitudes: posiciones conciliables con la ortodoxia católica
(galicanismo eclesiástico) pero a veces cercanas al cisma; posiciones de aceptación de las
intervenciones estatales-civiles en las cuestiones eclesiásticas y religiosas (galicanismo
político). Esta posición podría reducirse a una nueva versión francesa del cesaropapismo
antiguo que encuentra un nuevo humus para reafirmarse como la ruptura de la unidad
religiosa de la cristianitas y el nacimiento del Estado absoluto o monarquías absolutas.

76
d) La controversia sobre las regalías

Definiciones:
Regalías: derecho de la Corona desde el Medioevo. La regalía
temporal era el derecho de administrar los bienes de algunas
diócesis durante la vacancia de una sede y de colectar sus frutos;
mientras que la regalía espiritual era el derecho de conferir los
beneficios sin cura de almas.
Esta concesión de la Santa Sede, en los siglos XV y XVI fue
concebida por los juristas de la Sorbona como un verdadero y
propio derecho de la monarquía. En 1673 con un decreto Luis XIV
la declaró «derecho real esencial e inalienable», extendiéndola a todo el territorio francés.
La protesta de Inocencio XI contra tales pretensiones, privadas de fundamento, resultó
vana. Tal circunstancia, puso en evidencia cómo en el episcopado y el clero francés, la
obediencia al rey prevaleció sobre la del papa. En efecto, en 1682 la asamblea general de
los eclesiásticos se reunió bajo la presidencia de Bossuet, obispo de Meaux, para proclamar
las «libertades galicanas».
- La declaración de los derechos galicanos de 1682
El discurso de apertura de la asamblea extraordinaria estuvo a cargo de Bossuet, quien
distinguió entre Sede Romana y la persona que la ocupaba; guardó equilibrio entre elogios
y reservas respecto a Roma, reafirmando diligentemente las tradicionales libertades de la
Iglesia de Francia, entre las cuales estaba la absoluta independencia de lo temporal.
En enero de 1682 se dan algunas declaraciones de Luis XIV que replantean las regalías
en modo aceptable por parte de la asamblea del clero, pero provoca dificultades por parte
del Parlamento de París, celoso de los derechos de la corona. Inocencio XI, mal informado
y aconsejado, persiste en su intransigencia y rechaza las últimas decisiones del Rey
En marzo de 1682 la Asamblea del clero aprobó una declaración redactada por Bossuet,
no obstante sus inconformidades, por orden del rey y corregida en sentido más radical con
toda probabilidad por la intervención del arzobispo de Reims, Le Tellier.
Nacen así los Cuatro artículos galicanos, aprobados el 19 de marzo de 1682 que
sostienen la independencia absoluta del soberano en las cuestiones temporales; la
superioridad del concilio sobre el papa según los decretos de Constanza; la infalibilidad del
papa condicionada por el asentimiento del episcopado; la inviolabilidad de las antiguas y
venerables costumbres de la Iglesia galicana.
Juicio. La declaración es la respuesta a la escasa diplomacia de Inocencio XI. Los
cuatro artículos fueron provocados más por la intransigencia romana y las tendencias del
clero que por la política del soberano. En un contexto histórico más amplio puede aparecer
como el último anillo de una larga cadena: los principios galicanos hasta ahora
indeterminados o expuestos en modo variado, asumían una formulación precisa y definitiva
que podía ser interpretada en el sentido amplio y daba amplias posibilidades de
intervención a la monarquía. Luis XIV impuso a todas las escuelas teológicas la enseñanza
de los cuatro artículos.
El Breve de Inocencio XI, Paternae Charitati, del 11 abril de 1682, publicado antes que
se conociera el contenido de los cuatro artículos, muestra amargura por la debilidad de los
obispos franceses; refuta sus argumentos; declara nulas todas las deposiciones sobre las
regalías; no intervino sobre los 4 artículos directamente, pero negó la institución canónica a
los candidatos al episcopado que habían tomado parte en las reuniones del 1681-82.
77
Luis XIV no pidió las bulas de institución canónica de los otros candidatos hasta que
los anteriores no hubiesen tenido las suyas. El resultado fue que a la muerte de Inocencio
XI el número de la sedes en esta condición eran unas cuarenta.
Hubo un intento de Luis XIV de imponer en la sede de Colonia un fiel suyo como
candidato; el papa le opuso otro candidato suyo, aunque apenas de 17 años.
Se dio, además, la negación de la abrogación del derecho de asilo solicitado por el
orden público en Roma por parte del embajador francés que pretendía constituir la
embajada en un lugar de refugio.
Inocencio XI hizo saber también al rey y a sus ministros que habían caído bajo las
censuras eclesiásticas. Luis XIV, en represalia, hizo ocupar, como en tiempos de Alejandro
VII, Avignon y el Venossino y apeló al concilio.
Sobrevino, entretanto, la muerte de Inocencio XI, que como Gregorio VII moría sin
recoger los frutos de la lucha.
Alejandro VIII condenó en 1690 el galicanismo doctrinal que, a continuación, fue
prácticamente abandonado. Sin embargo, la actitud galicana se conservó en Francia todavía
muchos años y ejerció su influjo en varias naciones europeas. El galicanismo debilitó la
posición del papado que pagará duramente la concesión de privilegios a los soberanos
absolutistas. En el deseo de desvincularse de Roma, se instauró un estrecho ligamen entre
Iglesia francesa y Estado absoluto, determinando toda una situación que debía revelarse en
toda su precariedad cuando, en el siglo siguiente, la Revolución abatió el ancien régime.
En estos acontecimientos, además, se evidencian las características típicas de la época:
la contraposición entre centralismo pontificio y las tendencias autonomistas del episcopado;
el contraste entre Roma y el absolutismo de los gobiernos, que tienden a someter a la
Iglesia de sus Estados a la propia jurisdicción. Estas dos tendencias estarán presentes en la
vida de la catolicidad por dos siglos, frecuentemente relacionadas con las controversias
jansenistas.

5.3.2 El josefinismo

Los monarcas absolutistas, desde el protestante Federico II de Prusia a los ortodoxos


Pedro el Grande y Catarina II en Rusia, de los católicos María Teresa (1765-1780) y José II
en Austria, a los Borbones en Nápoles y España, actúan expropiando los bienes
eclesiásticos, suprimen las Órdenes religiosas contemplativas, manteniendo en vida sólo a
los institutos dedicados a la asistencia, a la enseñanza y a la cura de almas. Los jesuitas
fueron expulsados de varios Estados: Portugal (1759), Francia (1764), España (1767) y aún
de Nápoles, Sicilia y Parma. Tras la presión política de París, Madrid, Lisboa y Nápoles,
Clemente XIV (1769-1774) disuelve la Compañía de Jesús el 21 de julio de 1773
(restaurada en 1814 por Pío VII)
El soberano del s. XVII, en conformidad con los ideales ilustrados, es el legislador
próvido, al cual incumbe el deber de promover la felicidad de sus súbditos, con leyes
nacionales que abolían la ignorancia, la miseria y los privilegios. Sin embargo, la
contraposición entre absolutismo de derecho divino y absolutismo iluminado es más
aparente que real. El soberano que cree en la sacralidad de su poder y el monarca iluminado
que se declara primer servidor del Estado, más allá diferencias exteriores, están
convencidos de la plenitud absoluta de su poder, derivado inmediatamente del alto y no
limitado en la tierra por ninguno.

78
- José II (1741-1790)

El «Archisacristán del Sacro Imperio», como lo llamaba en tono de


broma Federico II de Prusia, fue, en el siglo XVIII, el monarca absolutista
que más radicalmente actuó esta política de ingerencia en la vida de la
Iglesia; de él tomó nombre el «josefinismo». Valiéndose de la colaboración
del príncipe W. A. von Kaunitz (1711-1794), ministro reformista de larga
duración (1765-1790), cuya política religiosa se basó en el princio de que,
salvo en los asuntos puramente dinamantes de derecho divino, todo lo
demás pertenecía a la jurisdicción del poder civil, principio que llevó a la práctica
inflexiblemente con loss más de 6,000 decretos publicados en materia religiosa.
Así, se realizaron en pocos años una serie de acciones con las cuales se suspendió el
foro eclesiástico, controlándose las comunicaciones entre los obispos y la Santa Sede,
modificándose los límites de las diócesis, instituyó nuevas parroquias, se prohibieron
procesiones y peregrinaciones, se reformaron las ceremonias litúrgicas y actos de culto.
Para conferir mayor impulso a la nacionalización de la Iglesia en el Imperio, se sustituyeron
los seminarios diocesanos con seminarios generales en Viena, Pavía, Lovaina, Friburgo y
Budapest, dependientes directamente del emperador, en los cuales debería ser formado todo
el clero del Estado.
Antes que José II, su madre, la sabia y piadosa María Teresa (+1780) había introducido
reformas en campo eclesiástico a través de acuerdos con Roma; José II, en cambio, obró sin
tener contacto con el papa y los obispos, invadiendo sectores de la vida de la Iglesia. Se
declaró cristiano y católico y tomó algunas medidas que beneficiaban a la Iglesia, sin
embargo, pensaba que el Estado omnipotente no podía ser limitado por nada.
Ni siquiera un viaje de Pío VII a Viena (1782) logró cambiar la actitud
del emperador.
Los principios del josefinismo fueron seguidos por Leopoldo II
(1797-1870), gran duque de Toscana, cuya política encontró la oposición
de obispos toscanos. En el sínodo de Florencia de 1787 rechazaron los
decretos reformistas del sínodo de Pistoya (1786), convocado por el
obispo jansenista Scipione de´Ricci.
También en el reino de Nápoles, Bernardo Tanucci, ministro de
Fernando IV, buscó realizar los postulados del despotismo iluminado a través de la
abolición del foro eclesiástico, la aplicación del placet, la secularización y la tasación de las
propiedades eclesiásticas. En la polémica antieclesiástica fue sostenido por la tradición anti-
curialista meridional, que tuvo en Pedro Gianone su principal representante.

5.3.3 El febronianismo o episcopalismo

La política de José II encontró consensos en el episcopado alemán,


animado por tendencias anti-papales. El obispo coadjutor de Tréveris,
Johann Nikolaus von Hontheim, en un escrito intitulado De statu
Ecclesiae et potestate legitima Romani Pontificis, editado en Frankfurt
en 1763 bajo el pseudónimo de Febronio, sostuvo la igualdad jerárquica
entre episcopado y papado, la superioridad del concilio sobre el papa; en
lugar de la monarquía pontificia debían existir en la Iglesia una
pluralidad de Iglesia nacionales autónomas reunidas en el concilio
79
ecuménido, máximo órgano de la Iglesia. Atribuyó, además, al príncipe, considerado como
patrón de la Iglesia, la tarea de defender los derechos de los obispos contra las usurpaciones
de la Santa Sede. Esta posición recibió el nombre de febronianismo, el cual se difundió
rápidamente.
Estas ideas, que retoman las tesis del galicanismo y del conciliarismo del s. XV,
ejercieron una grande influencia, sobre todo sobre obispos-príncipes de Colonia, Maguncia,
Tréveris y Salzburgo que, en la Puntuación de Ems (1786) elaboraron los 23 artículos en
plan de reforma de la Iglesia alemana, en la que se reivindicaba una posición de autonomía
de Roma (episcopalismo).

5.3.4 El regalismo español

En España se inauguró una nueva dinastía monárquica al inicio del s. XVIII, con la
firme intención de incorporarse a las corrientes europeas. En esta nación, con sus
peculiaridades específicas, derivadas de su estructura social y, en gran parte de la
persistencia de la Inquisición, que se cernía sobre los reformistas más audaces, muchos de
los políticos en el poder, apoyados por una gran parte la incipiente y minoritaria clase
intelectual, pretenderán poner ciertos límites a la casi omnipotencia de la Iglesia.
Se acentúa así la política regalista, debido ciertamente a la influencia de pensadores
extranjeros pero también al legado que los políticos del s. XVIII recibieron de la tradición
jurídica y monárquica española. La subida al trono español de los Borbones mediante la
guerra civil o Guerra de sucesión (1701-1714), conflicto en el que el papa Clemente XI se
mostró fluctuante en el reconocimiento de los dos aspirantes, el archiduque Carlos de
Austria y Felipe de Borbón, motivo más que suficiente para que las relaciones con la
Corona, obtenida finalmente por los Borbones, pasaran por momentos difíciles que
desembocaron en la ruptura misma.
En un primer momento, la máxima aspiración de los regalistas era la obtención de la
firma de un concordato que pusiera fin a muchos de los excesos que se verificaban por
parte de la Curia romana, una vieja aspiración a la que el papado respondió siempre con
una negativa. Tras la guerra, los acuerdos de 1717 y, después, el fallido concordato de 1737
fueron más que nada simples intentos que no satisfacieron a nadie, ni a ultramontanos ni a
regalistas. Conforme avanzó el siglo, las quejas españolas por el fiscalismo romano fueron
en aumento. Benedicto XIV adoptó finalmente una postura diferente a la de sus antecesores
y el resultado fue la firma de un verdadero concordato en 1753,
con el que se logró uno de los principales sueños regalistas: la
abolición de las reservas pontificias beneficiales y
concediendo el Patronato Real por el que el monarca español se
convertía en patrón de todas las Iglesias de sus territorios.
El Concordato de 1753 demostró a los funcionarios reales
que era posible avanzar en la conquista de la soberanía civil
sobre la Iglesia, faltando sólo la táctica certera; ésta llevará al
nombre sacralizado de «reforma», bandera de todo cambio en
la vida eclesiástica
Un avance bien significativo del regalismo se produjo con
el reinado de Carlos III (1759-1788), en el intento de lograr un
control de la Iglesia española y de disminuir la intervención
romana en la misma. Una nutrida antología de leyes y decretos reales, conservados en la
80
Novísima Recopilación, urgirán reformas de la vida eclesiástica: extroversiones civiles de
los jueces eclesiásticos; disciplina eclesiástica en cuanto a la residencia episcopal; traje talar
eclesiástico; acceso a beneficios por oposición y remedio del vagabundeo clerical;
competencias de la Cámara Real sobre el examen y pase de indultos pontificios; limitación
de las atribuciones del nuncio; atribución a la Real Hacienda de la competencia sobre el
tributo eclesiástico; persecución de los delitos económicos; control de la disciplina regular;
determinación y conclusión en España de los pleitos de súbditos españoles, etc.
Esta política regalista era del todo lógica en una nación en la que la Iglesia era dueña de
al menos el 16.5% de la tierra cultivada y con una gran influencia sobre la masa de los
fieles, una institución que más fuerza detentaba dentro del reino y, por ello, la que más
firmemente podía oponerse a los nuevos rumbos emprendidos por la administración.
Ahora bien, el regalismo no suponía, para muchos de sus detentores, un conflicto
Iglesia-Estado, sino la teoría de que el rey también poseía una autoridad en asuntos
eclesiásticos, emanada de Dios.
A pesar de las disposiciones que desde su política regalista adoptaron los monarcas
borbónicos, como las medidas tomadas para disminuir la cantidad del clero o para frenar la
potestad jurisdicicional de la Iglesia, no se pudo borrar el juicio negativo global de los
ilustrados europeos respecto de España como país oscurantista y fanático.
En definitiva, la Iglesia española del siglo XVII se acomodó al ambito nacional y se
identificó con la Corona. No se sintió en sintonía militante con las posturas oficiales del
papado, al que considera una última instancia en los campos doctrinal y disciplinar. No se
sumó a las esporádicas militancias antirromanas, sin embargo, tampoco se sintió obligada a
oponerse al acoso que los Borbones ejercían sobre ella.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl –Hermann TUECHLE, Storia de la chiesa, (tit. orig.
Kirchegeschichte) Morcelliana, IV, Brescia 1959, 42-48; COMBY, Jean, Para leer la historia de la
Iglesia, II: Del siglo XV al siglo XX, Verbo Divino, Estella 1995, 50-51.85; ERBA, Andrea Ma.- Pier
Luigi GUIDUCCI, La Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici, Torino 2003, 521-
523; 525-526; FRANZEN, August, Breve storia Della chiesa (orig. Kleine Kirchengeschichte), nuova
edizione riveduta e aumentata a cura di Remigius Bäumer, ed. It. Luigi Mezzadri, Queriniana,
Brescia 20029, 312-313; 314-315; GARCÍA ORO, José, Historia de la Iglesia, III: Edad Moderna,
BAC, Madrid 2005; 303-304; 311-326; 334; HERTLING, Ludwig, Historia de la Iglesia, Heder,
Barcelona 198910, 377-378; Historia de la Iglesia católica (tit. orig. Geschichte der katholischen
Kirche), dir. J. Lenzenweger- P. Stockmeier- K. Amon- R. Zinnhobler, Herder, Barcelona 1989,
reimp.1997, 496-501; Historia del cristianismo, III: El Mundo moderno, coord.. Antonio Luis
Cortés Peña, Trotta/Univ. de Granada, Madrid 2006, 643-645; Manual de Historia de la Iglesia, dir.
Hubert Jedin, VI: La Iglesia en tiempo del Absolutismo y de la Ilustración, ed. Herder, Barcelona
1978, 114-139; 641-660; 661-689; MARTINA, Giacomo, Historia de la Iglesia de Lutero hasta
nuestros días, (tit. orig. Storia della Chiesa da Lutero fino ai nostri giorni, 4 v., Morcellina, Brescia
20012.), II, Cristiandad, Madrid 1974, 223-239; VIZUETE MENDOZA, Carlos, La Iglesia en la Edad
Moderna, Editorial Síntesis, Madrid 2000, 238-246; ZAGHENI, Guido, La Edad moderna. Curso de
historia de la Iglesia, IV, San Pablo, Madrid 1997, 312-328.

81
GUERRAS DE RELIGIÓN Y DERRUMBRE DE LA RES PUBLICA CRISTIANA

TRATADOS AÑO PRECEDENTES Y CONTENIDO DEL ACUERDO


Paz de Augusta 1555 Fallidas las esperanzas de un acuerdo entre católicos y
protestantes, Carlos V se decide por una lucha armada. En 1547 en
Mühleberg (Sajonia) derrota a los protestantes. Lutero murió un
año antes. Sin embargo, la fuerza religiosa del luteranismo
permanece intacta. Carlos V acepta un compromiso (Interim de
Augusta, 1555) que tiene dos cláusulas básicas: a) cuius regio, eius
et religio (los príncipes pueden elegir libremente la religión
católica o la luterana; los súbditos deben seguir la religión del
príncipe; b) reservatum ecclesiasticum (los príncipes alemanes que
después de 1552 pasaron al luteranismo pierden sus bienes, que
deben ser restituidos a los católicos)
Edicto de 1598 Emanado por Enrique IV después de las guerras de religión en
Nantes Francia (1562-1598), quien adopta la tesis de que la unidad política
no se funda sobre la religiosa. Con este edicto es reconocida la
libertad de conciencia y de culto a los hugonotes y calvinistas
franceses (excepto en París), la posibilidad de acceder a cargos
públicos, la constitución de tribunales mixtos, así como un
centenar de plazas fuertes (entre las cuales Montpellier, La
Rochelle y Montauban)
El edicto, que suscitó viva oposición entre católicos y los
parlamentarios, fue revocado por Luis XIV con el edicto de
Fontainebleau del 18 de octubre de 1685. Esta nueva medida
prohibió el culto protestante en toda Francia excepto Alsazia.
Como consecuencia, muchos hugonotes fueron obligados a
emigrar.

Paz de Westfalia 1648 De 1618 a 1648 ocurre la Guerra de Treinta años. Francia golpea
nuevamente el imperio de los Habsburgo. El conflicto asume al
inicio un carácter local y religioso (fase bohemia). Después se
extiende progresivamente con la intervención de Suecia (muere en
el campo el rey Gustavo Adolfo) y de España. La guerra perdió su
carácter religioso (la católica Francia se alió con los protestantes
alemanes); fue causa del destrucciones de Alemania (calo notable
de la población) y se concluye con la paz de Westfalia (dos
tratados separados, en Münster y en Osnabrück).
Francia obtiene Alsazia (excluida Estrasburgo) y el reconocimiento
de la posesión de los obispados de Toul, Metz y Verdún. Suecia se
aseguró la Pomerania occidental, Brema, Stettino y el control de
las desembocaduras de los ríos Oder, Elba y Weser.
Baviera y Branderburgo ampliaron sus territorios. Fue reconocida
la independencia de las Provincias Unidas (Holanda) y de Suiza.
Los príncipes alemanes fueron reconocidos independientes de la
autoridad imperial y fue sancionada la libertad de culto.
La paz de Augusta fue confirmada en teoría, pero en práctica fue
reconocido el culto doméstico, privado a los disidentes, y los
calvinistas fueron equiparados a los católicos y a los protestantes.

82
III. LA CONTROVERSIA JANSENISTA

El jansenismo, más que una herejía, fue un movimiento


religioso de impronta rigorista que tomó el nombre de Cornelio
Jansenio (latinizado Jansenius), teólogo holandés y obispo de Yprés
(nacido en Ackow, el 28 de octubre de 1585, y muerto en Yprés el
6 de mayo de 1636). Tuvo su origen y formulación en el libro
póstumo de Jansenio intitulado Augustinus, seu doctrina S.
Augustini de humanae naturae sanitate, aegreitudine, medicina
adversus Pelagianos (Lovaina 1640).
El jansenismo es un fenómeno religioso y político en sentido
amplio, de gran complejidad. Sería mejor precisar que se debe
hablar de «jansenismos» en plural, pues varios y diferentes son las
generaciones y hombres que este término comprende, desde fines del s. XVII hasta la mitad
del siglo XVIII, esencialmente en Francia pero también en Lorena y en los Países Bajos, es
decir, en los confines de la catolicidad.

1. Causas
Este movimiento se puede considerar una reacción al laxismo teórico y práctico del
siglo XVII, y por otra parte, como la exasperación de las controversias sobre la gracia»3 .
Desde el punto de vista teológico, pues, el jansenismo es una doctrina de matices
distintos, que juega sobre las distinciones y relaciones sutiles entre la libertad y la gracia,
distinciones que ya en el s. IV enfrentaban a San Agustín, predicador de la gracia y al
monje Pelagio, que sostenía la libertad y la naturaleza.
Ya en el siglo XVI en Lovaina, Miguel Bayo enseñó tesis cercanas a las de Lutero y
Calvino, criticando ásperamente la Escolástica. Sostuvo, en efecto, la corrupción total del
hombre después del pecado original, la pérdida del libre arbitrio, la imposibilidad de resistir
a la gracia. Como consecuencia, el hombre es libre sólo por constricción externa,
internamente, no lo es. Las primeras críticas vinieron de Salamanca, siguieron las de la
Sorbona que condenó las 18 tesis características de la escuela de Bayo. Éste apeló a Roma,
pero la condena fue confirmada y extendida a 76 tesis (bula Ex ómnibus afflictionisbus,
1567), condena repetida en 1569 después de la apología presentada por el autor y reiterada
en 1580 (bula Provisionis nostrae). Bayo se sometió y retractó de sus errores pero sus ideas
serán retomadas por Jansenio.
A fines del mismo siglo, surgió la así llamada disputa De auxiliis, ante el espinoso
problema de la conciliación de libertad humana con la acción de la gracia divina, asunto
que ya había originado fuertes debates en el concilio de Trento y que era uno de los puntos
en que se diferenciaba la teología católica de la protestante. El concilio se limitó a afirmar
que la gracia era necesaria al hombre para realizar obras meritorias en cuanto a la salvación,
sin que esto supusiera negar el concurso, también necesario, de la libertad y, por tanto, la
importancia del obrar humano al respecto. El Tridentino, contra el agustinismo extremo de

3
G. MARTINA, Storia della Chiesa. Da Lutero ai nostri giorni, II: L´età dell´assolutismo, Morcelliana, Roma
20012, 209.

83
Lutero y de Calvino, indicó, pues, un equilibrio entre la gracia divina necesaria a la
salvación y donada en Cristo, y la contribución que debía serle aportada por la voluntad
humana, pero no precisó la modalidad de su concatenación.
En el pensamiento teológico coexistieron una visión pesimista, según la cual el hombre
estaba totalmente corrompido, aún en su libertad, por el pecado original, de tal manera que
sólo podía ser salvado por la pura gracia, y otra corriente, contrapuesta a ésta, más
optimista, más humanista, que confiaba en la integridad de la libertad del hombre (libre
arbitrio), capaz de colaborar activamente en la propia salvación a través de la adquisición
de méritos. Los jesuitas, pertenecían a esta corriente.
Sobre el modo de compaginar gracia y libertad se manifestaron fuertes discrepancias.
Los dominicos, seguían fielmente a santo Tomás, quien a su vez había recogido, algo
atenuado, el predestinacionismo agustiniano, reduciendo, por tanto, aunque sin suprimirlo,
el margen de la acción humana. Contra esta tesis, calificada por algunos sectores como
pesimista, rigurosa y en el fondo no muy distante de la postura calvinista, pues en definitiva
hacía depender la salvación de la gracia eficaz que Dios otorga a quienes elige libremente,
algunos teólogos jesuitas, opusieron otra que tenía más en cuenta los méritos de las obras
humanas, pues defendían que la gracia suficiente otorgada por Dios a todos, se convertía en
eficaz, no en virtud de una lección caprichosa, sino sólo desde el momento en que la
voluntad libre presta su consentimiento. Esta última tesis fue defendida casi
contemporáneamente por Lessius, un flamenco, profesor de Lovaina, y un español, Luis de
Molina, quien dio el nombre a la doctrina, el molinismo, expuesta en su obra publicada en
Lisboa e intitulada De concordia liberi arbitrio cum gratiae donis, divina praescientia,
providentia, praedestinatione et reprobatione.
La reacción de los dominicos, encabezados por Domingo Báñez, catedrático
salmantino, y apoyados por miembros de otras Órdenes, quienes intentaron que la
Inquisición española condenara la obra de Molina; no obstante, los jesuitas, gracias al
prestigio de Francisco Suárez, consiguieron que la cuestión se ventilara en Roma. Allí se
formó una Congregación especial que, en medio de grandes presiones, durante más de diez
años deliberó sin llegar a ningún dictamen definitivo, aunque la situación creada fue causa
de serios problemas aún al interior de la Compañía de Jesús; sin embargo, no hubo jamás
una resolución contraria a los jesuitas.
En la España del s. XVI había nacido, en campo moral, el probabilismo, una teoría
según la cual no se puede imponer una obligación de la cual no conste con certeza la
existencia: se puede actuar aún cuando no se puedan resolver todas las dudas. La teología
moral se independizó y constituyó una rama autónoma de escaso valor doctrinal y muy
orientada a la práctica del confesionario.
El probabilismo calificaba de probable (o aprobable) Una doctrina si estaba apoyada
por dos o tres autores renombrados, aunque el mayor número se inclinase por la contraria.
Muchos teólogos, sobre todo entre los dominicos, pasaron a defender con brío que se debía
seguir siempre la doctrina más probable o más segura (probabiliorismo) si no se quería caer
en el laxismo, pues en muchos probabilistas existía la tendencia a alargar los confines de lo
lícito y a multiplicar la casuística; algunos moralistas, de hecho, se las ingenian para
encontrar una justificación y a legitimar todo, hasta en ciertos casos, el duelo, el aborto, el
homicidio.

84
2. Protagonistas
- Jansenio (1585-1638)
Con semejanzas físicas con Calvino, como él, fue un hombre
inseguro y ambicioso, inteligente, estudioso tenaz, como el
reformador, profesor de Lovaina (se dice que leyó diez veces las obras
de San Agustín). Su obra Augustinus, es fundamental, y se divide en
tres libros: en el primero refuta las teorías pelagianas que exaltan las
facultades naturales del hombre; en el segundo niega la posibilidad del
estado de naturaleza pura; en el tercero afirma que en el estado actual
existe sólo la gracia eficaz, a la cual no se puede resistir. Existe la
predestinación de Dios al infierno o al paraíso; la humanidad es una
massa dannata; Jesús ha muerto exclusivamente por los elegidos, sólo ellos se salvan,
todos los demás se condenan.

- Jean Duvergier de Hauranne, abad de Saint Cyrant (1581-


1643)

Se discute si fue un sabio o un megalómano, un neurótico o un


soez; fue ciertamente una fuerte personalidad y un gran amigo de
Jansenio. Se podría afirmar que Jansenio fue el hombre del
pensamiento, el teórico puro, el ideador del programa intelectual;
Saint Cyrant, en cambio, el hombre de acción, el organizador que
aplica el plan del maestro; en la práctica fue el verdadero fundador
del jansenismo. Fue arrestado por Richelieu, que sospechaba que era
antifrancés, se ganó la fama de la opinión pública y con esta aureola de mártir, conquistó
muchos prosélitos. Predicó el retorno a la pureza de las fuentes evangélicas, la liberación de
la Iglesia de la mundanidad, del racionalismo y juridicismo.

- Antoine Arnauld (1612-1694)


Es el más decisivo colaborador y continuador de Saint Cyrant. Dotado
de vasta erudición, de formidable dialéctica, de pluma fácil y sutil, por 50
años defendió el jansenismo con habilidad extraordinaria. Escribió unos
cuarenta volúmenes y fue un ardiente polemista contra los jesuitas. El más
famoso de sus libros es La comunión frecuente (1643), en el cual afirma
que la excesiva frecuencia del sacramento es dañina; que la eucaristía es
sólo un premio para los santos; que es errada la pastoral laxista; que es
necesario regresar al rigor de los primeros años del cristianismo.

85
- Madre Angélica Arnauld (1591-1661)
Fue la hermana de Antoine. A los siete años entró al
monasterio de Port- Royal, cerca de Versalles; a los 11 años tomó
el gobierno de la abadía, después salió por enfermedad y volvió a
entrar sin verdadera vocación. Se «convirtió» y reformó el
monasterio cisterciense con rigidez y austeridad excesivas:
abstinencia perpetua, clausura, oraciones nocturnas. Fue de un gran
ánimo pero intemperante, profundo espíritu de sacrificio pero poca
humildad; un carácter constante pero sin equilibrio y prudencia.
Después de la muerte de San Francisco de Sales, se puso bajo la
dirección de Saint Cyrant, que la empujó a un rigor deshumano. Port Royal se convirtió el
centro del jansenismo y sus monjas aparecieron puras como ángeles y soberbias como
demonios; no osaban comulgar porque retenían el Santísimo Sacramento un misterio
incomprensible, inaccesible.

- Blas Pascal (1623-1662)


A Port Royal llegaron también vocaciones masculinas, por
ejemplo, el poeta Racine. Aquí Pascal se convirtió al fervor
religioso, convirtiéndose en filo-jansenista. Con sus escritos propagó
los problemas de la gracia divina y la libertad humana entre los
nobles, los miembros del Parlamento y autores trágicos del s. XVII.
Son famosas sus Cartas Provinciales, que contienen una feroz crítica
a los jesuitas, y los Pensamientos, una verdadera obra maestra.

- Pierre Nicole (1625-1695)


Representa una tendencia más psicológica que mística, un moralismo
espiritual. Publicó algunos afortunados Ensayos de moral (6 volúmenes,
1671-78), una colección de pequeños tratados y de comentarios
escriturísticos, delicia del pueblo devoto hasta la Revolución Francesa.

3. Los principios del jansenismo


En campo dogmático domina el pesimismo (Jansenio sobre la gracia); en campo moral
triunfa el rigorismo (Arnauld sobre los sacramentos); en campo disciplinar se afirma el
reformismo (Saint-Cyran sobre la práctica).

3.1 Aspecto dogmático

Jansenio sigue las teorías más rigoristas de San Agustín, acercándose a la interpretación
de Lutero y Calvino. Particularmente niega el carácter sobrenatural del estado de justicia
original: después del pecado original la naturaleza humana quedó intrínsecamente
corrompida, perdió su libertad, está determinada internamente. La voluntad humana sigue
necesariamente la gracia eficaz que le es ofrecida, o bien, cede a la concupiscencia, si no
existe la gracia.

86
Jansenio exaspera el valor de la gracia eficaz y destruye la libertad: admite la gracia
eficaz (que no siempre es concedida) pero niega la gracia suficiente.
La Iglesia, en cambio, distingue entre la gracia eficaz (no siempre concedida) y la
gracia suficiente (siempre concedida a todos). Para Jansenio, Cristo no murió por todos sino
sólo por los elegidos; la Iglesia no es casa de todos, sino cenáculo de pocos.

3.2 Aspecto moral

Los puntos principales serían esquemáticamente: si Dios es árbitro absoluto de nuestra


salvación, no existe más amor en el hombre sino sólo temor; la teoría del probabilismo es
falsa; visión negativa de las obras de los infieles y de los pecadores; condena de la sola
atrición de los pecados; la ignorancia, aún invencible, no excusa del pecado; imputabilidad
del pecado; cúmulo de condiciones para comulgar dignamente; predilección por las
penitencias extraordinarias; desvaloración del matrimonio; salvación sólo para quien
abandona el mundo; negativos los afectos familiares y la amistad; críticas al culto de la
misa.

3.3 Aspecto disciplinar

Según los jansenistas, con el paso del tiempo la Iglesia se convirtió en infiel a Cristo,
por lo que era necesario renovarla integralmente, eliminando las novedades introducidas en
los últimos quince siglos. Es necesario un regreso a los orígenes, ya que la Iglesia es
inmutable y no debe cambiar en absoluto. En la práctica, y dadas las condiciones políticas,
los jansenistas desvaloraron la autoridad del papa para aumentar la de los obispos y de los
párrocos y muchas veces se aliaron con las autoridades civiles contra Roma.

4. Las controversias en Europa. Aspectos positivos y negativos

El Augustinus fue condenado por Urbano VIII en 1642, pero los jansenistas impugnaron
la bula recurriendo a muchos pretextos. Ochenta y ocho obispos pidieron al Papa examinar
cinco tesis sospechosas de Jansenio. Inocencio X las condenó como heréticas en 1653. Los
jansenistas se opusieron con varias escapatorias, sosteniendo que no estaban contendidas en
la obra, después que eran del contexto y se podían interpretar diversamente.
Las monjas de Port Royal no se sometieron; algunos obispos, con su clero, aceptaron
con reservas mentales. Clemente IX acogió pro bono pacis las declaraciones de sumisión
definitiva de los jansenistas («paz clementina»).
En el siglo XVIII las polémicas se volvieron a encender: el monasterio de Port Royal
fue cerrado y en 1707 fue demolido. Sin embargo, el espíritu jansenista no se extinguió.
Algunos obispos franceses rechazaron aceptar el veredicto de Roma y se apelaron a un
concilio. El papa los excomulgó y éstos se sometieron. El jansenismo provocó un cisma en
la Iglesia, que existe aún en Holanda, donde se transportó el centro espiritual del
movimiento, después de las condenas pontificias.
En Italia se desarrolló al inicio del siglo XVIII, cuando el movimiento se apagaba en
Francia. Tuvo un carácter rigorista, antijesuítico y anticurial. Los jansenistas sostenían que
la comunión en la Misa no es parte esencial del sacrificio, luchaban contra la devoción al
Sagrado Corazón y al Vía crucis; exaltaban a los obispos contra el papa, sostenían que el

87
culto debía ser puro, espiritual, sin necesidad de reliquias, procesiones y cofradías;
criticaban las tradiciones religiosas, etc.
El movimiento se difundió entre cenáculos de iniciados, no en el pueblo. Los centros
principales fueron: Pavía, Pistoya, Roma y Nápoles, suscitando simpatías entre el alto clero
y entre los intelectuales. Entre éstos, el erudito Ludovico Antonio Muratori, que escribió
contra el lujo litúrgico, las procesiones, las peregrinaciones y sostuvo la necesidad de abolir
muchas fiestas religiosas entre semana.
Fue relevante la figura del obispo de Pistoya, Scipione de´Ricci, que convocó en 1786
un sínodo para una Iglesia nacional independiente de Roma. Entre otras cosas, propugnó
por la introducción del italiano en la liturgia, la lectura en voz alta de partes de la misa, la
reforma del breviario y la abolición de la colecta de las Misas. El papa Pío VII, con la bula
Auctorem fidei (1794) condenó el sínodo de Pistoya, llamando a todos a la ortodoxia y a la
disciplina católica.

4.1 Aspectos positivos

En el jansenismo se pueden notar aspectos y negativos in campo doctrinal, moral y


litúrgico, más a nivel de tendencia que en la realidad. En campo doctrinal, revivió el sentido
del misterio, exaltó la trascendencia y la omnipotencia de Dios, al cual se debe un profundo
culto de adoración. En campo moral, promovió una reacción a la tibieza de muchos
católicos y sostuvo una fuerte oposición al humanismo devoto. En campo litúrgico predicó
un culto más puro y espiritual, desproveyéndolo de ritos y ceremonias; de frente a ciertas
manifestaciones populares, reivindicó una mayor interioridad de la conciencia.

4.2 Aspectos negativos

En campo doctrinal el jansenismo propugnó un excesivo rigorismo dogmático y teórico


y exaltó en modo exclusivo el papel de la gracia divina. En campo moral, presentó la
grandeza y la dignidad del cristiano en modo no equilibrado; subrayó las más severas
condiciones de vida, proponiendo ideales difícilmente alcanzables por la mayoría de los
fieles. En campo litúrgico, contribuyó a alejar al pueblo de Dios de los sacramentos,
especialmente de la eucaristía; defendió un tipo de vida fría e intelectualista.
Por estos motivos los jansenistas quedaron como un pequeño rebaño, un cenáculo de
elegidos, ciertos herejes antiguos y medievales.
En el siglo XIX, por lo menos en Italia, prevaleció el antijansenismo, sobre todo por
influencia de la pastoral de los jesuitas y de San Alfonso María de Ligorio.
En campo disciplinar y político-social, el jansenismo terminó por debilitar la autoridad
papal y la solidez interna de la Iglesia, invocando la vuelta a las inmutables fuentes del
Evangelio, favoreció, en la práctica, un rígido inmovilismo.
En efecto, se alió con los Estados contra Roma, absorbió muchas energías de los
católicos más fieles al papa, distrayéndolos de tareas más importantes y vitales. Es, sin
embargo, apreciable su intento de reformar la Iglesia.
En síntesis, algunos se han cuestionado si el jansenismo realmente existió. Este fue más
un clima que una institución. Ejerció, sin duda, influencia en la literatura italiana y francesa
moderna.

88
NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl –Hermann TUECHLE, Storia de la chiesa, (tit. orig.
Kirchegeschichte) Morcelliana, IV, Brescia 1959, 48-58; COMBY, Jean, Para leer la historia de la
Iglesia, II: Del siglo XV al siglo XX, Verbo Divino, Estella 1995, 47-49; ERBA, Andrea Ma.-
GUIDUCCI, Pier Luigi, La Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici, Torino 2003,
515-520; FRANZEN, August, Kleine Kirchengeschichte (trad. it. Breve storia della chiesa, nuova
edizione riveduta e aumentata a cura di Remigius Bäumer, ed. Italiana a cura di Luigi Mezzadri),
Queriniana, Brescia 20029, 313-314; HERTLING, Ludwig, Historia de la Iglesia, Heder, Barcelona
198910, 376-377; Historia de la Iglesia católica (tit. orig. Geschichte der katholischen Kirche), dir.
J. Lenzenweger- P. Stockmeier- K. Amon- R. Zinnhobler, Herder, Barcelona 1989, reimp.1997,
494-496; Manual de Historia de la Iglesia, dir. Hubert Jedin, VI: La Iglesia en tiempo del
Absolutismo y de la Ilustración, ed. Herder, Barcelona 1978, 68-114; MARTINA, Giacomo, Historia
de la Iglesia de Lutero hasta nuestros días, (tit. orig. Storia della Chiesa da Lutero fino ai nostri
giorni, 4 v., Morcellina, Brescia 20012.), II, Cristiandad, Madrid 1974, 179-222; VIZUETE
MENDOZA, Carlos, La Iglesia en la Edad Moderna, Editorial Síntesis, Madrid 2000, 248-256;
ZAGHENI, Guido, La Edad moderna. Curso de historia de la Iglesia, IV, San Pablo, Madrid 1997,
301-312.

IV. LA EDAD DE LA ILUSTRACIÓN

La Ilustración es el fruto de dos sistemas filosóficos


difundidos en Europa en el siglo XVII: el empirismo y el
racionalismo. El primero afirma que los sentidos son la única
fuente de conocimiento, que no existe diferencia alguna entre
conocimiento sensible e inteligible. El segundo, sostiene que
el conocimiento racional tiene un valor absoluto y que la
razón es el único criterio de verdad.

1. Características principales
Las características de la filosofía ilustrada se pueden resumir en cinco puntos:
a) Fe en la razón como vía única y norma absoluta de verdad (Descartes).
b) Confianza en la naturaleza humana: el hombre es en sí mismo bueno, no está
corrompido por el pecado y, por lo tanto, no tiene necesidad de redención.
c) Desprecio del Medioevo como edad de la oscuridad mientras el propio es el siglo de
las luces.
d) Optimismo: comienza la edad de oro; fe en el progreso.
e) Hostilidad contra la Iglesia católica y sus dogmas.
En los países europeos de los siglos XVII y XVIII se asiste a una revolución de valores:
se rechazan todas las religiones, los dogmas, la revelación y se refugia en un vago deísmo;
la moral es sólo una exigencia de la razón, no se funda sobre la ley natural; la pedagogía es
la de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) impregnada de panteísmo; la política y la
economía se desarrollan autónomamente con respecto a la moral.
La Ilustración asume una importancia fundamental como punto de referencia para la
división de la edad moderna: precedentemente Occidente creyó en la revelación; después o
con la Ilustración comienza la época de la incredulidad religiosa.
En el siglo XVIII se verificó un cambio radical en la atmósfera espiritual: antes fue el
tiempo de los conflictos para la elección de una confesión cristiana y la época de las guerras

89
de religión; ahora era el tiempo de la lucha contra el cristianismo en general. Esta época
hostil a la religión está dividida en dos por la Revolución Francesa: la primera parte está
caracterizada por la Ilustración, con su visión del mundo y de la vida en sentido
anticristiano; la segunda parte es la edad de la completa incredulidad, que se manifiesta en
múltiples aspectos de la vida.

2. La mentalidad ilustrada
El ideal ilustrado es el «natural». Se habla de «religión natural», de derecho «natural»,
de Estado «natural»; se trata de una concepción diametralmente opuesta a lo sobrenatural.
La razón es perfectamente autónoma respecto de la revelación, tiene valor en sí y basta.
Si Dios existe no puede intervenir en los fenómenos naturales. La naturaleza actúa más bien
según leyes fijadas de una vez para siempre, se puede medir y contar, en ésta no hay lugar
para el milagro.
Característica de tal actitud del espíritu es la exageración, unilateral e ingenua de la
razón y de la ciencia, hasta el punto que la Revolución Francesa llegará al culto de la diosa
Razón.
La Ilustración es una filosofía que llevó a creer en la posibilidad de un progreso
anticristiano; es un producto lógico del individualismo filosófico y religioso protestante y
del rechazo de la tradición.

3. Las causas del nacimiento de la Ilustración

Se pueden reducir a las siguientes: a) el protestantismo en disolución; b) el Humanismo


naturalista; c) la filosofía moderna individualista.
Hasta la Reforma protestante, la religión encontraba su mayor seguridad en la unidad.
La destrucción de ésta fue la causa más profunda de la incredulidad. El pulular de nuevas
confesiones hacía nacer la duda sobre cuál era la verdadera religión. Las guerras de religión
sembraron en las víctimas las diferencias y el odio. El individualismo llevó al pietismo y a
las sectas.
El humanismo naturalista se basaba sobre dos principios que son la sustancia de la
Ilustración; toda verdadera religión tiene por objeto a Dios, las virtudes, el más allá; todas
las religiones son iguales.
La filosofía moderna rompe la armonía entre ciencia y fe; nace del nominalismo y
desemboca en el individualismo.
En Francia Descartes proclamó la soberanía del individuo y de la duda metódica. La fe
no posee certezas porque carece de pruebas absolutas. En Inglaterra esta filosofía se
convierte por primera vez en una crítica de la revelación: cada religión tiene un contenido
natural; una es idéntica a otra, es creación del Estado. Repudiada la revelación se cae en el
deísmo, en la separación entre fe y razón, en la doctrina nominalista de la doble verdad:
algo puede ser verdadero por la fe y contemporáneamente falso por la razón.

4. El deísmo
El resultado práctico se compendia en una religiosidad superficial, moralizante, de
índole histórica y escéptica. El concepto de Dios permanece, pero es sólo la religión quien

90
lo crea. La idea del Dios de la revelación presupone esencialmente el misterio. Una religión
sin misterio no es más una religión. La concepción puramente racional de la religión lleva
por lógica consecuencia al racionalismo, es decir a la destrucción de la religión misma.
Las relaciones comerciales pusieron a los cristianos en contacto con otras religiones y
confesiones, volvieron la coexistencia como algo natural y ordinario, debilitando así el
sentido de la verdad. La libertad de conciencia sancionada en 1669 y la libertad de
imprenta, acordada en 1694, actúan en la misma dirección, favoreciendo el relativismo.
A su vez, los progresos de la ciencia hicieron creer que fuera posible agotar el misterio
y alcanzar todo con el arma del cálculo. Tal concepción se convirtió pronto en la
predominante, no obstante de ser expresión de una incongruencia, ya que científicos como
Newton y Pascal y pensadores como Leibniz fueron creyentes. El deísmo alcanzó singular
eficiencia gracias a la masonería y a la cultura francesas que lo propagaron en el mundo.

5. La masonería
Nació en Londres al inicio del s. XVII con la fundación de la primera Grande Logia de
Inglaterra. Era una sociedad secreta que se basaba sobre principios deístas, con particular
acentuación del concepto de humanidad, caracterizada por genéricos fines de filantropismo
y de mutua asistencia entre sus miembros y de intereses espiritualistas. Probablemente tiene
su origen en las corporaciones artesanales medievales que se distinguieron por una sola
custodia, más que de las técnicas relativas al oficio, de normas éticas y religiosas comunes.
El nombre deriva de la corporación de los libres albañiles, los fracs maçons que constituían
uno de los gremios mejor organizados. Pronto la masonería asumió una actitud agresiva
hacia cualquier forma exterior de religión. Con el tiempo, bajo el pretexto de ideales
humanitarios y especialmente en los países latinoamericanos entabló una lucha contra la
Iglesia católica. En el s. XIX se convirtió en el enemigo más aguerrido del catolicismo. Fue
condenada por los papas que excomulgaron a sus miembros (bula Eminenti de Clemente
XII, 1738).
La rápida difusión de esta sociedad secreta se debió a la
actitud ilustrada del tiempo, a sus tendencias humanitarias y a su
organización cuya fuerza de atracción y eficacia provenía del
velo misterioso de lo incógnito, lo oculto y el secreto.

6. Deísmo y cultura francesa

El deísmo ejerció mayor influencia no tanto en Inglaterra, su


país de origen, sino en Francia, a partir del 1730. Junto a la
cultura y a la civilización florecidas bajo Luis XIV y convertido
en patrimonio común europeo, se hizo sentir también la fuerza
destructora de sus ideas. Típica expresión de esta cultura fue la grande Enciclopedia o
Dictionnaire raisonné des sciencies, d3es arts et des métiers de D´Alembert y Diderot (28
volúmenes, 5 volúmenes de suplementeo y 2 de cuadros analíticos publicada entre 1751 y
1772). Al centro de la vida social no están más la Iglesia y la fe sino el Estado y la
monarquía. Los soberanos son indiferentes a la religión. Todo esto provocó el escepticismo
y la crítica contra la Iglesia y la religión.

91
7. La figura del Voltaire (1694-1778)
El jansenismo quitó a la Iglesia parte de su fuerza y de su
prestigio con sus interminables discusiones, abriendo el camino a
la duda y haciendo a la teología y al dogma objeto de desprecio
de los «libertinos». En esta atmósfera los conceptos del deísmo
inglés asumieron un carácter más radical y más agresivo. El
representante más influyente fue Voltaire (pseudónimo de
François Marie Arouet): hombre de gran ingenio pero lleno de
orgullo. Como deísta no negaba a Dios pero su duda y escarnio
eran peor que una negación.
Voltaire no sólo se oponía a la Iglesia, la odiaba (conocida es su frase:Écraisez
l'infâme). En su autosuficiencia se sentía dispensado de creer en la revelación. Su tratado
sobre la tolerancia es la exposición de una de las ideas fundamentales de la Ilustración.
Dominado por el orgullo del saber, tacha arrogantemente de oscurantismo y superstición
todo cuanto hay de positivo en la doctrina de la Iglesia. No obstante su ingenio fascinante y
su brillantez, Voltaire fue uno de los intelectuales más negativos que hayan existido. Es
difícil encontrar una generación de refinada cultura que haya ignorado el papel decisivo de
la religión en toda la historia, como han hecho Voltaire, los ilustrados del s. XVIII y los
teólogos neo-protestantes como David Federico Strauss (1808-1874), biógrafo de Voltaire
y afín a él, fiero adversario de todo providencialismo y convencido asertor del desorden
físico y moral presente en la naturaleza. Fundamentalmente para el conocimiento de su
personalidad y de su incansable actividad de divulgador de las ideas ilustradas y reformistas
se encuentra el rico Epistolario, aún en parte inédito.

8. La filosofía de Kant (1724-1804)


En Alemania, la Ilustración se difundió gracias a la tolerancia del
escéptico Federico II, a la teología protestante, dominada casi
totalmente por algunos escritores y filósofos, entre los cuales emerge
Emmanuel Kant. Su importancia con relación a la religión y a la
historia de la Iglesia es doble; una negativa y otra positiva.

8.1 Aspectos positivos y negativos

Kant es un racionalista puro y por lo tanto la religión cristiana no encuentra lugar en su


sistema. La riqueza de su pensamiento, que por más de un siglo dominó la vida intelectual
de Europa, no comprendió al cristianismo, al que consideró con enormes prejuicios, pues
una filosofía moderna sin cristianismo significa una vida moderna sin cristianismo.
La crítica de las pruebas de la existencia de Dios ocupa un lugar notable en el sistema
filosófico de Kant y quizá el primer lugar en el influjo ejercitado por sus obras en el
pensamiento moderno. La lógica podía llegar a la conclusión de que no existen pruebas
para una realidad así fundamental, es decir, si las pruebas tradicionales no son válidas, la

92
existencia de Dios es una aserción no demostrable y, por lo tanto, vacía. En este sentido,
aunque siendo personalmente creyente, puede considerarse el padre de la incredulidad
moderna.
Un grave límite de la crítica kantiana de la existencia de Dios está en el hecho de que el
autor no conoció las pruebas en la forma original en la que fueron presentadas por santo
Tomás, sino más bien una forma cuestionable, como llegó de Suárez, a través de Leibniz y
Wolff.

8.2 Aspectos positivos

Kant refuta el racionalismo y demuestra lo insostenible de la superficial religiosidad de


la Ilustración. Presenta, además, la idea de Dios como una exigencia moral que brota de la
más íntima realidad del ser humano: en otras palabras, afirma la indiscutible evidencia y la
peculiaridad del mundo religioso.
Como representante del idealismo, que cree en la existencia del mundo espiritual, por el
cual se empeña con todas las fuerzas, Kant defiende la idea de una realidad que trasciende
la materia, Kant defendió la idea de una realidad que trasciende la materia. En el siglo XIX,
en la época del diletante materialismo, todo idealismo, Weltanschauug, y por lo tanto,
también la Iglesia, encontró en Kant a un aliado.

9. El concepto de tolerancia
Se puede hablar de una tolerancia en el campo dogmático y de tolerancia en el ámbito
de la vida social. La filosofía ilustrada es esencialmente relativismo, indiferencia,
escepticismo. De ésta nació, en el siglo XVII, la doctrina de la tolerancia, que profesa una
total indiferencia sea por la verdad que por el error. Llegó al punto de tolerar no sólo una
pluralidad de convicciones sino la renuncia a la verdad misma. Tolerancia dogmática, es
decir, la aceptación de cualquier religión positiva, actitud diametralmente opuesta al
catolicismo.
Liberada de su relativismo, esta doctrina contiene un elemento positivo. Ya en la
antigüedad cristiana y en el Medioevo, grandes espíritus como San Agustín, Raymundo
Lullo y Pedro el Venerable, habían sabido distinguir la condena del error de la de los
errantes y habían repudiado el empleo de la fuerza en la reprensión de la herejía. En tal
actitud se manifiesta una concepción profundamente cristiana de la religión, es decir, como
relación interior con Dios, en espíritu y en verdad. La tolerancia civil, siempre más
necesaria entre los pueblos de diferentes confesiones, corroboró la idea.
Desde entonces ésta domina e informa de modo sustancial la vida moderna. Junto a las
libertades políticas, reconoce a cada uno de los numerosos grupos religiosos el derecho de
profesar y de propagar la propia fe. Sin embargo, el ilimitado multiplicarse de tales grupos
llevó en sí el germen de la total disgregación que ha alcanzado hoy altos niveles. En los
Estados Unidos de América la moderna tolerancia asume por primera vez forma legal. La
Constitución Americana de 1787 proclamó, junto con la separación entre Iglesia y Estado,
la libertad de culto.
Para la Iglesia tal separación no corresponde al ideal por dos motivos: el Estado alcanza
a realizar sólo imperfectamente el fin que Dios le ha asignado y la Iglesia no tiene a
disposición todos los medios para el cumplimiento de su misión. Sin embargo, en

93
determinadas condiciones, la separación constituye una real ventaja. De hecho, bajo la
protección de esta ley, la Iglesia católica en los Estados Unidos conoció un desarrollo
absolutamente imprevisto. En lugar de las guerras civiles, que en parte fueron guerras de
religión, se tuvo una pacífica convivencia de las varias confesiones, en la cual también la
Iglesia católica pudo crecer y prosperar.

10. Aspectos positivos de la Edad Ilustrada


No se trata ciertamente de una época floreciente desde el punto de vista religioso:
faltaron nuevas ideas en la vida de la Órdenes religiosas y hubo escasa originalidad en los
estudios teológicos. Sin embargo, este es el tiempo en el que Mansi, los hermanos Balleri,
Assemani y otros estudiosos como Muratori publicaron obras insignes en el campo de las
ciencias sagradas, de la teología positiva, de la liturgia y de la historia.
En la cura de almas la preocupación principal está dirigida a conservar la herencia del
pasado. Además, como la poesía y filosofía alemana prepararon el camino a un cambio
religioso, así al final del siglo se colocan las bases para una restauración católica.
Los teólogos de la Ilustración criticaron el celibato eclesiástico, el monaquismo, los
ritos litúrgicos pero también proponían laudables intentos. Pedían que la Biblia fuera el
fundamento de la teología, de la predicación, de la vida de piedad. Su polémica sobre la
liturgia miraba a hacer accesible al pueblo los tesoros en ella encerrados. De la exterioridad
de un culto sobrecargado de devociones y de festividades, querían volver a lo esencial, es
decir, al servicio de Dios. Su cristianismo, no obstante el enfriamiento religioso y todas sus
unilateralidades, reveló su valor positivo, en cuanto no permaneció palabra vacía sino
expresión en auténticas obras de caridad.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl –Hermann TUECHLE, Storia de la chiesa, (tit. orig.
Kirchegeschichte) Morcelliana, v. III-IV, (4 v.), Brescia 1959, 59-68; COMBY, Jean, Para leer la
historia de la Iglesia, II: Del siglo XV al siglo XX, Verbo Divino, Estella 1995, 82-85; ERBA Andrea
Ma.- Pier Luigi GUIDUCCI, La Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici, Torino
2003, 527-533; FRANZEN, August, Kleine Kirchengeschichte (trad. it. Breve storia della chiesa,
nuova edizione riveduta e aumentata a cura di Remigius Bäumer, ed. Italiana a cura di Luigi
Mezzadri), Queriniana, Brescia 20029, 315-316; HERTLING, Ludwig, Historia de la Iglesia, Heder,
Barcelona 198910, 376-377; Historia de la Iglesia católica (tit. orig. Geschichte der katholischen
Kirche), dir. J. Lenzenweger- P. Stockmeier- K. Amon- R. Zinnhobler, Herder, Barcelona 1989,
reimp.1997, 416-420; Manual de Historia de la Iglesia, dir. Hubert Jedin, VI: La Iglesia en tiempo
del Absolutismo y de la Ilustración, ed. Herder, Barcelona 1978, 488-540; MARTINA, Giacomo,
Historia de la Iglesia de Lutero hasta nuestros días, (tit. orig. Storia della Chiesa da Lutero fino ai
nostri giorni, 4 v., Morcellina, Brescia 20012.), II, Cristiandad, Madrid 1974, 244-270; ZAGHENI,
Guido, La Edad moderna. Curso de historia de la Iglesia, IV, San Pablo, Madrid 1997, 330-333

94
V. LA IGLESIA Y LA REVOLUCIÓN FRANCESA (1789)
La Revolución Francesa es un acontecimiento de capital
importancia aún para la historia de la Iglesia, porque marca el fin
de un mundo y puso las bases de una nueva era: destruyó la
instituciones de origen medieval, es decir, la organización feudal
de la sociedad, dividida en clases legalmente diferentes; instauró
nuevos ordenamientos estatales, basados sobre los principios de
igualdad, fraternidad y libertad.
Hasta el siglo XVIII la Iglesia estuvo de hecho unida al
Estado, jurídica y económicamente. El alto clero era dueño de
tierras con la investidura de los obispos mediante bienes
pertenecientes a la monarquía. El crecimiento del poder del
papado y la formación de las Iglesias nacionales obtuvieron el mismo resultado, aunque
actuando en dirección opuesta: unir cada vez más la Iglesia al Estado o someterla a la
autoridad laica; la Iglesia poseía tierras, finanzas y potencia política. El alto clero del
ancien régime, junto con la nobleza constituía una clase privilegiada: tenía mayor libertad y
más derechos que otras clases y menos deberes.

1. Aspectos positivos y negativos

Llevando a las extremas consecuencias los principios galicanos e ilustrados, la


Revolución Francesa, abatió este sistema, colocando a la Iglesia católica en una situación
nueva. El espíritu hostil a la revelación no sólo llevó a la grande renovación, sino que
continuará dominando y atacando a la Iglesia. Por esta razón en la historia eclesiástica no se
puede hacer comenzar un nuevo periodo histórico con la Revolución Francesa, como ocurre
con la historia en general. Los siglos XVIII y XIX forman un nexo indisoluble y no ofrecen
solución de continuidad.
No tardó en delinearse un movimiento de reacción contra el exagerado valor atribuido a
la razón humana: la religión volvía a hacer una necesidad. Sobre todo la separación entre
poder temporal y autoridad religiosa de los obispos y con la evolución de los antiguos
privilegios cayeron de un golpe los inconvenientes del régimen precedente, es decir, la
confusión de sacro y profano, entre Iglesia y Estado. La Revolución Francesa destruyó la
Iglesia de Estado y, por tanto, el peligro más importante para la unidad de la Iglesia
católica. Disminuidos los privilegios, vino a menos también el número de las «vocaciones»,
o mejor dicho de quienes sin vocación, aspiraban a cargos eclesiásticos. En este sentido, la
Revolución Francesa tuvo el mérito de poner fin a los derechos que la nobleza tenía sobre
los obispados. La Iglesia obtuvo una doble ventaja: la religión ganó en pureza y estima
volviéndose independiente de la política y los obispos se orientaron siempre más hacia una
estrecha unión con el papa.
La tormenta revolucionaria creó las premisas para la superación del particularismo
eclesiástico y para el reforzamiento de la unidad de la Iglesia; serán las dos grandes tareas
históricas del siglo XIX. En otras palabras, abatiendo las últimas estructuras de la Europa
cristiana la Revolución dio inicio a una época nueva, desvinculada de cualquier forma de

95
tradición. Esta ruptura con el pasado, aunque demostrándose dañina para la Iglesia, sirvió
de base a la promoción de nuevas formas de apostolado.
El desencuentro entre Iglesia católica y Revolución Francesa no fue la consecuencia de
un movimiento social en lucha contra el sistema feudal: están presentes tendencias políticas
y corrientes anticlericales de carácter ilustrado. Se puede decir que la Revolución es el
resultado lógico de la Ilustración. Estas ideas se desarrollaron desde
el 1750, precisamente en Francia con Voltaire, Diderot, Rousseau, y
proclamaron sea el derecho natural y la igualdad de todos los
ciudadanos, sea un odio implacable contra la Iglesia, el sacerdocio y
cualquier forma de religión.
La Revolución Francesa fue preparada ya desde tiempo por las
insostenibles condiciones del ancien régime, el desconcierto
económico, la actividad agitadora de los libre-pensadores y de la
masonería, la frivolidad y la el libertinaje de ciertas clases altas, tuvo
su causa inmediata en la deficiencia financiera del Estado. Para dar una solución a los
dichos problemas financieros, Luis XVI (1774-92) convocó en Versalles a los Estados
Generales: nobleza, clero y burguesía, el 5 de mayo de 1789, por primera vez desde 1614.
La asamblea se abrió con un oficio litúrgico solemne. El Tercer Estado se adueñó de la
dirección, se decidió constituirse en Asamblea Nacional y dar al país una nueva
constitución. Muchos eclesiásticos se adhirieron a las ideas democráticas, que se hicieron
populares a través de Rousseau y la guerra de Independencia de Norteamérica. En agosto se
abolió el diezmo eclesiástico y en la Declaración de los derechos del hombre y del
ciudadano (27 de agosto) fue proclamada, con 10 artículos, la ilimitada libertad de
conciencia y de culto. El clero renunció a los derechos especiales y Charles-Maurice de
Talleyrand, obispo de Autun, partió de la idea de estatalizar todos los bienes eclesiásticos.

2. La persecución
De estas ideas se desarrolló un movimiento dirigido precisamente contra la Iglesia
católica: una verdadera y propia persecución que hirió sobre todo al clero y las
organizaciones diocesanas. Sin embargo, en el momento de la prueba emergieron las
fuerzas espirituales latentes y el coraje de la fidelidad. Hubo mártires, y su sangre, como en
tiempos de las persecuciones romanas, se convirtió en semilla de nuevos cristianos. El
verdadero golpe no fue la abolición de los privilegios del clero en 1789, ni la confiscación
de los bienes eclesiásticos o la supresión de las Órdenes religiosas no caritativas o
asistenciales (13 de febrero de 1790), sino la Constitución civil del clero (12 de julio de
1790) y con ella, la sistemática persecución contra las fuerzas vivas de la Iglesia. Tal
Constitución, una vez actuada, habría significado la total separación de la Iglesia de Francia
del papado; se habría creado una Iglesia cismática: era la idea galicana llevada a sus últimas
consecuencias.

2.1 La Constitución civil del clero (12 de julio de 1790)

Fundamento de la Constitución fue el principio ilustrado de la equivalencia de todas


las religiones. Obispos y sacerdotes fueron considerados simples empleados del Estado,
elegidos, como miembros del Parlamento, por una parte de todos los ciudadanos, aunque

96
pertenecieran a cualquier religión, aún si fueran ateos. Una posición absolutamente
anticristiana, la negación del sacerdocio sacramental, el mandato apostólico. La
Constitución civil del clero fue aprobada en 1790 por la Asamblea Nacional Constituyente,
que sustituyó a los Estados Generales de 1789. Impuso la elección de los obispos su
designación del pueblo (y no del rey) y el juramento civil del clero. Este juramento de
obediencia al gobierno nacional se mostraba radicalmente antirreligioso. Además,
constituía una revisión unilateral del Concordato de 1516 y llevaba a la separación de la
Iglesia francesa del papado y a su servidumbre respecto al Estado.
En el Medioevo se organizó la vida de los fieles y se estructuró una tradición cristiana:
el día era santificado por la Misa y el Angelus; la semana por el domingo y las fiestas
litúrgicas. La vida transcurría a la sombra de la Iglesia y era alimentada por el espíritu
religioso. Esta tradición penetraba en profundidad en el pueblo cristiano y a través de los
siglos fue la defensa más segura de la vitalidad interior de la Iglesia. La Revolución
Francesa intuyó su importancia vital e intentó eliminarla con violencia; sería un golpe
mortal a la conciencia de los fieles y habría atenuado la oposición de la población católica.
La reorganización burocrática de las diócesis en armonía con las nuevas
circunscripciones administrativas reveló una eficacia subversiva y buscó borrar el recuerdo
de la importancia religiosa, social y nacional de las antiguas circunscripciones eclesiásticas.
Los 134 obispados de Francia (comprendida Córcega) fueron reducidos a 83,
correspondiendo a las nueva división política en departamentos, el nombramiento de los
obispos y de los párrocos fue designado a los colegios electorales de los departamentos, la
institución canónica de los obispos fue remitida a los metropolitanos y la de los párrocos a
los obispos, todos los beneficios y los oficios eclesiásticos sin cura de almas fueron
abolidos.
Casi la mitad de los párrocos y un tercio del clero (25,000-30,000) realizaron el
juramento requerido. La gran mayoría del clero francés (60,000-70,000) rechazó el
juramento y la mayor parte del pueblo se puso de su parte. Así, la Iglesia en Francia se
dividió en: la Iglesia de los sacerdotes juramentados (assermentés) o constitucionales y la
Iglesia de los sacerdotes no juramentados (insermentés, réfractaires).
En 1792 la supresión del calendario gregoriano no fue un simple cambio de nombres; se
buscó abolir la historia del la Iglesia y los vestigios del cristianismo. Los siglos pasados
eran siglos del cristianismo; borrarlos significaba hacerlos desaparecer de la historia. Se
quería comenzar una época nueva, comenzar desde el principio el cómputo de los años. No
más el tiempo antes o después de Cristo.
La semana fue cambiada en décadas para suprimir el día del Señor. Desapareció el ciclo
del año litúrgico, cuyo centro era la pascua; para sustituir las fiestas cristianas se inventaron
artificiosamente las fiestas de la nueva república (3 de octubre de 1793).

2.2 El culto de la diosa Razón

En noviembre de 1793, se inauguró en la catedral de Notre Dame en París el culto a la


diosa Razón. Notre Dame permaneció intacta en la majestuosidad de su belleza gótica y,
sola, refutaba las afirmaciones de los ilustrados sobre el oscuro Medioevo. Sin embargo,
muchas otras iglesias, con el tesoro de su arte, fueron puestas en subasta para servir a usos
profanos. Fue una auténtica manifestación de la barbarie y una ruina irreparable para la
civilización.

97
3. El «periodo del terror»
Este estrago de seculares tradiciones religiosas se convirtió
pronto en activa persecución contra el clero. El terror prevaleció
tanto que los meses que van de junio del 1793 a julio de 1794
merecen ese nombre.
Todo empeoró con la caída de la monarquía en agosto de 1792.
Ni siquiera un mes después, el 2 y 3 de septiembre, sucedieron las
masacres de París: la muchedumbre enfurecida asaltó algunos
lugares donde se encontraban grupos de sacerdotes, como el
Carmelo, Saint Germain y Saint Fermin y realizó masacres. Fue el
inicio de un verdadero y propio holocausto al termino del cual la Iglesia contará 2000
víctimas (mitad sacerdotes, el resto laicos, del cual un tercio mujeres). Entre las mujeres se
puede recordar a las 16 carmelitas de Compiegne, las 15 religiosas de Valenciennes y las 32
de Bollene, después los 191 mártires de septiembre de París y 91 de Angers. En total serán
374 mártires beatificados hasta ahora. La situación mejoró sólo en 1794 con la muerte de
Robespierre. Entretanto la Iglesia se reorganizó en la clandestinidad.
La Convención Nacional (septiembre 1792-octubre 1795),
dirigida por los más radicales llevó al vértice de la obra
revolucionaria. Se abolió la monarquía y se proclamó la
República; Luis XVI, que desde agosto de 1792 había sido hecho
prisionero junto con su familia en el Temple de París, fue
ajusticiado como «traidor del Estado y de la nación» (21 de enero
de 1793), y nueve meses después los mismo ocurrió con la frívola
María Antonieta de Austria. Como en París, también en las
provincias, la guillotina depuró la república de sus enemigos; en
algunos lugares las víctimas fueron fusiladas o anegadas en masa.
Fue introducido en divorcio, la obligatoriedad del matrimonio civil y abrogada la ley del
celibato eclesiástico.

3.1 La deportación de los sacerdotes

Muchos de los sacerdotes que se negaron a prestar el juramento a la Constitución Civil.


no pudieron gozar del límite previsto por la ley para expatriarse por propia iniciativa. Hubo
gran número de sacerdotes escoltados por los soldados y expuestos al odio popular en
marcha hacia puertos donde venían hechos prisioneros en condiciones inhumanas. Millares
fueron embarcados para la isla de Cayena, donde la mayor parte sucumbió ante el clima
inhóspito; otros fueron asesinados sin piedad. El culto católico, ejercido por sacerdotes
fieles a la Iglesia, fue interrumpido, sólo algún sacerdote valiente celebraba la misa en
secreto, con peligro constante de muerte para sí y para los fieles. El clero francés del
periodo de la revolución supo mostrarse digno de la educación recibida de San Vicente de
Paul, según el espíritu del Concilio de Trento y de San Carlos Borromeo.
El dominio del ateísmo total era demasiado escuálido e irracional para que pudiera
resistir mucho. No tardó en delinearse la reacción. Bajo Robespierre, en 1794, se reconoció
la existencia de un Ser Supremo: era un paso hacia la religión, pero sobre todo significaba

98
el rechazo del ateísmo de Estado. El paso decisivo se cumplió el año siguiente con la
separación de la Iglesia «constitucional» del Estado y la proclamación de la libertad de
culto. No cesó el odio anticlerical, el cual había impregnado ya la atmósfera de la vida
pública. De 1796 a 1798 se recrudeció la guerra contra el Estado pontificio: el Tratado de
Tolentino (19 de febrero de 1797) lo redujo a más pequeñas proporciones; el papa Pío VI, a
sus ochenta años, fue hecho prisionero y murió en Valence el 29 de agosto de 1799; de
desataron nuevas persecuciones, las más terribles: 1400 deportaciones a la Cayena. Sólo en
1802 la mayor parte de los 30,000 sacerdotes exiliados comenzó a regresar a su patria y a
trabajar por la reconstrucción espiritual de Francia.

4. El nacimiento de un nuevo clima


La Revolución Francesa creó un clima cultural caracterizado por la idea y la realidad
«democrática», por lo cual la Iglesia debió trabajar en otras condiciones. De ser el centro
del derecho natural histórico-ilustrado, esta idea y esta realidad se convirtieron en el centro
de la Revolución. El principio de igualdad de todos los hombres, enunciados por tantos
filósofos, fundadores de sectas o reformadores, por primera vez dejó el plano de la teoría
para convertirse la base del mundo moderno.
La proclamación de los principios de libertad y de igualdad de todos los hombres frente
a la ley terminó pronto por ser violada y por conducir a resultados diametralmente
opuestos. Las tendencias anticristianas y antieclesiásticas, que desde el Humanismo estaban
conectadas con el principio del individualismo, llegaron a extremas consecuencias: el
hombre se convirtió en la medida y árbitro de todas las cosas; los derechos de Dios fueron
conculcados.
La Revolución constituyó el fruto maduro y la lógica consecuencia del individualismo
autónomo en el cuadro de la sociedad del ancien régime. En realidad, su principal modelo
fue la revolución luterana contra la autoridad papal. Sin la reforma religiosa del siglo XVI y
su negación de la obediencia, no hubiera sido posible el desencadenarse de la Revolución
Francesa. Pero esta vez, junto con la autoridad eclesiástica, debía caer la de los soberanos.
Las consecuencias, después del paréntesis de la Restauración, fueron desarrollándose en
el curso del siglo XIX, y se concretizaron en los movimientos revolucionarios europeos del
1830 y de 1848, en la creación de los modernos Estados constitucionales y en la separación
de la Iglesia del Estado.

4.1 Las premisas fijadas por la Revolución Francesa

La Revolución puso las premisas sin las cuales no habría nacido el moderno Estado
constitucional. En este, como la experiencia enseña, no obstante las peores reacciones
(como en Rusia y Francia), los derechos de la Iglesia fueron, con el tiempo, mejor tutelados
que bajo el régimen absolutista. En efecto, toda forma de absolutismo del cual se haya
tenido experiencia en la historia eclesiástica y en la historia en general, buscó siempre de
someter a sí, casi por interna necesidad, toda la esfera de lo real, y por tanto, también a la
Iglesia. La Revolución Francesa, en cambio, trajo para la Iglesia, de manera providencial,
ventajas.

99
En este sentido, en 1843, Mons. Dupanloup, obispo de Orleáns, afirmó: «Habéis hecho
la Revolución del 1789 sin nosotros y contra nosotros; pero en definitiva para nosotros,
disponiendo Dios así, no obstante vosotros».

Cronología de la Revolución Francesa y el inicio del gobierno napoléonico


5/V/1789 En Francia se reúnen, convocados por el rey, los Estados Generales formados por
representantes de la nobleza, el clero y el Tercer Estado (burguesía y pueblo llano).
17/VI/1789 Los representantes del Tercer Estado se constituyen en Asamblea Nacional de Francia.
14/VII/1789 Toma de la Bastilla por el pueblo de París y entrega de sus llaves al abolicionista
Brissot; este hecho se convierte en el símbolo del inicio de la Revolución. Se crea la Comuna de
París y la Milicia burguesa se convierte en Guardia Nacional.
11/VIII/1789 Abolición de los privilegios del clero y de la nobleza.
26/VIII/1789 Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano (no incluye el derecho de
asociación).
2/XI/1789 Confiscación de los bienes eclesiásticos
13/II/1790 Supresión de todas las Órdenes religiosas no dedicadas a la asistencia social
9/III/1790
17/IV/1790 Se inventa el papel moneda: los assignats, bonos respaldados por las propiedades de la
Iglesia nacionalizadas.
13 y 15/V/1791 Decretos que mantienen la esclavitud en las colonias francesas y que establecen que
sólo a partir de la segunda generación los negros libres tendrán los derechos de los blancos.
Resultan inútiles las intervenciones en favor de los negros de los diputados Abate Gregoire, Dupont
de Nemours, Petion y Robespierre al que se atribuye la frase dirigida al colono Moreau de Saint-
Méry «Antes perezcan las colonias que un principio».
9/VII/1790 La Asamblea Nacional de Francia se convierte en Asamblea Constituyente.
12/VII/1790 Se aprueba la Constitución civil del clero que provee disminución del número de
obispados, control y nombramiento de obispos por medio de un Comité, independencia de la Iglesia
francesa del papado, elección de párrocos y obispos por parte de los ciudadnos; rtribución estatal y
obligación de residencia. El destacado abolicionista y diputado jacobino abate Gregoire fue el
primer eclesiástico que juró la Constitución civil del clero. Fue elegido obispo de Blois y
consagrado por Talleyrand.
26/XI/1790 El clero es obligado a jurar la Constitución civil del clero; quienes se refutaban
(llamados «refractarios» o no juramentados, dos tercios del clero francés) eran encarcelados,
deportados o desterrados.
20-21/VI/1791 El rey de Francia Luis XVI intenta huir al extranjero y es detenido.
13/IX/1791 Se aprueba la Constitución francesa y se disuelve la Asamblea Constituyente.
26/IX/1791 Elección de la Asamblea Legislativa en Francia, con derecho de voto limitado en
función de la renta personal y los impuestos que se pagan.
28/III/1792 Decreto por el que finalmente se aprueba que «los hombres de color y negros libres
deben gozar, así como los colonos blancos, de la igualdad de derechos políticos».
10/VIII/1792 Insurrección de la Comuna de París contra la Asamblea Legislativa.
11/VIII/1792 Convocatoria de una Convención Nacional elegida por sufragio universal masculino.
2-5/IX/1792 En París son asesinados cerca de 1600 enemigos de la Revolución, entre los cuales 300
sacerdotes refractarios («Masacre de septiembre»)
21/IX/1792 La Convención nacional abolió la monarquía y proclama la República. Saqueo y
destrucción de numerosos templos. Entronización de la imagen y del culto a la diosa razón en Notre
Dame.

100
19-22/X/1792 Fin de la Asamblea Legislativa. Proclamación de la República. Elecciones a
diputados de la Convención Nacional.
21/I/1793 Ejecución del rey Luis XVI y la familia real. Se amplía la guerra en el exterior y en el
interior.
17/IV/1793 El diputado Romme (creador del calendario revolucionario) reclama el derecho de voto
para las mujeres.
31/V-2/VI/1793 Caída y ejecución de los Girondinos.
4/II/1794 Abolición de la esclavitud en Francia. Textualmente: «La Convención declara la
esclavitud de los negros abolida en todas sus colonias; en consecuencia, decreta que todos los
hombres sin distinción de color, domiciliados en las colonias, son ciudadanos franceses y gozaran
de todos los derechos asegurados por la Constitución».
28/VII/1794 Caída y ejecución de Robespierre y sus partidarios.
1798 En Roma, en seguida de la ocupación de las tropas francesas fue proclamada la República. Pío
VI huye al ducado de Toscana, de donde dirige llamados para la liberación del Estado Pontificio,
posteriormente es tomado prisionero y trasladado a Grenoble y después a Valence, donde muere en
1799.
9/XI/1799 Dictadura militar de Napoleón en Francia. Actitud tolerante del Estado con relación a la
Iglesia.
1800 Después de los acontecimientos militares de Austria y Nápoles, el neoelecto Pío VII puede
regresar a Roma.
19/III/1808 Abdicación (retractándose después) del rey de España Carlos IV -enfrentado a su hijo
Fernando VII- que ponen sus destinos en manos de Napoleón.
2/V/1808 Comienza la Guerra de Independencia de España o del Francés que acabará en 1814.
7/VII/1808 Napoleón nombra rey de España a su hermano José I que jura una Constitución
«otorgada» en unas Cortes estamentales (nobleza, clero, Tercer Estado).
24/IX/1810 Se inauguran las Cortes de Cádiz. Asamblea Nacional (no por estamentos), con
representantes elegidos sin ley electoral, por sufragio universal masculino.
5/XI/1810 Las Cortes de Cádiz decretan la libertad de prensa.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl –Hermann TUECHLE, Storia de la chiesa, (tit. orig.
Kirchegeschichte) Morcelliana, v. IV, (4 v.), Brescia 1959, 110-117; COMBY, Jean, Para leer la
historia de la Iglesia, II: Del siglo XV al siglo XX, Verbo Divino, Estella 1995, 79. 92-99; ERBA,
Andrea Ma.- Pier Luigi GUIDUCCI, La Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici,
Torino 2003, 534-539; FRANZEN, August, Kleine Kirchengeschichte (trad. it. Breve storia della
chiesa, nuova edizione riveduta e aumentata a cura di Remigius Bäumer, ed. Italiana a cura di Luigi
Mezzadri), Queriniana, Brescia 20029, 317-320; HERTLING, Ludwig, Historia de la Iglesia, Heder,
Barcelona 198910, 422-426; Historia de la Iglesia católica (tit. orig. Geschichte der katholischen
Kirche), dir. J. Lenzenweger- P. Stockmeier- K. Amon- R. Zinnhobler, Herder, Barcelona 1989,
reimp.1997, 502-503; Manual de Historia de la Iglesia, dir. Hubert Jedin, VII: La Iglesia entre la
revolución y la restauración, ed. Herder, Barcelona 1978, 55-112; MARTINA, Giacomo, Historia de
la Iglesia de Lutero hasta nuestros días, (tit. orig. Storia della Chiesa da Lutero fino ai nostri
giorni, 4 v., Morcellina, Brescia 20012.), III: Época del liberalismo, Cristiandad, Madrid 1974, 11-
36; ZAGHENI, Guido, La Edad moderna. Curso de historia de la Iglesia, IV, San Pablo, Madrid
1997, 329-330; 333- 354.

101
VI. LA IGLESIA DE FRENTE AL LIBERALISMO

1. El liberalismo
Por «liberalismo» se entiende no sólo una teoría, doctrina económica o sistema político,
sino toda una mentalidad. Es el movimiento de carácter filosófico, político, social y
económico inspirado en el principio de libertad en todo campo, que se afirmó en Europa
después de la Revolución Francesa y caracterizó la época moderna hasta la primera guerra
mundial. La idea fundamental es la de la libertad y autonomía de la persona individual,
quien con la ayuda de la razón puede alcanzar su felicidad.

1.1 Las raíces históricas

Múltiples son las raíces y los precedentes históricos que prepararon el terreno al triunfo
de las ideas liberales. Se pueden enumerar, entre otras:
- La reforma protestante, que introdujo el principio del libre examen en materia
religiosa.
- El Humanismo y el Renacimiento, que pusieron en primer lugar al hombre y sus
fuerzas vitales.
- El Absolutismo que, por reacción contraria, hizo surgir el deseo de la libertad y
justificado los movimientos revolucionarios para conquistarla.
- La Ilustración, que predicó la confianza absoluta en la razón y en la naturaleza
humana.
Bajo la influencia de tales corrientes histórico-filosóficas, el pensamiento europeo
proclamó siempre más fuerte el principio de inmanencia que, en sus formas radicales,
pretendió sustraer al hombre y sus actividades a todo vínculo de trascendencia; negó la
necesidad de un mediador entre Dios y el individuo porque el hombre puede alcanzar a
Dios con sus solas fuerzas; profesó la inutilidad de la lucha contra la concupiscencia, ya
que la naturaleza humana es conducida espontáneamente al bien; reivindicó la igualdad de
todos los hombres y, en consecuencia, el origen convencional de la autoridad que es
restringida por la voluntad libre de los ciudadanos: no más el soberano «por gracia de
Dios» sino «por la voluntad del pueblo».
Contemporáneamente, en el ámbito político-social, se desarrolló una lucha contra las
estructuras del ancien régime que negó precisamente la igualdad y la libertad y se fundó
sobre los privilegios: los poderes políticos estuvieron todos en las manos del soberano, que
era responsable exclusivamente delante de Dios; privilegios notables fueron concedidos a
los nobles; la Iglesia fue reconocida oficialmente como sociedad fundada sobre la
verdadera religión y como una institución fundamental del Estado.
En campo religioso desde el final del s. XVI se combatieron sangrientas guerras de
religión entre católicos y calvinistas en Francia y entre católicos y luteranos en el norte de
Europa; los horrores y el cansancio habían impuesto como necesidad práctica la paz y la
coexistencia entre las varias confesiones religiosas, dando origen no sólo al hecho nuevo
del pluralismo religioso, del resto, subordinado al principio político del cuis regio eius et
religio, sino lentamente también, en los espíritus al respeto por las opiniones diversas y la
idea igualmente nueva de la tolerancia.

102
En síntesis, estos tres elementos: 1) la total confianza en el hombre, propia de las teorías
ilustradas; 2) la lucha contra los privilegios del ancien régime; 3) la ruptura de la unidad
religiosa en Europa, contribuyeron a la afirmación del ideal del siglo XVIII que fue la
libertad, entendida en el sentido más vasto del término. Según los filósofos y los juristas del
tiempo, la libertad era el valor supremo del hombre: esta no podía y no debía ser sacrificada
por ninguna razón; por el contrario, su defensa constituía el fin primario de la sociedad.

1.2 La Declaración de los derechos del hombre

Estas aspiraciones e instancias encontraron su primera codificación en Inglaterra con la


revolución y la declaración de 1689: tolerancia para las varias confesiones protestantes,
pero inferioridad jurídica para los católicos, impedidos para celebrar el culto y considerados
como inferiores en sus derechos civiles. Sólo en 1829 estas leyes fueron abrogadas
definitivamente.
En los Estados Unidos de América, la famosa Declaración de Independencia de 1776
proclamó la igualdad de los derechos para todos los hombres: «entre estos derechos están,
en primer lugar, la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad». Se pueden recordar las
tres perennes conquistas de la Revolución Americana: la libertad como fundamento
necesario de la religión; la incompetencia del Estado en cuestiones doctrinales y religiosas;
la autonomía de los derechos del ciudadano, emanada en tiempos de la Revolución
Francesa, que encuentra la expresión más clara y completa de las nuevas ideas liberales
penetradas después en la cultura y en las estructuras sociales del mundo moderno. Tres son
las afirmaciones claves que se subrayan en la Declaración francesa: «Los hombres nacen
iguales y permanecen libres e iguales en sus derechos» (art. 1º.); «toda soberanía reside
esencialmente en la nación (art 3º.); «la libertad consiste en poder hacer todo aquello que
no daña a los demás» (art.4º.).

1.3 Características del liberalismo

Se pueden delinear las características del liberalismo considerándolas en cinco áreas o


aspectos: 1) social; 2) político; 3) económico; 4) religioso y 5) escolar.

1.3.1 Ámbito social

En este campo fue reivindicada la igualdad absoluta de todos los ciudadanos de frente a
la ley, sin distinción de sexo o de nacimiento o de confesión religiosa; de modo que fue
proclamada, en sentido teórico, la emancipación civil de los católicos en los países
protestantes y viceversa. Más que la igualdad, los liberales reivindicaron la libertad total; en
primer lugar, la libertad de pensamiento y de conciencia, y después, la libertad de
propaganda de toda idea. Todo esto fue considerado un ideal irrenunciable y una condición
necesaria para el progreso, que nació del contraste y de la confrontación entre las diversas
opiniones. De aquí el dicho famoso: «No estoy de acuerdo con lo que dices, pero lucharía
hasta la muerte para que tengas el derecho de decirlo».

103
1.3.2 Ámbito político

Fue afirmada la soberanía popular: la autoridad no reside más en el rey, sino en la


voluntad general del pueblo, considerada justa e infalible. En la práctica ésta termina por
identificarse con la voluntad de la mayoría. Según las ideas radicales de Rousseau, los
detentores del poder son simples mandatarios de tal voluntad, deben regularse en
conformidad con ésta y pueden ser destituidos en cualquier momento.
Los miembros de la sociedad no son más súbditos sino ciudadanos con los mismos
derechos, aún en la participación del gobierno.
El medio práctico para que el pueblo pueda ejercer efectivamente su autoridad es el
sufragio universal. De hecho, al inicio del siglo XIX, son pocos los que lo ejercen, y
establecidos en base al censo. Sólo más tarde y después de largos contrastes el derecho del
voto fue extendido a toda la población.
Otro punto esencial sostenido por el liberalismo fue la división de los poderes en el
triple orden: legislativo, ejecutivo y judicial, entre ellos independientes; de tal modo el
poder es balanceado y alejado así el peligro de posibles abusos. Al soberano le resta una
autoridad bastante limitada, según la fórmula: «el rey reina pero no gobierna».
El Estado liberal propugna por la república y la democracia.

1.3.3 Ámbito económico

Se defiende la función de la propiedad privada, que es un derecho natural del individuo


contra las invasiones de otros y del Estado. Sin embargo, se subraya únicamente la función
individual, olvidando el aspecto social y dejando abierta la puerta al egoísmo. Los
principales representantes de la escuela económica liberal, Adam Smith y David Ricardo,
elaboran los siguientes puntos:
- Individualismo: el bien común es la suma de los bienes individuales y cada uno
contribuye aumentando simplemente sus propias fortunas. Fueron disueltas las
corporaciones, prohibidas las asociaciones profesionales y los contratos colectivos de
trabajo.
- Absentismo estatal: cada intervención del Estado es considerado ilícito porque viola la
libertad individual, y nocivo, porque cada uno es el propio juez en la causa propia y provee
mejor a su interés sin presiones externas.
- Amoralismo económico: las leyes económicas expresan relaciones necesarias entre
causa y efecto; no se puede hablar de justo e injusto porque la suerte de los asalariados
depende del juego de la oferta y la demanda.
- Libre competencia: los productores son desligados de todo vínculo, imponen los
precios de mercado a expensas sobre todo de los obreros, obligados a salarios de hambre y
a horarios de trabajo que llegan hasta 16 horas diarias.

1.3.4 Ámbito religioso

Se afirma que el Estado debe desinteresarse del fenómeno religioso, porque la religión
es considerada una cuestión meramente privada y espiritual, encerrada en el sagrario de las
conciencias, y porque no quiere violar la igualdad de los individuos con reconocimientos a
algún grupo, poniendo en peligro la libertad de profesar la religión que cada uno desee.
Este principio lleva, en teoría, a la separación entre Estado e Iglesia; en la práctica, el
104
Estado vigila la acción de la Iglesia para que no salga de sus límites prefijados por la
doctrina, el culto y la administración de los sacramentos, con exclusión de todo influjo
sobre la vida social. Por ejemplo, con la distinción entre contrato y sacramento y la
introducción del matrimonio civil, se niega a la Iglesia toda jurisdicción en materia
matrimonial; se rechaza, además, toda forma de concordato como pacto bilateral entre dos
partes soberanas porque el Estado abdicaría en sus derechos.

1.3.5 Ámbito escolar

Se pretende el monopolio estatal. El liberalismo se muestra acérrimo enemigo de la


escuela confesional, en particular de la escuela católica. Esta actitud nace de la
preocupación de asegurar la libertad de elección y del presupuesto de que sólo la escuela
estatal es neutra. En la práctica, como sucedió frecuentemente, cayó en la negación de la
libertad de elección y la exaltación del Estado, a la manera de los protagonistas de los
regímenes absolutistas. Así, paradójicamente se llegó a teorizar y a proponer, como en el
ancien régime, el Estado como fuente y origen de todos los derechos, casi con un carácter
religioso y sagrado.

1.4 Luces y sombras de la doctrina liberal

En la doctrina liberal existen luces y sombras. Entre los aspectos positivos, los liberales
tienen el mérito de haber subrayado el valor y la importancia de la persona humana; la
igualdad de todos los ciudadanos entre ellos y de frente al Estado; una mayor distinción
entre religión y política.
Entre los aspectos negativos, se pueden enumerar: sobre la base de una equivocada
concepción del hombre y de la libertad, la negación de todo criterio de justicia diverso al de
la mayoría, sin estar en grado de actuar eficazmente sus ideales. En efecto, la igualdad
puede degenerar fácilmente en el individualismo, agudizando la cuestión social; la libertad
puede abrir el camino a la intolerancia, ejercida frecuentemente por una mayoría ficticia,
con daño de todos los ciudadanos y de sus derechos.

2. La Iglesia y los regímenes liberales

El principio que inspira la estructura política de los regímenes liberales con relación a la
Iglesia católica es diametralmente opuesto a aquel del ancien régime: en lugar del ligamen
entre trono y altar se da el separatismo.

2.1 El separatismo

Este concepto se puede expresar en los siguientes términos: el orden político-civil-


temporal y el espiritual-religioso-sobrenatural son netamente distintos entre sí, más aún, del
todo separados. Estado e Iglesia proceden por dos caminos que no se encuentran jamás y
que no tiene relación alguna; las dos esferas tienen leyes propias y diversas. Por primera
vez en la historia, desde tiempos de Constantino, el liberalismo lleva a la separación
completa e integral del Estado de la Iglesia y a la laicización de la vida pública en la
Europa cristiana. Evidentemente los liberales desconocían la verdadera naturaleza de la

105
Iglesia y el mismo mensaje evangélico, así como la historia del cristianismo. En cada
nación existieron los siguientes casos: separación pura y simple; separación parcial, o
separación hostil.
La separación pura y simple fue aplicada sobre todo en los Estados Unidos de
América y en los países anglosajones. No es sinónimo de indiferentismo ni de ateísmo del
Estado, sino de respeto de las competencias propias. El Estado no profesa ninguna religión
sino reconoce a los ciudadanos plena libertad en el ejercicio del culto y de la actividad
religiosa. Ajeno a toda forma de anticlericalismo, tan difundido en cambio en los países
latinos, el Estado reconoce los efectos civiles del matrimonio religioso y la libertad en
campo escolar. En América del Norte más que de separación se podría hablar de una mutua
colaboración e independencia entre las dos sociedades.
La separación parcial consiste en el hecho de que el Estado se profesa incompetente
en las cuestiones religiosas y considera a la Iglesia como una sociedad privada; le reconoce
algunos privilegios que la ley acuerda en vista del bien común. Este tipo de separación fue
aplicado particularmente en Bélgica.
La separación hostil se aplica en todas las naciones latinas, por natural reacción a la
unión demasiado estrecha entre Iglesia y Estado durante el ancien régime. Este tipo de
separatismo fue llamado también jurisdiccionalismo aconfesional: la Iglesia no es
reconocida como sociedad soberana e independiente y, en ciertos casos, ni como sociedad
privada. El Estado introduce el matrimonio civil y el divorcio; expropia los bienes
eclesiásticos; suprime las órdenes religiosas, laiciza la escuela y persigue al clero. Todo
esto sucedió en Francia en 1790 y 1905, en el reino de Cerdeña a partir de 1850 y después
en el resto de Italia; en España en la segunda mitad del s. XIX; en Portugal en 1910, y en
varios países de América Latina (como en México).

2.1.1 Francia

La hostilidad contra la Iglesia se desarrolló en dos fases: a fines del siglo XVIII durante
la Revolución, a fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Se conocen ya los episodios
principales de la persecución revolucionaria: confiscación de los bienes eclesiásticos
(1789); supresión de las órdenes religiosas (1790), etc.
Otros factores desencadenaron una nueva lucha contra los católicos un siglo después: la
aversión del régimen republicano que se impuso en Francia después de 1870; malos
entendidos entre el gobierno y la Santa Sede sobre el tema del nombramiento de los
obispos; el asunto de Alfred Dreyfus (1859-1935), militar francés acusado de transmitir
informaciones reservadas a los alemanes y la visita del Presidente de la Republica al
excomulgado rey de Italia. Muchas leyes anticlericales golpearon las escuelas católicas:
entre 1902 y 1910 fueron cerradas 10,000 escuelas; las congregaciones religiosas fueron
perseguidas: en 1880 fueron expulsados los jesuitas y cerrados 260 conventos, mientras al
inicio del siglo XX, fueron expulsados otros 20,000 religiosos de todas las Órdenes; las
obras de asistencia y beneficencia fueron cerradas y absorbidas por el Estado.
Con Émile Combes, un exseminarista que se hizo masón, como ministro de asuntos
religiosos (1904), se acentuó la acción descristianizadora en la sociedad. Se llegó a la
denuncia del Concordato y a la confiscación del patrimonio de la Iglesia, sin embargo, la
pérdida de las riquezas, como había ya afirmado Antonio Rosmini, llevó a la recuperación
de la libertad.

106
2.1.2 Italia. Los Concordatos

La laicización estuvo estrechamente ligada con la Cuestión Romana: en 1848 el


gobierno piamontés concedió la emancipación a los valdenses y a los hebreos; en 1850 fue
abolido el fuero eclesiástico; con tres leyes sucesivas (1855. 1856 y 1857) fueron
suprimidas las Órdenes religiosas, con la confiscación de todos los bienes, entes y obras
pías; en 1866 fue introducido el matrimonio civil; en 1873 fue abolida la enseñanza
religiosa en las escuelas y fueron suprimidas las facultades de teología en las universidades.
La Santa Sede prefirió siempre la solución concordataria al régimen separatista para
obtener garantías jurídicas contra las ingerencias del Estado. Desde Pío VII a Pío XI fueron
estipulados unos 30 concordatos: con el Reino de las dos Sicilias (1818); con la Toscana
(1851); con Austria (1855); con Ecuador (1862) y otros. Fueron reafirmados los principios
tradicionales en antítesis con las tendencias liberales; otros concordatos representaron un
compromiso entre lo antiguo y lo nuevo, como en Alemania, Holanda y Suiza. Objeto de
tratativas fue la circunscripción de las diócesis, el nombramiento de los obispos; la
administración de los bienes eclesiásticos. En general, la Iglesia reivindicó mayor libertad
de acción y, en cambio, renunció a las inmunidades tradicionales.

2.1.3 Iglesia y Estado en Inglaterra e Irlanda

Entre los siglos XVI y XVII, en Inglaterra e Irlanda, de acuerdo a los principios del
ancien régime, la plenitud de derechos civiles y políticos estuvo reservada a los ciudadanos
que profesaban la religión de Estado. A los católicos estaba vetado el acceso a los cargos
públicos, incluidas las universidades; el ejercicio del ministerio sacerdotal estaba limitado
también por leyes civiles. La libertad de la Iglesia y «neutralidad» del Estado sólo se
consiguieron muy lentamente.
Los católicos ingleses fueron disminuyendo cada vez más hasta quedar reducidos, a
inicios del siglo XIX, a una pequeña minoría de unos 60.000 fieles con sólo 360 sacerdotes.
Esta situación influyó en la vitalidad de la Iglesia y en la incidencia del catolicismo en la
soeciedad: con tal de sobrevivir, los católicos, durante los siglos
XVII y XVIII, hicieron fácilmente compromisos con al
anglicanismo y el gobierno inglés.
La situación de los católicos irlandeses era mejor porque, con
seis millones de fieles (la mayoría absoluta del país), podían
enfrentarse con éxito a la política anticatólica del gobierno: en
1778 obtuvieron el derecho de propiedad, aunque con
limitaciones; en 1791, la libertad de culto; en 1793, el derecho de
voto para el semiautónomo parlamento irlandés. Esta situación
«marginal» de la Iglesia empezó a cambiar a partir del 1813, año
en que se propuso un proyecto de ley en el que se concedía igualdad política a los católicos.
Sin embargo, las condiciones impuestas a la Iglesia eran desfavorables: posibilidad de veto
gubernamental a los nombramientos episcopales; obligatoriedad de un juramento de
fidelidad al Estado por parte de los católicos elegidos a algún cargo público, y control
estatal de las comunicaciones de los católicos con Roma.

107
Este proyecto no fue aceptado por los católicos ingleses, que incluso criticaron al
cardenal Consalvi, que parecía dispuesto a hacer concesiones.
La lucha se trasladó del campo diplomático al político, sobre todo por obra del
O´Connell (1775 -1847), héroe nacional y auténtico líder del pueblo irlandés, quien
trasformó el proceso de emancipación política promovido por la Catholic Association, en
un instrumento de eficaz lucha política. Así, el 13 de abril de 1829 se consiguió la
emancipación de los católicos irlandeses, que por primera vez pudieron ser elegidos para
todos los empleos. En 1832 se suprimieron los diez obispados anglicanos de Irlanda, y en
1838 se consiguió suprimir el diezmo que los católicos tenían que pagar para sostener al
clero anglicano. Al mismo tiempo, la vida religiosa se enriqueció
gracias a las nuevas congregaciones religiosas fundadas en
Irlanda misma y a un sistema educativo que fue extendiéndose
por todas la diócesis, de forma que en Roma se comenzó a pensar
en la conveniencia de sustituir los vicarios apostólicos existentes
por una jerarquía autónoma. De hecho, en 1850 Pío IX
restableció la jerarquía católica inglesa, suscitando una reacción
antirromana, ques, sin embargo, no duró mucho.
Este cambio de actitud hacia el mundo católico fue
posteriormente favorecido por personalidades como el cardenal
Wiseman (1802-1865), el convertido al catolicismo John H.
Newman (1801-1890), el también convertido cardenal Manning
(1808-1892), Talbot y Lord Acton (1834-1902), entre otros miembros ilustres del llamado
«Movimiento de Oxford», el cual se propuso llevar a cabo una renovación del catolicismo a
través de la vuelta a la teología patrística y fomentar cierto centralismo religioso entorno a
los obispos, que desde hacía algún tiempo, y por motivos de interés, se habían comportado
más como funcionarios de Estado que como sucesores de los apóstoles. Esto significaba
una profunda renovación de la piedad, haciéndose especial hincapie en la confesión y en la
eucarístía.

2.1.4 El liberalismo en España

España no fue ajena, durante el siglo XIX, a los vaivenes revolucionarios y


contrarrevolucionarios que azotaron Europa. Ciertamente no sufrió ningún cambio
sustancial en su identidad nacional, pero sí tuvo que afrontar la pérdida de sus colonias
americanas, parte del Imperio español, que empezó a perder hegemonía en el escenario
mundial a comienzos mismos de la época borbónica (siglo XVIII). Si el siglo XIX comenzó
para España con la guerra de Independencia del dominio napoleónico, este siglo terminaría
con la pérdida de Cuba y Filipinas en 1898.
La Iglesia estuvo presente y participó activamente en todos estos procesos históricos de
la nación española, más aún, uno de los rasgos característicos de la Iglesia española en el
siglo XIX fue su extrema politización. Ésta, unida a la división entre católicos y clero, así
como a otra serie de factores llevará a extremos insospechados (anticlericalismo,
persecución religiosa) durante la primera mitad del siglo XX, con tintes trágicos, en plena
guerra civil española.

108
El siglo XIX comenzó con aires de libertad, plasmados en la Constitución civil de
Cádiz (1812), y con la descomposición progresiva del ancien régime. Las Cortes se
erigieron como legítimo y soberano poder frente al invasor francés y elaboraron el primer
texto constitucional español propiamente dicho. No obstante de haber sido considerada, por
generaciones posteriores, un símbolo de libertades y paradigma del liberalismo posterior, el
texto constitucional es un híbrido en que se mezclan ideas progresistas y conservadoras,
preconizando una «revolución política en nombre de la tradición». Las Cortes persiguieron
algo casi imposible: modernizar el país sin cambiar el puesto, privilegios y el poder de la
Iglesia. No faltó, por lo demás, la buena voluntad y el deseo de reforma eclesial, por lo que
entre las primeras medidas se legisló el restablecimiento y reforma de los conventos, la
supresión de la Inquisición, así como un tímido inicio de desamortización eclesiástica. Sin
embargo, la realidad social será distinta: los liberales deseaban someter y marginar a la
Iglesia, mientras que muchos eclesiásticos no querían perder sus antiguos privilegios.
El panorama cambiaría con el regreso del exilio de Fernando VII, quien protagonizaría
uno de los periodos más nefastos de la historia española. Su regreso significó la vuelta al
ancien régime y a la alianza trono y altar. La Iglesia, extenuada por la guerra de
Independencia, se entregaba ahora a la protección del Estado y fue partidaria del proceso de
restauración política, ante el miedo a los vientos liberales y el clima revolucionario
europeo.
Bajo el reinado de Fernando VII es también que se consumó prácticamente la
emancipación de las colonias americanas, durante la cual la guerra no se hizo contra la
Iglesia, sino incluso, en un primer momento, a favor de ella (como en el caso de México).
Por esto, y a pesar de las resistencias del rey, pareció normal que el llamado «Patronato
regio», pasara, bajo otras figuras jurídico-canónicas, a las nuevas autoridades. Este sistema
que, en épocas pasadas y a pesar de sus muchos defectos, había podido ser un instrumento
eficaz para la evangelización de América, corría ahora el riesgo de convertirse, en manos de
Fernando VII, en un instrumento de cisma.
La Santa Sede pasó a una política de hechos consumados que fue vaciando de contenido
y fuerza el privilegio concedido a los reyes españoles respecto a América. De nada
sirvieron las protestas del monarca. Los pontificados de León XII Y Pío VIII estuvieron
marcados por tensiones con el gobierno español por este motivo, pero Gregorio XVI acabó
por nombrar obispos residentes en todas las naciones emancipadas a partir de 1831.
El reinado de Isabel II (1833-1868) significó la consolidación del sistema liberal así
como tímidos intentos de reforma social y política en el país, sin embargo, su subida al
trono estigmatizaría el resto de la centuria con las llamadas «guerras carlistas», una
confrontación civil que, más allá de las razones dinásticas, reflejaba una vez más la división
entre las dos Españas: el carlismo y el integrismo apoyado por sectores de la Iglesia, por un
lado, y los liberales e isabelinos, entre los que comenzó a fraguarse el más hostil
anticlericalismo, por otro.
A la par de esta división, irá naciendo lo que se ha denominado «integrismo», término
asociado a la idea de que sólo se podía ser íntegramente católico defendiendo el
absolutismo, condenando el liberalismo y propugnando el mantenimiento de la unión trono-
altar. En esta línea pueden citarse nombres como el de Cándido y Ramón Nocedal, padre e
hijo, políticos católicos que encabezarán un movimiento tradicionalista, no bien visto por
varios obispos y la misma Santa Sede.
La cultura española se desarrolló en esta época al margen de la religión, marginando a
la Iglesia, ignorándola o despreciándola.
109
El nacimiento del carlismo no sólo creará conflictos ideológicos dentro de la sociedad
y el catolicismo, sino también de tipo diplomático entre España y la Santa Sede. Durante la
regencia de María Cristina (1833-1840) existieron titubeos por parte de Roma para
comprometerse definitivamente con el régimen isabelino, simpatizando más con las
pretensiones de Don Carlos y su credo católico y talante antiliberal.
Bajo los gobiernos liberales posteriores, se intensificaron las medidas antieclesiásticas,
provocando en varias ocasiones la denuncia pública por parte de la Sante Sede; de este
modo se inició una política que buscaba la reducción del número del clero, surgiendo una
serie de leyes orientadas en esa dirección: suspensión de la provisión de beneficios sin cura
de almas (9 de marzo de 1834), prohibición de nuevas ordenaciones (8 de octubre de 1835)
y la supresión de monasterios y conventos masculinos (8 de marzo de 1836).
Una de las medidas más controvertidas y emblemáticas de este periodo fue la conocida
«desamortización de Mendizábal» (1836), jefe del gobierno (1835-36), que conllevó la
expropiación y venta de los bienes eclesiásticos para solventar la deuda pública, pero con
resultados fallidos.
A todas estas medidas, se sumaron la nueva Constitución de 1837, que abrió las puertas
a la tolerancia religiosa, y a la ruptura temporal de las relaciones entre Madrid y la Santa
Sede. Esta situación, que llegó casi a los extremos del cisma, se calmó con el inicio de la
época moderada (1844-1854) que coincidió con la mayoría de edad y comienzo efectivo del
reinado de Isabel II y la elección de Pío IX (junio de 1846).
El nuevo clima favoreció la negociación y firma de un nuevo Concordato (16 de marzo
de 1851) que, si bien no fue perfecto, sí puso fin a varias décadas de enfrentamiento entre
Iglesia y Estado y estaría vigente hasta el Concordato de 1954, a pesar de haber sido
incumplido o ignorado varias veces por el Estado. La unidad católica de España, la
obligatoriedad de la enseñanza católica escolar, la protección de la Iglesia y el respeto a la
jurisdicción eclesiástica quedaron plenamente garantizados. Sin embargo, esto no se hizo
sin contrapartidas, por parte de la Iglesia, que renovó el Patronato y tuvo que admitir la
desamortización como un hecho consumado e irreversible. Esta paz no duraría mucho con
la llegada del gobierno progresista (1854-1856) y los últimos años del reinado de Isabel II
(1856-1868). De este periodo destaca el debate político sobre la «cuestión romana», que
suscitó polémicas entre políticos e intelectuales.
A Isabel le sorprendió veraneando la «gloriosa» revolución de 1868 y sólo seis años
después, su hijo Alfonso XII restauraría la dinastía borbónica. El sexenio revolucionario
(1868-74) daría lugar a una veloz sucesión de regímenes en pocos años. Las agitaciones
sociales, la nueva Constitución de 1869, la exigencia de que el clero la jurara, así como la
acentuación virulenta del anticlericalismo español, hicieron, junto con otros factores, que se
comenzara hablar en España de la «cuestión religiosa», como un problema más de la vida
nacional, a la que se irán añadiendo otras cuestiones (obrera, nacionalista, agraria, etc.) que
se harán acuciantes en plena II República.
Estos hechos hicieron que muchos católicos activos en la política, y la mayor parte del
clero, se atrincherasen en sus posturas integristas y se resistieran a las reformas
democráticas estatales. En efecto, en 1870 las Cortes aprobaron la ley que introdujo el
matrimonio civil, lloviendo las condenas y escritos católicos de rechazo.
Así inicia el periodo histórico de la Restauración que duraría hasta 1931 y estaría
marcado por la estabilidad política, aunque no social, en la que las relaciones Iglesia-Estado
también fueron aparentemente pacíficas, pero consolidándose el clericalismo y el
anticlericalismo, como sentimientos e ideologías enfrentadas. Este último periodo coincidió
110
con el pontificado de León XIII (1878-1903), dándose algunos signos esperanzadores en la
Iglesia, la cual recobró un vigor inusitado, sin poder volver a gozar de sus antiguos
privilegios, pero dedicándose más a su misión espiritual y preprando los caminos a un
futuro esperanzador, aunque no exento de peligros y dificultades.

3. El liberalismo católico
Junto al liberalismo clásico, de naturaleza antirreligiosa y anticlerical existieron
corrientes que se inspiraron en un liberalismo católico. Con tal expresión se indica el
movimiento religioso y cultural que, desarrollándose en el siglo XIX en las naciones
católicas de Europa, persiguió como finalidad principal la conciliación entre la fe
tradicional y las libertades modernas proclamadas por la Revolución Francesa. Con matices
diversos, especialmente de carácter social, se definió catolicismo
liberal.
No es fácil establecer exactamente el influjo de las varias
corrientes de pensamiento preexistentes: en efecto, el liberalismo
católico se apropió de algunos postulados del liberalismo en general;
asumió acentos de nacionalismo político; aludió a las ideas del
romanticismo, se inspiró en el rigor moral del jansenismo; no estuvo
exento de formas de jurisdiccionalismo; sobre todo respiró del clima
histórico surgido en los inicios del siglo XIX.
Difícil es también la neta individuación del fenómeno, ya que el
liberalismo católico asumió aspectos diversos en los varios países o en cada uno de sus
representantes; en común existe sólo una genérica confianza en la libertad y una sustancial
adhesión a la doctrina de la Iglesia.
Muchos fueron en Italia los que, siendo sinceros creyentes, dieron su preferencia por el
régimen constitucional: por ejemplo, Antonio Rosmini (1797-1855), Alejandro Manzoni
(1785-1873), Vicente Gioberti (1801-1852), y César Balbo (1789-1853). En otras partes se
preocuparon por que la Iglesia gozara de una mayor independencia, liberándola de un
ligamen muy estrecho con un régimen: por ejemplo, en Francia donde se predicó el final de
la alianza entre trono y altar. Algunos consideraron esta separación como la única solución
aceptable: fue la tesis de Lammenais y del diario L´Avvenir.

3.1 El caso Lammenais

Figura emblemática de este periodo fue la del sacerdote bretón,


Felicité Lammenais (1782-1854), filósofo francés que pasó del
ateísmo a la fe y fue ordenado sacerdote en 1816. En el primer
periodo de su pensamiento dos son sus obras significativas: Essai sur
l´indifference en matiere de religión (1817) y De la religion
considérée dans ses rapports avec l´ordre politique et sociale (1825-
1826).
Lammenais negó que la razón con sus fuerzas pudiera alcanzar
las verdades morales y religiosas; aceptó como criterio el consenso
universal de los hombres, que se funda sobre una revelación divina comunicada a las

111
personas en el momento de la creación junto con la palabra y transmitida de generación en
generación. Lammenais subrayó la función social de la religión, exaltó el primado
pontificio y defendió el poder indirecto de la Iglesia sobre el Estado (en sentido bastante
amplio).
Sin embargo, a un cierto punto, a este sacerdote le vino una crisis: el fracaso de las
esperanzas de una cooperación entre Iglesia y Estado, el progreso de las corrientes liberales
(que hacían prever cercana una revolución), imponían un cambio de ruta: la Iglesia debía
separar su causa de la de los regímenes absolutos y limitarse a pedir la libertad reconocida
por el liberalismo como un derecho universal. Esto se ubica en el segundo periodo de su
pensamiento, que desarrolló sobre todo en el libro Des progrés de la Revolution et de la
guerre contre l´Eglise (1829) y en las páginas de su diario L´Avenir, el cual fundó junto con
Lacordaire y Montalembert (octubre 1830). Se defendió la separación entre Iglesia y
Estado; se combatió el monopolio escolástico estatal; se sostuvo siempre la libertad de
imprenta, de conciencia y de culto, de asociación y la extensión del sufragio.
Por desgracia, algunos elementos negativos (tono agresivo, críticas dirigidas a los
obispos, la campaña por la denuncia del concordato, etc) influyeron negativamente sobre
las relaciones de Lammenais con varios interlocutores. En 1832 en la Encíclica Mirari Vos,
de Gregorio XVI, algunas tesis de este sacerdote fueron condenadas, particularmente: no es
de aprobar una posición, derivante de la libertad de conciencia, que coloque sobre el mismo
plano cualquier religión; se rechaza la divulgación de todo tipo de idea porque esto puede
influir negativamente sobre la conciencia pública; Iglesia y Estado deben colaborar entre sí
sobre la base de arreglos concordatarios.
Después de esta intervención pontificia, Lammenais se alejó de la Iglesia
(Montalembert y Lacordaire no). Fue elegido diputado en 1848 y se empeñó en campo
social hasta el segundo imperio. La Mirari Vos marcará un momento difícil en el diálogo
entre la Iglesia y el mundo moderno. En realidad las condenas fueron menos categóricas de
cuanto parecieran y dejaban márgenes para sucesivas profundizaciones.
La cuestión de fondo es que la Santa Sede condenó la libertad de conciencia y de culto
porque la consideró corolario necesario del indiferentismo. Para esta doctrina no hay
distinción entre verdad y error, y todas las religiones son iguales: algo que un católico no
podía aceptar. En tiempos sucesivos emergieron nuevas perspectivas que ofrecieron la
justificación teórica y práctica de estas libertades fundamentales (consecuencias de la
dignidad de la persona humana creada por Dios, psicológicamente libre y respetada como
tal por el mismo Señor).
En Bélgica católicos y liberales, unidos en la oposición a la monarquía, por primera vez
en la historia del siglo XIX, formaron un frente único que llevó, en 1830, a la revolución y
a la separación de Holanda, con el nacimiento de un Estado belga independiente. La
legislación del nuevo Estado acogió muchas instancias de la jerarquía eclesiástica: libertad
religiosa y de culto, enseñanza libre, etc. Bélgica fue el solo país europeo en el cual la
Iglesia será gobernada por el papa, el cual nombraba directamente a los obispos. Aunque
había un soberano protestante, la Iglesia gozó de plena libertad y aunque de cierto apoyo
por parte del gobierno. Tal modus vivendi fue considerado un verdadero éxito, aunque no
faltaron dificultades de una y otra parte.

112
3.2 Fases históricas del liberalismo católico

El movimiento pasó a través de tres diversas fases: 1) el periodo de los orígenes: desde
los primeros e inciertos intentos entorno a 1825 a la condena de Gregorio XVI con la
encíclica Mirari Vos de 1832. En estos años la historia del liberalismo católico se identificó
con el caso Lammenais y su evolución espiritual de la intransigencia al liberalismo; 2) de
1848, cuando las ideas adquirieron nuevo vigor, hasta 1864, año en que el papa Pío IX
publicó el Syllabus, condenando los errores modernos. La polémica se polarizó sobre todo
en torno a los nombres de Montalembert y de Veuillot en Francia; 3) en los últimos años
del siglo, bajo el pontificado de León XIII existió una recuperación del liberalismo católico,
purificado de algunos excesos y con una doctrina más ortodoxa.
La autoridad eclesiástica intervino más veces: la Mirari vos estigmatizó fuertemente la
libertad de conciencia y el principio de la separación entre Iglesia y Estado. Sin embargo,
los liberales pensaban que una y otra se podían aceptar como un mal menor, como solución
impuesta por las circunstancias.

3.3 Ambigüedades doctrinales

Los liberales católicos consideraban la doctrina católica como una enseñanza ya


superada y de relegarse entre las abstracciones, mientras la Iglesia proseguía en su política
concordataria. Además, acogían con entusiasmo acrítico los ideales de la Revolución como
un progreso indiscutible, sin saber distinguir los verdaderos de los falsos valores. La
preocupación por defender la libertad les hacía desconfiar de la intervención estatal en
campo económico, terminando frecuentemente en posiciones conservadoras.
Un mérito indiscutible del liberalismo católico francés fue el de haber logrado una gran
victoria por la libertad de la escuela con la ley del ministro Falloux (1850) después de una
batalla en el terreno del derecho común.
Otra actitud bastante difundida y ambigua llevaba a estos pensadores a distinguir y
limitar los campos en los cuales la Iglesia se declaraba competente, y por ende, a rechazar
las directivas de la jerarquía; esto sucedió en las cuestiones científicas y teológicas en
Alemania e Inglaterra y en las cuestiones políticas en Italia. En tal contexto, Alejandro
Manzoni (1785-1873) consideró perjudicial el poder temporal de la Iglesia y aceptó el
nombramiento de senador del reino de Italia, no obstante el non expedit; Bettino Ricasoli
(1809-1880) y el pedagogo Rafael Lambruschini (1788-1873) propugnaban por una vaga y
contradictoria reforma de la Iglesia. Junto al deseo de una renovación moral y de una mayor
interioridad, los liberales católicos parecían tener un complejo de inferioridad de frente al
mundo moderno y una desconfianza en la doctrina y en el elemento jurídico de la Iglesia.
Por algunos aspectos, estos adelantaron medio siglo el modernismo.

3.4 Aspectos del liberalismo católico

La historia del liberalismo católico presenta dos aspectos significativos: por una parte el
subseguirse de documentos pontificios contra éste; por otra, una vitalidad que pareciera
demostrar que las aspiraciones de sus exponentes fuesen justas. Efectivamente, este
movimiento, en su complejidad, aparece como un intento incierto en sus fundamentos
doctrinales y ondulante en la conducta práctica, demasiado propenso a considerar la
libertad como valor absoluto y a sustraerse a las indicaciones de la jerarquía eclesiástica.
113
No obstante esto, tuvo el mérito de defender la posibilidad de una conciliación del
cristianismo con la civilización moderna, fruto de la Revolución, y de reclamar en este
sentido la acción de la Iglesia.

3.5 Los católicos intransigentes: el ultramontanismo

De la actitud de condena por parte del papado y del episcopado europeo tuvieron origen
las corrientes de intransigencia católica que, con matices diversos, comprenden grupos de
católicos «puros» o «legitimistas».
Hacia la mitad del siglo XIX, después de la euforia liberal creada en torno a la figura de
Pío IX, seguida a la actitud anticlerical, por parte de la clase dirigente de Italia, y a causa
del extremismo del protestantismo liberal en Alemania, los católicos sintieron el deber de
reaccionar a favor de la «salvación cristiana de la sociedad», sobre todo defendiendo el
matrimonio religioso, la educación cristiana de la juventud e iniciar la solución de la
cuestión social.
Los católicos intransigentes se caracterizaron por una adhesión incondicional a Roma
bajo el plano religioso y político-social; por una aspiración a crear un movimiento de base
nacional; por la disponibilidad del laicado al servicio de la Iglesia y con fin de apostolado.
El papado volvió a ser el centro de atracción para todos los católicos de Europa. En Italia se
formó el movimiento católico que, después de 1874, fue concretizado en la Obra de los
Congresos. En Europa tomó el nombre de ultramontanismo (en los países al otro lado de los
Alpes). Se trata, pues, de un movimiento hacia Roma de los países más allá de los Alpes:
Francia, Alemania, Bélgica, Países Bajos y Austria, típico del siglo XIX que se expresó en
una actitud no sólo de obediencia y adhesión sino de respetuosa devoción al papado romano
de frente a los múltiples problemas de la Iglesia y la sociedad moderna, sea en el plano
doctrinal, sea en el plano jurisdiccional, político y religioso.
En Francia dio inicio por obra de los jesuitas y, en
particular, de dos escritores apologistas: Joseph de Maistre
(1753-1821), autor de Du Pape (1819) y del ya mencionado
Felicité Lammenais (1782-1854), impugnador del
galicanismo.
A medida que el movimiento se extendía en varios países
de Europa, asumía características cada vez más complejas.
Por una parte, la reacción a veces galicana, otras josefinista o
febroniana, ponía de relieve la actitud orientada hacia Roma
de los círculos ultramontanos; por otra, los ultramontanos
llevados por la oposición, expresaban su actitud pro-romana
no sólo en las cuestiones estrictamente dogmáticas, morales y religiosas, sino también en
cuestiones político-religiosas. Roma misma, en un primer momento, dejó curso libre al
movimiento, y, en un segundo momento, intervino para coordinarlo en el ámbito nacional e
internacional. El documento decisivo en este sentido fue Inter multíplices de Pío IX.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl –Hermann TUECHLE, Storia de la chiesa, (tit. orig.
Kirchegeschichte) Morcelliana, v. IV, (4 v.), Brescia 1959, 160-177; COMBY, Jean, Para leer la
historia de la Iglesia, II: Del siglo XV al siglo XX, Verbo Divino, Estella 1995, 104-121; ERBA,
Andrea Ma.- Pier Luigi GUIDUCCI, La Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici,

114
Torino 2003, 540-548; HERTLING, Ludwig, Historia de la Iglesia, Heder, Barcelona 198910, 427-
453; Historia de la Iglesia católica (tit. orig. Geschichte der katholischen Kirche), dir. J.
Lenzenweger- P. Stockmeier- K. Amon- R. Zinnhobler, Herder, Barcelona 1989, reimp.1997, 502-
503; LABOA, Juan María, Historia de la Iglesia. IV: Época contemporánea, Sapientia Fidei,
Manuales de teología 27, BAC, Madrid 2002, 55-83; Manual de Historia de la Iglesia, dir. Hubert
Jedin, VII: La Iglesia entre la revolución y la restauración, ed. Herder, Barcelona 1978, 674-766;
904-973; 974-989; MARTINA, Giacomo, Historia de la Iglesia de Lutero hasta nuestros días, (tit.
orig. Storia della Chiesa da Lutero fino ai nostri giorni, 4 v., Morcellina, Brescia 20012.), III: Época
del liberalismo, Cristiandad, Madrid 1974, 37-172; ZAGHENI, Guido, La Edad contemporánea.
Curso de historia de la Iglesia, IV, San Pablo, Madrid 1997, 91-163.

VII. LA ACCIÓN DE LOS PONTÍFICES DEL SIGLO XIX

1. Pío VII y Napoleón


Al inicio del siglo XIX dos figuras asumen un particular relieve: la
de Pío VII (1800-1823) y la de Napoleón Bonaparte (1769-1821). El
14 de marzo de 1800, 34 cardenales reunidos en Venecia en el
monasterio de San Giorgio Maggiore, eligieron papa al Cardenal
benedictino Barbaba Gregorio Chiaramonti, quien eligió el nombre de
Pío VII, en homenaje a su predecesor. Capaz políticamente, prudente,
afable, pronto a dialogar con gobiernos democráticos, el nuevo
pontífice decidió dirigirse inmediatamente a Roma; habían transcurrido
seis meses de sede vacante. Como Secretario de Estado nombró al cardenal Consalvi.
Entre tanto, otro personaje, en Francia prosiguió su ascenso hacia el poder: Napoleón
Bonaparte, quien venció al ejército austriaco en Marengo (14 de junio de 1800) y un año
después realizó con la Iglesia un primer arreglo: el Concordato del 15 de julio de 1801.

1.1 El Concordato de 1801

El acto quería ser, en las intenciones del


francés, un instrumento para alcanzar un estado de
equilibrio político en Europa. El papa aceptó los
17 artículos del texto a fin de llegar a un modus
vivendi que consintiera superar los dolorosos
conflictos y notables daños causados a los
cristianos por la Revolución. Fue reconocida así la
libertad del culto católico como religión de la
mayor parte de la población. Se actuó una
subdivisión eclesiástica territorial en 10 arquidiócesis y 50 diócesis. Pío VII reconoció el
nuevo régimen y aceptó la pérdida de los bienes de propiedad de la Iglesia sustraídos en el
periodo revolucionario con la Constitución Civil del clero.
Sin embargo, el entendimiento no se dio porque Napoleón, de manera unilateral, insertó
en el documento, 77 artículos orgánicos, bajo sugerencia de Talleyrand, que establecían
límites con desventaja para la Iglesia. No obstante las protestas del nuncio Caprara y del
mismo pontífice, el Concordato entró en vigor a partir de abril de 1802. Pío VII eligió

115
entonces una línea no conflictiva, a fin de no retrasar las iniciativas dirigidas a superar los
problemas difíciles de la Iglesia francesa.
Entretanto, el ascenso de Napoleón como cónsul vitalicio (2 de agosto de 1802);
emperador (18 de mayo de 1804). Bonaparte quiso al papa en París durante la ceremonia de
su coronación. El pontífice consultó a los cardenales. De los veinte residentes en Roma, 15
dieron una respuesta positiva, aunque para intentar modificar el reciente concordato. Pío
VII, el 2 de diciembre de 1804, asistió en la catedral de Notre Dame al gesto de la
autocoronación de Napoleón, quien coronó también a su esposa Josefina Beauharnais.
Después de una estancia de cuatro meses en París, el papa regresó a Roma sin haber
obtenido las mejoras al concordato.

1.2 Prisión del Papa (1809). Nuevo Concordato (1813). Caída de Napoleón

Los eventos sucesivos son aún más tristes: Napoleón, que se dio el
título de «Emperador de Roma» y «sucesor de Carlomagno», impuso a Pío
VII renunciar a los territorios pontificios sardos, suecos, rusos e ingleses,
lo que el papa rechazó. Así, de 1806 a 1809 Bonaparte hizo ocupar
militarmente algunas localidades (Benevento, Pontecorvo,
Civitavecchia...), otras las unió al Reino Itálico, hasta llegar a Roma, a la
que declaró «ciudad libre e imperial».
Controlada rigurosamente por las tropas del general Miollis, la Urbe
junto con las posesiones papales fue unida a Francia y se convirtió en un departamento del
Imperio napoleónico. Pío VII amenazó con la excomunión a cuantos hubiesen usado la
violencia con relación a la Santa Sede. Como respuesta, bajo la orden de Napoleón, el
general Radet capturó al papa la noche del 6 de julio de 1809 y lo trasladó, en varias etapas,
hasta Fontainebleau (1812). Aquí se le impuso, al anciano y enfermo pontífice, firmar un
nuevo concordato con Francia, que lo obligaba a abdicar al poder temporal (25 de enero de
1813). Dos meses después, Pío VII, no obstante el momento desfavorable, renegó de este
acto viciado en la voluntad.
Para Napoleón comenzó, entretanto, el declino. Vencido en Lipsia, fue conducido
prisionero a la isla de Elba. El papa regresó a Roma (24 de mayo de 1814) pero después de
un breve periodo, fue alejado por Joaquín Murat. Éste, sin embargo, fue vencido por los
austriacos en Tolentino. Así el pontífice pudo nuevamente proseguir el ministerio de la
secular sede romana.
En 1815 Napoleón fue definitivamente derrotado en Waterloo. Relegado en la isla de
Santa Elena murió allí después de 6 años, el 5 de mayo de 1821. Cuanto se había unido al
Imperio napoleónico sufrió inmediatos cambios (Congreso de Viena, noviembre de 1814-
junio de 1815): fue el periodo de la Restauración.
Los familiares de Bonaparte cayeron en desgracia y se dispersaron. Sólo Pío VII pidió a
los ingleses clemencia para el ex-emperador y acogió en Roma a la madre y hermanos del
vencido.

1.2 La obra de Pío VII

En tal contexto es importante recordar algunas iniciativas de este pontífice. En 1814


restauró la Compañía de Jesús; se esmeró por reformar el Estado pontificio, imprimió un
116
decisivo empuje a la acción misionera en América del Sur, Medio y Extremo Oriente;
sostuvo y renovó todas las Órdenes religiosas; reabrió los seminarios y
contemporáneamente reordenó la Congregación de Propaganda Fide; firmó concordatos
con Baviera, Francia, Nápoles y Rusia; aceptó el establecimiento en Roma de las primeras
embajadas permanentes y admitió laicos en los cargos públicos.
Durante su pontificado fueron instituidas nuevas cátedras en las universidades romanas;
combatió vigorosamente el bandidaje; abolió el código napoleónico; suprimió la tortura y
hizo desaparecer los castigos arbitrarios. En el gobierno del Estado pontificio, Pío VII
conservó la organización financiera francesa; condenó las sociedades secretas y fue
protector de las artes. En definitiva, se puede afirmar que la línea de este papa expresó un
profundo amor por la vida de la Iglesia; la búsqueda del diálogo, de la paz internacional, de
un equilibrio entre reivindicaciones de los pueblos y tareas de los gobernantes. En su acción
pastoral tendrá el consuelo de poder contar con notables figuras espirituales como la de San
Gaspar de Búfalo.

2. León XII (1823-1829) y Pío VIII (1829-1830)


A la muerte de Pío VII, los
cardenales se reunieron el
palacio del Quirinal para elegir
al nuevo papa. Fue elegido el
cardenal Annibal della Genga,
de frágil salud y 67 años,
antiguo nuncio en Colonia y
Munich, que el 28 de
septiembre de 1823 asumió el
nombre de León XII, en honor
de San León Magno. Su
pontificado duró sólo seis años, durante el cual la política conciliadora de Pío VII fue
sustituida por una posición de decisiva firmeza, mientras que una mayor elasticidad
caracterizó las relaciones internacionales. El programa de restauración religiosa que se
propuso el pontífice, aparece en su primera encíclica, Ubi primum (3 de mayo de 1824), en
la que se marcan las líneas maestras de su política: señaló la obligación de la residencia de
los obispos, la necesidad de un clero virtuoso y preparado, la obligación de luchar contra
las teorías que amenazaban la fe y sus principios, la condena de la indiferencia religiosa y
la tolerancia.
En la política tuvo que enfrentarse a la actividad creciente de las sociedades secretas,
sobre todo los carbonarios, que desarrollaban su actividad subversiva con éxito creciente,
amparados en el apoyo de quienes deseaban más libertad y tolerancia. En realidad, la
política de este pontífice demostró ssu imposibilidad de gobernar el Estado recuriendo a
medidas mezquinas e inútiles. En la noche de Navidad de 1824 inauguró solemnemente el
Año Santo, que Pío VII no pudo celebrar en 1800. Se preocupó, además, por reconstruir la
basílica de San Pablo, que en 1823 fue destruida por un incendio; mostró un concreto apoyo
hacia situaciones de dificultades económicas, por ejemplo, proporcionó dotes
matrimoniales a jóvenes pobres.

117
Su sucesor fue el cardenal Javier Castiglione, de la escuela de Consalvi, que tomó el
nombre de Pío VIII. Consagrado el 5 de abril de 1829 a los 67 años, murió el 30 de
noviembre de 1830, después de veinte meses de pontificado. Fue intransigente en materia
política pero de talante innovador y prudentemente liberal. Eligió al cardenal Albani (1750-
1834) como su secretario de Estado. . Será un papa sereno y equilibrado, que buscará el
punto medio en sus relaciones con los Estados, aunque la política exterior fue dirigida con
bastante autonomía por Albani.
No obstante su brevísimo pontificado, algunas líneas operativas conservan un particular
significado: se concedió la amnistía y fueron conmutadas algunas penas a condenados
políticos; además, quiso una ceremonia de coronación sin fasto y rechazó toda forma de
nepotismo.
Con la encíclica Traditi humilitati (24 de mayo de 1829), el pontífice indicó algunos
errores de las Sociedades secretas y condenó el indiferentismo y el subjetivismo,
preocupaciones eclesiales de la época; el 25 de marzo de 1830 intervino con un Breve sobre
la cuestión delicada de los matrimonios mixtos en Prusia: optó por una solución no
conflictiva, tolerando los matrimonios entre católicos y protestantes, pero exigiendo para
los hijos una formación católica.
Mientras Europa vivió las revoluciones de 1830 en Francia y en Bélgica, una realidad
diversa se perfiló para los católicos en los Estados Unidos de América. Por primera vez, en
1829, en Baltimore, se promovió un Concilio Provincial. Allí se afrontaron los problemas
eclesiales locales: la autoridad de los obispos, los medios de propaganda religiosa, la
polémica con los protestastes, la lectura de la Biblia en lengua vulgar, la organización de la
prensa católica, etc. También el impulso misionero vio una ampliación operativa. Después
de la conquista francesa de Algeria, la actividad misionera pudo llegar desarrollarse más
allá de África septentrional. En la política exterior Pío VII se reveló atento a múltiples
realidades: disminuyó los impuestos, ayudó a los desocupados, prohibió la exportación del
grano.

3. El papa misionero del siglo XIX: Gregorio XVI (1831-1846)

El pontificado de Gregorio XVI (el camaldulense Card.


Bartolomé Cappellari) duró 15 años. Nacido el 7 de septiembre de
1765 en Blleuno, Italia, entró a los dieciocho años en la Orden
camaldulense, de la que llegço a ser abad general. Más tarde fue
nombrado cardenal y Prefecto de la Congregación de Propaganda
Fide. Rudo en sus modales y en sus facciones, frugal en sus
necesidades, culto en el sentido humanisa de la palabra, de inflexible
rigor teológico, íntegro y trabajador, este papa ha pasado a la historia
como modelo de actitud reaccionaria e incapacidd de diálogo.
Dos días después de su elección (2 de febrero de 1831) explotaron
revueltas liberales en Emilia, Romaña, Marcas, y en parte de Umbría. El papa pidió a
Austria que interviniera, Tal acción del exterior bloqueó momentáneamente el movimiento
revolucionario.
En mayo de 1831 Luis Felipe de Orleáns junto con otros se hizo promotor de un
Memorandum. En el documento se aconsejaron al pontífice una serie de reformas. Las

118
propuestas no fueron consideradas por el papa, quien se limitó, el 5 de julio de 1831, a
promulgar un edicto motu proprio, con algunas decisiones.
Cuando se retiraron las tropas austriacas se desataron nuevos tumultos. Fueron
movilizados los soldados pontificios, quienes ocuparon Cesena con comportamientos
aversivos de la población (1832). La situación ofreció motivo a Austria de intervenir con
una ocupación militar en Bolonia y a Francia de ocupar Ancona.
En tal contexto, Gregorio XVI, por un lado fue aconsejado según lógicas restrictivas, y
por otro, buscó promover ciertas innovaciones. Su principal colaborador fue el barnabita
Cardenal Luis Lambruschini, nombrado en 1836 secretario de Estado.
No obstante la introducción en el Estado pontificio de algunas mejoras técnicas y
científicas, el papa no imprimió un cambio radical a la política interna, en la que se
registraron la arbitrariedad policial, la censura y el déficit financiero. En las relaciones
internacionales, Gregorio tuvo desencuentros con Prusia, por la cuestión de los
matrimonios mixtos (situación superada con una convención); condenó algunos
movimientos innovadores que sostenían, por ejemplo, la abolición del celibato eclesiástico;
fue desfavorable al liberalismo católico francés, cuyo animador fue Lammenais; fue
contrario a la libertad de imprenta y de conciencia y a la separación Iglesia-Estado.
El pontífice formalizó acuerdos con Austria, Cerdeña y Nápoles. Situaciones alternas,
además, caracterizaron las relaciones con España: la alocución consistorial de Gregorio
XVI del 1º. de febrero de 1840 fue una protesta contra algunas leyes anticlericales; con
Portugal: la alocución papal de septiembre de 1833 denunció varios abusos hacia la Iglesia;
con Rusia: el Zar Nicolás I se dirigió a Roma en 1835, aunque no se llegó inmediatamente a
un concordato.
En definitiva, Gregorio XVI permaneció – desde un punto de vista histórico – como un
papa que afrontó la cuestión del liberalismo político sin individuar una política realista y
capaz de sintonizar con los cambios del tiempo. En realidad, era un monje que había vivido
la mayor parte de su vida al margen de los problemas políticos y sociales del mundo
moderno. Por otro lado, habría que tomar en cuenta los continuos y despiadados ataques a
la Iglesia por parte de los políticos e intelectuales liberales y la miopía y cerrazón de los
integristas que rodeaban al papa.
No obstante esto, se mostró favorable a la obra de Antonio Rosmini: el 10 de
septiembre de 1839, con una carta apostólica aprobó el Instituto de la Caridad fundado por
este sacerdote.
Promovió, además, las ciencias y las artes. Pero sobre todo, en 1839, prohibió la trata de
negros y dio un vigoroso impulso a toda la obra misionera de la Iglesia, tanto de ser
llamado «el gran papa misionero del siglo XIX». De hecho, el número de diócesis y
vicariatos apostólicos aumentó considerablemente, así como la multiplicaión de
congregaciones dedicadas a la evangelización, sobre todo del continente africano.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl –Hermann TUECHLE, Storia de la chiesa, (tit. orig.
Kirchegeschichte) Morcelliana, IV, Brescia 1959, 109-146; COMBY, Jean, para leer la historia de la
Iglesia, II: Del siglo XV al siglo XX, Verbo Divino, Estella 1995, 99-103; ERBA, Andrea Ma.- Pier
Luigi GUIDUCCI, La Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici, Torino 2003, 549-
554; FRANZEN, August, Kleine Kirchengeschichte (trad. it. Breve storia della chiesa, nuova
edizione riveduta e aumentata a cura di Remigius Bäumer, ed. Italiana a cura di Luigi Mezzadri),
Queriniana, Brescia 20029, 322-323; HERTLING, Ludwig, Historia de la Iglesia, Heder, Barcelona
198910, 453-454; Historia de la Iglesia católica (tit. orig. Geschichte der katholischen Kirche), dir.

119
J. Lenzenweger- P. Stockmeier- K. Amon- R. Zinnhobler, Herder, Barcelona 1989, reimp.1997,
504-505; 507-508; Manual de Historia de la Iglesia, dir. Hubert Jedin, VII: La Iglesia entre la
revolución y la restauración, ed. Herder, Barcelona 1978, 112-342; 421-465; LABOA, Juan María,
Historia de la Iglesia. IV: Época contemporánea, Sapientia Fidei, Manuales de teología 27, BAC,
Madrid 2002, 3-24; MARTINA, Giacomo, Historia de la Iglesia de Lutero hasta nuestros días, (tit.
orig. Storia della Chiesa da Lutero fino ai nostri giorni, 4 v., Morcellina, Brescia 20012.), III: Época
del liberalismo, Cristiandad, Madrid 1974, 173-176.

4. El Pontificado de Pío IX
El 21 de junio de 1846 fue elegido papa (su pontificado durará 32 años)
el cardenal Giovanni Mastai Ferretti, quien eligió el nombre de Pío IX.
Nació en Senigallia, en las Marcas, el 13 de mayo de 1792, y murió en
Roma el 7 de febrero de 1878. A un mes de distancia de su ascenso al
solio pontificio firmó el Edicto del Perdón. Fue concedida así una amplia
amnistía a los condenados políticos, excluidos los sacerdotes, los
militares y los empleados. Quien deseaba gozar de los beneficios de esta
gracia debía firmar un acta que ratificaba el compromiso a no proseguir
en actividades subversivas.
El consenso popular hacia Pío IX aumentó ulteriormente cuando éste eligió como
Secretario de Estado al Cardenal Pascual Gizzi. Después el papa instituyó una consulta de
Estado para mejorar la administración pública y constituyó una milicia citadina (Guardia
Civil) y la misma censura sobre la imprenta fue mitigada.
Cuando el pontífice protestó contra Austria por la indebida ocupación militar de
Ferrara, Mazzini y Garibaldi vieron en este gesto el signo de una política en sintonía con
sus ideas. Sin embargo, a fines de 1847, Pío IX fue más prudente. Hizo aprobar una
Constitución que preveía dos Cámaras y un Colegio de Cardenales para las cuestiones
eclesiásticas.

4.1 La primera guerra de independencia de Italia (1848)

El 23 de marzo de 1848 se desató la primera guerra de Independencia. El entusiasmo


fue general; de muchos lugares llegó gente para reclutarse. En los territorios pontificios se
organizaron soldados y voluntarios. El papa no se opuso al Resurgimiento, proviniendo
incluso de una familia de ideas liberales. Hay, sin embargo, situaciones que evaluar:
Austria era un país católico, el emperador amenazó con un cisma a causa de la intervención
armada pontificia, lo que obligó a una decisión no fácil para Pío IX: modificar la ruta. El 29
de abril de 1848 comunicó a los cardenales que su objetivo era sólo defender los confines
del Estado pontificio. Para los propugnadores del neo-güelfismo y para los liberales fue el
derrumbe de una esperanza y se verificaron, por lo mismo, violentas reacciones. La guerra
se concluyó sin la victoria del ejército sabaudo. Entre tanto, en Roma, después de un intento
de formar un gobierno con el liberal Terencio Mamiani, Pío IX confió el cargo a Pellegrino
Rossi, cuya política molestó a muchos.

120
4.2 Fuga a Gaeta. La República Romana. Retorno del papa. La segunda guerra de
independencia. La «Cuestión Romana»

El 15 de noviembre de 1848 Rossi, fue asesinado mientras bajaba las escaleras del
Palacio de la Cancillería,. El papa advirtió el peligro y se refugió en Gaeta (la noche entre
el 24 y 25 de noviembre de 1848), como huésped de los Borbones. En la Urbe se
organizaron las elecciones para formar una Asamblea Constituyente. El 9 de febrero de
1849 se declaró caído el poder temporal pontificio y se proclamó la República Romana. Un
triunvirato, compuesto por Aurelio Saffi, Carlo Armellini y Giuseppe Mazzini, coordinó la
acción política y reguló la vida administrativa. Se verificaron, desgraciadamente, muchos
episodios lesivos a la vida y a la organización eclesial romana. La Iglesia de Santiago en
Augusta, por ejemplo, junto con otros lugares de culto, fue transformada en establo para los
caballos y ejército republicano.
Desde Gaeta, Pío IX pidió ayuda. El ejército francés de Luis Napoleón derrotó la
defensa de la República coordinada por José Garibaldi. El papa pudo regresar a Roma (12
de abril de 1850). La acción diplomática de Cavour creó las premisas para afrontar una
segunda guerra de independencia, que se desató el 29 de abril de 1859. Ocurrieron después
las anexiones de 1860, la proclamación del reino de Italia (1861). De todas partes hubo
presiones para que Roma se convirtiera en capital de Italia.
Se intensificaron los contactos con la casa Saboya, con miras a reobtener Roma de
modo pacífico. Pío IX intentó mantener el pequeño poder temporal que aún le quedaba a la
Iglesia. Al papa no le interesaba sólo y principalmente la pérdida del Estado pontificio (que
aún consideraba garantía de libertad), le importaban los principios que tal despojo habían
producido: es decir, la secularización y la separación siempre más neta entre Estado e
Iglesia. Además, se oponía a la política que fuera de Italia – por ejemplo, México y
Portugal – perseguía a la Iglesia y la reducía al silencio, o bien en Italia la subordinaba al
Estado, que le expropiaba sus bienes y terminaba por absorber las fundamentales libertades
de la vida eclesiástica.

4.2 La Encíclica Quanta cura y el Syllabus

En 1864 Pío IX firmó la encíclica Quanta cura donde como un apéndice se colocó un
elenco de 80 errores del liberalismo moderno: es el famoso Syllabus. Fueron condenados,
entre otros, el naturalismo y el racionalismo. La intervención doctrinal rechazó la falsa
libertad de pensamiento y la negación del sobrenatural o «cientificismo».
El Syllabus es un documento eclesial que sirvió sobre todo para dar seguridad y
tranquilidad al interno de la Iglesia. No tiene nada en común con los actuales conceptos de
libertad religiosa, la conciencia personal y su inviolabilidad; significó sobre todo propugnar
por la libertad de la Iglesia, en una época en que al papa le eran obstaculizadas incluso la
elección y la consulta de muchos obispos en varias partes del mundo. Es un texto que –
leído con sensibilidad contemporánea – puede crear desconcierto. Sin embargo, es
necesario recordar que entonces la cultura se expresaba en sentido racionalista, positivista y
anticlerical, negaba la Revelación o la reducía a nivel puramente naturalista o subjetivo.
La génesis del documento puede ubicarse en tres fases: 1) de los años 1849-59, con la
inquietud de un sínodo de Espoleto (1849) retomada después por el conde Abogadro della
Motta en una obra suya sobre el socialismo y por la Civiltà Cattolica, que sugirió incluir
121
una lista de errores en la bula de la definición de la Inmaculada Concepción, la cual
recuerda implícitamente el pecado original y condena los errores que lo negaban. 2) La idea
fue retomada nuevamente hacia los años 1860 -1862, en los que se consulta a Mons. Pie,
Mons. Ram y al P. Guéranguer OSB, aunque el papa eligió finalmente como texto base una
carta pastoral del obispo de Perpiñán, Gerbert, a partir del cual se elaboraron 70
proposiciones que después se reducirán a 60. 3) De 1862 a 1864, años en los que se
consultaron 225 obispos de los cuales respondieron 159 y un tercio se manifestó contrario a
publicar este elenco por no considerarlo oportuno. Entretanto se celebraron dos importantes
congresos: uno en Malines, con dos discursos de Montalembert (finales de agosto de 1863)
donde se subrayaron las ventajas del régimen liberal para la Iglesia y cómo las singulares
libertades reivindicadas por la sociedad contemporánea eran compatibles con la doctrina
católica. El otro Congreso de teólogos católicos se celebró en Mónaco, a fines de
septiembre, organizado por Döllinger, quien criticó la escolástica, revaloró los estudios
positivos y subrayó la misión profética de los teólogos, especialmente de los alemanes,
aunque aceptando la sumisión de éstos a las definiciones romanas. El Congreso fue mal
visto por la curia romana y provocará, a fines de 1863, la carta de Pío IX al obispo de
Mónaco, Scherr, Tuas libenter (DS 2875-2880).
De junio a noviembre de 1864 se dieron las diversas redacciones de elenco de errores
modernos por obra del cardenal Bilio, quien redactó también la encíclica Quanta cura. El
elenco de tesis de los errores se hizo en base a la idea de recoger de varios documentos
pontificios, especialmente de Pío IX, las frases consideradas más significativas. El método
usado puede ser peligroso y confuso en cuanto aísla una frase de su contexto y le puede dar
un significado diverso al que originalmente tenía. Es necesario recordar que se trata de un
elenco de tesis erróneas y que quien las propuso las consideró afirmaciones de tal
naturaleza.
Así, el 8 de diciembre de 1864, fue firmada la Quanta cura que retomaba algunas
expresiones de la Mirari Vos de Gregorio XVI. Ese mismo día, Antonelli, el Secretario de
Estado, firmó la carta que acompañaba el envío a todos los obispos del Syllabus,
documento que provocará fuertes reacciones a favor en algunos sectores de la Iglesia y una
gran oposición en otros, aún dentro de la misma Iglesia, pero sobre todo fuera de ésta.
Se trata de 80 proposiciones tomadas de otros documentos de Pío IX donde se condenan
algunos errores en forma de proposiciones o de tesis: es un elenco de errores condenados
así como suenan. El Syllabus no expone la doctrina católica sino los errores contrarios a
ella. Para leerlo justamente, debe aplicarse la teoría de la tesis-hipótesis: algo teóricamente
es justo y también en teoría defendido, pero en la práctica el realismo debe guiar la acción y
la decisión (tesis: principio absoluto; afirmación de la naturaleza intrínseca de las cosas;
orden querido por Dios; hipótesis: aplicación de los principios a las situaciones concretas).
Para comprender la doctrina católica es necesario pasar del error condenado a la verdad
enseñada que no siempre coincide con la contraria de la condenada en todas sus partes.
Es necesario encuadrar en documento en la polémica relacionada con las relaciones
Iglesia-Estado, en las respectivas concepciones sobre el Estado, la sociedad y la Iglesia.

122
4.2.1 Aspectos sobre el contenido del Syllabus

El Syllabus está dividido en 10 grupos de tesis agrupadas por temáticas; en cada tesis se
indica el documento pontificio de donde es tomada. A continuación se propone una
agrupación siguiendo un criterio temático:
- I Grupo de tesis: prevalecen las preocupaciones filosóficas y teológicas; defensa del
orden sobrenatural contra el inmanentismo y el naturalismo. Se presentan así: panteísmo,
naturalismo, racionalismo absoluto (tesis 1-17: DS 2901-2914); racionalismo moderado: no
niega el orden sobrenatural pero afirma que el hombre con sólo sus fuerzas puede penetrar
el misterio.
Indiferentismo y latitudinarismo (tesis 15-18: DS 2915-2918) cfr. también la tesis 5. En
la tesis 15: no todas las religiones objetivamente son iguales, sino que, se afirma en otro
lugar y aquí se supone, se debe seguir siempre la conciencia invencible siempre;
subjetivamente aún en materia religiosa y no traicionar la propia conciencia. En estas tesis
se explicita el pensamiento de Pío IX sobre la extra ecclesia nulla salus (Cfr. DS 2916).
- II Grupo: errores de ética natural y moral cristiana (DS 2956-2974).
Ética laicista: desvincula la ética de toda relación ontológica con Dios.
El Estado como fuente y origen de todos los derechos sin límites (típico del
pensamiento liberal.
Las tesis 56-58 impugnan la moral laicista que desvincula la ética de la ontología, de
toda relación ontológica con Dios, rebatiendo la necesaria conexión de la moral con la
religión (gran mérito histórico de la Iglesia); como consecuencia es denunciado el
moralismo o el eticismo laico y como consecuencia, las diversas manifestaciones prácticas
en campo social y moral de tal ética como los principios del liberalismo (liberalismo
económico), el amoralismo económico (cf. tesis 58: DS 2958)).
La mayoría no es el criterio del bien y de lo justo o de lo mejor. Vgr. el caso del voto
sobre el aborto... (no se condena el sistema mayoritario sino el asumirlo como criterio
moral de lo justo o injusto. Cfr. Tesis 60: DS 2960).
- III Grupo: errores acerca del Estado en sí y en sus relaciones con la Iglesia.
Son fundamentales las tesis 19 y la 39 (DS 2919; 2939): el Estado moderno no admite
fuera de sí otra fuente de derecho, y sin límites; el liberalismo así concebido
paradójicamente contiene en sí los gérmenes del totalitarismo estatalista.
Sobre la redacción de la tesis 60, los autores no consideraron la cuestión de la elección
de la autoridad bajo el aspecto político, sino se limitaron a declarar que la aprobación de
una mayoría no era criterio de justicia, no vuelve justo lo que es injusto. Con relación a la
tesis 63 sobre la revolución, no se habla de causas legítimas para ésta.
- IV Grupo: errores sobre la Iglesia y sus derechos.
Contra el jurisdiccionalismo.
Naturaleza en sí de las inmunidades eclesiásticas como derecho inherente a la Iglesia.
Las tesis 20, 28, 29, 33, 37, 44, 45, 46, 51, 52, 53 son contra el jurisdiccionalismo y
reivindican la naturaleza de la inmunidades eclesiásticas como derechos inherentes a la
Iglesia por su naturaleza (no por la evolución o las situaciones contingentes de la historia
cf. 30, 32). Estos puntos tendrán pronto una evolución en las concepciones del derecho
público eclesiástico. Es de notar que frecuentemente en muchos casos los documentos de
los cuales son extraídas las tesis se refieren a conflictos entre Estado e Iglesia en Europa o
en América Latina (cf. tesis 53 y 55 que hacen referencia a la situación de la Iglesia en

123
Colombia) por lo cual es necesario ver el contexto al cual se refieren y el motivo por el cual
se afirmaron en el momento del documento originante.
- V Grupo: errores sobre el matrimonio cristiano.
Las tesis 65-74 son tesis sobre los errores del matrimonio cristiano, tesis contrapuestas a
la doctrina católica sobre el matrimonio como naturaleza y como dimensión pública. La
tesis 72: la nulidad del matrimonio contraído después de la ordenación; había sido rebatido
ya en Pisa en 1135.
- VI Grupo: tesis 75-76: errores de civili Romani Pontificis principatu.
- VII Grupo: errores del liberalismo moderno.
La tesis 77 alude a la violación del concordato español, y en particular a la abrogación
del artículo 1º. Sobre la religión católica como oficial y única. La tesis 78 alude a las leyes
introducidas en Colombia sobre la libertad de culto para los inmigrantes. La tesis 79 contra
la libertad de conciencia, retoma expresiones de la Quanta cura, que a su vez retoma la
Mirari Vos. La alocución de donde se toma la tesis es la Nunquam fore del 15 de diciembre
de 1856 que se refiere a la situación mexicana. Los motivos aducidos por los liberales para
la libertad de conciencia, se consideran un corolario necesario del indiferentismo.
La tesis 80 parecería extraña si no se conoce el contexto: Pío IX no condenó ni el
progreso ni la civilización moderna en general, sino la concepción filosófica de la persona y
de la sociedad promovida por el liberalismo y los abusos que provenían de tales
concepciones: en muchos países, cometidos por el Estado liberal contra las personas, las
congregaciones y la Iglesia, bajo el pretexto de defender la libertad.
El documento pontificio es clarísimo e irreprensible aunque si el tono puede parecer
demasiado negativo; el texto como tal dará lugar a no pocas polémicas. En este sentido los
redactores del documento no fueron muy felices en algunos casos en el modo de exponer la
doctrina católica, aunque si en otros, a distancia de años, las tesis resultan claras.
El Syllabus es correcto e importante en los principios afirmados, discutible en su forma.

4.3 La ocupación militar de Roma (1870). El Non expedit

Con la derrota de Napoleón III en Sedan (1870) en la guerra franco-prusiana, la realidad


política (con sus precarios equilibrios) cambió. Después de los últimos contactos
diplomáticos entre el gobierno y la Santa Sede fue ordenado al General Rafael Cadorna,
ocupar militarmente la ciudad de Roma, respetando el área vaticana. Algunas balas de
cañón abrieron fuego suficiente para crear un hoyo en las murallas aurelianas, no lejos de la
Puerta Pía, lo que permitió el ataque de los soldados. Los soldados pontificios, después de
una resistencia formal, se retiraron. Pío IX denunció públicamente la ofensa recibida y
permaneció en voluntario aislamiento entre los muros vaticanos. El 2 de octubre los
romanos votaron a favor de la anexión de la ciudad al Reino de Italia.
Enseguida de la ocupación militar de Roma, el papa emanó una directiva que impuso a
los católicos italianos la obligación de no participar en la vida política del país. Es el
famoso non expedit. Tal situación se resolverá en 1929 con la firma de los Pactos
Lateranenses, aunque si ya en el 1913, con el Pacto Gentiloni, se encontró un primer modo
de superar el vínculo en esta cuestión.

124
4.4 El dogma de la Inmaculada Concepción (1854)

Los acontecimientos políticos y los cambios ligados a estos no


deben hacer olvidar notables aspectos del pontificado de Pío IX.
Baste pensar en los concordatos establecidos con el fin de garantizar
positivas relaciones con los Estados y tutelar la vida de las Iglesias
locales. A esto se debe agregar la importante actividad magisterial.
El 8 de diciembre de 1854, después de una amplia consulta de los
obispos de todo el mundo, el papa definió el dogma de la Inmaculada
Concepción de María (bula Ineffabilis Deus). La grandiosa
ceremonia se desarrolló en el altar de la Confesión, en San Pedro.
El 9 de diciembre de 1858 Pío IX consagró la reconstruida
basílica romana de San Pablo Extramuros.

4.5 El Concilio Vaticano I

El 8 de diciembre de 1869 Pío IX abrió solemnemente el Concilio Ecuménico Vaticano


I, en presencia de cerca de 700 obispos y cardenales. El papa lo quiso para reafirmar de
frente al mundo la validez de la revelación y la frescura de la doctrina católica, para que
fuera delineado con seguridad el punto doctrinal de referencia para toda la Iglesia, además
de tener un encuentro confortante con todos los obispos. Por el resto, ya para la
canonización de algunos mártires japoneses (1867) y en ocasión de los 1800 años del
martirio de Pedro, el episcopado había dado al papa testimonio de fuerte solidaridad.
Para el concilio fueron convocados los obispos residenciales, titulares, los superiores
generales de las Órdenes religiosas, los abades nullius y los superiores de las
congregaciones monásticas; a todos se les otorgó voto deliberativo, como había ocurrido en
Trento. Se cursó también una invitación especial a los obispos orientales separados, pero
éstos la rechazaron bruscamente, entre otras cosas por el modo inoportuno como les fue
comunicado, que se prestaba a pensar que Roma no guardaba el debido respeto a la
dignidad de los orientales. La misma suerte corrió la carta dirigida a protestantes y
acatólicos.
En las sesiones conciliares hubo amplia libertad de expresión, cada obispo podía hablar
incluso por horas, tanto que algunos se quejaron de lo largo de algunas intervenciones.
Entre los padres conciliares se delinearon claros grupos aún antes de reunirse en Roma.
La mayoría era infalibilista, y quería llegar incondicionalmente a la definición de la
infalibilidad papal; además de ser animados por muchos teólogos, también los empujaba el
miedo a que las corrientes liberales pusieran en peligro no sólo la autoridad del papa sino la
de la Iglesia misma. De tal grupo formaban parte los obispos Manning de Westminster,
Martín de Paderborn, Senestrey de Ratisbona y Víctor-Auguste Dechamps, arzobispo de
Malinas, entre otros. Por otra parte, estaban los anti-infalibilistas, entre quienes descollaron:
Darboy de París, Dupanloup de Orleáns, Ketteler de Maguncia, Dinkel de Augsburgo y
Rausecher de Viena. Todos ellos eran personas de profundo espíritu religioso, y muchos
destacaban por su labor pastoral, pero temían que la definición agravaría la agitación de los
adversarios, dificultaría las conversiones y provocaría apostasías. Los partidarios de la
definición alegaban, en cambio, que una vez planteado el problema, no podía soslayarse su
resolución por razones simplemente oportunistas, pues ello equivaldría a una condenación
por parte del concilio de una doctrina que era general en la Iglesia.
125
En la votación decisiva, celebrada el 13 de julio de 1870, votaron placet 450 padres,
placet iuxta modum, 62, non placet, 88. Ketteler conjuró de rodillas al papa que se
abstuviera de la proclamación, lo cual a este punto no hizo caso. Cincuenta y cinco obispos
pidieron permiso para no asistir a la sesión solemne y se marcharon. Así la proclamación
del dogma de la infalibilidad se llevó a cabo el 18 de julio con 533 votos a favor y 2 en
contra. Poco después las circunstancias obligaron a suspender las sesiones del concilio: el
19 de octubre estalló la guerra franco-prusiana, obligando a ausentarse a gran número de
padres, y el 20 de septiembre los piamonteses ocuparon Roma.
El Concilio se suspendió durante el periodo estivo con el compromiso de reiniciar
nuevas sesiones en otoño. Sin embargo, esto no fue posible por la ya mencionada toma de
Roma por las tropas de Cardona. El Vaticano I fue, pues, el único Concilio que no fue
nunca oficialmente clausurado.
En los primeros momentos pudo parecer que se iban a confirmar los temores de la
minoría. Los obispos que habían votado en contra, se sometieron con ejemplar disciplina.
Sin embargo, en Alemania, Francia y Suiza se produjeron escisiones. En Alemania los que
se separaron fundaron, desoyendo las exhortaciones de Döllinger, la Iglesia de los «Vetero-
católicos», y se hicieron consagrar un obispo por los jansenistas holandeses.
El Vaticano I fue sin duda un acontecimiento eclesiástico importante. Los padres
aprobaron la Constitución Dei Filius (DS 3000-3045), divida en cuatro capítulos, y que
enseña la existencia de un Dios personal que ha creado libremente el mundo y lo gobierna
con su providencia; declara que la existencia de Dios puede conocerse y demostrarse con la
fuerza de la razón, a la vez que defiende la necesidad de la Revelación; explica la
naturaleza de la fe, que es al mismo tiempo un don sobrenatural y una adhesión libre de la
inteligencia movida por la voluntad; afirma que no existe oposición entre razón y fe. La
constitución afrontó así diversos errores contemporáneos, no sólo el ateísmo materialista y
el panteísmo idealista. Se condenaron doctrinas que exaltaban o humillaban excesivamente
la naturaleza y la razón: el racionalismo y el tradicionalismo. Se condenó, a la vez, una
tercera oposición, que, sin negar el valor de la razón ni rechazar la fe, separaba
radicalmente una y otra: el fideísmo. En su conjunto, la Constitución presenta un perfecto
equilibrio, típico del magisterio eclesiástico, entre las tendencias opuestas, entre los excesos
de los que despreciaban o exaltaban demasiado la razón. La Iglesia, acusada durante el
siglo XIX de menospreciar al hombre, demostraba una vez más su confianza en las fuerzas
humanas, aunque subrayara y reconociese sus límites.
La Constitución Pastor Aeternus representa la conclusión lógica e inevitable de un
proceso histórico secular. La definición repite al pié de letra las palabras del Concilio
Florentino (1439) sobre el primado papal, aunque añadiendo algunas palabras que indican
con mayor claridad cómo pueden coexistir el poder pontificio y el de los obispos. El papa
posee la autoridad suprema de jurisdicción en toda su plenitud; así quedan condenadas
todas las tesis febronianistas, que reducen la autoridad pontificia a un poder de inspección o
dirección, y las que asignan al papa sólo una parte del poder supremo. El poder papal es
designado con varios términos: ordinario, inmediato, realmente episcopal, sobre todos,
fieles y pastores, no sólo en lo que se refiere a la fe y a las costumbres, sino también en
todo lo que dice relación con la disciplina y el régimen de la Iglesia. Los obispos, por otra
parte, no son simples funcionarios, subordinados al papa y simples ejecutores de sus
directrices, sino que, como sucesores de los apóstoles, gozan también ellos de un poder de
jurisdicción episcopal ordinario e inmediato.

126
Sobre el dogma de la infalibilidad el concilio definió como revelado por Dios que las
declaraciones hechas ex cathedra por el papa en cuestiones de fe y de costumbres son
infalibles e irreformables por sí mismas, sin que deba anteceder el consenso de la Iglesia
(ex sese, non autem ex consensu ecclesiae, irreformabiles).
La definición de la infalibilidad pontificia y el primado de jurisdicción sobre la Iglesia
sofocó los últimos residuos del galicanismo decadente, aunque no del todo apagado;
estimuló el proceso de centralización, ya de tiempo atrás en curso, y reforzó la autoridad
papal precisamente en un momento en que abundaban los ataques contra ella.
La interrupción del concilio impidió el examen del problema de las relaciones entre la
autoridad del papa y la de los obispos, con no pocos inconvenientes teóricos y prácticos.
Los esquemas preparados con notable fatiga se revelaron muy útiles para los canonistas,
que, a principios del s. XX, se enfrentaron con la ímproba tarea de la codificación del
Derecho canónico.
La presencia simultánea en Roma de tantos obispos y sus frecuentes contactos
propiciaron el desarrollo de una mayor sensibilidad para con los problemas del momento.
El apostolado y la cura pastoral fueron los que más ventajas obtuvieron.
En conclusión, el Vaticano I significó para la Iglesia un bien innegable, aunque en
muchos aspectos sólo indirecto. Desde otro punto de vista, se puede afirmar que el
Vaticano I no inauguró ninguna nueva época en la historia de la Iglesia, como había
ocurrido con el Tridentino y como sucedería después con el Vaticano II, pero llevó a sus
últimas consecuencias las tendencias que, presentes ya en Trento, no habían logrado
desplegar toda su virtualidad debido a circunstancias históricas poco favorables. El
Vaticano I queda, pues, de lleno en la época tridentina, definitivamente clausurada por el
Vaticano II.

CRONOLOGÍA DEL CONCILIO VATICANO I

1849 Primera sugerencia documentada sobre la necesidad de un concilio: Pienso que V.S.
deba...convocar un concilio general para condenar los errores recientes y hacer
reavivar la fe en el pueblo cristiano, restaurar y reafirmar la disciplina eclesiástica,
tan debilitada en nuestros días. El mal es general; son por tanto necesarios remedios
generales (Del Cardenal Lambruschini a Pío IX )
1864 6 de diciembre: anuncio confidencial a los cardenales de la intención de reunir un
concilio.
1865 9 de marzo. Primera reunión de la Congregación Directiva.
Abril: parecer de 36 obispos latinos
1866 Feb-marzo: Parecer de 9 obispos de Oriente.
1867 26 de junio: anuncio público del concilio.
Septiembre: inicio de las actividades de las comisiones preparatorias
1868 29 de junio: Bula de convocación. Aeterni Patris. Arcano Divinae.Iam vos omnes.
1869 6 febrero: Artículo «Corrispondenza dalla Francia», en la Civiltà Cattolica.
Marzo: 5 artículos anónimos de Dollinger en allgemeine Zeitung. Reproducidos y
ampliados en el volumen El Papa y el Concilio bajo el pseudónimo de Janus.
Noviembre: Carta abierta de Dupanloup.
2 de diciembre: Reunión pre-sinodal y distribución del reglamento.
8 dic.: Primera sesión solemne. Apertura del concilio.
10 dic.: Primera congregación general.

127
14 dic.: Elección de la Comisión para la Fe.
28 dic.: Apertura del debate sobre el esquema de la doctrina católica.
1870 6 enero: II sesión solemne. Profesión de fe.
10 enero: Remisión a la comisión del esquema de la doctrina católica.
22 febrero: Discusión de los cuatro esquemas disciplinares.
6 de marzo: Distribución de un proyecto de definición de la infalibilidad pontificia.
19 abril: Discusión del esquema de la fe católica (De Fide).
24 abril: Tercera sesión solemne. Votación de la Constitución Dei Filius.
27 abril: Decisión de anticipar la cuestión de la infalibilidad.
1-3 mayo: Se retoma el examen del decreto sobre el Catecismo.
9 mayo: Distribución del esquema sobre el romano Pontífice (de Summo Pontífice).
13 ayo: Inicio de los debates sobre el esquema del Romano Pontífice.
3 junio: Clausura anticipada de la discusión general.
6 junio: Inicio de la discusión especial.
14 junio: Inicio de la discusión del capítulo IV (sobre la infalibilidad).
4 julio: suspensión del debate sobre el capítulo IV.
11 julio: Votación sobre las correcciones.
13 julio: Votación provisoria sobre el conjunto de la Constitución Pastor Aeternus.
16 julio: Votación sobre las últimas correcciones.
18 julio: IV sesión solemne: votación de la Constitución Pastor Aeternus.
19 Julio: Francia declara la guerra a Prusia.
13 agosto: Reinicio de trabajos en la Congregación General.
1 septiembre: Última Congregación General.
20 octubre: Aplazamiento del concilio sine die

4.6 Consideraciones finales

Pío IX se reveló como un pontífice de profunda vida espiritual. Amaba predicar como
un simple sacerdote. Pastor realmente atento a la realidad eclesial de su tiempo. Por su
deseo expreso, fue sepultado en la cripta de la basílica romana de San Lorenzo en Campo
Verano. Juan Pablo II lo proclamó beato, el 3 de septiembre del 2000, reconociendo su
santidad de vida.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl –Hermann TUECHLE, Storia de la chiesa, (tit. orig.
Kirchegeschichte) Morcelliana, IV, Brescia 1959, 146-149; 214-219; COMBY, Jean, para leer la
historia de la Iglesia, II: Del siglo XV al siglo XX, Verbo Divino, Estella 1995, 122-125; ERBA,
Andrea Ma.- Pier Luigi GUIDUCCI,, La Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici,
Torino 2003, 554-559; FRANZEN, August, Kleine Kirchengeschichte (trad. it. Breve storia della
chiesa, nuova edizione riveduta e aumentata a cura di Remigius Bäumer, ed. italiana a cura di Luigi
Mezzadri), Queriniana, Brescia 20029, 323-335; HERTLING, Ludwig, Historia de la Iglesia, Heder,
Barcelona 198910, 454-459; Historia de la Iglesia católica (tit. orig. Geschichte der katholischen
Kirche), dir. J. Lenzenweger- P. Stockmeier- K. Amon- R. Zinnhobler, Herder, Barcelona 1989,
reimp.1997, 514-523; LABOA, Juan María, Historia de la Iglesia. IV: Época contemporánea,
Sapientia Fidei, Manuales de teología 27, BAC, Madrid 2002, 24-30; 105-116; 147-163; Manual de
Historia de la Iglesia, dir. Hubert Jedin, VII: La Iglesia entre la revolución y la restauración, ed.
Herder, Barcelona 1978, 626-673; 990-1017; MARTINA, Giacomo, Historia de la Iglesia de Lutero
hasta nuestros días, (tit. orig. Storia della Chiesa da Lutero fino ai nostri giorni, 4 v., Morcellina,
Brescia 20012.), III: Época del liberalismo, Cristiandad, Madrid 1974, 203-260; ZAGHENI, Guido,
La época contemporánea. Curso de historia de la Iglesia, IV, San Pablo, Madrid 1997, 142-190.

128
5. León XIII (1878-1903): el Papa de la Rerum Novarum

El 20 de febrero de 1878 fue elegido como papa, por sesenta de los setenta y cuadro
cardenales existentes, el Cardenal Gioachino Vicenzo Pecci que tomó el nombre de León
XIII, en recuerdo de león XII su protector, ya había dado óptima prueba de sí como
delegado pontificio en Italia, como nuncio en Bruselas y arzobispo de Perusa y era
considerado como representante de una posición moderada. Nacido en Carpineto, pequeño
pueblo de la provincia de Roma, en 1810. Era un hombre de gran cultura, humanista en el
mejor sentido de la palabra, de grandeza espiritual y alta capacidad política, ponderado en
sus acciones, benigno y conciliador, de carácter frío, con una enorme capacidad de trabajo.
El conclave tuvo lugar después de la toma de Roma por parte del gobierno italiano. En
Europa estaban en gran actividad movimientos ideológicos contarios a la Iglesia; existió, de
hecho, una política anticatólica en Bélgica (ligas masónicas) y en Suiza protestante.
León XIII fue ayudado por valiosos Secretarios de Estado como Luis Jacobini (1880-
87) y Mariano Rampolla del Tindaro (1887-1903), logrando conducir casi siempre con
éxito una política eclesiástica diplomáticamente hábil y dirigida hacia grandes metas,
siendo así que bajo su pontificado ascendió a un nivel jamás logrado en el pasado, de
universal importancia y autoridad moral.
Con relación al Estado italiano, el primer decenio de su pontificado se caracterizó por
serios intentos de encuentro y de conciliación, aunque el pontífice defendió siempre la
causa del poder temporal y afirmó la soberanía internacional de la Santa Sede con la misma
intransigencia que su precdesor. Retomaron vigor entre los católicos también las corrientes
transigentes y conciliaristas. A las discusiones acerca de la posibilidad de la solución de la
Cuestión Romana andaban estrictamente unidas propuestas de una nueva participación de
los católicos en la vida política. Sin embargo, la hostilidad persistió por parte del gobierno
italiano, influenciado por la masonería y por parte católica se afirmó la postura
intransigente con una viva crítica al régimen vigente y activamente empeñada en la acción
social entre la masa obrera y campesina amenazada por el peligro socialista.
León XIII buscó establecer acuerdos con más interlocutores. En 1882, normalizadas las
relaciones diplomáticas con Prusia (interrumpidas en 1872); en 1883 hubo contactos con el
Zar Alejandro III de Rusia; en 1888 el emperador Guillermo II llegó de visita a Roma y se
entrevistó con el papa.
Aún en los países tradicionalmente católicos como España y Portugal los masones,
adversarios de la Iglesia, celebraban sus triunfos.
Sus encíclicas más importantes fueron: Inescrutabili Dei consilio (21 de abril de 1878),
Quod apostolici muneris (28 de diciembre de 1878), Diuturnum illud (1881), Humanum
genus (1884), Inmortale Dei (1885), Libertas praestantissimum (1888), Sapientiae
christianae (1890). En ellas definió la legitimidad de las libertades populares y de la
libertad misma. En febrero de 1884 el pontífice se dirigió también a los católicos franceses
con la encíclica Nobilisima Gallorum gens, invitando a aceptar el régimen republicano.
En 1889 se fundó en Friburgo una Universidad Católica; en 1895 Eduardo VII (futuro
rey de Inglaterra) visitó al León XIII, mientras el año precedente doce mil obreros se
reunieron en Roma para rendir homenaje al pontífice.
Otros hechos relevantes fueron el Concordato con la República de Colombia (1887) y el
Concilio Plenario Latinoamericano, celebrado en Roma en 1899.

129
No faltaron tampoco horas de amargura, con la aprobación de leyes penales contra los
ministros de culto, la abolición de los diezmos la disolución de algunas obra pías, la
inauguración en Roma del monumento a Giordano Bruno. El papa no dudó en contactar al
negus Menelik a fin de que fueran liberados 1500 prisioneros italianos capturados en la
batalla de Adua. El 24 de diciembre de 1899 León XII, inauguró el XX Año Santo.
Durante su pontificado la jerarquía eclesiástica creció con 248 nuevos obispados y
arzobispados y fueron incrementadas las misiones entre los infieles. El papa prosiguió la
interrumpida actividad de reforma del concilio Vaticano I y se ocupó incesantemente, con
numerosas encíclicas programáticas, en ilustrar en todos los aspectos la vida cristiana en la
familia, en la sociedad y en el Estado, instaurar la justa relación entre la Iglesia y el mundo
moderno e incitar a los católicos a colaborar activamente en la vida cultural, política y
social. Conservando aún cierto influjo de la tradición absolutista, se opuso a la disolución
individualista de la sociedad como también a todo intento totalitario del socialismo de su
tiempo; vio la relación ideal entre Estado e Iglesia no como una neta separación, sino una
armónica cooperación de ambos poderes. Con grandeza espiritual y amplitud de mirada,
ilustró con su enseñanza la relación entre Iglesia y cultura, los fundamentos cristianos de la
política y el origen del poder civil, la verdadera y la falsa libertad.

5.1 La Encíclica Rerum Novarum (1891)

Mientras en varios países fueron cada vez más conocidas las ideas de Thomas Malthus,
las doctrinas de Karl Marx, las tesis de Miguel Bakunin y Eugenio Richter, León XIII hizo
sentir su voz sobre la cuestión social con la encíclica Rerum Novarum. La redacción de esta
encíclica pasó por tres fases esenciales: tras un primer esquema redactado en 1890 por el P.
Liberatore S.J., el cardenal Zigliara, redactó el mismo año un segundo esbozo. Lo
corrigieron y revisaron el P. Liberatore y el cardenal Mazzella, lo tradujeron al latín los
secretarios Boccali y Volpini y, después de algunos retoques muy importantes introducidos
en el último momento por orden del pontífice, fue publicado el 15 de mayo de 1891.
La enseñanza del papa puede resumirse en cuatro puntos esenciales, cada uno de los
cuales recoge en síntesis elementos opuestos: 1) Queda ratificado el derecho natural a la
propiedad privada, subrayando su función social. 2) Se atribuye al Estado la obligación de
promover la prosperidad pública y privada, superando el absentismo liberal, pero se marcan
a la acción estatal (de carácter subsidiario) límites que no puede sobrepasar. 3) A los
obreros se les recuerdan sus deberes con relación a los patronos, dejando claro que tienen
derecho, en estricta justicia, a un salario suficiente que les asegure un tenor de vida
humano, consagrando así, frente a la concepción puramente económica del trabajo, su
aspecto humano y personalista. 4) Se condena la lucha de clases, pero se reconoce a los
obreros el derecho a asociarse para defender sus intereses e incluso en asociaciones
compuestas exclusivamente por obreros.
La encíclica recoge el fruto de cincuenta años e estudios y polémicas: de los discursos
de Ketteler en la catedral de Maguncia en 1848 a las exhortaciones de Mermillod en Santa
Clotilde de París; de las iniciativas de Harmel a las de las Obras de los Congresos; de las
tesis de Haid a las conclusiones de la Unión de Friburgo y Lieja en 1890; de la intervención
de Manning en la huelga de Londres a la de Gibbons a favor de los Caballeros del Trabajo:
de las asociaciones de mutua ayuda al corporativismo de Vogelsang y de La Tour du Pin a
los primeros conatos del sindicalismo cristiano. No sólo se superaban los «dogmas» de la
economía liberal, que muchos economistas defendían, sino que reconocía la legitimidad de
130
muchas de las posturas más avanzadas de los católicos, consideradas como «socializantes»
por algunos conservadores.
La encíclica apareció cuarenta y cuatro años más tarde que el Manifiesto comunista, y
tuvo aparentemente poca importancia en la emancipación de los obreros. Una primera
lectura de la encíclica deja hoy una impresión incómoda debido a su tono solemne y
paternalista, al eco arcaico que aflora en algunas de sus partes, a la imprecisión en que
quedan ciertos puntos importantes, como la cuestión del salario familiar, al carácter
contingente de algunas directrices prácticas sobre las asociaciones profesionales. Recurre, a
menudo, a argumentaciones abstractas, sin analizar la situación real creada por el
capitalismo y no presenta un análisis estructural de las causas de la miseria de la clase
obrera, deploradas, por otra parte, en la encíclica, exaltándose más los remedios morales
que las reformas estructurales. Sin embargo, a pesar de sus limitaciones fue muy importante
en la vida de la Iglesia y la impresión que causó en su tiempo.
León XIII se empeñó también por promover las ciencias eclesiásticas. En la encíclica
Aeterni Patris, de 1879, recomendó a Santo Tomás de Aquino como guía de los estudios
filosóficos y teológicos. Abrió a los historiadores los tesoros del Archivo Secreto Vaticano
(1881), e instituyó en 1902 la Pontificia Comisión Bíblica. Fundó en Roma la Academia de
Santo Tomás y en Lovaina la Universidad Católica. Escribió un total de 51 encíclicas, en
las cuales afrontó los problemas del momento. Una valoración de este pontificado no puede
ser sino positiva. Activo hasta el último día de su vida, murió a los 93 años (20 julio 1903).

6. La Iglesia y la cuestión social

En campo sociológico se entiende por cuestión social el complejo de problemas de


naturaleza cultural, jurídica, política y económica que vuelven difícil el perdurar de un
cierto equilibrio de relaciones entre diversas clases sociales que constituyen una
determinada sociedad. La cuestión social adquiere una relevancia histórica sólo cuando se
llega a una fase de ruptura (crisis social), de un determinado orden a otro (revolución
social).
En sentido histórico, por cuestión social se entiende «aquel fenómeno histórico que,
surgido a fines del siglo XVIII y a principios del XIX, como búsqueda de solución de la
relación entre empresarios industriales y obreros, llegó a influir en toda la problemática de
las relaciones humanas, como empeño teorético y práctico universal de revisión de los
valores de base del vivir común y de reconstrucción integral de los ordenamientos,
característico históricamente de la conciencia del mundo contemporáneo» (T. PIACENTINO,
en DSR, 816-817).

6.1 Las premisas históricas de la cuestión social

El contexto de esta problematica, fue el siglo XIX en que se asiste a la así llamada
«secularización de las masas», cuya causa fue también la Ilustración. Ésta provocó, en
efecto, un clima de secularización generalizada, de anticlericalismo y de descristianización.
Los revolucionarios del s. XIX estaban dispuestos a crear una nueva sociedad
rechazando las barreras existentes, y entre éstas, casi siempre creían encontrar a la Iglesia,
identificada con el pasado y la tradición, por esto los burgueses creyeron necesario

131
desplazarla. Por otra parte, los movimientos obreros identificaron a la Iglesia con la
burguesía, es decir, sus enemigos. Resulta así paradójico como la Iglesia fue mal vista y
marginada por dos extremos enfrentados entre sí: burguesía y clase obrera.
La revolución industrial4 se aprovechó del aumento de población y fue la causa del
surgimiento de verdaderos cinturones de miseria y condiciones a veces infrahumanas de la
clase obrera, lo que dio como resultado el surgimiento de asociaciones obreras que exigían
una legislación más justa. La postura «conservadora» estaba representada por el
liberalismo5, mientras que el socialismo surgió como la respuesta espontánea a tantos
aspectos negativos que caracterizaban a aquél.
- El sindicalismo nacido en Inglaterra, por su parte, constituyó la necesaria reacción
contra el aislacionismo en que vivían los obreros al desaparecer las tradicionales
asociaciones profesionales6. Poco a poco fueron ampliando sus objetivos hasta convertirse,
casi exclusivamente, en organizaciones de resistencia frente al capitalismo. En este país,
Robert Owen (1771-1858) y más tarde el cartismo fueron los primeros en asimilar reyes,
sacerdotes y aristócratas, considerándolos a todos como usurpadores y causantes de la
pobreza del mundo obrero. Proudhon, en Francia, estigmatizó «la alianza del sable, del
hisopo y de la caja fuerte», y opuso el ideal de justicia revolucionario a los consejos de
sumisión y resignación recomendados por la Iglesia.
En Francia, el espíritu antirreligioso estaba muy difundido no sólo entre los ambientes
cultos, sino también entre los obreros, desde los años del adoctrinamiento jacobino.La
tradición popular anticlerical nace durante la Revolución Francesa, al abrigo del
anticlericalismo ilustrado de filósofos y abogados.
Los cristianos se encontraron ante una triple problemática: por una parte, cómo
responder a los nuevos estudios, a las objeciones doctrinales presentes de mil maneras,
sobre todo en ámbitos universitarios, alejados de la tutela eclesiástica y dirigidos por
volterianos o roussonianos, racionalistas y positivistas; por otra, como reconcialiarse con la
revolución liberal, que se extendía y afianzaba en el poder, y, finalmente cómo comprender
y afrontar la cuestión social, particularmente el socialismo.
A lo largo del s. XIX no se consiguió ni lo uno ni lo otro, sin embargo, de esto no se
puede deducir que los cristianos hayan sido insensibles y pasivos ante la cuestión social.
Así, Pío IX dedicó un texto de la Quanta cura a denunciar no sólo la ilusión del
socialismo, que pretendía reemplazar a la Iglesia por el Estado, sino también el carácter
pagano del liberismo económico, que prescinde de la moral en las relaciones capital-
trabajo. El obispo de Maguncia Ketteler, por su parte, intentó probar que la solución del

4
Aquí se trata de la «primera revolución industrial»: consecuencia de la progresiva sustitución en larga escala
del hombre por la máquina (hoy se habla de la segunda revolución industrial, debida a la creciente
automatización que vuelve cada vez más superfluo el trabajo de hombre.
5
El liberalismo tuvo dos momentos históricos diversos: liberalismo clásico (Smith, Ricardo en el s. XVII), y
la escuela de Manchester. Inició en Inglaterra porque fue allí donde por primera vez se usó la máquina, el telar
de vapor. En cada región hubo regiones donde surgió particularmente la cuestión social porque se desarrolló
una industria particular (vgr. Cataluña, País Vasco, Asturias, en España; Lombardía en Italia, etc.).
6
A este respecto es necesario recordar, por ejemplo, las primeras asociaciones obreras de mutua ayuda.
Combination Laws de 1799, que prohíbieron cualquier forma de asociación obrera de mutua ayuda..
Asimismola ley francesa Le Chapellier (1791) y su significado histórico, es decir, el fin de las antiguas
corporaciones medievales que se convirtieron en castas cerradas dedicadas a la defensa de los propios
intereses; la ley rompió esta cerrazón, pero prohibiendo toda asociación de obreros, terminó por abandonar a
los obreros.

132
problema obrero no podía concebirse más que en función de una visión general de la
sociedad opuesta tanto al individualismo liberal como al totalitarismo del Estado
centralizado moderno.
Gran parte del desconocimiento y del alejamiento existente entre la Iglesia y el mundo
obrero se debió a la incapacidad de aquélla al ambiente urbano, a los nuevos núcleos
industriales y a la nueva clase social, descuidándolos así y abandonándolos casi
completamente a la fe laica de los movimientos obreros del siglo XIX.
Por lo demás, también hubo en el mundo católico quien defendió la imposibilidad de
modificar las estructuras, tomando como argumento la inevitabilidad de las leyes
económicas y la fatalidad de las miserias que acompañan a la humanidad a lo largo de la
historia. Esta postura, que influyó en la imagen histórica más que todos los esfuerzos a
favor de la justicia, estuvo motivada por la mentalidad aristocrática, restauracionista y
conservadora de muchos católicos. No hay que olvidar también que el mundo católico
reconoció desde el primer momento el valor social de la actividad caritativa. Los diversos
estamentos eclesiales sin poder político, desarrollaron una importante presencia social, a
menudo centrada en la acción y asistencia caritativa.

6.2 Inquietudes e iniciativas sociales intraeclesiales

La miseria y las condiciones laborales infrahumanas del mundo obrero preocuparon


fuertemente a los cristianos de los diversos países, quienes pronto multiplicaron las
iniciativas para paliar tales situaciones.
El mencionado Lammenais, fuera ya de la Iglesia, condenó enérgicamente los abusos
del liberalismo económico, la explotación de los obreros y la preocupación por producir
cada vez más sin cuidar un reparto más equitativo de la riqueza. En más de una ocasión
asoció a la idea de progreso la elevación social de la clase obrera. La verdadera solución era
una reforma moral
No se debe olvidar, por otro lado, a los que
posteriormente fueron llamados «socialistas utópicos»,
quienes consideraron a Cristo el primer socialista de la
historia y su doctrina como un camino a seguir. El más
conocido fue Philippe Buchez (1796-1865), belga de
nacimiento, médico, convertido al catolicismo, filósofo,
historiador, político, economista y reformador social.
Rechazó la lucha de clases, estuvo plenamente convencido
del significado social del cristianismo e insistió en la
necesidad de la restauración de las asociaciones obreras de
producción. Buchez quería que la Iglesia participara de los
triunfos de la Revolución Francesa. Su principal
preocupación era la salvación social.
Fue en los medios llamados conservadores y legitimistas donde nacieron los primeros
proyectos de medidas legitimistas a favor de los obreros, promovidas a menudo por
aristócratas como Armandde Melun (1807-1877), quien convencido de que, si bien la
caridad podía aliviar la miseria individual, era únicamente la intervención estatal la que
podía poner remedio a la miseria colectiva, propuso al parlamento una serie de leyes sobre
la tutela de los niños expósitos, la extinción de la mendicidad, la mejora de los Montes de
Piedad y la reglamentación del trabajo de menores de edad. Su preocupación y entrega a
133
estos temas le convirtió en el campeón de la previsión y de la legislación social, de la
seguridad mutua, de la reeducación de los delincuentes, de una política de salud pública, de
la limitación de las jornadas de trabajo para menores y mujeres. Éste y muchos otros
seglares católicos plantearon la urgencia de una legislación social que respondiera a las
necesidades angustiosas del momento. No fueron casos aislados, sino que hubo grupos
organizados, fundaron periódicos, procuraron influir y ser escuchados. Lacordaire, Maret,
Ozanam, Charles de Coux (1787-1864) y tantos otros exponentes.

Federico Ozanam (1813-1853), profesor en Lyón y en


París, enseñó una economía política basada en su fe y tomó
parte en la fundación de las Conferencias de San Vicente de
Paúl, cuyos miembros se comprometían a visitar con
regularidad a los pobres y ayudarles. En 1853, fecha de su
muerte, las Conferencias contaban en París con dos mil
cofrades que asistían a quinientas familias. Inmediatamente se
propagaron por diversos países europeos. Ozanam no pretendió
sustituir con la limosna la justicia social, sino más bien
fortalecer la fe de la gente marginada con la práctica de la
ayuda desinteresada y fraterna. Entre sus obras están las casas de asilo, patronatos de
aprendices, orfanatorios, bibliotecas populares. Fue beatificado en 1997 por Juan Pablo II.
Las Conferencias de San Vicente de Paúl suscitaron innumerables adhesiones y
contribuyeron al nacimiento de una generación audaz e innovadora de hombres
sostenedores de obras que contribuyeron a reconquistar a la burguesía, proporcionando un
conocimiento concreto de la pobreza y sus consecuencias.
Estas voces muchas veces no sólo no fueron escuchadas, sino que frecuentemente
fueron acalladas por el miedo ante la muerte del arzobispo de París y la sensación
indefinida de que los obreros constituían una fuerza no cristiana y revolucionaria
considerable y amenazadora. La revolución hizo crecer en la burguesía el terror hacia el
socialismo y desarrolló la toma de conciencia del papel eminente que podía desempeñar el
catolicismo como fuerza de conservación social, naciendo así lo que puede denominarse la
apologética de la utilidad social de la religión. Se trataba de hacer caer en la cuenta a los
burgueses de que sólo la religión podía calmar los ánimos y frenar los impulsos
revolucionarios.
El miedo condujo a hacer de la religión un potente apoyo del conservadurismo social, y
del clero, el garante deñ orden establecido. Esta actitud y convicción, significó el mayor
peligro para la Iglesia a lo largo del s. XIX y una de las causas del alejamiento de una
buena parte del mundo obrero.
En Alemania, la figura más importante, en este
tiempo, del catolicismo social, fue el barón Wilhelm
Emmanuel von Ketteler (1811-1877), ordenado
sacerdote en edad madura y nombrado obispo de
Maguncia seis años después, a los treinta y nueve años.
En 1964 publicó La cuestión obrera y el cristianismo.
La importancia del opúsculo no reside tanto en sus ideas
sino en el hecho de que un obispo reconociera la
existencia de un problema y lo estudiara con atención.
Ketteler, quien conocía bien el socialismo, y no adoptó
134
una actitud negativa. Elegido al parlamento de Frankfurt, hizo ver que el problema real era
el social y no tanto el constitucional.
Al inicio de su ministerio, Ketteler suponía que la pobreza era una cuestión de reforma
moral, y pretendía encontrar un remedio en la práctica de la caridad. Sin embargo, su
experiencia personal le hizo caer en la cuenta muy pronto que la reforma interior no bastaba
y era necesario añadir la reforma de las instituciones. Para conseguir esto trazó un atrevido
programa de política social, organizando cooperativas de producción, en las cuales los
obreros tendrían parte en la propiedad, en la administración y en el reparto de beneficios.
Hizo para esto una llamada a la caridad para reunir los capitales necesarios para la
fundación de dichas cooperativas, aunque su petición no encontró el resultado deseado.
Ketteler pidió una y otra vez la reducción de la jornada de trabajo, el aumento del
salario y la prohibición del trabajo de madres y niños, promoviendo las huelgas como
medio de defensa de los trabajadores. Exigió al Estado leyes de protección laboral y
condiciones dignas de trabajo para el obrero.
Otro nombre que merece la pena recordar es el de Franz Hitze (1851-1921), sacerdote,
catedrático de doctrina social cristiana en la Facultad teológica de Münszter (1893).
Fomentó el asociacionismo católico obrero (Volksverein) con la ayuda de L. Windhthorst
(1812-1891), la más importante personalidad del catolicismo político y de Cáritas (1890).
Fue hasta su muerte el asesor laboral del Zentrum.
Los católicos alemanes consiguieron un asociacionismo de masas ejemplar, capaz de
conseguir una presencia notable en el Estado y en la sociedad y con una capacidad de
formación sistemática política y social notable.
En Francia, destaca la figura de François René de La Tour du
Pin (1834-1924), pensador y teórico, y de Albert de Mun,
diputado desde 1876, quienes reunieron en torno a sí un grupo de
personas que defendió las ideas del movimiento social católico y
la promulgación de una legislación social. Ambos crearon la
Obra de los Círculos, especie de confraternidad y corporación.
También hay que mencionar a A. Chevrier (1826-1879),
fundador de los sacerdotes del Prado, instituto de gran
sensibilidad social, anticipadores de los futuros sacerdotes
obreros. Para Chevrier, la industrialización ha provocado la
descristianización de los obreros y si la Iglesia quiere recristianizarlos debe solidarizarse
con su situación.
Otros grupos como los sacerdotes demócratas, el movimiento demócrata-cristiano y
más tarde el movimiento «Le Sillon» de Marc Sangnier favorecieron iniciativas e
instituciones sociales, algunas de las cuales fueron duraderas e importantes. En esta misma
línea se encuentra la Action populaire, fundada en Lille por los jesuitas.
En Italia entre los principales iniciadores del movimiento social católico fueron los
colaboradores de la Civiltà Cattolica. En el norte surgieron importantes centros de
formación profesional de jóvenes sin posibilidades de estudio, logrando una formación
integral y un trabajo bien remunerado. San Juan Bosco, Leonardo Murialdo, José Cafasso,
José Cottolengo o Ludovico Pavoni, son algunos nombres de la historia social de la época.
La Opera dei Cogressi a partir de de 1874 constituyó una compleja organización que
amalgó las iniciativas más importantes del catolicismo social italiano.
Como en otras naciones, también en Italia se pasó de un planteamiento asistencialista y
paternalista a uno corporativista, para desembocar en el sindicalismo cristiano. Varios
135
sociólogos y sacerdotes sobresalieron en la defensa de los derechos de los obrerosy
hablaron y escribieron sobre el salario justo, los derechos y las
asociaciones obreros, la intervención del Estado, etc. Una de las
figuras que sobresalieron fue el profesor, sociólogo y economista
Giuseppe Toniolo (1845-1918).
Hay que decir también que en la Iglesia italiana el tema social
sufrió más que en cualquier otra Iglesia los embates del
integrismo y de la represión antimodernista.
En Austria, las ideas sociales fueron propugnadas por el
barón Karl von Vogelsang (1818-1890), quien influyó también
fuertemente en los alemanes y franceses. Convertido al
catolicismo a los 32 años, periodista, se alineó en posiciones de
izquierda y defendió los derechos de los obreros, el corporativismo estatal, capaz de
remediar el individualismo liberal, e incluso la abolición del
proletariado gracias al acceso a la propiedad y a la asociación
entre trabajo y capital.
En 1863 se creó en Lepzing la Asociación General
Alemana de Trabajadores sobre una base centralizada y
autoritaria. En 1869 se creó también el partido
socialdemócrata, y en 1870 surgió el partido Zentrum, que
afirmó el carácter autónomo del movimiento obrero con
relación a la burguesía, la necesidad de conquistar
combativamente el sufragio universal, la creación con la
ayuda estatal de cooperativas de producción, provocando así
un vivo interés en la Iglesia católica y entre el protestantismo
conservador.
Leo Harmel, en Bélgica, promovió círculos obreros de
estudios sociales con una finalidad fundamentalmente formativa y de un carácter
antisocialista muy acentuado. Fue también el inspirador de los Congresos Obreros y uno de
los católicos con ideas más claras sobre la cuestión social.
También en Bélgica E. Ducpétiaux publicó en 1844 una serie de encuestas sobre las
conidiones del mundo obrero con el título del Pauperismo en Bélgica y el holandés A.
Bartels fundó El Debate social, uno de los primeros semanarios socialistas belgas, y fue
dirigente, animador y organizador de los congresos de Malinas (1863, 1864 y 1867), en los
que se abordó el problema obrero.
En 1926 se probó oficialmente la JOC de Joseph Cardijn (1882-1927), que buscaba la
formación intelectual, moral, profesional, social y política de los jóvenes obreros cristianos.
Constituyó un puente entre el movimiento obrero y la Acción Católica.
Los Congresos de las obras sociales de Lieja de 1886. 1887 y 1890 no sólo
desembocaron en un activo movimiento social católico, sino que elaboraron programas y
proyectos sociales. Sus ideas influyeron en el texto de la Rerum Novarum. El dominico
Georges Rutten (1875-1952) será el alma de activos y reivindicativos sindicatos cristianos y
a partir de 1908 organizó las Semanas Sociales. En Suiza Mons. Memillod organizó en
1885 importantes encuentros sociales internacionales llamados Unión de Friburgo que
inspirarán algunos de los documentos de León XIII.

136
En España sobresalieron personalidades como Vincent, fundador de círculos de obreros
y Nevares, Comillas, Gafo, Arboleya, que escribieron sobre cuestiones candentes y crearon
obras de ayuda, asistencia y promoción de los obreros.

Un autor interesante, aunque quizá poco conocido en este


tema, fue Jaime Balmes (1810-1848), que sin emplear el
término de «cuestión social», sino el de organización del
trabajo, promovió la reforma de las relaciones e intereses de las
distintas clases sociales. Centra las causas del problema social
en la descristianización de la sociedad, el materialismo de las
ideas dominantes, la producción excesiva sin organización en la
distribución, en el uso de las maquinas y en el socialismo.
Defendió el derecho a la propiedad privada pero con límites
precisos y una dimensión social y la licitud de la intervención
estatal para regularla. Sin ser revolucionario y en muchos aspectos sosteniendo más bien
ideas conservadoras, tuvo el mérito de haber abordado la problemática obrera y social.
Poco estudiada, pero digna de interés fue también la preocupación de varios obispos y
laicos a lo largo del siglo XX en Europa, América Latina y varias otras partes7.

6.3 El socialismo

El socialismo nació como intento de encontrar una solución a la cuestión social,


privilegiando la propiedad colectiva de los medios de producción respecto a las formas de
iniciativa privada. En la concepción marxista-leninista clásica, con el término socialismo se
designaba a la primera fase de la prevista revolución social, que habría debido completarse
con el sucesivo advenimiento de la sociedad comunista. También la tradición social-
democrática individua en el socialismo una fase de transición hacia el comunismo, que se
puede alcanzar mediante una política de pacíficas, profundas y progresivas reformas
estructurales.
Históricamente hablando, varias doctrinas fueron propuestas por pensadores como
Saint-Simon (1760-1825): colectivización de los bienes, utilización inteligente de las
técnicas, fe en un Dios inmanente en la historia; Charles Fourier (1772-1837):
descentralización de las fuerzas de producción, espontánea adhesión de los trabajadores a
pequeñas sociedades autónomas; Louis Blanc (1811-1882): teoriza el derecho al trabajo
tutelado por el Estado; participa en los acontecimientos parisinos de 1848; Pierre Proudhon
(1809-1865): la propiedad es un robo, tiene sentido sólo cuando es fruto exclusivo del
propio trabajo; todos los hombres tienen los mismos derechos a la riquezas de la tierra;
realizar la justicia más allá de toda religión y de toda verdad absoluta; abolición del dinero
como valor; oposición a la intervención económica del Estado y sostenimiento de las
grandes asociaciones de trabajadores).

7
Cfr. J. M. LABOA, Historia de la Iglesia, IV: Época contemporánea, Sapientia Fidei 27, BAC, Madrid 2002,
210-221.

137
En tal contexto, se coloca una ulterior contribución de estudio: el del alemán Karl Marx.

6.3.1 Karl Marx (1818-1883)

Su posición es crítica tanto hacia Proudhon, considerado conservador y burgués, como


hacia otros investigadores como Saint-Simon y el inglés Robert
Owen (1771-1858): representantes del llamado el «socialismo
utópico». Este último fue un industrial filántropo que promovió un
establecimiento modelo en New Lanark, buscó apoyos políticos y
de otros industriales para intervenir favorablemente en ayuda de los
obreros. Al no encontrar ayuda, buscó
constituir en los Estados Unidos una
especie de colectividad de trabajadores de
tipo comunista; regresa a su patria y
organiza un movimiento asociacionista
entre los obreros que poco después se transformó en los Trade
Unions o Uniones del Trabajo y que en 1834 se convirtieron en
nacionales.
Para Marx, tales pensadores son utopistas porque permanecen
sordos al problema político y porque sus teorías tienden a eliminar
los efectos negativos evidentes en el capitalismo y no a eliminar las causas-base. Así su
propuesta se concretiza en un socialismo científico (típico del partido comunista moderno)
que él promovió unido a Friedrich Engels (1820-1895). Al final de 1847, la Liga de los
comunistas encargó a Marx y Engels preparar un documento programático del movimiento
comunista.

6.3.2 El Manifiesto del Partido Comunista (1848)

En 1848 fue publicado en Londres, en alemán, el Manifiesto del Partido Comunista.


Los dos autores usaron el adjetivo «comunista» para expresar lo que distinguía a la Liga de
los comunistas de otras posiciones socialistas del tiempo. En la línea de los comunistas, en
efecto, las ideologías socialistas son consideradas conclusiones de intelectuales,
caracterizadas por sueños que no pueden realizarse, mientras la nueva directiva es una total
transformación de la sociedad con adopción de medios revolucionarios, que no excluye el
uso aún de las armas.
Partiendo del presupuesto de que la historia es la lucha de clases, Marx y sus
compañeros, exhortan a los proletarios de todo el mundo a unirse para abatir a la dominante
burguesía y para actuar una sociedad sin clases, donde todos tengan igual dignidad.
El autor de El Capital estaba convencido que sus teorías no expresaban datos subjetivos
sino, sino más bien el exacto análisis de la realidad social. Además, para Marx, el
pensamiento no debe sólo comprender e interpretar el mundo, sino también elaborar los
instrumentos conceptuales aptos para modificarlo y racionalizarlo. Tomando en cuenta esto,
se debe agregar que el nacimiento y la expansión de la ideología y de la acción comunista
marcan una línea de oposición a la religión.

138
6.3.3 Oposición de Marx a la religión

Para el nuevo movimiento la religión es una realidad narcotizante, un instrumento del


poder feudal y sucesivamente del sistema burgués, algo ideado por los mismos hombres
con el fin de controlar mejor el ánimo y la sensibilidad de la gente, en definitiva, la religión
debe eliminarse.
Se derivan triste consecuencias con relación al papado y las Iglesias locales, aunque la
creación sucesiva de Estados comunistas que profesan un rígido ateísmo y una abierta
persecución de los creyentes, no logrará destruir la fe de los cristianos de la así llamada
«Iglesia del silencio».

6.4 Tendencias y actitudes de los católicos frente a los problemas sociales en el s. XIX

- Coexistencia de varias tendencias:


a) Caritativa asistencial y educativa: respuestas concretas de la caridad cristiana a las llagas
creadas por la sociedad emergente.
b) Iniciativas de caridad social, frecuentemente un poco paternalistas.
c) Tendencia preocupada propiamente en la justicia social: busca una solución más allá del
plano caritativo o puramente educativo, evitando la lucha sistemática y la revolución y
respetando la propiedad.

- Varios motivos hacen comprensible la actitud cauta de algunos católicos:


a) El temor ante algunos hechos y movimientos revolucionarios.
b) La naturaleza misma del cristianismo que no excluye a ninguno.
c) La espiritualidad cristiana siempre ha insistido en la renuncia, la cruz, la preferencia de
Jesús por los pobres.
d) Algunos temen mezclar a la Iglesia en cuestiones extrañas a ésta o de ser malentendidos
o involucrados en revueltas sociales.
e) Miedo a un Estado liberal y hostil a la Iglesia, intervensionista.

- De frente a los problemas sociales concretos, una respuesta concreta: la caridad se vuelve
obras. Respuestas concretas de los cristianos a la cuestión social: caridad y empeño social.
Se registra en el mundo católico la presencia de una serie de movimientos que buscan
dar una respuesta a los problemas de la cultura liberal en los diversos campos.
En tal perspectiva, por ejemplo, se pueden mencionar a Federico Ozanam (+1853),
quien abrió un camino hacia la dedicación a los más pobres con las Conferencias de San
Vicente, nacidas en 1833. A las doroteas de Frassinetti en Roma (1849) acogieron
indistintamente a todos los heridos, garibaldinos o papalistas.
Existe una serie de iniciativas caritativas en cada país católico: en Italia, Cottolengo con
su hospital, Don Bosco con escuelas profesionales; Don Incola Mazza (+1865) con su
programa de desarrollo integral en Verona. En España, fundaciones como las de Teresa
Gallifa Palmarola (1850-1907), María Ana Mogas Fontcuberta (1827-1886), etc.
Los católicos, pues, de frente a la cuestión social, hasta 1891, mantienen una línea
propiamente conservadora que se preocupa por defender el derecho de propiedad, condenar
en bloque el socialismo y el comunismo, sin profundizar el examen de las cuestiones,
persuadidos del valor de la sola generosidad y beneficencia; no ofrece una enseñanza sobre
la justicia social en el sentido actual. Esta mentalidad aparece en varios documentos
139
pontificios como la encíclica que abre el pontificado de Pío IX, Qui pluribus (1846), el
Syllabus (1864), Quod Apostolici Muneris (1878) Auspicati Concessum (1884). Estos
documentos condenan el amoralismo económico pero el acento se pone sobre todo en la
defensa del derecho de propiedad.
Apareció también en la literatura del tiempo una mentalidad fuertemente difundida
donde frecuentemente se habla de «resignación» y de «generosidad» hacia los pobres.
Ciertamente hay que reconocer q ue, como lo afirmaron ya los marxistas, la Iglesia, en
su conjunto, se mostró más solícita en este tiempo a defender el derecho de propiedad que
el derecho de los pobres a una vida digna de una persona humana.
En el plano propiamente social, los primeros estudios, denuncias e iniciativas fueron,
por ejemplo, las prédicas de Ketteler en la catedral de Maguncia en 1848, reivindicando la
competencia de la Iglesia en la cuestión social y proponiendo cooperativas de producción;
las intervenciones de varios obispos; los artículos de la Civiltà Cattolica, que junto a un
cierto conservadurismo, subraya las injusticias del sistema y busca las causas últimas:
amoralismo económico, negación de la función social de la propiedad, absentismo estatal,
individualismo que con la supresión de la corporación ha privado a los obreros del medio
más eficaz para defenderse.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl – Hermann TUECHLE, Storia de la chiesa, (tit. orig.
Kirchegeschichte) Morcelliana, IV, Brescia 1959, 229- 233; 297-299; COMBY, Jean, para leer la
historia de la Iglesia, II: Del siglo XV al siglo XX, Verbo Divino, Estella 1995, 168-175; ERBA
Andrea Ma.- Pier Luigi GUIDUCCI, La Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici,
Torino 2003, 559-561; FRANZEN, August, Kleine Kirchengeschichte (trad. it. Breve storia della
chiesa, nuova edizione riveduta e aumentata a cura di Remigius Bäumer, ed. Italiana a cura di Luigi
Mezzadri), Queriniana, Brescia 20029, 335-337; HERTLING, Ludwig, Historia de la Iglesia, Herder,
Barcelona 198910, 459-460; Historia de la Iglesia católica (tit. orig. Geschichte der katholischen
Kirche), dir. J. Lenzenweger- P. Stockmeier- K. Amon- R. Zinnhobler, Herder, Barcelona 1989,
reimp.1997, 525-527; LABOA, Juan María, Historia de la Iglesia. IV: Época contemporánea,
Sapientia Fidei, Manuales de teología 27, BAC, Madrid 2002, 207-245; Manual de Historia de la
Iglesia, dir. Hubert Jedin, VII: La Iglesia entre la adaptación y la resistencia, ed. Herder, Barcelona
1978, 35-66; 284-356; 437-452; MARTINA, Giacomo, Historia de la Iglesia de Lutero hasta
nuestros días, (tit. orig. Storia della Chiesa da Lutero fino ai nostri giorni, Morcellina, Brescia
20012.), IV: Época del totalitarismo, Cristiandad, Madrid 1974, 59-112; ZAGHENI, Guido, La Edad
moderna. Curso de historia de la Iglesia, IV, San Pablo, Madrid 1997, 191-229.

VIII. LA IGLESIA EN LA EDAD CONTEMPORÁNEA

1. Los pontificados de Pío X a Francisco


1.1 Pío X (1903-1914): de párroco a Papa. La reforma conservadora

A la muerte de León XIII, 62 cardenales se reunieron para elegir al nuevo papa. La


elección, en un primer momento, se dirigió hacia el cardenal Mariano Rampolla del
Tindaro, pero se vio obstaculizada con el veto del Emperador de Austria, Francisco José.
Finalmente convergió hacia el Cardenal Giuseppe Melchiorre Sarto, patriarca de Venecia,
de 68 años, quien asumió el nombre de Pío X, y quien se distinguirá por su santidad de vida

140
y por un vasto programa de «instaurare omnia in Christo», que correspondió
adecuadamente al programa de su pontificado, decidio a renovar la diócesis y el clero de
Roma, que no se encontraba en su mejor momento. De orígenes humildes, nacido en Riese,
cerca de Treviso, Italia, fue un hombre que llegó a ser pontífice después de haber madurado
en trabajos pastorales que le dieron sensibilidad y criterios de juicio. En lugar de un
currículo de estudios académicos, cargos romanos o experiencias diplomáticas, ejerció 18
años como párroco, por lo que él mismo amaba definirse como «un pobre párroco de
campo». Respondía al modelo del sacerdote del siglo XIX, piadoso, clerical, con una
formación teológica escolástica, tradicional, con una concepción eclesial centrada e
identificada con Roma
Una de sus primeras decisiones fue el prohibir el veto laical en ocasión de los
cónclaves. Terminó así todo un periodo de ingerencias y de presiones externas en los
asuntos de la Iglesia. Se ocupó también de la reorganización eclesial, de la renovación
religiosa en las varias Iglesias locales, de la reforma litúrgica y catequística, de la defensa
de la doctrina católica, de las obras de caridad.
Pío X puede definirse realmente como el más grande papa reformador desde los
tiempos del concilio de Trento.
Con idealismo y energía inflexible desarrolló una vasta acción legislativa. Poco después
de su elección, anunció el propósito de una revisión y de una compilación auténtica del
derecho canónico. Para la preparación del nuevo códice fue constituida una comisión de
cardenales, canonistas y teólogos. Como primer fruto de su trabajo, que antes de su
definitiva publicación debía venir probado por la experiencia, fueron emanados por el papa
una serie de decretos de reforma. La constitución Sapienti consilio, del 29 de junio de 1908
actuó una reordenación de la Curia romana, tal como estaba organizada desde Sixto V. Con
el Acta Apostolicae Sedis fue creado el órgano oficial de la Sede papal (1909). Fueron
emanadas nuevas disposiciones acerca de los esponsales y el matrimonio (Decreto Ne
temere del 2 de agosto de 1907) y se tomaron una serie de medidas para mejorar el trabajo
pastoral, la enseñanza religiosa, los seminarios diocesanos y los estudios teológicos en
Italia (1906-08), para los estudio bíblicos fue fundado el así llamado Pontificio Instituto
Bíblico (1909), anexo a la Pontificia Universidad Gregoriana; en 1907 fue confiada a la
Orden benedictina la edición de un texto de la Vulgata críticamente revisado. Otras
reformas tocaron el sector del culto y la liturgia, como el ordenamiento del breviario (1911)
y de las fiestas de precepto (1911), la invitación a la comunión frecuente (1905) y el
decreto sobre la Comunión de los niños (1910), el motu proprio sobre la música sacra
(1903). Para incrementar el culto del Santísimo Sacramento del altar y para robustecer el
sentimiento religioso comunitario se celebraron en diversos países congresos eucarísticos
mundiales. Sostuvo también el esfuerzo de cuantos se ocupaban de la formación religiosa
con la aprobación del Catecismo de 1913; y se publicó una nueva edición del Martirologio.

1.1.1 El modernismo. Principales representantes

La actuación de Pío X debió tomar en cuenta de los efectos de un movimiento religioso


llamado el modernismo, surgido a fines del siglo XIX, que miraba a una conciliación entre
el pensamiento católico y el laico moderno y que fue visto como la síntesis de todos los
errores modernos. En particular se proponía reexaminar la historia de la Iglesia; el estudio
filológico-crítico de la Biblia; una renovación de los estudios teológicos a la luz de las
nuevas corrientes filosóficas: el idealismo, neokantismo y racionalismo.
141
La crisis modernista, latente ya de tiempo, estuvo ligada también a algunos retrasos de
las ciencias eclesiásticas, en particular de la exégesis, respecto a los progresos de algunas
ciencias como la arqueología y la historia comparada de las religiones. En filosofía se
abusaba fácilmente del argumento de autoridad, los pensadores modernos eran poco
conocidos y el sentido histórico. En teología se cultivaba sobre todo el método
especulativo. En estos años, por el contrario, habían progresado notablemente los estudios
positivos, históricos y bíblicos, merced sobre todo a eruditos alemanes, en su mayoría
protestantes y racionalistas, y parecían poner a prueba muchos datos tradicionales de la
doctrina católica.
En conclusión, sostenían los modernistas, la Iglesia debía renovarse completamente,
despojándose de sus atuendos externos ya superados; para alcanzar este objetivo había que
obrar desde el interior de la Iglesia, no abandonarla ni apartarse de ella, evitando el error
protestante, que esterilizó su acción. Por el contrario, había que imitar a los jansenistas,
difundiendo clandestinamente y sin desenmascararse las nuevas ideas en el interior de la
Iglesia y, si llegaba el caso, resistir a la autoridad. De estos presupuestos deriva la teoría del
anonimato ampliamente cultivada por los modernistas que contribuyó a poner nerviosa a la
jerarquía y explica su endurecimiento.
El modernismo estuvo particularmente vivo en Francia con
Alfred Loisy (1857-1940), quien ordenado sacerdote después de
largas vacilaciones, en enseñó en el Instituto Católico de París.
Destituido en 1893 por sus ideas cada vez más atrevidas, escribió L
´Evangile et l ´Eglise, publicado en 1902, provocando una fuerte
conmoción en los círculos intelectuales franceses y una refutación
vigorosa por parte varios pensadores católicos. Ante las críticas y
las condenas, Loisy se sometió pero ratificando inmediatamente
sus ideas en un nuevo libro, Autour d´un petit livre. El 16 de
diciembre de 1093 entraron en el Índice cinco obras de Loisy y tras nuevos conflictos fue
excomulgado el 7 de marzo de 1908. Nombrado profesor de historia de la religión en el
Colegio de Francia, continuó hasta el fin de su vida en fecunda actividad como escritor
dentro de una línea cada vez más racionalista, hasta negar todo fundamento de la religión
cristiana e intentar sustituirla por una religión humanitaria. Murió sin rectificar su actitud,
tras afirmar que se había encontrado modernista sin haber pretendido serlo.
También en Francia tuvo gran fama Lucien Laberthonniére (1860-1932), filósofo, y
quien dirigió desde 1903 Les Annales de philosophie chrétienne, siendo después condenado
por el Santo Oficio (1913). Atribuyó a la filosofía una función activa, tal de suscitar en el
hombre el esfuerzo activo de crear por cuenta propia la verdad que está dentro de él
(método de la inmanencia).
En Gran Bretaña tuvo gran fama George Tyrrell (1861-1909), nacido y educado en el
calvinismo, se convirtió al catolicismo y entró a la Compañía de Jesús. Pasó en seguida del
ferviente tomismo a las tesis de los radicales, exaltando la libertad de conciencia en el
campo de la investigación teológica. En su Lettera confidenziale a un profesore di
antropologia, publicada en Il Corriere della sera, Tyrrel sostenía que la reciente crítica
histórica había demostrado la falsedad de muchos dogmas. Se le expulsó inmediatamente
de la Orden y no encontró ningún obispo que le acogiera, quedando suspendido pero no
excomulgado. Murió en 1909 y se le dio la absolución bajo condición. Dotado de una rara
agudeza intelectual, profundamente emotivo, de talante nervioso e intolerante, Tyrrel
magnificó la libertad de conciencia y rechazó toda autoridad. Jamás logró recuperar la
142
calma ni encontrar su pleno equilibrio interior y siempre se mostró vacilante, ante todo con
respecto a sí mismo y a sus propias opiniones. La religión, opinaba, Tyrrel no es tanto una
doctrina teórica sino una vida; los dogmas han de adaptarse a las circunstancias cambiantes
de la vida. La crítica ha demostrado que el patrimonio doctrinal de la Iglesia es
indefendible; lo mismo cabe decir de la Iglesia entendida como institución jurídica. El
judaísmo dejó su sitio al cristianismo; ahora el cristianismo tiene que morir para resurgir en
una versión más elevada y libre.
En Italia el modernismo tuvo poca resonancia dentro del público medio, aunque formó
un grupo reducido de adeptos entre algunos intelectuales y algunos sacerdotes, entre los que
se pueden enumerar: Tommaso Gallarati, Stefano Jacini y Alessandro Casati, agrupados en
torno a la revista milanesa Il Rinnovamento.
Mayor interés reviste la figura de Ernesto Buonaiuti (1881-
1946), profesor de historia de la Iglesia en el Seminario Apolinar y
luego, desde 1915, en la Universidad de Roma. Pasó rápidamente de
la moderación inicial, que aún siendo favorable al método
blondeliano de la inmanencia no rechazaba lo trascendente, al ataque
neto del intelectualismo escolástico y a la polémica áspera de las
Lettere di un prete modernista (1907) y de la revista Nova et Vetera
(1908), que reduce el mensaje cristiano a un conato de reforma social
y apunta luego a las posiciones más próximas al escatologismo de
Loisy contenidas en las restantes obras. Parece, no obstante, que
después de 1920 experimentó una evolución en sentido opuesto hacia tesis menos lejanas
del sentido tradicional, aunque todavía menos ortodoxas. Se discute sobre su originalidad y
valor científico, sobre todo por su excesiva fecundidad y frecuentes contradicciones. La
Storia del cristianesimo (1942) es una visión sustancialmente negativa de la historia
postridentina: la decadencia de la Iglesia es el precio pagado a la lucha contra el
jansenismo. Buonaiuti permaneció en el seno de la Iglesia hasta 1921, año en que fue
excomulgado, sometiéndose. Sin embargo, en 1924 y 1926 provocó nuevas excomuniones
con sus publicaciones posteriores.
Distinta fue la evolución de Rómulo Murri (1870-1944), sacerdote
del la región de Las Marcas y uno de los principales animadores en la
revista Cultura Sociale del movimiento de la Democrazia cristiana, que
pretendía ser expresión de la actitud de los católicos en el nuevo clima
histórico y que luchó a fondo por la autonomía total del movimiento de
la Obra de los Congresos, a la que en teoría y según las directrices de la
Graves de comuni (1901) hubiese tenido que subordinarse. A este
distanciamiento práctico frente a las posiciones conservadoras de los
dirigentes de la obra se unió gradualmente una crítica teórica del
cristianismo muy parecida a la de Loisy o Tyrrel. Las divergencias disciplinares y
doctrinales llevaron a la suspensión a divinis (1907) y a la excomunión de Murri (1909),
quien acentuó su tono antijerárquico. Murió reconciliado con la Iglesia. No fue un pensador
orgánico y coherente y trató de conjugar un rígido tomismo con sus simpatías hacia los
modernistas y un programa político-social de entonación teocrática: la separación de la
Iglesia se actúa esencialmente por la reivindicación de una autonomía de los católicos en el
campo político, que terminaba por convertirse en una rebeldía disciplinar, justificada con la
distinción entre los planos y las competencias.

143
No se debe pasar por alto que junto a las tendencias extremistas, existió un sector
moderado del movimiento que conjugaba una absoluta fidelidad a Roma con el ansia de dar
respuesta a las nuevas exigencias de los tiempos. La reacción, por desgracia, involucró a
todos sin distinción.
Pío X intervino inmediatamente de manera drástica e inflexible. Le empujaba en esta
dirección la conciencia de su responsabilidad, la gravedad real del peligro de las corrientes
radicales y la forma furtiva y desleal con que trataban éstas de camuflarse, haciendo difícil
su identificación, pero también su escasa sensibilidad hacia los problemas culturales y su
talante autoritario. No hay que olvidar tampoco las presiones del ambiente que rodeaba al
papa, aunque sea difícil determinar siempre con objetividad si el primer impulso partía de
él mismo o de los que lo rodeaban. Muy importante fue la actuación de tres cardenales: el
secretario de Estado, Merry de Val, el cardenal De Lai, prefecto de la Congregación
Consistorial y el cardenal. Vives y Tutó, capuchino, prefecto de la Congregación del Índice.
Más grave fue la actividad desarrollada por Humberto Benigni, profesor de historia en el
Apolinar, predecesor de Eugenio Pacelli en la Secretaria de Estado, quien en los años
críticos del modernismo fundó, en 1907, La Corrispondenza Romana, que se convirtió en
1909 en La Correspóndanse de Rome, y organizó a sus corresponsales en una asociación
secreta, el Solidalitium Pianum. Esta sociedad, compuesta de unos cincuenta miembros, se
adjudicó la tarea de recoger informaciones reservadas, valiéndose incluso del espionaje,
sobre todos los sospechosos, aún cardenales o generales de Órdenes religiosas, y
transmitirlas directamente al papa, quien la aprobó, aún de modo genérico, y le concedió
ayudas.

1.1.2 El decreto Lamentabili (1907) y la encíclica Pascendi (1907)

Con el decreto Lamentabili sane exitu (3 de julio de 1907), que condena 65 tesis
extraídas de las obras de Loisy y la encíclica Pascendi dominici gregis (8 de septiembre de
1907) Pío X condenó una serie de posiciones modernistas introduciendo para todo el clero
la obligación del juramento antimodernista. A la base de esto estaba la preocupación de
tutelar algunas verdades fundamentales del cristianismo como la trascendencia de Dios, la
divinidad de Cristo, su presencia real en la eucaristía. La encíclica se divide en dos partes,
teórica y práctica, pero en ambas es idéntica la dureza de tono y las expresiones que
recuerdan la Mirari Vos y la Quanta Cura. Por ejemplo, los motivos que impulsan a los
intelectuales a formular nuevas teorías sobre el papa son únicamente soberbia, ignorancia y
curiosidad vana; se define le Modernismo con una fórmula que se hizo famosa: «síntesis de
todas la herejías». La primera parte del documento intenta trazar un cuadro de conjunto
remontándose a sus últimas causas y puntualizando sus últimas consecuencias, tratando
presentar el modernismo como un cuerpo único y bien compacto de doctrinas. Este tono
especial constituye la fuerza y debilidad de la encíclica. La fuerza porque, a diferencia del
Syllabus y la Quanta Cura, no se limita a una yuxtaposición artificiosa de tesis, sino que
busca el principio, la raíz común de todos los errores. La debilidad porque es discutible, al
menos históricamente, que el Modernismo haya tenido efectivamente el carácter de unidad
y sistematicidad que se le atribuye. Es difícil descubrir hasta qué punto la encíclica
descubre el pensamiento real de los autores más representativos del movimiento o condena
una posición distinta y, mientras son netas las condenaciones de la posturas y doctrinas
expuestas en la encíclica, queda históricamente por demostrar si la condenación pueda
aplicarse a todo el movimiento reformista sin distinción, como parecería ser la intención del
144
papa. La segunda parte de la encíclica contiene varias disposiciones severas dirigidas a
reprimir y prevenir cualquier infiltración de los modernitas especialmente dentro del clero:
vigilancia sobre los profesores de los Seminarios y las Universidades, eliminando a quien
osara introducir nuevas teorías, endurecimiento de la censura, prohibición de congresos
sacerdotales, etc.
Los modernistas, por su parte, protestaron enseguida argumentando no haber sido
comprendidos, a lo que la Santa Sede respondió con una serie de presiones y penas. En
noviembre de 1907, el motu proprio Praestantia Scripturae amenazó con la excomunión a
quien se opusiese a la encíclica; en 1910 otro, Sacrorum antistitum imponía a diversas
categorías de personas un juramento antimodernista especial, creando ciertas dificultades
en Alemania entre algunas profesores de Universidad, a los que más tarde se dispensó de la
obligación.
El debate sobre las tesis modernistas perdió en tal modo su fuerza pero quedaron las
voces que se preguntaron si era posible realizar una exégesis más abierta, por ejemplo en la
interpretación de la narración de la creación, una renovación de la liturgia, una mayor
responsabilidad de los laicos.
Las intuiciones de varios precursores serán tomadas en cuenta por los padres del
Vaticano II, que en la doctrina de la Iglesia acogieron algunas propuestas modernistas,
mientras el juramento antimodernista será formalmente abolido.
Las drásticas medidas de Pío X decapitaron rápidamente las tendencias racionalistas e
inmanentistas que amenazaban el carácter sobrenatural del catolicismo, y entre los
apologistas del papa se hizo menos que lugar común oponer, para destacarla más, la
firmeza y la decisión de Pío X a la incertidumbre y largas vacilaciones de los papas del
siglo XVI. Cabría preguntarse si la Curia romana no sobrevaloró las fuerzas de sus
adversarios, castigando indistintamente, presa del pánico, a quienes defendían tesis
heterodoxas, a los que tenían simples relaciones personales con los autores más
incriminados y a los que, sin problematizar sobre los fundamentos de la fe, trataban de
responder de modo exhaustivo a los problemas planteados por la crítica contemporánea,
cuya dificultad no se podía ignorar.
El molesto clima de suspicacia, el conjunto de medidas restrictivas, el temor ante
cualquier novedad, el predominio absoluto de las condenas negativas sobre las iniciativas
positivas de cara al desarrollo de los estudios bíblicos o históricos, constituyeron la última
etapa de ese proceso de alejamiento de la Iglesia con respecto al mundo contemporáneo.
Una de las consecuencias más graves de la reacción antimodernista fue el retraso de los
estudios eclesiásticos, la falta de una cultura católica en el mundo laico, cierta cerrazón e
intolerancia de los católicos más fieles al magisterio eclesiástico hacia los aspectos
positivos de la sociedad contemporánea.

1.1.2 Relación con los Estados

El pontificado de Pío X fue menos feliz desde el punto de vista político-eclesiástico;


este pío pontífice no poseía las aptitudes diplomáticas y la flexibilidad de su predecesor.
Después del retiro de Rampolla, asumió como su Secretario de Estado al ya mencionado
joven cardenal español, de apenas 38 años, Merry de Val.
Graves dificultades condujeron a la interrupción de las relaciones entre la Santa Sede y
Francia y Portugal. El 9 de diciembre de 1905 el Parlamento francés aprobó la ley de
separación por la cual, en práctica, no reconoció ningún culto y los bienes eclesiales locales
145
fueron dados a las asociaciones culturales de Estado. En 1910 con el inicio de la República,
en Portugal se agrava la dura posición contra la Iglesia (ya sujeta a violencias en 1901); se
prohibió el uso de los hábitos religiosos, cerrados los seminarios y confiscados los bienes,
introducido el divorcio, suprimida la facultad teológica de Coimbra, encarcelados muchos
sacerdotes.
Otros países registraron realidades menos conflictivas: la Iglesia en Alemania fue
llamada por el papa para organizar el Congreso de Dusseldorf, mientras fue posible celebrar
en Viena, en 1912 el Congreso Eucarístico Internacional. Serena fue también la situación
eclesial belga, irlandesa e inglesa. En Rusia se dio una mejoría con relación a la situación
de los católicos y en América, la crónica del camino eclesial conduce a un resultado
positivo.
En Italia, el pontífice se enfrentó a la crisis del movimiento católico e intervino en
modo decisivo disolviendo en 1904 la Obra de los Congresos. La corriente de los
demócratas cristianos se debilitó y entró en una fase de fermento y clarificación necesaria
para superar ciertos ideales aún equívocos. Contemporáneamente el papa se manifestó
ajeno a las antiguas aspiraciones temporalistas y con la encíclica de 1905 mitigó
parcialmente los vínculos del non expedit y consentirá a los católicos italianos participar en
las elecciones políticas (1909, 1903).
En julio de 1914 se desató la Primera Guerra Mundial. Un mes después, profundamente
adolorido por el evento bélico, Pío X murió el 20 de agosto de 1914. Pocos años antes
(1909) había tenido el consuelo de ver en San Pedro, para la beatificación de Juana de
Arco, a importantes personalidades francesas, que fueron a Roma para profesar fidelidad al
sucesor de Pedro. En 1951 Pío XII lo proclamó beato y en 1954 fue incluido en el canon de
los santos.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl –Hermann TUECHLE, Storia de la chiesa, (tit. orig.
Kirchegeschichte) Morcelliana, IV, Brescia 1959, 234-236; COMBY, Jean, para leer la historia de la
Iglesia, II: Del siglo XV al siglo XX, Verbo Divino, Estella 1995, 79. 92-99; ERBA Andrea Ma.- Pier
Luigi GUIDUCCI, La Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici, Torino 2003, 534-
539; FRANZEN, August, Kleine Kirchengeschichte (trad. it. Breve storia della chiesa, nuova
edizione riveduta e aumentata a cura di Remigius Bäumer, ed. Italiana a cura di Luigi Mezzadri),
Queriniana, Brescia 20029, 337-339; HERTLING, Ludwig, Historia de la Iglesia, Heder, Barcelona
198910, 460-461; Historia de la Iglesia católica (tit. orig. Geschichte der katholischen Kirche), dir.
J. Lenzenweger- P. Stockmeier- K. Amon- R. Zinnhobler, Herder, Barcelona 1989, reimp.1997,
527-534; Manual de Historia de la Iglesia, dir. Hubert Jedin, VIII: La Iglesia entre la adaptación y
la resistencia, ed. Herder, Barcelona 1978, 531-668; LABOA, Juan María, Historia de la Iglesia. IV:
Época contemporánea, Sapientia Fidei, Manuales de teología 27, BAC, Madrid 2002, 269-281;
MARTINA, Giacomo, Historia de la Iglesia de Lutero hasta nuestros días, (tit. orig. Storia della
Chiesa da Lutero fino ai nostri giorni, 4 v., Morcellina, Brescia 20012.), IV: Época del
totalitarismo, Cristiandad, Madrid 1974, 25-58; ZAGHENI, Guido, La Edad moderna. Curso de
historia de la Iglesia, IV, San Pablo, Madrid 1997, 256-287.

146
1.2 Benedicto XV (1914-1922): de la Primera Guerra Mundial al final del Non expedit

Los sesenta cardenales reunidos en Roma para el nuevo


cónclave afrontaron esta tarea en un momento difícil. La Primera
Guerra Mundial había iniciado después de eventos trágicos: el
asesinato del heredero del imperio austro-húngaro, el archiduque
Francisco Fernando por parte de dos nacionalistas serbios,
durante una visita a Sarajevo; ultimatum austriaco a Servia;
derrumbe del equilibrio internacional; declaraciones de guerra;
carácter total del conflicto.
En tal contexto fue elegido, el 3 de septiembre de 1914, el
cardenal Giacomo della Chiesa, de noble familia genovesa y
quien asumió el nombre de Benedicto XV, como deseo de divinas bendiciones sobre la
humanidad. Había iniciado su carrera diplomática de la mano del cardenal Rampolla,
llegando a ser sustituto de la Secretaria de Estado. Diplomático y con experiencia pastoral.
Su línea fue clara: se hizo coronar en la Capilla Sixtina, para evitar inoportunos festejos
en una hora de luto para tantas familias; comunicó personalmente al presidente de la
República francesa su elección; se ocupó de la economía de la Santa Sede; buscó individuar
el modo de superar la difícil «Cuestión Romana», y se preocupó sobre todo por construir la
paz. Como Secretario de Estado eligió al cardenal Domenico Ferrata, y, tras la muerte
prematura de éste, al docto canonista cardenal Gasparri.
Durante los cuatro años de conflicto mundial, aunque los aliados, especialmente
Francia, lo presionaron para que tomara partido, Benedicto XV observó una férrea
imparcialidad, algo difícil y que frecuentemente fue malentendido y mal interpretado.
Elevó, por el contrario, continuamente su voz contra la prosecución
de la guerra que calificó como «un suicidio de la Europa civil» e
«inútil desgracia» y se ocupó con ahínco, especialmente con la bien
preparada nota de paz del 1 de agosto de 1917, en el exhortar a los
pueblos y a los jefes de Estado a una paz justa y equilibrada.
Después del fracaso de estos intentos, el papa se dedicó con mayor
energía a curar las heridas de la guerra. El Vaticano se convirtió en
una segunda Cruz Roja, sobre todo gracias a la Oficina para los
prisioneros de guerra, el importante lugar de información para los
prisioneros y dispersos fundado por Benedicto XV desde 1914.
Una vez terminada la guerra, aprovechó toda ocasión para aliviar las necesidades y sanar
los tremendos daños que el conflicto había ocasionado; escribió, además, al presidente
americano Thomas Wilson, pidiéndole que interviniera para que los vencidos no fueran
humillados.
Junto a esta acción pacificadora, Benedicto XV se ocupó de
promulgar el nuevo Código de Derecho Canónico en 1917;
animar la tarea misionera; quitar de la vida eclesial elementos
aún unidos al Modernismo. Sostuvo además con convicción a la
Acción Católica; intervino a favor de la tutela de Tierra Santa;
hizo aumentar el número de sedes diplomáticas; abolió el non
expedit, por lo que los católicos italianos pudieron participar en
los momentos lectorales; personalidades reales y católicas
pudieron ir de visita a Roma; animó la constitución del Partido
147
popular italiano, fundado en 1919 por Don Luigi Sturzo y Alcide De Gasperi, de
inspiración cristiana, si no explícitamente católico. Para el incremento de los estudios
eclesiásticos instituyó en 1915 la Comisión cardenalicia de los seminarios y de la
Universidad de los Estudios y para tratar cuestiones concernientes a las Iglesias orientales,
fue fundada, en 1917, la Congregación respectiva junto con un Instituto Oriental.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl –Hermann TUECHLE, Storia de la chiesa, (tit. orig.
Kirchegeschichte) Morcelliana, IV, Brescia 1959, 317-326; ERBA Andrea Ma.- Pier Luigi
GUIDUCCI, La Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici, Torino 2003, 598-600;
FRANZEN, August, Kleine Kirchengeschichte (trad. it. Breve storia della chiesa, nuova edizione
riveduta e aumentata a cura di Remigius Bäumer, ed. Italiana a cura di Luigi Mezzadri), Queriniana,
Brescia 20029, 340; HERTLING, Ludwig, Historia de la Iglesia, Heder, Barcelona 198910, 492-493;
Historia de la Iglesia católica (tit. orig. Geschichte der katholischen Kirche), dir. J. Lenzenweger-
P. Stockmeier- K. Amon- R. Zinnhobler, Herder, Barcelona 1989, reimp.1997, 534-535; LABOA,
Juan María, Historia de la Iglesia. IV: Época contemporánea, Sapientia Fidei, Manuales de
teología 27, BAC, Madrid 2002, 283-293; Manual de Historia de la Iglesia, dir. Hubert Jedin, IX:
La Iglesia mundial del siglo XX, ed. Herder, Barcelona 1978, 50-54; MARTINA, Giacomo, Historia
de la Iglesia de Lutero hasta nuestros días, (tit. orig. Storia della Chiesa da Lutero fino ai nostri
giorni, 4 v., Morcellina, Brescia 20012.), IV: Época del totalitarismo, Cristiandad, Madrid 1974, 25-
58; ZAGHENI, Guido, La Edad moderna. Curso de historia de la Iglesia, IV, San Pablo, Madrid
1997, 245-246.

1.3 Pío XI (1922-1939)

El 6 de febrero de 1922, al quinto día de haber comenzado el


cónclave, fue elegido papa, por 53 cardenasles de los 60
existentes, el cardenal Ambrogio Damiano Achille Ratti. Hombre
de notable cultura, concreto, profundamente rico de
espiritualidad, prefecto de la Biblioteca Ambrosiana de Milán
(1857) y luego de la Vaticana (1914), visitador apostólico y
nuncio en Polonia (1918-20) y, en 1921, nombrado arzobispo de
Milán y cardenal. Eligió el nombre de Pío, expresando su deseo
de paz y de continuar la obra a favor de un equilibrio
internacional iniciada por Benedicto XV. Como lugar de su primera bendición pontificia
eligió el balcón externo de San Pedro. Fue un gesto que anticipó su esfuerzo por cerrar la
Cuestión Romana. Supo intervenir profundamente en todos los sectores de la vida
eclesiástica y religiosa, demostrando con gran actualidad a los ojos de todo el mundo,
cuanto fuese eminente la misión de la Sede apostólica. Su acción pastoral, que cubrió un
arco temporal de 17 años, se dirigió hacia varias direcciones. El 23 de diciembre de 1922,
con la primera encíclica Ubi arcano Dei, declaró su programa de gobierno y expresó la
voluntad de normalizar las relaciones Iglesia-Estado italiano. Con los Congresos
Eucarísticos nacionales en Génova, Palermo, Bolonia y la proclamación del año jubilar para
1925, 1929 y 1933, imprimió una gran vitalidad a la Iglesia. También introdujo la fiesta de
Cristo Rey, unida con la consagración del género humano al Sagrado Corazón de Jesús.
En eficaces encíclicas emanó claras instrucciones para la defensa de la dignidad
humana y de la personalidad cristiana. Así, en las encíclicas Divini Illius Magistri (1929) y
Casti Connubi (1930), oponiéndose a los modernos abusos y errores, reivindicó la tutela de

148
la educación cristiana y del matrimonio; en la Quadragesimo anno (1931), en el
cuadragésimo aniversario de la Rerum Novarum, expuso la elaboración de los conceptos
para un recto orden social, apereciendo por primera vez en un documento pontificio la
noción de justicia social y de manera clara el principio de subsidiaridad. En defensa contra
los ataques y persecuciones siguieron, en 1937, las dos encíclicas sobre el comunismo ateo
y la situación dela Iglesia católica en Alemania, Mit brennender Sorge (Con ardiente
preocupación), el primer documento oficial de la Iglesia en lengua vulgar, elaborado con la
colaboración de los cardenales Faulhaber y Pacelli, en la que con un lenguaje claro y
valiente se opuso la ortodoxia católica al neopaganismo nazi.
Pío XI sostuvo también las misiones, protegió las ciencias y las artes, renovó y fundó
Universidades católicas, instituyó facultades teológicas, jurídicas, históricas en Italia y el
exterior; fue promotor de Congresos científicos internacionales; la Academia de los Liceos
fue transformada en la Pontificia Academia de las Ciencias, bajo la presidencia de
Guillermo Marconi; inauguró la Estación de la Radio Vaticana.
En pocos años estipuló 10 concordatos, 21 pactos diplomáticos, 8 convenciones
diplomáticas; fueron constituidas 9 Delegaciones apostólicas, 3 Internunciaturas, 11
Nunciaturas y fueron emanadas 27 encíclicas.
La actitud del gobierno italiano hizo entrever una posibilidad de acuerdo con algún
gesto de respeto hacia el carácter sagrado de la ciudad eterna. El 4 de octubre de 1926
iniciaron las tratativas oficiales para superar la Cuestión Romana y para establecer una
duradera paz religiosa: el 11 de febrero de 1929 fueron firmados los Pactos Lateranenses,
los cuales se componen de dos partes: el Tratado con 27 artículos que renueva la plena
soberanía del papa sobre el nuevo Estado de la Ciudad del Vaticano y liquidó
definitivamente la Cuestión Romana reconociendo el Estado italiano con Roma como
capital; el Concordato, con 45 artículos que regula las condiciones jurídicas de la religión y
de la Iglesia Católica en Italia. La importancia secular de los Pactos Lateranenses aparece
evidente. Se concluía así el largo ciclo de acontecimientos históricos que había conducido a
la fundación y a la conservación del Estado Pontificio desde el Alto Medioevo hasta 1870;
el nuevo Estado Vaticano, de apenas 44 hectáreas, fue creado no sobre bases legitimistas,
sino sobre el fundamento teológico e histórico de la absoluta independencia necesaria al
papa para el ejercicio de su supremo y universal ministerio. Se tuvo en esto un nuevo
progreso hacia una mayor espiritualización del derecho canónico, las tareas religiosas y
pastorales del papado fueron puestas en primera línea respecto a los intereses seculares y
políticos, y contemporáneamente la Sede romana adquirió universalmente un prestigio
moral mayor que en toda otra época.
En 1947 los Pactos Lateranenses fueron acogidos también en la Constitución de la
República italiana, aunque poco después hubo una cierta tensión entre el fascismo y la
Iglesia católica acerca de la educación de la juventud.
La adopción, por parte del fascismo, de la teoría nacional socialista sobre la raza
amargó también los últimos meses del anciano pontífice.
A nivel internacional, se verificaron nuevos conflictos: la guerra italo-etiópica, la guerra
civil española, la guerra cristera mexicana, la guerra chino-japonesa. Otras horas de luto
tendrá que vivir la humanidad. El papa murió a la vigilia de la Segunda Guerra Mundial, el
10 de febrero de 1939. Quisiera vivir todavía – dijo- para ver como Dios resolverá los
problemas del mundo y salvará a su Iglesia.

149
NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl –Hermann TUECHLE, Storia de la chiesa, (tit. orig.
Kirchegeschichte) Morcelliana, IV, Brescia 1959, 317-332; DELL´ORTO, Umberto, Pio XI. Un papa
interessante, San Paolo, Cinesello Balsamo (Milano) 2008; ERBA, Andrea Ma.- Pier Luigi
GUIDUCCI, La Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici, Torino 2003, 598-602;
FATTORINI, Emma, Pio XI, Hitler e Mussolini, Einaudi, Torino 2007; FRANZEN, August, Kleine
Kirchengeschichte (trad. it. Breve storia della chiesa, nuova edizione riveduta e aumentata a cura di
Remigius Bäumer, ed. italiana a cura di Luigi Mezzadri), Queriniana, Brescia 20029, 340; 348-351;
HERTLING, Ludwig, Historia de la Iglesia, Heder, Barcelona 198910, 492-494; Historia de la Iglesia
católica (tit. orig. Geschichte der katholischen Kirche), dir. J. Lenzenweger- P. Stockmeier- K.
Amon- R. Zinnhobler, Herder, Barcelona 1989, reimp.1997, 534-542; LABOA, Juan María, Historia
de la Iglesia. IV: Época contemporánea, Sapientia Fidei, Manuales de teología 27, BAC, Madrid
2002, 283-309; LENTINI, Pio XI, L´Italia e Mussolini, Cittá Nuova, Roma 2008; Manual de Historia
de la Iglesia, dir. Hubert Jedin, VIII: La Iglesia entre la adaptación y la resistencia, ed. Herder,
Barcelona 1978, 669-726; IX: La Iglesia mundial del siglo XX, 1984, 54-62; 93-139; MARTINA,
Giacomo, Historia de la Iglesia de Lutero hasta nuestros días, (tit. orig. Storia della Chiesa da
Lutero fino ai nostri giorni, 4 v., Morcellina, Brescia 20012), IV: Época del totalitarismo,
Cristiandad, Madrid 1974, 145-157; ZAGHENI, Guido, La época contemporánea. Curso de historia
de la Iglesia, IV, San Pablo, Madrid 1997, 288-333.

1.4 Pío XII (1939-1958)

El 2 de marzo de 1939 fue elegido papa el Cardenal Eugenio Pacelli, de


63 años. El cónclave duró un solo día y contra la costumbre salió elegido
el Secretario de Estado del papa difunto; volvía, además, después de casi
300 años, a la cátedra de Pedro, un romano. El nuevo pontífice asumió el
noviembre de Pío XII, en ideal continuidad con el predecesor.
Hombre de gran inteligencia y de vasta cultura, severo carácter religioso
y una inmensa experiencia política y espíritu abierto y cordial. Legado
pontificio en los Congresos Internacionales en Buenos Aires y Budapest,
enviado pontificio en Lourdes en 1933 y en 1936 a los Estados Unidos para encontrarse con
el presidente Franklin Delano Rooselvelt.
Como Secretario de Estado Pío XII eligió al cardenal Maglione, nuncio en Berna y
París. Después de la muerte de éste (1944) no fue nombrado ya ningún otro, hasta el
siguiente pontificado.
El pontificado de Pío XII, el cual duró 20 años, fue testigo de terribles horas de luto
para la humanidad. La crónica registra vertiginosamente fechas dolorosas: 1 de septiembre
de 1939: Alemania atacó Polonia; 3 de sept. 1939: Francia e Inglaterra declararon la guerra
a Alemania; 27 sept. 1939: Varsovia fue ocupada por los alemanes; 30 nov. 1939: ataque
ruso a Finlandia; abril 1940: ocupación alemana de Dinamarca y Noruega; 10 mayo 1940:
los alemanes atacaron Holanda, Bélgica y Luxemburgo; 10 de junio 1940: París fue
ocupada por las tropas del III Reich; 22-24 junio 1940: Francia pidió un armisticio; 28
octubre 1940: ataque italiano a Grecia.
Otras fechas señalaron ulteriores dramáticos acontecimientos. Mientras Italia y Europa
estaban en llamas, el 6 de agosto fue lanzada la primera bomba atómica sobre Hiroshima y
el 9, una segunda sobre Nagasaki, cerrándose casi de modo apocalíptico la Segunda Guerra
Mundial.

150
Pío XII trató de valerse de toda la autoridad moral de la Iglesia para impedir, hasta el
último momento el conflicto bélico, pero los intentos de llegar a un arreglo de las
confrontaciones internacionales mediante una conferencia naufragaron especialmente por la
oposición de Italia y Alemania. Igualmente vanos fueron muchos intentos diplomáticos por
abreviar la guerra. No obstante, el papa propuso, especialmente en sus mensajes navideños,
un programa constructivo para una paz verdadera, justa y duradera. Sus esfuerzos
encontraron un reconocimiento incluso en el hecho de que durante toda la guerra el
presidente de los Estados Unidos, Franklin Delano Rooselvelt delegó ante la Santa Sede un
representante personal. Aún en tiempo de la campaña alemana en Rusia, Pío XII observó la
más rigurosa neutralidad. Con mayor éxito buscó salvaguardar la Ciudad Eterna de las
destrucciones y de los ataques aéreos y de la lucha armada; no logró que la antiquísima
abadía de Montecassino fuera destruida totalmente por los bombardeos de los aliados.
Perenne mérito adquirió Pío XII salvando las más preciadas obras de arte de Italia y más
aún, ofreciendo protección, en las Iglesias y monasterios de Roma, a más de 5000 hebreos y
otros políticos buscados, perseguidos por los fascistas y los nacional-socialistas.
Mientras los ataques aéreos proseguían con violencia creciente, el servicio vaticano de
búsqueda e información para los prisioneros de guerra y dispersos, instituido desde el
primer día de la guerra, pudo realizar once millones de respuestas. Una comisión pontificia
de asistencia organizó, en la situación desastrosa de la postguerra, en los diversos países de
Europa, una obra caritativa verdaderamente grandiosa a favor de prófugos y exiliados, así
como también en las zonas de guerra del Extremo Oriente y en las regiones golpeadas por
catástrofes naturales. Por la inmigración, que aumentó mucho después del conflicto bélico,
el papa pidió que fuesen revocados los límites de migración en los países de llegada y en
1952 reguló, con una encíclica, la asistencia espiritual de los inmigrantes. Protestando
contra la declaración de una culpa colectiva de Alemania, y enviando un visitador
apostólico, que fue nombrado nuncio en 1950, el papa ayudó a la República Federal
Alemana a dar los primeros pasos a la libertad.
Aunque por la necesidad de mantenerse en un plano absolutamente imparcial, el papa
no se adhirió a la organización de las Naciones Unidas (ONU), pero se hizo representar in
ciertas comisiones que no
tenían una tarea política y envió
observadores a diversos
congresos europeos.
Naturalmente el
comportamiento de la Santa
Sede y en particular de Pío XII,
frente al nazismo y al
«holocausto» judío, ha
suscitado muchas interrogantes,
provocando críticas y ataques,
algunas veces injuriosos (como
en el drama de Rudolf
Hochhuth, El Vicario),
polémicos, o serios y dignos de atención, y estudios muy documentados. Ante el genocidio
de millones de hebreos, el papa, custodio de la suprema ley moral, ¿podía limitarse a
socorrer en silencio a personas concretas o debía levantar su voz de protesta por toda la
comunidad israelita, amenazada globalmente de exterminio? O mejor, como sostuvo
151
Miccoli, no compete a la investigación histórica establecer o discutir lo que debió de
hacerse ni cómo se debió realizar, sino ilustrar y buscar entender lo que fue hecho y por qué
motivo fue realizado así.
Ciertamente Pío XII levantó su voz en los radiomensajes navideños contra todas las
violaciones de la ley natural, contra las injusticias que se estaban perpetrando. Jamás quiso
condenar crímenes particulares. La Santa Sede estaba informada ciertamente por las
nunciaturas y por los informes provenientes de varias partes, de la existencia de los campos
de concentración y de los exterminios que allí se cometían. Pastores como el arzobispo de
Cracovia, Mons. Sapieha y el arzobispo de Lwów, Mons. Andrea Szeptyckyi, en sus cartas
describen si odio, pero en modo inmediato y eficaz, los sufrimientos infligidos a sus
pueblos por los nazistas y bolcheviques. El papa promovió y sostuvo una intensa actividad
de socorro, desarrollada inteligentemente por sus colaboradores, de Croacia a Turquía, de
Hungría a Eslovaquia y Francia. Millares y millares de hebreos fueron sustraídos a la
muerte segura. El papa asistió, se prodigó, salvó a mucha gente y familias, pero calló.
El motivo fundamental que lo indujo a limitarse a condenas muy genéricas fue, como se
ha dicho, el temor de represalias de los alemanes sobre los católicos y sobre los mismos
hebreos. Se puede hablar también de oscilaciones del papa entre dos soluciones, pero es
más probable que Pío XII viera con agrado y animara declaraciones de la jerarquía local,
que podía moverse con menos preocupación de ofender el sentimiento nacional, no corría el
riesgo de alejar a los fieles de Roma, y, sobre todo, podía juzgar con mayor conocimiento
de causa la entidad del riesgo y la oportunidad de una intervención.
Algunos estudiosos sostienen que el silencio de Pío XII estuvo motivado, al menos
parcialmente, por aquel antisemitismo que por siglos prevaleció en el mundo católico y del
cual el papa no se había liberado del todo. En fin, en el discurso de Pío XII del 2 de junio
de 1945, que constituye el intento de síntesis de los hechos y el balance histórico de parte
del mismo pontífice, éste se mostró bien informado sobre los campos de concentración,
sobre el número de sacerdotes que allí fueron asesinados, pero no dijo una palabra sobre el
«holocausto», sobre los millones de judíos muertos en las cámaras de gas. A un sacerdote
muerto correspondía mil judíos asesinados también, a cuatro o cinco mil sacerdotes
victimas del nazismo, se contraponían cinco o seis millones de hebreos.
Se continuará discutiendo sobre la línea de Pío XII durante la guerra. Historiadores
como Aubert, se preguntan si un papa más profético y menos diplomático habría seguido la
misma estrategia. Quizá lo genérico de las denuncias y de las condenas disminuyó la
eficacia y no estimuló a los católicos a distanciarse más vivamente de los responsables de la
tragedia. Por otra parte, quien se salvó, se mostró agradecido a Pío XII y probablemente se
preguntó con ansia cuál destino hubiera encontrado si el papa no se hubiera limitado a la
eficaz obra de socorro y hubiera defendido los principios.
Más allá de este aspecto y de estas discusiones, la Iglesia estuvo ciertamente presente
en el «holocausto»: basta recordar a San Maximiliano María Kolbe, Santa Edith Stein y los
millares de sacerdotes muertos en los campos de concentración. Se iba manifestado una
nueva dimensión de la Iglesia que adquiría una conciencia más clara de su misión de
defender a los pobres y oprimidos, confiando no tanto en instrumentos jurídicos o en la
diplomacia, sino en su pobreza e impotencia; la Iglesia que, cuando no puede hacer otra
cosa, comparte personalmente la suerte de los perseguidos.
La actividad eclesiástica interna de Pío XII no fue de menor importancia. Subrayó el
carácter internacional de la Iglesia con dos grandes creaciones cardenalicias en 1940 y
1953, en las cuales recibieron la púrpura 58 nuevos cardenales. En tal ocasión fue reducida
152
bastante la tradicional proporción numérica prevalente de los italianos en el supremo
senado de la Iglesia y fue ampliada notablemente la representación de los católicos
extraeuropeos. Se inició también la internacionalización de la Curia Romana. También en
este pontificado continuó el establecimiento de concordatos, especialmente por los amplios
acuerdos con España y Portugal. Pío XII intervino firmemente a favor de la libertad de la
Iglesia contra los sistemas de los Estados totalitarios, impuestos con violencia en la
posguerra y reaccionó contra todos los intentos de crear Iglesias nacionales. En numerosas
alocuciones, breves y mensajes solemnes abordó, con extraordinario sentido de actualidad,
las cuestiones fundamentales y urgentes en los sectores económico, social y científico en
general. En una de sus encíclicas más importantes, la Mystici Corporis (junio 1943)
desarrolló la doctrina sobre la Iglesia como cuerpo místico, bajo los signos de la
pertenencia a la Iglesia y la relación entre ministerio y carisma. Con la Divino afflante
Spiritu (1943) abrió una nueva puerta a la ciencia bíblica.
En una serie de disposiciones litúrgicas buscó dar eficacia pastoral a la estructura
clásica del año litúrgico, y especialmente, al valor central de la Semana Santa y de la
Pascua. Cabe mencionar aquí la encíclica Mediator Dei (noviembre de 1947).
Amplias y detalladas instrucciones apostólicas marcaron la dirección a seguir en los
estudios bíblicos, en la eclesiología, en el movimiento litúrgico y en la nueva teología. Con
gran sensibilidad por los nuevos problemas pastorales, además de las reformas ordenadas
para las Órdenes y Congregaciones contemplativas, dio a la Iglesia nuevas formas de
apostolado con los institutos seculares (Constitución Provida Mater Ecclesia, febrero de
1947).
Punto culminante del pontificado de Pío XII fue la solemne proclamación, hecha el 1 de
noviembre de 1950, con la Constitución Apostólica Manificentisssimus Deus, del dogma de
la Asunción de la Virgen al cielo. Una consulta entre los obispos del mundo, mediante la
encíclica Deiparae Virginis (1 de mayo de 1946) había demostrado el acuerdo casi
completo de los obispos de todo el orbe sobre este capítulo de fe que ya el concilio
Vaticano pretendió conducir a definición. El año mariano (1954) celebrado por el jubileo de
la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción de María, llevó también a la
canonización de Pío X.
El prestigio internacional del papado llegó a una nueva altura bajo este pontificado.
Espléndidas manifestaciones sobre la posición del papa en la Iglesia y en el mundo fueron
el Año Santo de 1950, que vio un aflujo de peregrinos superior al de los precedentes
jubileos, el homenaje que el mundo católico le rindió en ocasión de sus ochenta años (1956)
y finalmente la universal conmoción por su muerte (9 octubre 1958).

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BLET, Pierre, Pio XII e la Seconda Guerra Mondiale negli archivi
Vaticani, San Paolo, Milano 1999; BIHLMEYER, Karl –Hermann TUECHLE, Storia de la chiesa, (tit.
orig. Kirchegeschichte) Morcelliana, IV, Brescia 1959, 332-336;; 336-343;352-372; COMBY, Jean,
para leer la historia de la Iglesia, II: Del siglo XV al siglo XX, Verbo Divino, Estella 1995, 190-
197; ERBA Andrea Ma.- Pier Luigi GUIDUCCI, La Chiesa nella storia. Duemila anni di
cristianesimo, Elledici, Torino 2003, 602-605; FRANZEN, August, Kleine Kirchengeschichte (trad.
it. Breve storia della chiesa, nuova edizione riveduta e aumentata a cura di Remigius Bäumer, ed.
Italiana a cura di Luigi Mezzadri), Queriniana, Brescia 20029, 353-362; HERTLING, Ludwig,
Historia de la Iglesia, Heder, Barcelona 198910, 494-499; Historia de la Iglesia católica (tit. orig.
Geschichte der katholischen Kirche), dir. J. Lenzenweger- P. Stockmeier- K. Amon- R. Zinnhobler,
Herder, Barcelona 1989, reimp.1997, 542-546; Manual de Historia de la Iglesia, dir. Hubert Jedin,
IX: La mundial del siglo XX, ed. Herder, Barcelona 1984, 62-70; 133-156; 246-248; LABOA, Juan
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María, Historia de la Iglesia. IV: Época contemporánea, Sapientia Fidei, Manuales de teología 27,
BAC, Madrid 2002, 311-322; MARTINA, Giacomo, Historia de la Iglesia de Lutero hasta nuestros
días, (tit. orig. Storia della Chiesa da Lutero fino ai nostri giorni, 4 v., Morcellina, Brescia 20012.),
IV: Época del totalitarismo, Cristiandad, Madrid 1974, 176-177; TORNIELLI, Andrea, Pío XII.
Eugenio Pacelli un uomo sul trono di Pietro, Mondadori , Milano 2007; ZAGHENI, Guido, La Edad
moderna. Curso de historia de la Iglesia, IV, San Pablo, Madrid 1997, 334-370.

1.5 Juan XXIII (1958-1963)

En la tarde del 28 de octubre de 1958 fue elegido papa, por 51


cardenales, el patriarca de Venecia, Angelo Giuseppe Roncalli, a un
mes de cumplir 77 años. Persona de humildes orígenes, nació el 25 de
noviembre de 1881 en Sotto il Monte, en la diócesis de Bérgamo;
hombre de intensa vida espiritual, como lo testimonia su Diario. Una
vez elegido, adoptó el nombre de Juan XXIII. Algunos «vaticanistas»
lo consideraron, por su avanzada edad, un pontífice «de transición».
Sin embargo, los eventos sucesivos demostrarán lo contrario.
Se graduó y ordenó sacerdote en Roma en 1904 y el 1905 se convirtió en el secretario
particular del famoso obispo de su diócesis, Radini Tedeschi. Durante la Primera Guerra
Mundial prestó su servicio como auxiliar sanitario y capellán militar; sucesivamente fue
director espiritual en el seminario mayor de Bérgamo; después trabajó en la Congregación
de Propaganda Fide. Desde 1925 fue visitador y posteriormente delegado apostólico en
Bulgaria, más tarde en Turquía y Grecia. Desde 1943 a 1953 fue nuncio apostólico en París.
Los pocos años de su pontificado estuvieron llenos de iniciativas que indicaron nuevos
caminos para el futuro de la Iglesia. Hasta el aspecto físico de la persona y su bondadoso
modo de presentarse, diverso del de su predecesor, aparecieron inmediatamente a la opinión
pública como signos de un papa diferente, impresión que Juan XXIII confirmó rápidamente
proponiéndose como el «Buen Pastor», como él lo afirmó el día de su coronación.
El nuevo sucesor de Pedro comenzó a modificar algunas prácticas: apenas elegido, no
quiso que los cardenales se inclinaran para el beso del pié, sino insistió en continuos
abrazos fraternos; cambió una directriz de Sixto V, aumentando el número de cardenales en
tal modo que el Sacro Colegio creció considerablemente.
En su primera Navidad como papa retomó la antigua costumbre, abandonada en 1870,
de visitar una cárcel y un hospital de Roma, suscitando el entusiasmo popular como hizo
aún en otras numerosas ocasiones durante las audiencias y los viajes que realizó, saliendo
frecuentemente del Vaticano y de Roma.
Sus encíclicas, en total ocho, fueron percibidas como innovativas, especialmente la
Mater et Magistra (15 de mayo de 1961) sobre de doctrina social y la Pacem in terris (11
de abril de 1963), donde colocó el reconocimiento de los derechos del hombre como
fundamento de la paz en el mundo. En ésta última se hizo una distinción importante entre
ideología marxista, cuyos fundamentos ateos y materialistas fueron considerados contrarios
al cristianismo y las aspiraciones de los movimientos políticos y los regímenes comunistas,
en los cuales eran reconocidos los deseos de justicia. Esta actitud, muy diversa a la que
había llevado a las condenas del comunismo decretadas por el Santo Oficio durante el
pontificado precedente, llamó la atención aún en los países pertenecientes a la esfera de
influencia soviética y contribuyó a disminuir la tensión entonces existentes entre los dos

154
bloques ideológicos en los cuales el mundo estaba dividido. Determinante fue su
intervención pública pacificadora durante la crisis de los mísiles cubanos en 1962, que le
ganó confianza y aprecio por parte de ambas partes, guiadas por los presidentes John F.
Kennedy y Nikita Kruscev.
La constante búsqueda de la paz, que la Iglesia debía perseguir con una actitud que él
definió de «neutralidad activa», no se podía limitar a conjurar a los gobiernos para que
evitaran hacer recurso a las armas, sino debía contribuir a formar hombres de paz, con
pensamientos, corazones y manos pacíficas. Es precisamente esta construcción de un
hombre nuevo la que estaba al centro de los pensamientos de Juan XXIII cuando anunció,
el 25 de enero de 1959 la convocación de un concilio ecuménico, el vigésimo primero, que
fue el Concilio Vaticano II, junto con un Sínodo diocesano para Roma.
Ya Pío XII había comenzado a pensar en un concilio, pero el convocado por Juan XXIII
se colocó inmediatamente en una perspectiva diversa de todos los precedentes. Por primera
vez, en efecto, los obispos de la entera Iglesia fueron convocados no con el fin de combatir
o condenar alguna doctrina errónea, sino para mostrar la validez de la doctrina y presentar
el mensaje cristiano en manera positiva y propositiva, en un lenguaje comprensible a los
hombres modernos, en el modo en que los tiempos lo pedían, como el papa lo dijo en el
discurso para la apertura solemne en San Pedro el 11 de octubre de 1962, donde precisó
bien que algo era el depositum fidei, junto a las verdades cristianas, y otra el modo en el
cual éstas son expuestas. Esta perspectiva fue comprendida por los participantes y fue
coherentemente mantenida durante todos los trabajos del Concilio.
El Concilio fue preparado durante más de dos años de trabajo por numerosas
comisiones que produjeron una inmensa mole de documentos, vio la participación de más
de 2,500 padres con derecho a voto (cardenales, patriarcas, obispos, superiores de órdenes
religiosas), muchos otros representantes de Iglesias cristianas e innumerables consultores
de varios géneros: en ningún otro concilio se había reunido un número tan grande. Las
discusiones mostraron inmediatamente cuán determinante y decisivo era la aportación de
los padres conciliares. Los proyectos de los documentos sirvieron frecuentemente sólo para
iniciar el debate y los documentos finales fueron bastante diversos, enriquecidos y
frecuentemente fruto del cambio de ideas, a veces polémicos.
En una Iglesia que parecía dividida en tradicionalistas y progresistas, Juan XXIII
sorprendió a unos y a otros con una intuición fundamental: la Iglesia «no había terminado
de nacer», proponiendo el entusiasmo de una juventud y de una conversión evangélica
permanente. Como dijo a los seminaristas de su diócesis, partiendo para el cónclave que lo
habría elegido papa, él sostenía que la Iglesia era joven y debía continuar a ser, como
siempre en su historia, susceptible de transformaciones.
Nueva, en Juan XXIII, fue también la atención al colegio cardenalicio, al cual dedicó
mucho más que su predecesor, sea inmiscuyéndolo más en el gobierno de la Iglesia, sea
reformándolo en algunas de sus estructuras o renovándolo a través de numerosos
nombramientos, al menos una docena por año. De hecho comenzó, en menos de un mes
después de su elección, anunciando la creación de veintitrés nuevos cardenales, llevada a
cabo solemnemente en el consistorio del 15 de diciembre de 1958. Con los nuevos
nombramientos (entre los cuales Domenico Tardini, nombrado Secretario de Estado y el
arzobispo de Milán, Giovanni Batista Montini), el sacro colegio resultaba compuesto por 75
purpurados, número mayor por primera vez a los 70 establecidos por Sixto V, casi cuatro
siglos antes. También decidió que todos los cardenales fueran consagrados obispos, lo cual
hacía sólo algo formal la antigua división en las órdenes de cardenales obispos, presbíteros
155
y diáconos. Con el motu proprio Summi Pontificis electio, intervino de modo directo sobre
la institución del cónclave.
Juan XXIII quiso encontrarse con los enfermos, encarcelados, con la gente simple, sin
formalismos protocolarios, visitó Iglesias, bendijo nuevas parroquias. Fue como peregrino a
Loreto y Asís, recibió jefes de gobierno, soberanos, representantes de toda raza e ideología,
incluso personas abiertamente ateas. Después de dos siglos de separación entre anglicanos
y católicos, el papa acogió al arzobispo anglicano de Canterbury, Geoffrey Fisher.
Se asomó al balcón del histórico palacio del Quirinal con el Presidente de la República
italiana, Antonio Segni y recibió el Premio Balzan por la paz.
Poco antes de la convocación del concilio, Juan XXIII publicó la constitución Veterum
Sapientia, que declaraba obligatoria la lengua latina en la liturgia y en la enseñanza de la
teología (1962). Este es uno de los rasgos contradictorios de este papa, así como su puesta
en guardia de frente a los escritos de Teilhard de Chardin.
El 3 de junio de 1963, después de haber sufrido mucho por un tumor maligno en el
estómago, el «Papa Bueno» entró a la Casa del Padre, dejando en herencia al mundo no
sólo su Magisterio, sino su inolvidable sonrisa de los puros de corazón. Juan Pablo II lo
colocó el 3 de septiembre del 200 entre el número de los beatos.

1.5 Pablo VI (1963-1978)

El 21 de junio de 1963, 80 cardenales eligieron al nuevo pontífice:


el cardenal Giovanni Battista Montini, arzobispo de Milán, que decidió
llamarse Pablo VI. Nacido el 26 de septiembre de 1897 de un padre
abogado y político en Concesio, cerca de Brescia. Estudió en el
Seminario mayor de esta ciudad y fue ordenado el 8 de marzo de 1920.
Después de haber frecuentado la Gregoriana y la Universidad Estatal,
ingresó en la Pontificia Academia eclesiástica y, transcurrido un breve
periodo en la nunciatura de Varsovia, hizo carrera en la Secretaría de
Estado. El 1 de noviembre de 1954 fue nombrado arzobispo de Milán y el 15 de diciembre
de 1958 Juan XXIII lo hizo cardenal. Fue el último papa en ser coronado con la tiara. El 30
de junio, durante la misa de su coronación, dio a conocer su programa, como había hecho
ya en un mensaje radiofónico. Como primer aspecto y más importante mencionó el
proseguimiento y conclusión del concilio, interrumpido e por la muerte del Juan XXIII, de
tal modo que inauguró el segundo periodo conciliar la mañana del 29 de septiembre de
1963, en el cual participaron oyentes laicos; además aseguró el empeño por la justicia
social, la paz y la unidad de la cristiandad.
Antes de subir a la cátedra de Pedro, este auténtico pastor y fino interlocutor, había
profundizado el conocimiento de las realidades eclesiales con viajes a África y América,
participando en el camino de la Iglesia en Italia y con el trabajo en la Secretaría de Estado.
Pablo VI escribió siete encíclicas, entre las que destacan la Populorum Progressio de
1967, en la que abordó cuestiones de la economía mundial, del Tercer Mundo y de la paz
mundial; para celebrar el vigésimo aniversario de esta encíclica, Juan Pablo II ha publicado
en 1988 la Sollicitudo rei socialis, retomando y actualizando el concepto de desarrollo
integral de los pueblos y de las naciones como enseñanza fundamental de la doctrina social
católica. El mismo Pablo VI retomó el discurso sobre la doctrina social con la carta
apostólica Octogesima adveniens, por los 80 años de la Rerum Novarum.
156
La encíclica Humanae Vitae, publicada un año después, el 25 de julio de 1968 hizo
pasar a un segundo plano en el interés por la Populorum Progressio y metió en la sombra
sus otras encíclicas. Pablo VI, concluyendo los trabajos de diversas comisiones encargadas
por él mismo para profundizar los graves problemas inherentes a la sexualidad y el
matrimonio, reafirmó la exigencia de la «paternidad responsable» (expresión preferida en
lugar de la de «regularización de los nacimientos»), dio un «no» categórico a la
regularización artificial de los nacimientos, lo cual hizo que se desatara una discusión a
escala mundial. Las condiciones del ejercicio de la autoridad pontificia fueron puestas en
discusión doquier. Los diversos episcopados en sus declaraciones aceptaron la encíclica no
sin mostrar algunos matices fundados en las necesidades pastorales, y, recordaron, como
los obispos franceses en su carta pastoral del 8 de noviembre de 1968, la enseñanza clásica
en caso de conflictos del deber de elección del mal menor. La Santa Sede no se mostró muy
satisfecha de estas lecturas de la encíclica, pero debió adaptarse. El documento ciertamente
contribuyó a agravar la crisis que golpeó la segunda parte del pontificado de Pablo VI: en
Alemania Occidental de 1968 a 1973, la frecuencia a la misa dominical disminuyó en un
tercio, la de los jóvenes entre 16 y 29 años, casi la mitad. En el Congreso bienal de los
católicos en Essen, en septiembre de 1968, emergió una viva contestación. En Italia, en
mayo de 1974, los «no» prevalecieron sobre los «sí» en el referéndum sobre la abolición
del divorcio.
Entre otros documentos importantes de este pontificado no hay que olvidar la encíclica,
Ecclesiam Suam, sobre el diálogo entre Iglesia y mundo y la exhortación apostólica
Evangelii Nuntiandi, del 8 de diciembre de 1975, sobre la evangelización del mundo
contemporáneo; otros fueron emanados por las congregaciones y dicasterios de la Curia
romana bajo la responsabilidad de Pablo VI; entre éstos se puede enumerar la Communio et
progressio, una instrucción pastoral de la Pontificia Comisión para las Comunicaciones
Sociales.
Otra característica de este pontificado fue la de los grandes viajes al exterior, el primero
de los cuales fue realizado en 1964 a Israel y Jordania como peregrino, y el 4 de enero se
encontró en Jerusalén con el patriarca ecuménico de Constantinopla, Atenágoras, un
memorable acontecimiento ecuménico. De regreso a Italia, visitó Orvieto y Montecassino
(1964). En el mismo año canonizó 22 mártires ugandeses y anunció un nuevo viaje
apostólico a la India (2 de dic. De 1964). En octubre de 1965 visitó los Estados Unidos de
América y pronunció en Nueva York un importante discurso en la Asamblea General de las
ONU.
La institución del Sínodo de los obispos (14 de sept. de 1965) fue otra novedad
significativa. El 18 de noviembre de 1965 Pablo VI proclamó la convocación del Sínodo de
los obispos para 1967, que tenía como finalidad favorecer la estrecha unión entre el
pontífice y el colegio episcopal para realizar la colegialidad que el concilio había
recomendado como signo tangible de la comunión que debía distinguir la vida de la Iglesia.
Emanó un nuevo estatuto del Santo Oficio; dio inicio a los procesos de beatificación de Pío
XII y Juan XXIII, hizo erigir en Roma una Iglesia dedicada a María, Madre de la Iglesia,
para recordar el Concilio Vaticano II y promovió un especial jubileo al final del mismo.
El Vaticano II se concluyó el 8 de diciembre de 1965, prosiguiendo la acción del
pontífice: el 23 de mayo de 1966 encontró al obispo anglicano de Canterbury, Michael
Ramsey y firmó con él una importante Declaración común, en perspectiva ecuménica. Fue
como peregrino al santuario de Fátima (13 de mayo de 1965); a Turquía (25-26 julio) para
la conmemoración de los concilios ecuménicos de Constantinopla y Éfeso, con un nuevo
157
encuentro con el patriarca Atenágoras. Fue también a Colombia (22-24 de agosto 1968),
donde inauguró la II Conferencia del episcopado latinoamericano y participó en el 39º.
Congreso Eucarístico Internacional.
Con el motu proprio Ingravescentem aetatem del 21 de noviembre de 1970 y la
constitución apostólica Romano Pontifici eligendo del 1º. de octubre de 1975 fue fijada la
edad máxima de 80 años para que los cardenales pudieran participar en el conclave, lo que
constituyó una absoluta novedad y había sido precedida por la orientación conciliar de
invitar a los obispos a presentar las dimisiones de las tareas de gobierno de las propias
diócesis a una cierta edad, después fijada por el mismo papa, a los setenta y cinco años.
Además, reformó la curia romana en esta misma línea.
Pontífice atormentado y complejo, Pablo VI, asumió iniciativas valerosas, como la
apertura ecuménica hacia otras confesiones cristianas, llegando a la revocación de la
excomunión de 1054 con relación a la Iglesia ortodoxa o la internacionalización de la curia
romana y su reorganización para que estuviera más adaptada a las exigencias surgidas en el
curso del Vaticano II.
Hombre de cultura y sensibilidad, fue capaz de gestos simbólicos de gran impacto como
la reducción de la pompa en las ceremonias papales o la venta de la tiara para socorrer a los
pobres.
Evaluando su pontificado no se puede sino permanecer admirado: fue fiel al camino
secular de la Iglesia y atento a los nuevos signos de los tiempos. Declaró doctoras de la
Iglesia a Teresa de Ávila y a Santa Catarina de Siena. Fue un hombre reflexivo,
particularmente sensible, pidió consejo a todos, resistió a las contestaciones y suplicó, por
ejemplo, a las brigadas rojas para obtener la liberación de Aldo Moro, que fue finalmente
asesinado; inequívocamente pudo calificársele de ser un «verdadero experto en
humanidad». Fue el papa que inauguró la Jornada mundial de la paz (1967), alguien que
pasó por el sufrimiento con la mirada dirigida al Crucifijo y con la mente iluminada por el
Resucitado. Murió el 6 de agosto de 1978, con humildad y grandeza. Está en curso su
proceso de beatificación.

1.7 Juan Pablo I (1978)

El 26 de agosto de 1978, segundo día del cónclave, fue elegido


pontífice, en un cónclave en el que participaron 111 cardenales,
el cardenal patriarca de Venecia, Albino Luciani, nacido en
Forno di Canale (hoy Canale d´Agordo), un pequeño pueblo de
la diócesis de Belluno, al norte de Italia. Fue bautizado
inmediatamente en peligro de muerte. Su madre era una mujer
muy religiosa y piadosa; su padre, en cambio, un trabajador,
socialista y anticlerical, quien una vez que Albino decidió
entrar en el seminario, a los 11 años, le envió una carta que
conservó toda la vida en la que le recomendaba: «Espero que
cuando seas cura te pondrás de parte de los pobres y de los
trabajadores, porque Cristo lo estuvo».
A los veintitrés años fue ordenado sacerdote, dos años después fue nombrado vicerector
en el Seminario de Belluno y profesor de teología dogmática; posteriormente obtuvo el
doctorado en teología en la Universidad Gregoriana en Roma (1947), el mismo año fue
nombrado secretario del sínodo diocesano común de Belluno y Feltre, en 1954 vicario
158
general de Belluno, en 1958 obispo de Vittorio Veneto, en 1969 patriarca de Venecia y en
1973 cardenal.
En la elección de su nombre quiso evocar las figuras de Juan XXIII y de Pablo VI: por
este motivo decidió llamarse Juan Pablo I. Fue la primera vez en la historia que un papa
asumió dos nombres.
Su pontificado duró sólo 33 días, pero el papa Luciani permanece siempre como una
figura significativa: insistió en desarrollar una catequesis de base, divulgativa, accesible a
todos, en grado de hacer a la gente siempre más partícipe de la riqueza del patrimonio de fe.
Domingo 27 de agosto, a mediodía, inició un familiar coloquio con los fieles de la
Logia central de San Pedro: Ayer por la mañana fui a la Sixtina a votar tranquilamente.
Jamás habría imaginado lo que estaba por suceder...No tengo la “sapientia cordis” del
Papa Juan, ni la preparación y la cultura del papa Pablo, pero estoy en su lugar, debo
buscar servir a la Iglesia. Espero que me ayudaran con sus oraciones...
El 30 de agosto encontró a los cardenales y tuvo un discurso con una importante
referencia a la unidad eclesial; el 31 de mismo mes, recibió al Cuerpo Diplomático; el 11 de
septiembre tuvo un coloquio con los representantes de la prensa internacional (antes de ser
elegido papa, Luciani había escrito artículos y libros con estilo periodístico como sus cartas
ficticias a Dante, Charles Dickens, Charles Péguy y otros personajes ficticios como Pinocho
y Fígaro). Inaugurando oficialmente su ministerio apostólico el papa rechazó a la pomposa
ceremonia de la coronación, sustituyéndola con una liturgia celebrada sin los tradicionales
signos de poder: el trono, la tiara (que ya pablo VI había vendido), la silla gestatoria,
dirigiéndose además a la gente en primera persona y aboliendo así el acostumbrado plural
mayestático.
En la primera audiencia recibió a 15 mil personas en el aula Nervi: habló al corazón de
todos de la obediencia, el respeto, la humildad. Desarrolló también el argumento de la fe,
de la esperanza y de la caridad. Para hacerse comprender mejor por la gente de todo
ambiente social citó las poesías en dialecto romanesco de Trilussa, contó anécdotas; en los
encuentros con la gente hizo preguntas a los niños. El 10 de septiembre bendijo a los fieles
desde la ventana de su estudio recordando que Dios es Padre, más aún Madre, no quiere
dañarnos. Quiere hacernos sólo bien, a todos.
El 29 de septiembre, repentinamente volvió al Padre. Su secretario particular lo
encontró muerto en su cama. Los médicos diagnosticaron un infarto cardiaco. El mundo se
sorprendió. Para algunos ha sido el espacio de una sonrisa, para otros el catequista de la
parroquia. Para todos fue la figura evangélica del Padre, el representante de un Dios que
con amor acompaña el éxodo de su pueblo.

1.8 Juan Pablo II (1978- 2005)

El 16 de octubre de 1978 fue elegido un papa que vino de un país


lejano, Polonia. Los cardenales eligieron al arzobispo de Cracovia,
cardenal Karol Wojtyla, de 58 años, quien eligió el nombre de Juan
Pablo II. La elección del primer papa no italiano después de Adriano
VI en 1522, la elección de un europeo ciertamente, pero proveniente de
Europa oriental, al cual eran familiares el mundo de la ortodoxia y la
realidad del comunismo, representaron un cambio considerable. El papel que había
desempeñado el cardenal Wojtyla en los debates conciliares, sus ligámenes con Pablo VI,
159
sus buenas relaciones con los cardenales alemanes, tuvieron su peso en la elección del
cónclave.
Desde el primer saludo a la gente reunida en la Plaza San Pedro, muchos de los cuales
no comprendieron el apellido polaco, pensando que era un africano, emergen dos puntos
básicos: el cristianismo, realidad por profundizar, valorizar, transmitir; la devoción a la
Madre de Dios: en su escudo aparece la Cruz unida al monograma de María y a la frase
Totus tuus.
El nuevo papa había nacido el 18 de mayo de 1920 en Wadowice en Slelia, hijo de un
suboficial del ejército, conoció la vida trágica de Polonia bajo la ocupación alemana.
Trabajó como obrero en la fábrica Solvay durante la guerra y fue ordenado sacerdote en
1946. El año siguiente un viaje a Francia y Bélgica le habían hecho descubrir Europa
occidental y las experiencias misioneras del catolicismo francés. Después de dos años de
estudios en el Angellicum y de haber obtenid allí mismo el doctorado, en Roma, fue párroco
en Polonia. Enseñó ética en la Facultad de teología de la Universidad de Cracovia y en la
Universidad Católica de Lublino. Escribió una tesis de teología publicada con el título
Persona y acto sobre la ética de Max Scheler, el filósofo personalista que ejerció una
profunda influencia en la revista Esprit en los años treinta. Así, Juan Pablo II es deudor al
mismo tiempo de la tradición tomista y de la reflexión de Max Scheler sobre la dignidad de
la persona humana, a la cual referirá sus afirmaciones sobre los derechos humanos y su
doble rechazo del individualismo y totalitarismo. Obispo auxiliar en 1958, fue elegido
arzobispo en 1964 y cardenal en 1967. Estuvo siempre atento a la defensa de los derechos
humanos de los obreros y a la construcción, no obstante las obstrucciones del régimen, de
nuevas Iglesias. En el Vaticano II intervino particularmente a propósito de la libertad
religiosa y de la Constitución Gaudium et spes. Participó, además, en todas las sesiones del
Sínodo de los obispos y en 1971 se convirtió en miembro del Consejo el Secretariado
General del Sínodo.
El nuevo papa dudó en nombrar un Secretario de Estado no italiano y reconfirmó en su
cargo al cardenal Villot, quien murió el 9 de marzo de 1979. A su muerte fue nombrado
Pro- Secretario Mons. Casaroli, el cual, después de ser nombrado cardenal, tomó el título de
Secretario. La elección no fue sólo signo de una incontestable habilidad, sino que el nuevo
papa comprendió muy bien el sentido de las orientaciones de su predecesor: gracias a la
apertura al diálogo, se pudo influir a favor de los derechos humanos dondequiera que
fueran amenazados. En un estilo diverso, el nuevo pontífice demostró pronto su influencia
carismática: Juan Pablo II seguiría el camino abierto de Pablo VI. Por otra parte, las
circunstancias del desgaste progresivo del bloque soviético, permitieron sacar ventajas. En
Casaroli, Juan Pablo II tenía un diplomático de gran altura que podía guiar la acción
internacional de la Santa Sede.
Después de dicieciocho meses de pontificado, Juan Pablo II rehizo las reformas de la
Curia romana introducidas por la Constitución apostólica Regimini Ecclesiae universae del
15 de agosto de 1967, publicando la constitución apostólica Pastor bonus del 28 de junio de
1988. Así se hizo del Consejo para los asuntos públicos la segunda sección de la Secretaria
de Estado, logrando su unidad. La reforma y el reglamento general de la Curia del 4 de
febrero de 1992 tienen como primera preocupación la coordinación de la Curia romana.
Esto debe ser garantizado por las reuniones, cada tres meses, de los cabezas de cada
dicasterio con el papa y el Secretario de Estado. La Congregación para la Doctrina de la fe
vela por la unidad doctrinal: los documentos de los otros dicasterios relativos a la fe y a las
costumbres deben tener su aprobación. El documento reafirma que la Curia no tiene
160
ninguna autoridad ni poder fuera de aquellos que recibe del Pastor Supremo. Ésta no puede
constituir un poder administrativo propio: medida contra toda tentación de una desviación
burocrática.
Las congregaciones son nueve, aunque algunas cambiaron de nombre: doctrina de la fe,
para las Iglesias orientales, para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, la de las
causas de los santos, de los obispos, para la evangelización de los pueblos, para el clero,
para los Institutos de vida consagrada y las Sociedades de vida apostólica (antiguamente
Congregación de religiosos e Institutos seculares), para la educación católica (a cuyo
nombre se le agregó de los seminarios e institutos de estudio). Por otra parte, los Consejos,
las Comisiones, los Secretariados creados por Pablo VI tomaron todos el nombre de
Consejo, sin poder de gobierno, a excepción del Pontificio Consejo para los laicos.
El 25 de enero de 1983 Juan Pablo II promulgó el nuevo Código de Derecho canónico,
conclusión de un proyecto anunciado por Juan XXIII, el 25 de enero de 1959. En este
domina la preocupación de evitar que la Iglesia aparezca como sociedad puramente
jurídica. Los primeros esquemas fueron redactados bajo el pontificado de Pablo VI, entre
1972 y 1977. Juan Pablo II siguió las últimas etapas del trabajo, asistido por una Comisión
de la cual formaban parte el Secretario de Estado, el cardenal Casaroli y los cardenales
Ratzinger y Fagiolo. El trabajo fue concluido el 29 de octubre de 1981.
El nuevo Código consta de 1752 cánones, mientras que el de 1917 comprendía 2414.
La estructura jurídica romana clásica – personas, cosas, acciones – fue sustituida por un
esquema en siete libros, de los cuales el segundo, De populo Dei, indica bien la intención
de insertar la aportación del Vaticano II y la definición de la Iglesia como pueblo de Dios,
dada por la Constitución Lumen Gentium. En el Código son particularmente afirmados el
principio de subsidiaridad, que da su lugar a la Iglesia particular, y el principio de la
dignidad de la persona y de sus derechos. Juan Pablo II lo definió como el «Código del
Concilio». Algunos observadores juzgaron el Código un retroceso respecto al concilio, por
ejemplo, en la organización de las parroquias y en el papel de los laicos. Puede parecer que
con el Código la centralización vaticana controlara de nuevo la situación, crítica
fundamentada, pero que olvida la necesidad que había de un nuevo ordenamiento jurídico.
El 18 de octubre de 1990 Juan Pablo II promulgó también el Código de derecho
oriental, o sea la legislación de la Iglesias católicas que desde el 395 pertenecían al Imperio
Romano de Oriente, incluidas Armenia y Persia.
El pontificado de Juan Pablo II, duró mas de 25 años, convirtiéndose en el más largo del
siglo XX y sobrepasó al de León XIII (1878-1903), presentó algunos aspectos
contrastantes: por un lado, el papa héroe de los derechos humanos, por otro, el Pontífice
heraldo de la restauración de una nueva cristiandad; por una parte, el adversario del
comunismo y de las dictaduras del Tercer Mundo; por otra, el enemigo de la sociedad de
consumo, del permisivismo moral, del individualismo.
Con su personalidad carismática, su presencia, su influencia espiritual que lo hizo un
testigo de Cristo, con su discernimiento de frente a situaciones extraordinariamente
diversas, Juan Pablo II ha tomado por sorpresa a los observadores y ha superado situaciones
que debía afrontar.
La lectura del Vaticano II que prevaleció con Juan Pablo II, según algunos teólogos,
después de una fase frecuentemente efervescente que había valorizado las potencialidades
renovadoras, privilegia la afirmación de la tradición, por lo que se puede hablar de
«restauración católica». Las repetidas tomas de posición sobre la moral sexual, la bioética
(Donum vitae, sobre la fecundación in vitro) el matrimonio de los sacerdotes, la ordenación
161
de las mujeres (carta apostólica Ordinatio sacerdotalis de mayo de 1994), la vocación
eclesial de los teólogos (1990), el motu proprio de 1988 Para defender la fe, contribuyeron
a confirmar los análisis según los cuales la incontestable fidelidad al Concilio se inserta en
una no menos incontestable voluntad de fidelidad a lo que es presentado como la tradición.
Se observó, en el curso de los años, el reforzamiento de la Curia Romana, facilitado por
las numerosas ausencias del papa, debidas a sus viajes, a su salud, a su edad y el
reforzamiento de la centralización vaticana no obstante los discursos sobre la colegialidad.
Se constatan algunas elecciones poco felices y marcadas por el autoritarismo en los
nombramientos de obispos, que, especialmente en el mundo alemán, han suscitado vivas
contestaciones. Tantas realidades, algunas veces infladas por los medios de comunicación,
tantas otras analizadas sin tener en cuenta desarrollos importantes: la renovación de la
catequesis y de la pastoral, la reafirmación, en particular en el segundo documento de la
Congregación para la doctrina de la fe sobre la teología de la liberación, de la opción
preferencial por los pobres, los progresos del ecumenismo, la apertura tan importante al
diálogo interreligioso.
Al final de los años ochenta cayeron el comunismo y el Imperio soviético. Juan Pablo II
apareció como uno de los artífices de tal caída, por la fuerza con la que reafirmó ciertos
principios, y el sostén dado a la opinión pública. Sin embargo, el fin del comunismo estuvo
acompañado del éxito de las concepciones neoliberales y de los mitos de la sociedad de
consumo, lo que constituye otro reto. Por otra parte, el final de la guerra fría no significa la
paz: de la ex -Yugoslavia al Medio Oriente, Irak y África, el terrorismo, algunos conflictos
continúan o nacen. Fue la atmósfera trágica de una de fines de un siglo y comienzos de otro
en el que gobernaba a la Iglesia un papa enfermo y anciano, pero que fue también un don
extraordinario de Dios para ésta.
En enero del 201, el mundo supo que el papa sufría de mal de Parkinson. Caminar, estar
sentado, hablar, se convirtieron para él en actividades cada vez más difíciles. El 1 de
febrero del 2005 un resfriado con dificultad para respirar lo llevaron a ser hospitalizado.
Después de varios días de agonía, murió el 2 de abril. Sus funerales evidenciaron el respeto,
veneración y simpatía que le tenía el mundo entero. Dispensando los cinco años que se
prevén después de la muerte, fue beatificado el 1 de mayo del 2011, no sin controversias y
opiniones desfavorables.

1.9 Benedicto XVI (2005- 2013)

El 19 de abril del 2055, tercer día del cónclave, fue elegido, a los 78 años,
como nuevo pontífice Joseph Ratzinger, quien eligió el nombre de
Benedicto XVI. Los cardenales electores se decidieron por alguien que
había sido por largos años Prefecto de la Congregación para la Doctrina de
la fe, el cardenal ciertamente más conocido. Confirmaron así, al mismo
tiempo, a su predecesor, Juan Pablo II, pues nunca se conoció entre ambos
alguna sombra de divergencia.
Joseph Ratzinger nació el 16 de abril de 1927 en Marktl am Inn (la alta Baviera,
Alemania). Su padre fue gendarme y su madre trabajó como cocinera. Una hermana y dos
hermanos compartieron la infancia con Joseph. Los tres últimos años de la Segunda Guerra
mundial lo obligaron a formar parte de la defensa antiaérea y del servicio nacional
obligatorio. Se resistió a la presión de sus superiores para no formar parte del cuerpo de las
SS, declarando que él quería pronto hacerse sacerdote. En 1946 comenzó a estudiar
162
teología en Frisinga y Mónaco, y en junio de 1951 fue ordenado sacerdote. Su amplio
conocimiento teológico y su inteligencia lo señalaron para una carrera como profesor. En
1957 consiguió la libre docencia y el año siguiente empezó a enseñar en Frisinga, y después
en las universidades de Bonn, Mónaco, Tubinga y Ratisbona. Participó en el Concilio
Vaticano II como perito del cardenal de Colonia, el cardenal Frings. En marzo de 1977
Pablo VI lo nombró arzobispo de Mónaco y en junio del mismo año fue elevado a la
púrpura cardenalicia, participando en la elección de Juan Pablo I y Juan Pablo II.
Desde 1981 hasta 2005 fue prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y al
mismo tiempo Presidente de la Pontificia Comisión Bíblica y de la Comisión Teológica
Internacional. Su pericia teológica ha sido reconocida por todos (siete doctorados honoris
causa).
Su producción teológica es abundante, y de la cual son perceptibles los temas
preferidos: eclesiología, historia del dogma y de la teología, función de la ciencia de la fe.
Entre las obras principales están en campo eclesiológico: Volk und hauss Gottes in
Augustins Lehre von der Kirche (Pueblo y Casa de Dios en San Agustín) de 1954; Das neue
Volk Gottes (El nuevo pueblo de Dios) de 1969; Kirche, Oekumene und Politik. Neue
Versuche zur Ekklesiologie (Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de
eclesiología). En colaboración con K. Rahner publicó en 1961, Episkopat und Primat
(Episcopado y Primado) y Offenbarung und Überlieferung (Revelación y Tradición).
Significativa visión de síntesis es Eufürung in das Chriestentum de 1968 (Introducción al
cristianismo. Lecciones sobre el símbolo apostólico).
Considerado un defensor acérrimo de la ortodoxia bajo el pontificado de su precedesor,
todo ha sido un pontífice discreto ejerció un pontificado muy semejante al de su precedesor,
cuyo funeral presidió en su calidad de decano del colegio cardenalicio y al que no cesó de
alabar, citar e incluso beatificar.
Varias veces expresó su intención de llevar adelante el ecumenismo. Reacciones
contrastantes suscitaron, en cambio algunas de sus declaraciones y la Instrucción de la
Congregación para la Educación Católica, publicada con su aprobación el 4 de noviembre
del 2005, la cual excluye de la ordenación sacerdotal a candidatos que, por lo menos en los
últimos tres años no hayan sabido dominar sus inclinaciones homosexuales.
La prensa se alegró por el encuentro de Benedicto XVI, en septiembre del 2005, para un
coloquio espontáneo con su excolega de dogmática Hans Küng, al cual Juan Pablo II le
retiró la autorización eclesiástica para enseñar.
Publicó tres encíclicas: Deus caritas est (25 de diciembre del 2005), la cual apunta al
centro de la fe, en la cual el amor a Dios y al prójimo se reclaman mutuamente. Sus otras
encíclicas son la Spe salvi (30 de noviembre 2007), sobre la esperanza cristiana y la Caritas
in veritate (2009), sobre temas sociales actuales, y con la cual se hizo candidato a recibir el
Premio Nobel de economía.
Sorpresivamente, el 11 de febrero de 2013, a los 85 años y casi ocho de pontificado,
anunció su dimisión del cargo, alegando «falta de fuerzas». Dicha dimisión se hizo efectiva
el 28 de febrero a las 20:00 horas, hora de Italia, a partir de la cual la sede papal quedó
vacante, dando comienzo al proceso de celebración del cónclave.

163
1.10. Francisco (2013- )

Tras la renuncia al cargo de Benedicto XVI, fue elegido el 13 de marzo de 2013 en la


quinta votación efectuada durante el segundo día de cónclave, Jorge Mario Bergoglio
(Buenos Aires, Argentina, 17 de diciembre de 1936).
De ascendencia italiana, Bergoglio trabajó brevemente como técnico químico antes de
entrar al seminario como novicio de la Compañía de Jesús. Fue ordenado sacerdote en
1969. De 1973 a 1979 se desempeñó como superior provincial de los jesuitas en Argentina.
Desde 1980 hasta 1986 fue rector del Colegio Máximo y de la Facultad de Filosofía y
Teología de San Miguel. Luego de un breve paso por Alemania y por Buenos Aires, se
radicó en Córdoba durante seis años.
Su espiritualidad y carácter llamaron la atención del cardenal Antonio Quarracino, y el
20 de mayo de 1992 Juan Pablo II designó a Bergoglio obispo titular de la diócesis de Oca
y uno de los cuatro obispos auxiliares de la Arquidiócesis de Buenos Aires. Luego de
desempeñarse como vicario general de Quarracino, el 3 de junio de 1997 fue designado
arzobispo coadjutor de Buenos Aires con derecho a sucesión, por lo que ocupó el cargo de
su mentor en el episcopado tras su muerte, el 28 de febrero de 1998.
El papa Juan Pablo II creó a Bergoglio cardenal presbítero de San Roberto Belarmino el
21 de febrero de 2001. Tras la muerte de Juan Pablo II el 2 de abril de 2005, fue
considerado como uno de los candidatos para ocupar el lugar del Sumo Pontífice.
Bergoglio fue presidente de la Conferencia Episcopal Argentina durante dos períodos
consecutivos, desde noviembre de 2005 hasta noviembre de 2011. Impedido por los
estatutos de asumir un nuevo mandato, durante la 102ª asamblea plenaria de ese organismo,
se eligió al arzobispo de la arquidiócesis de Santa Fe de la Vera Cruz, José María Arancedo
para sucederlo.
El 13 de marzo de 2013, el cónclave que se celebró tras la renuncia de Benedicto XVI
eligió como papa a Jorge Mario Bergoglio, quien manifestó su voluntad de ser conocido
como «Francisco» en honor del santo de Asís. Bergoglio es el primer papa jesuita y el
primero proveniente del Hemisferio sur.
Con gestos elocuentes de sencillez, su preocupación por los pobres, marginados y
sufrientes de distinta extracción, y su compromiso de diálogo con personas de diferentes
orígenes y credos, Francisco ha inaugurado un nuevo modo de ejercer el pontificado. En
2013, la revista Time lo consideró una de las cien personas más influyentes, incluyéndolo
en el grupo de los «líderes».
Recientemente ha publicado la encíclica Lumen fidei (29 de junio 2013), escrita, como él
lo afirmó, «a cuatro manos», pues fue iniciada y en gran parte redactada por el papa
emérito. Al clausurar el Año de la fe (23 de noviembre 2013), ha también publicado su
exhortación Apostólica Evangelii Gaudium.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. BIHLMEYER, Karl –Hermann TUECHLE, Storia de la chiesa, (tit. orig.
Kirchegeschichte) Morcelliana, IV, Brescia 1959, 336; COMBY, Jean, Para leer la historia de la
Iglesia, II: Del siglo XV al siglo XX, Verbo Divino, Estella 1995, 211-212; 229-230; ERBA, Andrea
Ma.- Pier Luigi GUIDUCCI, La Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici, Torino
2003, 605-613-605; FRANZEN, August, Kleine Kirchengeschichte (trad. it. Breve storia della chiesa,
nuova edizione riveduta e aumentata a cura di Remigius Bäumer, ed. Italiana a cura di Luigi
Mezzadri), Queriniana, Brescia 20029, 362-366; 376-379; HERTLING, Ludwig, Historia de la
Iglesia, Heder, Barcelona 198910, 500-507; Historia de la Iglesia católica (tit. orig. Geschichte der

164
katholischen Kirche), dir. J. Lenzenweger- P. Stockmeier- K. Amon- R. Zinnhobler, Herder,
Barcelona 1989, reimp.1997, 547-551; 564-566; Manual de Historia de la Iglesia, dir. Hubert
Jedin, IX: La mundial del siglo XX, ed. Herder, Barcelona 1984, 249-273; LABOA, Juan María,
Historia de la Iglesia. IV: Época contemporánea, Sapientia Fidei, Manuales de teología 27, BAC,
Madrid 2002, 323-333; 353-376.

2. El Concilio Vaticano II

2.1 El anuncio y preparación del Concilio

Inmediatamente después de su elección, Juan XXIII, descubriendo cada vez más los
múltiples problemas que la Iglesia debía afrontar y recordando como historiador los
benéficos efectos que había tenido en el siglo XVI el concilio de Trento, se convenció de
que, en un contexto mundial de relativa distensión, era posible reunir a los obispos de los
cinco continentes para reflexionar con ellos las soluciones que había que tomar en
consideración, esperando que una renovación del catolicismo regenerado en el Evangelio,
pudiera facilitar su acercamiento con los cristianos separados lo que desde hacía mucho
tiempo era una de sus grandes preocupaciones. Después de dos meses de dudas, en enero de
1959 se decidió. Habiendo informado a su Secretario de Estado, el cardenal Domenico
Tardini, que no lo desanimó, el 25 de enero anunció su proyecto a los cardenales reunidos
en la basílica de San Pablo Extramuros, con ocasión de la clausura de la anual semana de
oración por la unidad de los cristianos.
El anuncio fue acogido con reservas por los cardenales, incluso por hombres abiertos
como Lercaro y Montini. En cambio, en el mundo tuvo el efecto de una bomba y algunos
periodistas anunciaron que el papa quería reunir una «mesa redonda» para discutir con los
ortodoxos y protestantes sobre el restablecimiento de la unidad de los cristianos. La Curia
romana se apresuró a precisar que no se trataba de reunir un Concilio de unión, como en
Lyón y Florencia, a fines del Medioevo, sino simplemente de operar una renovación interna
de la Iglesia católica, a fin de que volviera a ser un polo de atracción, preparando así, a
largo plazo, condiciones favorables a la reunificación de los cristianos. Muy pronto
bastantes miembros de la Curia romana sostuvieron que el anunciado concilio habría
debido ante todo organizar la resistencia al peligro comunista y condenar más
solemnemente los principales errores contemporáneos.
En el Vaticano muchos, confiando en la edad avanzada del papa, esperaban que las
cosas se fueran retrasando, pero el 16 de mayo de 1959 el papa Juan XXIII instituyó una
comisión ante-preparatoria, presidida por el cardenal Tardini, compuesta por los secretarios
de las diversas congregaciones vaticanas. Su misión era organizar una consulta general de
aquellos que serían llamados a desarrollar un papel en el concilio: todos los obispos
católicos del mundo, los superiores generales de las Órdenes y Congregaciones religiosas,
los representantes de las universidades católicas. Por lo demás, el cardenal Tardini precisó
que el proyectado concilio tendría un carácter más práctico que dogmático, más pastoral
que ideológico, no olvidando, sin embargo, la posibilidad de reafirmar algunos puntos
doctrinales.
Fueron consultados 2.594 obispos diocesanos y titulares, 156 superiores religiosos y 62
facultades de teología y derecho canónico, recogiéndose 2.161 respuestas. Como indicó el

165
cardenal Leo Josef Suenens, la impresión que dieron las sugerencias fue que los deseos de
reformas eran de orden canónico y litúrgico y que el viento renovador de Pentecostés no
soplaba a ráfagas. La mayoría de los futuros padres conciliares no estaba muy ansiosa de
una auténtica renovación eclesial ni de una acercamiento con las Iglesias separadas de
Roma o de una gran apertura de la Iglesia católica al mundo moderno.
Sin embargo, algunas sugerencias no carecían de interés y testimoniaban un cierto
despertar en el seno de la Iglesia universal, una toma de conciencia de la necesidad de
poner en discusión, en nombre de exigencias pastorales, ciertos usos y prescripciones
heredados de las generaciones precedentes. Se notan, entre otros aspectos, el interés de los
obispos alemanes por el restablecimiento del diaconado, deseos relativos a la adaptación de
la liturgia (introducción de las lenguas vivas, comunión bajo las dos especies, posibilidad
de la concelebración, simplificación del breviario); la atención de los obispos
norteamericanos por la tolerancia religiosa y por un análisis moderno de la cuestión de las
relaciones entre Iglesia y Estado; el interés manifestado por diversos obispos belgas y
suizos por revalorar la Iglesia local y su deseo de ver al Magisterio asumir una actitud más
positiva hacia los teólogos, o aún el acento puesto por algunos obispos franceses y
holandeses sobre cuestiones eclesiológicas (precisación del lugar del episcopado con
relación al papa y el del clero con relación a los obispos, el papel de los laicos...). En la
Curia se quiso mantener, en cambio, en límites muy restringidos el aggiornamento
anunciado por Juan XXIII.
El 5 de junio de 1960 con el motu proprio Superno Dei nutu, Juan XXIII bautizó
oficialmente el inminente concilio con el nombre de Concilio Vaticano II e instituyó los
organismos encargados de la preparación inmediata del mismo: diez comisiones presididas
por el cardenal prefecto de la correspondiente Congregación vaticana y dos secretariados,
uno de comunicación social y otro de las relaciones con los cristianos separados, éste
último presidido por el cardenal Agostino
Bea.
En los meses sucesivos fueron
designados los miembros y consultores de
las diversas comisiones. La importancia del
lugar ocupado por la Curia romana en los
organismos preparatorios y la sistemática
ausencia de diversos teólogos de primer
plano (Karl Rahner, Yves Congar y Henri de
Lubac) y de los principales promotores del
movimiento litúrgico desilusionó a muchos,
aunque algunos meses después Juan XXIII,
introdujo a varios, superando incluso las
objeciones del Santo Oficio, al mismo
tiempo que se internacionalizaron las comisiones, aunque se notó la ausencia de los laicos y
de las mujeres.
Del otoño de 1960 al verano de 1962 las diez comisiones y los dos secretariados,
estimulados por el papa, operaron activamente organizando el propio trabajo, preparando
75 proyectos de diverso valor y contenido. La Comisión teológica, presidida por el cardenal
Ottaviani, por ejemplo, parecía tener como fin codificar la enseñanza doctrinal de Pío XII,
inspirándose en la Humani generis. Entre los ocho esquemas que la Comisión elaboró, eran
particularmente débiles aquellas sobre las dos fuentes de la revelación, sobre el orden moral
166
y el de De deposito fidei pure custodendo. Un trabajo mucho mejor fue el realizado por la
Comisión para la liturgia, gracias a su secretario, el P. Bugnini. El resultado fue la
redacción de una constitución, De sacra liturgia, que no se limitaba a proponer una serie de
reformas particulares, sino las encuadraba en una amplia perspectiva doctrinal de
inspiración bíblica y patrística. Sin embargo, hay que decir que ya durante el concilio,
ninguno de los esquemas satisfizo totalmente.
La Comisión central fue una novedad respecto al Vaticano I; presidida por el papa y
asistida por un secretario de notable eficiencia, compuesta por los presidentes de las
Comisiones preparatorias, los patriarcas católicos orientales, conferencias episcopales
nacionales, el abad primado de los benedictinos, superiores generales de los jesuitas,
dominicos, franciscanos. La Comisión central debía preparar el proyecto de reglamento del
Concilio, elaborado bajo la dirección del Secretario de Estado y, sobre todo, examinar los
esquemas preparados por los esquemas preparatorios.
Fechada el día de Navidad de 1961, la Constitución Humanae salutis convocó el
concilio para 1962 en Roma, El motu proprio Consilium diu del 2 de febrero de 1962
estableció como día de apertura el 11 de octubre de 1962. A través del Secretariado para la
Unidad, las Iglesias separadas de Roma fueron invitadas a enviar observadores oficiales y
muchas acogieron la invitación. Particularmente desagradable fue la actitud de rechazo de
la ortodoxia, con el patriarcado de Moscú a la cabeza, aunque dos representantes del
patriarca moscovita llegaron finalmente el día de la apertura del concilio. Desde el inicio
del concilio, sin embargo, estuvieron representadas siete Iglesias ortodoxas, la Iglesia
anglicana, nueve Iglesias y comunidades protestantes y los veterocatólicos.
Con el motu proprio Appropiquante concilio, del 6 de agosto de 1962, el papa definió el
reglamento conciliar en 70 artículos, fijando tres categorías de participantes y tres tipos de
sesiones:
Participantes: 1) miembros con derecho de voto y padres conciliares en el sentido
verdadero y propio de la expresión eran todos los obispos, fueran residentes, titulares o
auxiliares; además, los superiores de las Órdenes religiosas; 2) los peritos convocados por
el papa; 3) los observadores; 4) oyentes, categoría inicialmente limitada a laicos hombres,
después extendida a las mujeres y a sacerdotes. Los oyentes no participaban en los trabajos
conciliares y tenían sólo el derecho de asistir regularmente a las congregaciones generales
Sesiones: 1) sesiones públicas, presididas personalmente por el papa; 2) congregaciones
generales, presididas por un cardenal del consejo de diez nombrados por el papa. A partir
del segundo periodo esta función fue asumida por uno de los cuatro moderadores; 3)
comisiones: la presidencia de las 10 comisiones, compuestas inicialmente por 24 padres,
después 25 y desde el inicio del tercer periodo, por 31. Fue asignada a un cardenal
nombrado por el papa, cardenal que era contemporáneamente prefecto de la
correspondiente congregación romana. Dos tercios de los padres eran elegidos por el
concilio, un tercio nombrado por el papa.
Después de algunos contrastes, también al Secretariado para la promoción de la unidad
de los cristianos, fue reconocido el rango de comisión. A cada comisión se asignaron
peritos, aún conservando el derecho de utilizar otros.
En los tres tipos de sesiones se requería una mayoría de tres tercios para tomar una
decisión. Competente para el buen funcionamiento del grande y complicado aparato
conciliar, fue declarada la secretaría del concilio, cuya cabeza fue el arzobispo Pericles
Felici. Si el concilio pudo desarrollarse sin fricciones e inconvenientes bajo el aspecto

167
técnico, no obstante el elevado número de participantes, se debe a los medios electrónicos,
que se demostraron indispensables especialmente en el curso de las numerosas votaciones.
La oficina de prensa, que desarrolló cada vez mejor su tarea, estaba estrechamente
unida a la secretaría. El esquema impreso propuesto por las comisiones, era, en línea de
principio, distribuido a todos los participantes. Quien quería hablar en el curso de las
congregaciones generales debía notificarlo al secretario general tres días antes y después
cinco. El espacio concedido a cada orador fue, inicialmente, de diez minutos, después ocho.
El latín, no obstante los temores expresados por algunos, desarrolló bien su tarea de lengua
oficial. En las congregaciones generales se distinguió entre los debates generales que
abordaban el esquema en su complejo, y los debates especiales, dedicados a cada capítulo.
Según el reglamento modificado en 1963, para la aprobación de un esquema se requería la
mayoría de dos tercios, pero para rechazarlo bastaba la mayoría simple. Las comisiones
eran competentes para aportar las modificaciones propuestas. La aprobación definitiva era
de competencia de las sesiones públicas, en el curso de las cuales el presidente que era el
papa, aprobaba y promulgaba cada documento conciliar. El desarrollo del concilio, pues, se
movió constantemente al interno de un campo de tensiones dominado por tres polos: el
papa, el concilio y la curia. Sólo así fue posible a la mayoría conciliar progresista superar
en numerosas votaciones las fuerzas retardatarias de la curia (Schlink)

2.2 El desarrollo del Concilio

2.2.1 Los dos primeros periodos

El desarrollo del concilio estuvo articulado de manera muy clara en cuatro periodos. La
inauguración solemne del 11 de octubre de 1962 fue seguida del primer periodo hasta el 8
de diciembre de 1962. Ya con la primera congregación general del 13 de octubre, el
concilio actuó su propia dinámica. La composición de las comisiones impuesta por la curia
a través del secretario general fue percibido como un acto de tutela. El cardenal de Colonia,
Josef Frings, se hizo portavoz del malestar de los padres y argumentó que éstos se conocían
demasiado poco para proceder a la elección de las comisiones. Las elecciones de las
comisiones fueron, pues, atrasadas al 16 de octubre y no fueron ya una simple aprobación
de las listas aprobadas por la curia, sino auténticas elecciones libres. De este modo el
concilio encontraba irreversiblemente la vía de la propia identidad y se convertía en un polo
autónomo con relación al papa y a la curia.
El auténtico trabajo conciliar comenzó con el debate sobre el esquema de la sagrada
liturgia, el mejor preparado y más maduro. Su idea de fondo que el pueblo reunido para el
culto (misa) no debía ser un oyente meramente pasivo, sino participante activo, estaba ya
fuertemente radicada en diversos países desde hacia tiempo, gracias a los movimientos
litúrgicos. La petición de la introducción de la lengua vulgar en la misa y en la
administración de los sacramentos, así como de la comunión bajo las dos especies, al
menos en determinadas ocasiones, sorprendieron sólo a quienes no habían participado
mínimamente en el movimiento litúrgico. Los tradicionalistas se opusieron a la
introducción de la lengua vulgar con el argumento de que ésta ponía en peligro la unidad de
la Iglesia. Otros puntos focales del vivo debate sobre la liturgia fueron una más acentuada
orientación cristocéntrica del año litúrgico y del calendario de los santos, el breviario, la

168
música y el arte sacros. En la votación sobre la valoración global y sobre la ulterior
elaboración del esquema propuesto, el principio pastoral se impuso en manera decisiva.
Después de la liturgia, el orden del día de la congregación general preveía las «fuentes
del la revelación» (De fontibus revelationis). La crítica de este esquema, sustancialmente
preparado por el P. Sebastián Tromp, SJ, secretario de la competente comisión, fue tan
fuerte que Juan XXIII decidió confiar este documento extremamente importante aún para el
ecumenismo, a una comisión mixta.
Pobre de contenidos teológicos fue el debate sobre el esquema de los medios de
comunicación social propuesto por la comisión para el apostolado de los laicos y con
relación a la prensa, el cine, la radio y la televisión. Aquí los padres conciliares vieron
proponer una temática que estaba fuera, por muchos aspectos, de su competencia, y no
pocos vieron en esto un argumento conciliar marginal.
Plenamente competente se consideró, en cambio, el concilio acerca del esquema sobre
las Iglesias orientales. El debate puso pronto a la luz que éste no había sido suficientemente
preparado y que debía ser mejor coordinado y sintonizado con otros esquemas. El patriarca
Máximo IV afirmó lapidariamente que éste era más apto para irritar que para reconciliar a
los ortodoxos. Durante este debate el concilio se dio cuenta que la diferencia entre la Iglesia
católica romana y las Iglesias orientales no dependía tanto de una diversidad acerca de la
doctrina de la salvación sino más bien de la concepción de la estructura de la Iglesia.
El quinto y último esquema presentado durante el primer periodo conciliar fue el de la
esencia de la Iglesia (De ecclesia). El voluminoso documento (123 páginas) presentado por
el Card. Alfredo Ottaviani, encendió el ánimo de los padres conciliares como ningún otro
documento precedente. El Cardenal Giovanni Battista Montini, le criticó tantos las
carencias formales como las teológicas. Según él, la relación entre Cristo e Iglesia era vista
y presentada de modo muy superficial; el esquema era muy triunfalista, la Iglesia
presentada muy poco como pueblo de Dios, la función de los obispos como colegio
docente, casi ignorada.
El 8 de diciembre de 1962, cuando Juan XXIII concluyó el primer periodo, ningún
esquema resultó maduro para la aprobación y la publicación. Las esperadas respuestas en el
concilio, transformadas a veces en euforia conciliar, se atenuaron. Demostrando ignorar
completamente la esencia y la función de un concilio, incluso sectores claves de la Iglesia
se mostraron desilucionados por la falta de unidad de los padres. La pausa de los trabajos
fue utilizada no sólo para coordinar mejor los esquemas, sino para dar a los padres la
oportunidad de atender los asuntos de sus diócesis. En este intervalo, el 3 de junio de 1963,
murió Juan XXIII. En el mismo mes fue sucedido por Pablo VI. Ya que según el derecho
canónico un concilio era ipso facto suspendido con la muerte de un papa, se escucharon
pronto rumores de que con la muerte de Juan XXIII todo el trabajo conciliar estaba muerto
y sepultado. Sin embargo, el papa neoelecto demostró pronto la falsedad de estas
especulaciones. Después de algunas modificaciones en el reglamento, como la ya
mencionada introducción de cuatro moderadores y de una cuarta categoría de participantes
(oyentes), el 19 de septiembre de 1963 dio inicio el segundo periodo con un discurso
programático del papa Pablo VI quien propuso al ulterior desarrollo del concilio las
siguientes tareas: 1) presentar de manera doctrinal la esencia de la Iglesia; 2) renovar la
Iglesia en su interior; 3) promover la unidad de los cristianos; 4) intensificar el diálogo de la
Iglesia con el mundo moderno.
Los padres retomaron el trabajo con el esquema sobre la Iglesia. El documento
reelaborado durante la pausa fue aprobado por la mayoría en la votación indicativa inicial,
169
que autorizaba ir adelante en su ulterior perfeccionamiento. En el curso del debate especial,
piedra de tropiezo se reveló el segundo capítulo. La preocupación de salvaguardar el poder
primacial papal definido por el Vaticano I se armonizaba con la tarea de definir el
significado y la función del colegio episcopal. El resurgimiento del diaconado permanente
para atender mejor la carencia de sacerdotes, la ley del celibato, el sacerdocio de los laicos,
la vida religiosa y la vocación universal a la santidad fueron otros temas que los padres
discutieron por un mes entero. Este debate, desarrollado en octubre de 1963, fue
considerado por muchos el vértice teológico del Vaticano II.
Las nueve congregaciones generales sucesivas se ocuparon del esquema de los obispos.
Los puntos principales discutidos fueron la reestructuración de la curia romana, los
derechos de las conferencias episcopales y su composición, la tarea y la función de los
obispos auxiliares y el espinoso problema de los límites de la edad de los obispos en
servicio. Este punto puso a descubierto, como ningún otro, el lado humano de los padres. El
tercer grande y difícil tema de este periodo fue el ecumenismo (esquema De oecumenismo),
que fue uno de los motivos principales de la convocación del concilio. El esquema fue
elaborado por una comisión mixta, hecha por los miembros del Secretariado para la unidad
y por la comisión oriental y presentaba cinco capítulos: 1) principios del ecumenismo
católico; 2) la forma y actuación práctica del ecumenismo; 3) la relación de la Iglesia
católica con las comunidades eclesiales orientales y protestantes; 4) la posición histórico-
salvífica de la religión hebrea; 5) el principio de la libertad religiosa.
El debate, a veces incandescente, se desarrolló del 18 de noviembre al 2 de diciembre y
puso en claro que de parte de las otras Iglesias no se podía esperar un regreso puro y simple
a la Iglesia católica. En la discusión sobre los dos últimos capítulos se dieron las palabras
más duras. Contra el capítulo sobre el judaísmo, se levantaron los padres provenientes del
mundo árabe, y en cuanto a la libertad religiosa, algunos temieron que esto equivaliera a
colocar en el mismo plano verdad y error. Ninguno de estos tres esquemas del segundo
periodo estaba maduro para la votación final, aunque sí la constitución sobre la liturgia y el
decreto sobre los medios de comunicación social.
En el discurso de clausura el papa puso en guardia ante la interpretación arbitraria de la
constitución sobre la liturgia. El anuncio de su peregrinación a Jerusalén, que se verificó del
4 al 6 de enero de 1964, donde encontraría al patriarca ecuménico Atenágoras, sorprendió a
los padres.

2.3 Crisis y conclusión: tercer y cuarto periodo del Concilio

El tercer periodo se desarrolló del 14 de septiembre al 21 de noviembre de 1964. En el


transcurso se verificaron los hechos que constituyen los momentos culminantes y también
la crisis del concilio. Ante todo durante este lapso de tiempo fueron ulteriormente debatidos
aquellos esquemas que habían sido ya tomados en consideración en los dos periodos
precedentes. Durante la inauguración el papa concelebró por primera vez en el curso del
concilio con veinticuatro padres. En el discurso de apertura dejó entender claramente que
consideraba el esquema sobre la Iglesia el más importante en el orden del día y con mucha
habilidad supo conciliar los dos polos del primado papal y de la tarea y función del colegio
episcopal, cualificando a éste como complemento del primero. En el curso de la discusión
del actual tercer capítulo del esquema sobre la Iglesia, reelaborado en gran medida por
Gérard Philips, profesor de teología de Lovaina, capítulo que trataba de la estructura
jerárquica de la Iglesia, existieron desencuentros frontales. En la discusión del esquema
170
sucesivo sobre el oficio pastoral de los obispos en la Iglesia los contrastes aparecieron
nuevamente.
Cuando los polémicos temas de la libertad religiosa y de los hebreos, que constituían
inicialmente los últimos capítulos del esquema del ecumenismo, se presentaron en el orden
del día, la tensión creció notablemente. En cuanto a la libertad religiosa el problema
culminó en la cuestión si la Iglesia católica, portadora de la verdad, pudiera y debiera tomar
en consideración medios estatales para imponer la verdad. El decreto propuesto partía del
presupuesto que, en el campo civil estatal, la libertad de conciencia era tutelada aún cuando
ésta erraba. Mientras algunos padres encontraron difícil despedirse a la ordenación jurídica
medieval que exigía la eliminación de los herejes mediante la común acción de la Iglesia y
el Estado, otros peroraron más apasionadamente la aprobación del decreto. La oposición
estaba constituida sobre todo por los padres provenientes de países en los cuales la Iglesia
gozaba e una posición privilegiada (vgr. España, Italia), mientras los provenientes del
mundo americano fueron los más decisivos sostenedores. Estos últimos encontraron un
aliado en Karol Wojtyla, futuro Juan Pablo II. Evidentemente los ánimos se habían
encendido en el curso de este debate que cuando se dio la discusión del documento
sucesivo, la declaración sobre los hebreos, se escucharon expresiones que no tenían nada
que ver con una discusión doctrinal.
Los esquemas sucesivamente debatidos: Sobre la divina revelación, Sobre el ministerio
y la vida de los presbíteros, Sobre la actividad misionera de la Iglesia, al momento de cuya
presentación, el papa pareció personalmente en aula para recomendar su aceptación, y
Sobre el apostolado de los laicos, vieron una atmósfera menos tensa. Sobre este último
esquema participó por primera vez un laico. Por la objetividad se caracterizó el debate
sobre los principios de la renovación y del aggiornamento de la vida religiosa, de la
educación cristiana y de la formación de los sacerdotes. Las polémicas sobre la libertad
religiosa, la declaración relativa a los hebreos y sobre la constitución de la Iglesia
continuaron. Para resolver los espinosos problemas de la constitución y del esquema sobre
la Iglesia, se le agregó una nota explicativa previa, conocida e inesperada para muchos y
para otros, innecesaria. El secretario general declaró que tal nota no era parte integrante del
texto y que sólo lo interpretaba; por otra parte afirmó que su autor era una «suprema
autoridad», indicando con esto al papa y colocando su papel por encima del concilio. La
nota refuerza y confirma la doctrina del primado del concilio Vaticano I, pero no quita nada
al origen directamente divino del oficio episcopal con relación a la Iglesia universal.
Cuando en esta situación, el jueves 19 de noviembre, el miembro más anciano de la
presidencia, el cardenal Eugéne Tisserant, decidió simplemente la votación ya programada
sobre la Declaración sobre la libertad religiosa, en el aula conciliar se desató un alboroto.
Este día, el llamado «jueves negro», entró en la historia del concilio como la crisis de
noviembre. En la dramaticidad de aquellas horas muchos padres tuvieron la impresión que
la libertad del concilio había terminado. Cuando la autoridad superior introdujo nuevas
modificaciones en el decreto sobre el ecumenismo, la atmósfera fue más difícil. Como sea,
el 21 de noviembre, en la sesión pública de conclusión de este periodo, el concilio y su
presidente, el papa, pudieron aprobar y promulgar tres textos: 1) la Constitución sobre la
Iglesia Lumen Gentium, el núcleo de todos los documentos del Vaticano II; 2) el decreto
sobre el ecumenismo; 3) el decreto sobre las Iglesias orientales católicas.
Con relación a la declaración sobre la libertad religiosa, vehementemente debatida, el
papa prometió que sería el primer punto del orden del día del cuarto periodo.

171
El cuarto periodo, del 14 de septiembre al 7 de diciembre de 1965, marcó la conclusión
del concilio.
El discurso de apertura del papa anunció sorprendentemente la constitución de un
consejo permanente de obispos (Synodus episcoporum), cuyos miembros serían elegidos
por la mayor parte de las conferencias episcopales, pero que estaría sujeto a la autoridad
inmediata y directa del papa.
Los once textos que este periodo debía abordar, entretanto habían sido reelaborados por
las comisiones conciliares. Tratándose del último periodo, se caracterizó del trabajo
redaccional de las comisiones y de muchas votaciones de textos aún por aprobar. Como
había sido anunciado por el papa, el borrador sobre la libertad religiosa fue el primer punto
a tratar. El relator, Émile-Joseph de Smedt, obispo de Brujas, rebatió una vez más con
fuerza que el texto no ponía en el mismo plano verdad y error. El individuo permanecía
siempre en conciencia obligado a buscar la verdad. Se trataba simplemente de la libertad de
la coerción religiosa en campo civil. En el futuro no se debía recurrir más a algún medio
coercitivo estatal para imponer verdades religiosas y teológicas. Una nueva añadidura al
texto descartaba la posibilidad de que, en Estados con población prevalentemente católica,
la Iglesia gozara de una posición privilegiada. El principio cuius regio eius et religio,
arrebatado de los príncipes protestantes al emperador en el paz religiosa de Augusta en
1555, debía pertenecer para siempre a la historia. De esta forma fue abierta la vía de
aprobación de este esquema y la ulterior reelaboración de los otros documentos. Así, en la
sesión pública del 28 de octubre de 1965, pudieron ser aprobados y promulgados cinco. El
decreto sobre la tarea pastoral de los obispos, que incidía de modo fuerte en la estructura
jurídica intraeclesial, fue aprobado casi unánimemente. El papa no permitió que el celibato
fuera debatido en el concilio. La declaración, en algunos aspectos atenuada, sobre la
relación de la Iglesia con las religiones no cristianas, frecuentemente llamada simplemente
declaración sobre los hebreos, suscitó todavía reacciones políticas condicionadas. En el
esquema sobre la divina revelación fue posible encontrar una formulación de la relación
entre Escritura y Tradición que concilió en gran medida la minoría con la mayoría: «la
Iglesia obtiene su certeza sobre las verdades reveladas no sólo de la Escritura».
También el decreto sobre el apostolado de los laicos, en el cual habían colaborado en
mayor medida laicos y para el cual el papa había expresado personalmente algunas
modificaciones, fue aprobado casi por unanimidad. El esquema sobre las indulgencias,
elaborado por las Congregación de los Ritos (De indulgentiis recognocendis) fue
abandonado por los mismos padres.
El esquema sobre los sacerdotes (Presbyterorum Ordinis), que trata de la misión, del
ministerio y vida del sacerdote, de su relación con el obispo, con los otros sacerdotes y con
los laicos, afirma, a propósito del celibato, que éste no es requerido por la esencia misma
del presbiterado, pero que, sin embargo, está unido a él bajo varios aspectos. Este esquema
y el de la actividad misionera de la Iglesia habían sido reelaborados sobre todo por Yves
Congar y Joseph Ratzinger y fueron acogidos favorablemente por la gran mayoría.
La mayor preocupación fue el esquema 13, que trataba de la Iglesia en el mundo
contemporáneo. A los numerosos y graves problemas como el de las armas atómicas, de la
guerra total, de la objeción de conciencia, del desarme, de la paz, de la regulación de los
nacimientos, habían sido dado respuestas poco claras y su misma formulación resultaba
poco clara. Fue necesario elaborar a toda prisa las tres mil enmiendas propuestas. La
votación final sobre este esquema, que tuvo el titulo de Constitución pastoral Gaudium et
spes, registró una notable mayoría: 2111 contra 251 votos. Esta constitución fue saludada
172
con entusiasmo pero la historia sucesiva demostró que se sobrevaloró su importancia y que
no se presagió cuánto el mundo que se quería conquistar para Cristo, penetra en la Iglesia.
Demasiado seguro en el progreso, el documento permaneció prisionero de un modo estático
de ver la realidad, sin poder dar respuestas claras a los problemas tan urgentes como la
regulación de los nacimientos y la proscripción de la guerra; del todo insuficiente es el
artículo 58 sobre la relación entre la Iglesia y las culturas. Quizá una declaración breve,
sobre el modo en que la Iglesia se proyecta ad extra, hubiese tenido más efecto que este
amplio tratado (Jedin).
En la novena sesión pública del 7 de diciembre de 1965 fueron aprobadas y
promulgados esta constitución pastoral, el decreto sobre las misiones y lo sacerdotes, así
como la declaración sobre la libertad religiosa entorno a la cual existieron debates hasta el
final. Como fruto del trabajo ecuménico conciliar y respondiendo a las intenciones del papa
del concilio, Juan XXIII, el mismo día el papa Pablo VI y el patriarca ecuménico
Atenágoras revocaron la excomunión recíproca pronunciada en el 1054. El día siguiente, 8
de diciembre de 1965, el acontecimiento mundial del Concilio Vaticano II fue
solemnemente concluido en plaza San Pedro.

2.4 Los documentos del concilio

Dieciséis textos (cuatro constituciones, nueve decretos y tres declaraciones) resumen las
afirmaciones del concilio:
1. Sobre la Sagrada liturgia, Sacrosanctum Concilium.
2. Sobre la Iglesia, Lumen gentium.
3. Sobre la divina revelación, Dei Verbum.
4. Sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo (Gaudium et spes).
5. Sobre los medios de comunicación social (Inter Mirifica).
6. Sobre las Iglesias orientales católicas (Orientalium ecclesiarum).
7. Sobre el ecumenismo (Unitatis Redintegratio).
8. Sobre el ministerio episcopal de los obispos (Christus Dominus).
9. Sobre la renovación y actualización de la vida religiosa (Perfectae Caritatis).
10. Sobre la formación de los sacerdotes (Optatam totius).
11. Sobre el apostolado de los laicos (Apostolicam actuositatem)
12. Sobre la actividad misionera de la Iglesia (Ad gentes)
13. Sobre el ministerio y la vida sacerdotal (Presbyterorum Ordinis).
14. Sobre la educación cristiana (Gravissimum educationis).
15. Sobre la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas (Nostra aetate).
16. Sobre la libertad religiosa (Dignitatis humanae).

En la conclusión del Sínodo extraordinario, celebrado por decisión de Juan Pablo II del
24 de noviembre al 8 de diciembre de 1985, los padres dirigieron al pueblo de Dios un
mensaje que recoge algunas críticas hechas en el interior o fuera de la Iglesia al Vaticano II,
pero reafirmaron el positivo significado eclesial y confirmaron la necesidad de una más
plena comprensión y significación del mismo.
El mismo Juan Pablo II, anunciando, ante la sorpresa general, este sínodo extraordinario
en San Pablo extramuros, el 25 de enero de 1985, puntualizó: «El Vaticano II permanece
como el acontecimiento fundamental de la vida de la Iglesia contemporánea:
fundamentalmente para la profundización de las riquezas confiadas por Cristo, el cual en
173
ella y por medio de ella prolonga y participa a los hombres el mysterium salutis, la obra de
la Redención; fundamental para el contacto fecundo con el mundo contemporáneo para la
evangelización y el diálogo a todos los niveles y con todos los hombres de recta
conciencia».
El 11 de julio de 1967 Pablo VI estableció una comisión para la interpretación de los
textos conciliares (Pontificia Comissio decretis Concilii Vaticani II interpretandis). En
cuanto a la importancia y los efectos de este concilio para la Iglesia y para el mundo, las
opiniones difieren aún hoy. Sus críticos sostienen poder constatar una pérdida y una
confusión en la fe, una disminución en la frecuencia a misa y los sacramentos, una
democratización y fragmentación y una decreciente influencia de la Iglesia sobre el mundo,
mientras sus defensores subrayan la participación activa de los fieles en la liturgia, debida a
la introducción de la lengua vulgar; además, la democratización como genuina
consecuencia de la doctrina del pueblo de Dios; el reconocimiento de los valores positivos
de las otras religiones mundiales abrió las puertas a un diálogo fructuoso y ofrece nuevas
posibilidades a la evangelización.
El Concilio Vaticano II es uno de los acontecimientos más importantes en la historia de
la Iglesia del siglo XX. Un concilio, sin embargo, es valioso no tanto por sus decretos sino
sobre todo por su aplicación y se eficacia real: el significado e importancia de las Iglesias
locales, la intensa actividad desplegada en numerosos sínodos diocesanos, el nuevo papel
asumido por los laicos, las nuevas relaciones con los hermanos separados y los reiterados
encuentros ecuménicos, constituyen algunos de los más importantes aspectos de esta
aplicación de los documentos del Vaticano II.
Por otra parte, un conjunto de hechos han frenado, obstaculizado, o parcialmente
impedido el plan lúcidamente propuesto por el concilio. La creciente y universal
secularización, la contestación de la derecha que pretendía frenar la historia, la de
izquierda, con una yuxtaposición de idealismo, ingenuidad, pasiva instrumentalización, los
intentos de fugas hacia atrás o adelante, con los casos Franzoni o Lefebvre, el terrorismo, el
fuerte número de defecciones sacerdotales y religiosas, la crisis de varios institutos
religiosos, la notable disminución de las vocaciones y el consiguiente envejecimiento de
varios institutos masculinos o femeninos, los rápidos cambios sociales, la creciente
afluencia en Europa y Estados Unidos de población del Tercer Mundo, las violencias en
Europa, Medio Oriente, África, Asia y América, el retroceso o la inestabilidad política de
varios países: he aquí algunas de las graves dificultades que han acompañado el camino de
la Iglesia postconciliar.

2.5 El postconcilio: renovación y crisis

Ciertamente de 1965 al presente, se ha asistido a dos fenómenos opuestos: una


renovación religiosa con múltiples aspectos y una fuerte crisis religiosa, con una
secularización creciente y una siempre mayor pérdida de algunos valores fundamentales.
Sería ingenuo pensar, sin embargo, que la progresiva separación de la Iglesia oficial y esta
larga pérdida de valores sean efecto del Vaticano II. Estos fenómenos tienen otras causas y
sin ninguna relación con el concilio.
Es necesario reflexionar cómo cada pontificado tiene un carácter especial que refleja la
personalidad de cada papa, pero también los tiempos y las circunstancias en las cuales éstos

174
se han encontrado. Un cuadro detallado debería distinguir entre el pontificado de Juan XXII
y el de Pablo VI.
El despertar ha tocado un poco a toda la teología, en el sector bíblico, teológico
dogmático con los comentarios sobre los documentos conciliares, la nueva perspectiva
personalista de la teología moral, el descubrimiento de la dimensión histórica de la
revelación, con el mayor contacto entre mundo eclesiástico y laico, etc. La teología, por el
resto, no es más un campo reservado sólo a los hombres, candidatos al sacerdocio.
El concilio promovió también la reforma litúrgica (la publicación del Pontificale
Romanum de 1968, renovación del calendario litúrgico en 1969, Misal Romano de 1970,
reforma del breviario de 1971), catequética (Catecismo Holandés de 1966; Catecismo de la
Iglesia Católica de 1992).
La situación de los institutos religiosos después del concilio era compleja: los institutos
seculares femeninos crecieron de 1976 a 1988, mientras que el número complexivo de sus
miembros disminuyó. El Opus Dei sufrió una compleja evolución, de instituto secular
(1947), con dos ramas, masculina y femenina, bajo un único superior, a prelatura personal
(28 de noviembre de 1987); el fundador Escrivá de Balaguer fue canonizado en el 2002. En
estos últimos años se han multiplicado nuevas comunidades menos ligadas a la clausura y
la separación de los dos sexos: el movimiento neocatecumenal en 1986 envió a zonas
descristianizadas 300 familias acompañadas por sacerdotes. El futuro permitirá un balance
de la iniciativa.
Los institutos de vida consagrada han multiplicado sus capítulos especiales, intermedios
y constituyentes. En los institutos femeninos ha tenido una cierta importancia la cuestión
del hábito, simplificándolo las más de las veces. En muchos casos se han multiplicado las
pequeñas comunidades con ventajas y desventajas. Este último fenómeno ha involucrado
incluso a las antiguas órdenes religiosas masculinas (franciscanos, carmelitas, jesuitas
salesianos...). La Congregación de los religiosos en 1975 buscó frenar, pero sobre todo
controlar, este nuevo modo de vivir la propia vocación.
De 1965 a 1984 los religiosos en todo el mundo descendieron de 314, 174 a poco más
de 200, 000. Sería injusto atribuir al Vaticano II esta disminución, debida a un complejo
número de factores, como es ante todo la creciente secularización de la sociedad entera.
El Concilio ha tenido más bien efectos positivos sobre la vida religiosa: ha estimulado
una auténtica renovación con el abandono de anacrónicas usanzas, el inicio de un nuevo
estado de vida, más humano, simple, familiar, con la elección de nuevas formas de
apostolado, especialmente entre los pobres, con una vida comunitaria menos formalista y
más sincera.
El despertar religioso postconciliar se manifestó también en el notable incremento de
algunas iniciativas religiosas. En América Latina la vitalidad de la Iglesia y su fuerza se
manifestó grandemente en las llamadas Comunidades eclesiales de base, grupos más o
menos espontáneos, semi-independientes, que se reúnen periódicamente para orar, dialogar,
promover varias iniciativas, combatir las injusticias. En Europa, en España, Francia e Italia,
han tenido cierta difusión los grupos carismáticos y focolarinos. Un fenómeno diversos es
el de los grupos espontáneos de carácter asistencial, a favor del Tercer Mundo y
marginados (Manos Unidas, Caritas...) y eclesial (neocatecumenado, cursillos...). En Italia,
a la clásica Acción católica se ha impuesto el movimiento de Comunión y liberación,
fundado en Milán por Don Luigi Giussani, recientemente fallecido, y que busca unir una
plena fidelidad a la jerarquía y un auténtico esfuerzo por una renovación cristiana de la
sociedad.
175
Durante el postconcilio, los problemas religiosos han tenido un gran eco en la prensa
laica. Los debates conciliares, las singulares personalidades de los últimos papas, los
valores, las opciones de la iglesia, etc., han sido subrayados por periódicos como Le
Monde, Il Corriere de la sera, Frankfurter Allgemeine Zitung, etc. También la prensa
católica ha dado un paso adelante en vivacidad y apertura: La Croix, Familia Cristiana,
Civiltà Cattolica...
Los años sucesivos al concilio, políticamente han visto subseguirse guerras y diversos
hechos. En Europa continuó por largo tiempo la guerra fría, la división más acá o más allá
de la «cortina de hierro». El muro de Berlín era como el símbolo de esta situación: la
primavera de Praga, el intento de Checoslovaquia por volverse autónoma de Moscú fue
pronto sofocado por los carros armados soviéticos que entraron en la capital a fines de
agosto de 1968. No menos grave ha sido el crónico conflicto entre Israel y los países árabes
que llevó a las dos rápidas guerras del 5-10 de junio de 1967, favorable a Israel y del
noviembre de 1973, con resultados precarios. En los mismos países árabes faltaba la plena
armonía: después de la caída de Rezá Pahlavi en Irán (1979) y el triunfo del integralismo
islámico con el ayatollah Khomeini, entre el 1980 y 1987, se desarrolló una sangrienta
guerra entre Irán e Irak, terminada por agotamiento sin la victoria de ninguno. Mientras
tanto en Extremo Oriente la lucha entre Vietnam del Norte, comunista, y la del Sur,
sostenido cada vez más por los Estados Unidos a partir de 1965-68 y que terminó con la
derrota americana en 1976 y la reunificación completa del país. En África, con la
independencia se llegó a un equilibrio orgánico pero se dieron también luchas cruentas
entre los varios grupos étnicos. En América Central se subsiguen golpes de Estado y
revoluciones (Nicaragua, Colombia...), crónicas resistencias antigobernativas y un poco
donde quiera crecen las injusticias.
Otros factores han marcado en gran medida a la entera sociedad. El desarrollo, ya en
acto desde 1945 a 1958, ha asumido un ritmo vertiginoso, superando incluso la fantasía, a
tal grado de que, por ejemplo, el 20 de julio de 1969, con la expedición Apolo 10, el
astronauta americano Armstrong con sus dos compañeros descendió sobre la luna
iniciándose así la carrera espacial. Todo esto tuvo consecuencias en la industria y muchos
otros aspectos de la vida. Se desarrolló la segunda revolución industrial, con el
automatismo que volvió superflua parte de la mano de obra con el peligro de nuevos
desocupados. El incremento económico fue superior al de la inmediata postguerra, y, por
consecuencia, se reforzó el consumismo que une a un tenor de vida siempre más elevado, la
búsqueda de nuevas comodidades (viajes, vacaciones...) y el escaso empeño en el propio
trabajo. La mujer alcanzó la paridad con el hombre en medida bastante más vasta que en el
pasado y está presente en casi todos los campos: la política, la medicina, la dirección de
grandes empresas. No se debe olvidar, por otro lado, el gran subdesarrollo de algunos
continentes, con reiteradas crisis económicas y persistentes situaciones infrahumanas.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. COMBY, Jean, para leer la historia de la Iglesia, II: Del siglo XV al siglo
XX, Verbo Divino, Estella 1995, 210-218; ERBA, Andrea Ma.- Pier Luigi GUIDUCCI, La Chiesa
nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici, Torino 2003, 638-651; FRANZEN, August,
Kleine Kirchengeschichte (trad. it. Breve storia della chiesa, nuova edizione riveduta e aumentata a
cura di Remigius Bäumer, ed. Italiana a cura di Luigi Mezzadri), Queriniana, Brescia 20029, 366-
373; HERTLING, Ludwig, Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona 198910, 508-512; Historia de la
Iglesia católica (tit. orig. Geschichte der katholischen Kirche), dir. J. Lenzenweger- P. Stockmeier-
K. Amon- R. Zinnhobler, Herder, Barcelona 1989, reimp.1997, 547-566; LABOA, Juan María,

176
Historia de la Iglesia. IV: Época contemporánea, Sapientia Fidei, Manuales de teología 27, BAC,
Madrid 2002, 335-351; Manual de Historia de la Iglesia, dir. Hubert Jedin, IX: La Iglesia mundial
del siglo XX, ed. Herder, Barcelona 1984, 533-535; 558-565; MARTINA, Giacomo, Storia della
Chiesa da Lutero fino ai nostri giorni, IV: L’ età contemporanea., Morcellina, Brescia 20012, 295-
347.

2.5.1 Iglesia y Estado: los nuevos concordatos. Israel. El Ostpolitik

En medio a tantas polémicas, durante y después del Vaticano II, sobre la oportunidad
del régimen concordatario, en una veintena de años se realizaron unos diez concordatos con
los países islámicos (Turquía) y católicos (Italia) y una treintena al menos de acuerdos
parciales sobre varias materias.
El 5 de febrero de 1975 en un acuerdo con Portugal, la Santa Sede renunció al art. 24
del concordato de 1940, según el cual los tribunales civiles no podían conceder el divorcio
a los matrimonios celebrados religiosamente. Finalizaba así el doble régimen matrimonial,
indisoluble aún por el apoyo estatal y para los matrimonios religiosos, susceptibles de
disolución por los tribunales civiles.
En España una larga ley (28 de junio 1967), la cual recordaba la Humanae Dignitatis,
reconocía la libertad de culto privado y público de toda religión, la igualdad de todos los
ciudadanos de frente a la ley sin discriminaciones confesionales. Una vez en el trono, Juan
Carlos I, en 1975, estableció con la Santa Sede nuevos acuerdos en los que se resolvieron
algunos puntos como la independencia ésta en el nombramiento de obispos, sobre lo que
Franco hasta la muerte no había querido ceder.
En Italia, después de la aprobación por parte de la Asamblea Constituyente de los
Pactos Lateranenses (marzo de 1947), el problema de la revisión del Concordato emergió
en el Parlamento en 1965, llevando en 1968 a la institución de una comisión mixta. Los
trabajos, lentamente proseguidos bajo Pablo VI, se hicieron difíciles por varias leyes en
contraste con los principios cristianos sobre el divorcio y el aborto; tomaron mayor vigor
con Juan Pablo II y, después de cuatro textos sucesivos, se concluyeron el 18 de febrero de
1984 con el así llamado «acuerdo de revisión del concordato lateranense» firmado con el
presidente del Consejo, Craxi, y el Secretario de Estado, Casaroli.
Ante el crónico problema de los hebreos y palestinos, la Santa Sede con Pablo VI y
Juan Pablo II mostró una prudente evolución. Pablo VI no sostuvo más la tesis de la
internacionalización de Jerusalén, como hizo con insistencia e intransigencia Pío XII, y
asumió una posición más elástica. Subrayó la necesidad de un especial estatuto
internacionalmente garantizado, que hiciera justicia al carácter pluralista y del todo especial
de la Ciudad Santa, y a los derechos de las varias comunidades que en ésta tienen su sede o
ven como centro espiritual. En 1962 el papa se limitó a desear una igualitaria y aceptable
composición que tomara en cuenta los derechos de todos, una justa y solícita paz. En 1975
el papa se declaró culpable de las tragedias no lejanas que empujaron al pueblo hebreo a
buscar un seguro y protegido refugio en un Estado propio y soberano, invitando a este
pueblo a reconocer los derechos y aspiraciones del otro pueblo que también ha sufrido
mucho. El pontífice, pues, reconoció los derechos de las dos partes, puso en el mismo plano
israelitas y palestinos; para Jerusalén señaló genéricamente soluciones diversas de una
plena internacionalización, limitándose a pedir garantías internacionales para las varias
partes interesadas.

177
Juan Pablo II ha expresado sus ideas sobre todo en la encíclica Redemptionis anno (20
de abril de 1984). Constatado el significado
religioso de la Ciudad Santa para los hebreos,
cristianos y musulmanes, el papa vuelve a pedir
garantías jurídicas que tutelen la existencia de las
comunidades religiosas, su condición y futuro. Estas
garantías deben tener un carácter internacional, para
que ninguna parte pueda ponerlas en discusión. El
documento no habla de garantías extendidas a toda
la ciudad, ni de la exclusión de la soberanía de un
Estado determinado (Israel) sobre la entera ciudad.
De la explícita petición de internacionalización
territorial de Jerusalén (Pío XII) se ha pasado al claro reconocimiento del derecho de los
hebreos y palestinos a un Estado distinto e independiente (Pablo VI) y a la petición de
garantías internacionales no sólo para los lugares cristianos sino para las tres confesiones
interesadas.
Estos pasos no han resuelto aún la cuestión. Mayor eficacia, no en plano político, sino
en el religioso, tuvo la visita de Juan Pablo II a la sinagoga de Roma el 13 de abril de 1986,
saludado por el mismo rabino jefe de Roma, Elio Toaff, con conmoción, satisfacción y
esperanza.
El mismo sentimiento penetró los corazones en la Jornada de oración por la paz, por
parte de todas las religiones del mundo, organizada por Juan Pablo II en Asís, el 27 de
octubre de 1986.
Bajo Pablo VI, ayudado esencialmente por Mons. Agostino Casaroli, entonces
secretario de los asuntos eclesiásticos extraordinarios, más tarde Secretario de Estado de
Juan Pablo II por largos años, se desarrolló una política de acercamiento a los diversos
países de Europa oriental conocida como Ostpolitik, que, objeto por muchos años de una
cierta desconfianza, habría mostrado pocos años después, en 1989, toda su eficacia
religiosa y política, sorprendiendo a toda Europa y abriendo una nueva época histórica.

2.5.2 La crisis moral de los años 1963-1989. Un fenómeno inesperado: las defecciones
del sacerdocio

Entre tantos aspectos contrastantes de estos años, se pueden observar algunas líneas
comunes en muchos países, en Europa y América. Emerge sobre todo una fuerte
disminución de la natalidad. La contracepción, en un modo o en otro, es fuertemente
practicada.
Si en el siglo XIX se introdujo el matrimonio civil y el divorcio, en la segunda parte del
siglo XX el divorcio fue aprobado aún por las viejas naciones católicas: Italia, España y
algún otro país; el aborto no sólo despenalizado, sino en algún caso, como en Italia,
socialmente admitido y practicado, aún por el mismo Estado.
Se puede presumir que en los grandes centros no más del 10% de los fieles asista a misa
dominical y se acerque a los sacramentos. Tampoco debe infravalorarse el declino en la
práctica de la confesión, el creciente consumismo, la frecuencia de las relaciones
prematrimoniales, la pérdida, en vastos ambientes, del tradicional sentido del pecado, las
consecuencias psicológica y religiosamente negativas del divorcio y de las separaciones en
los hijos.
178
En los años del postconcilio se acentuó un fenómeno hasta ahora poco limitado, el
número bastante relevante de abandono del sacerdocio y, con toda probabilidad, en la
mayoría de los casos con la dispensa de la autoridad eclesiástica, o, en una minoría que es
difícil determinar estadísticamente, sin dispensas y en modo contrario a la legislación
eclesiástica. De 1939 a 1963 el Santo Oficio concedió 563 dispensas del sacerdocio y el
celibato. De 1963 a 1980 el número de las dispensas creció mucho, hasta llegar, en 1970 a
la cifra de 3335. Las peticiones continuaron con este ritmo hasta la muerte de Pablo VI.
Después de 1980 las reducciones al estado laical, con la dispensa del celibato
disminuyeron, pero no cesaron y aún en 1984, superaron el millar, para descender por abajo
de las 1000 en 1989. La religiosas de derecho pontificio disminuyeron de cerca de 800,000
(1969) a poco más de 600,000 (1989). En 1969 se dieron 7,000 dispensas de votos, que
aumentaron los años sucesivos.
En la decisión, ciertamente dolorosa, aún desde el punto de vista humano, han influido
diversas causas. En algunos países latinos las presiones familiares han incidido de manera
determinante. En los años 1970 la contestación y el rechazo de la Iglesia-institución
asumieron un peso notable. Raras son las crisis de fe. El factor afectivo parece, al menos en
los años 1963-79, más que el elemento primario, el catalizador que pone en acción y lleva a
la exasperación estímulos preexistente de otro tipo como un cierto vaciamiento espiritual,
frustraciones e intelectuales o disciplinares, falta de interiorización de los valores de fondo
del sacerdote. Desde 1979 en adelante, el factor afectivo asumió un papel preponderante.
Juan Pablo II, aún por el fracaso humano de muchos ex sacerdotes, inicialmente limitó
al máximo las dispensas, y después se vio obligado a una mayor condescendencia. Como
quiera, la hemorragia de los años 1963-1978 cesó, aunque si las reducciones al estado laical
no han terminado. En su complejo, la crisis ha sido saludable y los sacerdotes han dado
prueba de una renovada madurez e identidad.

2.5.3 Contestaciones y terrorismo

En los años 1960 comenzó a aparecer por doquier una oposición a todas las estructuras
sociopolíticas. Pronto la contestación alcanzó también el campo religioso. Hubo gran
escándalo en esos años sobre las finanzas del Vaticano y sobre la prudencia con la cual la
Santa Sede veía el rescate de los pueblos africanos contra el colonialismo.
Más grave fue el terrorismo que se desarrolló en los años sucesivos (1974-1988) en
varios países: España, Irlanda, Israel...). El 13 de mayo de 1981 Juan Pablo II fue
gravemente herido por una bala, mientras se dirigía a la audiencia con los fieles en Plaza
San Pedro. El agresor, el turco Alí Agca, fue detenido entre la muchedumbre, arrestado y
procesado por las autoridades italianas, pero ninguno llegó a saber y quizá ninguno sepa
jamás quiénes fueron los verdaderos intelectuales del hecho: ¿gobiernos de Europa oriental,
preocupados por el influjo del papa polaco más allá de la «cortina de hierro», u otros?

2.5.4 América Latina: de Medellín (1968) a Aparecida (2007)

En la segunda mitad del siglo XIX América Latina ha arriesgado intentos de reforma
que han resultado la mayoría de las veces utópicos, debido a la rapidez de la evolución, las
esperanzas irreales, los contrastes entre demagogias y dictaduras sostenidas por fuerzas
militares, a su vez fundadas en la doctrina de la «seguridad nacional», u opuestamente, en
el marxismo. La gran urbanización, el desarrollo industrial, el crecimiento de las grandes
179
ciudades, reformas agrarias improvisadas, explotación unilateral de los recursos naturales,
no han resuelto los problemas. Han emergido contradicciones estridentes: industrias de
dimensiones desproporcionadas y tierras sin infraestructuras y semi abandonadas. Aumentó
el narcotráfico, penetrando países y clases sociales que hasta hacía pocos años ignoraban
este problema. Prevalece la concentración de la riqueza agraria e industrial en pocas manos.
Varios regímenes semidictatoriales han comenzado y han eliminado a los opositores. En
varias partes se subsiguen golpes de Estado militar, persistiendo crónicas guerrillas.
Religiosamente un mal antiguo es la escasez de clero. La jerarquía, en su complejo, no ha
estado preparada para dar una respuesta a esta problemática, mientras el laicado, que habría
podido constituir una válida ayuda, no ha podido evitar programas eufóricos o grandes
restricciones. No han faltado voces proféticas como las de Helder Cámara y de Óscar
Romero. Han faltado junto a estas denuncias y condenas, programas concretos y actuables,
unidad de dirección, constancia en la acción contra la pobreza existente, tenacidad en la
educación de las masas y jóvenes.
En 1995 nació el CELAM que en sus reuniones periódicas ha constituido un gran
estímulo y un enlace. Más importantes han sido los cuatro encuentros del episcopado
latinoamericano en Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida
(2007). La preocupación de fondo de Medellín fue la condena de la violencia
institucionalizada, la crítica a la invasión económica del Continente por parte de grandes
transnacionales. El documento de Puebla se puede considerar un paso adelante: rechazo de
la violencia; empeño por una liberación total de la persona, de la pobreza, fruto del
capitalismo liberal, del marxismo ateo, de una visión del hombre reducida a los aspectos
socio-económico-políticos; revaloración de la religiosidad indígena y popular; opciones
preferenciales por los indígenas, campesinos, obreros, marginados. Santo Domingo puso el
acento sobre los valores tradicionales del mundo latinoamericano. Finalmente, en
Aparecida, se ha reflexionado sobre el tema del discípulado y la misión, procurando trazar
líneas comunes para proseguir la evangelización a nivel regional.

2.5.5 El derrumbe de la antigua Europa

Al inicio de 1985 subió al poder en Rusia Mikhail Gorbaciov, quien en su informe al


XXVII Congreso del Partido Comunista (21 de febrero-6 de marzo de 1986) denunció los
errores del régimen hasta entonces vigente en la URSS con
gran vigor. Él mismo presentó un plan bien preciso de
transformación de la URSS, del resto necesaria por la
creciente crisis económica. Se vuelven populares las palabras
perestroika (reformas) y glasnost (transparencia). En el
transcurso de tres años, una serie de hechos concatenados
contribuyó a acelerar este proceso de radical transformación
en toda la Europa oriental. La caída del muro de Berlín
(noviembre de 1989) apareció como el símbolo del final de
una época caracterizada por dos bloques contrapuestos, separados por la sí llamada «cortina
de hierro».
Caídos los gobiernos comunistas, las naciones se encaminan hacia modelos de la
sociedad occidental, la economía de mercado y estructuras políticas democráticas. Para
recordar sólo algunos acontecimientos importantes: el 3 de octubre de 1990 desaparece la
180
República Democrática Alemana y políticamente Alemania reencuentra la unidad, perdida
en 1945. La época del comunismo real se acabó pero, como en todas y grandes
transformaciones, el paso hacia nuevas estructuras económicas, sociales, políticas y
humanas resulta largo y difícil.
El Occidente europeo ha vivido con actitudes diversas estos acontecimientos. La
primera reacción fue la euforia por la caída del comunismo, considerado por decenios el
adversario principal y el factor que unía en una común resistencia ideologías y fuerzas
diversas. El Occidente se percató pronto de no lograr a hacer frente y resolver los diversos
problemas, agravados por diversas crisis.
El alternarse de esperanzas hacia lo nuevo y de dolorosas constataciones ha sido
expresado emblemáticamente en numerosas intervenciones de Juan Pablo II.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. COMBY, Jean, Para leer la historia de la Iglesia, II: Del siglo XV al siglo
XX, Verbo Divino, Estella 1995, 219-230; ERBA, Andrea Ma.- Pier Luigi GUIDUCCI, La Chiesa
nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici, Torino 2003, 652-694-651; FRANZEN, August,
Kleine Kirchengeschichte (trad. it. Breve storia della chiesa, nuova edizione riveduta e aumentata a
cura di Remigius Bäumer, ed. Italiana a cura di Luigi Mezzadri), Queriniana, Brescia 20029, 373-
376; HERTLING, Ludwig, Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona 198910, 512-524; LABOA, Juan
María, Historia de la Iglesia. IV: Época contemporánea, Sapientia Fidei, Manuales de teología 27,
BAC, Madrid 2002, 335-351; Manual de Historia de la Iglesia, dir. Hubert Jedin, IX, ed. Herder,
Barcelona 1978, 531-668; MARTINA, Giacomo, Storia della Chiesa da Lutero fino ai nostri giorni,
IV: L’ età contemporanea., Morcellina, Brescia 20012, 349-398.

3. La Iglesia católica en el Tercer Milenio


No es tarea del historiador anunciar el futuro y hacer una lectura del tiempo presente,
algo susceptible de ulterior revisión. Sin embargo, se pueden realizar algunas observaciones
respecto al Tercer milenio que se ha iniciado. La primera es la extrema diversidad del
cristianismo moderno. Iglesia católica, ortodoxia,
confesiones protestantes: este principio de clasificación
simplifica una realidad muy compleja, que se puede
denominar como la «Galaxia de Jesús». Las
confesiones protestantes son diversas, el mundo
ortodoxo conoce también una diversidad acrecentada
por una importante diáspora: 3 metrópolis históricas, 14
Iglesias autocéfalas (de las cuales 9 patriarcados).
La Iglesia católica corresponde cada vez menos a la
imagen, que prevaleció mucho tiempo, del Concilio de
Trento y de los papas de los siglos XIX y XX, caracterizada por la afirmación de una
autoridad centralizada y de las mismas formas de religiosidad. Los años del postconcilio y
de la crisis de la Iglesia se caracterizaron por la caída del catolicismo uniforme, por la
descomposición del catolicismo entendido como una forma de cultura y de poder. El
respeto del primado papal no puede esconder la aspiración a un equilibrio de los poderes y
a un sano pluralismo en el seno de la Iglesia. Un canonista como René Metz, ha sostenido
que la descentralización se impondrá a las Iglesias locales como una condición de
sobrevivencia.

181
La dimensión mundial del cristianismo resale a época moderna pero va creciendo el
peso de los continentes: América, África, Asia. Sobre todo, el centro de gravedad del
cristianismo se cambia hacia el sur del mundo, hacia África y América Latina, por lo que
está llamado a encarnarse en realidades culturales diversas. Tal situación no es nueva, pero
ha acabado con la exportación de los modelos religiosos europeos. La ya reafirmada
preocupación de la inculturación o más precisamente interculturación, atestigua un cambio
notable y abre un camino a un pluralismo de situaciones.
Desde hace decenios son numerosas las obras que se interrogan sobre el destino del
cristianismo al alba del tercer milenio. Que las Iglesias cristianas estén obligadas a hacer
frente al reto de la secularización, se sabe muy bien. Sin embargo, se sabe también que esta
secularización no es una realidad ineluctable que conduzca a la desaparición de la religión.
Más que detenerse en este debate tan preciado para algunos, podría afirmarse que el
secularismo no es la pérdida de la religión en el mundo moderno sino el conjunto de
procesos de reorganización del creer, no es el fin del cristianismo, sino de un cierto espíritu
cristiano.
La historia de la Iglesia en los decenios posconciliares está dominada por la amplitud de
cambios, fruto al mismo tiempo de las reformas conciliares, de la crisis de la Iglesia y de la
afirmación de la continuidad. Cambio y continuidad es la fórmula que ilumina el camino de
toda institución en la historia, y, en primer lugar, de las instituciones religiosas vueltas
hacia la tradición fundante. Esto significa que las transformaciones no pueden esconder lo
que permanece. Un peligro es leer la referencia a la tradición como una restauración,
mientras se elabora otra realidad. De frente a la crisis abierta por la Revolución Francesa,
por ejemplo, el catolicismo integrista o intransigente, se dedicó sea a defender la
cristiandad tradicional, sea a tratarla de revivir, bajo una forma renovada.
Es otra la perspectiva la que propone el cardenal Ratzinger, ahora papa Benedicto XVI,
estrecho colaborador de su antecesor, para analizar el futuro del cristianismo en la nueva
era que se abre. En las entrevistas publicadas bajo el significativo título de La sal de la
tierra, él sostuvo: «es posible que estemos en el umbral de una nueva era, constituida del
todo diversamente, de la historia de la Iglesia, en la cual el cristianismo existirá más bien
bajo el signo de la semilla de mostaza, en pequeños grupos aparentemente sin importancia,
pero que viven intensamente para luchar contra el mal y radicar el bien en el mundo, que
abren la puerta a Dios».
Entre las grandes Iglesias cristianas emerge una voluntad de reconciliación: se ha
impuesto la idea del ecumenismo. Lo atestigua en particular la Declaración común sobre la
justificación firmada por la Iglesia católica y la Federación luterana mundial, el 31 de
octubre de 1999, en la ciudad bávara de Augusta, en Alemania. Pero es importante estar
atentos también al hecho de que estos esfuerzos hacia la unidad están acompañados de
resistencias, fragmentaciones y rupturas, en particular en el mundo ortodoxo. Se deben al
peso de la historia, a la búsqueda de una identidad que parece amenazada. La realidad
principal, en último término, es la de la reconciliación y el respeto que se afirman en las
relaciones entre las confesiones cristianas.
Igual de notable es el diálogo interreligioso. Concierne, en primer lugar, a las
«religiones del Libro», monoteístas, el judaísmo y el Islam, pero se dirige también a todas
las otras religiones. El encuentro interreligioso celebrado en Asís el 27 de octubre de 1986
para rezar a favor de la paz, fue una iniciativa que suscitó indignación en los ambientes
tradicionalistas. El diálogo con las grandes religiones no cristianas constituye una de los

182
grandes retos para las Iglesias cristianas que profesan la universalidad de la salvación en
Cristo y que no obstante su fervor, ven al cristianismo proporcionalmente reducirse.

NOTA BIBLIOGRÁFICA. COMBY, Jean, Para leer la historia de la Iglesia, II: Del siglo XV al siglo
XX, Verbo Divino, Estella 1995, 230-231; ERBA, Andrea Ma.- Pier Luigi GUIDUCCI, La Chiesa
nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici, Torino 2003, 695-726; FRANZEN, August,
Kleine Kirchengeschichte (trad. it. Breve storia della chiesa, nuova edizione riveduta e aumentata a
cura di Remigius Bäumer, ed. italiana a cura di Luigi Mezzadri), Queriniana, Brescia 20029, 379-
381; HERTLING, Ludwig, Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona 198910, 547-548; LABOA, Juan
María, Historia de la Iglesia. IV: Época contemporánea, Sapientia Fidei, Manuales de teología 27,
BAC, Madrid 2002, 335-351; Manual de Historia de la Iglesia, dir. Hubert Jedin, IX:, ed. Herder,
Barcelona 1978, 531-668; MARTINA, Giacomo, Storia della Chiesa da Lutero fino ai nostri giorni,
IV: L’ età contemporanea., Morcellina, Brescia 20012, 349-398; Storia del cristianesimo.
Religione-Politica-Cultura (tit. orig. Histoire du cristianisme des origines à nos jours), dir. J. M.
Mayeur – Charles e Luce Pietri – A. Vauchez – M. Venard, XIII: Crisi e rinnovamento dal 1958 ai
nostri giorni, Borla/Città Nuova, Roma 2002, 658-660.

183
APÉNDICE DE TEXTOS

1. LA MINORÍA ANTI-INFALIBILISTA EN EL VATICANO I

El artículo cuya traducción se da a continuación es obra del insigne historiador bávaro


Ignaz von Döllinger, quien durante el Concilio Vaticano I (1869-1870) se opuso con
vehemencia a la declaración del dogma de la infalibilidad pontificia. Este artículo nos
muestra lo esencial de su argumentación, y también es un ejemplo del pensamiento de
aquellos asistentes al concilio que por razones teóricas, se oponían a la definición de la
infalibilidad.
Ignaz von Döllinger, quien fue excomulgado el 17 de abril de 1871, no dio ningún paso
por reintegrarse a la Iglesia Católica; en torno suyo se reunió un grupo de fieles y
sacerdotes que con el tiempo darían origen a la Iglesia de los vetero-católicos.

Algunas palabras sobre la petición de definición de la infalibilidad

Usted ha presentado la curiosa petición surgida en el seno del Concilio Vaticano en el


que se ruega al Papa que se digne dar los pasos necesarios para definir su propia
infalibilidad, a través de la presente asamblea, como dogma de fe8. 180 millones de seres
humanos -esto es lo que exigen los obispos que han firmado tal petición- deberán ser
obligados bajo pena de expulsión de la Iglesia, de privación de los sacramentos y de
condenación eterna, a creer y confesar lo que la Iglesia hasta ahora no ha creído ni
enseñado. No lo ha creído pues aun aquellos que hasta ahora han sostenido como verdad
esa infalibilidad papal no podían creerla, tomando esta palabra en sentido cristiano. Entre la
fe (fide divina) y la aceptación razonable de una opinión tenida por verosímil hay una
inconmensurable diferencia. El católico puede y debe creer solamente aquello que le ha
sido divinamente revelado, que pertenece a la substancia de la doctrina de salvación, la
verdad que por encima de toda duda es comunicada y presentada por la Iglesia misma;
solamente aquello, de cuya confesión depende la pertenencia a la Iglesia, aquello cuyo
contrario la Iglesia simplemente no tolera y condena como doctrina manifiestamente
errónea. En rigor de verdad desde el inicio de la Iglesia hasta hoy nadie ha creído en la
infalibilidad del papa, del mismo modo en que se creyó en Dios, en Cristo, en la Trinidad
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, etc., sino que muchos han conjeturado, han tenido
por verosímil, o a lo sumo por humanamente cierto (fide humana) que tal prerrogativa
corresponde al Papa. Por consiguiente el cambio en la fe y en la enseñanza de la Iglesia,

8 El autor se refiere aquí al postulatum presentado a la comisión de peticiones por un grupo de obispos de
tendencia infalibilista; el mismo solicitaba la declaración del dogma de la infalibilidad papal y comenzó a
circular entre los padres el 30 de diciembre de 1869 y hacia finales de enero contaba ya con trescientas
ochenta firmas de adhesión. Cf. Roger AUBERT, «Vaticano I», en Historia de los concilios ecuménicos, XII,
Vitoria 1970, 161.

184
como el que quieren propiciar los obispos peticionantes, sería un acontecimiento único en
la historia de la Iglesia: En dieciocho siglos no ha ocurrido algo semejante. Lo que ellos
anhelan es una revolución eclesial, tanto mas grave cuanto se trata aquí del fundamento de
la fe religiosa de cada hombre, que en el futuro debería sostener y afirmar lo que establezca
un solo hombre, el papa, en lugar del conjunto, en lugar de la Iglesia Universal. Hasta ahora
el católico decía: Creo en tal o cual doctrina por el testimonio de la entera Iglesia de todos
los tiempos, porque ella tiene la promesa de que permanecerá siempre en la continua
posesión de la verdad. En el futuro en cambio debería decir el católico: Creo, porque el
Papa, declarado infalible, ordena enseñar o creer tal cosa. Que él sea infalible lo creo
porque él lo afirma de sí mismo. Porque 400 o 600 obispos reunidos en Roma en el año
1870, han decidido que el papa fuera infalible. Todos los obispos solos y cualquier concilio
sin el Papa están sometidos a la posibilidad de errar. La infalibilidad es un privilegio y una
posesión exclusiva del Papa. Su testimonio no puede ser fortalecido ni debilitado por los
obispos, sean estos pocos o muchos; cada decisión tiene pues solamente tanta fuerza y
autoridad cuanta el papa mismo le ha otorgado y que él se ha arrogado a sí mismo. De este
modo pues en última instancia todo se reduce a un autotestimonio del Papa, lo cual es desde
luego muy sencillo. Sólo que respecto a esto debería recordarse lo que hace 1840 años dijo
alguien inconmensurablemente más alto: «Si yo doy testimonio de mi mismo, entonces mi
testimonio no es digno de creerse» (Jn. 5,31). La petición nos brinda la ocasión de formular
los siguientes reparos: Primero: La petición circunscribe la infalibilidad del Papa a aquellas
declaraciones y decretos, que el mismo dirige al conjunto de los creyentes, o sea los que
emana para enseñanza de toda la Iglesia Católica.
De esto se seguiría que cuando un papa se dirigía solamente a personas particulares,
corporaciones, Iglesias particulares, estaba continuamente sujeto al error. Ahora bien, los
papas durante doce o trece siglos no han cumplido jamás la condición a la cual está ligada
la infalibilidad de sus decisiones o enseñanzas: todas las declaraciones de los papas sobre
cuestiones de doctrina antes del final del siglo XIII han sido dirigidas solamente a personas
determinadas o a los obispos de un país, etc. Durante el milenio de unidad jamás se ha
comunicado a toda la Iglesia oriental un decreto general de un papa. Los papas han dirigido
escritos dogmáticos a patriarcas aislados o a emperadores, y esto en forma muy espaciada.
Es pues claro que durante al menos mil años los papas mismos no han tenido idea de
esa cualidad de la cual debe depender la seguridad e infalibilidad de sus decisiones, cómo
pues tal afirmación fue concebida tan tarde y fue desconocida por la Iglesia antes de 1562.
En este año en efecto el teólogo Johann Hessels expuso esta afirmación. De él la tomó
prestada Belarmino y la apoyó con citas de las decretales seudoisidorianas y con
testimonios ficticios de san Cirilo.
Según esta teoría, con una simple palabra antepuesta, por una simple afirmación, los
papas habrían podido otorgar a sus propias declaraciones dogmáticas la alta prerrogativa de
la inerrancia. Ellos no lo hicieron y de este modo han puesto a personas y comunidades en
el peligro de caer en el error por la aceptación de sus decisiones dadas sin la garantía de la
certeza divina.
Segundo: Es falso que «de acuerdo con la tradición común y constante de la Iglesia las
sentencias dogmáticas de los papas sean irreformables». Lo contrario está a la vista. La
Iglesia siempre ha sometido los escritos dogmáticos de los papas primero a prueba, y como

185
consecuencia de esa prueba los ha aprobado como hizo el concilio de Calcedonia con los
escritos de León; o los ha rechazado como erróneos, como hizo el Quinto concilio (553)
con el Constitutum de Vigilio, o el sexto concilio (681) con los escritos de Honorio 9.
Tercero: No es cierto que en el segundo concilio de Lyón (1274), con la aprobación
tanto de los griegos como de los latinos haya sido adoptada una profesión de fe en la cual se
declaraba que «las controversias sobre la fe debían ser dirimidas por el juicio del papa». Ni
los griegos ni los latinos, esto es, los obispos occidentales reunidos en Lyon, adoptaron esa
confesión de fe, sino que el difunto papa Clemente IV se la había enviado al emperador
Miguel Paleólogo como condición de su admisión a la comunión eclesial. Miguel, que a
duras penas conservaba el dominio sobre la capital recientemente reconquistada10,
severamente amenazado por el emperador latino Balduino y por el rey Carlos de Sicilia,
requirió con urgencia la ayuda del papa, que era el único capaz de obligar a su enemigo
capital a la paz y consintió en someterse a las condiciones de la sumisión eclesiástica que
los papas le habían prescrito, aunque bajo las persistentes protestas de los obispos griegos y
de la Nación. Así insertó Miguel la fórmula que había sido impuesta en el escrito leído ante
el concilio y confirmado por su enviado el Logoteta. El mismo declaró en su ciudad,
Constantinopla, que las tres concesiones que él había hecho al papa eran ilusorias.
(Pachymeres de Michaele Paleol. 5, 22). No obstante, los obispos reunidos no se
encontraron en condiciones de emitir un juicio sobre esta fórmula.
Cuarto: El decreto del sínodo florentino es aquí citado parcialmente 11 justamente ha

9
Estas afirmaciones son esencialmente correctas; de hecho, ante la convocación del concilio de Calcedonia
(451) S. León Magno quiso que su carta dogmática ad Flavianum fuese considerada como punto de referencia
dogmático. Los padres no aceptaron sin más el Tomus Leonis, sino que primero fue leído en el aula conciliar y
entonces sí aceptado como intérprete de la doctrina tradicional y aclamado con la conocida frase: “por la boca
de León ha hablado Pedro” (Cf. Manual de historia de la Iglesia, dir. H. JEDIN, II, Barcelona 1980, 174-
181). En cuanto al Constitutum con que el papa Virgilio quiso sanjar la cuestión de los tres capítulos, hay que
decir que las presiones que el emperador Justiniano ejerció sobre los padres del II concilio de Constantinopla
(553) llevó a los obispos a rechazar el documento pontificio (cf. Manual de historia de la Iglesia, II, 617-
618)El ca. so de Honorio I (625-638), llamado “el papa hereje”, es mucho más complicado y controvertido y
fue esgrimido durante el concilio Vaticano I como un fuerte argumento en contra de la infalibilidad pontificia.
De hecho, dentro de la disputa en torno al monotelismo (afirmación errónea sobre la existencia de una única
voluntad en Cristo) algunas expresiones suyas tomadas de una carta al patriarca Sergio I de Constantinopla y
no suficientemente meditadas, permitieron incluir al papa entre los teólogos de la corriente monoteleta, y
como tal fue condenado por el III concilio de Constantinopla (VI ecuménico) del 680-681; esta condena,
aunque con atenuaciones, fue confirmada por el papa León II (682-683) (Cf. Conciliorum Oecumenicorum
Decreta, Boloña 1991, 125 y Manual de historia de la Iglesia, II, 855-857; los párrafos de la carta de Honorio
a Sergio I en DH, 487). Hay que decir no obstante, que este remanido asunto para nada pone en cuestión la
prerrogativa pontificia de la infalibilidad, ya que esta se verifica solamente cuando el papa enseña ex
cathedra, es decir como maestro de la Iglesia universal, una doctrina sobre fe o costumbres, y en este caso
Honorio sólo habló como teólogo privado. Más aún, sus palabras, entendidas en su contexto verdadero son
pasibles de una interpretación completamente ortodoxa

10
Se refiere al emperador Miguel VIII paleólogo (1259-82) quien en 1261 había recuperado Constantinopla
de manos de los cruzados, en cuyo poder había caído en 1204.

11
El autor se refiere aquí al decreto del Concilio de Florencia (1431-1445) en el que se definió el primado
universal del romano pontífice. Cf. CONCILIUM FLORENTINUM, Sess. VI, Decreto Laetentur caeli, en
Conciliorum Oecumenicorum Decreta, 528 y DH. 1300-1308.

186
sido omitido del párrafo la frase principal, cuya formulación es el producto de largas
negociaciones entre los griegos y los italianos y a la cual se otorgó la máxima importancia,
porque la precedente debía entenderse solamente de acuerdo a la limitación expresada, a
saber: «iuxta eum modum, quo et in gestis et in sacris canonibus oecumenicorum
conciliorum continetur» [con arreglo a lo establecido en las actas y sagrados cánones de los
concilios ecuménicos]. El papa y los cardenales exigieron insistentemente, que como
definición más exacta de cómo debería comprenderse el primado del papa, debía
apostillarse "iuxta dicta Sanctorum" [según los testimonios de los santos]. Esto lo
rechazaban los griegos con la misma insistencia. Ellos sabían perfectamente que entre los
«testimonios de los santos» se contaban una considerable cantidad de textos imaginarios o
falsificados. El arzobispo latino Andrés, uno de los oradores, se había remitido ya en la
séptima sesión a los tristemente célebres testimonios de Cirilo, los que habían alcanzado en
occidente un efecto violento y duradero desde que Tomás de Aquino y el papa Urbano IV
los habían creído verdaderos, pero ahora sin embargo fueron rechazados por los griegos. El
emperador hizo notar además que cuando uno de los padres en una carta dirigida al papa se
expresaba en forma deferente, no podía deducirse de esto ningún derecho o privilegio. Los
latinos cedieron finalmente en quitar los dicta Sanctorum del texto preparatorio, y por ello
como medida y límite del primado papal fueron señalados los concilios ecuménicos y los
sagrados cánones. Con esto quedaba excluido todo pensamiento sobre la infalibilidad papal,
puesto que en los antiguos concilios y en los cánones pre-isidorianos, comunes a las dos
iglesias, no se encuentra nunca algo que aludiese a una prerrogativa semejante, sino que la
entera legislación de la Iglesia, tanto como la actuación e historia de los siete concilios (que
a esto se referían) con toda evidencia presuponen un estado en el que la máxima autoridad
doctrinal corresponde a la Iglesia entera, y no solamente a uno de los cinco patriarcas (que
tal era el papa a los ojos de los griegos). Además, el arzobispo Besarión había declarado
poco antes que el papa era menor que el concilio (y por lo tanto tampoco infalible) (Sess.
IX, Concil. XIII, 150). Se trata pues de una mutilación, lo que equivale a una falsificación,
el cancelar del decreto del Sínodo florentino justamente la frase principal, a la cual se
atribuyó el máximo valor, para la cual fue hecho el decreto. La frase era tan indispensable a
los ojos de los griegos que declararon que se marcharían sin conseguir su propósito si no se
incluía es frase. También insistieron -con éxito- en que todos los derechos y privilegios de
los restantes patriarcas debían quedar a salvo en el decreto. Pero los mismos papas habían
declarado ya anteriormente que tal derecho debía establecerse únicamente por la decisión
de toda la comunidad y no únicamente por las decisiones de un maestro infalible.
Desde luego, existe todavía otra causa para la mutilación del decreto florentino que
hace el redactor de la petición; ¿él debería haber dado el texto latino en su versión original,
es decir, la correspondiente versión griega tal como lo hicieron Flavius Blondus, secretario
de Eugenio IV, y los antiguos teólogos: quemadmodum et in actis conciliorum et in sacris
canonibus continetur? ¿O debería apropiarse de la falsificación presentada por primera vez
por Abraham Bartholomeus, en la que en lugar de «et» se ha puesto «etiam»? Con ese
«etiam» se transforma completamente el sentido del Decreto y se aniquila el propósito de la
añadidura; no obstante, y a pesar de ser una evidente falsificación, el texto ha sido recogido
así en las colecciones conciliares y en los tratados dogmáticos, y sería ya tiempo de quitar
de en medio esa piedra de escándalo para los orientales y de restablecer el texto original, a
saber el correspondiente texto griego. Pero entonces, claro está, el decreto ya no sería útil

187
para los objetivos de los infalibilistas, como lo demostró hace ya doscientos años el
arzobispo de París D [l] de Marca (Concord. Sacerd. et imperii, 3,8). El hace notar
correctamente: Verba graeca in sincero sensu accepta modum exercitio potestatis
pontificiae imponunt ei similem quem ecclesia gallicana tuetur. At e contextus latini
depravata lectione eruitur plenam esse potestatem, idque probari actis conciliorum et
canonibus [Las palabras griegas tomadas en su sentido íntegro imponen al ejercicio de la
potestad pontificia un límite semejante al que defiende la iglesia galicana. Pero del contexto
de la depravada versión latina se deduce que la potestad del papa es plena y que esto puede
probarse con las actas y cánones de los concilios].
La petición se pronuncia con especial indignación (accerbissimi catholicae doctrinae
impugnatores blaterare non erubescunt [los acérrimos impugnadores de la doctrina católica
no se avergüenzan en afirmar...]) contra los que no consideran como ecuménico al sínodo
de Florencia. Los hechos son elocuentes: como es sabido, el sínodo fue convocado para
corregir de raíz al concilio de Basilea, cuando este había comenzado a decidir muchas
reformas importantísimas de la Curia romana. El 9 de abril de 1438 fue abierto en Ferrara,
y debieron esperarse aún seis meses sin que hubiera sesión alguna, dado que había pocos
obispos presentes. De todos los países nórdicos de la entonces enteramente católica Europa,
de Alemania, de los países escandinavos, Polonia, Bohemia, la Francia de entonces,
Castilla, Portugal, etc. no fue nadie; se puede afirmar que nueve décimos del mundo
católico de entonces no participó del sínodo porque lo tenían por ilegítimo, lo mismo que la
asamblea de Basilea, y porque todo el mundo sabía que allí no se haría nada respecto a la
cuestión decisiva de la reforma de la Iglesia. Finalmente Eugenio logró reunir con fatiga un
grupo de obispos italianos, alrededor de 50. Además de estos llegaron luego algunos
obispos enviados por el duque de Borgoña, algunos provenzales y un par de españoles. En
total fueron 62 los obispos que firmaron. Los prelados griegos junto con su emperador se
encontraban en peligro de ruina total a causa de sus deudas; barcos y soldados habían sido
llevados hasta allí; el papa les había prometido pagar los costos de su estadía en Ferrara y
Florencia y de su viaje de regreso. Cuando ellos se mostraron intransigentes, les quitó los
subsidios, de modo tal que se encontraron en grave necesidad, y finalmente, presionados
por el Emperador y urgidos por el hambre, firmaron cosas que luego retractaron casi todos.
El juicio de un contemporáneo griego, Amyritius, al que cita el erudito romano Leo Allatius
(de perp. consens. 3, 1,4), fue entonces el general entre los griegos: ¿Puede alguien -decía
él- considerar en serio como ecuménico un sínodo cuyos artículos de fe fueron comprados
por dinero, cuyas decisiones fueron establecidas simoniacamente, solamente ante la
esperanza de recibir asistencia financiera y militar? En Francia, antes de la Revolución, el
sínodo de Florencia fue rechazado como espurio. Así lo declaró el cardenal Guise en el
Concilio de Trento, sin recibir por ello ninguna réplica. El teólogo portugués Payva De
Andrada dice al respecto: Florentinam (Synodum) sola Gallia pro oecumenica numquam
habuit, quippe quam neque adire dum agitaretur, neque admittere iam perfectam atque
absolutam voluerit [solamente Francia no consideró jamás como ecuménico el Sínodo de
Florencia, puesto que cuando se inició no quiso asistir al mismo y una vez concluido no
quiso aceptarlo] (Defens. fid. Trident. p. 431, ed. Colón, 1580).
El texto restante de la petición explica que la declaración del nuevo artículo de fe es
ahora oportuna y urgentemente necesaria, porque algunas personas que se hacen pasar por
católicos, han impugnado recientemente la opinión de la infalibilidad papal. Lo que el
postulado en parte dice y en parte presupone (en Roma) como conocido es esencialmente
los siguiente: En sí y por sí, opina el postulado, no habría sido absolutamente necesario
188
aumentar el número de las verdades de fe con la declaración de un nuevo dogma, pero la
situación se habría configurado de tal forma, que tal declaración sería ahora inevitable.
Desde hace muchos años, la orden de los jesuitas, secundada por un grupo de
simpatizantes, ha iniciado una agitación para promover el apoyo al dogma en cuestión
contemporáneamente en Italia, Francia, Alemania e Inglaterra. Incluso ha sido fundada y
presentada públicamente con este fin por los jesuitas una asociación religiosa especial, con
el objeto de rezar y de actuar en orden a la consecución del nuevo dogma; su órgano de
difusión, la [revista] Civiltà, publicada en Roma, ha señalado de antemano la tarea principal
del concilio, a saber, la de ofrecer al mundo expectante el regalo del artículo de fe faltante;
su [revista] Laacher Stimmen y sus publicaciones nuevas han debatido amplia e
infatigablemente el mismo tema.
En medio de esa agitación la obligación de los que piensan de otro modo debería haber
sido el permanecer en un silencio reverente, dejando en paz a los jesuitas y a sus
seguidores, y no someter a ninguna clase de prueba a los argumentos aportados por ellos en
numerosos escritos. Lamentablemente esto no fue así, algunos hombres tuvieron la inaudita
osadía de romper el sagrado silencio y de expresar públicamente una opinión discrepante.
Tal escándalo puede ser reparado únicamente a través de un aumento de las confesiones de
fe, de la alteración de los catecismos y de todos los libros de religión.

A la comisión de peticiones

2. LOS CATÓLICOS INTRANSIGENTES. Félix Sardà y Salvany12

El Liberalismo es pecado

La corriente de pensamiento llamada «liberalismo» es fruto de un conjunto de ideas que


en su origen muestran una continuidad con el movimiento filosófico conocido como la

12[1] Tomado de Colección Completa [de] Encíclicas pontificas. 1832-1965, 4ª edición,


I, Buenos Aires Guadalupe, s. f., 1466-1481. Edición original en AAS 29 (1937) 145-167.
Trascripción y selección: Fr. Ricardo W. Corleto OAR. Tomo de la edición castellana
las referencias bíblicas y la división en párrafos temáticos.
[Volver]

13[1] Trascripción, introducción y notas de Fr. Ricardo W. Corleto OAR.

Los fragmentos que aquí presentamos, los tomamos de la siguiente edición: Félix SARDÀ Y
SALVANY, El Liberalismo es pecado. Cuestiones Candentes, Barcelona: Librería y Tipografía
católica, 1887 (reimpresión Barcelona: Editorial Alta Fulla, 1999), 13-17; 25-29.

N. B.: Hemos modificado la ortografía del texto, adaptándola a los usos modernos; la redacción,
terminología y puntuación del autor han sido escrupulosamente respetadas. Algunos pequeños
errores han sido corregidos, sólo cuando los mismos eran evidentes.

189
ilustración y que, en cada país, fue tomando características propias (Aufklärung en
Alemania, Enlightenment en Inglaterra, Lumières en Francia, etc.)2. Tal vez el
acontecimiento histórico que demostró de forma más patente el contenido y el alcance de
las ideas liberales fue la Revolución Francesa de 17893. Ahora bien, ante las ideas y
propuestas liberales ¿qué actitud debían tomar los católicos? Digamos que, pasados los
tiempos inmediatamente posrevolucionarios, entre los miembros de la Iglesia Católica se
fueron perfilando dos posturas básicas: Los llamados “católicos intransigentes” rechazaron
en bloque todo lo que proviniera del liberalismo, y en general del mundo moderno; en el
aspecto doctrinal podrían calificarse de integristas y políticamente hablando fueron en
general legitimistas; en la época se los motejaba también como clericales, ultramontanos,
etc. En una actitud más conciliadora con el mundo moderno, estaban los llamados
«católicos liberales», quienes sin renunciar a su fe, pretendían conciliar la misma con
ciertas propuestas del mundo moderno, quitándole su matiz irreligioso.

CAPÍTULO II: ¿Qué es el Liberalismo?

Al estudiar un objeto cualquiera, después de la pregunta: an sit? hacían los antiguos


escolásticos la siguiente: quid sit? y ésta es la que nos va a ocupar en el presente capítul
¿Qué es el Liberalismo? En el orden de las ideas es un conjunto de ideas falsas; en el
orden de los hechos es un conjunto de hechos criminales, consecuencia práctica de aquellas
ideas.
En el orden de las ideas el Liberalismo es el conjunto de lo que se llaman principios
liberales, con las consecuencias lógicas que de ellos se derivan. Principios liberales son: la
absoluta soberanía del individuo con entera independencia de Dios y de su autoridad;
soberanía de la sociedad con absoluta independencia de lo que no nazca de ella misma;
soberanía nacional, es decir, el derecho del pueblo para legislar y gobernar con absoluta
independencia de todo criterio que no sea el de su propia voluntad, expresada por el
sufragio primero y por la mayoría parlamentaria después; libertad de pensamiento sin
limitación alguna en política, en moral o en Religión; libertad de imprenta, asimismo
absoluta o insuficientemente limitada; libertad de asociación con iguales anchuras. Estos
son los llamados principios liberales en su más crudo radicalismo. El fondo común de ellos
es el racionalismo individual, el racionalismo político y el racionalismo social. Derívanse
de ellos la libertad de cultos más o menos restringida; la supremacía del Estado en sus
relaciones con la Iglesia; la enseñanza laica o independiente sin ningún lazo con la
Religión; el matrimonio legalizado y sancionado por la intervención única del Estado: su

1
El texto que presentamos a continuación, son fragmentos de una obra sumamente popular en el siglo XIX, y
uno de los máximos exponentes del «catolicismo intransigente»: Se trata del libro El liberalismo es pecado
del sacerdote catalán Félix Sardà y Salvany. Conocido en su época como la Biblia de los intransigentes esta
obra fue publicada por primera vez en 1884. Con una lógica sin concesiones y por momentos demoledora,
intenta demostrar la intrínseca malicia de las ideas liberales.

190
última palabra, la que todo lo abarca y sintetiza, es la palabra secularización, es decir, la no
intervención de la Religión en acto alguno de la vida pública, verdadero ateísmo social, que
es la última consecuencia del Liberalismo. En el orden de los hechos el Liberalismo es un
conjunto de obras inspiradas por aquellos principios y reguladas por ellos. Como, por
ejemplo, las leyes de desamortización; la expulsión de las órdenes religiosas, los atentados
de todo género, oficiales y extraoficiales, contra la libertad de la Iglesia; la corrupción y el
error públicamente autorizado en la tribuna, en la prensa, en las diversiones, en las
costumbres; la guerra sistemática al Catolicismo, al que se apoda con los nombres de
clericalismo, teocracia, ultramontanismo, etc., etc. Es imposible enumerar y clasificar los
hechos que constituyen el procedimiento práctico liberal, pues comprenden desde el
ministro y el diplomático que legislan o intrigan, hasta el demagogo que perora en el club o
asesina en la calle; desde el tratado internacional o la guerra inicua que usurpa al Papa su
temporal principado, hasta la mano codiciosa que roba la dote de la monja o se incauta de la
lámpara del altar; desde el libro profundo y sabihondo que se da de texto en la universidad
o instituto, hasta la vil caricatura que regocija a los pilletes en la taberna. El Liberalismo
práctico es un mundo completo de máximas, modas, artes, literatura, diplomacia, leyes,
maquinaciones y atropellos enteramente suyos. Es el mundo de Luzbel, disfrazado hoy día
con aquel nombre, y en radical oposición y lucha con la sociedad de los hijos de Dios, que
es la Iglesia de Jesucristo.

He aquí, pues, retratado, como doctrina y como práctica, el Liberalismo.

CAPÍTULO III: Si es pecado el Liberalismo, y qué pecado es

El Liberalismo es pecado, ya se le considere en el orden de las doctrinas, ya en el orden


de los hechos.
En el orden de las doctrinas es pecado grave contra la fe, porque el conjunto de las
doctrinas suyas es herejía, aunque no lo sea tal vez en alguna que otra de sus afirmaciones
o negaciones aisladas. En el orden de los hechos es pecado contra los diversos
Mandamientos de la ley de Dios y de su Iglesia, porque de todos es infracción. Más claro.
En el orden de las doctrinas el Liberalismo es la herejía universal y radical, porque las
comprende todas: en el orden de los hechos es la infracción radical y universal, porque
todas las autoriza y sanciona.

Procedamos por parte en la demostración.

En el orden de las doctrinas el liberalismo es herejía. Herejía es toda doctrina que niega
con negación formal y pertinaz un dogma de la fe cristiana. El liberalismo doctrina los
niega primero todos en general y después cada uno en particular. Los niega todos en
general, cuando afirma o supone la independencia absoluta de la razón individual en el
individuo, y de la razón social o criterio público en la sociedad. Decimos afirma o supone,
porque a veces en las consecuencias secundarias no se afirma el principio liberal, pero se le
da por supuesto y admitido. Niega la jurisdicción absoluta de Cristo Dios sobre los
individuos y las sociedades, y en consecuencia la jurisdicción delegada que sobre todos y
cada uno de los fieles, de cualquier condición y dignidad que sean, recibió de Dios la
191
Cabeza visible de la Iglesia. Niega la necesidad de la divina revelación, y la obligación que
tiene el hombre de admitirla, si quiere alcanzar su último fin. Niega el motivo formal de la
fe, esto es, la autoridad de Dios que revela, admitiendo de la doctrina revelada sólo aquellas
verdades que alcanza su corto entendimiento. Niega el magisterio infalible de la Iglesia y
del Papa, y en consecuencia todas las doctrinas por ellos definidas y enseñadas. Y después
de esta negación general y en globo, niega cada uno de los dogmas, parcialmente o en
concreto, a medida que, según las circunstancias, los encuentra opuestos a su criterio
racionalista. Así niega la fe del Bautismo cuando admite o supone la igualdad de todos los
cultos; niega la santidad del matrimonio cuando sienta la doctrina del llamado matrimonio
civil; niega la infalibilidad del Pontífice Romano cuando rehúsa admitir como ley sus
oficiales mandatos y enseñanzas, sujetándolos a su pase o exequátur, no como en su
principio para asegurarse de la autenticidad, sino para juzgar del contenido.
En el orden de los hechos es radical inmoralidad. Lo es porque destruye el principio o
regla fundamental de toda moralidad, que es la razón eterna de Dios imponiéndose a la
humana; canoniza el absurdo principio de la moral independiente, que es en el fondo la
moral sin ley, o lo que es lo mismo, la moral libre, o sea una moral que no es moral, pues la
idea de moral, además de su condición directiva, encierra esencialmente la idea de
enfrenamiento o limitación. Además, el Liberalismo es toda inmoralidad, porque en su
proceso histórico ha cometido y sancionado como lícita la infracción de todos los
mandamientos, desde el que manda el culto de un solo Dios, que es el primero del
Decálogo, hasta el que prescribe el pago de los derechos temporales a la Iglesia, que es el
último de los cinco de ella.

Por donde cabe decir que el Liberalismo, en el orden de las ideas, es el error absoluto, y
en el orden de los hechos, es el absoluto desorden. Y por ambos conceptos es pecado, ex
genere suo, gravísimo; es pecado mortal.

CAPÍTULO VI: Del llamado liberalismo católico o catolicismo liberal

De todas las inconsecuencias y antinomias que se encuentran en las gradaciones medias


del Liberalismo, la más repugnante de todas y la más odiosa es la que pretende nada menos
que la unión del Liberalismo con el Catolicismo, para formar lo que se conoce en la historia
de los modernos desvaríos con el nombre de Liberalismo católico o Catolicismo liberal. Y
no obstante han pagado tributo a este absurdo preclaras inteligencias y honradísimos
corazones, que no podemos menos de creer bien intencionados. Ha tenido su época de
moda y prestigio, que, gracias al cielo, va pasando o ha pasado ya.
Nació este funesto error de un deseo exagerado de poner conciliación y paz entre
doctrinas que forzosamente y por su propia esencia son inconciliables enemigas. El
Liberalismo es el dogma de la independencia absoluta de la razón individual y social; el
Catolicismo es el dogma de la sujeción absoluta de la razón individual y social a la ley de
Dios. ¿Cómo conciliar el sí y el no de tan opuestas doctrinas? A los fundadores del
Liberalismo católico pareció cosa fácil. Discurrieron una razón individual ligada a la ley del
Evangelio, pero coexistiendo con ella una razón pública o social libre de toda traba en este
particular. Dijeron: «EI Estado como tal Estado no debe tener Religión, o debe tenerla
solamente hasta cierto punto que no moleste a los demás que no quieran tenerla. Así, pues,
el ciudadano particular debe sujetarse a la revelación de Jesucristo; pero el hombre público
puede portarse como tal de la misma manera que si para él no existiese dicha revelación».
192
De esta suerte compaginaron la fórmula célebre de: La Iglesia libre en el Estado libre16,
fórmula para cuya propagación y defensa se juramentaron en Francia varios católicos
insignes, y entre ellos un ilustre Prelado17; fórmula que debía ser sospechosa desde que la
tomó Cavour para hacerla bandera de la revolución italiana contra el poder temporal de la
Santa Sede; fórmula de la cual, a pesar de su evidente fracaso, no nos consta que ninguno
de sus autores se haya retractado aún.
No echaron de ver estos esclarecidos sofistas, que si la razón individual venía obligada
a someterse a la ley de Dios, no podía declararse exenta de ella la razón pública o social sin
caer en un dualismo extravagante, que somete al hombre a la ley de dos criterios opuestos y
de dos opuestas conciencias. Así que la distinción del hombre en particular y en ciudadano,
obligándole a ser cristiano en el primer concepto, y permitiéndole ser ateo en el segundo,
cayó inmediatamente por el suelo bajo la contundente maza de la lógica íntegramente
católica. El Syllabus, del cual hablaremos luego, acabó de hundirla sin remisión. Queda
todavía de esta brillante, pero funestísima escuela, alguno que otro discípulo rezagado, que
ya no se atreve a sustentar paladinamente la teoría católico-liberal, de la que fue en otros
tiempos fervoroso panegirista, pero a la que sigue obedeciendo aún en la práctica; tal vez
sin darse cuenta a sí propio de que se propone pescar con redes que, por viejas y conocidas,
el diablo ha mandado ya recoger.

CAPÍTULO VII: En qué consiste probablemente la esencia o intrínseca razón del


llamado Catolicismo liberal.

Si bien se considera, la íntima esencia del Liberalismo llamado católico, por otro
nombre llamado comúnmente Catolicismo liberal, consiste probablemente tan sólo en un
falso concepto del acto de fe. Parece, según dan razón de la suya los católico-liberales, que
hacen estribar todo el motivo de su fe, no en la autoridad de Dios infinitamente veraz e
infalible, que se ha dignado revelarnos el camino único que nos ha de conducir a la
bienaventuranza sobrenatural, sino en la libre apreciación de su juicio individual que le
dicta al hombre ser mejor esta creencia que otra cualquiera. No quieren reconocer el
magisterio de la Iglesia, como único autorizado por Dios para proponer a los fieles la
doctrina revelada y determinar su sentido genuino, sino que, haciéndose ellos jueces de la
doctrina, admiten de ella lo que bien les parece, reservándose el derecho de creer la

16
Se ha discutido mucho sobre el origen de esta fórmula que, luego, asumiría Camilo Benzo, Conde de
Cavour. Según algunos autores, debemos buscar su origen en Vinet; según otros, debe atribuirse a
Montalamber; otros, por último, ven en ella influjos de tipo jansenista. Manual de Historia de la Iglesia, dir.
H. JEDIN, VII, Barcelona: Herder, 1978, 910 n. 7

17
El autor no consigna ninguna indicación acerca de a qué reunión de católicos liberales se refiere, los cuales
se habrían «juramentado» en Francia, con la presencia de «un ilustre prelado». Según Sardà y Salvany, los
católicos liberales allí reunidos, se habrían congregado para propagar y defender la fórmula: «La Iglesia libre
en el Estado libre». Es probable que, en realidad, Félix Sardà y Salvany se esté refiriendo aquí al III Congreso
Católico de Malinas, celebrado en 1863; en dicho congreso Montalambert hizo una calurosa defensa de la
fórmula aludida y estaba presente en él Mons. Félix Dupanloup (1802-1878), obispo de Orleans desde 1854
(quien podría ser el «ilustre prelado» al que alude el autor). Una traducción al inglés del discurso que en
Mons. Dupanloup pronunció en el Congreso de Malinas: Bishop Dupanloup’s speech at the Catholic Congres
of Malines en The Catholic World 6 (1868) 587-594.

193
contraria, siempre que aparentes razones parezcan probables ser hoy falso lo que ayer
creyeron como verdadero.
Para refutación de lo cual basta conocer la doctrina fundamental De fide, expuesta sobre
esta materia por el santo Concilio Vaticano. Por lo demás se llaman católicos, porque creen
firmemente que el Catolicismo es la única verdadera revelación del Hijo de Dios; pero se
llaman católicos liberales o católicos libres, porque juzgan que esta creencia suya no les
debe ser impuesta a ellos ni a nadie por otro motivo superior que el de su libre apreciación.
De suerte que, sin sentirlo ellos mismos, encuéntranse los tales con que el diablo les ha
sustituido arteramente el principio sobrenatural de la fe por el principio naturalista del libre
examen. Con lo cual, aunque juzgan tener fe de las verdades cristianas, no tiene tal fe de
ellas, sino simple humana convicción, lo cual es esencialmente distinto.
Síguese de ahí que juzgan su inteligencia libre de creer o de no creer, y juzgan
asimismo libre la de todos los demás. En la incredulidad, pues, no ven un vicio, o
enfermedad, o ceguera voluntaria del entendimiento, y más aún del corazón, sino un acto
lícito de la jurisdicción interna de cada uno, tan dueño en eso de creer, como en lo de no
admitir creencia alguna. Por lo cual es muy ajustado a este principio el horror a toda
presión moral o física que venga por fuera a castigar o prevenir la herejía, y de ahí su horror
a las legislaciones civiles francamente católicas. De ahí el respeto sumo con que entienden
deben ser tratadas siempre las convicciones ajenas, aun las más opuestas a la verdad
revelada; pues para ellos son tan sagradas cuando son erróneas como cuando son
verdaderas, ya que todas nacen de un mismo sagrado principio de libertad intelectual. Con
lo cual se erige en dogma lo que se llama tolerancia, y se dicta para la polémica católica
contra los herejes un nuevo código de leyes, que nunca conocieron en la antigüedad los
grandes polemistas del Catolicismo.
Siendo esencialmente naturalista el concepto primario de la fe, síguese de eso que ha de
ser naturalista todo el desarrollo de ella en el individuo y en la sociedad. De ahí el apreciar
primaria, y a veces casi exclusivamente, a la Iglesia por las ventajas de cultura y de
civilización que proporciona a los pueblos; olvidando y casi nunca citando para nada su fin
primario sobrenatural, que es la glorificación de Dios y salvación de las almas. Del cual
falso concepto aparecen enfermas varias de las apologías católicas que se escriben en la
época presente. De suerte que, para los tales, si el Catolicismo por desdicha hubiese sido
causa en algún punto de retraso material para los pueblos, ya no sería verdadera ni laudable
en buena lógica tal Religión. Y cuenta que así podría ser, como indudablemente para
algunos individuos y familias ha sido ocasión de verdadera material ruina el ser fieles a su
Religión, sin que por eso dejase de ser ella cosa muy excelente y divina.
Este criterio es el que dirige la pluma de la mayor parte de los periódicos liberales, que
si lamentan la demolición de un templo, sólo saben hacer notar en eso la profanación del
arte; si abogan por las órdenes religiosas, no hacen más que ponderar los beneficios que
prestaron a las letras; si ensalzan a la Hermana de la Caridad, no es sino en consideración a
los humanitarios servicios con que suaviza los horrores de la guerra; si admiran el culto, no
es sino en atención a su brillo exterior y poesía; si en la literatura católica respetan las
Sagradas Escrituras, es fijándose tan sólo en su majestuosa sublimidad. De este modo de
encarecer las cosas católicas únicamente por su grandeza, belleza, utilidad o material
excelencia, síguese en recta lógica que merece iguales encarecimientos el error cuando tales
condiciones reuniere, como sin duda las reúne aparentemente en más de una ocasión alguno
de los falsos cultos.
Hasta a la piedad llega la maléfica acción de este principio naturalista, y la convierte en
194
verdadero pietismo, es decir, en falsificación de la piedad verdadera. Así lo vemos en tantas
personas que no buscan en las prácticas devotas más que la emoción, lo cual es puro
sensualismo del alma y nada más. Así aparece hoy día en muchas almas enteramente
desvirtuado el ascetismo cristiano, que es la purificación del corazón por medio del
enfrenamiento de los apetitos, y desconocido el misticismo cristiano, que no es la emoción,
ni el interior consuelo, ni otra alguna de esas humanas golosinas, sino la unión con Dios por
medio de la sujeción a su voluntad santísima y por medio del amor sobrenatural.
Por eso es Catolicismo liberal, o mejor, catolicismo falso, gran parte del catolicismo
que se usa hoy entre ciertas personas. No es catolicismo, es mero naturalismo, es
racionalismo puro; es paganismo con lenguaje y formas católicas, si se nos permite la
expresión

3. LA SANTA SEDE Y EL RÉGIMEN NACIONAL SOCIALISTA. PÍO XI.


FRAGMENTO DE LAENCÍCLICA MIT BRENNENDER SORGE (1937) [1]

Venerables Hermanos: Salud y bendición apostólica

INTRODUCCIÓN

El Tercer Reich alemán y el Papa

1. Angustiosa situación religiosa en Alemania

Con viva angustia y estupor siempre creciente venimos observando la Iglesia y el


progresivo exacerbarse ha largo tiempo el camino doloroso de la opresión de los fieles que
le han permanecido leales en el espíritu y en la acción, en el país y en medio del pueblo al
que San Bonifacio llevó un día el luminoso y feliz mensaje de Cristo y del Reino de Dios.
Esta Nuestra angustia no ha sido aliviada por los relatos concordantes con la realidad que
nos hicieron, como es su deber, los Reverendísimos representantes del Episcopado, al
visitarnos durante Nuestra enfermedad. Junto con muchas noticias que Nos proporcionaron
consuelo y esperanza acerca de la lucha sostenida por sus fieles con motivo de la religión,
no pudieron, no obstante el amor a su pueblo y a su patria y la solicitud de expresar un
juicio bien ponderado, pasar en silencio otros innumerables sucesos tristes y reprobables.
Cuando Nos hubimos oído sus informes, llenos de un profundo agradecimiento a Dios,
pudimos exclamar con el Apóstol del amor: No tengo dicha mayor que la que siento
cuando oigo decir: Mis hijos caminan en la verdad [2]. Pero la franqueza que corresponde a
la grave responsabilidad de Nuestro Ministerio Apostólico y la decisión de presentar ante
vosotros y ante todo el mundo cristiano la realidad en toda su crudeza exigen que añada-
mos: No tenemos mayor ansiedad ni más cruel aflicción pastoral que cuando oímos decir:
muchos abandonan el camino de la verdad (Cf. 2 Pe. 2, 2)

195
2. El Concordato

Cuando Nos, Venerables Hermanos, en el verano de 1933, a pedido del Gobierno del
Reich, aceptamos reasumir las deliberaciones para un Concordato, fundado en un proyecto
elaborado varios años antes, y llegamos de este modo a un solemne acuerdo que fue
satisfactorio para todos vosotros, estuvimos inspirados por la indispensable solicitud de
tutelar la libertad de la misión salvadora de la Iglesia en Alemaniay de asegurar la salvación
de las almas a Ella confiadas, y al mismo tiempo por un leal deseo de prestar un servicio de
capital interés al desenvolvimiento pacífico y al bienestar del pueblo alemán.

3. Las intenciones del Papa

No obstante muchas y graves preocupaciones llegamos, no sin esfuerzo, a la determi-


nación de dar nuestro consentimiento. Queríamos evitar a nuestros fieles, a nuestros hijos y
a nuestras hijas de Alemania, en lo humanamente posible, las tensiones y las tribulaciones
que, en caso contrario, eran de esperarse con toda certidumbre, dadas las condiciones de los
tiempos. Queríamos asimismo demostrar con los hechos a todos que Nos, buscando
solamente a Jesucristo y lo que a él pertenece, a nadie rehusamos, a menos que él mismo lo
rechace, la mano pacífica de la Madre Iglesia.

4. La culpa de la lucha no es de la Iglesia

Si el árbol de la paz, plantado por Nos en tierra alemana con intención pura, no ha
producido los frutos que Nos esperábamos en interés de vuestro pueblo, no habrá nadie que
tenga ojos para ver y oídos para oír, que pueda decir que la culpa es de la Iglesia y de su
Supremo Jerarca. La experiencia de los años transcurridos pone en evidencia las
responsabilidades y descubre maquinaciones que desde un principio sólo se propusieron
una lucha hasta el aniquilamiento. En los surcos en que Nos hemos esforzado en arrojar la
semilla de la verdadera paz, otros arrojaron –como el inimicus homo de la Sagrada
Escritura (Mt. 13, 25). – la cizaña de la desconfianza, de la discordia, del odio, de la
difamación y de una aversión profunda, oculta o manifiesta, contra Jesucristo y su Iglesia,
desencadenando una lucha que se alimentó en mil diversas fuentes y se sirvió de todos los
medios. Sobre ellos y solamente sobre ellos y sus protectores ocultos o manifiestos recae la
responsabilidad de que sobre el horizonte de Alemania no parezca el arco iris de la paz,
sino el oscuro nubarrón precursor de destructoras luchas religiosas.

5. El espíritu de conciliación de la Iglesia y de la mala fe de los adversarios

Venerables Hermanos, no Nos hemos cansado de manifestar a los dirigentes


responsables de los destinos de vuestra nación las consecuencias que habrían de derivarse
necesariamente de la tolerancia, o lo que es peor aún, del fomento de esas corrientes. Todo
lo hemos intentado en defensa de la santidad de la palabra dada solemnemente, de la
inviolabilidad de las obligaciones libremente contraídas, contra teorías y prácticas que,
oficialmente admitidas, harían perder toda confianza y menoscabar intrínsecamente toda
palabra para lo porvenir. Si llegare el momento de exponer a los ojos del mundo Nuestros
esfuerzos, todas las personas de conciencia sabrán dónde se han de buscar los defensores de
la paz y dónde sus perturbadores. Todo el que haya conservado en su alma un residuo de
196
amor a la verdad y en su corazón una sombra del sentido de justicia deberá admitir que en
los años difíciles y llenos de vicisitudes que siguieron al Concordato, todas Nuestras
palabras y Nuestras acciones tuvieron por norma la fidelidad a las estipulaciones aceptadas.
Y deberá también reconocer, con estupor y con íntima repulsión, cómo de la otra parte se ha
erigido como norma ordinaria desfigurar arbitrariamente los pactos, eludirlos, quitarles su
contenido y finalmente violarlos más o menos abiertamente.

6. La moderación es hija del amor pastoral y no de la debilidad

La moderación mostrada por Nos hasta ahora, no obstante todo esto, no Nos fue
sugerida por interesados cálculos terrenales, ni mucho menos por debilidad, sino
simplemente por la voluntad de no arrancar juntamente con la cizaña también alguna hierba
buena, por la decisión de no pronunciar públicamente un juicio antes de que los ánimos
estuviesen maduros para reconocer su necesidad, y por la determinación de no negar
definitivamente la fidelidad de otros a la palabra dada, antes que el duro lenguaje de la
realidad hubiese arrancado los velos con que se ha querido y se trata aún de ocultar, de
acuerdo con un plan preestablecido, el ataque contra la Iglesia.

7. Pese a los ataques, esperanza

Y aun en estos momentos en que la lucha abierta contra las escuelas confesionales
tuteladas por el Concordato, y la denegación de la libertad de voto para los que tienen
derecho a la educación católica manifiestan, en un campo particularmente vital para la
Iglesia, la trágica seriedad de la situación y una nunca vista opresión espiritual de los fieles,
la paternal solicitud por el bien de las almas Nos aconseja tener cuenta de las escasas
perspectivas, que pueden todavía existir, de un retorno a los pactos, a la fidelidad y a un
acuerdo permitido por Nuestra conciencia.

8. Defensa valerosa de los de los derechos de la Iglesia

Accediendo a las súplicas de los Reverendísimos Miembros del Episcopado, no Nos


cansaremos también en el futuro de defender ante los dirigentes de vuestro pueblo el
derecho violado, despreocupados del éxito o del fracaso del momento, obedeciendo
solamente a Nuestra conciencia y a Nuestro Ministerio Pastoral, no cesaremos de
oponernos a una mentalidad que trata con violencias abiertas u ocultas de sofocar el
derecho autenticado por los documentos [...]

I. Los fundamentos de la verdadera fe

(fe genuina en Dios)

10. Rechazo del concepto panteísta y germánico de Dios

Ante todo, Venerables Hermanos, procurad que la fe en Dios, primero e insustituible


fundamento de toda religión, se mantenga pura e íntegra en el territorio alemán. No puede
ser considerado como creyente el que emplea el nombre de Dios sólo retóricamente, sino el

197
que da a esta venerable palabra el contenido de una verdadera y digna noción de Dios.
Quien identifica con indeterminación panteísta a Dios con el universo, materializando a
Dios en el mundo o deificando el mundo en Dios, no pertenece a los verdaderos creyentes.
Ni tampoco es creyente quien, siguiendo una así llamada doctrina precristiana del antiguo
germanismo, pone en lugar del Dios personal el hado ciego e impersonal negando la
sabiduría divina y su providencia que con fuerza y suavidad domina el mundo del uno
hasta el otro confín (Sab. 8, 1). El que así piensa no puede pretender que sea considerado
como un verdadero creyente.
Si es verdad que la raza o el pueblo, el Estado o una de sus formas determinadas, y los
representantes del poder estatal u otros elementos fundamentales de la sociedad humana
tienen en el orden natural un puesto esencial y digno de respeto; con todo, quienes sacán-
dolos de la escala de los valores terrenales los elevan a la categoría de suprema norma de
todo, aun de los valores religiosos, y divinizándolos con culto idolátrico, pervierten y
falsifican el orden creado e impuesto por Dios, están lejos de la verdadera fe en Dios y de
una concepción de la vida conforme con ella. [...]

12. Reprobación de términos «Dios nacional» y «Religión nacional»

Solamente espíritus superficiales pueden caer en el error de hablar de un dios nacional


y de una religión nacional, e intentar la loca empresa de aprisionar en los límites de un solo
pueblo y en la estrechez de una sola raza a Dios, Creador del mundo, rey y legislador de los
pueblos, ante cuya grandeza las naciones son pequeñas como gotas de agua en un arcaduz.

(Fe genuina en Jesucristo)

16. Jesucristo es la plenitud de la revelación divina

En Jesucristo Hijo de Dios encarnado, se manifestó la revelación divina en toda su


plenitud. De diversas maneras y en variadas formas en otros tiempos habló Dios a los
antepasados por medio de los profetas. En la plenitud de los tiempos nos ha hablado a
nosotros por medio del Hijo (Heb. 1, 1-2). Los libros santos del Antiguo Testamento son
palabra de Dios y parte orgánica de su revelación. Conforme con el desenvolvimiento
gradual de la revelación, en ellos se contempla la aurora del tiempo que debía preparar el
radiante mediodía de la redención. En algunas de sus partes se habla de la humana
imperfección, de su debilidad y del pecado, como debía necesariamente ser al tratarse de
libros de historia y de legislación. A más de cosas nobles y sublimes, hablan esos libros de
la tendencia superficial y material que se manifestó en varias ocasiones en el pueblo de la
antigua alianza, depositario de la revelación y de las promesas de Dios. Pero la luz divina
del camino de la salvación que al fin triunfa de todas las debilidades y pecados, no obstante
la debilidad humana de que habla la historia bíblica, no puede menos de resplandecer aun
más luminosamente ante los ojos de toda persona no cegada por prejuicios y por la pasión.
Y justamente sobre este fondo a menudo oscuro, la pedagogía de la salvación eterna
presenta perspectivas que al mismo tiempo dirigen, amonestan, sacuden, Levantan y tornan
felices.

198
17. El valor del Antiguo Testamento

Solamente la ceguera y la terquedad pueden cerrar los ojos ante los tesoros de
saludables enseñanzas escondidas en el Antiguo Testamento. Por tanto el que pretende que
se expulsen de la Iglesia y de la escuela la historia bíblica y las enseñanzas del Antiguo
Testamento, blasfema de la palabra de Dios, blasfema del plan de salvación del
Omnipotente y erige en juez de los planes divinos un estrecho y restringido pensamiento
humano. Niega la fe en Jesucristo, aparecido en la realidad de su carne, que tomó la
naturaleza humana en un pueblo que después había de crucificarlo. No comprende el drama
universal del Hijo de Dios que al delito de sus verdugos opuso, a fuer de sumo sacerdote, la
acción divina de la muerte redentora, con lo cual dio cumplimiento al Antiguo Testamento,
lo consumó y lo sublimó en el Nuevo Testamento. [...]

18. Jesucristo es el verdadero y único Salvador

La revelación divina que culminó en el Evangelio de Jesucristo es definitiva y


obligatoria para siempre, y no admite apéndices de origen humano y mucho menos
sustitutos de «revelaciones» arbitrarias que algunos publicistas modernos pretenden hacer
derivar del así llamado mito de la sangre y de la raza. Desde que Jesús, el Ungido del
Señor, ha consumado la obra de redención, quebrantando el dominio del pecado y
mereciéndonos la gracia de ser hijos de Dios, no ha sido dado a los hombres ningún otro
nombre bajo el cielo para ser bienaventurados sino el nombre de Jesús (Hch. 4, 12). Aun
cuando un hombre llegara a acumular en sí todo el saber, todo el poder y toda la potencia
material de la tierra, no puede colocar otros fundamentos que los que Jesucristo colocó (Cf.
1 Cor. 3, 11). Por tanto, el que con sacrílego desconocimiento de la diferencia esencial
entre Dios y la creatura, entre el Hombre-Dios y el simple hombre, osare poner junto a
Jesucristo, Y lo que es peor aún, sobre Jesucristo o contra Él, a un simple mortal, aun
cuando fuere el mayor de todos los tiempos, sepa que es un profeta de quimeras al que se
aplican terriblemente las palabras de la Escritura: el que habita en los cielos se ríe de ellos
(Sal. 2, 4).

(Fe genuina en la Iglesia)

19. La Iglesia una y universal

La fe en Jesucristo no podrá mantenerse pura e incontaminada si no está sostenida en la


fe en la Iglesia, columna y fundamento de la verdad (1 Tim. 3, 15) y defendida por ella. El
mismo Jesucristo, Dios bendito por toda la eternidad, ha levantado esa columna de la fe, y
su mandato de escuchar a la Iglesia (Cf. Mt. 18, 17) y de sentir de acuerdo con las palabras
y los mandamientos de la Iglesia, que son sus palabras y sus mandamientos (Cf. Mt. 18,
17).vale para todos los hombres de todos los tiempos y de todas las naciones. [...]

(Fe genuina en el Primado)

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24. El Primado, manantial de fuerza y de unidad católica

La fe en la Iglesia no se mantendrá pura e incontaminada si no se apoya en la fe en el


Primado del Obispo de Roma. En el momento mismo en que Pedro, anticipándose a los
demás Apóstoles y discípulos, manifestó su fe en Cristo Hijo de Dios Viviente, el anuncio
de la fundación de su Iglesia, de la única Iglesia, sobre Pedro, la piedra (Mt. 16, 1), fue la
respuesta de Cristo, que lo recompensó de su fe y de haberla profesado. Por consiguiente, la
fe en Cristo, en la Iglesia y en el Primado están unidas en un estrecho y sagrado vínculo de
interdependencia.
En todas partes, una autoridad genuina y legal es un manantial de fuerza, una defensa
contra el resquebrajamiento y la disgregación, una garantía para lo porvenir. Eso se verifica
en el sentido más alto y noble cuando, como en el caso de la Iglesia, a tal autoridad ha sido
prometida la asistencia sobrenatural del Espíritu Santo y su invencible apoyo. Si personas
que ni siquiera están unidas por la fe en Cristo os atraen y halagan con la proposición de
una“iglesia nacional alemana”, sabed que seguiríais no es más que renegar de la única
Iglesia de Cristo, una apostasía manifiesta del mandato de Cristo de evangelizar a todo el
mundo, lo que tan sólo una Iglesia universal puede cumplir. El desarrollo histórico de otras
iglesias nacionales, su aletargamiento espiritual, su ahogo y su sometimiento a los poderes
laicos manifiestan la desoladora esterilidad de que con certeza ineluctable está herido el
sarmiento arrancado del tronco vivo de la Iglesia. Todo el que desde el principio opone su
alerta e inconmovible no a tan equivocados intentos, presta un inapreciable servicio no
solamente a la pureza de su fe, sino también a la vida sana y vigorosa de su pueblo.

III. ORIENTACIONES Y EXHORTACIONES


A la juventud
38. Invitaciones falaces y persecuciones

Representantes de aquel Maestro que en el Evangelio dijo a un joven: si quieres entrar


en la vida eterna, observa los mandamientos (Mt. 19, 17). Dirigimos una palabra
particularmente paternal a los jóvenes.
Por mil medios se os está repitiendo hoy un evangelio que no ha sido revelado por el
Padre celestial; millares de plumas escriben al servicio de un fantasma de cristianismo que
no es el cristianismo de Jesucristo. La tipografía y las radios os acosan diariamente con
producciones de contenido contrario a la fe y a la Iglesia, y brutalmente y sin respeto atacan
todo lo que para vosotros debe ser sagrado y santo. Sabemos que muchos de vosotros a
causa de su adhesión a la fe y a la Iglesia y de su afiliación a asociaciones religiosas
tuteladas por Concordato han debido y deben atravesar tristes períodos de desconocimiento,
de sospecha, de vituperio, de acusaciones de antipatriotismo y de múltiples perjuicios en su
vida profesional y social. Sabemos asimismo como mochos soldados ignotos de Jesucristo
se hallan en vuestras filas que, con el corazón despedazado, pero erguidos, soportan su
suerte y encuentran confortación tan sólo en el pensamiento de que sufren contumelia por
el nombre de Jesucristo (Hch. 5, 41).

39. La juventud «estatal» y los derechos personales.

Hoy que amenazan nuevos peligros y nuevas dificultades decimos a estos jóvenes: Si

200
alguien quiere anunciaros un evangelio distinto del que habéis recibido sobre las faldas de
una piadosa madre, de los labios de un padre creyente, de la enseñanza de un educador fiel
a Dios y a su Iglesia, que sea anatema (Gal. 1, 9). Si el Estado organiza a la juventud en
una asociación nacional obligatoria para todos18, entonces, salvos siempre los derechos de
las asociaciones religiosas, los jóvenes tienen el derecho obvio e inalienable, y con ellos los
padres responsables ante Dios, de exigir que esta asociación no tenga tendencias hostiles a
la fe cristiana y a la Iglesia, tendencias que hasta hace poco y aun actualmente ponen a los
padres creyentes en un insoluble conflicto de conciencia, porque no pueden dar al Estado lo
que se les pide en nombre del Estado sin quitar a Dios lo que a Dios pertenece (Cf. Mt. 22,
21; Mc. 12, 17; Lc. 20, 25).

40. La verdadera libertad y heroísmo genuino

Nadie piensa en poner ante la juventud alemana tropiezos en el camino que debe
conducir a una verdadera unidad nacional y fomentar un noble amor por la libertad y una
indisoluble consagración a la patria. A lo que Nos oponemos y debemos oponernos es al
conflicto querido y sistemáticamente exacerbado, con la separación de estas finalidades
educativas de las religiosas. Por eso decimos a esos jóvenes: cantad vuestros himnos de
libertad, pero no os olvidéis que la verdadera libertad es la libertad de los hijos de Dios. No
permitáis que la nobleza de esta libertad insustituible se pierda en los lazos serviles del
pecado y de la concupiscencia. No es lícito al que canta el himno de fidelidad a la patria
terrena convertirse en tránsfuga y traidor con la infidelidad a su Dios, a su Iglesia y a su
patria eterna. Os hablan mucho de grandeza heroica, contraponiéndola intencionada y
falsamente a la humildad y a la paciencia evangélicas, pero ¿por qué os ocultan que tam-
bién se da un heroísmo en la lucha moral y que la conservación de la pureza bautismal
representa una acción heroica que debiera premiarse en el campo tanto religioso como
natural? Os hablan de fragilidades humanas en la historia de la Iglesia, y ¿por qué os
esconden las grandes proezas que, en el correr de los siglos, consumaron los santos que ella
produjo, y los beneficios que obtuvo la cultura occidental por la unión vital entre la misma
Iglesia y vuestro pueblo?

41. Robustecimiento corporal y santificación del domingo

Mucho os hablan de gimnasia y de deporte, que usados en su justa medida dan gallardía
física, lo cual no deja de ser un beneficio para la juventud, pero se asigna hoy con
frecuencia a los ejercicios físicos tanta importancia que no se tiene en cuenta ni la
formación integral y armónica del cuerpo y del espíritu, ni el conveniente cuidado de la
vida de familia, ni el mandamiento de santificar el día del Señor. Con indiferencia que raya
en desprecio, se despoja al día del Señor del carácter de sagrado recogimiento cual
corresponde a la mejor tradición alemana. Confiamos que los jóvenes católicos alemanes,
en el difícil ambiente de las organizaciones obligatorias del Estado, sabrán reivindicar

18
Es evidente que el Papa se refiere a las Hitlerjugend o «juventudes hitlerianas».

201
categóricamente su derecho a santificar cristianamente el día del Señor. Que el cuidado de
robustecer el cuerpo no les haga echar en olvido su alma inmortal, que no se dejen dominar
por el mal, sino que venzan el mal con el bien (Cf. Rm. 12, 21), y por último se propongan
cuál nobilísima meta la de conquistar la corona de la victoria en el estadio de la vida eterna
(Cf. 1 Cor. 9, 24-25).

EPÍLOGO

51. Dispuestos para la lucha y plegaria por todos

Aquel que escudriña los corazones y las entrañas (Sal. 7, 10) .Nos es testigo de que
Nos no tenemos aspiración más íntima que la del restablecimiento de una paz verdadera
entre la Iglesia y el Estado en Alemania. Pero si, sin culpa de parte Nuestra, la paz no llega,
la Iglesia de Dios defenderá sus derechos y sus libertades, en nombre del Omnipotente cuyo
brazo tampoco hoy se ha acortado. Llenos de confianza en el no cesamos de rogar y de
invocar (Col. 1, 9). por vosotros, hijos de la Iglesia, a fin de que los días de la tribulación
sean acortados y permanezcáis fieles hasta el día de la prueba, y también a los
perseguidores y opresores conceda el Padre de todas las luces y de toda misericordia la hora
del arrepentimiento propio y el de todos los que con ellos erraron y yerran.

52. Bendición Apostólica

Con esta plegaria en el corazón y sobre los labios, Nos impartimos, como prenda de
divina ayuda, como apoyo en vuestras decisiones difíciles y llenas de responsabilidades,
como sostenimiento en la lucha, como consuelo en el dolor, a vosotros, obispos, pastores de
vuestro pueblo fiel, a los sacerdotes, a los religiosos, a las apóstoles laicos de la Acción
Católica y a todos vuestros diocesanos y no en último lugar a las enfermos y a las presos,
con amor paternal, la Bendición Apostólica.

Dado en el Vaticano en el Domingo de Pasión, el 14 de marzo de 1937. Pío Papa XI.

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