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EL PLATÓN ESOTÉRICO Y LA TRADICIÓN ANALÍTICA

Author(s): IAN MUELLER and Marcelo D. Boeri


Source: Méthexis, Vol. 6, Suplemento (1993), pp. 111-130
Published by: Brill
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/43738860
Accessed: 21-03-2019 20:46 UTC

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EL PLATÓN ESOTÉRICO Y LA TRADICIÓN ANALÍTICA

IAN MUELLER

I. Introducción: TJna impasse en el estudio platónico

Las siguientes citas ilustran un aspecto de una seria dificultad


en la que ha caído el estudio platónico de fines del siglo xx :

Por más que uno se quede aún insatisfecho con la reconstruc-


ción de la "enseñanza no escrita" de Platón, tal como es presen-
tada por los tubingueses, y encuentre en ello más bien una
modalidad lúdica de la metafísica escolar del siglo xviii que
una significativa profundización de Platón, se había tornado inevi
table la tarea de reexaminar a fondo los diálogos platónicos a la
luz de la tradición indirecta.
Hans-Georg Gadamer (1SP77), p. 204Í
Yo habría considerado [una respuesta a Hans Joachim Krämer]
un proyecto meritorio y de buena gana le habría dedicado tiem-
po, si hubiese estado honestamente convencido de que la cuestión
del "Platón esotérico" es uno de los tópicos candentes de la erudi-
ción de hoy en día. Debo confesar que he sentido, y siento aún
completamente lo opuesto.
Gregory Vlastos (1081) , p. 39£

[Tigerstedt (1977)] omite simplemente la tradición analítica con-


temporánea en los estudios platónicos, sea anglo-parlante o conti-
nental. En las décadas recientes esa tradición ha producido una
cantidad de trabajos detallados sobre argumentos y diálogos par-
ticulares ; como resultado de lo cual, un gran número de las dife-
rencias entre los diversos diálogos pueden verse como desarrollos
motivados filosóficamente en el pensamiento de un filósofo que,
con un coraje y una perseverancia sin igual, permaneció fiel a la
advertencia de su maestro: seguir siempre el argumento donde
quiera que éste pueda conducir.
M. F. Burnyeat (1979), p. 161-162
La escasa valoración de la teoría de los principios y del sistema
de Platón que resulta de la tradición indirecta, sostenida por algu-

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nos de buena fe y por otros de mala fe, se funda no tanto sobre
argumentos sino más bien sobre una insuficiente toma de con-
ciencia, o - como en el caso de los filólogos - sobre una incom-
petencia filosófica, o bien - como ocurre en el caso de los filósofos
opositores - sobre un renegamiento (que está contra aquello que
ellos mismos saben bien y es, por tanto, de mala fe) de una gran
tradición filosófica, cuya influencia determinante llega hasta
nuestros días. Tal renegamiento de la tradición platónica indirecta
tiene sus causas últimas en infortunios de carácter biográfico de
varios estudiosos, y en lagunas atinentes a su formación espiri-
tual, de la que también se derivan sentimientos de rivalidad, y
que sería demasiado cómodo querer ocultar.
Hans Joachim Krämer (1982b), p. 332-333

En la primera de estas citas un hermeneuta de primer orden


insiste en la necesidad imperiosa de repensar los diálogos de Platón
a la luz de los ágrapha dogmata. En la segunda uno de los princi-
pales estudiosos de la tradición analítica de los intérpretes de
Platón deja a un lado la cuestión de los dógmata como una triviali-
dad. En la tercera otra importante figura de esa misma tradición
se queja de que el significado del trabajo efectuado en su tradi-
ción no se aprecia siquiera en una discusión de la interpretación
de Platón en general; sospecho que muchos generalizarían la queja
a mucho del trabajo de la escuela de Tubinga. 1 En la última cita
el miembro más importante de la escuela de Tubinga acusa a
aquellos que están en desacuerdo con él de incompetencia o de mala
fe fundada en la pobreza espiritual, una mala fe que renuncia a
una gran tradición filosófica. Pero, entonces, si volvemos a la pri-
mera cita, encontramos a la escuela de Tübingen acusada de redu-
cir los ágrapha dógmata de Platón casi a una torpe pedantería.
Sospecho que este círculo de acusaciones podría continuarse en
forma indefinida, y estoy seguro de que podría extenderse indefi-
nidamente al hacer extensiva la interpretación de Platón a más
escuelas y sub-escuelas.
Sería arriesgado sugerir que se pudiera resolver por completo
esta impasse. Los problemas no son aquí simplemente intelectuales
o "científicos". Hay enormes compromisos personales involucrados,
compromisos que son reforzados por las instituciones de erudición
histórica basadas en las distintas escuelas interpretativas, cada
una de las cuales impulsa su "línea" tan lejos como puede. Al

1 Véase, por ejemplo, la lección de lógica escolar que Vlastos ([1981],


p. 400-403) ofrece a Krämer.

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mencionar estos hechos no pretendo denigrar el impulso de las
líneas de interpretación por parte de estudiosos comprometidos en
forma personal. Lo que a veces se llama pluralismo crítico - el
intento de combinar, o al menos de yuxtaponer interpretaciones al-
ternativas - es una manera de producir una no-interpretación, ya
sea por reducción a un terreno común no controvertido y proba-
blemente demasiado abstracto, o dejando contradicciones sin re-
solver.

Además de estos factores no intelectuales, hay en la impasse


una dificultad más específicamente intelectual creada por los "da-
tos" de la erudición platónica. Opínese lo que se opine en última
instancia de la fuerza - racionalmente compulsiva - de los datos
y experimentos de la ciencia natural - y a esto le asigno gran
peso - , los datos platónicos, ya sea que se los interprete como los
diálogos "indudablemente auténticos" o como que incluyan una
parte o la totalidad de la llamada tradición indirecta, no obligan
a sacar conclusiones acerca de las cuestiones más amplias de la
interpretación de Platón o de otras mucho más específicas. Desde
luego, interpretar un conjunto de material literario es similar
a. responder preguntas con referencia a los datos: los estudiosos
citan textos, como yo haré en este ensayo. Pero no encuentro razón
para pensar que preguntas tales como las siguientes pueden ser
respondidas sólo sobre la base de algún conjunto de datos textua-
les: ¿hay importantes ideas platónicas que se esconden detrás de
la descripción del Bien en República VI y que no podrían ser hur-
gadas en los diálogos? ¿Expuso Platón alguna de sus ideas sólo
en discusiones en la Academia? ¿Existe material platónico en el
Adversus Mathematicos X 263s. de Sexto Empírico o en De Ani-
ma 404bl8-27 de Aristóteles? Yo mismo respondería a cada una
de estas preguntas de manera afirmativa y estaría dispuesto a
citar "datos" para sustentar mis afirmaciones; no creo, sin em-
bargo, que pudiera ser capaz de "refutar" a una persona que tam-
bién conociese los "datos" y estuviera en desacuerdo conmigo. Sin
duda, pienso que la inferencia más racional que se puede hacer
a partir de los datos es un escepticismo general acerca de si pode-
mos alguna vez "entender" a Platón del modo que entendemos,
digamos, a Plotino, a Epicuro o incluso a Sexto Empírico. Pero
decir que el escepticismo es la inferencia más racional que se
podría obtener a partir de los datos no es decir que deberíamos
abandonar el intento de interpretar a Platón. Para dar una ana-
logía: puede ser racional inferir que en el mundo siempre habrá
desigualdad, hambre, enfermedad y pobreza abrumadoras; pero

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eso no significa que uno deba abandonar el intento de mejorar
tales condiciones.

El cuadro hasta aquí trazado podría parecer a algunos dema-


siado desolador: estudiosos que impulsan líneas conflictivas de
interpretación sin ningún banco de datos común en el cual se pu-
diera basar una reconciliación. Y el cuadro es desolador si insis-
timos en una concepción lógico-empirista de racionalidad, esto es,
si pensamos que interpretar a Platón sólo puede ser racional si las
cuestiones interpretativas son o pueden ser establecidas sobre la
base de los datos. Sin embargo, aun cuando, como he sostenido,
no podemos de este modo decidir muchas cuestiones relevantes,
podemos y lo hacemos, al menos a veces, entender posiciones alter-
nativas en el sentido fuerte de ver por qué hay gente que las sostie-
ne, e incluso por qué rechaza nuestra posición. No tenemos que
quedarnos en un desacuerdo sin salida acerca de si vale la pena
o no ir tras una cuestión, acerca de si el enfoque analítico invo-
lucra graves malentendidos sobre la naturaleza de los diálogos
platónicos, acerca de si ese enfoque es injustamente ignorado,
acerca de la mala fe o la mala formación espiritual recíprocas.
Insisto en la frase completa "desacuerdo sin salida". En efecto,
como ya he indicado, no me inclino a pensar que los desacuerdos
de este tipo se resolverán, al menos mediante algún proceso que
yo llamaría racional.
En este ensayo quiero considerar ciertas opiniones expresa-
das por los miembros de la tradición analítica de la interpretación
de Platón; dichas opiniones se encuentran explícita o implícita-
mente relacionadas con la posición de Tübingen. Me interesaré
primariamente en cuestiones interpretativas generales y no en
detalles de variadas reconstrucciones de los ágrapha dogmata,
aunque presupondré un conocimiento de algunos de los aspectos
matemáticos y ontológicos de la reconstrucción de Gaiser (Gaiser
[1968], p. 41-172). La concepción analítica de la posición de Tu-
binga ha sido delineada de una manera importante por Kramer
(1959) y en la reseña respectiva de (Vlastos [1963]). Vlastos
puso de manifiesto que las afirmaciones de Kramer en su libro
son excesivas, su argumentación insatisfactoria y con frecuencia
confusa. Mi cita de Vlastos sugiere que él pensó que había cerrado
los libros sobre el nuevo esoterismo, y sospecho que muchos estu-
diosos que trabajan en la tradición analítica estuvieron felices de
coincidir con él. Mucho han escrito los estudiosos esoteristas desde
1959, con el resultado de que la posición de Tubinga se ha vuelto
más refinada y menos fácil de caracterizar. Espero haberle hecho

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justicia en este ensayo. 2 Sé que he omitido muchas complicacio-
nes tanto en el caso de la escuela de Tubinga como en el de la
tradición analítica, algunas porque ya no me parece que sean dig-
nas de ser tomadas con seriedad por mucha gente, otras porque
sólo me distraerían de la línea principal de mi discusión. No obs-
tante, espero que lo que he escrito constituya los comienzos de
un mapa esquemático de una compleja situación de los estudios.

II. Dos puntos de coincidencia

Tomo las dos siguientes afirmaciones de la escuela de Tubin-


ga como items con los cuales un gran número de estudiosos de la
tradición analítica estaría de acuerdo:

Platón asignó un valor más alto a la comunicación oral que a la


escrita.

Los ágrapha dógmata a los que se refiere Aristóteles en Física


209al4-15 son ideas que Platón expresó oralmente. Aquellas ideas
subyacen a muchas de las (controvertidas) descripciones de Aris-
tóteles de las opiniones platónicas. 3 Aquellas ideas incluyen un
tratamiento de los principios universales últimos. 4
Vlastos - aunque de un modo tentativo - expresa una versión
de estos ítems:

2 He encontrado particularmente valiosos algunos de los escritos de Kon


Gaiser, especialmente el postscriptum Gaiser (1968) y Gaiser (1980a).
3 En este ensayo no discuto la espinosa cuestión de las fuentes no aristo-
télicas de información para los ágrapha dógmata. Burnyeat ([1987], p. 214)
propone que "los remanentes doxográficos tan útilmente reunidos por el profe*
sor Gaiser no contienen ningún [argumento ni perspectiva] y, en principio,
deberían ser dejados de lado hasta que tengamos una comprensión de los debates
de los que proceden", y sugiere que hacer esto puede permitirle "lograr un
considerable grado de acuerdo con la escuela de Tubinga". No me resulta claro
qué es lo que constituye un considerable grado de acuerdo en el caso presente,
y ciertamente, a uno le gustaría tener respuestas a las preguntas "los principios
de quiénes" y "quiénes son los 'nosotros* cuya comprensión se encuentra en
cuestión".
4 Una cuestión adicional sobre la cual ahora tiene que haber un acuerdo
es que los ágrapha dógmata no eran un secreto académico. Krämer (1959)
no se expresó con claridad respecto del tema del secreto; sin duda, empleó el
término Geheimlehre ("doctrina secreta") con consecuencias perdurables y
desafortunadas para la comprensión de la posición de Tübingen. Véase, por
ejemplo, Burnyeat (1987), p. 232, n. 49. Krämer (1968), p. 150 se aparta de
la noción de una Gehcimlehre .

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No es difícil imaginar que Platón participara de muchas dis-
cusiones filosóficas y estimara esta actividad dialéctica como
mucho más valiosa que la composición escrita, por considerar a
esta última un mero registro provisional y fragmentario de la
verdad, descubierta y reivindicada en el debate en vivo. . . Si
ahondamos en el tema, podemos arriesgarnos a suponer que en
el curso de estos argumentos Platón exploraba con sus seguidores
no sólo las opiniones que conocemos en sus diálogos sino también
otras muchas importantes teorías que él encontró suficientemente
atractivas como para ser expuestas y defendidas en el argumento
oral, pero que no logró elaborarlas por completo y de una manera
confiable, como para pensar que valía la pena publicarlas. Lo Uno
y la Diada de lo Grande y lo Pequeño, los intermedios matemá-
ticos y las Ideas-Números podrían haber sido especulaciones de
este tipo. De ser así, podríamos explicar las discrepancias entre
lo que Platón expone en los diálogos y lo que Aristóteles le adju-
dica en la Metafísica y la Física , siempre que concedamos el
fracaso de Aristóteles en dar cuenta de las distinciones, cualifi-
caciones y dudas con las que Platón se rodeó en estas teorías al
argumentar en favor de ellas. . . (Vlastos [1963], p, 653-654).

Discutiré algunos detalles de lo que Vlastos dice aquí en la


sección IV.

III. La cuestión de la cronología

En los dos últimos siglos, los estudios sobre los ágrapha dog-
mata estuvieron dominados por la opinión de Eduard Zeller, según
la cual Platón los desarrolló tardíamente en su vida, tal vez tan
tarde que pueden ser consideradas irrelevantes para la interpreta-
ción de los diálogos, o al menos para la mayor parte de ellos. Sin
embargo, algunas de las mejores obras sobre los dógmata fueron
escritas por estudiosos que trataban de relacionar partes de los
diálogos tardíos con lo que conocemos de los dógmata . 5 Krämer
(1959) parecía argumentar que los dógmata constituyeron un con-
junto más o menos uniforme de ideas que operaba a lo largo de la
vida filosófica de Platón y que subyacía a todos los diálogos y, en
ocasiones, era aludido en ellos. Krämer ha sostenido esta posición
en su obra posterior; en efecto, aunque en Krämer (1982b) se
concentra en las conexiones con los diálogos medios y tardíos, co-
mienza una breve sección sobre los diálogos tempranos diciendo:

5 Por ejemplo, Robin (1918).

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"Pero también algunos de los diálogos del primer período ofrecen,
igualmente, fecundos motivos que presuponen una doctrina no es-
crita de los principios" (Krämer [1982b], p. 210; cp. Gaiser
[1980a], p. 56). Los argumentos de Krämer son de una calidad
muy desigual. Considero los más significativos aquellos que insis-
ten en la relevancia de los dógmata para la República, ya que
probablemente nadie discuta el papel central de la República, al
menos como parte del desarrollo intelectual de Platón.
Vlastos no expresa opinión alguna sobre el período en el cual
Platón exploró la cuestión de los principios últimos, pero Burnyeat
([1987], p. 232-234) acepta la conexión cronológica entre los dóg-
mata y la República, como también Annas ([1976], p. 62). 6 Sin
embargo, Annas piensa que la evolución posterior de Platón invo-
lucró el abandono de la concepción común a los dógmata y a la
República ; ella habla del "fuerte cambio de Platón durante el pe-
ríodo de los diálogos tardíos, respecto del tipo de especulaciones
audaces que se manifiesta en [la conferencia sobre el Bien] y la
República". Aparentemente, Owen y Burnyeat coinciden, 7 y Ryle
(1966; véase especialmente, p. 247-250) parece querer decir lo
mismo, aunque con detalles mucho más cuestionables.
El intento de asignar los ágrapha dógmata sólo al período
medio de Platón parecería ser incompatible con la asignación co-
rriente de una fecha tardía para el Timeo de Platón. Porque este
diálogo contiene lo que considero que son dos claras referencias
a una teoría no enunciada de los principios. La primera aparece
hacia el comienzo de la segunda parte del discurso de Timeo, que
se ocupa del papel de la necesidad:

Tenemos que considerar, pues, la naturaleza misma del fuego


y del agua, del aire y la tierra, tal como era antes de la gene-
ración del cielo, así como las condiciones en que se encontraba
antes de eso. En efecto, hasta el momento nadie ha explicado su
generación; sin embargo, como si se supiera lo que es el fuego y

6 Burnyeat ([1987], p. 234, n. 52) y Annas ([1976], p. 57) hacen una


distinción entre la conferencia sobre el Bien y otros ágrapha dógmata, los cua-
les piensan que pueden relacionarse con las discusiones académicas posteriores
a la República y con los diálogos tardíos. Sin embargo, hasta donde sé, ninguno
de ellos ha escrito en detalle acerca de estos temas.
7 "Si, como yo, se encuentra que es imposible ver de qué modo uno, per-
turbado por el Parménides, podría suprimir sus dudas al leer [los libros M y N
de la Metafisica de Aristóteles] o la doxografía tardía, se puede preferir, con
Annas y Owen, pensar que la conferencia fue relativamente temprana"
(Burnyeat [1987], p. 236, n. 60). La referencia a Owen es a un manuscrito
inédito que no he visto.

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cada una de esas cosas, las denominamos "principios" y las pone-
mos como "elementos" del universo (como si fueran letras) ,
aunque no es conveniente que se las compare verosímilmente - in-
cluso por alguien de poca inteligencia - ni siquiera con la clase
de las sílabas. Ahora bien, en lo que a nosotros concierne, admí-
tase la siguiente explicación : acerca del "principio" o "principios"
de todas las cosas - o cualquier otra denominación que se desee
emplear (6tt y 8o*e î tovtwv tt íp¿) - no hemos de hablar por ahora,
y esto por ningún otro motivo que por ser difícil de expresar lo
que pensamos rà Sokovvto, ) de acuerdo con nuestro pre-
sente método de exposición. (48b-c ; trad. M. D. B.) .

Posteriormente, habiendo "explicado" que el cuerpo tiene pro-


fundidad, que la profundidad está circundada por la superficie,
que la superficie rectilínea se compone de triángulos, y que los
principios de los triángulos son los triángulos rectángulos isósceles
y escaleno, Timeo aparentemente recuerda el discurso anterior:
Este último <triángulo> hipotetizamos como principio del
fuego y de los demás cuerpos, siguiendo un razonamiento verosí-
mil y acompañado de necesidad. Pero, los principios superiores^ a
éstos los conoce el dios, y entre los hombres el que esté en amis-
tad con él. (53d; trad. M.D.B.).
Cherniss ([1959], p. 226) aprueba la interpretación de Hack-
forth de este texto (Hackforth [1944], p. 34-35). Hackforth su-
giere que Platón ha dado "lo que firmemente cree que son las
arehaí de los llamados cuatro elementos" y que en 53d tenemos
una modesta admisión de que se puede concebir un analisis físico
más a fondo que el que él ofrece". En el primer pasaje Platon pide
que "se lo excuse de discutir las opiniones erróneas corrientes
acerca de los primeros principios físicos", una discusión que seria
inapropiada para el carácter expositivo y no crítico del Timeo, hm
apoyo de esta interpretación Hackforth alega que Platón no podría
decir "esto lo hipotetizamos como el principio" en el segundo pa-
saje, si en el primero negara que iba a expresar su opinion acerca
del principio o de los principios. Hackforth también reconstruye
48c2-6, de modo tal que podría traducirse "no vamos a hablar del
'principio primero' o de los 'principios' - o cualquiera sea el modo
que la gente piensa ahora sobre estas cosas - ■ aunque fuera s o
por la dificultad de discutir lo que la gente piensa según nuestro
actual método de exposición". ,
La explicación de Hackforth parece muy sut
Platón podría decir que hipotetiza algo como u
samente para indicar que no considera la cosa

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partida último sino sólo provisorio. Más aún, es difícil de ver por
qué razón Timeo debería decir que los principios superiores son
conocidos ( oíden ) por el dios y por aquellos a los que el dios favo-
rece si él únicamente estaba teniendo una actitud de modestia
acerca de la posibilidad de la existencia de los principios más ele-
vados que aquellos que él conocía. Finalmente, no parece que en
48c Timeo rehuse a discutir lo que se piensa sino a aclararlo o
explicarlo ( delôsai ). No veo razón para suponer que Platón sostu-
viera que hay alguna dificultad particular para explicar las opi-
niones de otros sobre los principios físicos, de modo que me parece
mucho más probable que tà dokoûnta sean las cosas que piensa
Timeo - cosas conocidas solamente por el dios y por aquellos que
el dios favorece - más que las cosas que piensa la gente. Sospecho
que Hackforth propone esta lectura porque acepta la opinión co-
rriente de su tiempo, según la cual los ágrapha dógmata son muy
tardíos, y quiere evitar el hallazgo de referencias explícitas a ellos
en los diálogos ; 8 Cherniss acepta la lectura porque no piensa que

8 Véase la discusión de peras y ápeiron en Hackforth (1945), p. 36-43,


de la cual cito la nota 2 de la p. 40:
[La doctrina del platonismo más tardío, i. e. los ágrapha dógmata'] es
una doctrina que no se encuentra en los diálogos, y concuerdo con Sir W. D. Ross
en que Ar. Met. 1078b9-12 da a entender que no era un rasgo original de la
teoría de Platon. Pienso que si Platon hubiese llegado a ella cuando escribió
el Timeo y el Filebo , difícilmente habría dejado de haber sido encontrada allí.
Sin embargo, parece que podemos verla en gestación en lo ápeiron y lo peras
del Filebo.
Ross (1951) discute los ágrapha dógmata después de que ha discutido lo
diálogos. A. E. Taylor también se inclina a tratar los dógmata como poster
res a los diálogos; véase, por ejemplo, Taylor (1937), p. 10, 408, 503. Tayl
tenía una razón adicional para negar la relevancia de los dógmata para el
Timeo : su muy ridiculizada opinión de que la obra no contiene doctrinas
Platón en absoluto. Taylor (1928) dice que en 48c Timeo está adoptando una
actitud científica muy adecuada, según la cual se tratan los principios prop
como hipótesis susceptibles de una reducción ulterior y no como últimas.
embargo, también considera que Timeo está implicando que podría comen
con "principios más remotos". La consistencia parecería exigir que Taylor c
siderara a Timeo como si dijese que podría comenzar con los principios últim
pero interpretar la observación de Timeo de este modo sería inconsistente
asignarle la actitud científica adecuada. Taylor habría procedido mejor ada
tando a 48b-c su interpretación de 53d, a saber que Timeo está haciendo re
rencia a los principios "pitagóricos" de pêras y ápeiron.
Existe una discrepancia similar - aunque no una inconsistencia - en la
interpretación de Cornford (1937). En efecto, aunque Cornford menciona líneas
y números en conexión con 53d, admite la posibilidad de que 48b-c no signifique
necesariamente esto: "puede significar que nadie pueda en realidad conocer
la constitución última de los cuerpos, porque no puede haber algo tal como la

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haya ágrapha dógmata acerca de los cuales valga la pena hablar.
En este sentido ambos estudiosos interpretan los "datos" textuales
en términos de sus teorías.
Uno de los documentos centrales de la tradición analítica de
la interpretación platónica es el intento de Owen (1953) de asig-
nar el Timeo al período medio de Platón. 9 El editor de Phronesis
juzga que ahora hay un consenso en que el intento de Owen fracasó
(Schofield [1990], p. 327). Pero la propuesta de Owen era parte
de un programa entero "para dejar que los diálogos tardíos, muy
importantes, se valieran por sí mismos" (95) y mostrar "de qué
modo el Parménides y los escritos que le sucedieron ganan fuerza
e interés filosóficos cuando se los lee como una continuación y no
como una preparación del camino para el Timeo" (79). Sospecho
que la noción de Owen de "fuerza e interés filosóficos" corresponde
de un modo significativo a los "desarrollos motivados filosófica-
mente" de Burnyeat. Sin embargo, por razones que esbozaré en la
sección V, es tan difícil para mí como lo fue para Owen ver de
qué modo puede ser entendido el Platón tardío si se sigue el argu-
mento dondequiera que éste conduzca a menos que uno acepte la
datación del Timeo de Owen (o lo atribuya a la "locura" post-
filosófica de Platón). Pienso que es preferible y más plausible ver
los ágrwpha dógmata como una parte del pensamiento filosofie»
de Platón, desde por lo menos la época de la República hasta el
fin de su vida; trabajaré con este supuesto en el resto de este
ensayo.

ciencia física, sino sólo una 'explicación probable' Cornford no parece habe
tenido mucho interés en las doctrinas no escritas. Escribe: "También oímos
de una conferencia inédita sobre el Bien; pero si las notas conservadas por
los alumnos de Platón hubiesen llegado hasta nosotros, es improbable que las
comprendiésemos. Sin duda contamos con la propia afirmación de Platón [en
la Carta VII ] de que no las comprenderíamos" (Cornford [1927], p. 331-332).
Sin embargo, véase también Cornford (1932), p. 178-180.
Vlastos (1975) no dice nada acerca de estos pasajes del Timeo que se re-
lacionan con el esoterismo. En Vlastos (1981), p. 399-403, argumenta de un
modo completamente correcto contra Krämer que 53d no suministra ningún
testimonio independiente de que Platón pensara que la teoría de los principios
solamente podría ser comunicada en forma oral. Sin embargo, Vlastos se rehúsa
a discutir "las especulaciones en la literatura erudita relativa a lo que Platón
puede haber tenido en vista en esta referencia críptica a la derivación de los
triángulos primarios a partir de los principios de los principios superiores de
su teoría física".
9 O "período de locura", como aparentemente Owen a veces se refería a é
en la conversación; véase Cleary (1987), p. 104, 125.

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IV. La concepción platónica de la relación entre el discurso
oral y escrito

Krämer (1959) parecía pensar que había que entender los


ágrapha dógmata como una condición tanto suficiente como nece-
saria para entender la verdadera filosofía platónica y los diálogos,
en los que ella se encontraba parcialmente expresada. En escritos
posteriores Krämer y sus compañeros respondieron a la crítica al
insistir también en la importancia interpretativa de los diálogos.
Como Gaiser lo expone ([1968], p. 586) "la obra escrita [es] para
nuestra comprensión de la filosofía platónica de una importancia
insustituible y, en cierto modo, fundamental. . . . Los diálogos y
las doctrinas no escritas de la tradición indirecta, correctamente
entendidos, pueden aclararse mutuamente". 10 Las observaciones de
Gaiser ofrecen una respuesta a lo que se podría llamar una pre-
gunta epistemológica: ¿qué testimonio empleamos para entender
a Platón? Gaiser, sin embargo, muy claramente piensa que los
ágrapha dógmata son importantes - sin duda, "en cierto modo",
fundamentales - para la correcta interpretación de los diálogos
de Platón. 11 Pongo en duda que muchos trabajos en la tradición
analítica concedieran esta afirmación para, por ejemplo, el Teeteto,
el Parménides o el Sofista.
La cuestión de la relación de los ágrapha dógmata con los
diálogos se encuentra estrechamente ligada a la cuestión de la con-
cepción general de Platón de la relación entre la palabra hablada
y escrita. Conviene comenzar la discusión de estos temas relacio-
nados volviendo a las observaciones de Vlastos citadas en la sec-
ción II. La sugerencia de Vlastos de que Platón consideraba la
discusión "mucho más valiosa que la composición escrita, por con-
siderar a esta última como un mero registro provisional y frag-
mentario de la verdad descubierta en el debate en vivo" podría
leerse fácilmente como una aceptación de al menos parte de la po-
sición de Tubinga sobre la primacía de la discusión oral para
Platón. Puede que Vlastos haya sentido un contraste con la posi-
ción de Krämer, puesto que éste (1959) da la impresión de que los

10 Cf. Krämer (1968), p. 136. Gaiser (1984) es un intento de ser preciso


sobre la concepción platónica de los diálogos. Véase también Szlezák (1985).
11 Cf. Gaiser (1984), p. 46: "Mi tesis es que podemos comprender los
diálogos platónicos en su totalidad sólo si advertimos que ellos remiten en lo
particular y en general, a una justificación de vasto alcance que no es expli-
citada en la obra escrita pero se presupone en todas sus partes".

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ágrapha dogmata constituyen un sistema quasi-deductivo que Pla-
tón desarrolló en conferencias, el tipo de metafísica escolar que
Gadamer ridiculiza. Aunque las exposiciones de los dógmata no
me parecen haber perdido todos los rastros de este escolasticismo,
las discusiones de la posición de Tubinga han mostrado que los
miembros de la escuela piensan en los dógmata como una expli-
cación provisoria de los principios últimos expuesta dialécticamen-
te. 12 De acuerdo con la interpretación de Tubinga, la razón de
Platón para pensar que la explicación no podía ser puesta por es-
crito con provecho es que una versión escrita de la teoría de los
principios sin duda sería una pieza de metafísica escolar esque-
mática. Tal como se expresa en la Carta VII, la doctrina de los
principios (ra vepì <ļ>v<reo><; -rrpwra Kai ¿Kpa) puede ser expresada con
mucha brevedad ( TrávTütv yàp ¿v ßpa^vTarois Kcîrai ) . Sin embargo, la
discusión dialéctica demasiado larga, basada en un extenso entre-
namiento científico del tipo bosquejado en la República podría
"conducir a una opinion general de la verdad que abarcara todos
los aspectos individuales en una teoría de los primeros principios"
(Gaiser [1980b], p. 25). Esta concepción general de la verdad, los
ágrapha dógmata, a tal punto subyace debajo de mucho de lo que
hay en los diálogos y debe ser comprendida para entender lo que
ha escrito Platón. De este modo, los diálogos son, como dice Vlas-
tos, un registro fragmentario de la verdad descubierta en el debate
en vivo, pero el aspecto más significativo de su carácter fragmen-
tario es que omiten y sólo insinúan ideas fundamentales que no
pueden ser satisfactoriamente expresadas por escrito.
El cuadro que subyace a la posición de Vlastos es muy dife-
rente. Se podría comparar su Platón con un científico que trabaja
dentro de una teoría sobre problemas de detalle, mientras perma-
nece inseguro sobre los fundamentos de la teoría. En los diálogos
Platón indica soluciones a los problemas de detalle, 'la verdad
descubierta y reivindicada en el debate en vivo", pero se niega a
entrar en la cuestión de los principios porque no tiene una buena
comprensión de lo que son. Para Vlastos las verdades de detalle
fueron elaboradas "de modo pleno y confiable como para pensar
que valía la pena publicarlas" aunque en "un registro provisorio
y fragmentario" que es "enormemente inferior" a la argumenta-
ción oral (Vlastos [1963], p. 652). Pero, por supuesto, para Vlas-
tos la inferioridad y el carácter fragmentario de la obra escrita
no debe ser explicada con referencia a las doctrinas no escritas. Su

12 Véase, por ejemplo, Gaiser (1980b), p. 29, n. 8.

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concepción de la inferioridad se revela en su explicación de lo que
Sócrates quiere decir cuando habla de acudir en ayuda de los dis-
cursos escritos en Fedro 278c:

"Acudir en ayuda de los discursos" es, obviamente, defender-


los, justificarlos en contra de las estúpidas o maliciosas incom-
prensiones, refutar las objeciones sofísticas contra ellos, refor-
zarlos al mostrar de qué manera se siguen de premisas fuertes
o tienen implicaciones esclarecedoras (Vlastos [1963], p. 652).

Un esoterista también podría interpretar el acudir en ayuda


de los discursos reforzándolos al mostrar cómo se siguen de pre-
misas fuertes, i. e. los ágrapha dogmata. Pero, evidentemente, las
premisas fuertes de Vlastos no son las doctrinas no escritas por-
que Platón no las ha elaborado por completo y con confianza.
Probablemente, la propia obra erudita de Vlastos y la de otros
que trabajan en la misma tradición ofrece un análogo - si no un
ejemplo - de hacer lo mejor posible para acudir en ayuda de los
discursos platónicos: dar al texto escrito la mejor interpretación
posible, al dotarlo de las premisas máximamente plausibles en los
espacios en blanco que se puedan percibir en un argumento, y al
mostrar de qué modo la posición platónica reconstruida arroja luz
sobre ciertos problemas 13 y normalmente se espera que la ayuda
suministrada venga directamente de los diálogos de Platón o de
ideas que, razonablemente, pueden asignársele. El contraste con
el enfoque de Tubinga es manifiesto. En dicho enfoque la ayuda
que los diálogos requieren es externa a ellos; son las doctrinas
sostenidas por Platón que no podían ser puestas por escrito de una
manera satisfactoria sino que sólo podían surgir a partir de un
exhaustivo intercambio dialéctico.
No hay una manera obvia de resolver este conflicto funda-
mental de metodología interpretativa. Los datos textuales prima-
rios concernientes a la concepción platónica de la relación entre
discurso oral y escrito son proporcionados al final del Fedro. Creo
que los esoteristas han logrado lo mejor en el intercambio de inter-
pretaciones sobre estos datos, 14 pero, como ya he sugerido, tales

13 Sin duda, con frecuencia se levanta la queja de que una gran parte
de la obra de la tradición analítica se ha inclinado a alegar defectos en los
argumentos y conclusiones de Platón; cf. la discusión de Kuhn (Kuhn [1977])
de la primera edición de Vlastos (1981) y Vlastos (1975). Sin embargo, no es
necesario tomar este resultado como parte de la intención de los miembros de la
tradición.
14 Véase, por ejemplo, Vlastos (1963), p. 651-653, Szlezák (1978), Gaiser
<1984), p. 77-101, Szlezák (1985) y Szlezák (1988).

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datos no son decisivos. El excursus filosófico en la Carta VII
también apoya la causa de los esoteristas, pero la cuestión de la
autenticidad los vuelve cautelosos en lo que hace a su uso como
testimonio. 15 A falta de un argumento decisivo, la tradición analí-
tica gana un cierto vigor, ya que la pretensión de que, con el
tiempo, el trabajo detallado que se restringe al texto de Platón
redituará una interpretación global satisfactoria parece más sen-
sata y científica que la invocación de un oscuro y vago conjunto
de ideas sobre el cual sabemos muy poco. Por otra parte, mucha
gente que trabaja fuera de la tradición analítica no puede ver
cómo - cualesquiera fueran sus logros en la interpretación de pa-
sajes específicos - dicha tradición pueda ofrecer una esperanza de
lograr una lectura global satisfactoria de Platón. 16

V. El valor filosófico de los ágrapha dogmata; el caso del Timeo

Para la escuela de Tubinga los ágrapha dógmata representan


una visión teorética omni-abarcante que no puede, en ningún sen-
tido real, ser articulada sino que surge en la mente de la persona
apropiada como el resultado de un largo y tenaz intercambio dia-
léctico. 17 Me inclino a pensar que Platón creía en la posibilidad
de una visión semejante y que el reconocimiento de que así lo hizo
es importante para interpretar su obra escrita. Sin embargo, tam-
bién creo - y tal vez aquí muestro mi mala formación espiritual - 18
que hoy en día no estamos en posición de experimentar una sensa-
ción vivida del tipo de visión que Platón tenía en mente. Gaiser
ha enfatizado la estrecha conexión de Platón con los desarrollos

15 Véase, por ejemplo, Szlezák (1985), p. VII.


16 Considero que una opinión semejante subyace en la escasa importancia
dada por Tigerstedt (1977) a la tradición analítica.
17 . . . la elaboración dialéctica de estructuras fundamentales y umver-
salmente válidas debía estar acompañada y verificada por una experiencia de
la certeza inmediata y evidente, por una apertura a la verdad mediante la
intuición intelectual ( Nóesis )" (Gaiser [1980a], p. 49). Adviértase que - por
el carácter hipotético de los ágrapha dógmata - esta intuición tiene que haber
sido pensada por Platón como posible, pero no como que la había alcanzado.
sobre la cuestión de la intuición omniabarcante en lo que Gadamer
difiere fundamentalmente con la escuela de Tubinga: "Lo que esta enseñanza
[no escrita] en realidad describe es, pienso yo, la satisfactoria experiencia de
un intuición progresiva. ... Es la dialéctica de lo Uno y lo múltiple, aquello
que determina lo finito de todo discurso y comprensión humanos, un fecundo
término medio entre lo inequívoco y lo equívoco" (Gadamer, [1964], p. 31).
18 Cf. Krämer (1982a).

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científicos de su tiempo al citar la admiración de Heisenberg y la
de otros físicos del siglo xx por el Timeo de Platon, para dar cre-
dibilidad a la idea de que los ágrapha dogmata puedan ser con-
siderados como una teorización seria. 19 Sólo puedo decir que soy
incapaz de considerarlos de este modo, y creo que mucha gente
que trabaja en la tradición analítica es incapaz de ver cualquier
sustancia filosófica en los ágrapha dógmata. Esta perspectiva es
relevante no sólo para la noción de una visión abarcadora sino
también para el uso de los dógmata reconstruidos para explicar
los diálogos. Para ilustrar este último ítem me gustaría considerar
brevemente el papel de los dógmata en la interpretación del Timeo.
Muchos autores que han escrito sobre el Timeo se concentran
casi exclusivamente en su metafísica: la creación del cosmos por
obra del demiurgo, la doctrina del alma del mundo y la explicación
del receptáculo y su función. Sin embargo, ciertamente parece que
el material metafísico está allí no por sí mismo sino para sumi-
nistrar el fundamento para la explicación platónica del mundo
visible. Considero que la interpretación corriente de esta explica-
ción - compartida por la mayor parte de los miembros de la tra-
dición analítica y de la escuela de Tubinga - es la de que se trata
de la incursión de Platón en la ciencia, su física. Por supuesto
existen disputas acerca de si la concepción de Platón del razona-
miento científico es realmente como la muestra, 20 y hay problemas
respecto de la manera evasiva y oscura en que Platón formula
muchas de sus doctrinas, incluyendo las metafísicas. 21 No obstante,
cuando el Timeo es visto como ciencia platónica la tarea del intér-
prete es descifrar las doctrinas de Platón de un modo tan completo
y coherente como sea posible, y usar alguna noción de ciencia na-
tural como un modelo con el cual medir los logros de Platón. Esta
manera de tratar el Timeo evidentemente se ajusta al programa de
la escuela de Tubinga, al menos en el caso de Gaiser, y también
se adecúa suficientemente bien al enfoque analítico. En efecto, si
Platón ya no está siguiendo el camino del argumento filosófico en
el Timeo , al menos está siguiendo - como mejor lo entiende -
otro camino aceptable, el de la ciencia.
Me inclino a pensar que esta concepción del Timeo es en gran
parte equivocada, y a dar un considerable crédito a aquellos que

19 Véase, por ejemplo, Gaiser (1968), p. 293-331 con n. 304 en las p. 438-
439, Gaiser (1986), y Gaiser (1988), p. 103-107.
20 Véase, por ejemplo, Vlastos (1975) o Lloyd (1983).
21 Para una breve exposición del problema, véase Praechter (1926),
p. 315.

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han leído la obra como poesía (Shorey [1888]), como misticismo
(Howald [1922]), o como un ejercicio espiritual (Hadot [1983]).
Ninguna caracterización del Timeo que yo haya leído me causa una
impresión completamente satisfactoria, pero me parece evidente
que estamos tratando con una construcción imaginativa, sintética,
basada sin duda en el conocimiento "científico" de su tiempo pero
que es en sí misma no una teoría científica en algún sentido sig-
nificativo. 22 Un ejemplo de lo que tengo en mente es la construc-
ción del Alma del Mundo con su aplicación aparentemente sin sen-
tido de las proporciones armónicas. Otro es la reducción de los
cuerpos a los triángulos elementales que describí brevemente en
la sección III. Esa reducción es un pastiche de pasos arbitrarios:
de los cuerpos a sus superficies circundantes, de las superficies
a las superficies rectilíneas, de las superficies rectilíneas a los
triángulos en que pueden ser divididas, y de esos triángulos en
los triángulos rectángulos en que cualquier triángulo puede ser
dividido. El tratamiento de Platón de los cuatro cuerpos simples
en términos de los cuatro sólidos regulares, y su uso improvisado
del quinto, dependen probablemente de la obra de Teeteto sobre
los sólidos regulares, obra que se conserva como el último libro
de los Elementos de Euclides. La reducción se hace con la atención
puesta en el tratamiento de los cuerpos simples. Sin embargo, ni
este tratamiento ni la reducción me parecen más científicos que lo
que habría sido, digamos, el modo de tratar las cuatro virtudes
cardinales. Platón es probablemente serio en lo que ha escrito en
el Timeo , 23 pero su manejo de la ciencia de su tiempo es un vir-
tuoso despliegue de voluntarismo.
Hemos visto en la sección III que Timeo sugiere que la re-
ducción de los cuerpos simples a triángulos rectángulos no es una

22 Para una interesante discusión, véase Witte (1964), quien enfatiza


l.i conexión entre la caracterización de Timeo de su explicación como un eikòs
lògos y la noción de una imagen (eihón).
23 Algunos estudiosos han dado mucha importancia a la observación de
Timeo en 59c-d, de que la discusión de la generación es un juego recreativo y
r.n paréntesis en la consideración del ser eterno. Pero este pasaje es solamente
tmo de los muchos en que Timeo subraya que cualquier explicación de la gene-
ración sólo puede ser "probable". Creo que un sentido más exacto del vigor
¿el Timeo como un todo se lopra a partir de sus palabras finales:
En efecto, por haber recibido a los vivientes mortales e inmortales y
quedar así repleto <de ellos>, este mundo se ha convertido en una criatura
viviente que contiene todo lo que es visible y una imagen de lo inteligible, un
dios perceptible, supremo en grandeza y excelencia, en belleza y perfección,
este Cielo único en su tipo y uno (92c).

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reducción a los principios últimos. Los ágrapha dógmata nos dan
una idea de qué pasos adicionales de la reducción podría haber
Platón tenido en mente. Pero invocar los ágrapha dógmata no
ayuda a mitigar la naturaleza fundamentalmente no científica del
enfoque de Platón para la comprensión del universo. En efecto,
no sólo encaramos serios problemas al determinar qué reducción
particular adoptó Platón en realidad; cualquier reducción que esco-
jamos parece involucrar entidades y maniobras que son, al menos,
tan problemáticas como las que encontramos en el Timeo: líneas
indivisibles, una transformación desde la geometría hacia la arit-
mética, una generación de números, multiplicación de entidades
(objetos matemáticos e ideales), etc. Más aún, nada de lo que sabe-
mos de los ágrapha dógmata sugiere que Platón haya dicho o de-
jado de decir algo más, acerca de esos estadios superiores de
reducción, que lo que ha escrito en el Timeo acerca de los estadios
inferiores. Sin duda, todo el problema de la comunicación escrita
versus la comunicación oral parece aquí irrelevante; la única salida
es dar con una persona que pueda aprehender alguna "visión" ge-
neral. Pero la cuestión que quiero enfatizar es la generalidad - y
tal vez incluso la vaciedad - de la visión. Es esta vaciedad la que
hace engañoso el riguroso énfasis de Gaiser sobre la posición cen-
tral de Platón y de la Academia en el desarrollo de la ciencia
griega. En efecto, aun cuando Platón sostuviera una posición se-
mejante, lo que sabemos sobre Platón a partir de sus propios es-
critos y de la mayor parte de la tradición indirecta sugiere que,
en el mejor de los casos, tuvo un ingenuo entusiasmo por la ciencia.
Las reconstrucciones de los ágrapha dógmata confirman esta
sugerencia. Describir su meta como "lo que hasta hoy es caracte-
rístico de cientificidad, la conexión interestructurada a la que la
multiplicidad de fenómenos particulares puede ser reducida en
la menor cantidad posible de leyes y supuestos básicos, y a par-
tir de ellos nuevamente deducidos" (Gaiser [1986], p. 122) es tan
profundamente engañoso como considerarlo falso.
Ver qué se propone Platón en su tratamiento geométrico de
los cuerpos simples en el Timeo exige una referencia a los ágrapha
dógmata. Aunque la referencia a los dógmata nos brinda una pers-
pectiva histórica adecuada sobre Platón, no profundiza nuestra
comprensión filosófica de su física o de su metafísica. Por el con-
trario, nos permite ver que probablemente estábamos equivocados
al buscar una comprensión profunda de, al menos, su tratamiento
de los cuerpos simples. La reducción dimensional se encarga de
desinflar nuestra imagen del filosofar de Platón. Esto puede ser

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un resultado desagradable pero las ventajas en lo que hace a la
comprensión histórica no necesariamente son siempre gratas. Más
aún, sospecho que los ágrapha dogmata nos ayudarán a entender
muchos pasajes centrales en los escritos de Platón posteriores a
la República , y, en particular, pondrán en duda la concepción de
Platón como un filósofo que persigue argumentos hasta su conclu-
sión lógica. Indudablemente, Platón argumenta sobre cuestiones
de interés filosófico; así lo hacen, por ejemplo, Heródoto y Górgias.
Pero si los argumentos de Platón en los diálogos tardíos se encuen-
tran, en último término, subordinados a una débil y altamente
esquemática teoría de los principios, nuestro sentido de la impor-
tancia de aquellos argumentos para la comprensión del pensamien-
to de Platón se verá reducida. El cambio de perspectiva que Gada-
mer exige presenta problemas más serios para la tradición analítica
de la interpretación de Platón que los que esa tradición ha en-
frentado hasta ahora. Sin embargo, la lectura esoterista no provee
una panacea para aquellos problemas. 24

University of Chicago
(traducción Marcelo D. Boeri)

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24 Quisiera agradecer a Chris Bobonich, Richard Kraut, Myles Burnyeat


y Janel Mueller por sus útiles comentarios a una versión anterior de este
artículo. También querría agradecer al American Council of Learned Societies
y a la John Simon Guggenheim Memorial Foundation por el apoyo económico
que me permitió escribir este ensayo.

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