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Pragmatismo, posmetafisica y religiòn
Book · June 2008
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1 author:
Carlos Arboleda
Universidad Pontificia Bolivariana
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Pragmatismo, posmetafísica y religión
1
2
Pragmatismo,
posmetafísica y
religión
Carlos Ángel Arboleda Mora
Director
3
144.3
A71
Arboleda Mora, Carlos Ángel

Pragmatismo, posmetafísica y religión / Director Carlos Ángel Arboleda
Mora. - - Medellín: UPB, 2008.
168 p.; 17 x 24 cm.
ISBN : 978-958-696-673-3
1. DOCTRINAS FOLOSÓFICAS. – 2. PRAGMATÍSMO (FOLOSOFÍA). – 3. RELIGIÓN

Y CULTURA. – 3. FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA. – I. Tit.
© Carlos Ángel Arboleda Mora

© Editorial Universidad Pontificia Bolivariana

ISBN: 978-958-696-673-3
Primera edición, 2008
Escuela de Teología, filosofía y humanidades
CIDI
Gran Canciller UPB: Mons. Alberto Giraldo Jaramillo

Rector General: Mons. Luis Fernando Rodríguez Velásquez
Vicerrector Académico: José Fernando Montoya Ortega
Editor: Juan José García Posada
Producción: Ana Milena Gómez Correa
Diagramación: Jorge Vélez Misas
4
Dirección editorial:
Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2008
Email: editorial@upb.edu.co
Telefax: (57)(4) 415 9012
A.A. 56006 / Medellín-Colombia
Radicado: 0458-12-02-07
Prohibida la reproducción total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propósito sin la
autorización escrita de la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana.
TABLA DE CONTENIDO
De la Erlebnis a la experiencia originaria. (Carlos Arboleda Mora) ... 7

1. La religión como función sociológica. ......................................................... 7
1.1 La religión como factor de integración social .................................... 8
1.2 La religión como factor de cambio social ........................................ 10
2. La filosofía del funcionalismo: el pragmatismo .......................................... 15
3. La donación y la experiencia: lo que olvida el pragmatismo ..................... 19
Conclusión ...................................................................................................... 38
Estética pragmatista: un acercamiento a la obra de Richard

Shusterman.
(Porfirio Cardona Restrepo) .....................................................................45
1. Del pragmatismo al neopragmatismo ........................................................ 47
2. Estética pragmatista .................................................................................. 56
2.1 De la estética analítica al arte como experiencia:
el camino de la somaestética ................................................................. 61
2.2 Hermenéutica de la comprensión .................................................... 66
2.3 Filosofía como arte de vivir .............................................................. 68
Consideraciones finales ................................................................................. 69
Michel Foucault y la influencia de la religión en 5

el nacimiento del Estado moderno. (William Cerón) ...........................71
1. La metáfora del poder pastoral ................................................................. 72
2. El contrapastoreo griego ............................................................................ 76
3. La racionalidad política capitalista ............................................................. 81
Algunas conclusiones .................................................................................... 97
Bibliografía ..................................................................................................... 99
La Fenomenología de la donación como filosofía primera:
Jean Luc Marion. (Carlos Arboleda Mora) ........................................ 103
¿Cultura sin Dios? (Gustavo Klinkert Posada) ................................... 119
Nietzsche: El ateísmo como consecuencia de su

pragmatismo. ( Conrado Giraldo Zuluaga) .......................................... 133
1. Relación de las ideas nietzscheanas con el pragmatismo ....................... 134
2. Lo “poco práctico” de la vida del hombre religioso ................................. 136
2.1 La moral del esclavo y del Señor .................................................. 138
2.2 La religión: una manera de eludir la felicidad ................................ 139
2.3 El surgimiento de una nueva metafísica:
un anuncio de futuro para el hombre ............................................ 140
3. Ser ateo es ser pragmático ...................................................................... 141
3.1 El ateísmo nietzscheano como pragmatismo ................................. 142
3.2 El ser: encubierto por la moral ....................................................... 144
3.3 El ateísmo como afirmación pragmática del hombre ..................... 145
3.4 El pragmatismo nietzscheano: vivir sólo para el hombre ............... 147
3.4.1 La Voluntad de Poder ............................................................ 148
3.4.2 El Eterno Retorno.................................................................. 149
3.4.3 El superhombre: fiel a la tierra por su libertad ...................... 151
Conclusiones ................................................................................................ 154
Bibliografía ................................................................................................... 156
La “muerte de Dios” y la cuestión teológica. Aproximaciones a

la obra de Jean-Luc Marion. (Carlos Enrique Restrepo) ................. 159
1. La superación de la metafísica ................................................................ 159
2. El ídolo y el icono ..................................................................................... 163
6
DE LA ERLEBNIS A LA EXPERIENCIA
ORIGINARIA
Carlos Arboleda Mora1
1. La religión como función sociológica
S
e puede comenzar con una pregunta: ¿las funciones sociales y sicológicasde
la religión son suficientes para explicar su presencia en la vida del hombre?
¿Se reduce a ésto la realidad de la religión?
Es verdad que la religión desempeña funciones en la sociedad y en el individuo

como lo ha mostrado el funcionalismo. La religión, en el enfoque funcionalista,
se considera como una institución social relacionada con las otras instituciones,
que desempeña un concreto rol de mantenimiento y de integración, a través de
sus funciones manifiestas o latentes. Autores de esta corriente son: Durkheim,
Malinowski, Radcliffe-Brown, Parsons, Yinger, Davis, O´Dea, Luckmann. Estos
ven que el hombre se mueve en los contextos de la impotencia, la penuria, la
incertidumbre y la falta de sentido. Allí, en esos contextos, la religión da significado, 7
calma la angustia y ofrece certeza y seguridad, pues tiene un fundamento
trascendente2.
1
Magister en Historia de la Universidad Nacional de Colombia; Magíster en ciencias sociales de la
Universidad Gregoriana de Roma; Doctor en Filosofía de la UPB de Medellín Colombia. Actualmente
es Coordinador de posgrados de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades de la UPB, y
director del Grupo Religión y Cultura. Dirección del autor: carlos.arboleda@upb.edu.co
2
O´DEA, THOMAS F. Sociologia della religione. Bolonia: Il Mulino, 1968. p. 15.
Carlos Arboleda Mora
Desde el punto de vista sociológico, puede considerarse que la religión es un

factor de integración, cohesión y conservación de la realidad social, o bien, puede
considerarse como un factor de desintegración o cambio de la sociedad, según
se mire la religión desde el punto de vista de las teorías funcionalistas o desde las
teorías del conflicto. Además, la religión puede mirarse como variable
independiente, es decir, causa cambios en la sociedad, o como variable dependiente
en cuanto es afectada por la sociedad y aparece gracias a ella. Como también
hay quienes juzgan que la religión posee una dinámica propia que se relaciona
con la sociedad pero sin dependencias, es decir, funciona como variable autónoma,
o interdependiente.
1.1 La religión como factor de integración social

Durkheim, Marx y Parsons son tres representantes claros de la consideración de
la religión como integradora social. Durkheim nota que la religión tiene origen en
los sentimientos de solidaridad que unen los individuos al grupo (clan u horda).
Tal sentimiento está expresado por el totem que representa al mismo tiempo al
grupo, a la representación simbólica del grupo y al animal o planta que lo encarnan.
Totem y grupo constituyen una perfecta unidad formando una comunidad en la
que existen estrechos vínculos. La existencia de una conciencia colectiva explica
la necesidad de elaborar esta representación simbólica del clan, pues el totem
expresa la firme creencia de que existe una sustancia inmaterial, una fuerza
difusa que mantiene unido al grupo. En la medida en que el grupo tiende a su
perpetuación y a la superación de las dificultades que amenazan su existencia,
se refuerza la conciencia totémica, hasta declarar sagrado al totem. Este es
declarado tabú, es decir, sagrado. Sagrado no es una característica de algunos
objetos sino una actitud del grupo que considera a unos objetos representaciones
de la conciencia, de la unidad y del espíritu del grupo.
Así pues, toda religión es, para Durkheim3, un hecho social, de naturaleza y de
origen social. La religión es el tentativo de cada sociedad de preservar los valores
y principios morales sobre los que se funda. La religión tiene una función social:
suscitar sentimientos de dependencia del grupo, de confianza en la sociedad y de
8 disposición para la ayuda mutua y la cooperación. Esta función se vive en el
culto que cumple la función disciplinar (educar para la solidaridad a través de la
renuncia a lo que se ofrece en sacrificio) y la función recreativa que tiene el
poder de aliviar la tensión social y de recrear el pasado común de la sociedad.
3
DURKHEIM, E. Le forme elementari della vita religiosa. Milán: Comunitá, 1963.
Marx, por su parte, considera que la religión ha sido creada y colocada al servicio
de la explotación del proletariado. En la estructura capitalista, el obrero es alienado
del fruto de su trabajo, de su fuerza de trabajo y de sí mismo como trabajador.
Esta alienación causada por las formas concretas de producción, se manifiesta
en la supraestructura que es imagen de la infraestructura. En particular la religión
es un síntoma de esa alienación y es el medio para seguir alienando (dominación
cultural) al obrero. La religión surge como la forma ideológica de mostrarle al
trabajador que su situación es y debe ser así, pues así lo dispuso Dios.
Para Marx, la religión no es más que un factor o instrumento de poder, funcional

a la conservación del estado de esclavitud en que se encuentra el hombre en la
sociedad capitalista. El estado de esclavitud recibe de la religión una justificación
determinante, ya que apoya dicha situación en razones de carácter moral y
apelando a un mundo sobrenatural. La religión es el opio del pueblo, pues lo
adormece para que no se dé cuenta de su situación real y crea que esa situación
está así determinada por los seres superiores. De ahí que no haya que rebelarse
sino cultivar las virtudes de pobreza, resignación, inmovilidad.
Talcot Parsons4 acepta el presupuesto de que la religión, por el solo hecho de

existir en todos los sistemas sociales conocidos, mantiene la cohesión de la sociedad
por su llamado a un fundamento absoluto y trascendente. La religión mantiene
los modelos y la integración social. El hombre vive amenazado por la frustración,
ya que su situación de contingencia, impotencia y penuria lo colocan en situación
de continua amenaza a su vida y a sus logros5.
El sistema social, amenazado por las frustraciones de sus individuos pone en

acción sus mecanismos de defensa y la religión parece ser el principal de estos
mecanismos. La religión responde a las contradicciones del sistema de dos formas.
En cuanto sistema de creencias redefine las frustraciones colocándolas en un
cuadro de significado global que permite darles otro significado y un sentido. Y
en cuanto sistema de ritos, la religión permite adaptaciones emotivas y afectivas
colocando al creyente en contacto con el mundo sobrenatural que fundamenta el
sistema social. De forma más analítica podemos decir que la religión integra el
subsistema de la personalidad, pues ofrece consolación, seguridad, satisfacción,
concilia con el grupo en cada de ofensa o pecado y acompaña las etapas de la
vida como nacimiento, muerte, adolescencia, matrimonio.... Integra el subsistema 9
estructural recreando la confianza en los fines, medios, normas y valores de la
sociedad. La religión es capaz de reconstruir el sistema de relaciones sociales
4
PARSONS, TALCOTT. The Social System. Glencoe: Free Press, 1951. Es como la síntesis de los demás
autores funcionalistas: Malinowski, Radcliffe Brown, O´Dea, Merton....
5
O´DEA, T., Op. cit.
puesto en crisis por las frustraciones. Y la religión integra el subsistema cultural,

justificando y legitimando el cuadro de normas, valores y símbolos de la sociedad
al considerarlos como absolutos, intocables y sagrados. Así asegura la estabilidad
y el orden en una sociedad en crisis.
1.2 La religión como factor de cambio social

En este apartado se pueden analizar tres situaciones distintas: la religión como
factor de desintegración, la religión como factor de desarrollo económico, y la
religión como factor de desarrollo social.
La religión como factor de desintegración puede presentar los siguientes

contextos.
• La condición de pluralismo religioso se manifiesta, a veces, con características

competitivas y conflictivas y no es raro constatar que la causa profunda de la
oposición entre los diversos grupos se debe a su diferente caracterización
étnica, racial, política y cultural. Tal ha sido el caso de Irlanda del Norte,
Chipre, Oriente Medio y conflicto indo-pakistaní.
• La condición de opresión y de explotación de las minorías puede provocar

subversión o reacción contra el orden establecido. Tal es el caso de los negros
en Norteamérica, la diáspora hebrea o la Teología de la Liberación en América
Latina.
• La condición de experiencia religiosa en estado naciente representa un rechazo

a la sociedad en que nace. Esto ocurre con aquellas experiencias religiosas
milenaristas, o que juzgan al mundo actual como malo, o que buscan alejarse
del mundo en pequeñas comunidades o colonias (como el caso del grupo Luz
del Mundo).
Para otros, la religión es factor de desarrollo económico. Representante

fundamental de este enfoque es Max Weber con su “La ética protestante y el
espíritu del capitalismo6. Finalidad principal del libro de Weber no es demostrar
10
la relación entre protestantismo y capitalismo, sino refutar a Marx su
determinismo económico. Pero es importante y actual mirar la relación que él
hace entre ética protestante y espíritu capitalista.
6
WEBER, MAX. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona: Península, 1973.
Los puntos esenciales de Weber son:
• El calvinismo asigna al concepto de “Beruf” (vocación, llamada, trabajo,

profesión) una acepción no triste ni obligatoria. El trabajo no es un castigo
de Dios sino una vocación, una llamada. Llamada que es dinámica pues se
puede cambiar de trabajo para lograr un mayor éxito y así asegurar la
salvación.
• En el calvinismo el hombre está predestinado a la salvación o a la condenación.

Pero nadie puede saberlo. Pero un signo cierto de que se es predestinado para la
salvación es tener éxito y dinero. La señal o prueba de la predestinación está en
el hecho de que el hombre humildemente acepta su función instrumental en el
plan de salvación y encuentra en el éxito la prueba de que Dios acepta su obra, es
decir, el signo de la predestinación. Lo importante es que está naciendo un nuevo
tipo de hombre, libre, responsable, centrado sobre sí mismo, solo ante su destino,
motivado a obrar sobre el mundo.
• El movimiento puritano en Inglaterra vuelve explícito el nuevo tipo de hombre

creado por el calvinismo. Un hombre burgués, consciente de su propio derecho,
enemigo de toda imposición, hacedor de su destino. Este hombre para lograr
su propia salvación se vuelve ahorrador, frugal, trabajador, íntegro moralmente
y dado a la libre competencia económica.
• El capitalismo, condicionado por la ética protestante según Weber, tiene su

“espíritu”, es decir, hombres burgueses, creativos, emprendedores, amantes
del disenso y de la libertad. Hombres que actúan racionalmente en el logro del
progreso y del beneficio. En otras palabras, Weber plantea un influjo de la
ética religiosa en la formación de un espíritu económico, en este caso el
capitalismo.
La religión como factor de desarrollo y cambio social es una perspectiva bastante

atrayente, sobre todo en América latina. En este campo, se pueden mirar los
siguientes contextos:
La capacidad transformadora es más grande cuando las religiones tienen una

creencia completamente trascendente y un grado alto de racionalidad de su 11
teología. Las religiones mágico-sacrales se oponen generalmente al cambio social
por su comprensión fixista y fatalista de la realidad y de la historia.
La capacidad transformadora de una religión es más grande cuando tiene un alto

grado de permisividad y no es muy tradicionalista, es decir, cuando la religión es
capaz de asumir nuevas finalidades, instituciones y roles.
Una religión es más transformadora en la medida en que sabe equilibrar una

visión positiva del hombre con una trascendencia del mismo, es decir, es
capaz de ser mundana y extramundana al mismo tiempo.
Pero para lograr lo anterior se requiere que la religión tenga su propio sistema
de significados y no sea dependiente de los sistemas de significado del orden
social en que se radica. Y también en la praxis, la religión debe ser autónoma
de la praxis política, económica y cultural del sistema social. De acuerdo a lo
anterior y en consistencia con ello, se puede preguntar: ¿Qué tipo de variable
es la religión con referencia al contexto social? Algunos sociólogos consideran
la religión como variable independiente: Weber, Tawney, Lenski, Greeley.
Otros la consideran como variable dependiente: Comte, Durkheim, Marx,
Gramsci, escuela de Frankfurt. Geertz7, considera que la religión es una
variable autónoma, es decir, que tiene autonomía respecto al contexto socio-
político, económico y cultural. La religión en los estados estudiados por Geertz
(Marruecos e Indonesia) ha cambiado según una dinámica propia y autónoma.
Para superar las dificultades de las anteriores concepciones, se ha propuesto

el modelo cibernético. En éste, la religión y la sociedad producen una energía
estructural determinada por los influjos recíprocos. Estos funcionan como
polos de los cuales vienen captadas informaciones energéticas y simbólicas,
manteniendo al mismo tiempo la autonomía, la capacidad de aprendizaje, de
la decisión y de control del uno sobre el otro. En la sociedad actual, el
modelo cibernético parece el más adecuado para analizar el funcionamiento
de la religión. La religión influye en la sociedad y ésta influye en la religión.
Hay momentos de predominio de la religión, hay momentos de predominio de
la sociedad, hay momentos de enfrentamiento y momentos de cooperación.
En este momento es el modelo más adecuado, pues hay una interacción entre
desafíos del contexto y respuesta religiosa, sin que se pueda dar una ley o
fijar un canon de cómo funciona lo religioso en cada sociedad.
En los últimos años, tanto los estudiosos como los gobiernos se han encontrado
con la realidad de que la religión está influyendo en el acontecer político.
En Estados Unidos es notoria la presencia de los Evangélicos conservadores
y de los grupos judíos en la elaboración de propuestas políticas. En Israel,
12 los judíos conservadores han ido llevando a una teocratización del Estado
israelí, especialmente después de la Guerra de los Seis Días. El islamismo
se ha convertido en factor identitario de los pueblos árabes. Se ve cómo
la religión sirve para fortalecer las identidades nacionales y políticas. En
7
GEERTZ, C. Op .cit.
este sentido, la religión contribuye a resacralizar el poder o a servir de soporte

a determinadas políticas.
Pero, en segundo lugar, también el crecimiento desbordante del pentecostalismo

sugiere la búsqueda de lo religioso como una posible respuesta a las dificultades
humanistas de la modernidad a la que se considera causante del retiro de Dios de
la sociedad y de la persona. La emocionalidad y la experiencia religiosa se consideran
fundamentales en la relación con el Absoluto y se adoptan actitudes éticas de
rechazo del mundo en algunos grupos. Se da una identidad y se crean unos nuevos
lazos intersubjetivos entre quienes se sienten heridos por los efectos del sistema
económico-social.
Son muchos los estudios que van mostrando estas funcionalidades de la religión
en la sociedad contemporánea8. Algunas de las causas de la aparición de estas
nuevas funcionalidades son:
• Reafirmación de las identidades nacionales después de un tiempo de

invisibilización de las mismas como sucedió en la antigua Yugoslavia o en
países sometidos a régimen único.
• Reafirmación de las identidades grupales o personales en grupos de
inmigrantes, desplazados o excluidos como es el caso en las barriadas y
suburbios de las grandes ciudades.
• La relación que se crea entre pretensiones políticas territoriales y religión
(caso de Israel y Palestina, o de Kurdistán, o de Cachemira).
• El uso de lo religioso como motivo para fortificar posiciones políticas sean de
derecha o de izquierda. No se trata en este caso de razones religiosas, sino
más bien de la instrumentalización de la religión9.
Las mismas religiones son conscientes de que el lobby ante los grandes
organismos internacionales es fundamental para asegurar su presencia y su voz
en el mundo de hoy. Así, muchos grupos religiosos se configuran como ONG
13
8
KEPEL, GILLES. La Revancha de Dios. Madrid: Ed. Anaya y Mario Muchnik, 1991; TRIAS, EUGENIO.
Pensar la religión. Barcelona, Ed. Destino, 1997.
9
ARBOLEDA, CARLOS. Guerra y religión en Colombia. Medellín: UPB, 2006. Capítulo II. Cfr. PETSCHEN,
SANTIAGO. La nueva presencia de la religión en la política internacional: una dimensión a tener en
cuenta en una alianza de civilizaciones occidental e islámica. Documentos de Trabajo (Real
Instituto Elcano de Estudios Internacionales y Estratégicos), Nº. 46, 2007 - 17/10/2007.
http://www.realinstitutoelcano.org/wps/portal/rielcano contenido? WCM_GLOBAL_CONTEXT=/
Elcano_es/Zonas_es/DT+46-2007#_ftn3
o como instituciones de ayuda para presentarse a la Unesco, a la ONU, a la

Comunidad Europea, etc. De acuerdo con una posición de pragmatismo
político, algunos sugieren a los gobiernos tener una perspectiva religiosa en
el tratamiento de los problemas nacionales e internacionales. Esta perspectiva
debe incluir el reconocimiento de los aspectos religiosos de la política aún en
las democracias de tipo occidental, aceptar el papel fundamental de la religión
y su reconocimiento popular en algunas sociedades, y siempre estar atentos
a respetar las religiones, pues tienen fuerzas escondidas que en caso de
dificultad, salen a relucir10.
Siempre queda la discusión abierta, ¿son las religiones las causas de los cambios
sociales? o ¿son las religiones usadas e instrumentalizadas para los cambios
sociales? Sociológicamente parece más lo segundo. Hay una instrumentalización
de la religión para lograr ciertos fines, y en esto tendría razón el pragmatismo.
Pero la religión verdadera (si se puede usar este término genérico) puede
producir cambios a otro nivel y eso es lo que se propone al final de este trabajo:
la religión puede ser portadora de símbolos que introducen cambios personales
y culturales más allá de su instrumentalización en determinada época de la
historia.
Todo lo anterior, desde la perspectiva sociológica, muestra que la religión sí tiene

una función social, sea negativa, sea positiva. Pero la sociología no dice, y no
puede decir nada sobre la constitución ontológica del Ser superior o sobre su
inexistencia. Desde el punto de vista sociológico es claro que la religión tiene una
función y los mismos sistemas socioeconómicos lo reconocen y aún la estimulan
para dar estabilidad a sus regímenes. Pero del hecho que haya unas funciones
positivas o negativas de la religión, no se deduce su verdad o falsedad y su
constitución ontológica. El pragmatismo acepta la funcionalidad de lo religioso
pero no logra captar su verdad última. La religión no se reduce a sus funciones
en la sociedad, sino que hay algo más. ¿Es posible que la religión sea sólo una
estructura funcional más de la sociedad? ¿O hay algo más?
¿Las creencias religiosas serán sólo productos colectivos de un determinado

contexto social? ¿Serán una respuesta a las condiciones particulares de un grupo,
como lo piensan los pragmatistas?
14
10
Cfr. DILULIO, JOHN . “Spiritualpolitique. Religion matters more than ever in global affairs. But don’t
count on the experts—or the State Department—to know that.” En: The Weekly Standard. 05/
14/2007, Volume 012, Issue 33. http://www.weeklystandard.com/Content/Public/Articles/000/
000/013/603ukfsh.asp
2. La filosofía del funcionalismo: el pragmatismo

Richard Rorty es el filósofo contemporáneo más conocido en este campo, y por
eso haremos alguna alusión a sus reflexiones sobre la religión. Como antiesencialista
hace una reflexión postmetafísica y considera que la filosofía y la teología no
buscan la verdad ni pueden encontrarla. La religión no tiene espacio en lo público.
¿Cuál es entonces su función? La religión puede gobernar en lo privado, en la
intimidad de cada persona, ya que ésta puede organizar su vida de acuerdo a la
fe o “creencia” que más le convenga. La religión tiene una función individual
positiva en los campos del sentimiento, como un medio de satisfacción emocional.
Pero en el campo público, la religión no tiene nada qué decir y más bien es
nociva, pues le impide al hombre, en sentido kantiano, salir de su minoría de
edad.
Para apreciar mejor la idea de Rorty sobre la religión, es necesario mirar su

crítica a la filosofía occidental. Para él, hay dos caminos para dar sentido a la
vida. Uno es el de la objetividad y el segundo el de la solidaridad. La gente que
cree en la objetividad se describe a sí misma, como “colocados en una inmediata
relación con una realidad no humana”11. Los que creen en la solidaridad cuentan
la historia de su contribución a la comunidad que puede ser su actual grupo o el
imaginado futuro12. La tradición intelectual de occidente ha sido la búsqueda de
esta objetividad. Comenzando con los griegos, los filósofos han tenido acceso a
algo que puede ser descrito sin referencia a los seres humanos, llámese eso
Verdad, Realidad o Dios construyendo sistemas metafísicos en que los siguientes
conceptos tienen su puesto: la verdad como correspondencia con la realidad, el
lenguaje como medio de representación, realismo contra relativismo, capacidad
humana de conocimiento, etc. El esfuerzo de Descartes es tratar de acceder a
esa realidad a través del Cogito, y Kant trata de hacerlo a través de las estructuras
universales de la conciencia. Estos son los dos casos paradigmáticos de fundación
ahistórica de la verdad y la moralidad, escapando a las vicisitudes de tiempo,
cambio y contingencia13. Esa búsqueda de fundamentos absolutos y ahistóricos
ha sido una falla y allí está su inutilidad, según Rorty. Por eso Nietzsche,
Wittgenstein, Derrida, James, Dewey han realizado un fuerte ataque a esa filosofía
15
11
RORTY, RICHARD. Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers. Vol. 1. New York: Cambridge
University Press, 1991. p. 21.
12
Ibidem., p. 21.
13
Ibidem., p. 17. Cfr. PIETERSE, HENDRIK. “Neopragmatism and the Christian Desire for a Transcendent
God: Is a Meaningful Dialogue Possible?” En: Essays in Philosophy. Humboldt State University.
Vol 3. N. 2.2002. http://www.humboldt.edu/~essays/pieterse.html
occidental14. La principal razón de su falla es que es imposible salir de nuestra

piel (tradiciones, lengua, etc) dentro de la cual nosotros nos desenvolvemos.
No es posible transcender, la finitud del tiempo y el lugar propios, los aspectos
convencionales y contingentes de cada uno, para alcanzar la naturaleza de la
Verdad, de la Naturaleza o de Dios. La ineluctable historicidad y finitud de la
vida y la ubicuidad del lenguaje, hacen imposible encontrar la Realidad, sólo se
alcanza una determinada descripción15. Ante esta imposibilidad, Rorty busca
más bien por el lado del deseo de solidaridad. Somos solidarios en la contingencia
y la precariedad, y en lugar de buscar esencias, el hombre solidario debe volverse
a su comunidad y trabajar por hacerla más democrática, abierta y libre. Estos
son los poetas fuertes que están redescribiendo sus vidas para aportar algo a
un futuro mejor. Pero no con la ética positiva de una teología o una filosofía
normativas, sino con la protección de instituciones como la sociedad liberal
burguesa. El ideal es que haya poetas redescriptores y una moralidad del juego
incesante de la autocreación estética. Es una autocreación sólo posible en
cuanto se niegue la objetividad y no se esté constreñido por poderes no humanos
como aquellos de la teología o la filosofía16. La sociedad ideal rortyana será
atea, secular, sin rastros de divinidad o trascendencia y en la que los seres
humanos no sientan ni el deseo ni la necesidad de fuerzas sobrehumanas17. Se
da como hecho cumplido y aceptado el fin de toda metafísica, sin preguntar
más allá.
Para Rorty no hay distinción entre la filosofía occidental que busca la objetividad
y la Teología que busca la divinidad. Ambas están entrelazadas. El lenguaje del
metafísico no es distinto al lenguaje del teólogo18, pues éste usa los mismos
14
Esta crítica se puede resumir en lo siguiente: Se propone una crítica de la metafísica resumida en la
oposición al dualismo ontológico, que es un reflejo del dualismo platónico, que plantea dos mundos
(uno sensible imperfecto y otro perfecto y no sensible). El mundo no sensible es una ilusión o una
fantasía creada para hacernos desentender de lo realmente vital. La historia de la filosofía, con su
énfasis en lo apolíneo y creando algo trascendente, nos aleja de la vida que es contradictoria y
cambiante. Además desde el punto de vista del conocimiento, la metafísica de la tradición platónico-
cristiana hace corresponder a una realidad inmutable un conocimiento y una verdad inmutables: el
conocimiento conceptual. Pero el concepto no sirve para conocer la realidad tal y como es. El
concepto tiene un valor representativo, pero siendo lo real un devenir, un cambio, no puede dejarse
representar por algo como el concepto, cuya naturaleza consiste en representar la esencia, es decir,
16 aquello que es inmutable, que no deviene, que no cambia, lo que permanece idéntico a sí mismo,
ajeno al tiempo. El concepto nos aleja de la realidad concreta y aún nos la oculta o la deforma. El
concepto como metáfora es válido, pero se ha olvidado ese carácter metafórico del concepto y se
le ha querido dar el papel de captador de la esencia de las cosas.
15
RORTY, RICHARD. Consequences of Pragmatism. Minneapolis: Minnesota, 1982. p. xix.
16
Ibidem., p. xxxix.
17
RORTY, R ICHARD. Contingency, irony, and solidarity. New York: Cambridge University Press, 1989.
p. 45.
18
RORTY, RICHARD. Op. cit., p. xlii-xliii.
argumentos epistemológicos de la metafísica. Además, la devoción a Dios es

opuesta a la autoconfianza del hombre, pues es más valiente confiar en nosotros
mismos y en los esfuerzos del propio grupo que delegar nuestro futuro en un Dios.
En este campo se le pueden hacer varias preguntas a Rorty:
• ¿Por qué es más deseable confiar en nosotros mismos que en Dios? El hecho
de una crítica fuerte a la ontoteología no indica el fin de la preocupación y de
la pregunta.
• ¿Por qué las dicotomías (objetividad-solidaridad, trascendencia-contingencia,
obediencia-autonomía) son excluyentes? Podría imaginarse otra manera de
pensar que incluyera, en nueva forma, las dicotomías.
• ¿Los “poderes no humanos” tienen que ser ahistóricos? Tal vez es posible
una historicidad de la manifestación del fenómeno total o saturado - como lo
plantea Marion-, o del despliegue de la Verdad del Ser - como diría Heidegger.
Se puede ver que Rorty permanece en la crítica tradicional a la metafísica

occidental y la da por verdadera, sin buscar opciones de salida. En este campo
simplemente repite los argumentos antimetafísicos desde el punto de vista
positivista y acepta, políticamente, que el sistema liberal burgués es el punto de
llegada. El sistema sólo tiene que autorregularse, pues si el orden burgués tiene
problemas, simplemente son dificultades de ajuste, pero es el mejor sistema
(etnocentrismo occidental).
Al aceptar la crítica tradicional a la metafísica, sigue manteniendo una visión

moderna del hombre como poderoso, creador, autónomo. No cambia su
antropología sino que la acepta. Y en este camino, Dios sí es un estorbo para la
creatividad humana. La propuesta que hacemos es una refundación de la visión
del hombre para que, desde una nueva manera de pensar, pueda ser posible la
hubris y la humildad, Dios y el hombre, absoluto e historicidad. Refundación que
no es nueva sino que es la propuesta que desde los neoplatónicos, Dionisio, Agustín,
Heidegger, etc, se está proponiendo.
En síntesis, haciendo un análisis crítico de Rorty, se tiene lo siguiente. El

pragmatismo no acepta que hay un modo real de ser de las cosas, sino 17
descripciones más o menos útiles del mundo y del hombre, utilidad para hacer un
futuro mejor. El pragmatismo es un rechazo a la verdad objetiva. La verdad es
circunstancial, resultado de un acuerdo o convención. Rorty, como
antirrepresentacionalista, considera que el conocimiento no es captar la realidad
en sí, sino la forma de tener creencias que permitan hacerle frente. La verdad no
es correspondencia entre sujeto y objeto. La objetividad no es relacionar la
humanidad con algo externo a ella, sino más bien creer aquello que nos es
conveniente creer. En este sentido, no se trata de presentar esencias sino de
producir relatos y relacionarlos con otros sin pretensiones de más o menos verdad.
Estos relatos son verdaderos no porque correspondan a cosas externas sino
porque indican modos de acción que son útiles o ventajosos. Estos relatos que
expresan creencias se distinguen por el grado de transformación que producen
en la vida y en las mismas creencias. Es una concepción de la verdad contingente,
antiuniversalista, que busca la eficacia o la utilidad, sin léxicos últimos y limitada
a la vida privada19. Es la aceptación de la imposibilidad de un conocimiento
seguro y la aceptación de una contingencia total del hombre y de su lenguaje.
Rorty desconfía de la fundamentación filosófica positivista de la ciencia
(modernidad) pero acepta una ciencia de corte pragmático que la juzga según
sus frutos.
Esta filosofía critica también la idea de una racionalidad ahistórica, capaz de

definir el carácter de lo que es moral y de lo que no lo es, y rechaza la “objetividad”
de la realidad y de las ideas que de ella nos forjamos. La verdad no es algo que
se encuentra o se posee, sino verdades que se construyen de manera colectiva
en el uso diario y en la contingencia de los tiempos.
Lo importante es construir un futuro mejor lleno de posibilidades y de libertad.

No hay pensamiento metafísico, no hay esencias ni fundamento. En este sentido
la tarea de la filosofía es inútil. La pretensión de que la filosofía pueda fundar la
ciencia, el arte, la ética o la religión es una construcción histórica. Los filósofos
no pueden fundar nada. Pero ese futuro mejor no tiene fundamentos. En este
sentido se puede preguntar a Rorty: ¿Por qué ser compasivos y no crueles?
¿Cuál es la razón de la solidaridad? ¿Es simplemente la compasión? Puede
simplemente ser una decisión de utilidad la lucha contra la crueldad, pero no es
una decisión de humanidad.
Sólo las metáforas, la literatura, pueden darnos los medios para construir una
narrativa que funcione, que sirva, que nos permita ser mejores. En la literatura
se encuentra la ética de la solidaridad y en ella encuentra el hombre elementos
éticos no universales pero sí útiles para la biografía particular de cada uno. Este
uno se refiere al individuo y al grupo. Ya que no hay y no puede haber pretensiones
18 excesivamente universales en materia de metafísica y las demás disciplinas
filosóficas (esta es la posición del ironista liberal), sólo queda aceptar la creencia
como juego de lenguaje de cada hombre o de cada grupo. Es un etnocentrismo el
defendido por Rorty. La tradición de creencias, literatura, novelas, léxicos
19
MATEU AALONSO, DAVID y RAGA ROSALENY, VICENTE. “El cuidado de la libertad como descuido de la verdad:
una crítica interna al neo-pragmatismo de Richard Rorty.” En: XVI Congreso Valencia de Filosofía,
2006. p. 36.
particulares, es la que ha contribuido a la vida social, pero es una tradición válida

dentro de la cultura o grupo que sigue dicho juego de lenguaje. Pero no dice
Rorty cuál fue la experiencia fundante de la literatura. En cada obra literaria de
valor, hay una experiencia, un evento, que da la materia prima al escritor. Y esto
lo desconoce Rorty. El escritor no simplemente pone por escrito una decisión
racional o una Erlebnis vivida, sino que hay, si es verdadero artista, un evento
fundamental en cuanto originario, que da lugar a la respuesta del autor. La obra
de arte literaria es la poiesis a partir de una experiencia o evento originarios. Así,
los libros sagrados de una religión, no son literatura de un pueblo simplemente,
sino la puesta por escrito de las experiencias fundantes y originarias de ese pueblo.
No hay un asidero moral absoluto sino lenguajes o relatos que tienen en cuenta el
sufrimiento del otro. Si no hay verdad absoluta tampoco hay un bien absoluto. Lo
bueno es lo que consideramos bueno para lidiar con la experiencia de estar en el
mundo. No hay una razón moral para aducir ante la policía o ante los torturadores.
Simplemente hay un “nosotros y nosotras” que nos ayuda a ser solidarios, unos
sentimientos que se pueden convertir en lenguajes útiles en determinado momento.
Quizás algún policía que haya leído buena literatura pueda ser más humano y tal
vez, si los déspotas leen a Dostoievsky, puedan cambiar algún día y ser humanos.
En resumen, el pensamiento de Rorty acepta la imposibilidad de la metafísica y del

racionalismo moderno, rechaza la objetividad de la verdad, reduce la experiencia a
experiencia de lo útil, proclama de alguna manera que la vida mejor es el liberalismo
burgués norteamericano donde hay libertad, utilidad y contingencia. Es plenamente
una ontología de la actualidad liberal burguesa con grandes peligros de totalitarismo,
pues privilegia la libertad por encima de la verdad. Rorty podría ser así el mejor
filósofo de los Estados Unidos.
3. La donación y la experiencia: lo que olvida el

pragmatismo
El pragmatismo, y en general las concepciones filosóficas ligadas a la crítica de
la metafísica, admiten una experiencia ligada a un yo fuerte, constitutivo. Es real 19
lo que puede ser analizado, descrito o construido por el yo. Este yo moderno es
omnipotente y sólo él es el árbitro de lo que es real. En este sentido, el yo moderno
fija las condiciones para la existencia de Dios y como estas condiciones no se
dan dentro de una epistemología moderna, la conclusión lógica es que Dios no
existe. Dios no se puede someter a las condiciones de la ciencia empírica como
extensión, cuantificación, tiempo... y por tanto, no tiene las condiciones de
visibilidad de todo objeto. Este primer argumento niega la posibilidad de existencia

de Dios. Pero hay un segundo argumento ligado a éste: las construcciones
mentales de tipo racional acerca de Dios también se niegan por ser obra de la
potencia del yo y no obra de la revelación. Así, Dios es un ídolo conceptual
creado por el hombre, concepto-ídolo que no da cuenta de la verdadera realidad
de Dios. La crítica de los maestros de la sospecha (Marx, Freud, Nietzsche,
Feuerbach) se sitúa en esta línea: crítica de los ídolos conceptuales que se tomaron
como ideas fundamentales, universales, ahistóricas y definitivas de Dios.
Toda experiencia es válida en cuanto caiga dentro de los límites de lo racional

(para los modernos) y la experiencia de algo más allá que fundamente lo real es
inútil (para los pragmatistas). La pregunta, entonces, es ésta: ¿Hay posibilidad de
una experiencia total, radical, que destruya el yo moderno y abra las posibilidades
a la donación total de la fenomenalidad? Esta pregunta abre la posibilidad de un
conocimiento ligado a una idea de experiencia, que a diferencia del neokantismo,
no se limite al ámbito de las ciencias físico-matemáticas y a sus categorías, sino
que sea más total, enriquecedora, que no empobrezca el conocimiento sino que lo
eleve a la totalidad del fenómeno (im) posible. La experiencia en el conocimiento
científico está reducida a prevedibilidad y a control, y quizás es posible una experiencia
no previsible ni controlable, y en esto puede ayudar el filósofo Jean Luc Marion.
Jean Luc Marion ha escrito fundamentalmente tres libros en los que presenta su
pensamiento. Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et
la phénoménologie que fue el primero 20 . En este libro indaga por la
fenomenología husserliana y heideggeriana. Su intento es liberar las posibilidades
de la fenomenología y de la reducción fenomenológica. Sólo así podrá llegar al
darse del fenómeno en su originalidad y pureza. La reducción:
“No debería limitarse a estar segura del fenómeno como objeto, así
habría hecho Husserl, y tampoco sólo del fenómeno como ente o ser,
así habría hecho Heidegger, sino abrir un paso a una determinación
todavía más originaria del fenómeno, el dado (le donné)”21.
La tesis central es “Autant de réduction, autant de donation”, que puede

traducirse como “tanta reducción, cuanta donación”, o “a mayor reducción, más
20 donación”. Esta tesis produjo las reacciones de P. Ricoeur, J. Derrida, D. Franck,
20
MARION, JEAN LUC. Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie.
Paris : Puf, 1989.
21
FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di
Jean-Luc Marion. [En línea] http://www. unimc.it/web_9900/prov_dip/Filosofia/Person/Ferretti/
marion.htm. [Consulta: 23 Ene., 2005]
M. Henry, D. Janicaud, J. Greisch, J. Grondin y otros. Se coloca así la discusión en

la perspectiva de “continuar pensando” después de la caída del idealismo, el
marxismo y el estructuralismo, sobre el fondo de la crisis de la metafísica.
Marion luego escribe Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la

donation22. Su objetivo es retomar la fenomenología liberándola de dos horizontes
cuyos límites son evidentes: la objetividad husserliana (Husserl espera la objetividad)
y el ser heideggeriano (Heidegger espera el despliegue del Ser):
“Sin duda, la posibilidad de una tercera reducción puede sorprender, pero si la

reducción trascendental de Husserl se jugaba en el horizonte de la objetividad, y la
reducción existencial de Heidegger en el del ser, ¿no se debería desbloquear la
reducción sobre el objeto y sobre el ser, y permitir la tercera ordenada al dado
puro?”23.
En el esfuerzo de repensar la ontología, Marion considera que hay que superar el

horizonte del objeto y el del ser (Husserl y Heidegger). En el mismo eje de Emmanuel
Lévinas y Michel Henry busca abrirse a un nivel fenomenológico más originario
que el nivel del ser. Marion se refiere a una obra suya anterior, Dieu sans létre24.
Aquí Marion retoma a Lévinas que desea entender a Dios sin contaminación del
ser criticando toda concepción idolátrica de Dios25. El ídolo es la comprensión de
Dios bajo conceptos humanos, sean estos antropomórficos o metafísicos. Pensar a
Dios como ente supremo o como ente fundamento de la ética es idolátrico26. Aun
Nietzsche es idolátrico cuando admite que Dios es un Dios moral27. Pero aún
22
MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 8.
23
Ibidem., p. 7.
24
MARION, JEAN LUC. Dieu sans l’être. París : Puf, 2002.
25
Esta concepción de Dios sin el ser, la ha encontrado Marion en el neoplatonismo de Dionisio
Areopagita. (M ARION , J EAN L UC . “La conversion de la volonté selon ‘L’action”. En: Revue
Philosophique de la France et de l’Etranger. No. 177 (1987); p. 33-46; MARION, JEAN LUC. L’idole
et la distance, cinq etudes. Paris: Grasset, 1977.) Marion critica a Santo Tomás por ontoteólogo,
pero luego lo neoplatoniza y habla de su teo-onto-logía. En El ídolo y la distancia y en Dios sin el
ser, Tomás de Aquino ha sido clasificado entre los ontoteólogos porque hace del ser el primer
nombre de Dios. Pero en el prefacio a God Without Being, la doctrina del aquinate se ve neoplatonizada 21
por Marion como teo-onto-teología. Dios es antes que el Ser y Tomás es desplazado hacia Dionisio
Areopagita y Proclo. HANKEY, WAYNE J. Le rôle du néoplatonisme dans les tentatives postmodernes
d’échapper à l’onto-théologie. Ponencia presentada en el XXVIIe Congrès de l’Association des
Sociétés de Philosophie de Langue Française. Quebec: Université Laval, 1998. Publicada En: Actes
du XXVII e Congrès de l’ Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française. La
métaphysique: son histoire, sa critique, ses enjeu, editadas por LUC LANGLOIS y JEAN-MARC NARBONNE,
Paris/Québec: Librairie Philosophique J. Vrin/Les Presses de l’Université Laval, 2000. p. 36-43.
26
MARION, JEAN LUC. Dieu sans l’être, Op. cit., p. 48-49.
27
Ibid., p. 49-50.
pensar a Dios sobre el fondo del ser en su diferencia del ente es idolátrico ya que
Dios sería pensado a partir de una precomprensión humana, la del ser.
“¿Retroceder de la metafísica a suponer que llega el pensamiento dado al ser en

tanto que ser, basta para liberar a Dios de la idolatría... o al contrario, la idolatría
de la causa sui no reenvía a otra idolatría... más discreta... y por tanto, más
amenazante?”28.
Y en otra parte dice: “más allá de la idolatría propia de la metafísica, opera otra
idolatría propia del pensamiento del Ser en cuanto tal”29. La solución, para
Marion, es pensar a Dios con el término de amor (agape). El amor se da y se
da sin condiciones30. El donador se abandona completamente a la donación
hasta coincidir donador y donación. Y darse completamente sin
precomprensiones o comprensiones, es amar31. El amor excluye al ídolo, pues
en el movimiento del darse, el sujeto no cubre al otro con su conceptualidad
sino que se abandona totalmente a él, hasta dejarse determinar en esta donación.
Ya no se trata de pensar a Dios desde la conceptualidad humana, sino desde el
donarse.
28
MARION, JEAN LUC. Dieu sans l’être, Op. cit., p. 58.
29
Ibid., p.65. Marion trata de contestar radicalmente la prioridad del ser sobre el bien. Esta
prioridad sería una idolatría y el origen de toda idolatría. Aquí se ve la herencia neoplatónica de
Marion y su relación con Dionisio Areopagita. Dos puntos de referencia son Nietzsche y Heidegger.
La afirmación de Nietzsche sobre la muerte de Dios, es una crítica al orden moral del mundo. La
creencia religiosa es la “voluntad de poder” de los débiles del mundo. Heidegger, por su parte,
critica la ontoteología. Ésta concibe a Dios como ente y como causa sui, lo que lo hace muy a la
mano. Frente a estos dos, Marion sostiene que cualquier concepto de Dios es el equivalente
intelectual del ídolo, pues es la construcción intencional hecha por el hombre. Estas construcciones
intencionales son el presupuesto de todo ateísmo (en esto tiene razón Nietzsche). A Dios se le
puede negar en cuanto sea reducido a un concepto. Las pruebas de la existencia de Dios sólo
prueban un concepto de Dios en cuanto expresión de la intencionalidad del hombre. Aun si se
rechaza la ontoteología, situando la búsqueda en el camino del Ser, se caería en una segunda
idolatría: pensar a Dios en el horizonte del Ser. Por esto aparece la exigencia de pensar a Dios no
metafísicamente, sino de pensarlo a partir de sí mismo, eliminando todo concepto. La propuesta
alternativa a la ontoteología se da en dos pasos. En primer lugar, Tomás de Aquino ha hecho una
mala traducción de Exodo 3, 14 identificando a Dios como el ser, lo que no es exegéticamente
vinculante, especialmente cuando hay en la Biblia otras declaraciones como Dios es amor. No
necesariamente el amor o el bien son características inferiores a las del Ser, ni son plenamente
22 “inmateriales”. (Ibid., p. 109.). En segundo lugar, Marion hace el análisis de tres textos
neotestamentarios: Romanos 4,17, I Corintios 1, 18, y Lucas 15, 12-32. En ellos aparecen
términos metafísicos (ónta en los dos primeros y ousía en el tercero) en forma polémica con la
sabiduría de este mundo. En los dos primeros se denuncia la ontología de este mundo en la que se
llaman entes las cosas que pueden fundarse sobre sí mismas y despreciadas como no entes aquellas
que no lo hacen. Pero la “llamada” da la vida aun a aquello que aparece como una nada. En el
tercer texto se revela la verdadera lógica de la ousía, es algo que se da y no que se posee. Ahí se
puede entender a Dios como el que da o el don.
30
Ibid., p. 74-75.
“El amor no se da sino abandonándose, transgrediendo continuamente los límites

del propio don, hasta trasplantarse fuera de sí. La consecuencia es que esta
transferencia del amor fuera de sí mismo, sin fines ni límites, impide
inmediatamente que se deje agarrar en una respuesta, en una representación, en
un ídolo. Es típica de la esencia del amor -diffusivum sui- la capacidad de
sumergir, así como una marea sumerge las murallas de un puerto extranjero,
toda limitación, representativa o existencial del propio flujo; el amor excluye el
ídolo, o mejor, lo incluye subvirtiéndolo. Puede también ser definido como el
movimiento de una donación que, para avanzar sin condiciones, se impone una
autocrítica permanente y sin reservas32.
En Dios sin el ser, Marion se encuentra con una dificultad. Aunque arranca de
la filosofía, toma de la teología el término de amor (agape)33 y llega a sugerir que
Dios es amor. La dificultad trata de superarla en Etant Donné. Muestra que el
método fenomenológico nos lleva a los fenómenos saturados. El método filosófico-
fenomenológico muestra la posibilidad del darse del fenómeno, y en segundo
lugar, la posibilidad de la revelación (no su prueba)34.
Marion parte del estudio del principio fenomenológico. La fenomenología debe

buscar el aparecer por encima de nuestra percepción subjetiva. Aparecer como
mostrarse y no como demostrarse por parte del sujeto35. Pero es difícil, pues el
conocimiento normalmente viene del sujeto. Se hace necesario un contramétodo,
es decir, “la paradoja de un método que consiste precisamente en tomar la iniciativa
de perder la iniciativa”36, siendo los fenómenos, los actores que se muestran y no
31
Ibid., p. 75.
32
Ibid., p. 74-75.
33
En ese sentido es válida la crítica de Janicaud de un giro teológico en la fenomenología francesa.
(Cfr. JANICAUD, DOMINIQUE . Le tournant théologique de la phénoménologie française. Combas: De
l’éclat, 1991.
34
Se plantea el problema de la relación filosofía-teología. La filosofía muestra la posibilidad del darse
del fenómeno. La teología analiza la donación absoluta de Dios en Cristo. Hay una relación
complementaria, no contradictoria ni separada. Filosofía y teología pueden ayudarse, pues están
mostrando la posibilidad real del darse del fenómeno saturado. Se supera así también la distinción de
verdades planteada desde Averroes (supuestamente) de una verdad filosófica y una verdad teológica
que pueden ser contradictorias: El mundo es eterno según la filosofía y creado según la teología. El 23
planteamiento de Averroes marca actualmente las relaciones fe-razón llevando a un respeto mutuo
bastante artificial e incapaz de plantear diálogos productivos. Paul Tillich había planteado lo mismo
en cuanto a la relación filosofía-teología: la filosofía interroga por el ser y la teología por el sentido,
pero da preeminencia a la revelación. Cuando el hombre pregunta qué está más allá de la polaridad
(sujeto y mundo), la razón alcanza sus límites. Según Tillich, la cuestión sólo puede ser contestada
por revelación. La intención de Marion es mostrar que la revelación es inmanente y no se reduce (en
principio) a la revelación religiosa. Tanto Marion como Tillich son agustinianos en este campo.
35
MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation. París : Puf, 1997. p. 17.
36
Ibid., p. 17.
el sujeto que los constituye, (contra el yo trascendental de Kant). Constituir no

equivale a construir o sintetizar, sino a reconocer el sentido en el hecho de que el
fenómeno se da a sí mismo. Y la operación metodológica de la reducción consiste
exclusivamente en quitar los obstáculos que impiden a la manifestación de
manifestarse37. Este giro metodológico lleva a la propuesta de un cuarto principio:
“Tanta reducción, tanta donación”. Las tres formulaciones clásicas del principio de
la fenomenología, tal como las cita Michel Henry, son criticadas por Marion38. La
fórmula “Tanto aparecer, tanto ser”, según Marion, permanece en un contexto
metafísico y no dice nada del aparecer de la manifestación total. La segunda fórmula,
“Derecho a las cosas”, simplemente se queda en el camino metafísico de acceso
al ser. Y la tercera formulación:
“Toda intuición donatriz originaria es una fuente legítima para el conocimiento;

todo aquello que se nos ofrece originariamente a la intuición (en su efectividad,
por decir, en carne y hueso) debe ser simplemente recibido por el hecho de que
se da, pero sin sobrepasar los límites en los que se da”39.
Marion reconoce las ventajas de esta formulación, pero tiene limitaciones. Una
es poner límites a la intuición y no permitir el pleno aparecer (que queda reducido
a los límites de la intuición), y otra es que permanece algo de intencionalidad de
objeto (refiriéndose a una trascendencia metafísica hacia la cual se mueve la
conciencia y sigue siendo entonces constitutiva del objeto)40.
Por eso, él propone la fórmula “Tanta reducción, tanta donación”. (“Autant de

réduction, autant de donation”)41. “Sólo a través de una reducción que queremos
llamar reducción fenomenológica, conquistamos una donación absoluta, no
debiendo más nada a la trascendencia”42.
Así se puede hablar de reducción a la inmanencia y permitir el darse efectivo de

los fenómenos. Y la donación es la manifestación de por sí de los fenómenos sin
permanecer nada de no dado, de trascendente, en ellos. Esta donación está filtrada
por una reducción total.
24
37
Ibid., p. 16-17
38
HENRY, MICHEL. “Quatre principes de la Phénoménologie”. En: Revue de Métaphysique et de Morale,
1, Paris, 1991. p. 8.
39
Ibid., p. 27-28.
40
Ibid., p. 28.
41
Ibid., p. 23.
42
MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit.
Así se superan las aporías: el aparecer no equivale al ser sino al aparecer; el

retorno a las cosas no es realismo precrítico sino aceptación de las cosas como
se dan; y desaparece el primado de la intuición del objeto para dar lugar a una
intuición donadora. Nada precede al fenómeno sino su propia aparición a partir
de sí. Por esto la donación constituye el principio último de la fenomenología43.
La donación hace patente la fenomenalidad del fenómeno. Ella determina todos
los pasos de la fenomenalidad: la reducción, la inmanencia intencional y el ser
mismo de las cosas que no son otra cosa que donación. Aparecer es ser, pero ser
presupone ser dado. La reducción consiste en poner entre paréntesis todo aquello
trascendente y constitutivo que no pertenece a la fenomenalidad pura, es decir,
la objetualidad y la entidad, y dejar aparecer la donación. Esta sería la donación
última que sería el fundamento incontestado de la fenomenología. Un fundamento
más originario que el ego constituyente o que el ser heideggeriano. Se trata de un
absolute Gegebenheit, de una donación absoluta44.
Pero ¿qué es el don? En la vida normal, el don viene entendido como un

intercambio económico, por eso no es un verdadero don. Pero si el don es sometido
al método fenomenológico de la reducción de toda trascendencia pensado desde
la donación, él se sustrae al régimen de intercambio económico y puede ser
verdadero don. Pero es el mismo Janicaud el que critica diciendo que reintroduce
en la fenomenología la trascendencia con indebidos préstamos teológicos45. Si
hay don, hay una causa eficiente del don y esa causa sería un objeto metafísico.
Marion responde diciendo que se puede utilizar en fenomenología el término
donación y pensar el concepto sin recaer inmediatamente en el modelo metafísico
de la producción y la causalidad46.
También Derrida critica a Marion47. El don, examinado en sus términos

constitutivos, pues se inscribe en el sistema de intercambio económico. Marion
43
FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di
JEAN-LUC MARION, Op. cit.
44
Esta donación absoluta la han criticado los analíticos calificándola como el “mito de la donación”, una
donación libre de todo lenguaje y de toda historicidad. (GRONDIN, JEAN. La tension de la donation ultime
et de la pensée herméneutique de lápplication chez Jean Luc Marion. [En línea] En: Dialogue. No.
38 (1999); p. 547-559. mapageweb.umontreal.ca/grondinj/pdf/tension_marion.pdf. [Consulta : 1 Sept.,
2005). 25
45
J ANICAUD , D OMINIQUE . Le tournant théologique de la phénoménologie française, Op. cit., 1991.
p. 50-51. Janicaud cree que la trascendencia es ilícitamente traída a la fenomenología. Henry se
defiende diciendo que él concibe el cristianismo en términos de inmanencia. Marion se defiende
cuando dice que no hace teología sino fenomenología. La revelación es una posibilidad y no una
actualidad histórica, y Husserl no tiene autorización fenomenológica para excluir las intuiciones no
sensibles del principio de principios como hace en Ideas I.
46
MARION , JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 107.
47
DERRIDA, J. Donner le temps. 1: la fausse monnaie. Paris: Galilée, 1991. p. 24.
muestra que el concepto de don en Derrida está basado en la obra de Marcel

Mauss, Essai sur le don48.
Según Mauss, el don examinado en sus términos incluye causa eficiente (donador),
causa material y formal (el don como cosa donada) y final (bien del donatario o
el prestigio del donador). Este esquema, según Marion, es metafísico y hace
imposible el don. Y es lo mismo que alega Derrida. Marion propone para que
haya don: que no haya reciprocidad, que el donatario no tenga que restituir o
devolver y que el olvido del don sea radical por parte del donatario y del donador.
En el límite, el don como don debería no aparecer para no convertirse en una
cosa objeto de intercambio.
Esta última afirmación provoca una paradoja: ¿es posible un don que no aparezca?
Marion la soluciona reduciendo el don al donarse, la aparición al aparecer. ¿Por
qué no entender que sea posible un don sin presencia, es decir, fuera del ser
como presencia? Si la presencia del presente acaba con el don al someterlo al
intercambio, ¿por qué no pensar una presencia sin presencia del don? Abandonar
la economía de intercambio en el campo metafísico, es posible por la reducción
fenomenológica. Esta permite hacer abstracción de la triple trascendencia del
don en la economía: aquella del donatario, aquella del donador y aquella del don49.
Esa triple epojé permite pasar del don dentro del esquema de intercambio, al don
como puro dado fenomenológico. No se trata de alguien que da algo a alguno,
sino de la pura donación.
La triple reducción permite la reconducción a la pura inmanencia de la donación

e impide entenderlo en términos de intercambio económico50. Donador y donatario
se abandonan sin reservas a la donación.
El mostrarse y el darse son equivalentes, pues el fenómeno no se muestra sino

en cuanto se da. Esta confirmación se persigue a través del reconocimiento de
aquellas determinaciones del fenómeno que permiten entenderlo en términos de
donación. Y que permiten hacerlo sin necesidad de recurrir a condiciones
trascendentes. Es difícil, pues la misma definición de don -”lo que de otro
tenemos”- parece indicar un reclamo de trascendencia. Hay que buscar que ese
tener de otra parte -aliunde habere- pueda ser individuado como una
característica intrínseca del modo de darse el fenómeno51. Esas determinaciones
26
son: la anamorfosis, la irrupción, el hecho cumplido, el incidente y el evento que
48
MAUSS , M ARCEL . “Saggio sul dono. Forme e motivo dello scambio nelle società arcaiche”, in
M. MAUSS, Teoria generale della magia e altri saggi. Torino : Einaudi, 1965. p. 155-292.
49
MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 121.
50
Ibid., p. 164.
51
Ibid., p. 173.
resume todas las anteriores. Ellas muestran que hay fenómenos que vienen de
“otra parte” en cuanto se dan, pero que ese “otra parte” permanece intrínseco al
fenómeno sin necesidad de referencias trascendentes. Pueden ser figuras que
se ven en un cuadro según el ángulo visual del sujeto, el uso del computador, la
ciudad que me abruma (anamorfosis y epojé del donador); los fenómenos
inesperados que rompen la rutina (irrupción- epojé del don); los fenómenos que
se dan en su facticidad como la moral, la cultura, el dasein (hecho cumplido-
donabilidad del don); los fenómenos que explotan en la conciencia (incidente-
pura receptividad del don)52.
La determinación del fenómeno como evento (evénement- epojé del donatario)

se cumple sin causa, sin dependencia de otro término, según una posibilidad
inaugural, absoluta y nueva, sin origen53. En su determinación de evento, el
fenómeno suspende el principio de no contradicción y el principio de razón
suficiente. La fenomenalidad está desligada del principio de causa y efecto. Esto
hace que el fenómeno sea irrepetible, excedente y posible.
En los fenómenos se dan diversos grados de donación: los fenómenos pobres de

intuición (entidades matemáticas y lógicas), los fenómenos comunes con diferentes
medidas de intuición (objetos de las ciencias físicas y naturales) y los fenómenos
saturados o paradojas (en los que la intuición sumerge y cruza la intención). El
paradigma de la fenomenalidad se individua, no en los fenómenos pobres o
comunes, sino en los fenómenos saturados54. En estos, la donación se da en
grado sumo de tal manera que desaparece toda intuición que llene una
intencionalidad. Un fenómeno saturado es lo contrario de un objeto visual ordinario
como es descrito por Husserl. En éste, la intención excede la intuición. Los
objetos visuales son dados en perfiles, aspectos, perspectivas. Estos corresponden
a los muchos ángulos desde los que se puede visualizarlos, o a las múltiples
iluminaciones que se les puede dar. El objeto más sencillo ofrece una infinidad de
perspectivas y el sujeto sólo puede captar una (o algunas) de ellas. Sin embargo,
el sujeto pretende poseer todo el objeto. El concepto intenta dar razón de todo el
objeto. La adecuación como cumplimiento intuitivo de la intención es como el
ideal del conocimiento. En el fenómeno saturado, en cambio, lo que es dado a la
intuición excede la intención. El ego trascendental no puede anticiparlo y el
concepto no puede comprenderlo o contenerlo. Los horizontes son sobrecargados
o sumergidos por el fenómeno saturado. El sujeto es constituido por su donación
27
y no el objeto constituido por la subjetividad.
52
Ibid., p. 174-224.
53
Ibid., p. 225.
54
Hay cuatro tipos de fenómenos saturados como mínimo: el evento histórico, el ídolo, la carne
y el ícono. (M ARION , J EAN L UC . Ce que nous voyons, ce qui apparait. [En línea] En: Cahiers
du Collège Iconique. Francia : Institut Nacional de láudiovisuel, 2003. p. 156-202.
www.ina.fr/inatheque/activites/ college/pdf/2003/college_24_06_2003.pdf. [Consulta: 10 Feb., 2006]
El fenómeno saturado se describe según cuatro caracteres fundamentales a partir

de las categorías kantianas55: (Cfr. Cuadro No. 1).
• Invisible según la cantidad

• Insoportable según la calidad
• Absoluto según la relación
• No mirable según la modalidad56.
Más concretamente, el fenómeno saturado puede ser clasificado como:
• El evento, especialmente el evento histórico (revolución política, guerra,

desastre natural, evento cultural o deportivo, etc.57.
• El ídolo, es decir la pintura.
• La carne, el sentimiento, el sentimiento corporal, que es pasiva y anterior al
conocimiento objetivo.
• El ícono que es el rostro del Otro de Lévinas.
Hay una cierta tendencia, en Marion, de la fenomenología hacia la fenomenología

de la religión. Él se dirige hacia el quinto grado de saturación con el fenómeno
saturado que no sólo cae en la categoría máxima de saturación, sino que agrupa
los cuatro tipos de fenómenos saturados y es dado al mismo tiempo como evento,
ídolo, carne e ícono58.
55
MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 309-325).
56
MARION, JEAN LUC. “The saturated phenomenon”. En: JANICAUD, DOMINIQUE ET ALT. Phenomenology and
the theological turn. New York : Fordham University Press, 2000. p. 198.
57
MARION, JEAN LUC. “The event, the phenomenon and the revealed”. Tomado de FAULCONER, JAMES (ED).
Trascendence, philosophy and religion. Bloomington: Indiana University Press, 2003. p. 92).
58
John Caputo hace una crítica del fenómeno saturado en “The Hyperbolization of phenomenology:
28 Two possibilities for Religion in Recent Continental Philosophy”. Paper presentado en la sesión
sobre filosofía continental de la religión. (APA. Eastern division. Diciembre de 2002. Citado y
contestado en Westphal, Merold. “Transfiguration as Saturated Phenomenon”, en Journal of
Philosophy and Scripture. Vol 1, N. 1. Otoño de 2003. www.philosophyandscripture.org/
MeroldWestphal.pdf [Consulta: 14 Oct., 2005]). Westphal demuestra que Marion no habla de
fenómenos milagrosos sobrenaturales sino de fenómenos de revelación. No es un realismo mágico
sino la manifestación de un fenómeno saturado. Y va más allá en su crítica a Caputo: ¿no es la
reducción moderna del mensaje teológico la que ha hecho la reducción de las experiencias saturadas
a experiencias comprensibles dentro del horizonte de la racionalidad? Y es la ontoteología la que ha
permitido que la filosofía del racionalismo secular determine a priori las formas del aparecer de
Dios.
Marion hace una crítica a aquellas concepciones que han sometido la

fenomenalidad a condiciones metafísicas que van más allá del darse puro y simple
de los fenómenos. Critica a Kant y a Leibnitz, pues para ellos la posibilidad del
fenómeno estaría sujeta a las condiciones formales de la experiencia del sujeto59,
tanto en el sujeto finito en Kant (intuición y conceptos) como en el sujeto infinito
en Leibnitz (Dios que puede conocer la razón suficiente de los fenómenos). En
ambos casos, los fenómenos no aparecen por sí mismos sino bajo la condición de
una fenomenalidad impuesta desde afuera60.
De tal fenomenalidad alienada, la fenomenología clásica de Husserl trata de huir,

contraponiendo al principio de razón suficiente leibniziano y al principio supremo
de posibilidad kantiano, el principio de todos los principios, para el cual al fenómeno
le basta darse en la intuición. También Husserl entra en las críticas de Marion.
En aquel, la adecuación entre intención-intuición, significado-cumplimiento y
noesis-noema, se realiza sólo para fenómenos pobres de intuición que entran en
la intencionalidad, pero para fenómenos espirituales más elevados, tal adecuación
permanece como un ideal. Así se impide que los fenómenos aparezcan sin
reservas61. Esta adecuación, según Marion, es una herencia kantiana. Para Kant,
debe darse adaequatio entre intuición y concepto. Pero el papel de la intuición
en Kant y en Husserl, los lleva a darse cuenta de la finitud de la intuición, ya
porque ésta es sólo sensible (Kant) o porque es sólo ideal o faltante (Husserl).
No logran captar todo el fenómeno.
“Lo que impide a la fenomenología dejar aparecer sin reserva los fenómenos, es
principalmente el déficit fundamental de intuición que ella les asigna -sin apelación
ni recursos- [...] en breve, Husserl sufre acá las consecuencias de decisiones
tomadas por Kant”62.
59
Según Kant, hay un conocimiento científico, o sea universal y necesario, de la naturaleza. Las
siguientes condiciones hacen posible ese conocimiento: que haya objetos, que tengan un ser, una
esencia, que esos objetos que hay estén relacionados entre sí como causa y efecto, porque si no
hubiera posibilidad de conocimiento, no podríamos ver la relación entre ellos. Las categorías son
las condiciones, sin las cuales, no habría conocimiento. KANT, ENMANUEL. Crítica de la razón pura.
Madrid : Alfaguara, 1978. Cfr. H EIDEGGER, M ARTÍN . La tesis de Kant sobre el ser. [En línea].
www.elaleph.com [Consulta: 16 Feb., 2006].
60
MARION , JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 254.
29
61
Es este segundo punto -la reducción del aparecer a la presencia objetiva- el que ha recibido la crítica
sostenida de Heidegger. Marion se sirve de la confrontación Husserl-Heidegger para elaborar, en un
sentido netamente heideggeriano, su propia posición sobre la determinación de la fenomenalidad del
fenómeno. Merece la pena considerarla, tomando como hilo conductor el “principio de todos los
principios”. El célebre parágrafo 24 de las Ideas para una Fenomenología pura es interpretado por
Marion como una clara toma de posición de Husserl sobre la donación del fenómeno, pues con él la
donación queda determinada como «la donación de una presencia efectiva para la conciencia y con
miras a una certeza» (MARION, JEAN-LUC. Réduction a donation, Op. cit., p. 80). (RODRÍGUEZ GARCÍA,
RAMÓN. “Los caminos de la fenomenología”. En: Revista de Filosofía de la Universidad Complutense.
Madrid. No. 7 (1992); p. 219).
¿Por qué no oponer al defecto de intuición, el exceso de intuición y del defecto de

concepto-significado?63. Un fenómeno en el cual la intuición donaría de más,
desmesuradamente de más de cuanto la intuición habría jamás imaginado o previsto64.
Así Marion introduce la idea del fenómeno saturado (phénomène saturé).
“El fenómeno saturo/saturado es tal porque en él, la intuición satura todo concepto/
significado correspondiente en forma desmesurada, tanto que va más allá de
toda medida. Saturante se deberá decir, en primer lugar, no es el fenómeno sino
la intuición, aunque sólo a nombre de la donación. En un segundo lugar, el fenómeno
saturo/saturado de intuición/donación, saturará la mirada o la intención a la cual
se da a ver, mereciendo así también él, la calificación de saturante (la intención)”65.
A partir de acá, Marion desvela el propósito de toda su obra. Considerar el

fenómeno saturado como el paradigma mismo de la fenomenalidad.
“Toda nuestra empresa tiende a pensar el fenómeno de derecho común y a

través de él, el fenómeno pobre, a partir del paradigma del fenómeno saturado,
del cual ellos no ofrecen, ni el uno ni el otro, más que variaciones débiles y del
cual ellos derivan por progresivas extenuaciones […] Esto que la metafísica
descarta como una excepción (la paradoja saturada), la fenomenología lo asume
aquí como norma -todo fenómeno se muestra en la medida (o en la no medida)
en que se da-”66.
Cuadro 1. Sinopsis de Marion
Categorías Caracteres del Según grado de Ejemplos Otro

kantianas fenómeno saturación fenómeno
saturado
Cantidad Imponderable Fenómeno Los fenómenos

(imprevisible, histórico o que maravillan y
inconmensurable) evento. el cuadro cubista
Hermenéutica sin
fin en el tiempo
30
62
63
Ibid., p. 276-277.
64
Ibid., p. 269.
65
FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione,
di JEAN-LUC MARION, Op. cit.
66
Cualidad Insoportable Ídolo El mito del

(insostenible y prisionero en la
deslumbrante). caverna.
Hay que verlo y El cuadro, la obra
volverlo a ver de arte
Relación Incondicionado Carne (que se La sustancia de

(disuelto de todo autoafecta Spinoza que
horizonte) llegando desata una
al extremo hermenéutica
del hecho infinita.
cumplido). Autoafección en
Afecta la función el dolor, la
trascendental del alegría, el deseo
Yo
Modalidad Inmirable Icono (inmirable Lo infinito, lo

(irreducible al e irreducible). La sublime, la
Yo) intuición va del conciencia
icono al sujeto interna del
tiempo. La
mirada que me
llega. Los otros
de Lévinas67
El Yo renuncia a Fenómeno de
su función revelación.
trascendental (saturación de
constitutiva del segundo grado
fenómeno y pasa o saturación de
a ser una figura saturación).
pasiva, “a mí”. Entre estos se
Es el testigo puede dar el
fenómeno del
abandonado
(saturación
pero completa
falta de
intuición)
31
67
Se podría sostener con buenas razones, cómo Marion mismo no ha dejado de hacer entender, que
partiendo de Lévinas, él haya querido extender la especial fenomenología del rostro declinada en
clave ética, al fenómeno saturado del icono, y por su medio, a todo tipo de fenómeno saturado,
hasta la fenomenalidad misma según la donación. (FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di Dato che.
Saggio per una fenomenologia della donazione, di JEAN-LUC MARION, Op. cit.).
El fenómeno de revelación, en cuanto al análisis filosófico-fenomenológico, es

una simple posibilidad en Marion68, pero añade a renglón seguido: “si una
revelación efectiva debe, puede, o ha podido darse en la aparición fenomenal,
ella ha podido hacerlo, lo puede o lo podrá solamente dándose según el tipo de
paradoja por excelencia -tal como nosotros lo describimos-”69.
La filosofía trata con la posibilidad de la revelación, la teología con el problema

de su efectividad. Pero si las cosas son así, ¿no estaría la filosofía imponiendo las
condiciones trascendentales que delimiten a priori el hecho revelatorio? Se podría
estar cayendo en una determinación del fenómeno saturado. Pero Marion
responde que esta condición de posibilidad no es otra cosa que la destrucción de
todas las condiciones pre-requeridas de la fenomenalidad, es decir, de las
pretendidas imposibilidades, liberando la posibilidad absoluta de la revelación70.
Fenomenológicamente, la manifestación de Jesucristo es un caso de fenómeno

posible desde el punto de vista filosófico. Es un paradigma del fenómeno de
revelación, pues es imprevisible, deslumbrante, fuera de todo horizonte, inmirable,
constituye al sujeto como testigo71. Pero, ¿es lícito hablar en fenomenología de
revelación de Dios? Marion dice que mostrar la posibilidad del fenómeno de
revelación, no es irse a la trascendencia, pues tal posibilidad se presenta a partir
de la inmanencia radical del fenómeno mismo. “El fenómeno de revelación no
hace más que cumplir a fondo la inmanencia del fenómeno dado, llevándolo
inicialmente a su saturación, después al doble de la saturación... En consecuencia,
no hay nada de sorprendente en el hecho de interrogarse sobre el derecho de
Dios a inscribirse en la fenomenalidad”72.
Hay un problema más grave aún. Marion en Dieu sans létre, sostenía, según la
tradición apofática, que Dios se conoce sólo como desconocido. Pero
precisamente hablar de saturación de la saturación, es decir que el fenómeno
saturado no da nada para ver, sino que es enceguecedor, inmirable. Permanece
invisible. El exceso de intuición que se da en el fenómeno revelatorio exige ir
más allá de la catafasis y de la apofasis de particulares determinaciones objetuales.
Lo que se pueda decir o no decir del fenómeno revelatorio siempre permanece
provisional e incompleto, utilizando toda vía posible para impulsar al extremo la
fenomenalidad que no se muestra sino en la medida en que se da73.
32
68
MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 326-327.
69
Ibid., p. 327.
70
Ibid., p. 328.
71
Ibid., p. 330-331.
72
Ibid., p. 337.
73
Ibid., p. 340.
Se llega al problema del Yo. El fenómeno está en el centro de gravedad de la

filosofía. ¿Y el sujeto? Marion lo piensa no como el yo trascendental, poseedor y
productor del fenómeno, sino como el testigo y atributario de la donación. Es el
“adonado” que recibe el don de la donación con la que el fenómeno saturado se
le ofrece. Se repiensa el sujeto como simple testigo74. Pero es necesario hacerlo,
pues: “dándose, esto que se muestra designa también y necesariamente aquello
al cual o al que él se abandona y sin el cual él no podría aparecer más”75.
El término atributario indica que el sujeto nominativo (yo) se transforma en un

dativo, “al cual”. No es un yo pienso activamente constituyente, sino más bien un
yo siento pasivamente. Hay, de alguna manera, una disminución de la potencia
occidental del sujeto. Ese sujeto que siente es el único que puede recibir la
donación, pues es el único sentiente reflexivo del universo76.
El problema de la cultura occidental está en la potenciación del sujeto. Marion,

sin embargo, descubre cuatro aporías fundamentales de ese sujeto77: 1) A título
de yo trascendental, el yo pienso no puede realizar la individuación. El moderno
se asegura la trascendentalidad al precio de su identidad. De ahí el dilema: o
piensa la subjetividad hasta su individuación, o se queda en el yo pienso renunciando
a su subjetividad. 2) A título de yo trascendental, el yo pienso no puede liberarse
del solipsismo y no puede dar cuenta de la finitud del sujeto. De ahí el dilema: o
renuncia a la finitud para mantener la potencia del yo pienso, o acaba con el yo
pienso para dar puesto al sujeto finito (el atributario). 3) A título de yo empírico,
el yo pienso sólo puede sintetizar lo que le da la intuición. De allí que tenga que
reconocer el primado de la intuición originaria sobre la actividad de unificación
sintética. 4) Finalmente, la última aporía indica el extraño desdoblamiento del
sujeto moderno entre el yo trascendental que está al origen pero no se da, y el yo
empírico que se da pero no está al origen.
74
Ibid., p. 343. En Nietzsche se da algo parecido “Resultaría difícil rechazar de hecho la idea de ser
mera encarnación, mero instrumento sonoro, mero medium de fuerzas poderosísimas. El concepto
de revelación, en el sentido de que de repente, con indecible seguridad y finura, se deja ver, se deja oír
algo, algo que le conmueve y transforma a uno en lo más hondo, describe sencillamente la realidad
de los hechos. Se oye, no se busca; se toma; no se pregunta quién es el que da; como un rayo refulge
33
un pensamiento, con necesidad, sin vacilación en la forma - yo no he tenido jamás que elegir”.
NIETZSCHE, FEDERICO. Ecce Homo. Madrid : Alianza, 1984. p. 117.
75
76
Se podría hablar de un pensamiento de “desposesión” del sujeto que no busca liquidar la subjetividad
moderna, sino a repensarla a partir de una donación que la sobrepasa. (GRONDIN, JEAN. La tension de
la donation ultime et de la pensée herméneutique de lápplication chez. JEAN LUC MARION, Op. cit.,
p. 547-559. mapageweb.umontreal.ca/grondinj/pdf/tension_marion.pdf. [Consulta : 9 Ene., 2005]).
77
Estas aporías muestran el solipsismo del sujeto moderno (le falta la apertura a la
alteridad de los otros) que lo lleva a la autarquía (negar la heteronomía) por no
ser capaz de ser pasivo (atributario).
Las aporías del sujeto occidental moderno se superan cuando se suprime el ego
y se acepta la condición de atributario. El impacto del fenómeno saturado sobre
el atributario se caracteriza como llamada (appel)78. Tanto Heidegger como
Lévinas hablan de la llamada. El primero como la llamada del ser dirigida al
Dasein, y el segundo como la llamada del rostro del otro. La primera es una
llamada ontológica y la segunda ética. Marion quiere que la llamada caracterice
todo fenómeno saturado. Éste invierte la intencionalidad de la intención, sometiendo
así el atributario a la presencia de la llamada. El atributario nace de la llamada,
pues lo convierte en “adonado” (adonné). Que la llamada lleve a la radicalización
del atributario en adonado (en el sentido de quien se recibe a sí mismo enteramente
a partir de aquello que recibe, dado del dado, dado al dado)79, se nota en los
cuatro aspectos de su propia manifestación: la convocación, la sorpresa, la
interlocución y la individuación. La convocación que hace del sujeto un “A mí al
cual” y así la relación precede al individuo. La sorpresa que produce en el adonado
una afección más originaria que cualquier intención de objetos. La interlocución
que subvierte el caso nominativo (el yo husserliano que mira al objeto), el caso
genitivo (del ser heideggeriano) y el acusativo (el levinasiano acusado por los
otros), para dar paso al dativo “yo me recibo de la llamada que me consigna a mí
mismo antes de darme cualquier cosa”80. Esta interlocución abre hacia los otros
liberando al adonado del solipsismo. La facticidad o individuación de la llamada
produce la facticidad del interloquio: “la primera palabra, para todo mortal, haya
sido escuchada antes que éste haya podido proferirla”81. El hombre ha recibido
el don de la palabra como algo donado y la llamada hace retroceder al yo, para
colocar en primer lugar el yo/A mí, “al cual”.
“La llamada, por definición innegable, cumple, entonces, sin restos ni pérdidas, el
privilegio de la donación. El adonado se recibe al mismo tiempo que se da la
llamada que él recibe innegablemente”82.
Pero en la historia de la filosofía moderna generalmente se privilegian los datos

pobres de intuición como los objetos matemáticos o lógicos, en los cuales el
34
78
Ibid., p. 390.
79
Ibid., p. 369.
80
Ibid., p. 371.
81
Ibid., p. 372.
82
Ibid., p. 373.
sujeto es constituyente. Se descartan los datos donados en exceso, es decir, los

fenómenos saturados, pues en ellos el sujeto se encuentra humillado en sus
pretensiones de adecuar y dominar el propio objeto. El sujeto moderno se resiste
a humillarse ante el exceso de donación. Marion es consciente de que sólo la
libre recepción por parte del adonado puede hacer manifiesta la donación. Sólo
en el plano de la inmanencia radical puede realizarse el juego de la llamada y la
respuesta. “La llamada se muestra en la respuesta”83.
Siempre queda la duda de que la libre decisión del adonado, para que la donación
se manifieste, no sea un voluntarismo o un sentimiento de deseo solamente.
Marion y Tillich parece que insisten en la decisión (will) del sujeto. Esto no
necesariamente afirma la total inmanencia del fenómeno en aquel que lo recibe.
La inmanencia intencional, perteneciente al fenómeno parece permanecer en
Tillich y en Marion. El deseo de evitar todo retorno de la metafísica los hace
insistir en la libre decisión del sujeto. Pero se puede ser metafísico sin ser
ontoteológico. Dejar que la donación se dé, sin aplicar inmediatamente el símbolo
del ser al donador. Simplemente dejar que el donador se done y aparezca sin
condiciones. Tumbar la intencionalidad, ser pura receptividad, sin cerrarse en la
propia inmanencia, y abrirse a la posibilidad de la manifestación.
Marion mismo se ve abocado a esta aporía, cuando habla del abandonado84.

¿Pueden darse datos sin intuición? ¿No contradice esto la posición de que la
donación se muestra sólo a través del adonado? Marion para responder añade
a las tesis ya sostenidas (nada hace excepción a la donación y todo lo que
muestra se da) otra: “No todo lo que se da, se muestra”. Y esto por causa de
la finitud del adonado que no está en grado de recibir la donación. Se analizan
dos figuras que ocupan los límites extremos de la donación.
Por defecto de intuición, no se muestran, aunque se dan, los fenómenos de la

nada y la muerte, o los fenómenos lógicos y matemáticos85. Por exceso de intuición
pueden no mostrarse los fenómenos saturados. El adonado decide no acogerlos,
no soportar el exceso de intuición. La donación puede encontrarse expuesta al
abandono, pues ningún adonado la vuelve visible86. Cuatro son los casos de
donación abandonada: 1. El desvanecimiento (évanouissement): de frente a la
insostenibilidad deslumbrante del ídolo, el adonado se desmaya reduciendo su
35
83
Ibid., p. 390.
84
Ibid., p. 424.
85
Ibid., p. 427.
86
Ibid., p. 429.
función de donatario. 2. La charlatanería (bavardage): de frente a la riqueza

inagotable del evento, el rechazo a mostrarlo como tal, asume la forma de “charla
informada” que lo desmenuza en pequeñas historias intrascendentes. 3. La negación
(dénégation): de frente al exceso de alegría o dolor, el adonado no dice lo que la
carne atestigua recluyéndose en el silencio. 4. El desprecio (mépris): de frente al
exceso del ícono se puede evitar tomarlo en consideración, impidiéndole aparecer
en mi respuesta87. Marion al final de Etant donné, hace una síntesis de resultados88:
• La fenomenología de la donación rompe con la metafísica en la medida en

que sostiene que el fenómeno es aquello que se da independientemente de
todo horizonte propuesto por la mirada intencional.
• El fenómeno no aparece por un yo que lo constituye sino que se muestra por

sí mismo y de sí mismo.
• Marion reconoce los progresos recientes de la fenomenología que han abierto

el camino a la superación de las limitaciones de la fenomenalidad: el análisis
de la autoafección en Henry, la hermenéutica de Greisch, la “différance” de
Derrida, la mirada del otro de Lévinas, pero no han logrado llegar al análisis
de los fenómenos saturados que se muestran en cuanto se dan, y que es lo
que hace él en su obra.
• La fenomenología de la donación cambia al sujeto, no destruyéndolo sino

invirtiéndolo. De yo activo constituyente pasa a ser adonado, pasivo, receptor:
“Al centro no está ningún sujeto, sino un adonado”89.
• La institución del adonado permite dar solución a la cuestión del acceso del
yo a los otros, o al problema de la intersubjetividad. El sujeto constituyente
terminaba inevitablemente por permanecer solipsísticamente encerrado en sí.
El adonado, en cambio, se define como el que recibe y entre lo que recibe,
recibe el dato del rostro de los otros. Y en la interdonación se abre la solución
al problema de la individuación de otros. Cada uno es único e irrepetible y se
constituye como tal por el amor.
En síntesis. El problema de la muerte de Dios en Nietzsche es uno de los puntos de

36 partida de Marion. Éste cree que puede acabar con el ídolo conceptual que es el
dios de la metafísica, abriendo el espacio a la verdadera manifestación. Dios debe
87
Ibid., p. 429-438.
88
Ibid., p. 439-443.
89
MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 442.
ser pensado sin el ser. Y debe ser pensado con el único concepto que permanece
posible fuera de la diferencia ontológica. El concepto de amor (ágape). Para lograr
esta tarea, Marion esclarece fenomenológicamente el “ver”. El ver permite desvelar
la posibilidad de visibilidad de lo invisible (los fenómenos saturados, incluyendo la
estética). Él somete la objetividad y la cuestión del ser a la tarea de ser llevadas al
extremo. Radicaliza la reducción husserliana a partir del yo constituyente, pero
también la heideggeriana a partir del Dasein. Busca una reducción pura a lo dado
como tal, por un interlocutor originario, interpelado por la donación misma. Este es
el cuarto principio de la fenomenología. Es el concepto de donación: el fenómeno
es un don, un dado, que constituye el fenómeno saturado, hasta ahora no reconocido
por la fenomenología pero sí presente en la mística, la estética, la historia, la poesía.
Este fenómeno es aquel en el cual la intuición excede el concepto y la efectividad
precede a la posibilidad. El sujeto (adonado) es el que se recibe a sí mismo cuando
recibe el don, el dado.
Así, Marion trata de refundar la fenomenología. Un nuevo comienzo de la filosofía.

De acuerdo con Heidegger, hay dos comienzos históricos, filosóficamente
hablando. El primero es el descubrimiento (desvelamiento) del ser en la filosofía
griega, rápidamente olvidado por la preocupación por el ser. Y el segundo, es el
comienzo que se da con el trabajo de Nietzsche, aunque, dice Heidegger, éste no
logró la plena emancipación de la metafísica90. Marion, de alguna manera, se
presenta en la línea de este segundo comienzo, tratando de superar a Heidegger.
La fenomenología no sería una escuela o doctrina filosófica sino un nuevo método
para filosofar lleno de aperturas y posibilidades (filosofar más allá del ser). Este
nuevo método estaría representado, entre otros, por Paul Ricoeur, Michel Henry,
Marc Richir, Marion... También la filosofía de Lévinas participa en esta
refundación. Su mirada del otro entraña una redefinición radical de la
intencionalidad, una emancipación de la intencionalidad objetivante y del ver
fenomenológico. Todos estos “herejes” de la fenomenología plantean una Arqui-
ética, una arqui-gnosis, una fenomenología hiperbólica y metafórica, y un nuevo
sujeto pasivo y adonado. La posibilidad de la fenomenología se lleva al extremo91.
Y se lleva al extremo a Heidegger. Es el uso extremo del Beiträge zur
Philosophie heideggeriano.
La subjetividad es una subjetividad finita, no constituyente sino recipiente (o en

alguna manera, codeterminante) de una fenomenalidad encarnada, afectada, 37
90
HEIDEGGER, M ARTIN. Contributions to philosophy (from enowning). Indiana : Indiana University
Press, 1999. p. 124-127.
91
Pero el fenómeno inaparente tiene que aparecer en algún sentido, pues de lo contrario no habría
fenomenología sino una especie de esoterismo. Esta es la vía posible pues la profundidad del
fenómeno que lo inaparente implica no es otro plano, sino algo inmanente a él y que aparece a su
modo. (RODRÍGUEZ GARCÍA, RAMÓN. Los caminos de la fenomenología, Op. cit., p. 220).
inmanente. El ser es el aparecer al sujeto que recibe ese aparecer. Se afirma la

irreductibilidad del ser del ego a la objetividad, pues desaparece la intencionalidad
y se llena de intuición. Esta refundación de la fenomenología hace de la conciencia,
no la condición de la manifestación, sino la manifestación originaria. Es la
fenomenología de la esencia de la manifestación, fenomenología de la
manifestación inmanente, fenomenología de la vida, el amor, la carne. Esta
fenomenología relaciona el logos y las cosas en el fondo de la inmanencia. Entran
allí a funcionar la sensibilidad y el pathos. El arte, la pintura, la poesía, el dolor, el
sentimiento... son los lugares donde la experiencia tiene su propio sentido y su
propia razón, pues es donde aparece el aparecer. En la obra de arte, por ejemplo,
está el fenómeno que aparece y que está por y para aparecer, dándose simplemente
en forma saturada. La experiencia no se reduce a los fenómenos pobres de
intuición o a la Erlebnis biológica, sino que va más allá, hay una experiencia que
sobrepasa al sujeto que es la donación de un fenómeno, el fenómeno saturado.
Es como una contraexperiencia que contradice las condiciones de posibilidad de
la experiencia de un objeto. La mirada intencional del sujeto es destruida por las
intuiciones a las que el sujeto es sometido.
Conclusión
En la historia de la filosofía se ha funcionado con algunos conceptos de
experiencia:
1. La experiencia original de lo desconocido donde los dioses podían obrar en

cualquier momento. Estos podían visitar al hombre en cualquier momento,
cayendo sobre ellos como una tormenta intempestiva. Pero había una vecindad
con los dioses que se manifestaban no en la verdad del concepto sino en la
súbita ocurrencia de ellos. De alguna manera, se vivía en medio de los dioses
y por medio del asombro se tenía noticia de su presencia. Este concepto de
experiencia fue asumido en la cultura judeocristiana como una vecindad con
Dios que, de todos modos, nos llevaba a una salvación eterna. La vida es un
regreso al punto de partida, como el navegante que regresa a su puerto materno.
Así entendían Santo Tomás y San Buenaventura el volver a Dios, de Él venimos
38 y a Él volvemos. La vida del hombre es un itinerario hacia el principio que es lo
divino.
2. Con la modernidad y hasta hoy, hay un concepto de experiencia que ha

dominado la cultura y es el de experiencia como dominio de la experimentación.
La experimentación es un proceso por el cual se controla todo desde el principio
hasta el fin, proceso en el cual el yo domina, dispone, articula y manipula
todos los elementos. Nada es dejado al azar sino que todo está calculado: lo
que no es calculable no existe, no tiene importancia, no entra en juego en el

proceso. La experiencia es algo ya previsto y cae dentro del dominio del yo.
Ser racional es mantener el control de toda situación y de todo el sistema,
pues está en la conciencia del yo. Así, el mundo de la ciencia moderna está
constituido por el reino de la observación empírica y de la experimentación
científica en un ambiente controlado y aséptico. Así, la verdad está en la perfecta
representación de lo que el hombre mismo ya ha elaborado. Y los fenómenos,
más allá de la pureza del laboratorio, se juzgan ilusiones, fantasías, patologías,
errores de cálculo o problemas todavía no enfocados por la óptica científica. Lo
grave es que los teólogos o místicos con formación modernista tratan de
racionalizar y buscar explicaciones científicas a lo que cae fuera de esta
experiencia. En este sentido, desmitologizan (Bultmann), racionalizan (buscan
pruebas de la existencia de Dios) o secularizan (teólogos de la muerte de Dios).
Este concepto empirista de experiencia supone una conciencia directa de lo
exterior en la que la intencionalidad del yo supera a la intuición del objeto. Es un
sujeto omnipotente que crea su experiencia.
3. Sin embargo, frente a las dificultades del concepto empirista, surge la

preocupación por el mundo interior del sujeto. La vivencia interior, lo vivido es
la Erlebnis. La noción de experiencia es reducida a estados síquicos o mentales,
o en su forma extrema a estados o sentimientos profundamente somáticos,
que pueden ser captados por la introspección. La sicología, en sus comienzos,
y ahora la somaestética, se convierte en la reina de las ciencias y de la
tecnologías del yo. La mística aprovecha para hablar, triunfante, sobre la razón
científica de las nuevas experiencias, al estilo del “sentimiento oceánico” de
Romain Rolland o del sentimiento religioso de William James. Se toma el
término Erlebnis (experiencia vivida, lo vécu), como un término fundamental
en las nuevas filosofías. Los deportes extremos, la moda, la música, el consumo
de drogas, el arte extremo, son muestras de esa búsqueda irrefrenable de
nuevas experiencias. Estar en el borde, el límite de las sensaciones, es la
forma de sentir esta experiencia, que de todos modos, supone un yo sentiente
intencional. Aunque en los últimos tiempos ha aparecido una Erlebnis sin yo,
que es el someterse a las “vibraciones”, captar las energías cósmicas, dejar
hablar al cuerpo.
Esta es la experiencia de situarse en posición de sentir algo que no se sabe qué 39

es ni de dónde viene, pero que puede maravillar, ensordecer, abrumar, incluso
hasta el peligro de muerte. Es el caso de los juegos eróticos audaces, el turismo
a lugares “con energía” como criptas, valles, desfiladeros, montañas y castillos
encantados. Rorty se alinea con un tipo de experiencia parecida. Su definición
de liberal es que es la persona para la cual la crueldad es lo peor que hay en el
mundo. El progreso moral consiste en eliminar la crueldad a través de una mayor
solidaridad humana. Esta solidaridad no es el reconocimiento de una esencia

humana sino la capacidad de percibir que las diferencias (étnicas, religiosas,
raciales, costumbristas...) carecen de importancia cuando se las compara con
las semejanzas que se refieren al dolor y a la humillación. 92 La ampliación del
“nosotros” consiste en ver a quienes forman parte de un “ellos” como participantes
a su vez del “nosotros los capaces de sentir dolor y ser humillados”. De lo que se
trata es de sensibilizarnos frente al dolor y la humillación. La política, en último
término, es percibir sentimentalmente los actos de crueldad. Así la teoría política
no es tan útil como las prácticas discursivas de la novela y de las obras de
etnografía que nos colocan ante las experiencias de otros.”93 ¿Cómo ver en el
otro que sufre un interlocutor? Todo aquel que tenga imaginación y sentimiento
lo puede lograr. No habiendo una racionalidad ni una naturaleza común a los
humanos, sólo queda apelar o recurrir al sentimiento, a la confianza mutua.94. La
difusión de la cultura liberal, ligada al respeto de los derechos humanos, debe
pensarse como “un progreso de los sentimientos”, como “un incremento de la
sensibilidad [en tanto] aumento de la capacidad para responder a las necesidades
de una variedad más y más extensa de personas y de cosas”.95 Manipular los
sentimientos de quien no advierte determinadas prácticas crueles es mucho más
eficiente en orden a darse cuenta de esa crueldad que el recordatorio de la
obligación del respeto a la dignidad que poseen los seres racionales por el mero
hecho de participar de ese gran ámbito llamado Racionalidad.
La desconfianza con respecto al sentimentalismo como forma de generar progreso

moral se debe, según Rorty, a cierta necesidad de apelar a algo superior que esté
por encima de quienes tienen en sus manos la posibilidad de acabar con las
prácticas que aborrecemos, una instancia (la Ley Moral, la Razón, la Naturaleza
Humana) lo suficientemente potente como para torcer el brazo de quienes detentan
el poder. La apelación al sentimiento nos deja sin esa confianza en que algo
superior a nosotros y a nuestros adversarios está de nuestro lado acompañándonos
en nuestro empeño por desviar el rumbo de la historia. “En mi opinión -dice
Rorty- la popularidad residual de las ideas kantianas de ‘obligación moral
incondicional’ -obligación impuesta por profundas fuerzas históricas no
contingentes- se debe casi enteramente a que aborrecemos la idea de que la
40 92
PENELAS, FEDERICO. “Historia, crueldad y victimización: una crítica al sentimentalismo rortiano”. En:
Actas del 1er. Congreso Internacional de Filosofía de la Historia, Bs. As. (Consulta: oct., 2000)
http://www.accionfilosofica.com/misc/1115010108art.doc
93
Ibid., p. 94.
94
Rorty se apoya en este punto en la obra de Annette Baier, quien, respaldándose en Hume, defiende
la centralidad de la sentimentalidad para la conciencia moral. Ver BAIER, A. Postures of the Mind,
Minneapolis, University of Minnesota Press, 1985 y BAIER, A. Moral Prejudices. Cambridge : Harvard
University Press, 1993.
95
RORTY, RICHARD ¿Esperanza o conocimiento?, Buenos Aires : FCE, 1997. p. 91.
gente que está en lo alto tiene el futuro en sus manos; de que todo depende de
ellos; de que no existe algo más poderoso, a lo que podamos apelar en contra de
ellos”96.
La confianza de Rorty es que la crueldad llegará a su fin cuando los crueles se

transformen en personas amables gracias a que sientan algo cuando lean literatura
sentimental. La concientización de los victimarios se hará en sesudas y amplias
lecturas de novelas que hagan llorar. Pero allí está su falencia. Si no hay presión
desde la base, hablando políticamente, no habrá cambio en las cúpulas. A punta
de ejercicios espirituales no cambiarán las estructuras agobiantes de poder. Más
importante aún, sólo el reconocimiento por parte de los poderosos del advenimiento
de una fuerza eventual, que tenga implicaciones políticas y éticas reflejándose
en estructuras de comunicación e intersubjetividad, puede lograr una disminución
de la crueldad y la humillación en el mundo.
“En efecto, si tal como él dice, nos ofende pensar que estamos en manos de los
sentimientos de quienes nos dominan, resulta que la convocatoria al sentimiento
de los poderosos es cruel para con las víctimas, en la medida en que es fuente de
humillación. La disminución de la crueldad se logra, pues, a base de la
autohumillación de las víctimas. Las víctimas deben victimizarse a fin de abandonar
su condición de víctimas. La política liberal se desarrolla así a costa de la
humillación de aquellos que reclaman dicho desarrollo. El resultado final del
sentimentalismo rortiano redunda en un debilitamiento de los débiles” 97.
Parece que Rorty simplemente está justificando un sistema opresivo confiando

en que algún día los poderosos tengan una Erlebnis de piedad. Es un juicio más
cruel que la misma crueldad del poderoso. ¿Quién puede persuadir al cruel?
¿Que la víctima espere la conversión o piedad del victimario no es el caso más
grave de humillación? Hay algo intrínsecamente cruel en todo esto. Y volvemos
así al tema de la humanización y la deshumanización. Pensar al otro como víctima
era en principio ser capaz de pensarlo como un interlocutor o, lo que es lo mismo,
como alguien cuyo dolor nos es moralmente relevante. La víctima es un ser
humano que ha sido violado. Se trataba de humanizarlo. Sin embargo vemos
ahora en Rorty que esta humanización redunda en deshumanización en la medida
en que el contorno que define al otro como un interlocutor posible es su mero
41
96
RORTY, R. “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo”. En: ABRAHAM, T., BADIOU, A., RORTY,
R. Batallas éticas. Buenos Aires : Nueva Visión, p. 76.
97
PENELAS, FEDERICO. “Historia, crueldad y victimización: una crítica al sentimentalismo rortiano”. En:
Actas del 1er. Congreso Internacional de Filosofía de la Historia, Bs. As. (Consulta: oct. 2000)
http://www.accionfilosofica.com/misc/1115010108art.doc
carácter de víctima impotente, y éste es un carácter que le quita calibre humano

a aquel hacia el que volvemos nuestros ojos, siendo que las víctimas carecen de
otra condición que la del padecimiento, la de ser objeto de la crueldad de otros.
Humanizamos en la medida en que deshumanizamos, y toda deshumanización es
siempre una forma de la crueldad98.
Pero realmente lo que ocurre en Rorty es que no despliega la totalidad de la

experiencia. Se queda en la experiencia sentimental que no obliga, no genera
convivencia, simplemente se queda en decir ¡Qué lástima de las víctimas¡ “De
malas los que sufren”, mientras el imperio liberal burgués sigue su camino. Es
una Erlebnis de compasión mas no de transformación sin incidencia política o
ética. Si no hay experiencia total del evento (como lo plantean Heidegger,
Claude Romano, Lévinas, Marion, Henry...) no puede haber más que un
Réquiem por las víctimas de la crueldad. Lo superior no necesariamente es
una razón universal o una idea, sino un evento que se manifiesta donándose y
que, es la fuente originaria de toda ética.
Heidegger ha sido pionero en la crítica a este tipo de experiencia (Erlebnis)

denunciando la borrachera de las experiencias vividas99. Heidegger descubre
que a medida en que se va agravando el olvido del ser, van surgiendo
transformaciones en el concepto de experiencia y cambiando el concepto de
verdad. Al último estadio del abandono del ser corresponde la búsqueda de
vibraciones extremas para poder sentir algo que dé razón a la existencia humana.
En otras palabras, mientras más grande es el poder de las máquinas más grande
es el poder de la pseudo mística o interioridad biológica extrema. Ésta busca
excitación, sensación de peligro, alteración de conciencia, para indicar que todavía
se está vivo y se es libre. “Ahora que los entes han sido abandonados por el Ser
mismo, todo sirve como pretexto para el más bajo sentimentalismo”100. Ahora
todo debe ser una experiencia vivida y toda la vida cultural se anega en experiencias
vividas. Es una búsqueda frenética que muestra que el ser humano ha perdido el
Ser y que lo busca apresuradamente de nuevo. “Se apela a los llanos charcos de
las vivencias, incapaces de medir la amplia estructura del espacio pensante y de
pensar la profundidad y altura del Ser (Seyn) en tal inauguración”101. Por esto,
hay que volver a una nueva forma de pensar en que el sujeto no sea el sujeto
fuerte kantiano, ni el mero sujeto de las vivencias de la biología, sino un sujeto
42 abierto a la posibilidad real del don, es decir a una experiencia absoluta del paso
98
Ibidem.
99
HEIDEGGER, MARTÍN. Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Buenos Aires- Biblioteca Internacional
Heidegger, 2006. N. 62-80.
100
Ibid., N. 62-70.
101
Ibidem., N. 5.
del Dios por la vida de los hombres. Es la experiencia del fenómeno saturado.
¿Es el fenómeno saturado, límite e imposibilidad del conocimiento? Tanto Henry
como Marion plantean que la fenomenología está indicando la posibilidad de la
manifestación del don. El límite no es el fin, sino la posibilidad. Pero esta posibilidad
es el fenómeno, no el Dios mirado en el horizonte del Ser. La acusación de giro
teológico hecha a la fenomenología francesa, no deja de tener su razón. Y esto
en cuanto el fenómeno se exprese en términos de Vida, Amor o Existencia. O la
fenomenología llega allí a su fin e imposibilidad, o se introduce en el campo
teológico. De hecho, lo han realizado Marion, Henry... ¿Cuál sería la siguiente
aventura del conocimiento para llegar al fenómeno total? Parece ser la razón
mística. Por aquí se puede tener la experiencia radical a la que no pueden llegar
los pragmatistas.
43
44
ESTÉTICA PRAGMATISTA:
UN ACERCAMIENTO A LA OBRA
DE RICHARD SHUSTERMAN
Porfirio Cardona Restrepo102
E
n el contexto de la filosofía contemporánea aparecen en escena un
sinnúmero de concepciones que están en la base de la discusión moderno
/post-moderno103. De estas concepciones podemos identificar el resurgir
del pragmatismo norteamericano que aboga por un carácter antifundacionalista
de la filosofía y proclama nuevas orientaciones filosóficas a los problemas teóricos
y prácticos con los que nos enfrentamos actualmente. En este caso,
interpretaciones en el campo de la estética, la historia, el derecho, la literatura, el
feminismo, la religión, las humanidades, las disciplinas sociales y políticas.
Aparecen, en escena una vasta producción intelectual en libros, revistas

especializadas, foros, seminarios, así como también un número importante de
pensadores que, si bien es cierto asumen temas clásicos del pragmatismo como
45
102
Licenciado en Filosofía; Magíster en Estudios Políticos y doctorando en Filosofía por la Universidad
Pontificia Bolivariana de Medellín. Actualmente es profesor en la Facultad de Filosofía de la misma
Universidad; Coordinador de la revista Cuestiones Teológicas y miembro del grupo de investigación
Religión y Cultura, categoría “A” de Colciencias. Agradezco los comentarios y sugerencias en la
realización de este trabajo a Carlos Andrés González.
Dirección del autor: porfirio.cardona@upb.edu.co
103
Sobre esta discusión puede consultarse: GAILLARD, FRANCOISE; POULAIN, JACQUES ET SHUSTERMAN, RICHARD.
(Eds). La Modernité en questions: De Richard Rorty a Jürgen Harmas. Paris: Le Cerf, 1998.
Porfirio Cardona Restrepo
la acción, el antiesencialismo, la contingencia, la democracia, la pluralidad, la

experiencia, el antifundacionalismo, ente otros, ahora oxigenan la discusión con
nuevos programas e interpretaciones en los más variados temas y disciplinas.
Un punto importante en este resurgir del pragmatismo es que el bloque distante

que parecía ser sólo confinado a las disquisiciones angloamericanas, hoy se
abre al mundo incursionando en lugares y culturas muy distintas. En este sentido,
podríamos preguntarnos: ¿Cómo y de qué manera el pragmatismo hoy se
configura en un importante lugar de debate en los círculos académicos
mundiales? La respuesta a esta pregunta amerita un esfuerzo mayor, por lo
que nuestro propósito en lo que sigue se centrará más bien en abordar de
manera sucinta algunos temas básicos del pragmatismo clásico (la acción, el
antifundacionalismo, la democracia, la contingencia), su declinación a causa
del positivismo lógico y su resurgimiento a partir de la obra de Rorty, en lo que
se ha denominado el neopragmatismo. La intención con estos temas es ver que
asuntos como la verdad, la finalidad, la certeza, no son ya cuestiones dadas
inherentemente en el mundo, sino que surgieron de la contingencia y de la
experimentación en virtud de las necesidades y de las prácticas sociales. Así,
los filósofos pragmáticos han confiado siempre en que no han existido
fundaciones epistemológicas incuestionables ni han sido necesarias. Por el
contrario, las ideas son flexibles y adaptables a las circunstancias lejos de
determinismos historicistas y verdades apodícticas.
Una vez esbozado este asunto, desarrollaremos los principales mojones sobre
los cuales la obra del filósofo norteamericano Richard Shusterman refresca la
discusión actual del pragmatismo en una clara alusión a los temas clásicos, pero
también la incorporación de otros (la experiencia, la vida filosófica, la interpretación,
el arte popular, el cuerpo, la somaestética, entre otros), que permiten identificar
nuevas problemáticas en diálogo con la tradición continental y con otros contextos
culturales, específicamente, en el campo de la estética pragmatista.
Un esfuerzo importante en la estética pragmatista, pero que pronto fue opacado

a mitad de siglo por la estética analítica, fue el trabajo de Dewey en Art as
Experience, pero hoy autores como Shusterman recobran su importancia. Sus
escritos en arte forman parte del actual renacimiento del pragmatismo
46 norteamericano, en los cuales replantea la estética analítica hacia una genuina
filosofía del arte. La estética pragmatista del profesor Shusterman se considera
actualmente como la contribución más significativa de los neopragmatistas a la
teoría del arte desde la aparición de la obra de Dewey.
Al exponer el pensamiento de este autor lo hacemos con un doble propósito.

Primero, abordar las principales discusiones que desde el neopragmatismo se
está desarrollando en torno a la estética y el arte. Segundo, dar a conocer a la
comunidad de habla hispana la vitalidad del pensamiento de este autor así como
se ha dado en otros contextos geográficos. Un doble propósito que no tiene más
que la intención de abrir nuevas reflexiones e interpretaciones en el campo de la
estética no tradicional y que puede servir de guía para seguir explorando nuevas
versiones de la existencia.
1. Del pragmatismo al neopragmatismo 104
Hoy se habla de la renovación del pragmatismo con sus controversias, dificultades,

complejidades, temas, variaciones y acepciones105. Pero, lo cierto del caso, es
que el pragmatismo ha ocupado un lugar importante en la academia
angloamericana y ha tenido un impacto en la comunidad filosófica general, porque
sus tesis se han constituido en una crítica a la tradición filosófica y han puesto de
manifiesto en la base de la discusión una crítica también a la pretendida objetividad
de la ciencia y de la filosofía. De ahí que Kloppenberg establezca que:
Algunos posmodernistas son atraídos hacia el pragmatismo debido a que

ofrece una crítica devastadora de todos los fundamentos filosóficos y
justifica un escepticismo lingüístico de amplio rango contra todo reclamo
de objetividad, consenso y verdad. Concebida así, como una especie de
postmodernismo, más que como una versión actualizada de la búsqueda
104
Sobre una aproximación al pragmatismo consúltese: MORRIS, DICKSTEIN (ED). The Revival of Pragmatism.
New Essays on Social Thought, Law, and Culture. Durham, North Carolina: Duke University Press,
1998. Esta colección presenta una amplia y suficiente bibliografía seleccionada en inglés sobre el
pragmatismo. pp. 435-440; GOODMAN , RUSSELL B. (ED) Pragmatism a Contemporary Reader. New
York / London: Routledge, 1995; L ENK, HANS. Filosofía Pragmática. Tr. Ernesto Garzón Valdés.
Barcelona: Alfa, 1982; PÉREZ DE T UDELA , J ORGE. El pragmatismo Americano: Acción racional y
reconstrucción del sentido. Madrid: Cincel, 1990; O’CONNOR, D.J. (Comp). Historia Crítica de la
Filosofía Occidental. Tomo VI. “La filosofía en la segunda mitad del siglo XIX”. Capítulo: “El
pragmatismo” (H.S. Thayer). Barcelona: Paidós Studio, 1983. pp. 125-214; CABANCHIK, S AMUEL;
PENELAS, FEDERICO Y TOZZI VERÓNICA. El giro Pragmático de la filosofía. Barcelona: Gedisa, 2003. Para
una lectura crítica del pragmatismo remítase a: SINI, CARLOS. El pragmatismo. Tr: César Rendueles y
Carolina del Olmo. Madrid: Akal, 1999.
105
Para Richard Shusterman el pragmatismo no representa una escuela monolítica sino una variedad de
47
acercamientos. Remítase a: “Pragmatism and Culture: Margolis and Rorty”. En: SHUSTERMAN, RICHARD.
Surface & Depth. Dialectics of criticism and culture. Philadelphia: Cornell University Press, 2002.
p. 190. En adelante: SD. Sobre el pragmatismo como crítica de la cultura ver: ESTEBAN, JOSÉ MIGUEL.
La crítica pragmática de la cultura. Ensayos sobre el pensamiento de John Dewey. Costa Rica:
Universidad Nacional, Heredia, 2001. pp. 17-24. Entre otras formas de entender el pragmatismo
están: MORRIS , D ICKSTEIN ( ED ). “Introduction: Pragmatism Then and Now”. En: The Revival of
Pragmatism. New Essays on Social Thought, Law, and Culture. Durham, North Carolina: Duke
University Press, 1998; STUHR, JOHN J. “Old ideals crumble: War, pragmatism intellectuals, and the
limits of philosophy”. En: SHUSTERMAN, RICHARD (Ed). The Range of Pragmatism and the Limits of
Philosophy. Oxford: Blackwell Publishing, 2004. p. 80. En adelante: RP.
por la verdad, que James identificó con Sócrates y con Mill, el pragmatismo
se ha convertido, pues, en un viejo nombre para nuevas formas de
pensamiento106.
De los vastos temas e ideas que componen el quehacer del pragmatismo sólo
nos ocuparemos de algunos que nos interesan en este trabajo. El primero, tiene
que ver con la acción que se configura en un escenario donde los modelos, las
reglas o las realidades no están determinados por cuestiones heterónomas o por
principios a priori. Aunque la discusión de las principales ideas introducidas por
Peirce se haya concentrado sobre la noción de la verdad, el rasgo dominante
ahora es una concepción de la búsqueda que privilegia la falsación y la revisión
de las creencias en oposición a las concepciones que privilegian una
correspondencia con la realidad. En consecuencia: “El pragmatismo sostiene
que los conceptos y la fijación de las creencias y del significado se vinculan con
la práctica, y que ésta es algo que va mucho más allá de cualquier posible
reconstrucción formal del lenguaje de la ciencia”107.
Un segundo tema tiene que ver con el antifundacionalismo, que rechaza aquellos
principios justificativos de la existencia y de las cosas. Más bien, estos deben ser
el resultado de una acción definida a partir de un contexto de creencias y de
deseos. Es por lo que, sea dicho de paso, la esperanza social que concibe esta
perspectiva no reclama una teleología más que la de nuestros deseos y
posibilidades.
La creencia de que las ideas existían en el cielo como formas perfectas

preexistentes o atemporales, dominó parte de la filosofía occidental que se
desplazaría desde Platón hasta Kant. Bernstein denominaría lo anterior como
“El afán platónico”; es decir, el deseo para “escapar de la conversación [en el
aquí y en el ahora] con algo atemporal que se encuentra en el trasfondo de todas
las conversaciones posibles”108. Entonces, la verdad no era dada inherentemente
en el mundo y las ideas no existieron en forma perfecta, sino que emergieron de
la contingencia y de la experimentación en virtud de las necesidades y de las
prácticas sociales de los seres humanos.
48
106
KLOPPENBERG, JAMES, T. “Pragmatism: An Old Name for Some New Ways of Thinking?” En: MORRIS,
DICKSTEIN (ED). Op. cit., pp. 83-84.
107
ARENAS, LUIS – MUÑOZ, JACOBO –PERONA, ANGELES J. (Ed). El retorno del pragmatismo. Madrid: Trotta,
200. p. 19.
108
Citado por BARNES, TREVOR J. Op. cit., del original: BERNSTEIN, RICHARD. Beyond Objectivism and Relativism:
Science, Hermeneutics, and Praxis. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983. p. 199.
La posición adoptada por los pragmatistas clásicos, y después de Dewey, indicaba

que el conocimiento era antifundacionalista, ya no como “fundamentos fijos e
incuestionables”109, pues, los filósofos pragmáticos no creyeron que existieran
fundaciones epistemológicas; por el contrario, como diría James, la actitud del
pragmatista “deja a un lado la abstracción y la insuficiencia, las soluciones
verbales, las razones malas a priori, los principios fijos, los sistemas cerrados,
los ‘absolutos’ y los ‘orígenes’. En tanto, vuelve hacia lo concreto y adecuado,
hacia los hechos, hacia la acción, hacia la fuerza”110.
El conocimiento tenía un carácter constitutivamente social, donde las creencias

eran productos colectivos y se resolvían en el contexto social; es una respuesta
a las condiciones peculiares y necesidades del ser humano encontradas dentro
de un ambiente social dado.
La contingencia es otro tema importante dentro de este recorrido, porque los

seres humanos deben contar siempre con lo inesperado, con la disposición de
cambiar la mente y reconocer que para ciertas circunstancias pueden existir
distintas ideas y distintos contextos. Esto significó, en términos de Dewey, entender
las ideas como flexibles y adaptables a las circunstancias y no como meras
reminiscencias platónicas111. En consonancia con lo anterior, Menand escribe en
torno a los filósofos pragmáticos clásicos:
¿Cuál era esa actitud? Al margen de las diferencias personales y filosóficas

que existían entre ellos, podemos decir que lo que tenían en común esos
cuatro pensadores no era un conjunto de ideas, sino una sola: una idea
sobre las ideas. Todos ellos creían que las ideas no están “ahí” esperando
que se las descubra, sino que son herramientas -como los tenedores y los
cuchillos y los microchips- que la gente crea para hacer frente al mundo en
que se encuentra. Creían que las ideas no se desarrollan según cierta
lógica interior propia, sino que son absolutamente dependientes, como los
gérmenes, de sus portadores humanos y del ambiente. Y creían que como
las ideas son respuestas provisionales a circunstancias particulares e
49
109
SHUSTERMAN, RICHARD. Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical Life. New York and
London: Routledge, 1997, p. 157. En adelante: PP.
110
JAMES, WILLIAM. Pragmatismo, nombre nuevo de antiguos modos de pensar. Madrid: D. Jorro, 1923.
p. 50. En el contexto platónico remítase a: PLATÓN. Diálogos. Madrid: Gredos, 1999. Específicamente
el diálogo sobre El Fedón.
111
Cf. DEWEY , JOHN . Naturaleza humana y conducta: introducción a la psicología social. México/
Buenos Aires: Fondo de la Cultura Económica, 1964. p. 56.
irreproducibles, su super-vivencia no depende de su inmutabilidad sino de

su adaptabilidad112.
Para Dewey, la filosofía ha de distanciarse de vocabularios confusos que no

permiten el diálogo y la comprensión, de ahí que fundara en la Universidad de
Chicago un laboratorio para la experimentación filosófica. Era un experimento
con la intención de dar un giro de la filosofía de la conversación fundacional
hacia la práctica. Esta labor consistió en escuchar a cada uno, incluso, a las
personas con las cuales no compartimos ideas y hemos entrado en desacuerdos.
En este sentido, la creencia en la democracia y el discurso libre justificado en la
base de los derechos individuales, pero igualmente, en la necesidad de permitir
que las personas se expresen libremente, será un tema primordial al cual recurrirán
los pragmatistas.
Hasta acá podríamos hablar de los temas del pragmatismo clásico. Pero estos
serán rebatidos a partir de la obra de Russell, quien a diferencia, creyó en el carácter
fundacionalista de la epistemología. Desde su punto de vista, confió en la pureza
inviolable de la lógica, la verdad como garantía del silogismo deductivo. Esta visión
analítica se adoptó cada vez más y se discutió especialmente entre filósofos de
Europa, y que culminó en las discusiones del positivismo lógico del Círculo de
Viena en los años 20. La filosofía positivista representó todo aquello que no era el
pragmatismo: su postura fundacional, la obsesión por la certeza, la necesidad y la
universalidad; la firme creencia de una sola verdad y de un solo método, la fe
inequívoca en un mundo y en la neutralidad de la ciencia113.
A causa del ascenso del nazismo al poder en Alemania la mayoría de los integrantes
del Círculo de Viena, junto con varios otros filósofos europeos con inclinaciones
intelectuales similares y orígenes étnicos, tales como Alfred Tarski, Hans
112
MENAND, LOUIS . El club de los metafísicos: historia de las ideas de América. Tr. Antonio Bonnano.
Barcelona: Destino, 2001. p. 13. Este comentario se hace a partir de la referencia a cuatro
autores clásicos del pragmatismo norteamericano: Wendell Colmes, William James, Charles S.
Peirce y John Dewey. Según Menand, estos pensadores “No sólo ejercieron una influencia sin
50 igual sobre otros autores y pensadores, sino también sobre la vida americana. Sus ideas cambiaron
el modo en que pensaban -y siguen pensando- los americanos sobre la educación, la democracia,
la libertad, la justicia y la tolerancia. Y, en consecuencia, cambiaron el modo en que viven los
americanos, el modo en que aprenden, el modo en que expresan sus ideas, el modo en que se
entienden a sí mismos y el modo en que tratan a la gente diferente de ellos. Seguimos viviendo,
en gran medida, en el país que esos pensadores ayudaron a crear”. Ibid., p. 12-13.
113
Sobre este punto puede consultarse: MICHAEL W., TKACZ. “Reisch, George A. How the Cold War
Transformed Philosophy of Science: To the Icy Slopes of Logic”. [Base de datos en línea]. The
Review of Metaphysics 60.1 (2006), En: Questia <Disponible en Internet: http://www.questia.com/
PM.qst?a=o&d=5017828207> [consulta: 8 de agosto 2007].
Reichenbach y Carl Hempel, huyeron a América del Norte como refugiados

durante los años 30. Posteriormente fueron escalando posiciones prestigiosas en
los departamentos de filosofía de algunas universidades de reconocimiento del
país, por ejemplo en Harvard, Princeton y Chicago. Otros pensadores que
ejercieron influencia en la filosofía americana fueron G. E. Moore, Bertrand
Russell, el último Wittgenstein, Gilbert Ryle y John Austin. Consecuentemente, la
filosofía americana en la posguerra fría cambiaría de rumbo. Los departamentos
de filosofía respetables se formarían en el espíritu de la filosofía analítica114. Por
otra parte, la misma actitud rigurosa fue ampliamente adoptada a través de las
ciencias humanas y sociales donde históricamente la descripción y la explicación
especulativa habían prevalecido. Por eso, cuando Dewey murió en 1952, había
sobrevivido no sólo a la crítica de sus colegas, e incluso a la de sus estudiantes,
sino que “también sobrevivió a su filosofía, a su tiempo y a su utilidad”115. Escribió,
en parte, como respuesta a la filosofía analítica de Russell, la cual consideraba
que era “una ofensa al mundo del sentido común y de la acción”116. Los
pragmatistas americanos habían sido marginados, al punto de que a mediados de
los años cincuenta, según Bernstein, los “habían relegado al cesto de la basura
de la historia”117. O siguiendo a Stuhr, que después de que falleciera Dewey
“Casi nadie en la filosofía profesional quería ser llamado, o toleraría ser tildado,
un ‘deweyniano’, o un pragmatista, o incluso, un filósofo americano”118.
El pragmatismo dio algunos atisbos a mediados de los años sesenta con Bernstein
al publicar dos libros119 en los que incluía trabajos sobre Peirce y Dewey,
respectivamente. Pero los escritos que tuvieron como telón de fondo el
114
Ver: BERNSTEIN, RICHARD. “Community in the Pragmatic Tradition”. [Base de datos en línea]. The
Revival of Pragmatism: New Essays on Social Thought, Law, and Culture, (ed). Morris Dickstein
(Durham, NC: Duke University Press, 1998) 141, En: Questia. <Disponible en Internet: http://
www.questia.com/PM.qst?a=o&d=12029708> [consulta: 8 agosto 2007]; KLOPPENBERG , JAMES T.
“Pragmatism: An Old Name for Some New Ways of Thinking?”. [base de datos en línea]. The
Revival of Pragmatism: New Essays on Social Thought, Law, and Culture, (Ed). Morris Dickstein
(Durham, NC: Duke University Press, 1998) 83. En: Questia. <Disponible en Internet: http://
www.questia.com/PM.qst?a=o&d=12029650 > [consulta : 8 de agosto 2007].
115
SHUSTERMAN, R. (Ed.), RP. Op. cit., pp. 80–95.
116
SCHILPP, PAUL ARTHUR. (Ed.) [Base de datos en línea]. The Philosophy of John Dewey. 1st ed. (Evanston, 51
IL: Northwestern University, 1939) 135. En: Questia. <Disponible en Internet: <http://
www.questia.com/PM.qst?a=o&d=4691719> [consulta : 8 de agosto 2007].
117
BERSTEIN, R. Op. cit., p. 145.
118
STUHR, J. J. Op. cit., p. 82.
119
BERNSTEIN, R. (Ed.) [Base de datos en línea]. Perspectives on Peirce: Critical Essays on Charles
Sanders Perice. New Haven: Yale University Press, CT; 1965; John Dewey. Washington Square
Press, NY. 1966. En: Questia. <Disponibles en Internet: http://www.questia.com> [consulta: 13 de
agosto 2007].
pragmatismo clásico, no volvieron a aparecer en la escena académica sólo hasta

1979 cuando Richard Rorty publicara Philosophy and the Mirror of Nature.
Posteriormente ha aparecido un sinnúmero de autores y reflexiones pragmatistas
de todo orden y contenido. Bernstein120 hace una compilación que es ilustrativa
al respecto:
Una tradición vive, no cuando es simplemente honrada o embalsamada,

sino cuando es constantemente reinterpretada y proporciona nuevas
fuentes de inspiración. Siempre ha habido aquellos que han perseguido
dejar vivo el espíritu del pragmatismo -aún cuando parecía alcanzar su
nadir. Sidney Hook, John E. Smith, John McDermott y Sandra Rosenthal
están entre los que se dedicaron a articular y defender el pragmatismo en
un tiempo en el que pocos filósofos escuchaban. Recientemente otros
filósofos como Joseph Margolis y Richard Shusterman han proporcionado
frescas interpretaciones del pragmatismo. Se ha producido un renacimiento
del interés en una estética pragmática. Hay ahora una nueva generación
de historiadores intelectuales, incluyendo a David Hollinger, James
Kloppenberg y Robert Westbrook, que proporcionan una reflexión en el
más amplio contexto histórico y cultural del pragmatismo en la cultura
americana. Estamos asistiendo hoy al renacimiento del pragmatismo en las
humanidades, las disciplinas sociales y políticas, y la teoría legal. En teoría
política, podemos ver esto en el trabajo de Benjamin Barber, William Sullivan
y Timothy V. Kauffman-Osborn. En sociología, están las originales
contribuciones de Dmitri Shalin y Eugene Rochberg Halton. En teoría
literaria, los temas pragmáticos son evidentes en los trabajos de Frank
Lentricchia, Richard Poirier, Barbara Herrstein Smith y Giles Gunn. En teoría
feminista, la voz de Nancy Frazer tiene un matiz pragmático distintivo. En
los estudios religiosos, Jeffrey Stout ha hecho un uso creativo del legado
pragmático. Recientemente, Steven Rockefeller ha sacado a relucir algunos
de los temas religiosos en la obra de John Dewey. Las revistas de derecho
están llenas de artículos que hacen uso tanto de la generación clásica de
pragmatistas, como de la nueva. Rara vez pasa un mes sin que aparezca un
nuevo artículo o libro que trate de algún aspecto del legado pragmático o
que ha sido inspirado por este legado. Para alguien como yo, que comenzó
“trabajando” en los pragmatistas hace más de 35 años, cuando la “sabiduría”
52
120
BERNSTEIN, R. “El Resurgir del Pragmatismo”. En: El Giro posmoderno. Edición a cargo de José Rubio
Carracedo. [en línea] Malaga: Philosophica Malacitena, Vol. Sup. 1 (1993) 11-30. Cfr. Traducción
de Elvira Barroso Bronheim. <Disponibles en Internet: http://www.unav.es/users/
ResurgirPragmatismo.html> [consulta: 27 de agosto 2007]. Es importante destacar que Bernstein
antes de esbozar este resurgir del pragmatismo norteamericano, reflexiona sobre Rorty, Putnam y
West en su influencia en el campo ético-político que está pasando a un primer plano en la academia
norteamericana.
convencional entre los filósofos profesionales decía que el pragmatismo

estaba muerto (y merecía estar muerto), este resurgimiento reciente es una
confirmación de lo que desde hace mucho tiempo vengo creyendo: que el
legado pragmático tiene riqueza, diversidad, vitalidad y poder para ayudar a
clarificar y para proporcionar una orientación filosófica al tratar con los
problemas teóricos y prácticos con los que nos enfrentamos actualmente.
El mismo Bernstein se preguntará más adelante:
¿Cómo debiera uno valorar este resurgir del pragmatismo? ¿Por qué hay
ahora tanta vitalidad y diversidad tanto en recuperar como en dar un nuevo
impulso al legado pragmático? ¿Qué nos dice el resurgimiento pragmático
sobre nuestra situación cultural presente? Parte de la respuesta está
relacionada con las recientes controversias “moderno/post-moderno”. Para
explicar lo que quiero decir, voy a citar una nota de Habermas en su obra El
discurso filosófico de la Modernidad. Hablando de Heidegger, Adorno y
Derrida, Habermas dice: “Todos se defienden aún como si estuvieran
viviendo a la sombra del ‘último’ filósofo, igual que hizo la primera
generación de discípulos hegelianos. Están todavía luchando contra los
conceptos ‘fuertes’ de teoría, verdad y sistema que, de hecho, han
pertenecido al pasado por más de un siglo y medio. Todavía piensan que
deben estimular a la filosofía de lo que Derrida llama ‘el sueño del corazón’.
Ellos creen que tienen que apartar la filosofía de la locura de exponer una
teoría que tiene la última palabra”. (…) Habermas añade que lo que ellos
suprimen y olvidan es que “la conciencia falibilista de las ciencias
alcanzaron la filosofía, también, hace mucho tiempo. (…) La razón por la
cual creo que se está produciendo un resurgir del pragmatismo y por la
que estamos apreciando de nuevo a los pragmatistas clásicos, es que
ellos estaban por delante de su tiempo. Ellos tenían ya un sentido profundo
de las aporías que están en el centro de las controversias “moderno/
postmoderno” contemporáneas”121.
Todo este resurgir ha sido denominado neopragmatismo122, en el cual Rorty es

uno de los filósofos más destacados. Para él, ya los filósofos no tienen un
53
121
Citado por Bernstein en Ibid, nota 28: HABERMAS, JÜRGEN. The Philosophical Discourse of Modernity,
Cambridge: MIT Press, 1987. p. 408.
122
Podemos identificar dos importantes diferencias de perspectivas entre el pragmatismo tradicional
(Charles S. Peirce, William James y John Dewey) y el neopragmatismo de Richard Rorty. En primer
lugar, la filosofía pragmatista puede ser comprendida como realista, mientras que el neopragmatismo
rortyano es eminentemente anti-realista. En segundo lugar, Rorty minimiza la importancia del
concepto pragmatista de experiencia al conferir primacía teórica al concepto de lenguaje. En este
punto es importante el trabajo de SUÁREZ MOLANO, JOSÉ OLIMPO. Richard Rorty: el neopragmatismo
norteamericano. Medellín: Universidad de Antioquia, 2005.
conocimiento superior sobre los demás saberes de la realidad123. Este análisis

reanima el pragmatismo que conocemos hasta el presente en diálogo con la
tradición filosófica continental en el que se incluyen autores como Wittgenstein,
Heidegger, Foucault y Derrida. El esfuerzo de Rorty en sus escritos por alcanzar
una conexión entre el pragmatismo americano y los supuestos de la filosofía
europea, fue desarrollado y discutido posteriormente por Richard Bernstein y
Richard Shusterman. Este grupo ha sido denominado neopragmatista, porque si
bien mantienen una continuación con el pragmatismo clásico, presentan otras
discusiones más amplias en las que se incorporan ahora ensayos en torno al
cuerpo y a la cultura popular, como se verá en los trabajos de Shusterman. Ya
Dewey había anunciado que para que el pragmatismo continuara necesitaría
“rehacerse y deshacerse y asumirse diferentemente”124.
Encontramos hoy un panorama filosófico norteamericano en plena renovación

en el que los filósofos postanalíticos125 se interesan por asuntos ajenos al análisis
del lenguaje o con un tratamiento metodológico distinto, al igual que una recepción
interesante en torno a problemáticas continentales, de ahí la alusión a los trabajos
123
Cfr. RORTY, RICHARD. Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós, 1996; Consecuencias
del pragmatismo. Madrid: Tecnos, 1996. Lo anterior es posible comprenderlo si relacionamos que
la filosofía analítica clásica tuvo una mirada despectiva con la metafísica y con el pensamiento
aparentemente débil del pragmatismo. Esto quizá explica por qué Dewey fue mirado por los filósofos
analíticos como: “Un buen anciano, que no tenía la concepción real del rigor filosófico, o la
naturaleza de un problema filosófico real”. GOUINLOCK , J. John Dewe’s Philosophy of Value. New
York: Humanitas Press, 1972. p. XI. Citado por BARNES, TREVOR J. “American pragmatism: Towards
a geographical introduction”. [en línea] Geoforum XXX, 2007, doi:10.1016/j.geoforum.2007.02.013.
En: ScienceDirect [base de datos en línea]. Página Web versión HTML This website (“Site”) is
owned and operated by Elsevier B.V., Radarweg 29, 1043 NX Amsterdam, The Netherlands.
<Disponible en Internet: www.sciencedirect.com> [consulta: 22 de junio 2007]. Confróntese en
este punto: RORTY, RICHARD. La Filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid: Cátedra, 1983.
124
RP. p. 82.
125
La expresión “postanalíticos” engloba un esfuerzo de una nueva comunidad intelectual que se inicia
con la reinterpretación de la filosofía analítica de los Estados Unidos. Según Borradori, se generan
nuevas direcciones: “(…) la emergencia de un nuevo compromiso público de la filosofía, la tendencia
general a la ‘des-disciplinarización’ entendida no tanto como ‘colaboración entre campos
especializados, sino más bien como el intento de crear unos nuevos’. (pág. XIII), un interés renovado
54 por la perspectiva histórica, completamente libre de la actitud científica propia de la orientación
analítica”. Estas direcciones han estado apoyadas en el renacimiento pragmatista en la obra de
Richard Rorty y Richard J. Bernstein. Cfr. BORRADORI, J. American Philosopher. Conversations with
Quine, Davidson, Putnam, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, McIntyre and Kuhn. Transl. by Rosanna
Crocitto. /Chicago: The University of Chicago, 1994. La versión en español del original italiano:
Conversaciones filosóficas. El Nuevo pensamiento norteamericano. W. O. Quine, D. Davidson, H.
Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. McIntyre, Th. S. Kuhn. Tr. Jorge Antonio
Mejía Escobar. Santa Fé de Bogotá: Grupo Editorial Norma, 1996. p. 17. La expresión “filosofía
postanalítica” aparece referida en RAJCHMAN, JOHN AND WEST, CORNEL (ED). POST-analytic Philosophy,
Columbia University Press: New Cork, 1985.
de Foucault, Derrida, Deleuze y Heidegger, especialmente. Pero, también la

amplia gama de temáticas filosóficas y literarias que intentan ofrecerse de guía,
se configura en el escenario actual del debate pragmatista. Este panorama
filosófico estadounidense refresca la reflexión filosófica fuera del carácter
dogmático analítico en una clara crítica al Círculo de Viena en su pretendida
objetividad del lenguaje de la ciencia, pero también pone en escena nuevos
problemas en torno a que el lenguaje y el sentido no tienen un modelo ideal, sino
que son construcciones culturales; que la filosofía no puede aislarse de las
actividades humanas y reducirse exclusivamente a las pretensiones de la ciencia,
y que la filosofía es parte de la cultura como otras formas del discurso.
En consonancia con lo anterior, el trabajo de Giovanna Borradori126 es ilustrativo

en el que tiene como telón de fondo, si se quiere, una tesis: al tratar de establecer
una disciplina rigurosa a partir de la Segunda Guerra Mundial, cuando un grupo
de filósofos emigra a Estados Unidos, la filosofía norteamericana se enclaustró o
“aisló”, lo que denominó: “el muro del Atlántico”. A partir de este hecho la filosofía
norteamericana se convierte en una disciplina rigurosa dedicada al análisis del
lenguaje, la lógica formal y la lógica de las ciencias, con clara negación hacia
problemas históricos y sociales. Hecho que se da a pesar de la propia tradición
norteamericana, la de Emerson y Thoreau, y la del pragmatismo de Peirce, Dewey
y Lewis, al igual que las existentes corrientes europeas establecidas en este
suelo.
Pero el “muro del Atlántico” empieza a derrumbarse ofreciendo un panorama

filosófico en plena reconfiguración y donde se establecen nuevos criterios de
análisis y de comprensiones en los vastos temas de la filosofía. Aquí es útil el
análisis de Cometti cuando propone que nuestro mundo no está ávido de visiones
o cosmovisiones en las cuales encerrarnos y aferrarnos, sino de versiones del
mismo; es decir, que no se trataría ya de una, de tal o cual visión, sino del valor
que le atribuimos a la nuestra. Para Cometti, el filósofo se encuentra en una
situación que lo coloca en la posición de la gallina de Kircher, la cual quedaba
hipnotizada por el círculo de tiza trazado a su alrededor. Este es una figura literaria
que utiliza Bouveresse refiriéndose a Musil para denotar cómo los filósofos se
quedan encerrados en un círculo apelando a visiones del mundo. El círculo es, en
este caso, la tradición, las corrientes y doctrinas filosóficas que daban sentido y
fundamento al mundo, a la existencia y a las cosas127. Este es quizá el “muro del 55
Atlántico” analítico y el carácter fundacionalista de la filosofía. Hoy, una “filosofía
126
BORRADORI, J. Conversaciones filosóficas, Op. cit.
127
Cfr. COMETTI, J EAN PIERRE. Le Philosophe et la poule de Kircher. París: L’Eclat, 1997. <Disponible
en línea: Introducción. http://www.lyber-eclat.net/lyber/cometti/philosophe.html > [consulta: 8
marzo 2007].
invisible” (poetas, literatos) o un pensamiento por fuera del círculo y del “muro”
pueden ofrecer otras alternativas legítimas. Por eso, Cometti, dirá que oscilamos
entre la monotonía o la reconstrucción128. Pero lo cierto del caso es que según el
autor, nuestras prácticas implican contingencia, arbitrariedad y apertura en un
plano ético y político.
La filosofía que derrumba el “muro del Atlántico”, con Borradori, y la filosofía en
cuanto reflexión de versiones del mundo y no de cosmovisiones cerradas, con
Cometti, se ofrecen como panorama propicio para la aparición de nuevas
propuestas filosóficas, específicamente en el campo de la estética pragmatista
con Shusterman que, como lo anotaba Bernstein, refresca con nuevas
interpretaciones el pragmatismo norteamericano. Sobre este asunto nos
ocuparemos a continuación.
En el apartado hemos tenido como propósito exponer algunos temas como: la
acción, el antifundacionalismo, la contingencia, el pluralismo, la democracia y
la fe en la defensa de los derechos individuales, que son asumidos y
complementados en la obra de Shusterman a partir de su reflexión estética en
un claro acercamiento a la tradición continental y exponiéndolos en la base de
la cultura, la sociedad y el rescate del cuerpo para la filosofía.
2. Estética pragmatista
Si en el apartado anterior nos concentramos en un contexto breve del pragmatismo
clásico con el propósito de identificar algunos temas y discusiones, ahora nos
ocuparemos del pensamiento de Shusterman que, si bien es cierto parte de los
supuestos teóricos del pragmatismo clásico y, precisamente, en una clara alusión
a la obra de Dewey, ahora recurrirá a otros asuntos que replantean el papel de la
filosofía129 y de la estética a partir de la legitimación del arte popular. En este
cometido, creemos que su propuesta estética integra un componente ético político
que puede configurarse como alternativa al radicalismo epistemológico, al purismo
estético, al historicismo, al naturalismo y a las supuestas esencias humanas.
Las fuentes de inspiración de su obra filosófica oscilan entre el pragmatismo

56 clásico y la filosofía analítica. Además de muchas y diversas tradiciones y
128
Idem.
129
SHUSTERMAN, RICHARD. Estética pragmatista. Viviendo la belleza, repensando el arte. (Trad. De Fernando
González del Campo). Barcelona: Idea Books, S.A., 2002. p. XXI. En adelante: EP.
130
Vease SHUSTERMAN, RICHARD. “Cultural Analysis and the Limits of Philosophy: The Case of Bourdieu”.
En: SD.
disciplinas: desde la sociología continental con Pierre Bourdieu130, la filosofía de

Foucault, Montaigne, Nietzsche131, las terapias sobre el cuerpo desarrolladas por
Alexander y Feldenkrais132, así como el pensamiento de Confucio133. Vale anotar
que esta diversidad de inspiraciones alcanza su reflexión en el trabajo filosófico
de la estética, la metafísica, la ética, la filosofía del lenguaje, la teoría política y la
metafilosofía en la que últimamente promueve la idea de la filosofía como el arte
de vivir.
Su obra se ubica en el neopragmatismo norteamericano134, al lado de algunas

corrientes y pensamientos continentales en el afán de renovar la reflexión
filosófica. Una de ellas es, precisamente, la filosofía práctica (philosophical
practice)135. Esta corriente pretende una recuperación de la tarea del filósofo,
acudiendo a Séneca cuando nos recuerda a partir de una sentencia epicúrea que
se “enseña a hacer, no a decir” y que “vano es el discurso del filósofo que no
cura las enfermedades del alma”. La tarea filosófica más que la especulación ha
de estar al servicio de la vida filosófica. Esto sería una actividad terapéutica136.
131
SHUSTERMAN, RICHARD. “Somaesthetics and Care of the Self: The Case of Foucault”. En: An International
Journal of General Philosophical Inquiry. Los Angeles: School of Philosophy, University of
Southern California, No. 83 (2000); SHUSTERMAN, RICHARD. “Entertainment: A Question for Aesthetics”.
En: British Journal of Aesthetics, No. 43 (2003).
132
SHUSTERMAN, RICHARD. “The Somatic Turn”. En: Performing Live. Ithaca: Cornell University Press,
2000. En adelante: PL.
133
SHUSTERMAN, RICHARD. “Pragmatism and East-Asian Thought”. En: Metaphilosophy, No. 35 (2004);
“Pragmatist Aesthetics and East-Asian Philosophy”, Naked Punch (May 2006); <En línea: http:/
/www.nakedpunch.com/shustermanchina.htm. > [citado junio 27 de 2007].
134
SHUSTERMAN, RICHARD. “Pragmatism and Culture: Margolis and Rorty”. En: SD.
135
SHUSTERMAN, RICHARD. Performing Live. Aesthetics Alternatives for Ends of Art. Cornell University
Press, 2000. Entre otros autores que promueven la filosofía práctica hoy, siguiendo la
línea de ARNAIZ, GABRIEL. “Relevancia de las aportaciones de Pierre Hadot y Michel Onfray para la
filosofía práctica”. En: A Parte Rei, 52, (julio 2007). <En línea: http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei>
[citado junio 27 de 2007]; N EHAMAS , A. El arte de vivir: reflexiones socráticas de Platón
a Foucault. Valencia: Pretextos, 2004; NUSSBAUM, MARTHA. La terapia del deseo. Teoría y práctica
en la ética helenística (versión inglesa: The Terapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic
Ethics. Princeton NJ: Princeton University Press, 1994): Barcelona: Paidós, 2003. También las
investigaciones del último FOUCAULT: L’Hermenéutique du Sujet. Tours au Collage de France. 1981-
1982. París: Gallimard, 2001; HADOT, PIERRE. ¿Qué es la Filosofía Antigua? México: FCE, 1998;
Ejercicios Espirituales y Filosofía Antigua. Madrid: Siruela, S.A. 2006; ONFRAY, M. Línvention du
plaisir. Fragments cyrénaïques. Paris: LGF, 2002; La communauté philosophique. Manifeste pour
la Université Populaire. París: Galilée, 2004; La puissance d’exister. Manifeste hédoniste. Paris: 57
Grasset, 2006.
136
En este contexto, Sócrates también propone hacer de la filosofía un estilo de vida más que una
doctrina. Al tiempo que desde la doctrina neoplatónica con Porfirio se afirme que: “Es necesario
que la teoría se convierta en nosotros en naturaleza y vida”. La filosofía como forma de vida se
esfumó en la Edad Media al surgir las universidades y de donde la filosofía servía a la teología. Para
Hadot la concepción práctica de la filosofía ha sido olvidada. Algunos autores han seguido la
concepción de la filosofía como forma de vida: Montaigne, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson,
Wittgenstein, Merleau-Ponty. La línea que ha intentado revitalizar Hadot, siguiendo a ARNIZ , Op.
cit., ha tenido eco en: SELLARS, J. The Art of Living: The Stoics on the Nature and Functión of
Bernstein en El resurgir del pragmatismo, destaca el pensamiento de este filósofo

y su impacto en la concepción de la estética y del arte popular en la actualidad.
Sus escritos en arte forman parte del actual renacimiento del pragmatismo
norteamericano y replantea la estética analítica y postmoderna hacia una genuina
filosofía del arte pragmático. Su filosofía mezcla el pragmatismo típico de la
epistemología de la tradición de Dewey, el antifundacionalismo de Putnam y los
conceptos de Foucault y de Rorty sobre una estética de la existencia, y de una
filosofía basada en la experiencia del arte que mejore la vida. Un aspecto
importante de su concepción estética es el énfasis en el elemento del placer en la
recepción del arte y otras actividades humanas. Enfatiza en que para realzar
nuestra experiencia y formar nuestras vidas ha de hacerse como una “obra de
arte”, que denomina “vida filosófica”, en la que se debe trabajar para experimentar
un mayor grado de placer.
Esta postura constituye sin duda una re-elaboración original de la estética

pragmatista de Dewey y se constituye de paso en una de las elaboraciones
estéticas pragmatistas norteamericanas más cuestionantes del arte en la
actualidad, porque ayuda a “redefinir y vigorizar la filosofía actual del arte” a
través de un hilo conductor: “la filosofía desde la experiencia estética”, asimismo
del esfuerzo por desnaturalizar la tradición que ha conformado la teoría estética,
y con ello también la tradición filosófica en las formas como han fundado el
mundo.
Ofrece una reorientación neopragmática de la estética a partir de la reivindicación

del espacio del arte popular, de la experiencia diaria y de las artes somáticas de
vivir; las cuales considera espacios alternativos que se traducen en retos y desafíos
para la educación y la enseñanza, y que se extienden igualmente al campo social
y político. La defensa de la legitimidad estética del arte popular y de la ética
como arte de vivir, tienen como objetivo una concepción extensa y democrática
del arte. De esta manera, la estética llega a ser más central y significativa en la
vida del hombre.
Es considerado uno de los neopragmatistas más importantes al lado de Rorty y

de Bernstein, quien a diferencia de estos dos contextualizará el pragmatismo
58
lejos de su lugar natural (América del Norte) incursionando en lugares como el
Philosophy. Aldershot: Ashgate, 2003; M ADERA , R y V ERO , L. La filosofia come stile di vita.
Introduzione alle pratiche. Milano: Mondadori, 2004; POL -DROIT. 1001 experiencias de filosofía
cotidiana. Barcelona: Grijalbo, 2003; Aquellos sabios locos: escenas griegas y romanas. Barcelona:
El Aleph, 2004; HORN, C. L’art Della vita nell’antichità. Felicità morale da Socrate ai neoplatonici.
Frecce: Carocci, 2004.
Medio Oriente y especialmente en el Este asiático137. Remitiéndose a James,

dice Shusterman que no deberíamos tomar el pragmatismo como “una respuesta
final ‘en la cual podemos descansar’, sino más bien como ‘un programa de
trabajo’”138. Su programa de trabajo se extiende al pragmatismo, acentuando su
importancia en el “arte de vivir”139. El “arte de vivir” señala el carácter estético
del programa de Shusterman. El mismo esfuerzo también fue objeto de trabajo
en Art as Experience de Dewey, donde presentó una experiencia basada en la
filosofía del arte que mejorará la vida. Pero a diferencia de éste, se centró más
en el cuerpo somático que en la experiencia, y más en el arte popular que en el
gran arte. No obstante, comparte con Dewey la preocupación pragmática de
que la estética esté concebida más como una herramienta o un instrumento para
mejorar al individuo y a la sociedad.
El arte que nos hace mejores en la vida ha sido un asunto descuidado para el
pragmatismo, por eso Shusterman dirá que: “Hay una dimensión somática de la
experiencia que es no-proposicional y que reside debajo de la interpretación”140.
En este punto criticará a Rorty, quien ignora esta cuestión y que para él nada
existe fuera del lenguaje. Y en Bernstein, que sólo se concentra en el cuerpo
colectivo olvidando el cuerpo individual. En cambio, sostendrá que toda
interpretación es incompleta porque hay un residuo somático que es irreducible
al lenguaje, para responderle a Rorty, y que el carácter del pragmatismo como
mejoramiento debería aplicarse más al cuerpo individual que al cuerpo colectivo,
para contrarrestar el pensamiento de Bernstein.
Para Shusterman, el arte posee una fuerza que puede mejorar el contexto
social, cultural, político y ético, y que por el contrario sería inadecuado reducirlo
exclusivamente a la “gran literatura”, como lo ha pretendido Rorty, porque su
utilidad estaría dada para un círculo privado. En contraste, está interesado en
un escenario amplio del arte en el que se incluya lo popular, el rock, la poesía,
las expresiones privadas, entre otros. Este es el espacio en el cual su pensamiento
cree tener un papel preponderante, porque confía que es la cultura popular la
que debe tener el rol más importante y no el fomento de visiones particulares:
59
137
Cfr. “Pragmatism and East-Asian Thougth”. En: RP. pp. 13-42.
138
Ibid., p. 11.
139
PP. p. 3.
140
SHUSTERMAN , RICHARD. [En línea] The pragmatist aesthetics of Richard Shusterman: A conversation.
Interviewed by Günter Leypoldt. Zeitschrift für Anglistik und Amerikanistik No. 48 (2000); p.
64. <Disponible en línea: http://www.artsandletters.fau.edu/humanitieschair/interview-zeit.html>
[consulta: 2 marzo 2007].
De hecho me parece que el arte popular, como es comprendido por más

personas, puede ser más efectivo en sensibilizar nuestra sociedad en
torno a la injusticia moral y política, de este modo el arte popular tiene
una ventaja pragmática al realizar mejoras reales a la calidad ética de
nuestro mundo (…) Finalmente, no sólo mi estética incluye la cultura
popular, sino que trabajo sobre la música, el arte visual, y también sobre
la somática, la cual Rorty simplemente ignora a través de su textualismo
exclusivo141.
Por esta razón, Shusterman en Practicing Philosophy ha puesto su atención al

Rap y al Hip-hop, porque son formas de arte que hacen una crítica a la sociedad,
así como también son una forma de vida para muchos individuos142.
La propuesta de Shusterman que reaviva el debate sobre el arte y la estética con

un pretendido alcance ético político, encuentra en la estética analítica con todo
su arsenal conceptual, no solamente en el campo angloamericano, sino también
continental su discusión más férrea y enriquecedora143. Pero, ¿es posible que la
concepción del arte y de estética de Shusterman tenga posibilidades en un contexto
donde la tradición de la estética analítica ha sido dominante y ha repudiado aquellas
concepciones carentes de contenido y especulación filosófica? El intento por
responder a ésta y a otras inquietudes como la experiencia, el arte, la interpretación
141
SHUSTERMAN, RICHARD. “The Pragmatist Aesthetics of Richard Shusterman: A Conversation”. En:
Zeitschrift für Anglistik und Amerikanistik: A Quarterly of Language, Literature, and Culture, No.
48 (2000); p. 64.
142
Cfr. PP. En la parte II, numeral 5. pp. 147-150.
143
Shusterman es uno de los filósofos norteamericanos que más ha criticado la estética analítica. En
“Wittgenstein and Critical Reasoning” (SD. pp. 72-87) la acusa de haber promovido una cierta
interpretación de Wittgenstein para concluir que sólo los razonamientos críticos perceptualmente
persuasivos son razonamientos críticos estéticos, y no los inductivos y deductivos. Para Salvador
Rubio, Shusterman en este punto hace un excesivo diagnóstico que es perfectamente aplicable a
ciertos autores, su error consiste en “confundir la existencia de razones críticas de tipo inductivo o
deductivo con el carácter de la comprensión estética (que sí tiene la forma de percepción persuasiva)”.
Cfr. TILGHMAN, B. R. Pero, ¿es esto arte? El valor del arte y la tentación de la teoría. Introducción,
traducción y notas de Salvador Rubio Marco. Colección estètica & crítica. Valencia: Universitat de
València, 2005. p. 41. Algunos escritos de Shusterman sobre la estética analítica, son: SHUSTERMAN,
RICHARD. “Analytic Aesthetics: Retrospect and Prospect”. En: Journal of Aesthetics and Art Criticism.
60 Vol. XLVI, número especial Issue (1987); pp. 115-223; Analytic Aesthetics. Oxford : Basil Blackwell,
1989 (procede de Journal of Aesthetics and Art Criticism. Vol. XLVI, número especial Issue (1987);
pp. 115-223); T. S. Eliot and Philosophy of Criticism. New York: Columbia University Press, 1988;
“Convention: Variations on a Theme”. En: Philosophical Investigations. No. 9 (1986); pp. 36-55;
Reseña de Tilghman, B. R.: But is it Art? The Value of Art and the Temptation of Theory. Oxford:
Basil Blacwell, 1984. En: British Journal of Aesthetics. Vol. 25, No. 3 (1985); pp. 285-288;
“Deconstruction and Analysis: Confrontation and Convergence”. En: British Journal of Aesthetics,
Vol. 26, No. 4 (1986); pp. 311-327; “Interpretation, Intention, and Truth”. En: Journal of
Aesthetics and Art Criticism. Vol. XLVI, No. 3 (1988); 399-411; “The Logic of Evaluation”.
Philosophical Quarterly, No. 30 (1980); pp. 327-341; “Wittgenstein and Aesthetic Argument”.
y la filosofía como forma de vida, será lo que desarrollaremos en el siguiente

apartado.
2.1 De la estética analítica al arte como experiencia:

el camino a la somaestética
De los supuestos teóricos y de la diversidad temática que configuran el
pragmatismo norteamericano, hallamos en la estética una fuente de discusión
que ha entrado en una fase de renovación. La estética norteamericana ha
estado dominada en el siglo XX por dos fuentes distintas de la filosofía: la
analítica y el pragmatismo, pero mientras la filosofía analítica ha permanecido
en pie, la estética pragmatista prácticamente ha desaparecido, según
Shusterman 144 . No obstante, la preeminencia de la filosofía analítica
norteamericana está siendo cuestionada por la filosofía continental basada en
la filosofía hermenéutica, posestructuralista y marxista145. A diferencia de la
filosofía analítica, el pragmatismo se opone a las distinciones fundacionalistas
y a las esencias históricas, destacando en cambio la mutabilidad, la
contextualización y la constitución práctica del pensamiento y sus avatares.
No es extraño que algunos autores como “Quine, Goodman y Davidson
convergen con algunos temas continentales socavando muchos de los supuestos
y las distinciones fundacionalistas del análisis”146. Tampoco es de extrañar
que, como reacción a la autocrítica del análisis y al atractivo de la teoría
continental, el pragmatismo esté manifestando una especie de renacimiento en
la filosofía norteamericana147.
HALLER, RUDOLF (ed): Aesthetics, Proceedings’ of the 8th International Wittgenstein Symposium. Part
1, (15 th to 21 st August 1983, Kirchberg am Wechsel, Austria), Vienna, Hölder-Pichler-Tempsky,
1984; pp. 44-46; “Wittgenstein and Critical Reasoning”. En: Philosophy and Phenomenological
Research, No. 47 (1986); pp. 91-110. Otros autores que han criticado la estética analítica en la
dirección que ofrece Salvador Rubio. Op. cit., p. 40-48, son: ELRIDGE, R. “Problems and Prospects of
Wittgensteinian Aesthetics”. En: JAAC, Vol. XLV, No. 3, (PRIMAVERA 1987); pp. 251-261; LORIES, D. L’
art à l’ épreuve du concept. Paris/Bruselas, De Boeck & Larcier, 1996; CHÂTEAU, D. La Question de
la question de l’ art. Vincennes: PUV, 1994; CARROLL, NOËL. Philosophy of Art. Londres: Routledge,
61
199; SILVERS, ANITA. “Letting the Sunshine In: Has Analysis Made Aesthetics Clear?”. En: JAAC, Vol.
XLVI (Special Issue, 1987); pp. 137-149. Los principales autores con los cuales Shusterman va a
sostener el debate con la estética analítica, entre otros, están: Kant, G. E. Moore, Russell, Adorno,
Nelson Goodman, Margolis, Dickie, Arthur Danto, Bourdieu.
144
Cfr. EP. p. 3.
145
Cfr. Ibid., p. 4.
146
Idem.
147
Cfr. EP. PRIMERA PARTE: “Situando el pragmatismo”. pp. 3-42.
Shusterman enfrenta el reto de proponer una estética pragmática que, desde el punto
de vista tradicional, sería inconsecuente, porque el piso sobre el cual se basa lo
pragmático, que es lo práctico, es justamente lo que la estética rechaza. El problema
estaría en:
(…) superar esta paradoja cuestionando la oposición tradicional práctico/

estético, y ampliando la concepción de la estética para sacarla del
reducido campo y del papel que la ideología dominante en filosofía le ha
asignado. La estética cobra más importancia y significación cuando
advertimos que, al incluir lo práctico y reflejar e informar la praxis de la
vida, se extiende también a lo social y lo político. Similarmente, la
emancipación de la estética implica reconcebir el arte en términos más
liberales, rescatándolo de su claustro, donde se le aparta de la vida y se
le contrapone a formas más populares de expresión cultural. El arte, la
vida y la cultura populares son víctimas de estas divisiones inalterables
y de la consiguiente identificación estricta del arte con el arte de la elite.
Mi defensa de la legitimidad estética del arte popular y mi visión de la
ética como arte de vivir aspiran a una reconcepción del arte más expansiva
y democrática148.
En este punto, indaga sobre las consecuencias más significativas del pragmatismo
delineando la función práctica y la importancia filosófica de las artes. Su tesis es
el “arte como experiencia”. La estética analítica, al compartimentar y espiritualizar
el arte como un reino aparte y darle carácter sacro, separándolo de todo otro
esfuerzo humano, ha eliminado el arte de la vida y ha empobrecido su calidad
estética149. La reclusión del arte en galerías y salas de museos, al tiempo que
aliena la condición humana, niega otras expresiones artísticas. Para Shusterman,
ya Dewey se adelanta a los temas básicos de la escuela de Frankfurt y se
identifica en él una característica marxista en cuanto que: “la función del arte (y
de la filosofía) no es criticar la realidad sino cambiarla; y pocos cambios se
harían mientras el arte siga siendo un área enclaustrada”150.
Mientras que la estética analítica se preocupa por analizar, aclarar y explicar el

concepto del arte, Shusterman, a partir de la obra de Dewey, no se va a interesar
en la verdad por la verdad en el arte, sino en lograr con él una experiencia más
rica y satisfactoria151. Tal propósito lo pone en la tarea de la descripción de la
62
148
Cfr. EP. p. XXI.
149
Cfr. Ibid., p. 23.
150
Cfr. Ibid., p. 26.
151
Cfr . Ibid., p. 22.
estética de Dewey en la que la compara y contrasta con la estética analítica y la

corriente continental. Esta descripción exige, en términos de Shusterman
comentando a Dewey, establecer las raíces del arte en los ritmos biofísicos del
cuerpo vivo y condicionado por las fuerzas socio-históricas.
Ampliar la concepción de la estética que incluya lo práctico, es uno de los objetivos

que persigue Shusterman, porque implica repensar el arte que lo acerque a la
vida y reconozca expresiones culturales que han sido negadas. Frente al “gran
arte”, el autor defenderá enfáticamente la legitimidad del arte popular y su visión
de la estética como arte de vivir que aspire a una concepción del arte más
expansiva y democrática, pues “al repensar el arte y la estética, el pragmatismo
repiensa también la función de la filosofía”152, como se anotaba anteriormente.
Según Shusterman, uno de los principales problemas socioculturales de hoy es la

posibilidad de la legitimación estética del arte popular. Aunque el arte en el contexto
social per se está justificado, la lucha ahora es por su valor artístico en los siguientes
asuntos. Primero, el arte popular necesita de un control efectivo y de un cuidado
artístico para protegerlo contra la influencia negativa del mercado. Segundo,
lograr que las satisfacciones experimentadas por el arte popular no sean
desacreditadas por parte de las instituciones oficiales del arte. Tercero, evitar
que la discusión sobre lo que es o no es arte intensifique las divisiones sociales153.
A pesar de la lucha por la legitimidad del arte popular, tiene el cuidado de no

asumir una postura apologética unilateral, pues “Reconoce las fallas y abusos
del arte popular, pero también reconoce los puntos en los que el arte popular
debería ser mejorado, porque puede y a menudo alcanza méritos reales estéticos
y sirve valiosamente a fines sociales”154.
Un punto adicional en esta discusión será su ataque frontal al esencialismo y a

las definiciones clasificatorias del arte, que denomina teorías de “cobertura”155.
Más bien, aboga por una definición del arte como dramatización, que supere la
definición heredada de Dewey, para iluminar no sólo la naturaleza del arte desde
un ángulo diferente, sino que también sirva de un propósito diverso, con todo
igualmente importante: la reconciliación de dos posturas estéticas sobre el arte
que han estado históricamente en conflicto: el naturalismo (no abarca
63
152
Cfr. Ibid., p. XXI.
153
Cfr. SHUSTERMAN, RICHARD. “Popular Art and Education”. En: Studies in Philosophy and Education,
No. 13 (1995); p. 203.
154
Ibid., p. 204.
155
Para ampliar el concepto de “cobertura”, cfr. EP. p. 50.
suficientemente la importancia de las instituciones sociales y las convenciones

históricas) y el historicismo (no alcanza a explicar las razones y los fines por los
cuales las instituciones y las prácticas artísticas fueron desarrolladas), puesto
que la noción de dramatización implica, armoniza y sintetiza potencialmente dos
momentos importantes: el poner algo en un marco formalizado (“el marco del
funcionamiento de teatro”) y el contenido experimental que se obtenga en el
mismo156. La tarea de la teoría estética, entonces, no es aprehender la verdad de
nuestra comprensión actual del arte, sino en tratar de incorporar nuevas formas
artísticas y expresiones estéticas que sean más vivas y significativas en nuestra
comprensión del mundo.
En el fondo de esta discusión encontramos en la tradición del pragmatismo las

figuras de James y de Dewey, –en los que se apoyará Shusterman– quienes
observaron la experiencia como concepto central de la filosofía, mientras
afirmaron al cuerpo vivo como la base de la organización de esa experiencia.
En este punto se puede construir una estética del pragmatismo y una teoría de
la filosofía como arte de vivir.
A pesar de que la experiencia sirve como categoría básica en el pragmatismo de

Shusterman, éste no pretende, contrariamente a Dewey, construir un concepto
metafilosófico general. No obstante, ha realizado esfuerzos considerables por
refinar el pensamiento de Dewey157 y defender la idea de la experiencia
inmediata, no discursiva contra la crítica propuesta por Rorty158. Esta será una
de las razones fundamentales por la cual Shusterman ha introducido el concepto
de somaestética159, que es un “(…) estudio crítico, meliorativo, de la experiencia
y el uso del cuerpo propio como sede de apreciación sensorio-estética (aísthesis)
y autoformación creativa. Se dedica también por tanto al conocimiento, los
discursos, las prácticas, y a las disciplinas corporales, que estructuran esa atención
somática o puedan mejorarla” 160. Esta propuesta se entiende como un
complemento a la obra de Baumgarten. Éste al fundar el campo general de la
estética como disciplina teórica, pero también como una práctica dirigida a la
cognición sensorial, excluyó el estudio y el ejercicio somático de este esfuerzo.
Con la cultivación del cuerpo como programa estético, Shusterman espera desde
64 156
SHUSTERMAN, RICHARD. “Art as Dramatization”. En: SD. pp. 226-238.
157
Cfr. SHUSTERMAN, Richard. “Pragmatism Between Aesthetic Experience and Aesthetic Education”.
En: Studies in Philosophy and Education, 22 No. 2003.
158
Ver: SHUSTERMAN , R ICHARD. Parte II. “Soma, Self, and Society”. En: PL. pp. 115-258.“Somatic
Experience. Foundation or Reconstruction?”. En: PP.
159
Cfr. “Somaestética: una propuesta disciplinal”. En: EP. pp. 354-383; Conscience du corps pour une
soma-esthétique. L’Eclat, 2007.
160
EP. p. 361.
la disciplina somática una versión extendida y actualizada del trabajo de Baumgarden.

Es decir, comprender lo estético más allá del arte. De esta manera ofrece integrar
la disciplina somática a la vida misma de la filosofía, para que ésta no sea
simplemente un dominio teórico discursivo, sino una práctica de vida. Aunque el
proyecto de la somaestética puede a primera vista ser innovador e incluso iconoclasta,
muchos de sus elementos, como bien mismo admite Shusterman, se remontan a
varias tradiciones reconocidas por la tradición filosófica: la filosofía antigua y las
últimas filosofías occidentales (Michel de Montaigne, John Dewey, Michel Foucault),
pero también la sabiduría del confucianismo del Este asiático.
Es innegable este nuevo fenómeno, la somaestética, porque ahora forma el centro

de las investigaciones filosóficas de Shusterman y ha influenciado ya a muchos
académicos que trabajaban en los campos tan diversos como la filosofía, la
educación del arte, la teoría de la danza, la salud, entre otros 161.
161
Sobre la influencia de Shusterman a algunos autores en este aspecto, puede consultarse: ABRAMS,
J.J. “Pragmatism, Artificial Intelligence, and Posthuman Bioethics: Shusterman, Rorty, Foucault”.
En: Human Studies, 27 (2004); ABRAMS , J.J. “Aesthetics and Ethics: Santayana, Nietzsche and
Shusterman”. En: The modern Schoolman, Vol. LXXXI, No. 4 (May, 2004); ALTIERI, CH., “Practical
Sense –Impractical Objects:Why Neo-Pragmatism Cannot Sustain an Aesthetics”. En: REAL:
yearbook of Research in English and American Literature, Vol. 15 (1999); A RNOLD , P.J.
“Somaesthetics, Education, and the Art of Dance”. En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 39,
No. 1 (Spring, 2005); G HOSH , R.K., “Art as Dramatization and the Indian Tradition”. En: The
Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 61, No. 3 (Summer, 2003); GRABES, H., “The Revival
of Pragmatist Aesthetics”. En: REAL: Yearbook of Research in English and American Literature,
Vol. 15 (1999); GUERRA, G., “Practicing Pragmatism: Richard Shusterman’s Unbound Philosophy”.
En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 36, No. 4 (2002); HASKINS , C., “Living and Feeling at
home: Shusterman’s Perfoming Live”. En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 36, No. 4 (Winter,
2002); HIGGINS , K. “Living and Feeling at home: Shusterman’s Perfoming Live”. En: Journal of
Aesthetic Education, Vol. 36, No. 4 (2002); J AY M. “Somaesthetics and Democracy: Dewey and
Contemporary Body Art”. En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 36, No. 4 (Winter, 2002);
JOHNSTON , J.S., “Reflections on Shusterman’s Dewey” En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 38
No. 4 (Winter, 2004); L EDDY , Th. “Moore and Shusterman on Organic Wholes”. En: Journal of
Aesthetics and Art Criticism, Vol. 49, No. 1 (Winter, 1991); LEDDY, Th. “Shusterman’s Pragmatist
Aesthetics”, The Journal of Speculative Philosophy, Vol. 16, No. 1 (2002); MAHER, G.C. “Brechtian
Hip-Hop. Didactics and Self-Production in Post-Gansta Political Mixtapes”. En: Journal of
Black Studies, Vol. 36, No. 1 (September, 2005); M ALEUVRE , D., “Art and Criticism: Must
Understanding Be Interpretative?”. En: Substance, Vol. 30, No. 3. (rev. of Pragmatist Aesthetics);
M ULLIS , E.C. “Performative Somaesthetics: Principles and Scope”. En: Journal of Aesthetic
Education, Vol. 40 No. 4 (Winter, 2006); N EHAMAS , A. “Richard Shusterman on Pleasure and
Aesthetic Experience”. En: The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 56, No. 1 (Winter, 65
1998); RORTY, R. “Response to Richard Shusterman”. En: FESTENSTEIN, M. and THOMPSON, S. (eds.)
Richard Rorty. Critical Dialogues. Cambridge: Polity Press 2001; S ÄÄTELÄ , S. “Between
Intelluctualism and ‘Somaesthetics’”, XIVth International Congress of Aesthetics, Proceedings
Part II, ed. Erjavec, A Kreft, L. and Bergamo, M. ‘Filozofski Vestnik, 2/1999; SOULEZ, A. “Practice.
Theory, Pleasure, and the Problems of Form and Resistance: Shusterman’s Pragmatist Aesthetics”.
En: The Journal of Speculative Philosophy, Vol. 16, No. 1 (2002); Taylor P.C. “The Two-Dewey
Thesis, Continued: Shusterman’s Pragmatist Aesthetics”. En: the Journal of Speculative Philosophy,
Vol. 16, No. 1 (2002); W ELSCH , W. “Rettung durch Halbierung? Zu Richard Shsutermans
Rehabilitierung ästetischer Erfahrung”. En: DzPhil, Berlín 47 (1999).
2.2 Hermenéutica de la comprensión

La propuesta de Shusterman de la interpretación está construida en oposición a
la estética analítica y a la deconstrucción, que constituyen dos polos opuestos de
la teoría interpretativa contemporánea, para ello se apoya en una concepción
organicista162 de la realidad. Los deconstruccionistas asumen una visión cambiante
del lenguaje como un juego sistemático de las diferencias, de ahí que justifiquen
que toda lectura es errónea; mientras que los estetas analíticos tienen como base
en la obra de arte “la relación obra-significado, la intención del artista y “las
características semánticas de la obra misma”163.
Para evitar estos extremos, Shusterman propone una concepción del significado
textual inspirada por el último Wittgenstein (y su noción de los juegos de lenguaje),
en la cual el significado es pensado como una correlación de la comprensión;
este último término entendido como “una aptitud para manejar o responder a esa
cosa de ciertas formas reconocidas”164, aunque compartido y legitimado por la
comunidad, puede ser ligeramente diferente y constituir diversos juegos
interpretativos. La interpretación, de este modo, no es un acto de descubrimiento
del significado del texto, sino un acto de construirlo. Por otro lado, indica que no
solamente existen diferentes interpretaciones con pretensiones de verdad, sino
que pueden concurrir formas legítimas de acercarnos a los textos que no tienen
como objetivo la búsqueda de la verdad o de la interpretación, sino metas útiles.
Por ejemplo, proporcionar un tipo de gozo o de placer haciendo del texto algo
más llamativo165.
Además de lo anterior, ofrece una contribución a la teoría de la interpretación

a partir de su crítica a lo que él llama “universalismo hermenéutico”, y que lo
atribuye a Gadamer, Nehamas y Fish. Aunque está de acuerdo con las críticas
básicas a los antifundacionalistas por parte de los “universalistas
hermenéuticos”, simultáneamente rechaza su tesis, según la cual, toda
162
La unidad orgánica para el pragmatismo revela que es necesario mantener cierta separación entre las
cosas como tambien el reconocimiento de algún tipo de unión. Sobre este aspecto, Cfr. SHUSTERMAN,
RICHARD. “Nietzsche and Nehamas on Organic Unity”. En: The Southern Journal of Philosophy 26
66 (1988); 379-392; “Organic Unity: Analysis and Deconstruction”. En: Redrawing the Lines: Analytic
Philosophy, Deconstruction, and Literary Theory, ed. Reed Way Dasenbrock. University of Minnesota
Press, 1989. pp. 92-115; “Osborne and Moore on Organic Unity”. En: British Journal of Aesthetics
22 (1982); 3-16. Para una lectura crítica: L EDDY , T HOMAS . “Moore and Shusterman on Organic
Wholes”. En: The Journal of Aesthetics and Art Criticism 49: 1 (Winter 1991); pp. 63-79
163
SHUSTERMAN, RICHARD. SD. p. 67. Cfr. SHUSTERMAN, RICHARD. “Analytic Aesthetics, Literary Theory, and
Deconstruction”. En: The Monist. Op. Cit., Vol, 69, No. 1 (Jannuary, 1986); pp. 22-38.
164
EP. p. 119.
165
SHUSTERMAN , RICHARD. “Logics of Interpretation: The Persistence of Pluralism”. En: SD. p. 49.
interpretación no necesariamente es comprensión, ni toda comprensión es

necesariamente interpretación, por lo menos metodológicamente hablando. De
aquí, inspirado por el segundo Wittgenstein, y por la teoría del círculo
hermenéutico de Heidegger, propoga distinguir “la inmediatez de comprensiones
no-interpretadas del lenguaje (como cuando yo inmediatamente comprendo la
pronunciación simple y pertinente de un lenguaje que conozco bien) y la mediatez
de las interpretaciones (como cuando una pronunciación o un texto que no
comprendo en términos de palabra-significado o relevancia contextual y
entonces tengo que deducir lo que significa)”166.
En síntesis, podríamos decir que partir de una revisión crítica sobre los
presupuestos de la deconstrucción, los “universalismos hermenéuticos” y de
algunos tópicos del pragmatismo contemporáneo, que excluían al cuerpo y a la
experiencia inmediata, Shusterman se esfuerza por establecer un nivel de
comprensión y de experiencia anterior a la interpretación dentro de una dimensión
no lingüística y discursiva que denomina: bajo la interpretación167. Por ejemplo:
“comprender”, no requiere la articulación lingüística. Una reacción apropiada,
un estremecimiento o un escozor, pueden ser suficientes para indicar que la
persona ha comprendido, mientras que la interpretación tiene como objetivo
traducir expresiones lingüísticas a otras significativas. La comprensión involucra
acciones de la vida diaria que escapan a todo discurso y conceptualización. La
comprensión es la que reside bajo la interpretación.
Al igual que sus propuestas sobre la interpretación, Shusterman en su periodo

analítico168 también las realizó al campo de la crítica literaria, espEcialmente a
las teorías literarias de los deconstructivistas (Harold Bloom y Jonathan Culler),
los analíticos (Joseph Margolis) y los neopragmatistas (Richard Rorty, Stanley
Fish, Walter Benn Michaels y Steven Knapp), las cuales como él afirma, están
todas regidas por una ideología profesional excluyente que desconoce el valor de
la experiencia estética de aquellos que no buscan la verdad o la interpretación,
sino simplemente enriquecer la experiencia; una experiencia que quizás puede
comunicarse escribiendo pero no necesita que se le considere legítima y válida.
67
166
S HUSTERMAN , R ICHARD . “Pragmatism and Criticism: A Response to Three Critics of Pragmatist
Aesthetics”. En: Journal of Speculative Philosophy, No. 16 (2002); p. 32.
167
Cfr. “Bajo la interpretación”. En: EP. pp.152-180.
168
Es de anotar que Shusterman cambia heurísticamente su reflexión de la filosófica analítica hacia la
estética pragmatista, en la primavera de 1988 cuando impartió un seminario de estética. La inclinación
pragmatista siguió su madurez en Santa Cruz (California), en la National Endowment for the Humanties
Institute on Interpretation), dirigido en su entonces por Hubert Dreyfu y David Hoy. Tres pensadores
también le han ayudado a perfilar su discurso pragmático: Alexander Nehemas, Stanley Cavell y Richard
Rorty.
Finalmente, la tesis central acá es que toda interpretación no es comprensión y

viceversa, porque hay cuestiones de la vida que se escapan a la interpretación,
como es el caso de ciertas reacciones corporales. En este punto es importante
traer a colación la discusión en torno al carácter discontinuista u organicista de la
realidad, para lo cual retoma autores como Hegel, Dewey, Derrida, Paul de
Man, Culler y Norris.
2.3 Filosofía como arte de vivir

La filosofía como arte de vivir es un tema crucial en la filosofía de Shusterman.
Observa las preocupaciones de la cultura por adquirir nuevas formas de vida,
pues ya algunos filósofos habían demostrado el reconocimiento cada vez mayor
de que las decisiones éticas de cómo vivir, y que no se podrían derivar lógicamente
de la esencia del hombre o de principios incontrastables, requería crítica e
imaginación creativa. Foucault y Rorty, han impulsado en la contemporaneidad
la vida estética como ideal ético, adoptando la prescripción de Nietzsche en
torno a su consideración de la obra de arte169.
Las reflexiones estéticas son o debieran ser decisivas, y quizá, en definitiva,

primordiales para determinar cómo dirigir o moldear nuestras vidas, y cómo
valoramos qué es una buena vida. Semejante estetización, para Shusterman,
puede erigirse como propuesta contra los intentos de fundar la ética en una
visión de una naturaleza intrínseca o esencia humana170. Pues, “la falta de una
esencia histórica, dada ontológicamente, no excluye, sin embargo, toda posibilidad
de derivar una teoría ética de la naturaleza humana esencial”171.
Pero el argumento anterior se extiende al reino de lo público, a las preguntas

sobre cómo debería ser una sociedad buena, cuyo estudio se encuentra y
estructura en Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical Life.
Allí se centra en las implicaciones políticas de la estética pragmatista para la
comprensión de la práctica de la democracia liberal. Abordando el pensamiento
político de Rorty, Rawls, Putnam, Cavell y Habermas, intenta llenar un vacío
común de la teoría democrática en la de forjar una visión encarnada de la vida
estética que impulse al compromiso político.
68
169
Cfr. “La ética posmoderna y el arte de vivir”. En: EP. pp.319-353.
170
Cfr. EP. p. 325.
171
Idem.
Finalmente, podemos decir que su propuesta se enmarca en un esfuerzo por unir

lo práctico y lo teórico en un diálogo fecundo con la tradición continental y
angloamericana, al tiempo que defiende la necesidad de la práctica de la filosofía
de uno mismo en un mundo fragmentado como el de hoy e intenta recuperar la
idea pragmática de la filosofía como arte y práctica para viovir mejor desde
múltiples categorías filosóficas, como epistemología, la ética, la política, la estética,
lo somático, lo étnico, entre otros. En tal propuesta discute si se debe considerar
la vida de los filósofos como punto de partida para la filosofía como arte de vida,
si se debe ser filósofo profesional para tener una vida filosófica y cuales serían
sus límites y posibilidades en el marco histórico de su desarrollo.
Consideraciones finales
Asistimos a una estetización del saber, de la verdad y de la realidad que se
caracterizan por un adiós a la fundamentación última y a la instauración del
juego de pluralidades y de mundos construidos, imaginados, como la estructura
constituyente tanto de la razón como de la realidad. La experiencia estética sería
para algunos la vía de la reconstrucción de una modernidad ilustrada agotada y
supeditada a la racionalidad cognitivo-instrumental. Aquí encontramos la obra de
Shusterman, quien revitaliza la discusión y abre nuevas pistas de interpretación
filosófica en el intento por desnaturalizar el arte y la estética teniendo como telón
de fondo una crítica a la estética analítica angloamericana y continental.
Desnaturalizar el arte y la estética implica un ejercicio antifundacionalista o

antiesencialista de la filosofía. Sólo así sería posible reivindicar discursos, prácticas
y expresiones de la vida que antes estaban relegadas o desacreditadas por
concepciones evaluativas e interpretaciones correctivas. Vivir el arte, vivir la
belleza, experimentar el gozo de la lectura que animen y alienten a una vida
mejor no pueden seguir siendo secundarias en la vida humana. Esto implicaría,
también, un ejercicio ético en cuanto asumimos el arte y la estética como una
forma de vida, y un ejercicio político en cuanto que, al reconocer la diversidad y
la pluralidad de posturas y expresiones, estamos realizando un ejercicio
democrático.
69
El esfuerzo de Shusterman por proponer una estética desde la experiencia en
oposición a la estética analítica, el arte de la elite por el arte popular, la hermenéutica
de la interpretación por la de la comprensión, muestran una preocupación
neopragmática por replantear la forma fundacionalista de la filosofía. Pues las
verdades heredadas, el desprecio por el cuerpo, la evaluación y corrección de
las apreciaciones y de las expresiones artísticas, no pueden seguir erigiéndose
como parámetro de la cultura y de la ciencia. Su confianza en el carácter
contingente y plural de la existencia y de la praxis que mejore la vida, lo llevan a

una creencia máxima en los postulados democráticos y a pensar que todos los
problemas humanos se pueden resolver en el aquí y en el ahora.
Shusterman, en la evaluación del arte y de lo estético a partir del neopragmatismo

norteamericano renueva el papel de la filosofía hoy, porque la tarea de la teoría
estética ya no sería la de aprehender la verdad de nuestra comprensión del arte
y su legitimación desde la tradición académica, sino en la de procurar una vida
mejor a partir del reconocimiento e incorporación de expresiones estéticas vivas
que integren el cuerpo y la mente, en lo que ha denominado somaestética. Así,
por lo tanto, su esfuerzo pragmatista en la óptica de la estética se configura en
una ética política por cuanto alienta y promueve hoy un espíritu democrático al
mejorar la praxis de la vida y las relaciones intersubjetivas en el ámbito socio-
cultural, reconociendo por antonomasia en el arte popular y en las nuevas
expresiones artísticas, una comprensión más significativa y ampliada del mundo
de la vida.
En tal cometido centraremos algunas inquietudes que pueden servir de guía para
seguir profundizando la obra de este autor: ¿Permite la estética pragmatista una
visión encarnada de la vida que aliente al compromiso político? (implicaciones
políticas) ¿Una visión de la ética y la política como arte de vivir aspiran a una
reconcepción del arte más expansiva y democrática? (legitimidad del arte popular
y nuevas expresiones artísticas) ¿Al repensar el arte y la estética, el pragmatismo
repiensa también la función de la filosofía? (no describir conceptos, sino reformarlos
para que sean más útiles) ¿El pragmatismo hace converger lo ético y lo político
en una estética del reconocimiento que pueda llevar a una práctica democrática?
(frente a los procesos de subjetivación hoy: prácticas individuales (ética),
relaciones sociales (política) y comunitarias (estética) ¿Logra el pragmatismo de
Shusterman una expansión de lo estético que antes estaba restringido únicamente
al campo del “gran arte”? ¿De qué manera la estética pragmatista de Shusterman
se abre paso entre la estética analítica y las estéticas de la filosofía continental?
En la medida en que logremos integrar las ideas de este filósofo norteamericano

a la discusión de la estética contemporánea, tanto de cuño analítico como
continental, identificaremos nuevas pistas y perspectivas en la manera de
70 comprender el arte y la estética en la academia tradicional.
MICHEL FOUCAULT Y LA INFLUENCIA

DE LA RELIGIÓN EN EL NACIMIENTO
DEL ESTADO MODERNO
William Cerón172
“La filosofía no es sino el desplazamiento y la transformación

de los marcos de pensamiento; la modificación de los
valores recibidos y todo el trabajo que hace pensar de otra manera,
para hacer algo otro, para llegará a ser otra cosa que lo que es”.
Michel Foucault
E
l mundo ha cambiado mucho y no para bien, desde la
caída del muro de Berlín en 1989 y los acontecimientos
del 11 de septiembre de 2001, muestra que el mundo es cada vez más
ingobernable por las grandes potencias mundiales. Uno de los problemas actuales
del Estado moderno es la falta de control sobre las poblaciones. En los diez años 71
que siguieron al fin de la Guerra Fría se registraron 103 conflictos armados, de
los cuales 97 han sido internos173. La mayoría de estos conflictos recientes los
172
Filósofo, Magíster en Estudios Políticos y candidato a doctor de la Universidad Pontificia Bolivariana.
Docente de la Universidad Mariana. Dirección del autor: wicron@yahoo.com
173
Cfr. SOHR RAUL. Las guerras que nos esperan: Estados Unidos ataca. Chile: Zeta. s.f. p. 55.
William Cerón
protagonizan guerrilleros, paramilitares, milicias étnicas, bandas criminales o

grupos de seguridad; otros, en cambio, se han originado por el fundamentalismo
islámico, los nuevos bárbaros inmigrantes, el mercado ilegal de drogas, órganos
humanos y servicios sexuales. Frente a estos problemas, nuestros políticos no
parecen aptos para responder al desafío de los nuevos tiempos y nuestros
intelectuales occidentales con sus teorías del determinismo, la exclusión social y
la pobreza, quedan cortos en interpretar las nuevas, o mejor, remozadas realidades.
Por esta razón, vemos que el mundo requiere de una nueva doctrina que trascienda
los viejos conceptos filosóficos, la doctrina del poder pastoral. Ello presupone
una nueva forma de entender el mundo contemporáneo, de explicar la historia de
las múltiples modernidades174.
Visto así, se propone a través de un estudio filosófico-histórico analizar el nacimiento

y la formación del Estado moderno a partir del poder pastoral; para ello se tendrá
como base la conferencia que Michel Foucault dio el 10 de octubre de 1979 en la
Universidad de Stanford, de Estados Unidos, titulada “Omnes et singulatim, hacia
una crítica de la razón política” en la cual se postulaba la siguiente hipótesis:
“Nuestras sociedades han demostrado ser realmente demoníacas en el sentido de
que asociaron estos dos juegos, el de la ciudad y el ciudadano, y del el pastor y el
rebaño, en eso que llamamos Estados modernos”175.
Podemos empezar con la pregunta: ¿Qué herramientas utiliza el Estado moderno

para administrar y controlar la vida de los ciudadanos? Intentemos plantear aquí
dos respuestas: por un lado, está el poder pastoral que permite conservar la vida
biológica, tanto personal como grupal: bienestar, nivel de vida, seguridad, protección
contra accidentes; en fin, una serie de objetivos puramente terrenales, a los que
el pensador francés denominó en la modernidad teoría de la policía; y por el otro,
la racionalidad política, que consiste con el gobierno práctico y racional surgido
en las sociedades capitalistas. Veamos:
1. La metáfora del poder pastoral

A partir de las reflexiones filosóficas de Michel Foucault en el College de Francia*,
se puede interpretar que el arte de fundamentar el poder no nace de la forma
72
174
Sobre este asunto, Cfr. BERIAIN RAZQUIN, JOSETXO. Modernidad: una, ninguna o muchas. Medellín:
Universidad Pontificia Bolivariana, 2005. p. 14.
175
FOUCAULT, M. Tecnologías del yo y otros textos afines. Barcelona: Paidós, 1991. p. 117
*
Curso que impartió el 7 de enero de 1978 sobre el nacimiento de la gobernabilidad a partir del modelo
arcaico de la pastoral cristiana. Cfr. FOUCAULT, M. y otros. La Gubernamentalidad. En: Espacios de
poder. Madrid: La Piqueta, 1991. p. 26.
racional de la civilización occidental, sino de la creencia de los pueblos de la

cultura oriental teocrática. Dentro de ésta, las primeras relaciones de poder brotan
en el momento en que las sociedades orientales: Egipto, Asiria y Judea logran
concebir la idea de divinidad y no de racionalidad. Sobre este punto Foucault
expresa: “La idea de que la divinidad, el Rey, o el jefe, es un pastor seguido de un
rebaño de ovejas no resultaba familiar ni a los griegos, ni a los romanos”176.
Para los orientales no existía ningún esfuerzo reflexivo para conseguir el poder,
pues éste ya estaba dado, revelado, y lo único que se debía hacer era heredarlo
de una generación a otra. Es así que los orientales asumían la política desde un
plan divino, Dios tiene el poder y lo presta a los pastores para gobernar en su
nombre. Tal es el caso de la historia del rey David, quien en su reinado sobre el
pueblo de Israel gobernó de acuerdo con el corazón de Dios. Este planteamiento
puede tomarse como el inicio de la monarquía teocrática, gobierno fundamentado
en el poder divino y no en la razón humana.
Los textos hebraicos describen cómo el Dios Yahvé (el pastor de Israel) desde
sus comienzos conducía al pueblo hacia la tierra prometida y los pastores
colaboraban con este proyecto. Más tarde y por mandato divino, estos pastores
se convertirían en los reyes que gobernarían al rebaño humano. Si retomamos a
Ezequiel 34 y el Salmo 22 se puede ver la preocupación que tiene el pastor con
su rebaño. “El Señor es mi pastor: nada me falta; en verdes pastos él me hace
reposar. A las aguas de descanso me conduce, y conforta mi alma. Por el camino
del bueno me dirige, por amor de su nombre. Aunque pase por quebradas oscuras,
no temo ningún mal, porque tú estas conmigo con tu vara y tu bastón, al verlas
voy sin miedo”177.
Lo interesante del Salmo sucede cuando el pastor sin necesidad de utilizar la

fuerza mantiene reunido al rebaño a través de ciertas técnicas de pastoreo; por
ejemplo, la vigilancia es la forma pastoril para gobernar: mientras el rebaño duerme,
el pastor trabaja para que tengan alimento; cuando están enfermas cuida de
ellas, y si están disueltas toca la música para agruparlas. De este modo, es el
pastor el que vela por la vida y el bienestar de las ovejas, por que su fin último es
guiar a su rebaño de individuos a su eternidad, la cual se ubica en un más allá.
Foucault refiriéndose al “poder pastoral” señala:
73
176
FOUCAULT, M. Omnes et Singulatim: “Hacia una crítica de la razón política”. En: La vida de los
hombres Infames. Madrid: La Piqueta, 1990. p. 268.
177
LA BIBLIA LATINOAMERICANA. ANTIGUO TESTAMENTO: SALMO 22. Madrid: San Pablo, 1995. p. 1212.
William Cerón
El Pastor ejerce el poder sobre un rebaño más que sobre un territorio.

El Pastor reúne, guía y conduce a su rebaño.
El papel del pastor consiste en asegurar la salvación de su grey.
Todo lo que hace el pastor lo hace por el bien de su rebaño178.
Así pues, el pastor descrito en la Biblia es aquel guía que se preocupa por cada
uno de sus súbditos, dando una atención individual a cada oveja, desgastándose
inmensamente, aparte del peso de no satisfacer sus placeres carnales. Se describía
como un ser divino o con valores celestiales que debía ser obedecido con sumisión,
y su rol se centraba en ser benefactor, alimentador y cuidador de sus súbditos;
así como un padre protege a su hijo, se puede decir que el pastor es la fuerza que
une al rebaño y éste existe gracias a él.
El pastoreo es un sistema sujetivo, ya que se buscaba la salvación particular de

las “ovejas” y se debían utilizar métodos basados en la confesión voluntaria, la
dirección espiritual y el examen de conciencia, para así conocer mejor a los
súbditos y para actuar con eficacia en ellos. Pero a la vez es totalizante, porque
estaba obligada a cumplir las metas del pastor en forma colectiva. Cuando el
preceptor muere, el caos se generaliza, ya que sus leyes sucumben con él y deja
a un pueblo desorientado y victimizado179 hasta que el nuevo pastor llegue; en
otras palabras, se puede afirmar que el rebaño existe gracias al pastor que lo
une, sin él, el rebaño se disuelve, desaparece180. En consecuencia de ello, se
puede reflexionar que las técnicas pastorales, al ser totalizantes e individualizantes
posibilitaron la sumisión de las ovejas, porque el pastor es capaz de penetrar
individualmente y generalmente; es decir, sobre cada individuo y sobre cada
rebaño. De este modo podemos considerar que en el poder pastoril jamás existió
la resistencia, la crítica, pues el pastor representaba todo, las ovejas nada.
Podemos, pues, afirmar sin lugar a equivocarnos que este poder pastoral no es
un poder político, jurídico, económico, ni étnico, sino un poder religioso que conduce
178
Según nuestro autor, hay una distinción entre el pastor oriental del político griego, en el sentido de
ejercer el poder. El primero, guía y conduce al rebaño; el segundo, establece leyes. El pastor asegura
la salvación de cada oveja; el político, timonea la nave para conseguir la victoria, la fama. Cfr.
74 FOUCAULT M. Omnes et Singulatim: Tecnologías del yo, Op. cit., p. 270-272.
179
Desde la psicología social se habla que cuando una comunidad es protegida celosamente por una o
varias instituciones, con el tiempo va a reclamar como suyo el derecho a ser parásito del Estado.
Esta práctica es observada en las poblaciones en situación de desplazamiento, donde algunas
instituciones de carácter religioso instauran este supuesto derecho, y la población queda marginada
a esperar los beneficios del gobierno sin ningún esfuerzo.
180
En nuestro tiempo diríamos: “donde no hay un gobernante el pueblo se dispersa”. Así, por ejemplo,
sin la figura de Jesús (El buen pastor que conoce y se sacrifica por sus ovejas) el Cristianismo no
existiría.
y dirige a los hombres a lo largo de su vida, desde el nacimiento hasta la muerte,

cuyo único fin es la salvación de cada sujeto en particular. Dicho de otro modo,
es un poder que además de ordenar el rebaño, se preocupa de conocer
interiormente a cada individuo para asegurar su salvación en otro mundo, lo cual
lo distingue de otros poderes. En palabras de Foucault tenemos: “Esta forma de
poder se orienta hacia la salvación (en oposición al poder político). Es oblativa
(en oposición al principio de soberanía); es individualizante (en oposición al poder
jurídico); es coextensivo y continuo con la vida; se vincula con una producción
de verdad -la verdad del propio individuo-.”181
Existen versiones filosóficas que sostienen que el pastoreo religioso no prosperó

en la cultura occidental antigua. Una de ellas es la comentada por Platón en su
libro el “Político”*, en el que se resalta dos aspectos: Según sus planteamientos,
en el principio de los tiempos todos los hombres vivían en armonía y felicidad sin
ninguna constitución política por ser la divinidad quien gobernaba sus vidas. Sin
embargo, al transcurrir el tiempo la divinidad renunció a su papel de gobernante
y en consecuencia el mundo entró en caos y desorden. En esos momentos
turbulentos en que los hombres no se soportaban, aparece el político para asumir
el papel de dios haciéndose cargo del rebaño humano182.
Quienes heredaron el poder pastoral, en consideración de Foucault fueron los

Estados europeos de los siglos XVI y XVII, época en la cual las sociedades
industrializadas capitalistas implementaron las técnicas pastorales para cuidar a
los ciudadanos no en un sentido religioso sino laico. Según la tesis del autor antes
nombrado, las formas de racionalización propias del ejercicio del poder en el
Estado moderno no son más que la apropiación y transformación del poder
pastoral. Pero antes de entrar sobre este asunto, vale la pena en estos momentos
181
FOUCAULT, M. El sujeto y el poder. México: Universidad Autónoma de México, 1979. p. 232.
*
Cfr. PLATÓN. El Político. Barcelona: Gredos, s.f. p. 525-539.
182
Podemos postular que Foucault, siguiendo a Platón, se propone desenmascarar la figura del
pastor: “Al igual que el pastor el rey está solo a la cabeza de la ciudad, pero por lo que se refiere 75
al resto de las cosas son distintas. ¿Quién proporciona a la humanidad su alimento? ¿El rey? No,
el agricultor, el panadero. ¿Quién se ocupa de los hombres cuando están enfermos? ¿El rey? No,
el médico. ¿Y quién les guía mediante la música? El maestro de gimnasio y no el rey. Así pues
muchos ciudadanos podrían con toda legitimidad, pretender el título de “pastores de hombres”.
El político, como pastor del rebaño humano, cuenta con numerosos rivales. Por consiguiente
si queremos descubrir lo que es realmente y fundamentalmente el político, debemos separar de
él a “todos aquellos que lo rodean en multitud” y al hacer esto demostrar en qué medida el
político no es un pastor”. Cfr. FOUCAULT, M. Omnes et singulatim: Tecnologías del yo, Op. cit.,
p. 277.
William Cerón
analizar otra tesis muy distante del poder pastoral, la teoría del contrapastoreo183,
en mención a la cultura griega y romana de la época antigua.
2. El contrapastoreo griego
A partir del método arqueológico propuesto por Foucault, se puede indagar cómo
la sociedad en determinada época logró producir un cierto tipo de saber sujetado
a mecanismos de poder: “yo supongo que en toda sociedad la producción del
discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por cierto número
de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar
el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad”184. En
este sentido, saber y poder se complementan, ya que sin el saber el poder sería
inestable, y el poder sin las formas de saber, quedaría vacío.
De acuerdo con lo antes expresado, el pensamiento político griego estuvo sujeto

al discurso de la filosofía platónica, que plantea un gobierno racional basado
únicamente en el conocimiento; pues es la razón la que determina el vínculo
entre el gobernante y los gobernados. Según Platón, todo gobernante debe
aprender a cuidar de sí (epimeléia heautou), para luego cuidar de otros. “Mira,
tú que quieres llegar a ser un hombre político, que quieres gobernar la ciudad,
que quieres ocuparte de los otros, pero no te ocupas de ti mismo, tú serás un mal
gobernante”185. En otras palabras, el conocimiento de sí es el principio, o la
condición de posibilidad por el cual se llega al conocimiento del otro y de la
ciudad. Es decir, al establecer el propio ethos no era para descuidar el bienestar
de los ciudadanos, ni tampoco para dedicarse al ocio delegando responsabilidades
183
Contrapastoreo es el término que se utiliza para referirse al poder filosófico griego, en oposición al
poder pastoril, el poder del pastor sobre el rebaño. En el poder griego la figura central no es el pastor
sino el político y sus leyes, cuyo objetivo principal no es la salvación sino el fortalecimiento del
Estado, la unidad de la ciudad “pero situados entre los dos: Los Dioses y los Pastores, los hombres que
detentan el poder político no son pastores. Su tarea no consiste en salvaguardar la vida de un grupo
de individuos. Consiste en formar y asegurar la unidad de la ciudad. dicho en pocas palabras, el
problema político es entre la relación de lo uno y la multitud en el marco de la ciudad y de sus
ciudadanos. El problema pastoral concierne a la vida de los individuos”. Ibid., p. 110.
76 184
FOUCAULT, M. El Orden del Discurso. Barcelona: Tuquets, 1972. p.11.
185
“Con esta frase hay que entender que el principio de la inquietud de sí ha adquirido un alcance
bastante general: El precepto de que hay que ocuparse de uno mismo es en todo un caso imperativo
que circula entre buen número de doctrinas diferentes; ha tomado también la forma de una actitud,
de una manera de comportarse, ha impregnado las formas de vivir; se ha desarrollado en
procedimientos, en prácticas y recetas que se meditan, se desarrollan, se perfeccionan y se enseñan;
ha constituido así una práctica social, dando lugar a relaciones interindividuales, a intercambios y
comunicaciones y a veces incluso a instituciones; ha dado lugar finalmente a cierto modo de
conocimiento y a la elaboración de un saber”. Cfr. FOUCAULT, M. Historia de la Sexualidad III: La
inquietud de sí. México: Siglo XXI, 1997. p. 43.
a otros, sino que, por el contrario, para generar prosperidad y orden entre los
ciudadanos atenienses. En tal razón, la epimeleia heautou plantea un privilegio
político, social y económico que sólo el hombre virtuoso y sabio logra alcanzar,
en este caso el filósofo por ser el pedagogo quien enseñaba a los hombres lo
conveniente para la naturaleza. De este modo, en el contrapastoreo no es el
pastor quien gobierna, sino el filósofo quien argumenta y da razones suficientes
para gobernar.
Lo que ahora es preciso señalar es la verdad platónica como dominio tecnológico

a escala planetaria, porque se vincula el gran “mito occidental”186 . Y en otro
lugar: entre Hesiodo y Platón se establece cierta separación. Dicha partición,
históricamente constituida, no es otra que la de la verdad eterna y soberana. Y
aquí por partición de la verdad hay que entender, en primer lugar una escisión,
vinculada al pensamiento platónico, que afectaría a la esencia de la verdad:
Separación históricamente constituida, sin duda alguna. Pues todavía en

los poetas griegos del siglo VI, el discurso verdadero en lo más intenso y
valorado de la palabra, el discurso verdadero por el cual se sentía respeto
y temor, aquel al que era necesario someterse porque reinaba era el discurso
pronunciado por quien tenía el derecho y según el ritual requerido; era el
discurso que decidía la justicia y atribuía a cada uno su parte; era el discurso
que, profetizando el porvenir, no sólo anunciaba lo que iba a pasar, sino
que contribuía a su realización, arrastraba consigo la adhesión de los
hombres y se engarzaba así con el destino. Ahora bien, de ahí que un siglo
más tarde la verdad superior no residía ya más en lo que era el discurso o
en lo que hacía, sino que residía en lo que decía: llegó un día en que la
verdad se desplazó del acto ritualizado, eficaz y justo, de enunciación,
hacia el enunciado mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su
realización con su referencia. Entre Hesiodo y Platón se establece cierta
separación, disociando el discurso verdadero y el discurso falso,
separación nueva, pues en lo sucesivo el discurso verdadero ya no será el
186
El gran mito de occidente se inicia con Platón, defiende que no es posible unir el saber con el poder
porque al conocimiento le interesa la verdad, no el poder “Occidente será dominado por el gran
77
mito de la verdad, nunca pertenecer al poder político, de que el poder político es ciego, de que el
verdadero saber es el que se posee cuando se está en contacto con los dioses o cuando recordamos las
cosas, cuando miramos hacia el gran sol eterno o abrimos los ojos para observar lo que ha pasado.
Con Platón se inicia un gran mito occidental lo que antinómico tiene la relación entre el poder y el
saber, si se posee el saber es preciso renunciar al poder; allí donde están el saber y la ciencia en su pura
verdad jamás puede haber poder político. Hay que acabar con este gran mito. Un mito que Nietzsche
comenzó a demoler al mostrar en los textos que hemos citado que por detrás de todo saber o
conocimiento lo que está en juego es la lucha del poder. El poder político no está ausente del saber,
por el contrario, está tramado con éste. Cfr. FOUCAULT, M. La verdad y sus formas jurídicas. México:
Gedisa, 1983. p. 59.
William Cerón
discurso precioso y deseable, pues no será el discurso ligado al ejercicio

del poder. El Sofista había sido expulsado187.
En consecuencia, con Platón se lleva a cabo una escisión, en la esencia de la

verdad que ha dado su forma general a nuestra voluntad de saber, a nuestro
deseo de verdad: una escisión que ha marcado la historia de occidente, en su
desarrollo de cumplimiento científico y técnico, en su voluntad de dominio. Todo
comenzaría a partir de cierto privilegio acordado al conocimiento188: Al
conocimiento de sí, a la referencia de sí (reflexividad) en la forma del conocimiento
(frente al cuidado de sí y la constitución de un sujeto ético de verdad), al
conocimiento de lo divino (frente a la atenencia al espacio mortal y a su
consideración por sí mismo y desde sí mismo, no medido o valorado desde el
ideal y, por lo tanto, concebido como dominio de contingencia originaria, de
verosimilitud y probabilidad, de decisión, de acción y de toma de posición), al
conocimiento de las ciencias intemporales (frente a las existencias efímeras,
nunca de una vez por todas y para siempre, sino cada vez).
Por otra parte, podemos considerar que fue Aristóteles quien puso las bases
racionales y sistemáticas de la política en el intento de explicar la necesidad de
conformar la polis189, no como una mera estructura que está por encima de los
ciudadanos, sino ante todo, como una acción práctica que posibilita la realización
de los individuos al formar parte de la sociedad. Al respecto Aristóteles comenta:
“Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y la superioridad

sobre el individuo es que, si no se admitiera resultaría que el individuo
entonces bastarse a sí mismo aislado así del todo como del resto de las
partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su
dependencia ni tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado;
es un bruto o un dios”190.
187
FOUCAULT, M. El Orden del discurso, Op. cit., p. 16-17.
188
Cfr. FOUCAULT , M. La hermenéutica del Sujeto. México: Fondo de Cultura Económica, 2001.
p. 75-76.
189
“Según el autor de La Política, los griegos pasaron por tres etapas. La primera comunidad, que
persiste en todos los tiempos por lo mismo que es natural, tiene como base la asociación del marido
78 y de la mujer, del amo y del esclavo, y comprende a todos aquellos que comen en la misma mesa y
respiran la misma humareda del altar: la familia, la oikia. De la familia salió por engranaje, como una
colonia, la aldea, la komé: los que la habitan, hijos y nietos de la familia obedecen a una rey, el cual
ejerce en la familia aumentada todos los poderes que corresponden al más anciano en la familia
primitiva. Más tarde, por medio de la asociación de varias aldeas, se forma el Estado completo, la
comunidad perfecta, la polis. Nacidas de la necesidad de vivir, subsistiendo por la necesidad de vivir
bien, la polis no existe y no dura si no se basta a sí misma. La ciudad es, pues, un hecho natural
exactamente como las asociaciones anteriores, de las cuales resulta como etapa final”. Cfr. CLOCHE,
PAÚL . La Ciudad Griega. México: Unión tipográfica Editorial Hispano Americana, 1998. p. 2.
190
ARISTÓTELES. La Política. Bogotá: Ediciones Universales, 1999. p. 26.
Aristóteles da razones y argumentos lógicos por medio de los cuales él cree saber
gobernar: en tal sentido, así como el alma manda al cuerpo, también hay seres
destinados por naturaleza para mandar y otros para obedecer. Con este raciocinio
justificará que los primeros (hombres libres) se dedican al ejercicio del bien común
y los otros se mueven por intereses personales (esclavos). Es de anotar aquí que el
poder político como capacidad para gobernar unos a otros será una cuestión natural
y no religiosa. Mandar a otros para que estos obedezcan será la tarea de Aristóteles
en su argumentación esclavista.* Hay que recordar que el origen de la esclavitud
fue inicialmente una cuestión natural y luego un asunto de guerra, ya que la
superioridad militar se consideró como razón para hacer de los enemigos esclavos.
De esta manera, siguiendo a Aristóteles, los dioses y las bestias no necesitaban
argumentos ni razones para vivir fuera de esa comunidad especial.
Según el planteamiento aristotélico, el poder político va a estar relacionado con

los intereses particulares de las diferentes constituciones políticas: La monarquía
busca el interés de uno; la aristocracia, el interés de unos pocos; y la democracia,
el interés, de todos. A estas tres formas de gobierno, según Aristóteles, hay
tres desviaciones: “La tiranía, que lo es del reinado; la oligarquía, que lo es de
la aristocracia; la demagogia, que lo es de la república”191, Las primeras formas
de gobierno (la monarquía, la aristocracia, la democracia) son puras y correctas
en el sentido que hay un interés general; las otras son impuras o incorrectas,
porque predomina el interés particular. Por tanto, se pueden analizar diferentes
formas de concebir el poder político de acuerdo con los intereses. En otros
términos, para Aristóteles no había una sola forma de gobierno perfecta sino
formas mejores o peores adaptadas a las limitaciones que las condiciones
imponían. Entre las formas buenas de gobierno la democracia constitucional
parecía la mejor, porque suponía una ciudadanía virtuosa y comprometida con
el destino de la polis.
La vida política ateniense está marcada por tres principios fundamentales: la

parresía, decir la verdad; la isegoría, la igualdad en el uso de la palabra y la
isonomía, la igualdad en la participación del ejercicio del poder. Estos principios
llevaron a argumentar a fin de convencerse entre sí y a los otros, de la mejor
forma de gobierno, gobierno basado en razones y no en la pura fuerza o el poder
79
*
Aristóteles al teorizar sobre el Estado esclavista pretende conservar la esclavitud y la desigualdad que
abren más la brecha entre los hombres libres y esclavos; por consiguiente, es necesario tener en
cuenta que: “La esclavitud no es solamente un concepto, sino además una institución real, y
Aristóteles al teorizarla no la inventó, por así decir, sino que le dio una explicación teórica que
postulaba, ni más ni menos, la existencia de un tipo social. Es así como Aristóteles materializa la
política, pues no habría necesidad de los esclavos, siempre y cuando los telares trabajaran por sí
solos”. Cfr. CERRONI, UMBERTO. Introducción al pensamiento político. México: Siglo XX, 1980. p. 13.
191
ARISTÓTELES. La Política, Op. cit., 1998. p. 96.
William Cerón
despótico. He aquí el comienzo de la democracia griega. Hay que tener en cuenta

que en la política ateniense existían buenos oradores que favorecían la democracia
y malos oradores que la empeoraban; Foucault al respecto nos señala:
La democracia está fundada por una politeia, una constitución, en la que

el demos, el pueblo, ejerce el poder, y en la que cada uno es igual ante la
ley. Tal constitución, sin embargo, está condenada a otorgar igual lugar a
todas las formas de parresía, incluso a la peor. A causa de que la parresía
es otorgada incluso a los peores ciudadanos, la poderosa influencia de
oradores malos, inmorales o ignorantes pueden conducir a los ciudadanos
a la tiranía, o pueden, en otro caso, poner en peligro la ciudad. De ahí que
la parresía pueda ser peligrosa para la democracia misma. Visto así, este
problema parece coherente y familiar, pero para los griegos el
descubrimiento de este problema, de una antinomia necesaria entre parresía-
libertad de palabra y democracia, inauguró un largo y apasionado debate
a cerca de la naturaleza precisa de las peligrosas relaciones que parecía
existir entre democracia, logos, libertad y verdad192.
Así pues, los oradores que dicen la verdad son los parresiastés, porque revelan
una verdad que amenaza la mayoría, pues como afirma Foucault “era una situación
jurídica bien conocida que los lideres atenienses fueran exiliados sólo porque
proponían algo que era combatir por la mayoría, o incluso porque la asamblea
pensaba que la fuerte influencia de ciertos lideres limitaba su propia libertad. Y
así la asamblea estaba, de esta forma, protegida contra la verdad”193. En
consecuencia, el problema surge cuando los atenienses no escuchan a los oradores
buenos y honestos que denuncian los males políticos de la ciudad y se dejan
convencer por los oradores más depravados, sencillamente porque sólo dicen lo
que el pueblo desea oír:
Veo que vosotros no concedéis idéntica audiencia a todos los

oradores, sino que a unos les prestáis atención, y de otros, en cambio,
ni soportáis la voz. Y no hacéis nada sorprendente. Pues ya antes
solías expulsar a todos menos a quien hablaba de acuerdo con
vuestros deseos [...] el orador honesto, al contrario, tiene la capacidad
de enfrentarse al demos y es lo bastante valiente como para hacerlo.
Tiene un papel crítico y pedagógico que desempeñar, el cual requiere
80 que intente transformar la voluntad de los ciudadanos hasta el punto
de que sirva a los mejores intereses de la ciudad. Esta oposición
entre la voluntad del pueblo y los mejores intereses de la ciudad es
192
FOUCAULT, M. “La parresía y la crisis de las instituciones democráticas”. En: Discurso y verdad en la
Antigua Grecia. Barcelona: Paidós, 2001. p.111-112.
193
Ibid., p. 45.
fundamental para la crítica que hace Sócrates de las instituciones

democráticas de Atenas 194.
Un ejemplo claro de un verdadero parresiastés es el caso de Sócrates, quien con su

papel crítico y pedagógico que desempeña, intenta transformar la voluntad de los
ciudadanos hasta el punto de que sirva a los mejores intereses de la ciudad, con el
objeto de mejorar las instituciones democráticas de Atenas. Otro ejemplo nos lo
presenta Diógenes, quien al aire libre y sentado en su tinaja le ordena a Alejandro
Magno que se aparte de la luz para que pueda tomar el sol. Vemos cómo el filósofo
es un retrato puramente de resistencia soberana porque a través de este juego
parresiástico golpea el orgullo de Alejandro. Contrario al parresiastés falso quien sólo
dice lo que el pueblo desea oír, para recibir alabanzas y aplausos.
Así pues, el poder pastoral, el pastor ejerce un poder totalizador e individualizarte

porque no permite ni la crítica, ni la resistencia, su fundamento es la obediencia
ciega al pastor; contrario a este poder, está el poder de la cultura griega, que
permite ejercer la participación de los ciudadanos en la toma de las decisiones
políticas, su único fin no es la solución sino la realización de los individuos en la
polis. Digamos con Foucault que: “El poder en las ciudades griegas y en el
Imperio Romano no necesitaba conocer a cada uno de los individuos [...] el
poder se ejerce, bien en toda la ciudad, bien sobre los grupos, sobre los territorios
o sobre categorías de individuos”195. Dicho en otras palabras, el poder griego
establece leyes, que fundadas por el legislador perduran luego de su desaparición;
mientras que el poder pastoral, a través de la vigilancia reúne, guía, y conduce al
rebaño a la salvación. Estos poderes en la modernidad permitieron multiplicar el
poder político con el fin de gestionar, controlar e individualizar la vida de los
individuos196, he aquí el nacimiento del Estado moderno.
3. La racionalidad política capitalista

La racionalidad política capitalista debemos entenderla como la combinación de
los elementos trabajados anteriormente, el pastoreo y el contrapastoreo que utilizó
el Estado moderno para la gobernabilidad de los individuos y de la población. En
81
194
Ibid., p. 116.
195
F OUCAULT, M. “Filosofía analítica de la política”. En: Ética, Estética y Hermenéutica. Vol. III.
Barcelona: Paidós, 1999. p. 125.
196
Mi intención no se remite simplemente a analizar la génesis del Estado, ya los clásicos
de la teoría política trataron de responder. Según Hobbes, el Estado nace para dar orden
y seguridad; Locke, para defender los derechos fundamentales y Rousseau para proteger la propiedad
privada.
William Cerón
esta perspectiva, los estudios que Foucault realizó sobre las máquinas de poder
creadas por la burguesía del siglo XIX, dan cuenta cómo los individuos fueron
vigilados y controlados, pero, también ordenados y felices, debido a que el Estado
inspirado en la relación que el pastor establece con su rebaño (donde aquel procura
a sus ovejas alimento, cuidados y seguridad) procuró el mejor bienestar posible
en cuanto a la salud, educación, natalidad, vivienda, etc. A este tipo de prácticas
discursivas Foucault la denominó teoría de la policía197, en el sentido de que el
Estado además de mantener el orden público, también procura gestionar el cuerpo
social fomentando entre los individuos la caridad, la modestia, la lealtad, la
dedicación, la cooperación amistosa y la honestidad. Siguiendo al filósofo nacido
en Poitiers tenemos:
Así entendida, la policía extiende su dominio mucho más allá de la vigilancia

y el mantenimiento del orden. Tiene que velar por la abundancia de la
población, por las necesidades de la vida y por su preservación [...] Como se
ve, la policía es toda una gestión del cuerpo social. Este término “cuerpo” no
ha de entenderse de manera simplemente metafórica, pues se trata de una
materialidad compleja y múltiple [...] la policía, como conjunto institucional y
como modalidad de intervención tiene a su cargo el elemento físico del cuerpo
social, en cierto modo, la materialidad de esa sociedad civil de la cual en la
misma época se trataba de concebir su condición jurídica198.
Por tanto, lo que le permite al Estado acrecentar su poder, ejercer la fuerza en

toda su amplitud y velar por los ciudadanos es la teoría de la “policía”, pues es la
reguladora de la política, la moral, la religión, la cultura y la economía. Veamos:
La policía, viene a decir en último término, vela por todo lo que afecta al
bienestar de los hombres. [...] Al velar por la salud y los abastos se preocupa
por preservar la vida, al cuidar del comercio, las fábricas, los obreros, los
pobres y el orden público, se interesa por las comodidades de la vida; al velar
por el teatro, la literatura, los espectáculos; su objeto no es otro que los
placeres de la vida. Así pues, en suma, la vida es el objeto de la policía: lo
indispensable, lo útil y lo superfluo. La policía es la que permite a los hombres
sobrevivir, vivir y mejorar199.
82
197
La policía es el término que cubre todo el campo novedoso en el cual el poder político centralizado
puede intervenir. En este aspecto el Estado se presenta con dos propósitos distintos: procurar la
felicidad del hombre y regular la sociedad. En términos de racionalidad política se puede comparar
el Estado de bienestar con el Estado Policía.
198
FOUCAULT, M. Y OTROS. Les Machines a guerir. Citado por KRIEGEL BLANDIN, BARRET. Michel Foucault y
el Estado de policía. Francia: Associatión pour centre le Michel Foucault, 1988. p. 187-188
199
FOUCAULT, M. Omnes et singulatim: hacia una crítica de la razón política, Op. cit., p. 299.
Un ejemplo claro que presenta el profesor Martínez Barrera, en un artículo titulado

La mutua implicación poder-saber según Michael Foucault, son las dos funciones
básicas que desempeño la policía en Holanda, por un lado tiene la función moral
y por el otro la función productiva. Analicemos:
Michael Foucault se detiene un momento en el proyecto de Turquet de

Mayenne, quien en 1611 elaboró un programa para un Estado dotado de
policía y lo presentó a los Estados generales de Holanda. La policía es
propuesta en el tratado de Turquet como una de las dignidades que
acompañan al rey y su función parece haber sido sobre todo una función de
tipo moral. Debía inculcar a la población modestia, caridad, fidelidad, asiduidad,
cooperación amistosa y honestidad. Sin embargo, su esfera de actuación se
extiende a todas las actividades que los hombres ejercen, cualquiera sea su
puesto en el entramado social [...] A la policía corresponden dos funciones;
una de ellas es la de velar por el esplendor de la ciudad, esto es, ocuparse de
su potencia y su vigor. La segunda es la de favorecer el desarrollo de las
relaciones de trabajo y de comercio entre los hombres, así como la ayuda y la
asistencia mutua [...] Si bien es cierto que la persona de Turquet no es conocida
en el panteón de los filósofos políticos, no lo es menos el hecho de que su
“utopía” en realidad expresaba un estado de cosas ampliamente conocido y
era un ejemplo más la inmensa literatura que circulaba en la Europa de esa
época sosteniendo posiciones más o menos semejantes. De hecho recuerda
Michael Foucault, en Alemania se enseñaba la ciencia de la administración
con el título polizeiwwissenschaft200.
Así pues, la policía es la que permite al Estado aumentar su fuerza y su poder en

toda su amplitud, favorecer la supervivencia y una mejor vida de los ciudadanos.
Además considera la finalidad del arte moderno de gobernar o de la racionalidad
estatal: desarrollar estos elementos constitutivos de la vida de los individuos de
tal modo que su desarrollo refuerce la potencia del Estado201.
Otro elemento de la policía es la población, en cuanto al grupo de individuos que

viven en un área determinada, aspecto que había sido olvidado en la mayor parte
de los estudios sobre la política moderna, que insisten más bien en los aspectos
jurídicos de esa nueva institución. De este modo, los individuos que son tomados
como población son el objeto de atención en Foucault, en tanto que es aquí donde
83
200
MARTÍNEZ BARRERA, JORGE. “La Mutua implicación Poder-saber según Michel Foucault”. En: Sapientia,
s.l. No. LVII (Jul. - 2002); p. 210-211 Es de anotar la importancia que tiene la tesis de Turquet en
la elaboración y administración de la vida, porque supone un control permanente en las actividades
económicos de los individuos y una obediencia al rey a través de la modestia, la caridad y la fidelidad
201
FOUCAULT, M. Tecnologías del Yo, Op. cit., p. 136.
William Cerón
nace la biopolítica: el poder impregnado en la población. Al respecto Martínez

Barrera detalla:
El Estado, entonces, es una nueva realidad política institucionalizada que

ejerce un poder pastoral sobre los ciudadanos, apoyándose en buena medida
sobre una recategorización políticamente relevante de la medicina. Esta
forma novedosa del poder implica también la reconsideración de los
ciudadanos como “población”, las ciencias de la población, sobre las que
volveremos, constituyen otros de los grandes instrumentos epistemológicos
del Estado, el cual no solamente obtiene a través de ellos un conocimiento
poblacional de los ciudadanos, sino que también transmite pautas, valores
y criterios de conducta. El Estado ejerce, además, un poder sobre los mismos
cuerpos, esto es, sobre los aspectos puramente biológicos de la vida,
reconvirtiendo de alguna manera la fórmula platónica “el cuerpo prisión del
alma”, en otra más útil “el alma, prisión del cuerpo”, pues el alma ya ha sido
normalizada202.
De este modo, el biopoder es una forma de poder que regula la vida social desde
su interior, siguiéndola, interpretándola, absorbiéndola y rearticulándola. El poder
puede lograr un comando efectivo sobre toda la vida de la población sólo cuando
se torna una función integral, vital, que cada individuo incorpora y reactiva con
su acuerdo. Como dijo Foucault: “La vida se ha vuelto ahora... un objeto del
poder’’. La más alta función de este poder es infiltrar cada vez más la vida, y su
objetivo primario es administrar la vida. El biopoder, pues, se refiere a una situación
en la cual el objetivo del poder es la producción y reproducción de la misma vida.
Foucault al respecto puntualiza: “El modo en que, desde el siglo XVIII, la práctica
202
MARTÍNEZ BARRERA, JORGE . La mutua implicación poder- saber según Michel Foucault, Op. cit.,
p. 215. Parece claro, pues, que el biopoder lleva a cabo una estrategia favorable a los intereses
biotecnológicos. Sin embargo, Foucault encontró en sus análisis que el biopoder no siempre se
despliega de la misma forma, y que en particular se ha presentado y se presenta, por un lado,
como ejercicio de anatomopolítica (lo que en algunos momentos denominó poder disciplinar o
simplemente disciplina) y, por otro, como ejercicios de biopolítica. La disciplina toma el
cuerpo humano como lugar de marca del poder, produciendo con ello el individuo conforme a
84 las normas. La escuela, el hospital, el ejército, la prisión, son instituciones disciplinares en las
que el poder consigue hombres dóciles. La biopolítica, en cambio, aparece como estrategia
propia de la necesidad de gobernar una población. Un conjunto de seres vivos, los hombres
viviendo en común, es objeto de una cuestión gubernamental. Atendiendo a parámetros que
racionalizan los problemas a que se enfrenta esa práctica: salud, higiene, natalidad, longevidad,
razas, etc. No olvidemos entonces que la población es básicamente vida, en un conjunto de
invididuos. Cabe decir, pues, que el gobierno básicamente gobierna la vida, la vida humana de
una masa biológica que se presta a ser trabajada por el poder. Cfr. HERNÁNDEZ REINEZ, Jesús.
“El poder sobre la vida. Formas biopolíticas de la racionalidad”. En: La administración de la
vida. Barcelona: Anthropos, 2005. p. 40.
gubernamental ha intentado racionalizar aquellos fenómenos planteados por un

conjunto de seres vivos constituidos en población: problemas relativos a la salud,
la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros”203.
Los primeros inicios del biopoder se remiten a la polis griega, al imperio romano
y a las bases del cristianismo, precisamente porque es en esta época antigua
donde se desarrolla un poder totalizador e individualizante sobre cada uno de los
sujetos. Sin embargo, fue en la época moderna del siglo XVIII cuando el biopoder
como tecnología política empezó a desarrollarse mediante prácticas
gubernamentales tales como: el control de la población, la natalidad, la salud, etc.
Según Foucault estas prácticas de corte liberal están dirigidas al individuo porque
su objetivo es producir un ser humano que pudiera ser tratado “como cuerpo
dócil” y productivo. A este tipo de poder Foucault lo llama poder disciplinario204.
Las universidades, las escuelas, las fábricas, las prisiones, los hospitales talleres
y demás lugares tendrán como fin la docilidad y la utilidad de los individuos y las
poblaciones:
1. La disciplina del ejército empieza en el momento en que se enseña

al soldado a colocarse, desplazarse y estar en el lugar en el que hay
que estar. También en las escuelas del siglo XVII los alumnos se
encontraban aglomerados. El maestro llamaba a uno de ellos y durante
algunos minutos le proporcionaba alguna enseñanza y luego lo mandaba
de nuevo a su hogar, para llamar a otro y así sucesivamente. La
enseñanza colectiva ofrecida simultáneamente a todos los alumnos
suponía una distribución espacial de la clase. La disciplina es ante todo
un análisis del espacio, es la individualización por el espacio, la colocación
de los cuerpos en un espacio individualizado que permita la clasificación y
203
FOUCAULT, M. “Nacimiento de la biopolítica”. En: Archipiélago. s.l. No. 30 ( Ago 1997); p. 30.
Es de anotar aquí que el biopoder es la técnica disciplinaria vinculada al sistema económico para
adiestrar y moldear cuerpos útiles y productivos. En cambio, la biopolítica tiene que ver con las
formas de gubernamentalidad que surgen en el momento en que ya no solo se piensa en la
individualización de los cuerpos sino en las poblaciones. Sin embargo, es claro que ni el biopoder
(anotomopolítica) ni la biopolítica están desligadas, pues las dos tecnologías hacen parte de un
conjunto de tecnologías del cuerpo que se constituyen entre el siglo XVII y el XIX en el nivel de las
formas de poder. 85
204
La disciplina es una técnica del ejercicio del poder que no fue, propiamente hablando, inventada,
sino más bien elaborada durante el siglo XVIII. De hecho, ya había existido a lo largo de la historia,
por ejemplo, en la edad media, e incluso en la antigüedad. Al respecto, los monasterios constituyeron
un ejemplo de lugar de dominio en cuyo seno reinaba un sistema disciplinario. La esclavitud y las
grandes compañías esclavistas existentes en las colonias españolas, inglesas, francesas, holandesas,
etc., eran también modelos de mecanismos disciplinarios. Podríamos remontarnos a la legión
romana y en ella también encontraríamos un ejemplo de disciplina. Cfr. FOUCAULT, M. Estética, ética
y hermenéutica, Op. cit., p. 103.
William Cerón
las combinaciones. 2. La disciplina no ejerce su control sobre el resultado

de una acción sino sobre su desarrollo. En los talleres de tipo corporativo
del siglo XVII, lo que se exigía al obrero o al maestro era la fabricación
de un producto con determinadas cualidades. La manera de fabricarlo
dependía de lo que se transmitía de una generación a otra. El control
no afectaba al modo de producción, de la misma manera se enseñaba
al soldado a combatir, a ser más fuerte que el adversario, en la lucha
individual o en el campo de batalla. A partir del siglo XVIII se desarrolla
un arte del cuerpo humano. Se empieza a observar los movimientos
que se hace, cuáles son los más eficaces, los más rápidos y los mejor
ajustados. 3. La disciplina es una técnica de poder que encierra una
vigilancia constante y perpetua de los individuos. No basta con
observarlos de vez en cuando o con ver si lo que hacen se ajusta a las
reglas. Es preciso vigilarlos sin cesar para que se realice la actividad y
someterlos a una pirámide permanente de vigilancia. Así aparece en
el ejército una serie de grados que van, sin interrupción, desde el general
en jefe hasta el soldado raso, así como sistemas de inspección, revistas,
paradas, desfiles, etc., que permiten observar de manera permanente
a cada individuo. 4. La disciplina supone un registro continuo:
anotaciones sobre el individuo, relación de los acontecimientos, elemento
disciplinario, comunicación de las informaciones a las escalas
superiores, de modo que a la cúspide de la pirámide no se escape
ningún detalle205 .
Estas tecnologías disciplinarias y los cuerpos dóciles están relacionados con el

surgimiento del capitalismo, precisamente porque fueron éstos los que propagaron
el crecimiento de los modelos de producción. En Francia, por ejemplo, la
tecnología disciplinaria procedió histórica y lógicamente el surgimiento del
capitalismo. Ahora bien, estas tecnologías disciplinarias no suponen suprimir la
justicia, la soberanía y la ley, sino al contrario, ayudar a fortalecerlas. El autor de
“vigilar y castigar” comenta: “Las disciplinas reales y corporales han constituido
el subsuelo de las libertades formales y jurídicas. El contrato podía ser imaginado
como fundamento ideal del derecho y del poder político; el panoptismo constituía
el procedimiento técnico universalmente difundido de la coerción”206.
86 Con las disciplinas, en los siglos XVII y XVIII, nace un arte del cuerpo humano,
que no persigue sólo el acrecentamiento de las habilidades, ni tampoco el
205
FOUCAULT, MICHEL. “La incorporación del hospital en la Tecnología moderna”. En: Estética, Ética y
Hermenéutica, Op. cit., p. 104-105.
206
FOUCAULT, M. Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión. Madrid: Siglo XXI, 1999. p. 225.
fortalecimiento de la obediencia, sino la formación de un mecanismo por el cual

el cuerpo se vuelve más obediente y más útil. El cuerpo humano entra en una
maquinaria de poder que lo desarticula y lo recompone. El fin es lograr el control
y la eficiencia de operación en cada una de las partes y del todo. No se trata de
obtener cuerpos que hagan lo que se desea, sino que funcionan como se quiere,
con las técnicas y la eficacia que se pretende de ellos. El objetivo es crear un
“cuerpo dócil” que pueda ser sometido, que pueda ser utilizado y que pueda ser,
sobre todo, transformado y perfeccionado. Así, las disciplinas son, al mismo tiempo,
una anatomía política del cuerpo y una mecánica del poder.207
Las disciplinas son técnicas que tienen como punto de aplicación el cuerpo y
cuyo objetivo es la producción de cierto tipo de subjetividad a través del “modelado”
de los cuerpos dóciles y útiles y mediante un detallado y riguroso aprovechamiento
político del organismo y de sus fuerzas.
Los procedimientos disciplinarios se apoyan en unos modos singulares de

repartición de los cuerpos en el espacio que implican una cuadriculación y
jerarquización de éste. En la tecnología disciplinaria, el espacio debe estar dividido
en unidades regulares en el que a cada cuerpo le corresponde su lugar y a cada
lugar un cuerpo, reduciendo al máximo los efectos de reparticiones indecisas y
de circulaciones difusas.
Se trata de establecer las presencias y las ausencias, de saber dónde y cómo

encontrar a los individuos, instaurar comunicaciones útiles, interrumpir las
que no lo son, se trata de poder vigilar a cada instante la conducta de cada
uno, apreciarlo, sancionarlo, medir las cualidades, los méritos. Procedimientos
pues, para conocer, para dominar y para utilizar. La disciplina organiza un
espacio analítico208.
Para que la operación sea plenamente eficiente, los cuerpos deben estar
emplazados según ubicaciones funcionales en las que hay una articulación del
espacio individual con los procesos que se llevan a cabo. Se trata en última
instancia de crear un espacio útil en el que no puede haber ni desperdicio, ni
márgenes inútiles y como nada puede escapar a la productividad, por eso hay
una necesidad constante de vigilar. Así, el rango será lo que define la unidad del
espacio disciplinario, pues es un espacio definido según la clasificación, en la que 87
se individualiza el cuerpo por una localización que los distribuye y los hace circular
207
Ibid., p. 162-163.
208
Ibid., p. 168.
William Cerón
en una red de relaciones, en las que los cuerpos pueden ser fácilmente ubicados
y por lo tanto vigilados.
Las técnicas de poder disciplinario implican igualmente una codificación precisa

del empleo del tiempo porque no debe haber espacio para el ocio, sino al contrario
para trabajar y producir. Por esta razón se implementan horarios cuyo objetivo
es regular las actividades y cuadricular el tiempo para asegurar la utilidad y la
buena calidad de éste. El cuerpo empieza a ser ajustado a los imperativos
temporales, es decir, el tiempo penetra en el cuerpo, en una suerte de esquema
“anatomocronológico” del comportamiento que le asigna a cada movimiento una
amplitud, una duración y un orden que está prescrito de antemano.
Vemos cómo poco a poco se busca una estandarización del modo de funcionar y
de la eficacia de los cuerpos, en lo que todo debe estar codificado, incluso la
relación que se establece entre el cuerpo y los gestos, pues entre mejor uso se
haga del cuerpo y mientras la relación entre el cuerpo y el gesto sea más efectiva,
habrá un mejor uso del tiempo. De igual manera, debe haber una articulación
precisa entre el cuerpo y el objeto. La disciplina define cada una de las relaciones
que el cuerpo deber tener con el objeto que manipula, dibujando un minucioso
engranaje entre uno y otro209.
Así, las técnicas disciplinarias se presentan como una forma útil y económica de
ejercer el poder, y aunque no se inventan como tal en los siglos XVII y XVIII, es
en esta época cuando se componen y se expanden en todo el cuerpo social,
atravesando los medios institucionales más diversos, desde el taller y la fábrica,
hasta el hospital, pasando por la escuela y el cuartel. Desde entonces, se produce
toda una técnica de vigilancia, de control, de identificación de los individuos, un
cuadriculamiento de sus gestos, de su actividad y de su eficacia en todas estas
instituciones. Se empezó a constituir una tecnología de poder sobre el cuerpo cuya
última figura sería la prisión. Sin embargo, éstas no pueden ser comprendidas sin
más como formas de reprimir el cuerpo de los individuos, sino que se trata más
bien de un conjunto de procedimientos que están destinados a multiplicar las fuerzas
corporales y obtener de ellas el máximo rendimiento210. Se trata ahora no sólo de
controlar los cuerpos sino de vincularlos a una mayor utilidad y eficacia. Así, tanto
el obrero como el paciente o el alumno podían ser observados con precisión y
88 compararlos con los otros. Esto permitía el ordenamiento de toda la multiplicidad.
209
Cfr. VALVERDE, JOAO BATISTA. “Funcionamento do poder e dispositivo disciplinar en Foucault”. En:
Fragmentos de Cultura. Goiania, Vol. 7, No. 27 (1997); p. 147-149.
210
Esto implica una nueva manera de comprender el poder y sus formas de aplicación, no como un
poder represor, sino como un poder definido en sus relaciones, como tecnologías que producen e
insertan a los individuos en un sistema disciplinario.
La disciplina actúa entonces de una manera diferenciada y precisa sobre los

cuerpos analizando y diferenciando hasta llegar a las singularidades necesarias.
“La disciplina “fabrica” individuos; es la técnica específica de un poder que se
apodera de los individuos a la vez como objetos y como instrumentos de su
ejercicio”211.
Igualmente el dominio disciplinario instituyó un modo específico de castigar cuyo

criterio es el “juicio normalizador”. Foucault lo caracteriza como un tipo de
“micropenalidad” que le permite recuperar al poder áreas de la vida cuya relativa
indiferencia las haría escapar de los grandes sistemas de castigo.
En el taller, en la escuela, en el ejército reina toda una micropenalidad del

tiempo (atrasos, ausencias, interrupción de tareas), de la actividad (falta de
atención, descuido, falta de celo), de la manera de ser (descortesía,
desobediencia), de los discursos (charla, insolencia), del cuerpo (actitudes
“incorrectas”, gestos impertinentes, suciedad), de la sexualidad (falta de
recato, indecencia). Al mismo tiempo son utilizados a título de castigo, toda
una serie de procedimientos sutiles, que van desde el castigo físico leve, a
las privaciones menores y hasta las pequeñas humillaciones. Se trata a la
vez de volver penalizables las fracciones más tenues de la conducta, y de
dar una función punitiva a los elementos en apariencia indiferente del aparato
disciplinario: en el límite que todo pueda servir para castigar la menor cosa;
que cada sujeto se encuentra prendido en una universalidad castigable-
castigante212.
Gracias a la especificación de los más mínimos elementos de la conducta

cotidiana, casi todo se vuelve potencialmente punible. Todo el comportamiento
está enmarcado entre dos valores opuestos: el bien y el mal. En lugar de la
división simple que establecía lo prohibido, nos encontramos ahora frente a una
distribución entre un polo negativo y un polo positivo en el que se inserta toda la
conducta. A partir de ahora se puede identificar una serie de pasos precisos y
graduales, en los que se establecía una cuantificación y una economía cifrada:
entra en juego una “contabilidad penal” que permite obtener el resumen punitivo de
cada individuo. Así, se establecía un expediente objetivo sobre cada individuo, para
establecer una jerarquía objetiva en la que eran clasificados en sujetos buenos o
malos. Los individuos son distribuidos no ya en razón de sus actos, sino según su
individualidad, su naturaleza, sus virtualidades, su nivel e incluso su valor. Se trata 89
de juzgar a los individuos en su verdad, poniendo a funcionar una penalidad que se
integra con el conocimiento de estos.
211
FOUCAULT, MICHEL. Vigilar y castigar, Op. cit., p. 200.
212
Ibid., p. 210.
William Cerón
Hay que trazar la frontera entre lo normal y lo anormal, por ello la “norma” se
distingue del concepto jurídico de “ley”. Mientras que la ley refiere las conductas
individuales a un corpus de códigos y textos, que se propone diferenciar entre lo
permitido y lo prohibido, la norma refiere los actos y las conductas de los individuos
a un dominio que es, a la vez, un campo de diferenciación y de regla a seguir.
Mientras la ley divide y separa, la norma impone una conformidad que se debe
alcanzar, pretende homogeneizar. La norma funciona de acuerdo con un sistema
binario de gratificación y sanción en el que castigar es corregir.
Así, a través de las disciplinas aparece el poder de la norma que desde el siglo
XVIII se unió a otros poderes que ya existían, obligándolos a establecer nuevas
delimitaciones.
Lo Normal se establece como principio de coerción en la enseñanza con la

instauración de una educación estandarizada y el establecimiento de escuelas
normales; se establece en el esfuerzo por organizar un cuerpo médico y un
marco hospitalario de la nación susceptibles de hacer funcionar las normas
generales de salud; se establece en la regularización de los procedimientos y
de los productos industriales213.
Sin embargo, el efecto del juicio normalizador es complejo, pues si en un principio

parte de una premisa inicial de igualdad entre los individuos que conduce a una
homogeneidad de la cual saca la norma de conformidad, a su vez, establece una
diferenciación e individualización cada vez más minuciosa que separa y clasifica
objetivamente a los individuos.
En el despliegue de esta función individualizadora, se localiza un procedimiento

disciplinario que reúne la vigilancia y el juicio normalizador en una técnica de
poder que a la vez es una forma de obtener saber: el examen214. Éste es una
mirada que normaliza y una vigilancia que permite clasificar, calificar y castigar,
estableciendo sobre los individuos una visibilidad por medio de la cual se los
diferencia y se los sanciona. Es por esta razón que en todos los dispositivos de
disciplina el examen está altamente ritualizado. En él se conjugan la ceremonia
del poder y el establecimiento de la verdad.
90 En este sentido saber y poder se refuerzan mutuamente en el nivel de lo que

hace posible el conocimiento a partir de las técnicas, de los procedimientos y
213
Ibíd., p. 216.
214
Cfr. MORO ABADIA, OSCAR. “Michel Foucault: De la episteme al dispositif”. En: Revista de Filosofía
de la Universidad de Costa Rica. San José, Vol. 41, No. 104 (Jul.-Dic. 2003); p. 31-32.
de las prácticas (como por ejemplo, en el examen) y no simplemente en el nivel

de la conciencia o las representaciones215.
Un ejemplo de ello, traído a cuenta por Foucault, es el papel desempeñado por el

examen en la constitución de la medicina clínica a partir del siglo XVIII. A diferencia
de la inspección de épocas anteriores, que era discontinua y rápida, con el examen
regular el enfermo se pone en una situación de examinación continua. Por un lado
el médico ingresa al espacio del hospital del que hasta el momento había sido
externo, y aparece la figura del enfermero. El hospital, que había sido hasta entonces
un lugar de asistencia se convertirá en un lugar de formación y de conocimiento, de
entrelazamiento de las relaciones de poder con la constitución del saber.
De la misma manera la escuela se convertirá en el aparato del examen

ininterrumpido que se superpondrá a toda la operación de enseñanza. El examen
le permite al profesor, mientras que transmite su saber, establecer sobre sus
alumnos un dominio de conocimiento: la escuela garantiza la transmisión del
conocimiento del maestro al alumno y al mismo tiempo obtiene mediante el
examen un saber reservado al maestro.
La importancia del examen en el hospital o en otras instituciones se basó en

una inversión de la economía de la visibilidad en el ejercicio del poder. En las
formas tradicionales del poder, éste se mostraba, se hacía visible, se exponía
abiertamente dando lugar a un espectáculo en el que los sujetos sobre los que
se ejercía permanecían en la sombra. El poder disciplinario invierte estas
relaciones, y ahora es el poder el que busca la invisibilidad y los objetos de
poder se vuelven más visibles, son los sujetos los que serán vistos. Este hecho
de la vigilancia y la visibilidad constante de los gobernados es lo que constituye
la clave de la tecnología disciplinaria.
El examen le impone su norma a los sujetos, captándolos en un mecanismo de

objetivación: los sujetos son allí objetos de la observación del poder que se
manifiesta por una sola mirada. Es gracias a esta inversión de la visibilidad en el
funcionamiento de las disciplinas que se asegura el ejercicio del poder.
Por otra parte, el examen hace ingresar esa individualidad en un campo documental
por medio de técnicas de anotación, registros, constitución de expedientes, 91
formación de archivos. La individualidad va a estar ahora fijada de manera objetiva
al campo de la escritura, insertándolos en un arsenal de documentos que los
captan y los fijan. Un vasto y meticuloso aparato documental se convierte en un
215
C ASTRO , EDUARDO . El Vocabulario de Michel Foucault: un recorrido alfabético por sus temas,
conceptos y autores. s.l, 1990. p. 125.
William Cerón
componente esencial del crecimiento del poder. Los expedientes les permitirán a
las autoridades fijar una red de codificación objetiva.
Gracias a todo este aparato de escritura que lo acompaña, el examen abre

dos posibilidades que son correlativas: la constitución del individuo como
objeto descriptible, analizable, no para reducirlo en rasgos “específicos”
como lo hacen los naturalistas en relación con los seres vivientes; sino
para mantenerlo en sus rasgos singulares, en su evolución particular, en
sus aptitudes o capacidades propias, bajo la mirada de un saber permanente;
y por otra parte la constitución de un sistema comparativo que permite la
medida de sistemas globales, la descripción de grupos, la caracterización
de hechos colectivos, la estimación de las desviaciones de los individuos
los unos en relación con los otros, su repartición en una “población”216.
Por medio de la recopilación de expedientes, el examen transforma a cada

individuo en un caso susceptible de ser conocido. El cambio fundamental que se
ha producido está ligado al hecho de que ahora, esas minucias de la vida cotidiana
y de la biografía individual que habían escapado a la red del sistema legal formal,
son incluidos en el examen, haciendo de esta descripción un medio de control y
un método de dominación. Ya no se trata de un monumento para una futura
memoria, sino de establecer documentos para una eventual utilización.
Ahora se invierte lo que antes había sido un procedimiento para formar y elaborar
héroes, y se registran las actividades y pensamientos más mundanos. Así, el
niño, el enfermo, el loco, el condenado, son conocidos de manera mucho más
detallada, siendo el objeto de descripciones individuales y de relatos biográficos.
El expediente remplaza entonces a la epopeya.
El examen funciona como un procedimiento de objetivación y de sujeción:

constituyen al individuo como efecto y objeto de poder, como efecto y objeto de
saber. Así, situado en el centro de los procedimientos disciplinarios, es una forma
de saber-poder cuyo despliegue hace posible la aparición del individuo como
objeto descriptible, convertido en caso a través del registro documental y de la
descripción de la especificidad.
En consecuencia, estas tecnologías disciplinarias presentes en los cuarteles,

92 talleres, prisiones y demás instituciones son máquinas que permiten ceñir a los
individuos: permiten saber lo que son, lo que hacen y el lugar en el que podrían
ubicarse en relación con los otros cuerpos en un espacio jerarquizado. De ahí
que el individuo sólo interesa cuando puede contribuir al fortalecimiento del Estado.
216
FOUCAULT, M. Vigilar y castigar, Op. cit., p. 223.
Las vidas, muertes, actividades, trabajos, miserias y las alegrías de los individuos
sólo importan en la medida en que estas preocupaciones cotidianas pueden tener
una utilidad política. A veces, la utilidad desde el punto de vista del Estado era vivir,
trabajar y producir; otras veces debía de morir para acrecentar la fuerza del Estado.
El surgimiento del individuo moderno como objeto de preocupación política y científica
para la vida social, constituye ahora la preocupación más importante de Michel
Foucault.
¿Cómo llegué al cuerpo justamente tratando de volver a trazar la historia de

las ciencias humanas a partir de las relaciones de poder? ¿Cómo el hombre se
convirtió en las sociedades occidentales en objeto de inquietud -pregunta
tradicional- pero también en objeto de ciencias que quisieron presentarse
como ciencias específicamente destinadas a saber lo que era el hombre, en
qué consistía, cómo su comportamiento era previsible? Entonces, ¿de qué
lado buscar esto? Fue entonces cuando intervino el problema del espacio y
me pareció ser una clave. (...) Siempre hay que hacer más, siempre más en un
tiempo cada vez más rápido. La aceleración de la productividad del cuerpo,
que, creo yo, es la condición histórica para que se desarrollaran las ciencias
humanas, la sociología, la psicología. De ahí, toda una tecnología del cuerpo,
de la cual la psiquiatría es finalmente uno de los aspectos de la medicina
moderna217.
Ahora bien, quien se encargó de la administración de la vida fue la teoría de la

policía, porque se encargó de trabajar a los individuos no como sujetos jurídicos
sino como seres humanos que trabajan, comercian y viven. En otras palabras,
gracias al surgimiento de las tecnologías disciplinarias “tecnología política del
cuerpo” o también llamada anatomopolítica, se es capaz de producir un ser
humano que pudiese ser tratado como cuerpo dócil y productivo. Las necesidades
humanas ya no se concebían como fines en sí mismos o como temas del discurso
filosófico sino como prácticas para acrecentar el poder del Estado.
En esta misma dirección, Rabinow y Dreyfus afirman que en Surveiller et punir

Foucault presenta la genealogía del individuo moderno como un cuerpo mudo y
217
«Comment y suis-je arrivé justement en essayant de retracer cette histoire des sciences humaines á 93
partir des relations de pouvoir ? comment l´ homme est il devenu dans les sociétés occidentales objet
d´ inquiétude, de souci- question traditionnelle, mais aussi objet de sciences qui voulu se présenter
comme des sciences spécifiquement destinées á savoir ce qu´ était l´homme, en quoi il consistait,
comment son comportement état prévisible. Alors de quel coté chercher cela? C´ est là ou ce problème
de léspace est intervenu et má semblé être une clef […] Il faut toujours en faire plus, toujours plus
dans un temps de plus en plus rapide. L´ accélération de la productivité du corps, a été, je crois, la
condition historique pour que se développent les sciences humaines, la sociologie, la psychologie. O´
ou, toute une technologie du corps, dont la psychiatrie est finalement l´ un des aspects dans la
médecine moderne. » FOUCAULT, M. “La scène de la philosophie (1978)”. En: Dits et Ecrits. Tome II.
Paris : Gallimard, 2001. p. 586, 587 (tradución al español del autor).
William Cerón
dócil, mostrando la interacción entre la tecnología disciplinaria y una ciencia

social normativa218. El análisis está centrado en la pregunta por la forma como
se constituye y funciona un saber del cuerpo que no es sólo un conocimiento del
funcionamiento, sino que se ocupa del cálculo, de la organización y del manejo
de sus fuerzas. Ya no se trata de vencer al cuerpo como en el suplicio sino de
manejarlo, y es justamente ese saber y ese manejo lo que constituye la tecnología
política del cuerpo.
A través de la figura de la prisión, Foucault pondrá en relieve los cambios que se

han tenido en Occidente desde el siglo XVII con respecto a la disciplina, es decir
con respecto a las tecnologías políticas del cuerpo (o anatomopolítica). Para
mostrar esta historia, en las relaciones de poder y de saber, se describen las
diversas técnicas de castigo: el suplicio (como instrumento del soberano), el castigo
(de los reformadores humanistas) y la prisión y la vigilancia normalizadora que
encarnan la tecnología moderna del poder disciplinario.
Otra forma de analizar la racionalidad política del Estado Moderno es a partir del
gobierno práctico y racional. A lo que Foucault llamó razón de Estado. Si realizamos
un recorrido histórico sobre esta teoría se pueden apreciar cuatro consideraciones:
La primera apunta a la pregunta ¿qué significa gobernar y ser gobernados? o
mejor, la relación entre gobernante y gobernados. Foucault la expresa bajo el término
de “Gubernamentalidad”, entendiendo con ello tres elementos básicos que los
resume en el análisis de las técnicas de poder que posibilitan la efectividad del
gobierno económico.
1) El conjunto de instituciones, procedimientos, análisis y reflexiones,

cálculos y tácticas que han permitido ejercer esta forma específica y muy
compleja de poder que tiene por blanco la población, por forma principal de
saber la economía política, y por instrumentos técnicos esenciales los
dispositivos de seguridad. 2) La tendencia que en occidente no ha dejado
de conducir desde hace mucho tiempo hacia la preeminencia de este tipo de
poder, que se puede llamar gobierno sobre todos los otros: Soberanía,
disciplina, etc., y que ha implicado, por una parte, el desarrollo de toda una
serie de aparatos específicos de gobierno, y por otra, el desarrollo de un
conjunto de saberes. 3) El proceso, o mejor, el resultado del proceso a
través del cual el estado de justicia del medioevo, convertido en el estado
94
administrativo en los siglos XV y XVI, se encuentra poco a poco
“gubernamentalizado219.
218
DREYFUS, HUBERT Y RABINOW, PAÚL. Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica.
México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1988. p.163.
219
Cfr. FOUCAULT, M. Espacios de poder, Op. cit., p. 25.
La segunda tiene que ver con el Estado mismo y no con las leyes fundamentalistas.
“La razón de Estado no es un arte de gobernar que sigue las leyes divinas,
naturales o humanas. Este gobierno no tiene por qué respetar el orden general
del mundo. Se trata de un gobierno en correspondencia con el poder del Estado.
Es un gobierno cuyo objetivo consiste en incrementar este poder en un marco
extensivo y competivo”220. De este modo, el Estado se separa del poder
eclesiástico y se consolida como un poder laico.
La tercera apunta no a reforzar el poder del príncipe sino al Estado. Recordemos

que fue Maquiavelo quien separó la moral de la política en el sentido de buscar
los intereses de los príncipes, soberanos, reyes y monarcas, y no del bien común.
“Los intereses aquietan a todo el mundo y en la deliberación de los príncipes
los intereses deben imponerse a cualquier otra consideración. Por eso mismo,
los gobernantes no deben de fiarse de la amistad, las leyes, ni de ningún otro
vínculo que tengan los que traten con ellos, a menos que ese vínculo posea “un
fundamente en el interés”221. Es así que el objetivo del ejercicio del poder será
mantener, reforzar y proteger el principado entendido no como el conjunto
constituido por los súbditos sino en tanto que relación del príncipe con aquello
que posee, con el territorio que ha heredado o adquirido con sus súbditos. Ello
implicaba en primer lugar manipular la relación de fuerza que permitía al príncipe
hacer de tal modo que su principado, en tanto que relación con los súbditos y
con el territorio, puedan ser protegidos. En segundo lugar, de individualizar los
peligros (de dónde vienen, en qué consisten, cuál es su intensidad, cuál es el
mayor y cuál es más débil). Palabras más, son dos las cualidades que debe
tener el príncipe: la astucia del zorro para esquivar las trampas y la fiereza del
león para proteger y dar seguridad a sus súbditos.
En cuarto lugar, la razón de Estado termina superando al príncipe de Maquiavelo.

En el siglo XVI y XVII es donde surgen las racionalidades políticas, entendidas
éstas como prácticas discursivas, disciplinas, tecnologías, tácticas y cálculos que
hicieron posible el gobierno económico. En otras palabras, se transita de un Estado
represivo, con un poder único, absoluto, ascendente, a un Estado administrativo,
con un poder positivo, productivo, que integra interés entre gobernantes y
gobernados. Foucault trae, por ejemplo, el caso de los leprosos y los apestados
para sostener el desplazamiento del poder: 95
220
FOUCAULT., M. Omnes et singulatim: hacia una crítica de la razón política, Op. cit., p. 293-294.
221
MAQUIAVELO. El príncipe. Citado por Del ÁGUILA, Rafael. La senda del mal: Política y Razón de
Estado. Madrid: Taurus, 2000. p. 112.
William Cerón
En el fondo, el reemplazo del modelo de la lepra por el modelo de la

peste corresponde a un proceso histórico muy importante que, en una
palabra, yo llamaría la invención de las tecnologías positivas de poder.
La reacción a la lepra es una reacción negativa; una reacción de rechazo,
exclusión, etc. La reacción a la peste es una reacción positiva; una
reacción de inclusión, observación, formación de saber, multiplicación
de los efectos de poder a partir de la acumulación de la observación y el
saber. Pasamos de una tecnología del poder que expulsa, excluye, prohíbe,
margina y reprime, a un poder que es por fin un poder positivo, un poder
que fabrica, que observa, un poder que sabe y se multiplica a partir de
sus propios efectos222.
De este modo, según Foucault, el nacimiento del gobierno económico se presenta

cuando la burguesía incorporó ciertas técnicas disciplinarias para hacer producir el
capital; se crearon las cárceles para aislar a todos aquellos delincuentes que atentaron
contra el sistema, manicomios para aislar a los locos, fábricas para formar obreros
productivos, ciudades para formar ciudadanos pacíficos, hospitales para encerrar
las lacras de la miseria, escuelas para civilizar la infancia; creando una sociedad
sana, ordenada y moral; todo esto fue posible gracias a los mecanismos de gobierno
de poder-saber, en tanto que el primero moviliza fuerzas y el segundo formaliza las
materias discursivas. En otras palabras, la racionalidad capitalista fue posible gracias
a que el humanismo en unión con el Estado logró producir diferentes modos de
subjetividades.
Una vez que la economía se introdujo en la política, el fisiócrata Quesnay es

quien se ocupa de buscar un método económico (tablero económico) que genere
riquezas, prosperidad, libertad, y una excelente gobernabilidad: “Gobernar un
Estado significará, por tanto, poner en práctica la economía, una economía a
nivel de todo el Estado, es decir, ejercitar entre los entrecruzamientos de los
habitantes, de la riqueza y del comportamiento de todos y cada uno, una forma
de vigilancia, de control tan atento como el que ejerce el padre de familia sobre
su casa y sus bienes”223. Se ve entonces que gobernar es el arte de ejercer el
poder en la forma y según el modelo de la economía, que es la esencia misma del
gobierno. Fue así, como el Estado se convierte en la herramienta para incrementar
la riqueza, ésta se produce para mantener y potenciar el fin estatal: la abundancia
96 de hombres y medios.
Es así que la razón de Estado surgida en el seno del capitalismo liberal reinará en
el Estado moderno. Los diferentes saberes (ciencias humanas) y las máquinas
222
FOUCAULT, M. Los Anormales. Argentina: Fondo de cultura económica, 2001. p. 55.
223
FOUCAULT, M. Espacios de poder, Op. cit., p. 14.
(cuarteles, escuelas, prisiones, hospitales y demás instituciones) serán las

tecnologías de la burguesía para gobernar los individuos y las poblaciones desde
un sentido positivo. Lo que no pasó con el estalinismo y el fascismo, formas
negativas de ejercer el poder, que en lugar de conservar y potenciar la vida
terminaron destruyéndola; tal fue el caso de los dictadores: Benito Mussolini en
Italia, Adolf Hitler en Alamania, Stalin en la antigua Unión Soviética, Augusto
Pinochet en Chile. Si seguimos a Foucault sobre este asunto tenemos: “En última
instancia, el siglo XX ha conocido dos grandes enfermedades de poder [...] El
fascismo y el estalinismo no han hecho sino prolongar una serie de mecanismos
que ya existían en los sistemas sociales y políticos de Occidente”224.
Este recorrido genealógico sobre el poder nos llevó a postular que Foucault realiza
una manera original e inédita de analizar el Estado moderno, que supone en primera
instancia un alejamiento del contractualismo político y del marco jurídico, para analizar
desde las técnicas pastorales, las disciplinas y los controles el nacimiento del Estado
moderno.
Algunas conclusiones
No se pretende resumir lo que se ha dicho hasta el momento, la influencia de la
religión en el nacimiento del Estado moderno, simplemente se analizarán otras
preguntas para ver otras miradas sobre del Estado. En primer lugar, ¿en que
época aparece el Estado? Desde la filosofía política el Estado es producto de la
modernidad, de la reflexión filosófica de los pensadores clásicos, recordemos
que para Hobbes, el Estado nace para dar orden y seguridad; según Locke, para
defender los derechos fundamentales y Rousseau para proteger la propiedad
privada. Desde los teóricos de la sociología, tal como lo presenta Charles Tilly, el
Estado moderno es una construcción básicamente occidental225.
En segundo lugar ¿Cuál es el papel de la religión en el mundo contemporáneo?

Desde la filosofía política, la relación entre política y religión es clave y punto
central para entender los problemas geopolíticos de los Estados contemporáneos;
desde el 11 de septiembre de 2001 el proyecto ilustrado, construido desde razón
universalista para mantener la libertad, la seguridad, el progreso y la paz entre
97
los Estados se ha desmoronado por el islamismo fundamentalista. En este sentido
se puede afirmar que no hemos llegado a la mayoría de edad kantiana, a la
ilustración, sino que siempre hemos sido gobernados por teocracias.
224
FOUCAULT, M. “Filosofía analítica de la política”. En: Ética Estética y Hermenéutica, Op. cit., p. 112.
225
TYLLY, CHARLES. Coerción, capital y Estados europeos. 990-1990. Madrid: Alianza Editorial, 1992.
William Cerón
Otra pregunta para reflexionar en nuestro tiempo es ¿Cuál es el papel de la

filosofía con respecto al poder político? La filosofía debe mirar con afán lo que
sucede en el mundo, asumir los problemas reales con motivo de reflexión y
sistematización y no temer caminar por las diversas formas de explicar la realidad.
Pero, también debe tomar distancia de lo que sucede en el mundo, puesto que su
tarea no es sólo legitimar ciertos poderes establecidos, sino al contrario, vigilar
los abusos de poder para que los individuos en su libertad tomen resistencia, visto
así, su rol es el desplazamiento y la transformación de los marcos de pensamiento,
para abrirse a otras maneras de pensar, ser y hacer. Escuchemos a Fucault:
Nos podemos plantear todas esas cuestiones. Sin embargo, podemos, por el
contrario, decirnos que, a pesar de todo, la filosofía no tiene nada que ver con el
poder, que la profunda y esencial vocación de la filosofía tiene que ver con la
verdad o con la pregunta sobre el ser y que la filosofía no se puede comprometer
a aventurarse en estos dominios empíricos, como son la cuestión de la política y
del poder, si se ha traicionado tan fácilmente es porque ella misma se ha traicionado
[...]. Todavía es posible pensar que la filosofía puede asumir el papel de
contrapoder, a condición de que este papel deje de consistir en hacer valer, frente
al poder, la ley específica de la filosofía; a condición de que la filosofía deje de
pensarse como profecía, a condición de que deje de pensarse como pedagogía o
como legisladora, y de que se dé como tarea analizar, elucidar, hacer visible y,
por lo tanto, intensificar las luchas que se desarrollan en torno al poder, las
estrategias de los adversarios en el seno de las relaciones de poder, las tácticas
utilizadas, los núcleos de resistencia; a condición, en resumen, de que la filosofía
deje de plantearse la cuestión del poder en términos de bien o mal, y se plantee
en términos de su existencia. No se trata de preguntarse si el poder es bueno o
malo, legítimo o ilegítimo, algo relativo al derecho o a la moral, sino simplemente
de intentar eliminar de la pregunta por el poder la sobrecarga moral y jurídica
que hasta ahora le concernía y de plantear la cuestión ingenua, que no ha sido
planteada habitualmente aunque algunas personas la han planteado desde hace
tiempo: ¿en qué consisten, en el fondo, las relaciones de poder? Mientras que la
98 tarea de la ciencia es la de hacer conocer lo que no vemos, la de la filosofía
consiste en hacer ver lo que vemos [...] creo que, en igual medida, podríamos
imaginar una filosofía que tuviera como tarea analizar lo que ocurre cotidianamente
en las relaciones de poder; una filosofía que intentará mostrar en qué consiste,
cuáles son esas relaciones de poder, sus formas, sus desafíos, sus objetivos. Una
filosofía que tratará, por consiguiente, no sobre los juegos del lenguaje, sino más
bien sobre las relaciones de poder; una filosofía que abordará todas las relaciones
que atraviesan el cuerpo social en vez de tratar los efectos del lenguaje que
atraviesan y sustentan el pensamiento. Podríamos imaginar una especie de
filosofía analítico-política226.
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174 p. 99
226
FOUCAULT, M. La filosofía analítica de la política. Ética Estética y Hermenéutica, Op. cit. pp. 116-
118. Pues bien, la filosofía política no tiene que ver con el problema lingüístico, ni tampoco con la
moral, el asunto es la vida misma y su existencia; su función no es la de profetizar, legislar, ni ser la
pedagogía, contrario a ello, es indicar los puntos de lucha que se deben dar frente al poder y los
núcleos fijos y descentralizados de resistencia.
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102
LA FENOMENOLOGÍA DE LA DONACIÓN
COMO FILOSOFÍA PRIMERA:
JEAN LUC MARION
Carlos Arboleda Mora 227
U
no de los pensadores actuales que sin miedo se ha atrevido a plantear la
crisis de la metafísica y una filosofía primera postmetafísica,
fenomenológica y con raigambres cristianas es Jean Luc Marion. Sus
obras someten tanto la fenomenología como la filosofía cristiana a repensamientos
radicales tratando de entender la fenomenología como ejercicio de interrogación
y la filosofía cristiana como una recuperación de lo más originario del cristianismo.
Se trata de una radicalización de la fenomenología sobre las bases de Husserl y
Heidegger, y de una recuperación del protocristianismo a partir de la contra-
experiencia del fenómeno saturado. Así lo expresa en Lo visible y lo revelado:
“Si hay una filosofía cuyo método es incondicionalmente abierto y cuyo 103
pensamiento es sin presupuestos es la fenomenología que se ha conquistado
contra la metafísica el derecho de ir a las cosas mismas, lo que se podría comentar
227
Magister en Historia de la Universidad Nacional de Colombia; Magíster en ciencias sociales de la
Universidad Gregoriana de Roma; Doctor en Filosofía de la UPB de Medellín Colombia. Actualmente
es Coordinador de posgrados de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades de la UPB, y
director del Grupo Religión y Cultura. Dirección del autor: carlos.arboleda@upb.edu.co
con la expresión “prohibido prohibir”. El único criterio que la fenomenología posee

viene de los hechos, de los fenómenos que el análisis despliega, de aquello que
ella vuelve visible. Aquello que se muestra, se justifica por su mismo mostrarse…
El retorno de la metaphysica specialis en la fenomenología… no lo hacemos
para restituir a la metafísica su papel -ya hemos declarado su absurdidad-, sino
para pensar un cambio radical, un derrocamiento: volver a las cosas mismas y
eventualmente también a las cosas, para dejarlas aparecer no según la medida
impuesta por el fundamento, sino según la exageración de la donación”228.
El camino para este derrocamiento es la fenomenología de la donación que requiere

abandonar la metafísica y abrirse a una posición más radical que la de Heidegger
en Aportes a la filosofía. Acerca del evento229. El fin de la metafísica implica
repensar su superación y pasar de la ontoteología -cuyo fin han declarado los
críticos modernos al darle muerte al dios conceptual- a la donación plena, a una
fenomenología general de la donación que incluye la posibilidad de la Revelación.
“La figura fenomenológica de Dios entendido como ente-donado por excelencia,

entonces también como abandonado, puede ser trazada siguiendo el hilo conductor
de la simple donación. Su donación por excelencia implica que Dios sea dado sin
restricciones, sin reservas, totalmente. Dios no se da parcialmente como un objeto
constituido y capaz de ofrecer a la mirada intencional solamente una de sus
caras visibles, perceptibles por la sensibilidad, dejando a la representación la
tarea de darle aquello que se da. Al contrario, Dios se da absolutamente sin la
mínima reserva o sombra, ofreciendo toda su cara”230.
Se acepta hoy casi universalmente que ya no puede haber una filosofía primera.
La ontología se ha vuelto una “ontología de la actualidad”, una radiografía del
presente, una sociología. Casi todos los posmodernos hacen una sociología del
momento que cambia con los avances de la técnica y los cambios que produce
en un mundo cada vez más individualizado y sometido a las reglas del mercado y
el consumo.
Pensar en términos de una filosofía primera es considerado si no una empresa

loca, sí imposible. Pero hay un nuevo grupo de filósofos que proponen la búsqueda
de esa filosofía primera. Jean-Francois Courtine se interroga acerca de la
104 posibilidad de un orden de fenómenos, un tipo de aparición y una forma
determinada del aparecer que ponga en crisis la díada husserliana de conciencia
228
MARION, JEAN LUC. Il visibile e il rivelato. Milán: Jaca Book, 2007. p. 81-82.
229
HEIDEGGER, MARTÍN . Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Buenos Aires: Biblos - Biblioteca
Internacional Heidegger, 2006.
230
MARION, JEAN LUC. Il visibile e il rivelato, Op. cit. p. 16.
y objeto231. Si se da ese nuevo orden de fenómenos, la filosofía de la religión,

entendida como fenomenología de la religión, no sería una fenomenología regional
sino que sería el centro de la fenomenología. Scannone lo plantea preguntándose
si la religión es simplemente objeto de una fenomenología regional, o si es posible
descubrir en el sentido trascendente primero y último que funda toda religión el
sentido general232. Y esta pregunta es la que responde Marion indicando que la
fenomenología de la donación es la filosofía primera en cuanto llega hasta la
plena saturación de la donación. El criterio lo fija, no los fenómenos pobres de
intuición como los físicos, sino el fenómeno pleno de intuición como ocurre en el
fenómeno de revelación. Este no se refiere a una región particular de la
fenomenalidad sino el modo universal de fenomenalización de lo que se da en lo
que se muestra233. Marion no concibe que haya división entre los diferentes tipos
de fenómenos, entre fenómenos constituidos y fenómenos revelados, sino
gradación en la donación. Así la fenomenología de la religión no sería un ámbito
particular sino el culmen de la donación.
Es interesante observar la gradación de la donación de los fenómenos. De hecho,

todo fenómeno se da y se muestra a partir de sí. El darse precede la intención y
derrumba los límites kantianos, porque el hecho de ser dado a la conciencia, en
cualquier materia, testimonia el derecho de los fenómenos a ser tomados como
se dan. Volver a las cosas mismas es reconocer que los fenómenos se dan sin
someterlos drásticamente a instancias anteriores como la cosa en sí, la causa, el
principio, etc. Así lee Marion el primer principio de la fenomenología de Husserl234
. La respuesta a la pregunta de por qué existe algo, no puede ser otra que porque
se da, es gibt, las cosas son como se dan. Se abre así un camino a las cosas
mismas sin presupuestos. “La fenomenología eliminando la prohibición de la razón
suficiente, libera la posibilidad, abre el campo a fenómenos eventualmente
señalados como imposibles”235. Y no sólo el fenómeno más imposible sino todos
los fenómenos religiosos anexos a él, pues aparecen como fenómenos de pleno
derecho al menos en la medida en que son dados a la conciencia. Por eso se
puede decir “tanta aparición tanto ser”, o como dice Heidegger “tanta aparición
como ser”236. Y así la fenomenología sería el método de manifestación de lo
invisible imposible.
231
HENRY, MICHEL; RICOEUR, PAUL; MARION, JEAN LUC; CHRÉTIEN, JEAN LOUIS. Phenoménologie et Theologie. 105
París: Criterion, 1992. p. 10.
232
SCANNONE, JUAN CARLOS. “Fenomenología y religión”. En: Estudios eclesiásticos, 64 (1989); pp. 133-
139.
233
MARION, JEAN LUC. De surcroit. Essai dúne phénoménologie de la donation. París: PUF, 2001.
P. 62.
234
MARION, JEAN LUC. “Filosofia e rivelazione”. En: Studia Patavina 36 (1989)3; p. 429.
235
Ibidem., p. 430.
236
Citado en Ibidem. p. 431.
Esa manifestación tiene sus grados. Marion plantea tres tipos de fenómenos.
Los fenómenos pobres de intuición como son los de la matemática o los de la
lógica, en los que se da una perfecta adecuación entre el aparecer subjetivo y lo
que aparece objetualmente, entre la intuición y la intención, entre noesis y noema.
Decir dos más dos son cuatro no requiere un exceso de donación aunque hay ya
donación. Se da la plena certeza, pues hay total evidencia, ya que la donación es
mínima (poca intuición y más intención).
Luego siguen los fenómenos de derecho común, propios de las ciencias naturales.
Es el caso de la técnica donde hay adecuación, aunque no perfecta, entre la
intuición y la intención. La adecuación es posible pero no plenamente realizada y
esto es lo que permite el continuo desarrollo de la ciencia. Se puede dominar el
objeto pero no plenamente. Hay todavía defecto de intuición237. Se puede ver,
por ejemplo, en el diseño industrial que hace imaginable la estructura del objeto o
producto y su posible comercialización. Hay una adecuación entre el producto y
el concepto del diseñador o del científico con una cierta previsibilidad. Pero la
totalidad del fenómeno sigue retardada frente al concepto. El concepto por perfecto
que sea no alcanza al fenómeno total, pues hay más donación que concepto,
aunque el concepto actual crea haber agarrado el fenómeno. Por eso la proposición
científica nunca se adecúa a la experiencia del objeto analizado. A la mera
adecuación y al déficit de donación se sobrepone la abundancia de donación, el
exceso de intuición sobre la intencionalidad del sujeto y sobre su conceptualización:
es la saturación plena238. Estos fenómenos saturados, saturan y aún desbordan
todo horizonte previo de comprensión y todos los apriori del yo que no es
evidenciado como transcendental en sentido kantiano sino como donatario, co-
donado, adonado239.
Jean Luc Marion plantea la posibilidad del fenómeno saturado no sólo como
posibilidad de una fenomenología de la religión sino como la manifestación total
del fenómeno. Esto es lo que plantea en Siendo dado240. No hay un ser que sea
tal para la filosofía y un ser para la teología que sea Dios. Hay, más bien, la
posibilidad de la plena donación del fenómeno saturado que es el paradigma de la
donación. Tratando de abandonar a Husserl, Marion desea plantear un fenómeno
que no esté confinado o encerrado dentro de la intencionalidad. Husserl está
paralizado por el paradigma de la objetividad u objetidad restringiendo la donación
106
237
MARION, J EAN LUC. Ëtant donné. Essai dúne phénoménologie de la donation. París: PUF, 1977. p.
312.
238
Cfr. SCANNONE, JUAN CARLOS. “Los fenómenos saturados según Jean Luc Marion y la fenomenología de
la religión”. En Stromata 61 (2005); pp. 1-15.
239
Ibid., p. 4.
240
MARION, JEAN LUC. Ëtant donné, Op. cit.
al objeto. Heidegger, a pesar de sus protestas, de alguna manera introduce el Ser

en el Ereignis y en la disposición del Da-sein. La idea es definir la donación en
ella misma y en sus propios términos241.
El análisis de una obra de arte nos muestra lo que es un fenómeno saturado. Ella
no es un objeto, ni un ser, ni algo ya a la mano. La única forma de entender la
obra de arte es concebirla como donación, o mejor recibirla como donación. La
obra de arte viene al espectador y lo abruma, es lo invisible que viene a lo visible.
Ella provoca una conmoción que desbarata la intencionalidad y provoca la
visibilización de lo invisible de la obra. Explicar la obra de arte es entenderla
como un ser que se puede diseccionar, analizar, separar y explicar. Y esto no es
lo que sucede en quien la mira. Explicar y entender la obra de arte como ser es
mirarla con los criterios de la metafísica occidental y lógicamente, no captarla en
lo que se revela al hacerse visible lo invisible. Aún la nada y la muerte se enmarcan
en la donación y se manifiestan en la angustia, se nos dan242. Es una donación no
distinta a lo dado, sino que se da en lo dado. Esta donación escapa del “círculo
económico” del que no puede salir Derrida. Éste afirma que el don se destruye
al darse, pues cuando un don se da, la reciprocidad se hace presente. Y si hay
reciprocidad no hay donación total. Marion ve que Derrida cae en la trampa del
don comercial que exige reciprocidad243. En la economía, el don es dado por un
donador que espera una retribución de quien recibe el don. En términos filosóficos,
continúa el sujeto que da y el que recibe, y éste siente alegría cuando se le da lo
que él espera. Leyendo Dios sin el ser244 se puede colegir que el ídolo es una
representación de Dios que trata de comunicar lo que es Dios según la propia
representación (no se deja a Dios ser Dios) que está basada en categorías
humanas. El ídolo cae en la represión del círculo económico: se espera de Dios
lo que nos imaginamos de Dios según los conceptos. El ícono, en cambio, deja a
Dios ser Dios, pues se deja obrar a la donación sin aprisionarla en conceptos. En
la verdadera caridad se da sin esperar ninguna recompensa, de lo contrario no es
caridad verdadera.
Las características del fenómeno dado, que permiten entender la fenomenalidad

y la donación, son: anamorfosis (emergen desde sí con su forma propia), arribo
inesperado (irrumpen estruendosamente), incidente (acaecen, sobrevienen),
evento (acaecimiento de irreductible novedad) y hecho cumplido (es un hecho
dado en su facticidad)245. 107
241
MARION, JEAN LUC. Ëtant donné, Op. cit. Sección 4.
242
Ibidem., Sección 5.
243
Ibidem., Libro II.
244
MARION, JEAN LUC. Dieu sans l´ëtre……
245
MARION, JEAN LUC. Ëtant donné, Op. cit. Libro III.
Son características no metafísicas ni causales, no causadas por razones

trascendentales. La donación no se sitúa en el campo de la metafísica, sino de la
simple y pura donación en la inmanencia. La donación me llega sin que se haya
calculado su advenimiento. No es un paso de la potencialidad a la actualidad, ni de
la contingencia a la necesidad, ni un accidente de la sustancia. Simplemente se da.
La fenomenalidad no se da a un sujeto trascendental sino a un adonado, un sujeto
receptor.
La metafísica busca la certeza y ésta se logra porque hay fenómenos pobres,

fenómenos pobres en intuición y que reclaman sólo una intuición formal como
las matemáticas o una intuición categorial como la lógica. Hay en la metafísica
tradicional un déficit fenomenológico radical. Marion introduce por eso el
fenómeno saturado, es decir, deja ser al fenómeno total, no lo recorta con
conceptos, con intencionalidades, con categorías. Dejar aparecer el aparecer.
Marion construye el concepto de fenómeno saturado con base en las categorías

kantianas: cantidad, calidad, relación y modalidad, tratando de mostrar que el
fenómeno saturado hace explotar estas categorías. En términos de cantidad, el
fenómeno saturado es imprevisible, pues no puede ser entendido como constituido
por medio de experiencias previas. En términos de calidad, el fenómeno saturado
es insoportable o insostenible por enceguecimiento. En términos de relación el
fenómeno es absoluto, pues está a sí mismo, sin relación con otros fenómenos y
sin condicionamientos previos. Y en cuanto a la modalidad el fenómeno saturado
es inmirable (se trastorna la constitución por el sujeto), no recurre al yo o depende
de él, sino que crea testigos. El sujeto queda así reducido a una posición receptiva,
en la cual el sujeto llega a ser la “pantalla” en la que el fenómeno saturado
aparece.
Luego Marion procede a discutir los cuatro tipos de fenómenos saturados: el

evento, el ídolo, la carne y el ícono. El fenómeno saturado como evento o fenómeno
histórico satura la categoría de cantidad. El acontecimiento histórico nunca es
abarcado porque siempre presenta nuevos horizontes de comprensión. Siempre
llama a ser reinterpretado.
El fenómeno saturado como ídolo es deslumbramiento que satura la categoría de

108 cualidad. El ídolo ofrece una clase de visibilidad que inunda la capacidad del
sujeto de percibirlo. La obra de arte siempre hay que volverla a ver y nunca
agota sus posibilidades. Siempre llama a la contemplación repetida de la misma.
La carne niega la categoría kantiana de relación. Marion apela aquí a la
autoafección de la carne. Sea en agonía, amor, deseo o sufrimiento, la carne
siempre se autoafecta a sí misma y en sí misma sin reducirse a factores externos.
Siempre llama a la autoapelación. El fenómeno saturado como icono explota la
categoría de modalidad como inmirable e irreducible. El ícono recoge en sí las
características de los tres tipos anteriores de fenómeno saturado, en cuanto pide

ser mirado y vuelto a mirar, afectando al yo de tal manera que éste es autoafectado
por el ícono. El rostro del otro no puede ser aprisionado por mi mirada porque
mira interpelándome, me descentra y me singulariza en mi unicidad de llamado o
convocado246. Siempre llama a la respuesta.
Los fenómenos enunciados no son raros o escasos, están siempre a la mano, lo

que ocurre es que falta capacidad de asombro ante lo que ocurre. Y siempre hay
en ellos un llamado que muchas veces es ocultado por la presencia inmediata de
los otros fenómenos pobres de intuición. Generalmente tratamos de agarrar los
objetos, clasificar las cosas, graduar las actitudes y así tomar posesión de las
cosas. Vivimos olvidados de las donaciones por seguir el afán de calcular. Cuando
compramos un ramo de rosas para regalar a la persona amada, miramos el ramo
y su costo, pero no la belleza de cada rosa, su forma, su colorido. Se pasa por la
vida haciendo matemáticas pero no disfrutando de las donaciones de cada día.
Pero hay un fenómeno que es la saturación de toda saturación, el fenómeno de

revelación. Concentrando los otros cuatro tipos de saturación en sí mismo, el
fenómeno de revelación lleva la saturación a su máximo. Marion presenta el
fenómeno de revelación como posible, mera posibilidad, sin presuponer su
actualidad. Señala que la fenomenología no puede decidir si una revelación puede
o debe darse ella misma, pero sí puede decir que el fenómeno de revelación
debería asumir la figura de la paradoja de las paradojas. Marion trata de
permanecer en el campo de la fenomenología al describir el fenómeno de
revelación como posibilidad pura y en los límites de la pura donación. No juzga
de su manifestación actual o de su carácter óntico que pertenece al campo de la
teología revelada.
El sujeto es luego discutido por Marion. Es un receptor, dativo o adonado. El yo

se convierte en receptor emancipado de toda subjetividad fuerte, pues es un
“llamado”. Se acaba la intencionalidad con todas sus consecuencias, y se convierte
en un receptor pasivo de la llamada, completamente conforme con la donación,
la cual recibe y de la cual se recibe, dado por el dado, dado al dado. Marion dice
que el Otro es alcanzado en su insustituible particularidad, donde él se muestra
como ningún otro puede hacerlo. Esta individuación especial tiene un nombre
que es amor. 109
Los fenómenos saturados siempre convocan, llaman. El adonado se recibe de la

donación y con la donación, y así es convocado a que lo manifestado se manifieste
a su conciencia como testigo de la donación. El adonado es el ahí del don, el
246
SCANNONE, JUAN CARLOS. Los fenómenos saturados según Jean Luc Marion, Op. cit. p. 4-5.
hombre es el don-ahí, como el Da-sein es el ahí del Ser en Heidegger. “En

ambos casos, se supera la comprensión moderna del sujeto. Como en Lévinas,
se lo podría seguir llamando sujeto, pero no entendiéndolo como el de una eventual
constitución a priori del fenómeno, sino como sujeto a la donación a posteriori de
lo que le está siendo dado, que así -a través del mismo- se fenomenaliza”247. El
llamado es a priori y se fenomenaliza a través del a posteriori de la respuesta sin
quitarle su irreductible alteridad y su relacionalidad originaria. Es importante notar
que el adonado en la respuesta hace hermenéutica de una donación que es anterior
y profundamente fenómeno. Primero es el fenómeno y su manifestación y luego
viene la hermenéutica. Pero es una hermenéutica de la escucha y no una
hermenéutica de la sospecha como dice Paul Ricoeur248. Aunque pareciera que
primero es la respuesta, fenomenológicamente es primero el llamado pero se
fenomenaliza en la respuesta. La respuesta supone el llamado: se responde porque
se es llamado.
Esa respuesta (o responsorio como lo llama Marion) puede ser entendida como
la afección de la propia conciencia heideggeriana, o la voz de la conciencia
como moral, o el super yo freudiano, o la vida de Michel Henri, o el Dios de
Israel de la Biblia, o el otro de Lévinas. Pero, entonces, se da el paso de la
fenomenología a la hermenéutica. Primero es el fenómeno y luego la
hermenéutica. He aquí la posibilidad de una filosofía primera. La donación
total, saturada, está originariamente en la llamada y luego viene la respuesta
hermenéutica, histórica, múltiple y variada. Pero el fenómeno saturado, paradoja
de las paradojas, es único en cuanto universal aunque inabarcable en cuanto
plena saturación.
Marion trata de ser postmetafísico, pues el fenómeno saturado se da fuera de cualquier

horizonte del sujeto y no se puede denominar como ser (hacerlo como hace Heidegger
es permanecer en la metafísica). Cualquier otra conceptualización simbólica será ya
hermenéutica. Pero aún Heidegger plantea que lo más original es el llamado, aunque
en Heidegger sea el llamado del Ser (lo que podría ser un resto de metafísica). El
Dasein heideggeriano no se entiende más como ser ahí sino El Ser ahí. El sujeto es
el ente donde se manifesta el Ser o donde reside el Ser. Es interesante en Heidegger
entender:
• El hombre es El Ser ahí .(No es el ser-ahí como un ser tirado en el mundo,
110
sino que es el lugar donde se manifiesta el Ser).
• El hombre es el pastor del Ser. (Sólo en el hombre se descubre el Ser que es
custodiado por el mismo hombre).
247
Ibid., p. 6.
248
Ibidem., p. 7.
• El hombre habita el Ser. (Ahí está su dignidad, pues al hombre se le da el Ser

para que lo habite).
• Pero el Ser se le oculta cuando se le manifiesta.(La diferencia no permite que
el hombre capte la totalidad de la donación del Ser).
• El hombre se pierde cuando se vuelca a los entes y abandona su preocupación
por el Ser. (El hombre vuelto a los entes cae en la inautenticidad).
Heidegger permanece en el horizonte del Ser. Si la fenomenología presupone

un horizonte para la aparición de los fenómenos, Heidegger escoge el horizonte
del Ser. “Sólo a partir de la verdad del Ser, puede ser pensada la esencia y
decir aquello que la palabra Dios nombra”249. Dios no puede revelarse si no es
a través de la desocultación de la verdad del Ser. El Ser precede de alguna
manera a Dios y le fija las condiciones de su revelación, revelación en el horizonte
del Ser. Tentación que ha tenido la teología cuando fija los parámetros de la
revelación de Dios estableciendo los conceptos o condiciones en que se da la
revelación (se fija el horizonte ontológico de la manifestación)250. Parece que
Heidegger permanece preso del horizonte del ser y en esa forma sigue siendo
metafísico.
Hay dos obstáculos grandes, por tanto, a la plena revelación del fenómeno: el yo
y el horizonte. Es necesario destruir el carácter axiomático que estos dos elementos
tienen en la cultura contemporánea, y eso sólo se logra en cuanto se deje en
plena libertad al fenómeno para que se done; una revelación entra en la
fenomenalidad sólo bajo el signo de la paradoja desbaratando todo yo fuerte y
todo horizonte intencional.
“Fenómeno saturado quiere decir: mientras la fenomenalidad común desea la

adecuación de la intuición a la intención y admite, en la mayoría de los casos, el
darse insuficiente de un objeto intuido incompletamente, aunque completamente
deseado, la revelación da objetos en los cuales la intuición supera la finalidad
intencional; la intuición ofrece, bajo el signo de la revelación, no tanto cuanto o
menos, sino infinitamente más de la intención o sea de los significados elaborados
por el yo”251.
111
249
HEIDEGGER, MARTÍN. Carta sobre el humanismo. Citada en MARION, J.L. “Filosofia e rivelazione”,
Op. Cit., p. 436.
250
Esto podría ocurrir con Karl Rahner y su antropología trascendental o Paul Tillich con su método
correlacional. O en la práctica misma de los creyentes cuando en momentos difíciles invocan a Dios
como salvador de enemigos concretos históricos. Es lo que plantea Weber cuando habla del Dios de
los guerreros, del Dios de los comerciantes, etc; cada uno fija los límites del obrar de Dios.
251
MARION, JEAN LUC. “Filosofia e rivelazione”. En: Studia Patavina 36 (1989); p. 442.
Las condiciones bajo las cuales la fenomenología podría captar la posibilidad de

la revelación son en síntesis:
• Que el yo admita su carácter no originario y se admita como dado
originariamente.
• Que el horizonte se deje saturar del darse en lugar de predeterminar la
donación.
• Que la verdad pase de la doxa al paradoxon, de la verdad establecida por un
horizonte a una verdad que se da sobreabundando al yo252.
Para evitar ese posible resto de metafísica, Marion no habla del Ser sino de la
“pura forma del llamado” que es “el mismo y único tipo de llamado” de todos los
fenómenos saturados253. Esa pura forma del llamado, a través de la hermenéutica,
se puede nominar (Dios, vida, otro, conciencia…) pero la nominación no agota al
fenómeno del llamamiento. Desafortunadamente el hombre es incapaz de recibir
la donación sin hacer inmediatamente la interpretación. De ahí la multiplicidad
de hermenéuticas de un mismo tipo de llamado. Pero lo importante es permanecer
a la sombra del llamado, vivir al amparo del llamado originario. Ese llamado
originario es anónimo pero no es vacío, pues se le da contenido y nombre en la
respuesta. El contenido más básico es abrir al sujeto, pues es apertura, donar al
sujeto, pues es donación. Es lo que Marion llama amor. Y el nombre es variable
según la hermenéutica. Pero cuando lo llamo Dios lo puedo hacer razonablemente
siendo consciente de que esto ya es una hermenéutica. Si lo llamo amor es un
nombre más acertado en cuanto la hermenéutica más general concibe el amor
como apertura y donación y en ese sentido Dios es amor254.
Es una fenomenología, por tanto, que es filosofía primera que luego puede ser
interpretada en forma teológica. Esta es lógicamente razonable,
fenomenológicamente universal pero hermenéuticamente local. Lo que sería
universal sería la originariedad del llamado, al cual pueden concurrir diversas
hermenéuticas, incluso tal vez la del que dice que no se puede nominar al fenómeno
originario de la donación en un completo apofatismo.
112 252
Ibidem., p. 443. El caso de San Pablo es paradigmático. En el momento de su conversión, su yo es
completamente caído, sobrepasado, “caído de la cabalgadura” y luego es reconstituido por el Otro y
surge como un sujeto.
253
MARION, JEAN LUC. Ëtant donné, Op. cit. p. 410, 366.
254
La religión cristiana, según Heidegger, permanece regional respecto a la analítica del Dasein, la fe
debe comprenderse como un vissuto del Dasein “…la fe es un modo de existir del ser humano…”. La
revelación no se entiende como la comunicación al Dasein de una información sino como la
participación en un advenimiento, aquel de la fe misma. La revelación se confunde la existencia
golpeada por esta revelación. Cfr. MARION, JEAN LUC. “Filosofia e rivelazione”, Op. cit. p. 435.
Se puede, entonces, preguntar con Scannone:
“¿Es la religión un fenómeno más cuyo sentido o logos una fenomenología regional
busca esclarecer y fundar o, por el contrario, el sentido trascendente, primero y
último que funda la religión se descubre de alguna manera en el origen radical de
todas las significaciones y aún en el surgimiento mismo del sentido más en general?
¿El encuentro entre fenomenología y religión se da solamente cuando aquella
aborda la experiencia específicamente religiosa, o se da de cierto modo en la raíz
última e indisponible de la génesis del sentido? Y, si es así, ¿qué relación tienen
entonces la fenomenología como philosophia prima y la fenomenología de la
religión?255”
Marion responde a estas preguntas al considerar que la filosofía o fenomenología

de la donación es la filosofía primera, ubicando el fenómeno específicamente religioso
de revelación en la cúspide de todo fenómeno y de toda categoría, llegando a la
saturación de la saturación. Privilegia el sumo de los fenómenos por encima de los
fenómenos pobres de intuición, que no es campo de una ontología regional o
fenomenología de la religión tradicionalmente entendida, sino que es el paradigma
de toda donación. Es el modelo para entender las características de todo fenómeno
. “Lo revelado no define, por ende, un estrato extremo o una región particular de la
fenomenalidad, sino el modo universal de fenomenalización de lo que se da en lo
que se muestra. Fija de una vez el carácter originario de acontecimiento del fenómeno
en tanto que se da antes de mostrarse”256.
Hay que eliminar la distancia que hay entre los fenómenos constituidos y los de
donación, “la división entre el mundo de los objetos…racionales, por un lado, y el
de lo revelado, mundo de acontecimientos ni constituidles, ni repetibles, ni
producibles en el presente, y, por tanto, supuestamente irracionales”257. La
fenomenología de la donación no es una región aparte de la fenomenología, sino
el culmen de la misma. Todo fenómeno aparece en régimen de donación. Y hay
una graduación: de mayor intuición a mínima intuición y viceversa, y de más a
menos intencionalidad y viceversa. La fenomenología de la religión tiene sus
bases en la fenomenología de la donación como filosofía primera y constituye el
lugar fenomenológico de su máxima expresión. Pues al llamado y la donación
originarios, anónimos, les confiere hermenéuticamente nombres no de forma
predicativa sino pragmática en el acto del adonado recibirse recibiendo: quien es 113
llamado, nombra, más allá de todo nombre, a quien lo llama.
255
SCANNONE, JUAN CARLOS. “Fenomenología y religión” En: Estudios eclesiásticos 64 (1989); pp. 133-139.
256
MARION, JEAN LUC. De surcroit. Ëtudes sur les phénomenes saturés. París: PUF, 2001. p. 62.
257
Ibidem.
La fenomenología general de la donación plantea un nuevo método a la teología,

ya bastante vapuleada por las críticas antimetafísicas, antiontoteológicas y
permitiría una concepción distinta de la ética y la liturgia cristianas. La posición
ontoteológica hace que Dios sea aprisionado dentro de los límites del concepto y
se haga de Dios un objeto de alguna manera manipulable y al alcance de las
críticas que se puedan hacer al concepto. Dejar caer la ontoteología abriría el
paso a la donación de Dios tal como es, dejar a Dios ser Dios. Dios como
profundidad de sentido de todo lo real comprendido no como lo cuantificable sino
como donación. La experiencia de la donación allanaría el camino a una ética
originaria, no construida conceptualmente axiológicamente objetivada, sino como
una respuesta al llamado, una disposición interior del sujeto que es llamado: Heme,
aquí estoy porque me has llamado. Y al sentirse donado, necesariamente se dona
a los otros donados. Una ética de la interdonación que supera las limitaciones de
una ética individualista con los problemas que plantea la intersubjetividad, el
consenso racional, el interés o la mera Erlebnis de compasión. La liturgia podría
sobrepasar el campo del ritualismo repetitivo y autoeficaz, para llegar a la
celebración experiencial de la presencia de la donación. Fe, ética y liturgia se
identificarían en cuanto expresarían una experiencia amorosa de llamado y
respuesta. En la experiencia celebrativa mística se siente el llamado y se da la
respuesta. Podría recuperarse el sentido místico eucarístico: la reducción del
mundo (vida inauténtica) permite la comunicación con el que se revela y la
respuesta es la interdonación ética. La religión recibe su forma más completa en
el momento en que se comprende como la experiencia de la donación, experiencia
originaria que da lugar a una ética originaria. Esta es la experiencia de ser
constituido apertura que se abre a otros, pues le ha sido dada la condición de
abierto. El yo duro no será más problema para la ética, pues la condición originaria
del sujeto es un yo donado que se dona. Y para la reflexión teológica, el reddere
rationem no se tratará de explicar las causas (causa sive ratio), sino la
hermenéutica de una experiencia. Es contar lo que le ha sucedido al sujeto y no
dar argumentos racionales de tipo simplemente apologético que pueden abrumar
pero no convencer. Pero se puede ir más allá: la relación entre filosofía y revelación
no será más una situación de conflicto, o de ancilla sino de encontrar la mejor
exégesis de los símbolos en la historia y la cultura para que no se oculte la
donación ni se diabolice el diálogo. Es interesante este punto, tal como se ha
planteado en otro libro258: el diábolo es lo opuesto al diálogo; el primero cierra y
114 cristaliza, petrifica y deshistoriza, mientras el segundo abre y flexibiliza, pluraliza
e historiza. La experiencia constante de la donación derrumba también la
ontodiabología. En el mundo hay una manifestación de la bondad que excede las
capacidades cognoscitivas del yo. Esta manifestación que se da en el evento es
captada por la experiencia del sujeto y expresada en forma precaria en símbolos.
258
ARBOLEDA, CARLOS. MUÑIZ, ÓSCAR. SOTO, GONZALO. El ocaso del diablo. Medellín: UPB, 2007.
Es lo que hacen las religiones y las culturas cuando expresan en símbolos (mitos,
arquetipos, virtudes, leyendas fundacionales, etc), lo que han captado de la
manifestación de la bondad (amor-ágape, vida). Esos símbolos dirigen los actos
de personas, grupos y culturas. La historicidad hace reconocer la validez de esos
símbolos pero también su precariedad y caducidad. Cada día las culturas se
encuentran con nuevos llamados de la manifestación que hacen caducos algunos
símbolos y crean otros, en una tarea constante y permanente. En el horizonte de
la manifestación de lo Último se dan los elementos para nuevas simbolizaciones
y nuevas tareas históricas.
Sin embargo, la tentación de las culturas es inmortalizarse a través de sus símbolos.

El llamado de la inmortalización va cristalizando los símbolos haciendo que se
olvide la fuente que es la manifestación originaria de la bondad. Todo sistema e
institución cree que ha logrado lo mejor y trata de hacerlo inmortal, considerando
que los otros son inferiores, retrasados o débiles. Así hacen los sistemas con sus
ideologías, las religiones con sus dogmas, la sociedad con sus instituciones. Hacen
del símbolo la manifestación definitiva de la bondad y allí lo vuelven un ídolo. Un
ídolo que cierra el camino a nuevas manifestaciones y se vuelve apabullante
pero no deslumbrante, dominador pero no servidor de la manifestación. Es el
momento en el cual se hace del símbolo, el ídolo demoníaco. Se cierra toda
apertura a un mundo nuevo, se quita la diferencia con la manifestación y se
destruye al sujeto y a su grupo. Es el símbolo hecho fuente de manifestación, es
el diablo. Se cierra el diálogo con la fuente y se construye el diábolo (el que
cierra, el que impide, el que idiotiza, el idiota es el hombre cerrado a toda diferencia
y alteridad.
Una sociedad idolizada crea seres homogéneos, hombres unidimensionales, que

creen en la lógica de la competencia y no en la lógica de la comunicación. Sociedad
demoníaca que deja por fuera a los que no son capaces de seguir los pasos del
consumo, el tener y el poder. Una cultura idolizada se considera redentora,
portadora de progreso infinito, sometiendo la libre decisión y el libre pensamiento.
Una institución idolizada normatiza, controla y sanciona considerándose la única
depositaria de la manifestación.
Esta es la ontodiabología: considerar al símbolo como definitivo, plenamente

explicativo y portador de la totalidad del ser, o sea de la manifestación. Es olvidar 115
la manifestación por mantener la presencia real de lo que es histórico, caduco,
simbólico, reactualizante. Es cerrar el camino a la manifestación eventual,
kairológica, renaciente de la bondad, para abrir paso a la perennidad rígida de la
expresión simbólica. Es hacer del símbolo un ser, una cosa que tiene la totalidad,
toda la explicación y todo el dominio. El diablo es el símbolo cristalizado que
impide pensar y repensar, actuar y corregir, volver sobre sí para abrir nuevos
caminos. Es la absolutización del yo cerrando el camino a toda trascendencia.

No hay sino un yo, una verdad, un camino, obligando al otro a no ser, no ver, no
crear, no experimentar, no sentir. El yo mío que se impone al otro, negando su ser
otro yo, su alteridad. No otra cosa es la posesión diabólica: ser obligado a negar
el propio yo para aceptar el yo que me domina, me seduce y me encadena.
Niego o me hacen negar mi libre yo para actuar bajo el control y dominio de otro
que habita en mí destruyéndome. Y ese otro es el diablo, el símbolo petrificado
que se niega a toda alteridad y a todo diálogo.
Y en palabras del filósofo Gonzalo Soto:
Si la dialógica la hemos asociado a la amistad y al amor, la diabólica

la asociamos a sus contrarios: la enemistad y el odio. La tradición
les ha consagrado también sendas reflexiones y, en apretada síntesis,
he aquí un mapa conceptual de estas reflexiones: 1. Son lo otro del
amor y de la amistad. 2. Se la juegan toda por la discordia en tanto
discordia. Es lo que hemos aprendido del mito de la caída original
leído en clave hermenéutica: la serpiente hermeneuta y su simbólica
del mal y de finitud nos hace habitar este mundo desde actos
lingüísticos de amistad-amor o de enemistad-odio. Están ahí como
posibilidades existenciales de nuestro ser-en-el-mundo 3. De Isidoro
aprendimos que enemigo (inimicus) es como si se dijera no amigo:
adversario. Señala asimismo que dos son las causas de la enemistad:
la perfidia y el terror: terror de lo que temen y porque temen; perfidia,
el mal que han padecido en el juego víctima-victimario. 4. El odio es
visto como una pasión que desea el mal del otro, ya porque es enemigo
(odio de enemistad), ya porque nos repugna (odio de aversión). 5. A
raíz del 11 de Septiembre de 2001, el otro es el enemigo, no es el
‘extraño’ ni el ‘diferente’; es el ‘enemigo’ como ‘terrorista’ que
debe ser aniquilado como ‘eje del mal’. 6. De Spinoza en su Ética
aprendimos que ‘lo que conduce a los hombres a la Sociedad
común, es decir, hace que vivan en concordia, es útil, y malo,
por el contrario, lo que introduce la discordia en la Ciudad’,
‘que el odio no puede ser nunca bueno’, que sus engendros: la
envidia, la burla, el menosprecio, la cólera, la venganza y demás
afecciones relacionadas con el odio, son cosas malas. 7. De Kant
116 en su La Paz Perpetua recordamos que en caso de guerra entre
Estados no debe permitirse el uso de hostilidades impregnadas de
odio como asesinos, envenenadores, quebrantamiento de las
capitulaciones, excitación a la traición… 8. De Esquilo hacemos
resonar las consecuencias nefastas que trae Ate-Odio-Venganza
sobre la pólis como calamidad sobre calamidad: es que los muertos
matan a los vivos desde Ate, se cortan cabezas, se vacían los ojos,
hay degüellos, destrucción de la simiente, se pierde la flor viril de los
niños, se mutila, se lapida, se clava la espada a diestra y siniestra, la

anarquía y el despotismo reinan por doquier. 9. De Sófocles
aprendimos que la maldad hace caer desde la prosperidad al abismo
de la desdicha. 10. De Eurípides y su Medea pudimos deducir que
la venganza es el placer de los mortales inmortales. 11. De Ortega
y Gasset hacemos resonar sus consideraciones sobre el odio: va
hacia un objeto para destruirlo, lo maleficia, lo agosta, lo corroe
desde su virulencia corrosiva; es la manera de separarnos de él en
forma abismal; es discordia, disensión metafísica, absoluto no estar
con lo odiado, estar matando constantemente lo que se odia, suprimir
su derecho a alentar desde la desaparición, estar sin descanso
asesinando, borrando de la existencia al ser que odiamos…256.
117
259
SOTO POSADA, GONZALO. “La dialógica y la diabólica”. En: ARBOLEDA, C. et alt. El ocaso del diablo.
Medellín: UPB, 2007. p. 82-83.
118
¿CULTURA SIN DIOS?
Gustavo A. Klinkert Posada260
E
sta pregunta tiene sentido sólo para nuestras sociedades altamente
pragmatistas y relativistas. Hoy, a diferencia del ayer histórico, es pensable
un mundo sin religión ¿al menos es presuntamente posible para algunos?
Las sociedades modernas no pueden definirse por el sentido y la necesidad de la
religión. Tampoco por la búsqueda de la relación que posee frente a la razón, la
ciencia y otros modos de conocer la vida y el mundo.
No obstante, hasta quienes asumen que hoy es ya posible una sociedad arreligiosa
y pragmática están de acuerdo con que no es pensable una sociedad que carezca
de algún marco sagrado, un horizonte donde lo sacro sólo lo forman algunas
creencias y valores humanos que exigen “veneración” (pueden serlo la humanidad,
la naturaleza, la patria, la libertad, la dignidad propia y las alteridades, entre otras).
Hallamos de todas maneras, aún en las pragmáticas más radicales, algunos
elementos que forman el entorno sacro. Es un entorno que como tal le penetra y 119
cuya presencia es constatable.
260
Doctor en filosofía. Actualmente es profesor en la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia
Bolivariana. Integrante del Grupo Religión y Cultura Categoría A de Colciencias.
Dirección del autor: gusklinkert@hotmail.com
Gustavo A. Klinkert Posada
Se puede dar por supuesto en algunos ambientes que la religión como dimensión
ontológica de la existencia ya no tiene sentido, ni es necesaria, ya no es
imprescindible la religión. Se supone a sí mismo que si la religión continúa siendo
importante, es sólo en ámbitos particulares-privados, es decir, se refugia en las
conciencias de cada cual, fuera del alcance de la jurisdicción eclesiástica, o el
movimiento congregacional religioso.
Todo lo anterior implica que por primera vez en la historia el orden institucional,
político, moral y clasista de ciertas tradiciones religiosas, pueda sostenerse sin
una religión específica.
Responder a la pregunta: ¿es hoy innecesaria la presencia activa de un universo

religioso-numinoso, o por el contrario, será acaso que bajo condiciones de
hipermodernidad fuera necesaria una esfera mítico-trascendente? O de otra
manera: ¿es posible la relación de conductas laicas y seculares sin la esfera de
un entorno sacro para explicar la cohesión pragmática alcanzada por una sociedad
como la nuestra (secularizada, heterogénea, tecnificada, utilitarista y poliárquica)?
Investigar y analizar esta problemática será objeto de afirmar que es necesario

seguir postulando de algún modo la dimensión de la existencia religiosa en el
tiempo presente, o en su contradicción dialéctica este postulado ya no tiene sentido,
ni fundamenta para nada la vida y las sociedades humanas.
¿Un mundo sin religión es impensable? ¿Es hoy presuntamente posible la

experiencia religiosa para las nuevas religiones del siglo XXI? ¿Tiene y es
necesaria para la sociedad la pregunta? ¿Las verdades de la razón, la ciencia y
otros modos de conocer la realidad de la existencia y del mundo, requieren el
conocer experiencial de la religión? ¿Podemos vivir la cotidianidad de la existencia
del ser-hacer-pensar y sentir, sin ningún referente religioso?
Estos interrogantes y otros tantos parece que no legitiman la vida religiosa en el

mundo postmoderno y por lo tanto no se legitima pensar y creer en ningún marco
sagrado, numinoso, trascendente; solamente parece que son válidos los valores
como libertad absoluta, la naturaleza, el ecosistema, la individualidad placentera
y hedonista, la autosuficiencia humana de la ciencia y la tecné, entre otros.
120
Muchos sectores institucionales defienden y sustentan que todavía hoy es válido

para las nuevas generaciones identificar algunos elementos constituyentes del
entorno sacro propio de la tradición religiosa y la comunidad. Se cree que dicho
entorno penetra el ámbito profano llevando al individuo, al joven, de toda sociedad
a responderse la pregunta: ¿Dónde está Dios?, pregunta cuya respuesta genérica
podría ser planteada como “en ninguna parte”.
Dicho concepto y respuesta permite alguna indagación empírica constatable en

el sentido de que no hay sociedad humana que no intuye a algo o a alguien como
superior o sublime; con algún sentido y percepción de lo trascendente.
Rasgos de secularización se le imputan a las sociedades, dándose por supuesto

que en el ámbito de la vida cotidiana: familia-trabajo-barrio-institución, la religión
ya no es imprescindible, ya no es necesaria, y si por casualidad queda algún
rezago de influencia religiosa, en todo caso se ha privatizado e individualizado, es
decir, en las conciencias de cada cual, fuera del alcance, control y dependencia
de las jurisdicciones eclesiásticas o congregacionales.
Lo anterior nos lleva a detectar que por primera vez en la Historia Cultural de lo
humano el orden institucional, económico-político y exclusivista de ciertas
sociedades del siglo XXI, pueden sostenerse, desarrollarse, evolucionar y con-
vivir sin una religión específica que sea hipótesis directriz de las aspiraciones,
temores y necesidades de las gentes.
Preguntémonos: ¿Vale la pena sostener esta percepción? ¿Es hoy innecesaria la

presencia activa de un ámbito numinoso, sacro, acompañado de la tradicional
liturgia y la vida cultural y ritual?, o en su defecto, sería acaso concebible que
haya condiciones de hipermodernidad, ¿es preciso mantener y creer en una esfera
mítico-trascendente y un sistema de doctrinas éticas y rituales, normalizadas por
la institución religiosa o congregacional?
Planteado de otra manera: ¿es posible la concordancia laica y secular, atea y

nihilista, indiferente y antagónica, incompatible por sus intereses entre sí diversos,
heterogéneos, multifacéticos, lograr alcanzar la cohesión, la convivencia, la
cotidianidad sin contar para nada con la dimensión religiosa y un entorno sacro?
Nuestra sociedad del siglo XXI es un multiconglomerado secularizado,

heterogéneo, tecnificado, poliárquico e indiferente, entonces: ¿Qué respuesta
tienen estas preocupaciones formuladas?
Si la respuesta es afirmativa, entonces se hace absolutamente necesario rechazar,

como lo afirman Giner261 y muchos jóvenes hoy, cualquier imperativo religioso
121
en la vida social de la humanidad; pero si la respuesta es negativa, el imperativo
religioso adquiere una significación suma, y habría que admitir ciertos aspectos
de sacralización de lo secular y no afirmar la desaparición de la religión como lo
261
GINER, SALVADOR. Carisma y razón. Madrid: Alianza en rojo, 2003. p.p. 67-70.
plantean algunas corrientes secularistas. Pero si se afirma una pluralización del

universo religioso, con algunas tendencias fundamentalistas y una franja de
indiferentes bastante significativa que nos permite afirmar que no hay un sólo
ámbito simbólico sacro, sino diversas constelaciones simbólicas que dan sentido
a la vida de los individuos en el marco de las subjetividades. En este sentido son
mayoría los que se declaran religiosos a su manera, frente a los que afirman que
son agnósticos, ateos e indiferentes.
Analizando detenidamente esta hipótesis de personas que NO creen en las

verdades de fe, prototipo del cristianismo católico o sus variables reformas,
prevalecen las creencias en Dios: entendido como único, superior, energía, fuerza
vital o cósmica, y la creencia en Jesucristo, el hijo de Dios redentor. Otros grupos
que se autodenominan creyentes, no comparten las verdades de fe propias de la
tradición religiosa judeocristiana, permaneciendo un concepto individual de religión
como conjunto de creencias y normas de vida o como una relación personal con
fuerzas extraordinarias (divinas).
Sin embargo muchos creyentes van incrementando la experiencia religiosa como

una manera particular de vivir, lo que indica la aparición de una relación con la
trascendencia; pero no dependiendo ni de la tradición, ni la organización eclesial,
ni la jerarquía mediadora entre el individuo y lo sacro. Se va dando una
constatación tendiente a no tomar más parte de su Iglesia como único criterio
orientador de su existencia.
Actitudes personales representan la religión como un sinsentido, sin apoyo a la

tranquilidad de la conciencia o como ¡un no decirnos nada!, van en la línea de la
religión, considerándola como un invento mítico estúpido, como un negocio, como
una forma de control y de poder, como una mera costumbre pasada de moda…
permanece influyo de la cultura católica, sin embargo se da una lenta lejanía -
como cuando se afirma: “no encuentro necesidad de buscarle sentido a la vida,
ni en quién creo, o qué debo hacer”.
Pero… ¿Hay indeferencia en asuntos religiosos? Muchos jóvenes manifiestan

que la religión es innecesaria. Ya no hay que obedecer radicalmente, obligadamente
122 a lo que dice el cura, la religión; porque la moral que predica la religión es impuesta,
tradicionalista, no aplicable al mundo, carente de sentido aunque a veces forma
en valores y más o menos orienta la vida de las personas en una forma implícita…
contribuyen al orden y a la convivencia. Lo más importante es que las nuevas
generaciones asumen actitudes morales institucionalizadas como si fueran sólo
con connotación natural. Por ejemplo, está prohibido “Lo que atente contra la
libertad y la dignidad del otro”, “agredir y ser violento”, “matar”, etc. Y para ello
no necesito de Dios, ni la Iglesia, ni de la religión.
Será la anterior una transición religiosa hacia otras formas de vida como lo plantea
Rafael Díaz Salazar262, la transición hacia la indiferencia protagonizada por las
nuevas generaciones no es una forma de ateísmo, sino más bien, una marginación
de las visiones del mundo y de la existencia, donde el joven es más sensible
frente a aspectos humanos de la persona social, con una mirada más secular o
mundana e incluso humana, que religiosa. No implica cambiar radicalmente de
religión o pertenencia a su religión de origen, pero sí implica absoluta pasividad,
marginalidad, dar muchos pasos al costado y afirmar, por ejemplo: “yo soy creyente,
no practicante”.
“Soy católico creyente, mas no practicante… no voy a misa, ni comulgo, ni rezo,

en Semana Santa no voy a procesiones, no ayuno, no asisto a ceremonias ni
rituales que la Iglesia obligue. ¿Todo esto para qué?” El indiferentismo religioso
es marcado, no se confunde con ateísmo o agnosticismo porque es: “Una categoría
todavía intrarreligiosa en cuanto que se trata de personas que toman distancia de
las iglesias institucionales, pero sin rechazar sus creencias”263.
Se advierte sí, un claro indicio de transformaciones profundas al ritmo de la

postmodernidad o ¿serán rupturas con la religión y las creencias? Mardones
afirma que parece ser una transformación, pues se sigue siendo religioso a su
manera: “Es presumible que un buen número de practicantes vaya engrosando la
lista de los indiferentes”264.
¿Qué razones se plantean?
1. En primer lugar la tendencia hacia la flexibilidad dogmática, o mayor facilidad

hermenéutica para adaptar la doctrina eclesial, por ejemplo, al punto de vista
personal y subjetivo (religiosidad centrada en el individuo). Se refiere a las
razones desde la experiencia subjetiva del joven que capta la religión como:
“Manipuladora, mentirosa y burguesa, convertida en un negocio que no llena
las esperanzas; por el contrario es un complique todo, ponen muchas
123
262
DÍAZ SALAZAR, Rafael. “La religión vacía. Un análisis de la transición religiosa en Occidente”. En: DÍAZ
SALAZAR, RAFAEL; GINER, SALVADOR y VELASCO, FERNANDO (Eds.). Formas Modernas de Religión. Madrid:
Alianza Editores, 1994.
263
ARBOLEDA M., CARLOS. La religiosidad del joven universitario de Medellín. Medellín: Editorial UPB.,
2005. p. 45.
264
MARDONES, JOSÉ MARÍA. Neoliberalismo y Religión. Pamplona: Verbo Divino, 1998. p. 240.
condiciones pasadas de moda, se queda en mitos y ritos sin sentido, al menos

para mí; mejor vivo siguiendo mis propias normas y mis propias ideas”.
2. Otras razones provienen de la Modernidad Positivista, que consideraba la

religión poco científica, desactualizada, que impide la investigación dura,
estrictamente cientificista y que limita el libre pensamiento, la autonomía moral
manipula las conciencias y cae en el fanatismo dogmático, generalmente, el
joven sigue este itinerario descrito por Juan M. Velasco:
Generalmente quienes se instalan en la indiferencia, no lo hacen por

objeciones a la moral de la Iglesia; lo hacen porque habiendo sido
educados en un práctica que ellos individualmente no habían elegido y
que les resulta inasimilable, ininteligible, la abandonan. El abandono
de la práctica les lleva a desengancharse de una adscripción sociológico-
institucional que mantienen por un tiempo. Luego se pasa al
desenganche; luego a la falta de atención a lo religioso y de aprecio, y
al final, a la indiferencia radical. Es la falta completa de sensibilidad265.
3. En palabras de Lipovetsky, estamos viviendo una:
“nueva fase en la historia del individualismo occidental, una segunda

revolución individualista que termina con el peso de las instituciones,
lleva al sujeto a hacerse él y sólo él el centro de la totalidad de lo real y
subraya al placer inmediato dosis eficaz del hedonismo nihilista que
Zubiri266 describía como el hombre que vive una experiencia de fatiga
de lo religioso”267.
Fatiga de Dios, fatiga de fe, fatiga de creencias, ¿es el joven de hoy un ser
fatigado de absoluto, fatigado de trascendencia, fatigado de infinitud? ¿Qué hace
“que le gustaría descansar, desentenderse; aunque fuera de la necesidad de
absoluto”?
Será lo que ocurre hoy día -el joven reduce la búsqueda de razones de vivir al
saber vivir- instala en lo que Kundera plantea: La insoportable, la levedad
del ser268. No queda duda que esto supone una razón suficiente para la indiferencia
cultural sobre la religión. No es que simplemente se disuelva, se difumine
124 en nuevas formas no religiosas, es también que esta forma de presencia
265
VELASCO, JUAN MARTÍN. Ser cristiano en una cultura Postmoderna. Conferencia Magistral. Publicada
por la Universidad Iberoamericana. En: Colección fe y cultura. n. 7. 1996. p. 54.
266
Cfr. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Madrid: Alianza, 1984. pp. 163-164. Referencia fuera del texto.
267
Cfr. LIPOVETSKY, G. La era del vacío. Anagrama, 1986.
268
KUNDERA, MILÁN. La insoportable levedad del ser. Barcelona: Tusquets, 1984.
en la religión repercute sobre la conciencia de los jóvenes y produce un “estallido”,

un “rugir” frente a todo lo que el ámbito cultural ofrece: una religión en fragmentos
–disgregada y en ruptura con la síntesis creyente (unidad de la Iglesia
institucional)– Ahora lo que vale es la síntesis sincretista elaborada por los sujetos
particulares. De ahí la indiferencia y la distancia entre el pensamiento y la práctica,
entre lo que la institución dice y lo que los sujetos individuales piensan y hacen de
la religión.
Razones desde la nueva religiosidad:
4. El pluralismo religioso es un hecho socio-cultural, las sociedades son

pluriculturales. Hoy los grupos, congregaciones, sectas diferentes son más
aceptados como miembros de derechos e igualdades.
La pluralidad entendida así supone una cierta aceptación de creencias, valores,

modelos de personas y formas de vidas diferentes, legitimadas en condiciones
de igualdad. Una manera de ser diferente es ser permisivo -la sociedad, la
cultura, es permisiva “vive y deja vivir- “cree en lo tuyo y deja que yo crea en
lo mío”… ¿No es esto relativismo?
Hay un relativismo que tiene su origen en la evolución de las religiones y las

sociedades, sometidas al proceso de modernización de la ciencia como modelo
predominante de racionalidad y creencias.
Así la racionalidad científica abandona cualquier referencia a lo indomable

(leyes), incalculable (fin), inconmensurable (incomprensible), y se atiene
exclusivamente a lo que se puede someter a la experimentación, dominio y
previsión.
La imposición de esta racionalidad elimina el orden último, lo global, la

referencia al sentido y al valor, no susceptible de una epistemé científica. No
se plantea la cuestión del sentido de la religión -ni del “qué debemos hacer”,
del “cómo debemos vivir”, los fines y los valores son remitidos al mundo de la
religión- las creencias y las opiniones y éstas dependen del parecer, gusto y
preferencias de los individuos… Así se pasa a un pluralismo de valores,
creencias y opiniones que conllevan las múltiples creencias subjetivas… este 125
secularismo es el resultado del desencantamiento del mundo, de la religión, de
la Iglesia, de las doctrinas y de las implicaciones religiosas que complican la
vida común y corriente -se fragmenta la conciencia de los individuos, se
desarticula el sujeto condenado a un mundo sin hogar, y un hogar sin religación
de infinitud, sólo finitud- Produce una anestesia de las conciencias y la verdad
es sólo “opinión” que termina con frecuencia en muchos como “indiferencia”
hacia cualquier tipo de verdad religiosa o revelada semejante a un “autismo”;

no querer escuchar, ni entender, encerrase en su propia “opinión” como un
“Narciso”, en otras palabras como lo plantea Martín Velasco269 “como la
convicción-felizmente contraria de que en el fondo todo da lo mismo”, “no me
importa”… “ni me va, ni me viene”, “no tengo nada que ver con la religión”270.
Se puede creer sin mediaciones, vivir sin intermediarios, eso es asunto privado,
íntimo.
Nuevas formas de experiencia religiosa:
Podríamos identificar algunas no religiosas: el mundo post-contemporáneo nos

ofrece las dos posiciones clásicas frente a la crítica ilustrada; por un lado el
llamado ATEÍSMO filosófico existencial, fundamentado según las nuevas
generaciones en un materialismo popular, ya que se autodenominan ateos por
razones como: “no creo en seres supremos”, “no creo en fuerzas todopoderosas,
ni en divinidades absolutas”, “estamos solos en este mundo”, “no hay vida más
allá, ni cielo, ni vida eterna; sólo vivimos acá como cualquier organismo biológico”.
Además, ¿no ha sido la religión una alienación toda la vida? Esto es para ignorantes
que se dejan esclavizar y engañar con las mentiras que predican, porque Dios es
un invento, no se puede captar, ni experimentar por los sentidos; y si existiera no
sería más que la naturaleza material.
Este tipo de argumentos todavía funcionan en algunos jóvenes que se consideran

ateos e indiferentes porque no le encuentran sentido a la religión, o no fueron
formados en estas creencias.
Por otro lado está el ESOTERISMO-GNOSTICISMO. El mundo nos ubica en una

nueva era en la cual la atmósfera gnóstica y esotérica intenta integrar ciencia,
poderes mágicos, fuerzas ocultas con el fin de lograr una liberación espiritual.
Esotérico proviene del griego “esotéricos” que significa “interno”, “oculto”; hoy
día abandona su sentido interno y exclusivista y se hace accesible a cualquiera.
Se cultiva en el terreno del saber filosófico y especulativo (cosmogonía, teogonía)
y como vivencia mágico-religiosa (magia, rito, mediación). Esta actitud implica
126 al gnosticismo comprendido como: “un renacer de la eterna gnosis”271. No es
una religión, pero es religiosa; no es una filosofía, una visión del hombre y del
mundo; no es una ciencia, pero se apoya en leyes científicas y astrofísicas.
269
VELASCO, MARTÍN. Op. cit. p. 54.
270
ARBOLEDA, CARLOS. Op. cit. p. 48.
271
RUPPERT, H. J. New Age. Wiesbaden, 1985. p. 18.
De hecho, no hay fundador, ni libro sagrado, ni dogmas; es una espiritualidad

sin Dios, ni gracia. No es una creencia, pero sí es para algunos jóvenes una
experiencia íntima, profunda, un estilo de vida, una nueva conciencia; más que
referirse a la conciencia individual, están pensando y creyendo en la conciencia
común del universo. Todo lo que existe es conciencia y no existe ninguna otra
cosa. Se cree superada la oposición entre espíritu y materia, ha dejado de
existir este dualismo según Madark: ya no son los grandes dualismos sujeto-
objeto los que determinan la concepción del mundo y la relación en él, sino la
unidad de todos los seres en el contexto único y total de la auto-organización
cósmica272.
Dios y el mundo, Dios y el hombre, tienen el mismo origen. El hombre no necesita

buscar a Dios fuera de sí mismo y fuera del mundo, porque es precisamente en
el mundo que vivimos dónde se halla el principio divino. Se cree entonces que el
cosmos es eterno, es flujo y reflujo, alternancia del día y de la noche, de la vida
y de la muerte, puesto que el hombre contiene en sí todo lo que hay en gran
cosmos, su vida está sometida al eterno pasar y pasar, hasta confundirnos con la
conciencia cósmica. Una vez más se identifica totalmente a Dios con el proceso
evolutivo de la conciencia (Panteísmo). Nada tiene que ver esta concepción con
la experiencia de un Dios personal.
¡El hombre es autosuficiente. No necesita salvación, vida eterna, redención,

reino de Dios!
El hombre es bueno; es naturalmente bueno, inclinado al bien, a la bondad. Por

esto Kant es absurdo, porque habla de la bondad o maldad del hombre, ya no se
es libre y no habiendo libertad, no hay posibilidad de pecado (maldad). En
consecuencia, no necesita revelación, ni redención, ni liberación.
Dios no coincide con el hombre, habita en él, pero no impida que siga siendo lo
que está frente al hombre, como su creador y Señor, salvador y redentor; pero
no, esto no se acepta, Dios no es esto; Dios no está frente al hombre como un
“yo” frente a un “tú”, en una relación de alteridad, partícipe del amor sin fusiones,
ni confusiones.
Entonces las generaciones de las que hablo creen que la salvación del hombre 127
no es un encuentro personal con Dios, sino una “experiencia transpersonal”273.
Desconoce completamente los conceptos de gracia, providencia y del amor
personal de Dios para con cada uno de nosotros.
272
Cfr. MADARK, KETH. Nueva Era frente al Cristianismo. Barcelona: Herder, 1990.
273
Cfr. CAPRA, FRITGEF. El punto crucial. Sociedad y cultura naciente. Barcelona, 1985. p. 437.
Dios, si no es Dios mismo, “si fuera así”, dice Dannels, podríamos descender a lo
más profundo de nosotros mismos y encontrar a Dios: Él estaría en nosotros. Lo
anterior puede ser comprendido de dos maneras:
Dios vive en nosotros, pero es distinto de Nosotros, es creador y Señor.

Esto es perfectamente cristiano. ¿Acaso no lo decía San Agustín?
Pero muchos no lo entienden así en la Nueva Era, Dios es lo más
profundo de nosotros mismos. No es distinto de nosotros, nosotros
somos dios. Esto es completamente diferente, algo inadmisible para
un cristiano274.
Pregunta: Es este panorama de los tiempos actuales, en este talante cultural,

donde la trascendencia es ausente y Dios no interviene porque se encuentra
lejos en lugares no comprensibles para muchos, ¿es posible la religión?, ¿cómo
por ejemplo ser cristiano, creyente?
Para reflexionar sobre estas preguntas, anotemos que se pueden asumir dos
respuestas diferentes.
Por un lado lo que se ha llamado el “atrincheramiento cognitivo”275. Se trata de

autodefensa radical y militante conocida como fundamentalismos. Por otro lado
tenemos la “negociación cognitiva que lleva a la adaptación de situaciones. No
se trata de una rendición cognitiva, sino de un consenso. En suma son dos actitudes
antagónicas en lucha como hermosamente lo planteó hace algunas décadas Pablo
VI en la última alocución del Concilio Vaticano II: “La religión del hombre se ha
enfrentado con la religión de Dios”.
Repensar la trascendencia podría mostrarnos algunos horizontes de salida y

esperanza, porque es verdad que el ser religioso es vivir del absoluto, de cara a
la trascendencia y referida la totalidad de existencia a una actitud del verdadero
reconocimiento experiencial de ella. ¿Qué podemos entender por trascendencia?
¿Qué significa para un ser humano reconocer la dimensión ontológica del
trascender?
Su sentido etimológico proviene de la raíz “trans”, un efecto de travesía;

128 “scando” o “ascenso”, un movimiento de subida, es decir un cambio de lugar y
un cambio de nivel. Lingüísticamente la palabra contiene una hermosa metáfora,
se refiere a un hecho humano, de la condición humana y ese hecho es que el
centro de y eje de la condición humana es la autotrascendencia.
274
DANNELS CARDENAL, G. “Cristo o Acuario”. En: Criterio. 27 (Junio de 1991); p. 305.
275
VELASCO, MARTÍN. Op. cit., p. 54
Porque ser hombre es no conformarse con lo que se es, se piensa y se hace, sino
inscribirse siempre en el horizonte de realización y dignificación, ser hombre es
estar constantemente trascendiéndose.
¿Dónde, cuándo y cómo alcanzan este horizonte de trascendencia?
Esta es la lucha constante de nuestro ser hombres, éste es el horizonte de toda

esperanza y de toda posibilidad en la realidad existencial. La existencia del hombre
justifica la existencia de todo sentido, de todas las esperanzas, porque ya sabemos
desde la antropología que ese ser incompleto e imperfecto, pequeño en su ser y
en su acción, es el ser supremo en medio de la evolución, porque en él siempre
estará vibrante la libertad y el ansia de conquista y superación, porque es el
hombre la fuente de toda esperanza: “Por él, el presente y el futuro, el pasado y
lo adviniente adquiere el sentido de una historia. Por él, la conciencia se transforma
en conocimiento. Por él, la evolución supera su desarrollo inmanente y surge la
trascendencia como culmen y sentido”276.
No es fácil decir y describir cuándo el hombre generó la ruptura paradigmática

del horizonte puramente inmanente y comenzó a mirar hacia arriba para referirse
a algo o alguien anterior a nosotros mismos, es decir, referirse a una “supra” en
relación a nosotros mismos y mirar más alto. Como lo plantea la palabra “Dios”
en las lenguas indoeuropeas que proviene de la raíz “Divo”, “Deis”, “brillante”,
palabra con la que se designa un movimiento de subida, lo que significa hasta qué
punto hay una relación entre este mirar hacia lo alto y este reconocer algo o
alguien superior al hombre.
Realidad que muestra la pluriforme expresión de todas las religiones y establece

una relación que reconoce la soberanía de esa realidad bajo formas muy diversas.
La realidad de las nuevas generaciones del siglo XXI, así como en épocas
históricas anteriores, no siempre es fiel a esta referencia de sentido a la
trascendencia.
Testimonio de esta infidelidad y tergiversación es sobre todo la IDOLATRÍA y la

indiferencia, en la que el sujeto asume su autotrascendencia, colocándose frente
a objetos o actitudes que no van más allá de su mundo finito y material. Ha sido 129
y es la gran tentación del hombre a lo largo del tiempo y el espacio.
276
RESTREPO, GONZALO. “Un Microcosmos llamado Hombre”. En: Revista Cuestiones Teológicas. n. 14.
(1979); p. 35.
Es intentar ser religioso como lo dice Juan Martín Velasco, sin que el hombre
viva el trascender de sí mismo, la superación significativa y el sentido último de
existencia de sí mismo: “La conclusión es que Dios pasa a ser un objeto de mi
mundo y que Dios deja de ser Dios; por lo tanto, que la religión se convierte en
pura exterioridad”277.
Así, entonces, el ámbito religioso de los jóvenes de hoy que pretenden vivir la
vida sin referentes, tienen horror a la absolutización de una realidad objetivada,
protestan con razón la inmanentización del pensamiento racional para caer en
una visión intrascendente de la realidad del mundo y la humanidad. Nuestro reto
como creyentes es pensar la aspiración humana de estas generaciones a la
trascendencia, que no puede eliminarse de un brochazo, así, sin más; porque
elimina al hombre y lo empobrece, empobreciendo la humanidad, la existencia, la
vida y en ella la cotidianidad.
¿Cómo lograr el encuentro de esta trascendencia?
Podrían enunciarse muchos caminos. Me limitaré a enunciar tres presencias

reales de una trascendencia que se da en todo fenómeno significativo.
1. La experiencia estética ayer, hoy es esencia del fenómeno de trascendencia, no
hay duda.
2. La experiencia religiosa que consiste en reconocer a Dios como alguien que
está más allá de nosotros mismos y a quien no llegamos sino arriesgando ir
más allá de nosotros mismos.
3. La experiencia ética, donde se privilegia el encuentro con el otro mediante su
rostro desnudo como huella; huella de infinitud donde se da el lugar del
encuentro con la trascendencia y encuentro con el Dios personal, presente
ante nosotros:
“El encuentro con Él tiene solo trascendencia en la experiencia ética, en el
rostro del otro que me convence de injusticia, que me convierte en rehén”278.
Lo anterior significa que la experiencia religiosa sólo se explica desde una lectura
de los datos religiosos. Esta experiencia puede hablar del encuentro con Dios sin
130
comprometer la trascendencia de Dios. Se trata de una trascendencia que es
una trascendencia, no del encuentro de alguien que es alguien junto a mí, de una
277
VELASCO, MARTÍN. Op. cit., p.55.
278
LEVINAS, EMMANUEL. Totalidad e Infinito. Salamanca: Sígueme, 1987. p. 64 y ss.
presencia que no es una presencia dada a mí; sino lo que podemos llamar una
presencia DANTE, es decir, una presencia originante, con la que no me puedo
encontrar como me encuentro con los objetos-entes, o con el resto de los sujetos
(ser). Sólo me lo encuentro reconociéndolo como algo anterior a mí mismo. Somos
religiosos sólo reconociéndolo en la libertad. Lo que implica que el joven hoy no
acepta a Dios porque no cree en su Amor y por lo tanto no se acepta a Dios. “En
esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él
nos amó”, como dice San Juan (1 Juan 4, 10).
Por esto podemos hablar de un reconocimiento de la trascendencia divina como

término de un diálogo o encuentro que ciertamente nos remite al lugar donde ese
encuentro se verifica, a la relación con el otro.
En una perspectiva antropológica, la gran tarea humana sería comprender lo

paradójico del hombre. En el hombre se unen lo finito y lo infinito, la pequeñez y
la grandeza, lo humano y lo divino, la angustia y la esperanza, el silencio y la
palabra significativa, la vida y la muerte, la razón y la fe, la imaginación, la poesía,
el amor y la guerra, la quietud y el dinamismo, la técnica, la naturaleza y la
cultura. ¿Será la muerte la que nos cierra la puerta de las luchas, sufrimientos,
incertidumbre y el dolor, y nos abre las puertas de aquel horizonte de trascendencia,
fuente de nuestros sueños y esperanzas?
¿O acaso la ilusión de vivir sin Dios, el horizonte esperado y la esperanza, caerán

en el vacío de la sin razón?
El Dios de nuestra historia, aquel ser que experimentamos presente y vivo en

nuestros días, ¿estará esperándonos al final de la jornada para llenarnos con su
plenitud? ¿Nuestra lucha diaria tiene sentido? ¿Cómo explicamos nuestra
constante inquietud? ¿Pueden hoy las nuevas generaciones del siglo XXI
explicarnos por qué el dolor, la muerte, el hambre, la injusticia, la violencia, la
destrucción de la vida y la dignidad de la persona humana?
Este es el drama que vivimos en las sociedades y grupos humanos, esta es la

pregunta siempre inquietante, esta es la búsqueda nunca satisfecha. Este es el
hombre en el entorno de su experiencia religiosa, un ser o seres que pretenden
bastarse a sí mismos, pero que desde lo profundo de su inmanencia grita desperada 131
y constantemente la necesidad de la trascendencia significativa como sentido
último y total de nuestra existencia.
132
NIETZSCHE: EL ATEÍSMO
COMO CONSECUENCIA
DE SU PRAGMATISMO
Conrado Giraldo Zuluaga279
C
ontrario a la posición de Habermas280, presente en su ensayo “La crítica
nihilista del conocimiento en Nietzsche” de su obra “Sobre Nietzsche y
otros ensayos”, se pretende aquí mostrar la capacidad de contagio que
todavía ejerce el pensamiento de Federico Nietzsche referido, en este caso, al
asunto contemporáneo del pragmatismo. Aunque existe una tendencia a relacionar
solo a autores tales como William James, Charles Sanders Peirce, John Dewey
y George Herbert Mead con el origen de esta corriente, debemos recordar que
tiene antecedentes aún más antiguos. Tal es el caso de los sofistas de la antigua
133
279
Doctor en Filosofía; Magíster en Desarrollo y Filósofo de la Universidad Pontificia Bolivariana.
Egresado del Programa de Música de Bellas Artes de Medellín, autor de varios artículos en revistas
indexadas, miembro de la Sociedad Colombiana de Filosofía. Actualmente es profesor Titular de la
Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana. Integrante de los grupos de Investigación
Religión y Cultura (Categoría “A” Colciencias) y Epimeleia (Categoría “B” Colciencias). Dirección
del autor: conrado.giraldo@upb.edu.co
280
HABERMAS, J. “La crítica nihilista del conocimiento en Nietzsche”. En: Sobre Nietzsche y otros
ensayos [en línea]. Carmen García Trevijano y Silverio Cerca. Madrid: Tecnos, 1982.<Disponible
en: http://www.nietzscheana.com.ar/conocimiento_nietzsche.htm> [consulta: 9 Oct. 2007].
Conrado Giraldo Zuluaga
Grecia y del Nominalismo medieval, o el de Baruch Spinoza y David Hume, en la

Modernidad. Ahora bien, no desconocemos las nuevas maneras del pragmatismo
surgidas en el siglo XX: Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein, Willard V. O.
Quine, Donald Davidson y más recientemente Hillary Putman, el mismo Habermas
y Richard Rorty, entre otros.
Entendido a la manera de James281, el único criterio de verdad de cualquier creencia

depende de su aporte a la realización futura de la felicidad humana. En esta
afirmación, concretamente, se deposita la base del planteamiento pragmatista que
de ninguna manera es lejano al planteamiento nietzscheano que se quiere desarrollar
aquí. Para esto, en un primer apartado, señalaremos brevemente tal relación; luego,
desde su análisis en torno a la religión, comentaremos el énfasis metafísico del
pragmatismo nietzscheano; terminando, en el tercer apartado, en su propuesta
atea como la meta a la cual el hombre tiende para alejar de sí lo que no le es
práctico y que no le deja hacer lo que le corresponde: vivir.
1. Relación de las ideas nietzscheanas con el

pragmatismo
Pareciera que la necesidad de afirmar una filosofía norteamericana282 hubiera
quitado protagonismo al papel que Federico Nietzsche habría podido tener como
promotor de un pragmatismo real, lo que implicó hacer recaer en William James,
Charles Sanders Peirce, John Dewey y George Herbert Mead su origen. Sin
embargo, Nietzsche -por su lado y a su estilo- simultáneamente283 venía
proponiendo un conjunto de ideas que bien podrían asociarse con el pragmatismo
norteamericano de moda.
En el filósofo alemán confluyen un conjunto de preocupaciones que comienzan a

ser tratadas de manera asistemática a través de aforismos y de ensayos que no
parecieran tener continuidad pero que, a la larga, se constituirán en un cuerpo de
134
281
CORREA, JUAN P ABLO. Sobre “Un diálogo”. En: Athenea Digital [on line]. Barcelona. No. 4 (2003);
p. 1-8 < http://www.raco.cat/index.php/Athenea/article/viewFile/34126/33965> [consulta: 10 Nov.
2007].
282
Esto lo plantea Richard Rorty al proponer como sospechosa la inclusión de planteamientos disímiles
en una corriente con el nombre de pragmatismo (RORTY , RICHARD . El Pragmatismo, una versión.
Antiautoritarismo en epistemología y ética. Barcelona: Ariel, 2000. p. 25.)
283
James y Nietzsche comparten un mismo momento histórico, mas no un mismo espacio: El primero
nace en Estados Unidos en 1942 y muere en 1910; en tanto el segundo es alemán, nacido en 1944
y fallecido en 1900.
fuertes críticas a los sistemas de pensamiento imperantes en su momento. Si

bien Nietzsche propone algo muy parecido a lo propuesto por el pragmatismo
norteamericano -solo vale lo que lleva a adquirir la felicidad del hombre-, no lo
hace solo de manera utilitarista sino como una búsqueda del sentido -o sinsentido-
de aquellas cosas que tales sistemas de pensamiento se habían encargado de
hacer prevalecer en las mentes y comportamientos de los hombres de tales épocas.
Su crítica inicial, contra los desarrollos desaforados de la ciencia, muestra a un

pensador que quiere hacer saber los límites que la razón tiene. Vive en un momento
que ve multiplicar gran cantidad de desarrollos técnicos y científicos que comienza
a “encantar” al hombre y que manifiesta la posibilidad de controlar el mundo284.
Sin embargo, donde Nietzsche centra específicamente sus dardos con más esmero
es hacia el asunto religioso y el metafísico285 (“vástago tardío” de la religión,
según él). Cuando el hombre considera la realidad desde un fundamento que no
la toca, aparece un síntoma que rechaza de raíz el sentido de la realidad que en
general el pragmatismo plantea: en ella se deben conjugar la eficacia y la felicidad.
Nietzsche286 piensa que la racionalidad occidental es una manera trastornada de

considerar la realidad y que entre los argumentos de la vida también pudiera
estar el error. De aquí que insista en la necesidad de una racionalidad que se
aplique a lo que esencialmente nos corresponde ser. Aquí puntualmente se halla
la presentación pragmática de Nietzsche: el hombre debe preocuparse de su
vida; lo que conoce le debe permitir seguir viviendo y creciendo, de lo contrario
sería un sinsentido. Nietzsche se levanta, de modo anticipado, contra una hipertrofia
de la razón que, por sendas perdidas, llevará al hombre a la encrucijada de la
284
A Nietzsche se le hace sospechoso todo avance humano, pues considera que la razón que lo ha
generado no está bien encauzada. Con el siglo XIX se da un afianzamiento de una nueva forma de
considerar las cosas, la realidad y los acontecimientos. La ciencia, o mejor, las ciencias de los
tiempos modernos desean obtener seguridad y objetividad en el dominio y aprehensión de la
naturaleza. De aquí que la crítica del conocimiento quiera una mayor claridad en los medios de
adquisición de la realidad.
285
Señala al respecto Ezequiel Martínez Estrada: “Aun cuando en su espíritu independiente no lo
declare, hay en su crítica del cristianismo la idea central de que para la Edad Moderna el cristianismo
no es ya una religión sino uno de los objetos que integran el orbe de la cultura occidental.
Efectivamente, sus críticas contra el cristianismo en su esencia misma no van contra el aspecto
religioso del mismo sino contra el moral y el filosófico; son trabajos de psicología más que de
apologética o crítica, y los argumentos que utiliza son de la misma especie con que ataca la 135
civilización contemporánea, a la que acusa de nihilista y decadente” (MARTÍNEZ ESTRADA, EZEQUIEL.
Nietzsche, filósofo dionisíaco. [en línea]. Buenos Aires: Caja Negra Editora, 2005. <http://
www.temakel.com/texfilestradanietzsche.htm> [consultado: 19 Sep. 2007]).
286
Dice en la Gaya Ciencia al respecto: “Hemos arreglado para nuestro uso particular un mundo en
el cual podemos vivir concediendo la existencia de cuerpos, líneas, superficies causas y efectos,
movimiento y reposo, forma y sustancia, pues sin estos artículos de fe nadie soportaría la vida.
Pero esto no prueba que sean verdad tales artículos. La vida no es un argumento; entre las
condiciones de la vida pudiera figurar el error” (NIETZSCHE, F EDERICO. La gaya ciencia. Medellín:
Bedout, 1974, p. 93).
posibilidad de supervivencia de su especie. Ahora bien, él no solo sabe que la

racionalidad occidental está desenfocada.
Su propuesta pragmática encierra una crítica cáustica contra la idea metafísica

asociada a tal concepción de la realidad: la metafísica como concepción del ser
del ente a la manera platónica evidencia una fisura irreparable, el vacío que
habita tal concepción llena, hasta el último resquicio, las más excelsas
manifestaciones que la han catalogado como ejercicio de obtención de sentido.
Como vástago tardío, la metafísica se presenta como artilugio del teólogo, en
palabras de Nietzsche, como táctica seria para hacerse más creíble entre los
intelectuales. Pero ya sabemos hacia dónde enfila Nietzsche sus esfuerzos para
delatar uno de los sinsentidos de la racionalidad occidental: la concepción de la
vida del hombre religioso.
2. Lo “poco práctico” de la vida del hombre

religioso. Un análisis metafísico.
A través de la lectura de la obra de Nietzsche “La genealogía de la moral” se logra
ver el paulatino proceso de conformación del sentido moral del cristiano, que no es
otra cosa que una moral de decadencia287, según sus propias palabras. El que la
moral del esclavo judío se le halla contagiado al cristiano no es sino evidencia de
este proceso de decadencia. Nietzsche ve como inauténticos los intentos del hombre
creyente que sacrifica todos sus instintos fuertes a cambio de la misericordia y el
perdón ofrecidos como preámbulo del más allá prometido, pues el acá -se le explica-
no vale suficientemente. Aparecen así los conceptos del bien y del mal como
fundamentos transmundanos del actuar. Nietzsche no está de acuerdo con esta
dicotomía: “Abstrayendo de toda teología y de la guerra que se le hace, se desprende
que el mundo no es ni bueno ni es malo, ni el mejor, ni el peor, y que estas ideas de
lo bueno y de lo malo no tienen sentido sino con relación a los hombre y aún así no
resultan justificadas: debemos renunciar a la concepción del mundo injurioso y
panegirista”288.
136
287
Dice la profesora Remedios: “Decadencia es, para Nietzsche, enfermedad. Es sinónimo de
agotamiento, debilidad, extenuación. Igual que la enfermedad, que se contrae independientemente
de que exista o no una predisposición mórbida, la decadencia se adquiere o se hereda”. (ÁVILA CRESPO,
REMEDIOS. Metafísica y nihilismo. Una reflexión sobre las contradicciones de nuestro tiempo. [en
línea]. <http://www.ugr.es/~pwlac/G05_04Remedios_Avila_Crespo.html> [consulta: 29 Oct. 2007].
288
NIETZSCHE, F EDERICO. Humano, demasiado humano. Tr. por G. Alloisio. Buenos Aires: Aguilar,
1974. p. 41.
Nietzsche no tiene miramientos para criticar a la institución que orienta tales

propuestas, ni a quienes la dirigen: La Iglesia y sus sacerdotes, y propone la
figura del asceta como resumen de esa función “dicotomizadora”. Es, además,
uno de los principales promotores de la decadencia, a través de una predicación
de la moral. Representa esta figura a aquellos hombres que dedican su vida a
transmitir a los demás el mensaje de la igualdad y la comprensión, sea de palabra
o de obra:
Un resentimiento sin ejemplo reina, el de un instinto que no se ve satisfecho,

un deseo de poder que quiere hacerse dueño, no de cualquier cosa de la
vida, sino de la vida misma, de sus condiciones más profundas, más fuertes,
más fundamentales; ha hecho la tentativa de emplear la fuerza en secar la
fuente de la fuerza, se ve la mirada rencorosa y mala volverse contra la
prosperidad fisiológica, en particular contra la expresión de esta prosperidad,
la belleza, la alegría; mientras que las cosas fracasadas, degeneradas, el
sufrimiento, la enfermedad, la fealdad, el daño voluntario, la mutilación, las
mortificaciones, el sacrificio de sí mismo son ‘buscados’ como goce289.
El asceta favorece una valoración que vuelve pequeño al hombre; no permite,

pues no lo toleraría, la existencia de hombres diferentes, con capacidades mejores
que las de los demás. Para él, el asceta se entiende muy bien con el esclavo, ser
que existe sin mayor esfuerzo. El hombre asceta encauza todos los sentimientos
del esclavo y lo encamina hacia un más allá esperanzador, presentando un Dios
exigente que puede dar salvación y consuelo, prometiendo a cambio sumisión y
obediencia.
Para Nietzsche esto era una protección para los de la moral de señores, los
aristocráticos, pero comprueba que no es sino por un momento: lo evidencia en
manifestaciones como el pesimismo de Schopenhauer, el asomo del nihilismo
europeo, el olvido de tradiciones, el surgimiento del socialismo, el ideal de los
derechos igualitarios de la revolución francesa, la idealización de la democracia
de Rousseau y más aún en las innovaciones de la ciencia en la Modernidad.
Con el hegelianismo, el pensamiento de Schopenhauer y la misma ciencia, el

hombre eludió su ser perdiéndose en explicaciones que poco o nada comprometían
su realidad profunda, pues no fue capaz de crear valores verdaderos con tales 137
herramientas, sino un ideal ascético que en su postrer desarrollo renuncia a la
vida tortuosamente.
289
NIETZSCHE, FEDERICO. La Genealogía de la Moral. Tr. por Eduardo Ovejero y Mauri. Buenos Aires:
Aguilar, 1974. p. 653.
Desde el ideal ascético de las religiones el hombre aborreció su humanidad y su

animalidad: su materia; temió a la felicidad, a la belleza; huyó de la apariencia,
del cambio, del devenir, de la muerte. Para Nietzsche esto no es más que la clara
voluntad de aniquilamiento que se presenta en los hombres de las religiones con
sentimientos ascéticos, que prefieren la nada a no ser ninguna voluntad.
La vida, entonces, está enferma. Al bien se le llama mal y al mal se le llama bien.
Piensa él que a esto ha llevado el proceso histórico de la valoración del hombre,
a que el hombre débil, el hombre de rebaño, el borrego asuma con su forma de
valorar la jerarquía de la vida. Pero Nietzsche ve en él al esclavo resentido que
quiere venganza de su antigua condición. Éste es parcial, reconciliador, carente
de fuerzas para resistir a las “tentaciones”, condicionado por el acaso, falto de
personalidad. El débil quiere paz, concordia, libertad, igualdad de derechos, quiere
vivir donde no necesita defenderse. En cambio el poderoso, el fuerte, el Señor,
representa en sí el carácter ambivalente de la existencia, transfigura las
“tentaciones” para apropiárselas, domina el suceso imprevisto y lo vuelve a su
estilo. Las vivencias que harían empequeñecer al débil son su fuente de
engrandecimiento, la vida del fuerte es rica y desbordante, sufre por
superabundancia. Surgen entonces dos morales: la del esclavo y la del Señor.
2.1 La moral del esclavo y del Señor

Nietzsche relaciona la moral con las condiciones propias de la dominación de
una cultura. Y mira, desde el desarrollo de la cultura occidental, un proceso de
imposición de castigos a aquellos que no seguían la moralidad acostumbrada,
proceso que al fin llevaba al pueblo subyugado a atajar con una natural agresividad
lo que de verdad deseaba, reprimiendo negativamente todo hacia el interior de sí,
contraviniendo lo natural del hombre. Esta función inhibitoria de agresión vital no
consumada encauza esa energía vital hacia otros lados, dándose nuevos ideales.
Se comienza a mirar la vida desde dos puntos de vista, esto genera para Nietzsche
dos morales diversas: la del esclavo y la del Señor, surgiendo una nueva concepción
del bien y del mal; ahora, ¿por qué se ha dado esta separación?: “La conciencia
de la superioridad y de la distancia, lo repito, el sentimiento general fundamental,
138 duradero y dominante de una raza superior y reinante, en oposición con una raza
inferior, con un ‘bajo fondo humano’: he aquí el origen de la antítesis entre lo
‘bueno’ y lo ‘malo’” 290.
Existen entonces dos clases de morales, con ellas el pensador alemán quiere
señalar, precisamente, la existencia de una tendencia exaltadora de la vida y otra
290
Ibid., p. 600.
que la debilita. La diferencia entre las culturas está en su afirmación o negación

de la vida. Las que dicen “No”, pueden producir virtudes y valores que glorifiquen
al hombre, pero la persistencia de la cultura o sistema, que llega incluso a colocar
su ideal como único y universal, hace que su voluntad de dominio se escinda, lo
que amenaza al hombre mismo.
Piensa, por tanto, que los sistemas que han propuesto y producido la objetividad,
el espíritu científico y el ideal del amor han reducido al hombre a un grupo gregario
vegetativo, complacido, sin ninguna inquietud. Incluso la ciencia y la democracia
de la Modernidad conducen a una inercia, se extinguen ilusiones y esplendores,
la calidad de vida decrece. Será entonces el tedio y el acabose de la voluntad de
vivir lo que se dé como consecuencia.
Pero serán las religiones las principales promotoras, según Nietzsche, de la moral
del esclavo contagiándose con ello a muchos del espíritu de decadencia.
2.2 La religión: una manera de eludir la felicidad

Nietzsche afirma que la religión nunca se originó por un instinto ni por un imperativo
de la vida. Ella es evidencia de la precaria razón del hombre, que no puede
considerarse madura. Además, piensa que todas las religiones son fruto del miedo
y de las necesidades del hombre y se han fundado en una razón extraviada291.
De esta manera, si pensáramos de forma correcta -señala-, la religión se volvería

un imposible, y aunque ella se alíe de la filosofía, para borrar su error, no puede
evitar lo evidente. Para él esto es una trampa de los teólogos y, además, muestra
el estado de desesperación en que se encuentran. Nietzsche no ahorra ningún
esfuerzo para criticar la imagen cristiana del mundo: “La obstinación cristiana de
representarse al mundo feo y malo ha vuelto efectivamente malo y feo al
mundo”292. Cree él que los cristianos sienten un hondo tedio ante la vida como
consecuencia del régimen de vida con el que los han acostumbrado a actuar los
predicadores del supramundo.
Para él no hay en el hecho religioso intromisión de lo incondicionado en lo 139

condicionado. La metafísica, de la que se ha servido la religión, no le ha valido
para escaparse del sinsentido. Sin embargo, si hacemos una revisión de las ideas
291
Dice Nietzsche: “Mas lo que en los tiempos primitivos llevó al hombre a admitir el otro mundo no
fue un instinto, ni una necesidad, sino un error de interpretación de ciertos fenómenos de la
naturaleza, un defecto de inteligencia” (NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia. Op. cit., p. 106).
292
NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia. Op. cit., p. 95.
que crítica y de los nuevos planteamientos con los cuales irá reemplazando el
vacío de la metafísica muerta, nos daremos cuenta que aparecen elementos que
podrían conformar una nueva propuesta de sentido, una manera más práctica de
pensar y ser en la realidad.
2.3 El surgimiento de una nueva metafísica: un anuncio de

futuro para el hombre
Nietzsche ha creado una Metafísica a su estilo, aún sin proponérselo. Cuando
hizo su crítica a Platón293, quiso borrar del pensamiento un supramundo del cual
dependía el hombre, supramundo que a pesar de todo no era nada, al cual adoraban
las religiones que consideraban el ser como esa imperfección compuesta de algo
mundano y algo supramundano, división en la que se miraba la realidad como
copia imperfecta de ese supramundo imperfecto y que se había constituido en la
manera más inauténtica de asumir la realidad.
Pero vemos que Nietzsche no pudo alejar de sí el análisis metafísico de la realidad

como tal. Podemos considerar su posición: se ha empeñado en la difícil misión de
ser auténtico, por ello ha combatido todo lo que le parecía no serlo y cuando llegó
a la Metafísica, vio que se hallaba desenfocada. El hombre evidencia en sí mismo
y en la realidad que lo rodea la limitación y la finitud, esto es obvio; pero lo que no
es normal, ante la mirada crítica nietzscheana, es despreciar su condición natural
por algo que se le aparece como superior y más perfecto. Cuando el hombre
miró su realidad efectiva con ojos de desprecio inició el camino inauténtico y
errado, según Nietzsche.
Así, este planteamiento metafísico nietzcheano nos ayuda a entender su

pragmatismo: no tiene sentido vivir si la felicidad y lo efectivo no se dan en la
vida294. En otras palabras: Nietzsche es pragmático porque, en su momento
histórico, se da cuenta de que la manera de concebir la vida humana (con lo que
todo ello implica) no garantiza su continuidad. Ahora bien, lo que hemos afirmado
es que gracias a su cambio de perspectiva ante la realidad (su propuesta
metafísica) el hombre tiene una oportunidad de futuro: en esto radica la eficacia
140
293
Que fue con base en una interpretación vulgar de su Metafísica.
294
Como dice Karl Jaspers en su obra titulada “Nietzsche”: “La verdad solo existe cuando es pensada
y creída, o sea en la vida, que es aquello que engloba y rodea (umgreifende) al ser que nosotros somos
y que quizá sea el ser todo. Pero en tal caso, la verdad no será, párale, un ente por sí, ni un
incondicionado, ni algo en absoluto universal. Antes bien la verdad está indisolublemente unida al ser
de lo viviente dentro de un mundo interpretado por él. Mas este mundo mismo, tal como es para
nosotros, está junto a nosotros en el constante proceso temporal del devenir” (J ASPERS , K ART .
Nietzsche. Tr. por Emilio Estiú. Buenos Aires: Suramericana, 1963. p. 276.)
de su pensamiento. La concepción metafísica nietzscheana tiene una idea del

ser que corrobora lo aquí afirmado: en el aforismo 582 de la obra póstuma “La
Voluntad de Poder”, dirá Nietzsche: “El ser -para ello no tenemos otra representación
que ‘vida’- ¿cómo podría algo muerto ser?”295 Y en el aforismo 581 de la misma
obra: “ ‘ser’ como generalización del concepto ‘vida’ (respirar), ‘ser animado’, ‘querer’,
‘actuar’, ‘ devenir’ “296. Hablaba Nietzsche no de una vida orgánica, como la de la
planta o el animal, sino la vida297 como ser que se refiere a la totalidad de entes.
Entonces hay una identificación de ser con la vida, y de la vida con la voluntad y el
hacer. Pero más allá de esto, la vida es voluntad de poder.
Aún nos queda abordar un apartado que nos permitirá explicar, con algún
detenimiento, ciertos conceptos nietzscheanos que solo hemos mencionado hasta
ahora y que nos ayudarán a comprender su pragmatismo: el ateísmo.
3. Ser ateo es ser pragmático

Con Nietzsche desaparece el mundo ideal, y de hecho el verdadero con él, ya
que desea un horizonte amplio y distinto: La libertad. Lo que queda es el devenir,
la misma vida y la naturaleza, pues carecen de firmeza y tienen ser propiamente
dicho. El ser que aquí plantea no es como el del filósofo: el ser del ente subsistente,
sino el del devenir; sólo aquello que está en el desaparecer, en el riesgo, constituye
la única forma real y verdadera del ser. Para poder aprehenderlo, se debe borrar
totalmente la idea del más allá, pues cuando ella está presente, el centro no es la
vida misma sino la nada.
El pensamiento metafísico de Kant le aporta a Nietzsche la desconfianza ante la

metafísica ingenua y dogmática; en la base de la metafísica nietzscheana hallamos
una transformación de la filosofía crítica de Kant. De aquí que para Nietzsche
todo ser del mundo sea un mero ser de interpretación. Alrededor de todo esto
gira su filosofía de la Voluntad de Poder. Podemos afirmar con Jaspers que para
él no existe ser trascendente alguno. Todo se torna inmanente.
Quiere, entonces, anular la vieja separación entre un mundo que es fundamento

y otro que solo aparece (entre el mundo verdadero y el aparente). Sólo existe, 141
entonces, nuestro mundo, el ser de este mundo mismo, nuestro mundo entendido
295
NIETZSCHE, FEDERICO. La Voluntad de Poder. Trad. por Anibal Troufe. Madrid: EDAF, 1981. Af. 528.
296
Ibid., Af. 581.
297
Una concepción ontológica de la vida que va contra el Spencerianismo y el Darwinismo que
determinaban la vida positivamente en la época de Nietzsche.
como Voluntad de Poder. Su Metafísica concibe al ser del mundo como inmanencia
pura. Todo ser es ser-interpretado, no hay un suceso en sí mismo, lo que ocurre
es un grupo de fenómenos interpretados y reunidos por un ser que interpreta.
3.1 El ateísmo nietzscheano como pragmatismo

El pragmatismo de Nietzsche exige asumir el ateísmo como fundamentación
de la existencia de un solo plano existencial: el inmanente. Después de siglos
de menosprecio del mundo, nos propone su revalorización. Esto implica borrar
la idea que de Dios se venía manejando. Piensa Nietzsche que el dios de un
pueblo representa lo mejor de él; si es rico quiere cederle a él, por esto los
sacrificios. Tal dios tiene que ser útil y dañoso, amigo y enemigo. Cuando se
quiere un dios bondadoso únicamente, se da la castración de ese dios; esto es
síntoma de un pueblo que no cree en el futuro, que no tiene esperanza en la
libertad, un pueblo que cayó en la impotencia del poder. Dice Nietzsche: “Se
comprende qué fue lo que en realidad venció al Dios Cristiano: fue la misma
moral cristiana, la sinceridad aplicada con rigor creciente, la conciencia cristiana
refinada en los confesionarios, que se transformó en conciencia científica, en
probidad intelectual a toda costa”298.
Al volver a Dios, el Dios-de-las-pobres-gentes, o el Dios de los pecadores, o de

los enfermos, considera Nietzsche que el hombre redujo lo divino. Se volvió un
Dios de las esquinas, de los barrios bajos, se apoderaron de él las metafísicas
convirtiéndose en un ideal, en un espíritu puro, en cosa en sí; he aquí su ruina,
haberse dejado convertir en cosa en sí. Esta concepción cristiana de Dios
representa para Nietzsche la peor de todas las concepciones divinas que han
existido, ya que en Dios se ha vertido la contradicción de la vida, se ha vuelto el
ser más hostil a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de la vida. Por esto considera
Nietzsche que en Dios se diviniza la nada299.
Considera, además, que el golpe más bajo que se le ha dado a Dios, el Existente
de lo existente, ha sido colocarlo como valor supremo. Y se lo han dado los
mismos creyentes. Por eso Dios ha Muerto. De todos modos, Nietzsche se
142 asombra ante tal idea. Podemos entender los reclamos del loco de “La Gaya
298
NIETZSCHE, FEDERICO. La Gaya Ciencia, Op. cit., p. 177.
299
En “Más allá del bien y del mal” encontramos el aforismo no. 55, que muestra una concepción de
la religión como destructora del mismo sentimiento religioso: “sacrifica Dios por la nada; este
misterio paradójico de la crueldad suprema ha quedado a la generación que precisamente ahora surge
en el horizonte: todos nosotros conocemos ya algo de esto” (NIETZSCHE, FEDERICO. Más allá del bien
y del mal. Madrid: Orbis, 1983. p. 81).
Ciencia”: el dominio de lo suprasensible existente en sí ya no está sobre el hombre

como luz decisiva. Todo el horizonte se ha borrado; el todo de lo existente como
tal, en la figura del mar, ha sido bebido por el hombre. Pues el hombre se ha
sublevado en la yoidad del Ego cogito. Con esta sublevación todo lo existente se
convierte en objeto. Lo existente es absorbido, como objetivo, en la inmanencia
de la subjetividad. El horizonte ya no tiene luz propia, ya no es más que el punto
de vista puesto en las posiciones de valores de la Voluntad de Poder. La anulación
de lo existente en sí, el matar a Dios, se realiza asegurando la existencia, esto
corresponde a la Voluntad de Poder. Como dice Hölderlin: “Cuando es necesario,
el hombre puede permanecer sin temor, solitario ante Dios; su simplicidad protege,
no requiere arma ni astucia durante todo el tiempo que la ausencia de Dios
acude en su ayuda”300.
Entonces, pareciera que la lucha de Nietzsche no fuera contra Dios en el sentido

verdadero de la expresión, sino más bien contra su forma ontológica que lo volvió
idea, contra aquella moralización de la ontología y la ontologización de la moral.
Nietzsche lucha contra la teologización de la diferencia ontológica queriendo
colocarla al modo cosmológico. Ya que él no piensa exaltar como única realidad
al mundo infinito, sino que elabora unas categorías abarcantes y superiores: la
Voluntad de Poder y el Eterno Retorno. Para Nietzsche cualquier intento de
afirmar la existencia de Dios es algo inútil, explicar su existencia desde la razón
implica una cantidad de antinomias que cosifican a Dios. La prueba ontológica
sobre la existencia de Dios no es sino dotar al lenguaje de una razón moderna
que quiere tener lo que habla y dominar sus posiciones. El hombre en este intento
deja de lado a Dios, y se enruta por un camino inauténtico. Nietzsche ve en el
cristianismo la principal fuente de la desubicación del hombre con respecto a Dios:
Entre los hombres que viven hoy, por ejemplo en Alemania, apartados de la
religión, hay hombres de “libre pensamiento” de orígenes y de especies
diferentes, pero, ante todo, una mayoría de aquellos cuya actividad ha
hecho desaparecer, de generación en generación los instintos religiosos,
de suerte que no saben ya para qué sirven las religiones y no registran más
que con una especie de asombro apático su presencia en el mundo. Se
encuentran bien absorbidas, esas excelentes personas, ya por sus negocios,
ya por sus placeres, para no hablar de la “patria”, de la lectura de los
periódicos y de los “deberes de Familia”. Parece que ya no les queda tiempo
para la religión, sin darse exacta cuenta de si se trata de un nuevo negocio 143
o de un nuevo placer, pues es imposible, se dicen, que se vaya a la iglesia
nada más que para perder el buen humor. No son enemigos de las costumbres
religiosas, si el Estado exige, en ciertos casos, su participación en esas
costumbres, hacen lo que se les manda, como se hacen otras tantas cosas
con una seriedad paciente y modesta, sin mucha curiosidad ni mucho
300
Citado por GLUCKSMANN, ANDRÉ. Los Maestros pensadores. Barcelona: Anagrama, 1978. p. 260.
desagrado. Viven muy al margen y fuera de todo esto para juzgar que se
tienen que declarar en pro o en contra. La mayor parte de los protestantes
alemanes, en las clases medias, forman parte hoy de esos indiferentes, ya
sea que vivan en los grandes centros laboriosos, industriales y comerciales,
ya sea que pertenezcan al mundo de los sabios y al personal de la
universidad...301.
Estas palabras suenan aún con gran vigencia. Delatan la hipocresía de

muchos. Parece extraño que hayamos llegado a este asunto pero es lo que
estamos descubriendo al analizar la crítica nietzscheana que nos propone un
pragmatismo que debe ser ateo. Borrando el más allá quedamos solo con el
acá. La moral había servido como andamiaje para sustentar tal concepción
del ser. Sin embargo, se hace necesario descubrir el ser que se encuentra
tras los velos de la moral.
3.2 El ser: encubierto por la moral

Hay, pues, para Nietzsche un encubrimiento del ser en la concepción de la moral;
así la metafísica no se ve de manera ontológica, sino moral. La metafísica
tradicional, ya lo hemos señalado, se le presenta a Nietzsche como un movimiento
vital en el que se reflejan, ante todo, estimaciones de valor, un movimiento en el
que se imponen valores que atrofian, oprimen y debilitan la vida. Así que pretende
un pensamiento que se ubique más allá de lo verdadero y de lo falso, no para
proclamar un escepticismo universal a secas, sino más bien para romper el
encajonamiento dogmático en el cual, hasta este momento, se había considerado
al ser.
Nietzsche cae en un error al irse por las vulgares interpretaciones del platonismo,
lo que le condujo irremediablemente a producir una nueva metafísica vista
desde el valorar. La gran preocupación es liberar al hombre de ese mundo
verdadero, de la idea suprema del bien, de Dios; que llevan al hombre a aborrecer
la vida. Quiere mostrar una vida más sencilla y tranquila, que no necesita de
una diferenciación de lo auténtico y lo inauténtico. Piensa, sin saber que podrá
caer en lo mismo, que hay que liberar lo existente de una ontología moral y de
144
una moral ontológica.
Sin embargo, podemos afirmar que Nietzsche no rechaza de plano esta diferencia
ontológica, sino solamente su forma ontológica, pues el desarrollo de la idea de la
Voluntad de Poder no abarca únicamente un mundo finito limitado. Y más aún, la
301
NIETZSCHE, FEDERICO. Más allá del Bien y del Mal, Op. cit., p. 495.
esfera de las cosas no puede contener la idea del Eterno Retorno. Estas dos
situaciones superan el plano aparencial y necesitan de un pensar esencial. Pero
en Nietzsche ni la Voluntad de Poder ni el Eterno Retorno se hallan fuera de la
realidad ni en ella misma, sino que son del dominio del mundo mismo, no necesitan
para existir de un más allá. Podríamos decir que hay también una metafísica,
pero con caminos distintos a recorrer a los propuestos por la metafísica occidental.
La Voluntad de Poder se halla en todos los fenómenos, está en el fondo de todos

los fenómenos, está en el fondo de la esencia de todo, lo que ocurre en el mundo
no es sino esa voluntad que se presenta en formas diversas. Estamos, pues, ante
una metafísica de la voluntad de Poder, con un carácter muy similar a la antigua
metafísica. No debemos colocar esta salida metafísica de Nietzsche como algo
definitivo, hay que considerar la voluntad de poder como una hipótesis más, como
un intento de su pensamiento para tratar de encontrar algo que supere la metafísica
pasada.
La Voluntad de Poder entendida como esencia de las cosas constituye una forma
de pensar propia de una hipótesis sobre algo concebido como fundamento. Todos
los fenómenos se explican desde ella, todo es una manifestación de la Voluntad
de Poder. Pero aún tenemos que seguir afirmando que ella es algo desconocido,
y aunque Nietzsche nos hable de ella en tantas partes de su desarrollo literario,
nos queda el sentimiento ambiguo de la imprecisión. En ella no encontramos, por
ejemplo, al ser-sí-mismo, que se sabe responsable de sí y que es el punto de
partida independiente, que por su carácter incondicionado sólo podríamos ver en
relación con la trascendencia.
El ser humano, podríamos decir, merma categoría ante la pérdida del sentido de
la metafísica y el enfrentarse a una nueva “Metafísica” de la Voluntad de Poder.
Pero esto es lo que Nietzsche desea: leer al ser, entendido como Voluntad de
Poder, sin ninguna relación con lo trascendente, ya que la metafísica -que sí la
tenía- llevó al hombre a despreciar lo que era real, su vida.
3.3 El ateísmo como afirmación pragmática del hombre

145
En Kant encontramos la crítica del uso del principio de causalidad para explicar
que hay una causalidad del mundo. Cuando se quiere probar a Dios
científicamente, colocándolo como objeto se le está negando. Para Voltaire, el
teísmo era la peor negación de Dios, y Gabriel Marcel añade que aplicar las
categorías de causalidad a Dios era la fuente principal del ateísmo. En el proceso
de expansión del universo, los científicos han visto que las propiedades naturales
de los cuerpos dejan de lado la necesidad de un principio superior.
Jacques Maritain hablaba sobre la existencia de un teísmo absoluto y positivo

desde hace un siglo en la historia de la humanidad; absoluto en tanto niega
realmente al propio Dios, y positivo, ya que es un verdadero antiteísmo que exige
ser vivido a fondo por el hombre y cambiar la faz de la tierra. Se presenta como
un humanismo radical, como un prodigioso intento de recuperar la perdida
humanidad total. El ateísmo, pues, es la afirmación de la humanidad directa y
concreta del hombre, esto es positivo. El problema del ateísmo aparece como el
del sentido postrero de la libertad: o el hombre es creado por otro ser del que
depende, y no es libre; o su ser deviene únicamente de sí mismo, o sea que es
libre, pero entonces Dios no existe.
El ateísmo moderno, con Marx a la cabeza, plantea que cuanto más religioso sea
el hombre, menos hombre es; y cuanto más hombre sea el hombre, será menos
religioso. Marx y Nietzsche tienen ese mismo método que descubre lo humano,
demasiado humano en las estructuras que critican. Claro que mientras Marx
analiza los condicionamientos colectivos y sociales de una idea determinada,
Nietzsche aborda sus condicionamientos individuales y psicológicos.
Pero volvamos a centrarnos en la propuesta pragmática atea que venimos

presentando, la de Nietzsche. Para él la vida que queda, luego de la muerte
de Dios, es algo realmente esperanzador, y debemos verlo como algo muy
interesante. Este futuro necesita de una humanidad verdaderamente superior,
que englobe, intelectualmente, el todo de las posibilidades humanas. Señores
que sin creer en Dios ni interrogarlo, puedan tomar decisiones con la misma
profunda responsabilidad que sentían cuando creían en Él. Se exige un dominio
en donde los que obedecen y la voluntad del Señor vayan al unísono, pues en
el dominio popular, en la democracia solo se da una seguridad basada en la
nivelación y en la corrupción. Los señores de la tierra deben reemplazar a
Dios en todas sus funciones y ser confiables a sus subalternos. En efecto,
los Señores no sólo son dictadores que ordenan a partir de una verdad absoluta
o de cierta grandiosidad sobrehumana, sino que deben ser capaces de
conquistar la confianza incondicional del pueblo, pues son como ellos. El
Superhombre, pues, no es un ser del más allá, antes por el contrario, es el
más “aterrizado” de entre todos los hombres. Mucho menos puede ocupar el
lugar de Dios, sino, como diría Heidegger, que el lugar donde penetra el querer
146 del Superhombre, es otro dominio de otra fundamentación de lo existente en
otro ser. Para Heidegger este otro ser de lo existente no es sino la
subjetividad302.
302
HEIDEGGER, MARTÍN. Sendas Perdidas. Buenos Aires: Losada, 1966. p. 213.
3.4 El pragmatismo nietzscheano: vivir sólo para el hombre

La vida es uno de los conceptos que se presenta con mayor claridad en el
pensamiento nietzscheano303. En ella se comprende todo el existir del hombre,
en ella el hombre se juega el todo por el todo. Es la más palpable y real creadora
de valores, única fuente de conocimiento y es a la única que hay que serle fiel,
pues Dios ha muerto, el Dios occidental del más allá. Para esto se necesita un
hombre especial, con una nueva mirada hacia la vida y hacia la tierra: el
Superhombre. La vida es un grito entusiasta que se deja escuchar en todas las
obras de Nietzsche y confiar en ella permite al hombre prosperar; claro que
vivirla al estilo de Nietzsche es algo ciertamente peligroso304. En “Así hablaba
Zaratustra” hallamos a un Nietzsche que se quiere presentar como defensor de
la vida. Recordemos el sueño que tiene el personaje principal: está cuidando una
gran cantidad de féretros y de repente la gran puerta del recinto es abierta con
fortaleza por un fuerte huracán que traía un ataúd que estalló y vomitó figuras
grotescas de niños, de búhos y de ángeles, de locos y de mariposas grandes
como niños. Un discípulo le interpreta el sueño:
Tu vida misma nos da la interpretación de tu sueño, ¡Zaratustra! ¿Acaso no

eres tú mismo ese viento de chirriantes silbidos que abre con violencia las
puertas de los castillos de la muerte?... No eres tú mismo el ataúd rebosante
de maldades multicolores y de grotescas figuras angelicales de la vida305.
Podríamos decir que hay una especie de identificación de Nietzsche con el personaje
en este tema de la vida que estamos tratando. La vida únicamente encuentra
justificación en ella misma. Es fuente de alegría306, y la más alta esperanza307 del
hombre.
303
Indica María J. Regnasco: “Desde El nacimiento de la tragedia hasta La genealogía de la moral y El
Anticristo, la escritura de Nietzsche no es otra cosa que una afirmación de la vida. La voluntad, el
instinto de vida, son opuestos a la “voluntad de ocaso”, como signo de las tendencias hostiles a la
vida -la enfermedad, la fatiga, la decadencia, el empobrecimiento vital-. Pero también es verdad que
desde El nacimiento de la tragedia hasta sus últimos escritos, se afirma el carácter esencialmente a-
moral de la vida” (REGNASCO, MARÍA J. Perspectiva política sobre la genealogía de la moral. [en
línea] En: Perspectivas Nietzscheanas, Nº 3 (1994) pp. 53-78 <http://personales.ciudad.com.ar/
f_nietzsche/instantes/regnasco.htm > [consultado: 2 Dic. 2007]). 147
304
305
NIETZSCHE, FEDERICO. Así hablaba Zaratustra. Tr. por J. C. García Borrón. Bogotá: Oveja Negra, 1982.
p. 151.
306
Ibid., p. 114.
307
Dice Nietzsche en “Así hablaba Zaratustra”: “Que vuestro amor a la vida sea un amor a vuestra más
alta esperanza, y que vuestra más alta esperanza sea el pensamiento más alto de la vida” (NIETZSCHE,
FEDERICO. Así hablaba Zaratustra, Op. cit., p. 71).
El hombre que debe vivir, piensa Nietzsche, tiene que estar revestido de “nuevas
fuerzas”, y debe mirar la realidad de manera distinta. La voluntad de poder es la
fuerza especial que lo hará creativo dentro del Eterno Retorno, su nueva forma
de ver la tierra. Veamos ahora cómo entiende Nietzsche cada uno de estos
asuntos mencionados dentro de una comprensión pragmática de la vida humana
como única realidad posible para ser feliz.
3.4.1 La Voluntad de Poder. Nos señala Nietzsche: “La Voluntad de Poder

es dar libre curso a la fuerza del querer de algo vivo, es entonces la vida”308.
Podemos referir el término voluntad al diagnóstico schopenhaueriano que afirma
que no es el intelecto el que produce la voluntad, sino todo lo contrario. Lo
primero y dominante no es el intelecto, sino la voluntad, y el intelecto mantiene
con ésta una relación de servicio. Esto es básico para Nietzsche. Por otro lado
nos indica que la Voluntad de Poder no es codiciar ni tomar, es más bien crear
y dar. Es una nueva forma de valorar; es el devenir mismo, en donde el principal
valor es la conservación de la vida. La Voluntad de Poder se convierte en una
fuente de nuevas formas de valor. Sus valores determinan de forma directa el
representar humano, y enardecen de igual manera su obrar. El hombre se eleva,
pues, a otra dimensión del suceder: “Donde divisé un ser vivo, allí encontré
también Voluntad de Poder, e incluso en la voluntad de siervo encontré la
voluntad de señor”309.
La vida se tiene que superar a sí misma, ya que ella es intento, y por ser
voluntad de poder debe vencer obstáculos necesarios e intrínsecos, se vive
aún con dolor y contradicción. Pero la Voluntad de Poder de la vida no es
voluntad de vivir la vida como mera vida. El ser que es Voluntad de Poder,
tiene la vida bajo sí mismo, la cual se debe “abandonar” a favor del ser
propiamente dicho. La vida exige valentía y arriesgarse. La vida como voluntad
de poder, como deseo de superación, de ser más, de acrecentamiento, es distinta
a la manera como es concebida desde los planteamientos que de ella hacen
autores como Spencer, para quien vivir es la capacidad de adaptar lo interno a
las condiciones externas, o como dice Darwin que la vida es una lucha por el
existir. Tampoco el concepto de Nietzsche se acerca al de Spinoza, para quien
la vida y su esencia se hallan en la autoconservación; y menos se parece al de
Schopenhauer, quien dice que existe la voluntad de vivir, de existir y eso es la
148 vida. Nietzsche rechaza de raíz estas concepciones, pues carecen notoriamente
de un sentido mayor; ante todo considera que el vivir está basado en -y lleva en
sí, únicamente- la Voluntad de Poder. Poder que no debe ser mirado desde lo
cuantitativo, sino desde lo cualitativo.
308
NIETZSCHE, FEDERICO. Más allá del bien y del mal, Op. cit., p. 34.
309
NIETZSCHE, FEDERICO. Así Hablaba Zaratustra, Op. cit., p. 130.
Como ya se ha planteado aquí, Nietzsche reconoce dos voluntades de poder en

lucha, el de la fuerza y el de la debilidad, o un poder positivo y otro negativo. La
etapa última de la historia representa para él la primacía de los débiles, esto es el
nihilismo, pues la vida se reduce a lo mínimo, a una serie de procesos reactivos.
Cuando se da el total nihilismo, la Voluntad de Poder se torna en lo que no es:
querer el poder; ésta es la concepción que tiene del poder el esclavo, cosa que
no es sino decadencia: “La vida misma es para mí instinto de crecimiento, de
duración, de acumulación de fuerzas, de poder: donde falta la Voluntad de Poder
hay decadencia”310. Por eso piensa que aquellos que viven una moral de esclavos
no comprenden la vida y la desvirtúan. Quiere hacer, entonces, que el hombre
supere tales errores, y entienda la vida como su lugar verdadero. La Voluntad de
Poder siempre tiene que estar ligada al tiempo; de esta forma Nietzsche hace
una nueva mirada de la realidad, no como antiguamente, en la que se pensaba lo
que existe dentro del mundo, sino en pensar el mundo envolvente e integrador, y
aquí encontramos su pensamiento del Eterno Retorno.
3.4.2 El Eterno Retorno. Hallamos el Eterno Retorno en Nietzsche como una

nueva concepción del plano del existir humano distinto al anterior, que había
rebajado al hombre. Y como tal quiere que el hombre lo acepte como la realidad
en la cual debe actuar. Es una hipótesis físico - cósmica, es el contenido de fe en
la realidad efectiva. Con la teoría del Eterno Retorno, la muerte de Dios es
definitiva y la propone Nietzsche como superación de la nada. Esa necesidad de
olvidar la idea del otro mundo coloca uno nuevo: el del Eterno Retorno. Con la
creencia en el Eterno Retorno, Nietzsche quiere dejar claro su profundo amor a
la vida. Quiere afirmar una total inocencia del devenir afirmando el total rechazo
a los residuos que quedan del pecado y la culpa en la mente del hombre. Se
insinúa, entonces, una satisfacción del devenir y una exaltación de la vida más
allá de la moral. Para él la idea del Eterno Retorno se presenta como una
iluminación, que a la vez se le hace evidente; por esto, todo el que ame la vida
debe amar también tal idea, y su eterna confirmación.
Dice Nietzsche: “Yo, Zaratustra, el abogado de la vida, el abogado del sufrimiento,

el abogado del Eterno Retorno, a ti te llamo, el más abismal de mis
pensamientos”311. Tal pensamiento no es original de Nietzsche, lo toma de
Schopenhauer, quien tiene una concepción filosófico - natural del Eterno Retorno 149
de un mundo esencial, repetido dentro del cambio aparente del mundo histórico.
Mas Nietzsche se encarga de darle mayor importancia, pues lo coloca como la
condición del vivir más evidente e influyente. Así, a partir del momento en que el
310
NIETZSCHE, FEDERICO. El Anticristo, Op. cit., p. 28.
311
NIETZSCHE, FEDERICO. Así hablaba Zaratustra, Op. cit., p. 223.
hombre acepta y actúa desde la visión del Eterno Retorno crea para la eternidad.
Se genera un nuevo imperativo que le da a la vida carácter infinito: vive todo
instante de suerte que quieras siempre vivirlo; podría ser la nueva formulación.
Hay que mirar la vida de manera distinta: ya es una vida que ha perdido toda
obligatoriedad, toda religación, que se encuentra ante una realidad abierta y sin
límites; el hombre que se enfrenta a esto no tiene una referencia al tiempo y al
acontecer, por eso el Eterno Retorno: no hay más allá, todo es posible. Dice
Nietzsche:
Todo va y todo vuelve, la rueda de la existencia gira eternamente. Todo muere,

todo vuelve a florecer. Eternamente corre el año del ser. Todo se rompe, todo se
recompone. Eternamente se reedifica la casa del ser. Todo se despide, todo
vuelve a saludarse: eternamente permanece fiel a sí el anillo del ser312.
El hombre visto desde esta nueva óptica, puede hacer dos cosas: o resignarse a
repetir lo mismo, o por el contrario avanzar y crear; aunque de todos modos éste
tendría que darse nuevamente en el continuo retornarse de lo mismo, pero
Nietzsche propone la solución a este problema por medio de una figura: así como
Zaratustra recomienda al pastor atragantado por la culebra que la decapite con
su propia boca, Nietzsche exige al hombre, para superarse, asumir el Eterno
Retorno; por nauseabunda que sea la idea hay que aceptarla, así se dará la
superación que convierte lo serio y pesado en risa y ligereza: “Ya no un pastor,
ya no un hombre, ¡un transfigurado, un iluminado, reía! ¡Jamás rió tanto sobre la
tierra hombre alguno!”313.
Esta aceptación la logra el hombre a través del Amor fati, que no es sino la
afirmación del ser, idéntica a la afirmación del ser volitivo; el hombre que se halla
en el devenir, donde muchas cosas son engañosas, debe superarse examinando
lo profundamente ligado que está el ser al devenir. Este ser sólo se alcanza
mediante la captación amorosa de toda la existencia actual en que se mueve,
esto es el Amor fati, que se encuentra en el recorrido del mero devenir y dentro
de la historicidad de la existencia actual. Nietzsche concibe al ser en el devenir.
En sí el Amor fati, que hace vivir al hombre para sí mismo, es la afirmación de la
150
necesidad humana, constituida por la unidad del devenir y del ser, en el destino
del individuo y de su mundo: es la unidad en el destino entre el querer y la admisión
312
Ibid., p. 224.
313
Ibid., p. 170.
de lo querido. Pensar con todo el cuerpo y con toda la vida es el camino que
conduce hacia la realidad y a la vez hacia el ser íntegro del hombre, que es capaz
de asumir el carácter especial del mundo.
3.4.3 El superhombre: fiel a la tierra por su libertad. Mas el hombre que

posee la Voluntad de Poder y que va a asumir el Eterno Retorno no es el hombre
común y corriente, es un hombre especial. Los últimos hombres se presentan a
Nietzsche como los decadentes que no miran la vida con buenos ojos y a quienes
poco o nada les interesa el anuncio de un superhombre. El pragmatismo de
Nietzsche exige un hombre que asuma el riesgo y que sea capaz de crear. Miremos
primero a los hombres superiores, para compararlos luego con la concepción del
superhombre nietzcheano:
• Los Hombres Superiores. Nietzsche nota que existen ciertos hombres de

excepción, que miran de manera distinta el existir, son lo más eximio de las
sociedades, libre pensadores que no están alienados a ninguna ideología ni
religión, y que son propiciadores de una nueva óptica de la vida, estos son los
hombres superiores:
¡Hombres superiores! -asegura la plebe, haciendo guiños- ¡No existen

hombres superiores! Todos somos iguales, y un hombre vale lo mismo que
otro. ¡Ante Dios todos somos iguales! Ante Dios, mas ese Dios ha muerto ya.
Y ante la plebe nosotros no queremos ser iguales. ¡Hombres superiores,
alejaos de la plaza de mercado!314.
Los hombres superiores, de quienes habla Zaratustra, son aquellos hombres

audaces hasta la locura, violentos, arrebatados y arrebatadores. Napoleón, Goethe,
Beethoven, Sthendal, Heine, Schopenhauer, Delacroix, y el mismo Wagner y
personas por el estilo, son para Nietzsche los hombres superiores. Ellos son
aquellos capaces de romper las cadenas de los errores morales que pesaban
sobre todos los hombres, convirtiéndose con ello en un individuo, un hombre
ennoblecido. La sociedad combate contra ellos, y a veces los puede doblegar,
por eso es su enemigo.
151
Pero con todo, el hombre superior no pasa de ser una mera imagen imperfecta.
En el Zaratustra, el encuentro con los hombres superiores deja ver que ellos no
son propiamente el hombre que se busca; son grandes, ciertamente, pero no
parecen comprender lo que quiere Zaratustra; no tienen afianzado el conocimiento
314
Ibid., p. 283.
del ser, son desconfiados y temerosos, a pesar de sus logros son unos fracasados,
no viven verdaderamente, aun cuando dicen y hacen cosas verdaderas, por eso
Zaratustra quiere el nuevo hombre: “¡Vamos, adelante, hombres superiores!, ahora
es cuando la montaña del futuro humano está de parto. Dios ha muerto. Ahora
nosotros queremos que viva el Superhombre”315.
• El Superhombre. Para Nietzsche rendir culto a un hombre hace perder

dignidad a quien lo tributa. Entonces ni acepta al hombre superior, ni puede
representar para él algo excepcional el llamado Héroe, ya que hay algo que
supera a todos los anteriores: El Superhombre; afirma Zaratustra: “El
Superhombre es lo que yo amo: él es para mí lo primero y lo único…”316.
Nietzsche desea seres que sean superiores a todo el género humano. Estos
serían unos salvadores, dadores de sentido a la tierra, triunfantes ante Dios y
la Nada: “Dios ha muerto, que viva el Superhombre”. Este es dueño de la
tierra, su dominador. El hombre que va más allá del hombre anterior adopta su
propia voluntad, la Voluntad de Poder como rasgo fundamental de todo lo
existente.
Para Heidegger el Superhombre es el hombre que va más allá, por encima de los
hombres anteriores, dirigiéndose únicamente a conseguir su ser, pues todavía no
lo ha logrado. El Superhombre no es una especie nueva, ni una rara forma de ser
con capacidades y relaciones mucho más complicadas que las del hombre normal.
No; es la designación de la esencia humana que empieza a percibir su perfección
esencial de su edad, es cuando el hombre es hombre en su realidad determinada
por la Voluntad de Poder. Vivir no es solamente mantenerse, sino crecer, aumentar
y en general: über sich hinaus, superarse engrandeciéndose a sí mismo.
Es en la obra póstuma “La Voluntad de Poder” donde se da un mayor

afianzamiento de la idea del Superhombre. Ya no es una visión del futuro, sino
una tarea concreta a realizar, que exige una fuerte disciplina, para avanzar por
estadios diversos en la superación total del nihilismo.
Nietzsche quiere plantear, además, una nueva libertad desde el Superhombre.

En sentido cristiano y kantiano ella está en relación con la trascendencia, es la
posibilidad de un ser finito a quien limita la trascendencia. Este sentido es
152 rechazado por Nietzsche. Él mira la libertad a la manera de Spinoza para quien
no existe el libre arbitrio, el orden moral del mundo, ni lo malo. La libertad para
Nietzsche es estar fundado en sí mismo, y en un vivir desde sí mismo, sin ninguna
trascendencia. Esta libertad es propia del Superhombre. Pero ella debe ser
315
Ibid., p. 284.
316
Ibid., p. 284.
creadora, sino la vida se reduciría a un estar sin trascendencia que llevaría a la

nada. La vida creadora sirve al hombre para que aspire a un sentido más elevado
de la misma. Se exige, desde la libertad, una nueva moral para el hombre, pero
una moral del riesgo, que establezca un nuevo orden para el vivir desde el
sentimiento de poder, no de debilidad. Se exige entonces, un hombre creador
para una vida creadora.
Ahora bien, un rasgo esencial del nuevo hombre -que mira la vida de modo
diferente- es la política. Para Nietzsche ella recubre un significado y dimensión
nuevos. Por tradición, la política se ha hecho depender de Dios o de la
trascendencia, o se refería a una realidad singular y específica del hombre. En
Hegel, por ejemplo, el pensamiento político se puede cumplir en el proyecto de
totalidades subsistentes y cambiantes, esto entonces indica una autoconciencia
de una realidad efectiva: el pensar político está colmado por la conciencia
sustancial de lo englobante que es. En cambio en Maquiavelo la concepción de
la política se puede repasar ante la observación de la base de realidades particulares
y del significado que ellas tienen para las propias legalidades del poder.
Nietzsche no sigue ni la política de Hegel (un todo constructivo), ni mucho menos

la de Maquiavelo (una política práctica), sino que piensa en cuidar del ser humano,
cuidado abarcante que no posee una sustancia englobante. Quiere producir un
movimiento que despierte los últimos fundamentos del ser humano. Este pensar
político de Nietzsche no es, en ningún momento, conceptualizable como doctrina
estática, más bien es una corriente que sigue una dirección viviente, sugiere un
modo de vida al ser del hombre. Esta es la Gran Política que es la voluntad de
actuar en el futuro como voluntad del hombre superior, o mejor del Superhombre.
Ella posee una mística especulativa (Eterno Retorno) y una interpretación
metafísica del ser (Voluntad de Poder). Así lo considera Jaspers, para quien
tales ideas solamente intentan superar definitivamente el nihilismo. Así, la política
cumple un papel importante dentro del proceso de afirmación de la vida, pues le
aporta sentido y funciona como instrumento creador del Superhombre.
Como vemos, el Superhombre es, según Nietzsche, la máxima expresión de la

vida y como tal debe ser considerado únicamente con respecto a la tierra.
Nietzsche ama al hombre que es fiel a la tierra y no busca una verdad en el más
allá, que para él no existe. La tierra es lo indudable, lo verdadero real que se 153
contrapone definitivamente al más allá. La fidelidad a la tierra es la exigencia de
una afirmación enérgica de esta realidad terrena, completándose con una entrega
total a ella, aceptando sus exigencias en los diversos planos que se presenten.
Para ello también se exige la superación del hombre: el Superhombre, aquel que
por naturaleza comprende en sí todos los anteriores rompimientos señalados,
que en una sola idea es “fiel a la tierra”. Para que el hombre encuentre plena
realización no debe alejarse de la tierra, es imposible para tal fin prescindir de
ella, antes debe someterse a ella, este mismo hecho conecta a la tierra con el
hombre, con ello la tierra se ennoblece, adquiere sentido. La tierra es la gran
Madre, de quien el hombre había sacado numerosas cosas para engalanar el
más allá, ella tiene que ser resanada ahora por el Superhombre, ya que para él
ese más allá no existe. Hallamos en este nuevo sentido de la tierra una restitución
al sentido del tiempo, como lugar del ser; ya que el idealismo había sacado a éste
del tiempo. Es desde el tiempo que el superhombre puede expresar su voluntad,
voluntad que es libertad, libertad que busca superar cada vez lo ya hecho, dentro
de la misma finitud terrena. Así planteado el mundo, el acá, no es algo pasajero,
sin valor, ni algo provisional. De hecho Nietzsche dice que el espíritu y el
pensamiento son del cuerpo, y que el hombre no está participando de una realidad
espiritual, pues no existe tal reino espiritual, por tanto somos total y plenamente
de la tierra. Ella es creación, de ella salen todas las realidades. Para Heidegger,
con la fidelidad a la tierra:
El hombre coloca sobre sí mismo el modo como debe colocarse respecto de lo

existente como objetivo. Comienza aquel modo de ser del hombre que ocupa
el dominio de la potencia humana como ámbito de medida y ejecución para la
dominación de lo existente en conjunto317.
Conclusiones
Qué es, entonces, vivir para Nietzsche: “…Vivir significa: rechazar sin descanso
algo que quiere morir. Vivir significa: ser cruel e implacable contra todo lo que en
nosotros se hace débil y viejo, y no solamente en nosotros”318. En Nietzsche la
vida aparece como una explosión continua de situaciones que no dependen ni de la
naturaleza, ni del azar, ya que la naturaleza antes de ser ordenada está llena de
necesidades; y como no hay fines, mucho menos puede haber azar: “Guardémonos
de decir que la muerte es lo contrario de la vida. La vida no es más que una
variedad de la muerte y una variedad muy rara” 319 . Se exige un total
desmantelamiento de las dotes divinas que el hombre había colocado en la naturaleza,
se da una emancipación de la naturaleza. Ya no es pecado hablar de “Dios ha
muerto”, sino actuar en contra de la tierra, en contra de la naturaleza320. Hay una
naturalización en Nietzsche, no como la de Rousseau, para quien el hombre debía
154
volver a la naturaleza, sino en el sentido de su aceptación como realidad única que
al tiempo debe servir al hombre para superarse.
317
HEIDEGGER, MARTÍN. Sendas Perdidas, Op. cit., p. 315.
318
319
Ibid., p. 86.
320
NIETZSCHE, FEDERICO. Así hablaba Zaratustra, Op. cit., p. 36.
El hombre no ha mirado correctamente la vida. Esto se le presenta a Nietzsche

como algo evidente. Por eso él se propone como un salvador de tal situación con
su doctrina pragmática, pues ama al hombre y quiere la verdad:
Toda creencia sobre el valor y la dignidad de la vida descansa en un

pensamiento falso: creencia que es posible solamente por la simpatía por la
vida y por los sufrimientos de la humanidad, se ha desenvuelto muy
débilmente en el individuo. Aún los pocos hombres de pensamientos
elevados, no abarcan con su mirada toda esta vida en su conjunto, sino que
observan sólo partes limitadas321.
La vida debe ser vivida con felicidad y alegría, no con la angustia y congoja de
los complejos de culpabilidad propios de una moralidad morbosa y errada de los
ascetas. La vida es embriaguez:
Experimento un placer melancólico en vivir en medio de esta confusión de

callejuelas, de necesidades; ¡Cuántos goces, cuántas impaciencias, cuántos
deseos, cuántas ansias de vivir, cuánta embriaguez de la vida sale a la luz a
cada instante!322.
Nietzsche quiere una vida bien vivida: con un hombre que se enfrente a todo
como un guerrero, en contra de lo tradicional; silencioso, resuelto, solitario, de
juicios precisos ante la victoria y la gloria, con mando y al tiempo obediente, que
viva peligrosamente, intrépido y atrevido. La vida que Nietzsche ansía se presenta
llena de exuberancias, derroche de autoestima y disfrute:
¿Qué culpa tenemos de haber nacido para el aire puro, de ser rivales de los
rayos del sol, de que ansiemos cabalgar sobre las partículas de éter, como
esos rayos, no para alejarnos, sino caminando hacia él? No podemos,
hagamos lo que está en nuestra mano; llevemos luz a la tierra, seamos la luz
de la tierra… Que nos teman los que no saben calentarse y alumbrarse con
nosotros323.
La vida es el fluir constante, lo limitado que se abre en el Eterno Retorno a lo

infinito. La fidelidad a la tierra es aceptar esa realidad trágica, no es el mal
interpretado dominio técnico que convierte todo en objeto y en material de trabajo,
aún la vida misma. La Voluntad de Poder si bien establece una limitación en la 155
realidad, y una cierta particularización, también otorga a la realidad la inestabilidad,
la lucha; es un poder configurador. Y aquí el Eterno Retorno se nos presenta
321
NIETZSCHE, F EDERICO. Humano, demasiado humano, Op.cit., p. 44.
322
323
Ibid., p. 129.
como lo infinito en lo finito. Hay, pues, una nueva reflexión cosmológica en

Nietzsche. Así no hay cosas, todo es devenir, la vida es eso. La voluntad muchas
veces engaña al hombre, pues hace que vaya al ente, a lo limitado y medido, pero
es el Eterno Retorno el que le dice que son simples figuras.
Nietzsche se ha cansado de una concepción metafísica -moral- religiosa que

hace que el hombre se reduzca, no desea que lo que al hombre se le presenta
más evidente, la vida, sea considerada como algo aborrecible. El hombre a través
de su proceso histórico ha desvirtuado grandes programas, condición propia del
ser libre, pero al mismo tiempo han resultado quienes, a su modo, lo han hecho
notar. Nietzsche quiere una vida equilibrada, justa, donde el hombre no pierda su
sentido común, su horizonte estable. Nietzsche desea que el hombre viva de
manera auténtica, libre en un Eterno Retorno, que cree con la Voluntad de Poder.
Esta es la actitud propia del Superhombre. Es la vida vivida correctamente, la
verdadera experiencia religiosa del hombre. Cuando el hombre asume su condición
limitada y al tiempo ilimitada, pues posee grandes capacidades, es creador de su
medio; no por esto hay que aceptar caminos errados que puedan llevar al hombre
a su destrucción, antes por el contrario, es condición de un hombre avanzado
recapacitar sobre sus errores, enmendarlos, si es posible, y continuar.
En el Superhombre descansa la confianza nietzscheana de la superación del

hombre común. Es la consumación del pragmatismo ateo. Es la ilusión futura de
los únicos que serán dueños de la tierra y de la vida, desde la Voluntad de Poder
y el Eterno Retorno: “Y aunque vengan el largo crepúsculo y la mortal fatiga,
nunca desaparecerás de nuestro cielo Tú, el defensor de la vida”324.
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158
LA “MUERTE DE DIOS” Y LA CUESTIÓN

TEOLÓGICA.
Aproximaciones a la obra
de Jean-Luc Marion
Carlos Enrique Restrepo325
1. La superación de la Metafísica
Proclamada estridentemente por Nietzsche, pero precursada por Hegel en su
versión moderna de un “Viernes Santo especulativo”, sin desconocer del todo su
experimentación mítico-poética en el caso particular de Hölderlin quien la atestigua
bajo el modo de una “huida y retirada de los dioses”326, la “muerte de Dios”
acontece en el momento definitivo del filosofar occidental que desde Heidegger
159
325
Licenciado en Filosofía y doctorando en filosofía de la Universidad de Antioquia. Coordinador del
grupo de Investigación “Filosofías de la alteridad” de la misma Universidad.
Dirección del autor: alteridad@quimbaya.udea.edu.co
326
Para el esclarecimiento del lugar del decir poético de Hölderlin en la experimentación del retraimiento
peculiar de lo divino, véase los análisis de Heidegger (Aclaraciones a la Poesía de Hölderlin.
Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid: Alianza Editorial, 2005) y de JEAN-LUC MARION
(“El retiro de lo divino y el rostro del Padre: Hölderlin”. En: El Ídolo y la Distancia. Traducción de
Sebastián M. Pascual y Nadia Latrille. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1999, p. 89-138) ineludibles
al momento de emprender la tarea de semejante interpretación.
Carlos Enrique Restrepo
reconocemos como “superación de la metafísica”. Esta superación, por su parte,

sólo se hace comprensible a la luz del postulado según el cual la metafísica tiene
en la onto-teología su más propia esencia. En esta medida, es preciso insistir aquí
en que la interpretación del sentido original de la “muerte de Dios”, inicialmente
en su versión de ocaso del ser y de hundimiento del mundo suprasensible, así
como de los fenómenos asociados a ella (ruina y superación de la metafísica,
pero también olvido del ser y olvido de este olvido) implica ganar una comprensión
de esta esencia onto-teológica. Siguiendo a Levinas, “el fin de la metafísica que
conduce a la muerte de Dios es en realidad una prolongación de la onto-
teología”327. La intelección última de la “muerte de Dios” se juega en esta
prolongación. Pero su captación supone una toma de posición, e incluso una
decisión, sobre la esencia de la metafísica, o cuando menos –tarea más a nuestro
alcance– sobre el sentido en que hay que acoger el movimiento que se dirige a
su consumación y, en consecuencia, a su superación.
Hablamos de superación desde el momento mismo en que la metafísica se torna

impracticable. Esta condición límite de la metafísica que sugiere su imposibilidad
acarrea, en efecto, la renuncia del pensamiento a las preguntas conductoras que
comandaban la que todavía en tiempo de Hegel cabía reconocer como “filosofía
primera”. Esta superación, sin embargo, en razón del avasallador alcance que
frente a Kant cobra la filosofía especulativa, va mucho más allá de una simple
bancarrota del “uso trascendental de la razón” tal y como en su momento lo
proclamaba la filosofía crítica, cuyo lugar en la reconstrucción filosófico-histórica
de la “muerte de Dios” es, con todo, incontestable, pero que, en su limitación a la
dimensión cognoscitiva, no significa para Hegel más que un momento llamado a
desaparecer. Más bien su efectuación obedece al hecho de que con Hegel la
metafísica ha sido consumada, agotada por el exceso de su realización, y su
preguntar de este modo verdaderamente “arrancado de raíz”328.
Hay que reparar cuán ambigua empieza a resultar la empresa filosófica de Hegel
en lo concerniente a la efectuación de la “muerte de Dios”, toda vez que
interpretada a la luz de la formulación heideggeriana de una superación de la
metafísica. Al tiempo que Dios como lo absoluto es reinstalado por Hegel en el
preguntar de la filosofía, la metafísica se consuma cuando de este modo lo somete
160
327
LEVINAS, E. “Dios y la Onto-teo-logía”. En: Dios, la Muerte y el Tiempo. Traducción de María Luisa
Rodríguez Tapia, Madrid: Cátedra, 1994. p. 146. Esto sin mencionar la última palabra de Heidegger
en su exégesis de la “muerte de Dios” en Nietzsche, y que merece un análisis conceptual preciso: “En
su esencia, la metafísica es nihilismo” (HEIDEGGER, M. “La Frase de Nietzsche: Dios ha Muerto”. En:
Caminos de Bosque. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid: Alianza Universidad,
1995, p. 239; la cursiva es mía).
328
Ciencia de la Lógica. Traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Buenos Aires: Ediciones Solar
S.A./ Hachette S.A., 1968. p. 27.
a la forma de un saber absoluto y al requisito del sistema. Conforme al lenguaje

de Hegel, esto se dice tanto más claramente en la formulación según la cual lo
absoluto sólo puede ser medido y contenido por el concepto. El conjunto de la
obra de Hegel, por lo menos en sus momentos esenciales (Fenomenología,
Lógica y Enciclopedia) responde en su movimiento, o más bien, en su despliegue,
a esta autorrealización del concepto en sí mismo o de lo absoluto como concepto.
De ello se sigue una todavía más decidida identificación que la sugerida por
Aristóteles entre filosofía y teología. Hegel llega a establecer de manera
categórica que “Dios es lo absoluto”, y la filosofía en consecuencia
necesariamente teología329.
Empero, y contra todo pronóstico, esta reasunción especulativa de Dios en una

filosofía de lo absoluto que, expuesta en la forma de sistema, viene a sustituir en
sus pretensiones a la filosofía dogmática, lejos de significar una salvación de lo
divino frente a la evidencia de su muerte tal y como se desprendía del paradigma
moderno de la subjetividad, es la que –paradójicamente, si se quiere– pone a
Dios fuera de juego para un pensar que ha sabido llevar a término las que desde
antiguo se reconocían como cuestiones fundamentales de una metafísica desde
entonces consumada y por tanto superada en sí misma. Y es que, en efecto, la
filosofía de Hegel, al permanecer supeditada al principio moderno de la
subjetividad, intensificándolo y proporcionándole en la forma absoluta del concepto
su expresión más radical, “pierde más de lo que toma”330. Su realización de la
metafísica como coronación de un “nuevo mundo del espíritu”, el concepto, único
elemento en el que lo absoluto se garantiza su subsistencia, equivale más bien,
según la fórmula de Heidegger, a la privación de las posibilidades esenciales
para ella. Que después de Nietzsche no quede posibilidad alguna para la metafísica
de cara a la “lógica del valor” inherente a la filosofía moderna, es apenas la
ulterior consecuencia de una consumación que en Hegel ya había alcanzado su
connotación fundamental: lo absoluto, es decir, Dios, sometido a la medida del
concepto.
De este modo, en su versión moderna, la “muerte de Dios” coincide con la

inadvertida y sobrentendida evidencia de su impensabilidad, con la evidencia
329
“[Dios] es el punto de partida de todo y el final de todo; todo deriva de Él y todo regresa a Él. El 161
objeto unitario y único de la filosofía es Él, ocuparse de Él, conocer todo en Él, reducir todo a Él, así
como derivar de Él todo lo particular […]. Por eso la filosofía es teología, y el ocuparse de ella, o
más bien en ella, es para sí culto divino” (HEGEL, G.W.F. Lecciones sobre Filosofía de la Religión, T.
I. Traducción de Ricardo Ferrera, Madrid: Alianza Universidad, 1990. p. 4).
330
Sería preciso captar este movimiento a la luz de la definición y la función de la idolatría, tal y como
la ha sabido determinar Jean-Luc Marion, la cual rebasa el dominio estético, esto es, propiamente
religioso o cultural, para recubrir también al concepto, o más bien, los conceptos fundamentales de
la metafísica. Hegel representaría justamente la más encumbrada manifestación de esta idolatría del
concepto (cfr., MARION, J.-L. El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 20 ss.).
paradójica de un filosofar que ya no tiene que afrontar a Dios como cuestión.

Dios queda fuera de juego justamente porque lo absoluto ha sabido ser llevado y
reducido a la forma pura del concepto, su muerte tiene lugar precisamente cuando
es dejado a merced de la especulación. De ahí que Feuerbach pueda invertir
incluso hegelianamente la identidad de la filosofía con la teología agregando que
la teología es antropología, y Dios por su parte la imagen-reflejo del pensamiento
del hombre, confinándolo de este modo a una suerte de fantasmagoría331. Dios
muere por obra del pensamiento que lo mata al hacerlo provenir de la misma
finitud (la humana, en el caso de Feuerbach), al convertirlo de este modo en
“fantasma infinito” de la finitud.
Con esta transformación, la cual reconocemos bajo la rúbrica de una “metafísica

consumada”, coincide una nueva certidumbre histórica. La consumación que la
metafísica realiza en cuanto empresa especulativa es la que dibuja los contornos
difusos del nihilismo que se abre paso y que trae consigo el entenebrecimiento
del mundo. No se trata sólo de que Dios se vuelva impensable por un cierto
exceso de la teoría. El desierto de lo divino crece sin medida como la contraparte
histórica de esa consumación. Hegel mismo lo constata en un pasaje de la
Fenomenología del Espíritu que no deja de ser estremecedor: “El espíritu se
revela tan pobre, que, como el peregrino en el desierto, parece suspirar tan sólo
por una gota de agua, por el tenue sentimiento de lo divino en general, que necesita
para confortarse. Por esto, por lo poco que el espíritu necesita para contentarse,
puede medirse la extensión de lo que ha perdido”332.
Con todo, entender la “muerte de Dios” bajo la interpretación nihilista de su

ausencia o de su pérdida resulta algo unilateral. En la misma lógica de la
negatividad que caracteriza el filosofar de Hegel habría que poder captar esta
desaparición de lo absoluto como un momento peculiar de su manifestación.
Esto implica reasumir la “muerte de Dios” en una especie de juego recíproco de
la presencia y la ausencia. La “muerte de Dios” resulta ser de este modo una
presencia de lo divino que luce justamente sobre un fondo de ausencia. Entonces,
contrariamente a la experiencia moderna, la “muerte de Dios” reinaugura la
cuestión teológica. Jean-Luc Marion declara por ello que “la ausencia de lo divino
162
331
“La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre; el conocimiento de Dios es el
autoconocimiento del hombre. Conoces al hombre por su Dios, y viceversa, conoces su Dios por el
hombre; los dos son una misma cosa” (FEUERBACH, L. La Esencia del Cristianismo. Traducción de
José L. Iglesias, Madrid: Trotta, 1995, p. 65; véase también los comentarios de Jean-Luc Marion
sobre Feuerbach y Stirner en Généalogie de la “mort de Dieu”. Contribution á la détermination
théologique des présupposés conceptuels de la “mort de Dieu” chez Hegel, Feuerbach, Stirner et
Nietzsche. En: Résurrection 36 (1971); p. 30-53.
332
HEGEL, G.W.F. Fenomenología del Espíritu. Traducción de Wenceslao Roces, Santafé de Bogotá:
F.C.E., 1993. p. 11.
llega a constituir el centro mismo de la pregunta por su manifestación”333. El

aporte fundamental de la obra de Jean-Luc Marion estriba en la tentativa de
reasumir la “muerte de Dios” en la línea de esta especie de teofanía negativa.
Lejos de interpretarla como el declinar o el ocaso de lo divino, reconoce en ella
el rostro en que Dios mismo deja traslucir su “fidelidad insistente y eterna” lo
que ratifica en su decir “la paternidad del Padre” 334. Esta tentativa trastoca por
completo el estado de cosas en el cual se ha mantenido desde Nietzsche la
interpretación de la “muerte de Dios”. ¿Somos con ello remitidos a un nuevo
ámbito de pensamiento en el que son redefinidas las antiguas filiaciones de la
filosofía con la teología? ¿La “muerte de Dios” esconde tras de sí la posibilidad
de volver a formular a Dios como cuestión? Esta tentativa pone a su favor una
nueva condición: la puesta en evidencia de la idolatría, no tanto estética como
conceptual, como la genuina marca de una metafísica que ha encubierto desde
siempre, ya en su origen, su esencia onto-teológica335.
2. El Ídolo y el Icono
La reinterpretación de la “muerte de Dios” propuesta por Jean-Luc Marion
principalmente en El Ídolo y la Distancia y en Dios sin el Ser, se funda en la
reasunción de dos categorías griegas pero cuya significación es eminentemente
teológica: el ídolo y el icono. Esta distinción, que Marion califica de profundamente
bíblica y patrística336, en algún sentido corresponde a la experiencia de lo divino
atestiguada respectivamente por la religión pública griega y la teología cristiana.
Ambas conciernen a la imagen que conviene a lo divino, y sin embargo, mencionan
ámbitos distintos de su experiencia y manifestación. El ídolo está referido a la
figuración de lo divino que proviene de la religiosidad humana. El icono, por su
parte, a una imagen que lo divino concede a partir de sí mismo.
Naturalmente, internarse en el terreno en el cual el acontecimiento de la “muerte

de Dios” se torna pensable, implica –como en el caso del ídolo y el icono–
333
MARION, J.-L. El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 32.
163
334
Ibid., p. 11.
335
Esta tarea comprende el conjunto de la obra de Jean-Luc Marion. Principalmente remitimos a la
lectura de El Ídolo y la Distancia (Op. cit.) y de Dieu sans l´être (París: P.U.F., 1991). No consideramos
exagerado decir que Jean-Luc Marion es el filósofo que más concienzudamente se ha ocupado en la
interpretación y exégesis de la “muerte de Dios” hasta llegar a invertirla según el postulado de la
distancia que caracteriza a lo divino en cuanto tal. Sus fecundos análisis son invaluables por cuanto,
al margen de los lugares comunes, sabe leer esta “muerte” de una manera más esencial.
336
El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 11.
formular la pregunta que concierne a los modos de manifestación de lo divino

en cuanto tal. De este modo, más que una cuestión estética en la que ídolo e
icono representarían las vicisitudes de una eventual polémica entre el arte
pagano y el arte cristiano, estas nociones permiten identificar un conflicto
fenomenológico, un conflicto entre dos fenomenologías337. Ellas no mencionan
tanto formas determinadas de la práctica religiosa sino más bien los modos en
los que lo divino nos da su imagen y visibilidad.
El ídolo tiene lugar a partir de la figuración de lo divino que concierne al hombre.

Así, su intelección propiamente dicha radica en la función que esta figuración
cumple para el hombre, en la cual se trata de reducir lo divino pavoroso e
irrepresentable a un rostro que lo haga familiar. En la figuración idolátrica, “función
divina del Dasein” como la denomina Marion338, el hombre hace para sí una
imagen de lo divino. Su producción no es sin embargo por ello falaz y arbitraria,
por cuanto está acompañada de una acción de la mirada que reconoce en la
imagen fabricada lo divino mismo, convocándolo a tomar rostro en ella. El ídolo
no engaña al adorador que se sabe artesano; más bien es que éste se mantiene
en una cierta mirada que intenta escapar de lo divino vagamente sentido e intuido
y por tanto indeterminado, para invocarlo atribuyéndole la condición de un rostro.
Pero más allá de este dominio, que diríamos estético o cultural, la figuración
idolátrica de lo divino atañe y define propiamente el hacer de la filosofía, y más
exactamente, la esencia misma de la metafísica, en orden a su propósito de
establecer siempre especulativamente sus conceptos de “Dios”. En efecto,
estos conceptos, en cuanto suprimen la distancia que caracteriza a lo divino
funcionan como ídolos. La metafísica se define, en efecto, como el terreno en
el cual el pensamiento aspira a allanar por la mediación del concepto sus “objetos
supremos”, caso de Dios a quien se pretende siempre someter y reducir a los
rigores de un así llamado “discurso probatorio”.
En esta aspiración hay que saber identificar el procedimiento de totalización por

el cual la metafísica llega a ser consumada y superada en sí misma. Hay que
hablar a este respecto de una idolatría del concepto que se sobrepone al ídolo
sensiblemente figurado. En cuanto ídolo, también el concepto “proporciona una
164 presencia sin distancia de lo divino”339. Reduce la extrañeza de lo divino a la
familiaridad de un pensamiento “para que dominemos siempre su juego”340.
337
Dieu sans l’être, Op. cit., p. 15.
338
Ibid., p. 42.
339
El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 22.
340
Ibid.
Mientras el ídolo estético trasponía lo divino invisible al orden de lo visible, el

ídolo conceptual de la metafísica acerca el pensamiento de lo divino impensable.
Pero la impensabilidad total de lo divino pone en cuestión la pretensión absoluta
del concepto. Éste se descubre súbitamente como una mera forma de la cual el
Dios mismo ha huido. Hay que pensar aquí el ateísmo del concepto en el sentido
original del “ser abandonado por los dioses”, así como la quiebra de su función
apropiadora idolátrica. “Al apoderarse excesivamente de “Dios” por medio de
pruebas, el pensamiento se separa de la separación que autentifica lo divino,
pasa por alto la distancia, y se descubre un buen día rodeado de ídolos, de
conceptos y de pruebas, pero abandonado por parte de lo divino”341.
La insuficiencia del ídolo, tanto conceptual como estético, se deriva de que lo

divino se presenta siempre y de manera originaria únicamente en la forma de la
distancia. En este caso se trata de pensar lo divino a partir de una trascendencia
radical. Esta conviene no ya al ídolo ni sensible ni inteligible, sino al icono por
cuanto sólo en él se trata de una presencia que, al provenir de lo divino mismo,
permanece a distancia, irreductible a la llana visibilidad.
El icono hace posible un pensamiento más original de lo divino en el que lo divino

sólo se manifiesta a condición de su puro retraimiento. El icono no torna lo divino
visible, sino que da a ver su invisibilidad. Icono del Dios invisible, visibilidad de lo
invisible que escapa a toda intuición y a todo pensamiento.
Por oposición al ídolo, la noción del icono trasluce los postulados fundamentales de
la teología negativa, a la cual es inherente una “teoría de los nombres divinos”.
Podemos resumir estos postulados en la siguiente formulación, queriendo con ello
apenas insinuar el ámbito de la comprensión de icono: Dios es por definición
indefinible, su único pensamiento posible es ser impensable, su único nombre el
Innombrable. La imagen icónica llega a significar este modo negativo de una
presencia que permanece a distancia. Pero esta no es la abstracción del Dios irae
de la conciencia desgraciada del judaísmo, sino un modo eminentemente crístico
que se valida para Marion en su significación litúrgica:
La distancia, que ya no se trata en absoluto de abolir sino de reconocer, se

convierte en el motivo de la visión, en el doble sentido de un motivo: una motivación
y un tema figurativo. A la topología del espejo, en la que el ídolo nos devolvía la 165
imagen auténtica, pero cerrada, de nuestra experiencia de lo divino, le sucede la
típica del prisma: una multiplicidad de colores descompone, o más bien orquesta,
la luz descompuesta por un prisma según nuestro poder de visión […]. Notemos
que en el arte del icono los colores codificados […] no “se parecen” a ninguna
341
Ibid., p. 25.
otra “cosa” figurada de este modo; su pertinencia se afirma dentro de un campo

puramente semiótico (en este caso, litúrgico), en el que enuncian la eternidad, la
divinidad, la gloria, la humanidad, etc. Los colores no sirven como índices de
cosas visibles que hubiese que dar a ver puesto que son de antemano visibles.
Desde lo visible, son el signo de lo irreductiblemente invisible que se trata de
producir, de promover en lo visible en tanto que invisible. El icono manifiesta
propiamente la distancia nupcial que casa, sin confundirlos, lo visible y lo
invisible342.
A partir de estas nociones se hace posible una doble interpretación de la “muerte

de Dios”, una idolátrica, la otra icónica. En primer lugar, esta muerte equivale, en
algún sentido, para utilizar la conocida fórmula de Nietzsche, a un mero ocaso de
los ídolos. El ídolo se desvaloriza en cuanto lo divino se le sustrae, no dando de sí
más que un radio de visión limitada. El retraimiento que define esencialmente lo
divino pone en cuestión las pretensiones de toda forma de idolatría.
Más esencial resuena la significación que la “muerte de Dios” cobra en la

perspectiva del icono. En ella efectivamente lo divino es experimentado en la
forma de la ausencia. Pero, al modo de la teología negativa, esta ausencia es
comprendida y acogida propiamente como el modo radical de la presencia. Lo
divino tiene en su muerte la forma de donarse y presentarse. Cristo es de este
modo el fenómeno por excelencia por cuanto en su retiro inaugura el auténtico
espacio de juego para que lo divino acontezca en el modo de la distancia. La
“muerte de Dios” icónicamente asumida entraña, más que una ruina, el
desprendimiento de un nuevo espacio libre para una eventual captación de Dios,
más allá de toda idolatría”343. Dice Marion: “De Dios admitamos claramente que
no podemos pensarlo sino bajo la figura de lo impensable; de un impensable que
sobrepasa tanto lo que no podemos pensar como lo que podemos pensar. […] Lo
impensable, tomado como tal, implica a Dios y lo caracteriza como el aura de su
advenir, la gloria de su insistencia, el estallido de su retiro. Lo impensable determina
a Dios con el sello de su definitiva indeterminación para un pensamiento creado
y finito. Lo impensable oculta la separación, falla para siempre abierta, entre
Dios y el ídolo, o mejor, entre Dios y toda idolatría posible”344.
Lo que se abre es, entonces, un nuevo pensamiento, o mejor, una relación que
166 deslinda toda relación figurativa o conceptual con lo divino. La “indiscutible
aparición” de la ausencia de lo divino, la aparición de toda “muerte de Dios”,
llega a constituir su modo peculiar de manifestación. La “muerte de Dios” en
342
Ibid., p. 23-24.
343
Dieu sans l’être, Op. cit., p. 59.
344
Ibid., p. 72.
lugar de descalificar la cuestión de Dios, compele a su afrontamiento pánico, a

rostro descubierto, a “un cuerpo a cuerpo con lo divino esperado como nupcial”345.
Dicho sea de paso, la sustracción de lo divino pone en cuestión la pretensión

totalizadora de la filosofía que pretende abarcar lo absoluto mediante el artificio
idolátrico del concepto. “Por definición y decisión Dios, si se lo debe pensar, no
puede encontrar ningún espacio teórico a su medida, porque su medida se ejerce
a nuestros ojos como una desmesura”346. A este modo negativo no conviene ya
un logos como aquel del que se afirma la sabiduría mundana de los griegos. La
filosofía se vuelve en este aspecto más cercana al logos de la cruz del que
hablaba san Pablo en la primera carta a los Corintios347, tienta una especie de
kerygma, ya no es logos sino discurso de alabanza.
345
El Ídolo y La Distancia, Op. cit., p. 33.
346
Dieu sans l’être, Op. cit., p. 72. 167
347
“Porque el lenguaje de la cruz es locura para los que perecen; mas para nosotros, que nos salvamos,
es poder de Dios. Pues está escrito: “Inutilizaré la sabiduría de los sabios y anularé la inteligencia
de los inteligentes”. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el escriba? ¿Dónde el investigador de este
mundo? ¿No entonteció Dios la sabiduría del mundo? Ya que el mundo por la propia sabiduría no
reconoció a Dios en la sabiduría divina, quiso Dios salvar a los creyentes por la locura de la
predicación. Porque los judíos piden milagros, y los griegos buscan la sabiduría; mas nosotros
predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los gentiles; pero poder y
sabiduría de Dios para los llamados, judíos o griegos. Pues la locura de Dios es más sabia que los
hombres, y la debilidad de Dios más fuerte que los hombres” (I Cor, 1, 18-25).
SU OPINIÓN
Para la Editorial UPB es muy importante ofrecerle un excelente producto.

La información que nos suministre acerca de la calidad de nuestras publicaciones será
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Pragmatismo, posmetaﬁsica y religiòn

Book · June 2008

Fenomenología y teología View project

Religiosidad y cultura en el Caribe View project

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Carlos Ángel Arboleda Mora

Arboleda Mora, Carlos Ángel

1. DOCTRINAS FOLOSÓFICAS. – 2. PRAGMATÍSMO (FOLOSOFÍA). – 3. RELIGIÓN

© Carlos Ángel Arboleda Mora

Pragmatismo, posmetafísica y religión

Gran Canciller UPB: Mons. Alberto Giraldo Jaramillo

De la Erlebnis a la experiencia originaria. (Carlos Arboleda Mora) ... 7

Estética pragmatista: un acercamiento a la obra de Richard

Michel Foucault y la influencia de la religión en 5

¿Cultura sin Dios? (Gustavo Klinkert Posada) ................................... 119

Nietzsche: El ateísmo como consecuencia de su

La “muerte de Dios” y la cuestión teológica. Aproximaciones a

Carlos Arboleda Mora1

1. La religión como función sociológica

Es verdad que la religión desempeña funciones en la sociedad y en el individuo

Desde el punto de vista sociológico, puede considerarse que la religión es un

1.1 La religión como factor de integración social

Para Marx, la religión no es más que un factor o instrumento de poder, funcional

Talcot Parsons4 acepta el presupuesto de que la religión, por el solo hecho de

El sistema social, amenazado por las frustraciones de sus individuos pone en

puesto en crisis por las frustraciones. Y la religión integra el subsistema cultural,

1.2 La religión como factor de cambio social

La religión como factor de desintegración puede presentar los siguientes

• La condición de pluralismo religioso se manifiesta, a veces, con características

• La condición de opresión y de explotación de las minorías puede provocar

• La condición de experiencia religiosa en estado naciente representa un rechazo

Para otros, la religión es factor de desarrollo económico. Representante

Los puntos esenciales de Weber son:

• El calvinismo asigna al concepto de “Beruf” (vocación, llamada, trabajo,

• En el calvinismo el hombre está predestinado a la salvación o a la condenación.

• El movimiento puritano en Inglaterra vuelve explícito el nuevo tipo de hombre

• El capitalismo, condicionado por la ética protestante según Weber, tiene su

La religión como factor de desarrollo y cambio social es una perspectiva bastante

La capacidad transformadora es más grande cuando las religiones tienen una

La capacidad transformadora de una religión es más grande cuando tiene un alto

Una religión es más transformadora en la medida en que sabe equilibrar una

Para superar las dificultades de las anteriores concepciones, se ha propuesto

este sentido, la religión contribuye a resacralizar el poder o a servir de soporte

Pero, en segundo lugar, también el crecimiento desbordante del pentecostalismo

• Reafirmación de las identidades nacionales después de un tiempo de

o como instituciones de ayuda para presentarse a la Unesco, a la ONU, a la

Todo lo anterior, desde la perspectiva sociológica, muestra que la religión sí tiene

¿Las creencias religiosas serán sólo productos colectivos de un determinado

2. La filosofía del funcionalismo: el pragmatismo

Para apreciar mejor la idea de Rorty sobre la religión, es necesario mirar su

occidental14. La principal razón de su falla es que es imposible salir de nuestra

argumentos epistemológicos de la metafísica. Además, la devoción a Dios es

En este campo se le pueden hacer varias preguntas a Rorty:

Se puede ver que Rorty permanece en la crítica tradicional a la metafísica

Al aceptar la crítica tradicional a la metafísica, sigue manteniendo una visión

En síntesis, haciendo un análisis crítico de Rorty, se tiene lo siguiente. El

Esta filosofía critica también la idea de una racionalidad ahistórica, capaz de

Lo importante es construir un futuro mejor lleno de posibilidades y de libertad.

particulares, es la que ha contribuido a la vida social, pero es una tradición válida

En resumen, el pensamiento de Rorty acepta la imposibilidad de la metafísica y del

3. La donación y la experiencia: lo que olvida el

visibilidad de todo objeto. Este primer argumento niega la posibilidad de existencia