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¿Qué tienen en común el sacrificio ceremonial, la confesión católica, el teléfono

móvil y un ejercicio de maniobras militares? Son dispositivos, categoría que


abarca todo aquello que tiene «la capacidad de capturar, orientar, determinar,
interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones
Giorgio Agamben
y los discursos de los seres vivientes». Agamben recorre un abanico de lecturas
cuyo lugar central ocupa Michel Foucault (y las lecciones de su maestro Jean
Hyppolite sobre Hegel) y al que no es ajena la patrística cristiana, sobre todo el
concepto de oikonomia, que está en la base de la Trinidad. Se trata de precisar
una acepción del «dispositivo» que dé sentido al lugar determinante que
Agamben le otorga en el momento presente, en que nos enfrentamos «al
cuerpo social más dócil y cobarde que se haya dado jamás en la historia de la
humanidad». Porque aquí Agamben se muestra a la vez rigurosamente filosófico
y abiertamente político: nos hemos dejado mansamente capturar, escindir,
determinar por dispositivos como el teléfono móvil, que no sólo restringen
nuestra intimidad sino que la vigilan y la determinan.
La inédita suma de concisión, fluidez, legibilidad y agudeza que Agamben
desarrolla en estos breves ensayos alcanza otra cumbre con El amigo, un
recorrido por el lugar central que la amistad ocupa en la historia de la filosofía.
El punto de partida es un enigmático pasaje de la Ética nicomáquea de Aristóteles
que Jacques Derrida eligiera como leitmotiv para su libro sobre la amistad.
Agamben vuelve al texto de Aristóteles para determinar, mediante un examen
minucioso, el rango ontológico de la amistad, vinculado a la división interna del
sujeto allí donde parece tener «una relación más íntima consigo mismo».
Finalmente, La Iglesia y el Reino es una indagación sobre la convivencia o el
choque de dos series temporales, la eterna de la Iglesia y la terrena del Reino,
que se cruzan y se historizan en la idea de un tiempo mesiánico.
Agamben es una figura única en el pensamiento actual, formado en el último
gran capítulo de la tradición filosófica germánica -heredero de sus dos figuras
centrales y opuestas, Heidegger y Benjamín- y profundo conocedor, a la vez,
de la tradición medieval latina y cristiana. Breves y nítidos, estos ensayos están
pensados para un lector interesado en reflexionar sobre nuestro mundo actual
sin renunciar a los instrumentos que la filosofía nos ofrece, aunque
sometiéndolos a la vez a examen. Un ejercicio de lucidez imprescindible, tan
Qué es un dispositivo?
penetrante como ajeno a toda espuma verbal.
Giorgio Agamben (Roma, 1942) fue alumno de Martin Heidegger entre 1966 y
seguido de
1968. Profesor de filosofía en la Universidad de Verana y de iconografía en el
Instituto Universitario de Arquitectura de Venecia, así como editor de la versión
italiana de las obras de Walter Benjamín, es autor de títulos ya clásicos del
El amigo
pensamiento contemporáneo como Idea de la prosa, la serie Homo Sacer (que y de
incluye los volúmenes Estado de excepción y Lo que queda de Auschwitz) y Lo
abierto. En Anagrama ha publicado Profanaciones, La potencia del pensamiento,
Signatura rerum, Desnudez y ¿Qué es un dispositivo?
La Iglesia y el Reino

ANAGRAMA
Colección Argumentos
www,nrmflmrnn-£)des
9 7H84:i:t
www faoaboakcom/AnaaramaEdltorlal
Giorgio Agam ben

ué es un dispositivo?
seguido de
El amigo
y de
La Iglesia y el Reino

Traducción de Mercedes Ruvituso

EDITORIAL ANAGRAMA
BARCELONA
l'itulo d e las ediciones originales:
C'lie cos’c un dispositivo?; L’amico; La Chiesa e il Regno ué es un dispositivo?
(<) nottetempo srl
Roma, 2006, 2007, 2010

Ilustración: «Encuentro de San Pedro y San Pablo en la calle del martirio»,


1624-1625, Giovanni Serodine. Foto © Corbis / Cordon Press (detalle)

Prim era ed ición : feb rero 2015

Diseño de la colección: Julio Vivas y Estudio A


© De la traducción, Mercedes Ruvituso, 2015
© EDITORIAL ANAGRAMA, S. A., 2015
Pedro de la Creu, 58
08034 Barcelona

ISBN: 978-84-339-6379-6
Depósito Legal: B. 310-2015

Printed in Spain

Liberdúplex, S. L. U ., ctra. BV 2249, km 7,4 - Polígono Torrentfondo


08791 Sant Llorenf d’Hortons
1. En filosofía las cuestiones terminológicas
son importantes. Como dijo una vez un filósofo
por el que siento el mayor respeto, la terminolo­
gía es el momento poético del pensamiento. Esto
no significa que los filósofos necesariamente
siempre tengan que definir sus términos técni­
cos. Platón nunca define el más importante de
sus términos: idea. En cambio otros, como Spi-
noza y Leibniz, prefieren definir m ore geom étrico
su terminología.
La hipótesis que intento proponerles es que
la palabra «dispositivo» es un término técnico de­
cisivo en la estrategia del pensamiento de Fou-
cault. En general suele usarlo sobre todo a partir
de mediados de los años setenta, cuando empieza
a ocuparse de lo que llamaba la «gubernamentali-
dad» o el «gobierno de los hombres». Aunque
nunca le dé una verdadera y propia definición, se pre está inscrito en un juego de poder y también
aproxima a algo semejante en una entrevista de siempre ligado a los límites del saber que derivan
1977: de él y, en la misma medida, lo condicionan. El
dispositivo es esto: un conjunto de estrategias de
Lo que trato de identificar con este término relaciones de fuerza que condicionan ciertos tipos
es ante todo un conjunto absolutamente hetero­ de saber y son condicionados por él.
géneo que incluye discursos, instituciones, es­ (Dits et écrits, vol. III, pp. 299-300)
tructuras arquitectónicas, decisiones regulativas,
leyes, medidas administrativas, enunciados cien­ Resumamos brevemente los tres puntos:
tíficos, proposiciones filosóficas, morales y filan­ a. El dispositivo es un conjunto heterogéneo,
trópicas, en definitiva: tanto lo dicho como lo que incluye virtualmente cualquier cosa, lingüís­
no dicho, he ahí los elementos del dispositivo. El tico y no lingüístico al mismo nivel: discursos,
dispositivo es la red que se establece entre estos instituciones, edificios, leyes, medidas policiales,
elementos... proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo es en
... con el término dispositivo entiendo una sí mismo la red que se establece entre estos ele­
especie -por así decir- de formación que en un mentos.
determinado momento histórico tuvo como fun­ b. El dispositivo siempre tiene una función
ción esencial responder a una urgencia. El dispo­ estratégica concreta y siempre se inscribe en una
sitivo tiene por tanto una función esencialmente relación de poder.
estratégica... c. Como tal, resulta del cruce de relaciones
He dicho que el dispositivo es de naturaleza de poder y de relaciones de saber.
esencialmente estratégica, ello implica que se trata
de una cierta manipulación de relaciones de fuer­
za, de una intervención racional y convenida en 2. Quisiera ahora intentar trazar una genea­
las relaciones de fuerza, sea para desarrollarlas en logía general de este término, en primer lugar
una determinada dirección, sea para bloquearlas o dentro de la obra de Foucault y luego en un con­
para estabilizarlas y utilizarlas. El dispositivo siem­ texto histórico más amplio.
A fines de los años sesenta, más o menos en del pensamiento hegeliano. El término «positivi­
la época en que escribe La arqueología d el saber, dad» en particular tiene su lugar propio en Hegel
para definir el objeto de sus investigaciones Fou- en la oposición entre la «religión natural» y la
cault no utiliza el término dispositivo sino otro «religión positiva». Mientras la religión natural se
etimológicamente cercano que tampoco define: refiere a la relación inmediata y general de la ra­
«positivité», positividad. zón humana con lo divino, la religión positiva
Me he preguntado muchas veces dónde en­ histórica comprende el conjunto de las creencias,
cuentra Foucault este término, hasta el momento de las reglas y de los ritos que en una sociedad
en que, hace algunos meses, releí el ensayo de determinada y en cierto momento histórico se
Jean Hyppolite Introduction a la philosophie de imponen a los individuos desde fuera. «Una reli­
l ’h istoire de Hegel. Probablemente ustedes conoz­ gión positiva», escribe Hegel en un pasaje que
can la estrecha relación que unía a Foucault con cita Hyppolite, «implica sentimientos que se im­
Hyppolite, a veces él lo llamaba «mi maestro» primen en el alma a través de una constricción y
(efectivamente, Hyppolite había sido su profesor comportamientos que son el resultado de una re­
durante la khágne en el liceo Henri IV y luego en lación de mando y de obediencia y que se cum­
la Eco le normal). plen sin un interés directo.»1
El tercer capítulo del ensayo de Hyppolite lle­ En este sentido, Hyppolite muestra cómo la
va el título: Raison et histoire. Les idées de positivité oposición entre la naturaleza y la positividad se
et de destín (Razón e historia. Las ideas de positi­ corresponde con la dialéctica entre libertad y
vidad y de destino). Aquí su análisis se centra en coerción, y entre razón e historia. En un pasaje
dos obras hegelianas del llamado periodo de Ber­ que no pudo no haber despertado la curiosidad
na y Frankfurt (1795-1796): la primera es «El Es­ de Foucault y que contiene algo más que un pre­
píritu del cristianismo y su destino» y la segunda sagio de la noción de dispositivo, escribe: «Aquí
-de donde proviene el término que nos interesa- se puede apreciar el nudo de problemas implícito
«La positividad de la religión cristiana» (Die Posi-
tivitat der christlichen Religión). Según Hyppolite, 1. J. Hyppolite, Introduction a la lecture de l ’h istoire de
«destino» y «positividad» son dos conceptos clave Hegel, París, Seuil, 1983, p. 43 (1.a ed. 1948).
en el concepto de positividad y los intentos pos­ mando prestado este término (que más tarde se
teriores de Hegel para unir dialécticamente -una volverá «dispositivo»), Foucault se posicio na frente
dialéctica que todavía no es consciente de sí mis­ a un problema decisivo que es también su proble­
m a- la razón pura (teórica y sobre todo práctica) ma más consustancial: la relación entre los indivi­
y la positividad, es decir, el elem ento histórico. En duos como seres vivientes y el elemento histórico,
cierto sentido, Hegel considera la positividad un entendiendo con este término el conjunto de insti­
obstáculo a la libertad humana, y la condena tuciones, de procesos de subjetivación y de reglas
como tal. Investigar los elementos positivos de en que se concretan las relaciones de poder. Sin
una religión y, ya se podría agregar, de un estado embargo, el fin último de Foucault no es, como en
social significa descubrir aquello que en ellos se Hegel, reconciliar los dos elementos. Y tampoco
impone a los hombres a través de una coerción, enfatizar el conflicto entre ellos. Para él se trata
aquello que opaca la pureza de la razón; pero, en más bien de investigar los modos concretos en que
otro sentido que a lo largo del desarrollo del pen­ las positividades (o los dispositivos) actúan en las
samiento hegeliano termina imponiéndose, la relaciones, en los mecanismos y en los «juegos» del
positividad debe reconciliarse con la razón, que poder.
pierde entonces su carácter abstracto y se adecúa
a la riqueza concreta de la vida. Se comprende
pues cómo el concepto de positividad está en el 3. Debería quedar claro ahora en qué senti­
centro de las perspectivas hegelianas.»1 do he sugerido la hipótesis de que el término
La «positividad» es el nombre que, según «dispositivo» es un término técnico esencial del
Hyppolite, el joven Hegel le da al elemento histó­ pensamiento de Foucault. No se trata de un tér­
rico, con toda la carga de reglas, ritos e institucio­ mino particular que se refiere a esta o aquella
nes que un poder externo impone a los individuos tecnología de poder. Es un término general que
pero que, por así decir, éstos internalizan en un sis­ tiene la misma amplitud que, según Hyppolite,
tema de creencias y de sentimientos. Entonces, to­ tiene la «positividad» para el joven Hegel y, en la
estrategia de Foucault, ocupa el lugar de lo que
1. Ibídem, p. 46. define críticamente como «los universales» (les
universaux). Foucault, como saben, siempre re­ c. Un significado militar: «El conjunto de los
chazó ocuparse de esas categorías generales o en­ medios dispuestos de acuerdo con un plan.»
tes de razón que llama precisamente «los univer­ Estos tres significados están de algún modo
sales», como el Estado, la Soberanía, la Ley, el presentes en el uso foucaultiano. Pero los diccio­
Poder. Pero esto no significa que en su pensa­ narios, en particular los que no tienen un carác­
miento no haya conceptos operativos de carácter ter histórico-etimológico, operan dividiendo y
general. Los dispositivos son, precisamente, aque­ separando los diferentes significados de un tér­
llo que ocupa el lugar de los universales en la es­ mino. Esta fragmentación, sin embargo, en gene­
trategia foucaultiana: no sólo tal o cual medida ral se corresponde con el desarrollo y la articula­
policial, tal o cual tecnología del poder, y tam­ ción histórica de un único significado original
poco una generalidad obtenida por abstracción: que es importante no perder de vista. En el caso
más bien, como decía en la entrevista de 1977, del término «dispositivo», ¿cuál es este significa­
«la red (le réseau) que se establece entre estos ele­ do? Es cierto que, tanto en el uso común como
mentos». en el foucaultiano, el término parece referirse a
Si tratamos ahora de examinar la definición un conjunto de prácticas y mecanismos (conjun­
del término «dispositivo» que se encuentra en los to lingüístico y no-lingüístico, jurídico, técnico y
diccionarios franceses de uso común, vemos que militar) que tienen por objeto hacer frente a una
éstos distinguen tres acepciones del término: urgencia y lograr un efecto más o menos inme­
a. Un significado jurídico en sentido estricto: diato. Pero ¿en qué estrategia de praxis o de pen­
«El dispositivo es la parte de un juicio que con­ samiento, en qué contexto histórico se originó el
tiene la decisión separadamente de las motivacio­ término moderno?
nes.» Es decir, la parte de la sentencia (o de la
ley) que decide y dispone.
b. Un significado tecnológico: «La forma en 4. En los últimos tres años, me he adentrado
que se disponen las piezas de una máquina o de progresivamente en una investigación de la que
un mecanismo y, por extensión, el propio meca­ sólo ahora empiezo a vislumbrar el final y que
nismo.» podría definir en términos aproximativos como
una genealogía teológica de la economía. En los decir, partidarios del gobierno de uno), algunos
primeros siglos de la historia de la Iglesia -d iga­ teólogos como Tertuliano, Hipólito, Ireneo y
mos, entre los siglos II y VI— la palabra griega oi­ muchos otros no encontraron mejor forma que
konomía jugó un papel decisivo en la teología. utilizar el término oikonomía. Su argumento era
En griego oikonomía significa la administración más o menos el siguiente: «En cuanto a su ser y a
del oikos, de la casa, y, más en general, la gestión, su sustancia, Dios indudablemente es uno, pero
el management. Como dice Aristóteles (Pol. 1255 en cambio en cuanto a su oikonomía, es decir, el
b 21), no se trata de un paradigma epistémico, modo en que administra su casa, su vida y el
sino de una praxis, de una actividad práctica que mundo que ha creado, es triple. Así como un
en cada ocasión debe hacer frente a un problema buen padre puede confiarle al hijo la ejecución
y a una situación particular. ¿Por qué los padres de ciertas funciones y ciertas tareas, sin perder
sintieron la necesidad de introducir este término por ello su poder y su unidad, así Dios le confía
en la teología? ¿Cómo se llegó a hablar de una a Cristo la “economía”, la administración y el
«economía divina»? gobierno de la historia de los hombres.» El tér­
De hecho, se trataba de un problema extre­ mino oikonomía se fue especializando, así, para
madamente delicado y vital, quizá de la cuestión significar en particular la encarnación del Hijo y
decisiva en la historia de la teología cristiana: la la economía de la redención y de la salvación
Trinidad. Cuando en el curso del siglo II se em­ (por eso, en algunas sectas gnósticas, Cristo ter­
pezó a discutir sobre una trinidad de figuras divi­ minó llamándose «el hombre de la economía»,
nas, el Padre, el Hijo y el Espíritu —como era de ho dnthropos tés oikonomías). Poco a poco los teó­
esperar—, en el interior de la Iglesia hubo una logos se acostumbraron a distinguir entre un
fuerte resistencia por parte de personas razona­ «discurso —o lógos—de la teología» y un «lógos de
bles que horrorizadas pensaban que, de esta ma­ la economía» y la oikonomía finalmente se con­
nera, se corría el riesgo de reintroducir el poli­ virtió en el dispositivo a través del cual el dogma
teísmo y el paganismo en la fe cristiana. Para de la Trinidad y la idea de un gobierno provi­
convencer a estos obstinados adversarios (poste­ dencial divino del mundo se introdujeron en la
riormente definidos como «monarquianos», es fe cristiana.
Sin embargo, como suele suceder, la fractura dos con esta herencia teológica, de alguna mane­
que de este modo los teólogos habían intentado ra pueden ser reconducidos a la fractura que di­
evitar mediante este procedimiento, dejando a vide y, a su vez, articula en Dios ser y praxis, la
Dios en el plano del ser, reaparece en la forma de naturaleza o esencia y la operación a través de la
una cesura que separa en Dios ser y acción, onto- cual administra y gobierna el mundo de las cria­
logía y praxis. La acción (la economía, pero tam­ turas. El término dispositivo nombra aquello en
bién la política) carece de todo fundamento en el lo cual y a través de lo cual se realiza una activi­
ser: ésta es la esquizofrenia que la doctrina teoló­ dad pura de gobierno sin ningún fundamento en
gica de la oikonomía deja en herencia a la cultura el ser. Por esta razón, los dispositivos siempre de­
occidental. ben implicar un proceso de subjetivación, es de­
cir, deben producir su sujeto. A la luz de esta ge­
nealogía teológica, los dispositivos foucaultianos
5. Creo que, a pesar de lo breve de esta expo­ adquieren un peso todavía más decisivo, en un
sición, pueden darse cuenta de la centralidad y la contexto en el que reúnen no sólo la «positivi­
importancia de la función que la noción de oiko­ dad» del joven Hegel, sino también la Gestell del
nom ía ha alcanzado en la teología cristiana. A último Heidegger, cuya etimología es afín a la de
partir de Clemente de Alejandría esa noción se dis-positio, dis-ponere (el alemán stellen corres­
funde con la noción de providencia y pasa a sig­ ponde al latino ponere). Cuando en D ie Technik
nificar el gobierno salvífico del mundo y de la und d ie Kehre (La técnica y la vuelta), Heidegger
historia de los hombres. Ahora bien, ¿cuál es la escribe que Ge-Stell significa comúnmente «apa­
traducción de esta palabra griega fundamental en rato» (Gerat), pero que con este término él en­
los escritos de los Padres latinos? Dispositio. tiende «el recogimiento de aquel (dis)poner (Ste­
El término latino dispositio, del que deriva llen) que (dis)pone del hombre, es decir, exige
nuestro término «dispositivo», asume entonces de él el develamiento de lo real según el modo
sobre sí toda la compleja esfera semántica de la del ordenar (Bestellen)», la proximidad de este
oikonomía teológica. Los «dispositivos» a los que término con la dispositio de los teólogos y con los
se refiere Foucault están de algún modo conecta­ dispositivos de Foucault se hace evidente. Lo co-
múII a todos estos términos es la referencia a una el texto que está analizando para proceder por su
oikonomía, es decir, a un conjunto de praxis, de cuenta.
saberes, de medidas, de instituciones cuyo fin es Los invito, entonces, a abandonar el contex­
gestionar, gobernar, controlar y orientar en un to de la filología foucaultiana en el que nos he­
sentido que se pretende útil los comportamien­ mos movido hasta ahora para situar los dispositi­
tos, los gestos y los pensamientos de los hom­ vos en un nuevo contexto.
bres. Les propongo nada menos que una partición
general y masiva de lo existente en dos grandes
grupos o clases: por un lado, los seres vivientes (o
6. Uno de los principios metodológicos que las sustancias), y por el otro, los dispositivos en
sigo constantemente en mis investigaciones es los que éstos son constantemente capturados. Es
identificar en los textos y contextos en los que decir, por una parte -para retomar la terminolo­
trabajo aquello que Feuerbach definía como el gía de los teólogos—la ontología de las criaturas y
elemento filosófico, es decir, el punto de su Ent- por la otra la oikonomía de los dispositivos que
wicklungsfdhigkeit (literalmente, capacidad de de­ tratan de gobernarlas y guiarlas hacia el bien.
sarrollo), el lo cus y el momento en el que éstos Generalizando aún más la ya amplísima clase
son susceptibles de un desarrollo. Sin embargo, de los dispositivos foucaultianos, llamaré disposi­
cuando interpretamos y desarrollamos en este tivo literalmente a cualquier cosa que de algún
sentido el texto de un autor, llega un momento modo tenga la capacidad de capturar, orientar,
en que comenzamos a percibir que no podemos determinar, interceptar, modelar, controlar y ase­
continuar sin transgredir las reglas más elementa­ gurar los gestos, las conductas, las opiniones y los
les de la hermenéutica. Esto significa que el desa­ discursos de los seres vivientes. Por lo tanto, no
rrollo del texto en cuestión ha alcanzado un punto sólo las prisiones, los manicomios, el Panóptico,
de indecidibilidad en el que se vuelve imposible las escuelas, la confesión, las fábricas, las discipli­
distinguir entre el autor y el intérprete. Aunque nas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión
para el intérprete éste sea un momento particu­ con el poder de algún modo es evidente, sino
larmente feliz, él sabe que es hora de abandonar también la pluma, la escritura, la literatura, la fi­
losofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, superación sino de una diseminación que lleva al
los ordenadores, los teléfonos móviles y —por qué extremo el aspecto de máscara que siempre ha
no- el lenguaje mismo, que quizás es el más anti­ acompañado a todas a la identidad personal.
guo de los dispositivos, en el que miles y miles
de años atrás un primate —probablemente sin
darse cuenta de las consecuencias a las que se ex­ 7. Probablemente no sería errado definir la
ponía- tuvo la inconsciencia de dejarse capturar. fase extrema del desarrollo capitalista que esta­
Recapitulando tenemos, pues, dos grandes mos viviendo como una gigantesca acumulación
clases, los seres vivientes (o las sustancias) y los y proliferación de dispositivos. Es cierto que
dispositivos. Y entre ambos, en tercer lugar, los hubo dispositivos desde que apareció el homo sa­
sujetos. Llamo sujeto a lo que resulta de las rela­ piens, pero parecería que hoy no hay un solo ins­
ciones y, por así decir, del cuerpo a cuerpo entre tante en la vida de los individuos que no esté
los vivientes y los dispositivos. Por supuesto, las modelado, contaminado o controlado por algún
sustancias y los sujetos, como en la vieja metafísi­ dispositivo. ¿De qué modo podemos afrontar esta
ca, parecen superponerse, pero no completamen­ situación, cuál es la estrategia que debemos se­
te. En este sentido, por ejemplo, un mismo indi­ guir en nuestro cuerpo a cuerpo cotidiano con
viduo, una misma sustancia, puede ser el lugar los dispositivos? No se trata simplemente de des­
de múltiples procesos de subjetivación: el usuario truirlos, ni -como sugieren algunos ingenuos-
de teléfonos móviles, el navegante en internet, el de usarlos del modo adecuado.
escritor de cuentos, el apasionado del tango, el Por ejemplo, viviendo en Italia, es decir, en
no-global, etc., etc. Al enorme crecimiento de un país donde los gestos y comportamientos de
dispositivos en nuestra época, le corresponde así los individuos fueron completamente modifica­
una también enorme proliferación de procesos dos por el teléfono celular (familiarmente llama­
de subjetivación. Esto puede dar la impresión de do «telefonino»), desarrollé un odio implacable
que la categoría de subjetividad vacila y pierde por este dispositivo, que vuelve todavía más abs­
consistencia en nuestro tiempo; pero, para ser tractas las relaciones entre las personas. A pesar
precisos, no se trata de una cancelación o de una de que varias veces me sorprendí pensando cómo
desunir o desactivar los telefonini y la forma de de todo tipo. A través de los dispositivos el hom­
eliminar o al menos penalizar y encarcelar a los bre trata de hacer girar en el vacío los comporta­
<|tie los utilizan, no creo que ésta sea la solución mientos animales que se separaron de él y así go­
adecuada para el problema. zar de lo Abierto como tal, del ente en cuanto
El hecho es que, evidentemente, los disposi­ ente. En la raíz de todo dispositivo está, por tan­
tivos no son un accidente en el que los hombres to, un deseo muy humano de felicidad, y la cap­
cayeron por casualidad, sino que tienen su raíz en tura y la subjetivación de este deseo en una esfera
el mismo proceso de «hominización» que volvió separada constituye la potencia específica del dis­
«humanos» a los animales que clasificamos bajo positivo.
la categoría de hom o sapiens. En efecto, el aconte­
cimiento que produjo al hombre constituye para
el viviente una especie de escisión que de algún 8. Esto significa que la estrategia que debe­
modo reproduce la escisión que la oikonomía ha­ mos adoptar en nuestro cuerpo a cuerpo con los
bía introducido en Dios entre el ser y la acción. dispositivos no puede ser simple. Porque se trata
Esta escisión separa al viviente de sí mismo y de de liberar lo que ha sido capturado y separado a
la relación inmediata con su ambiente, es decir, través de los dispositivos para restituirlo a un po­
con aquello que Uexküll y, después de él, Hei­ sible uso común. En esta perspectiva quisiera
degger llaman el círculo receptor-desinhibidor. ahora hablarles de un concepto sobre el que he
Rompiendo e interrumpiendo esta relación, se trabajado recientemente. Se trata de un término
producen para el viviente el aburrimiento -es de­ que proviene de la esfera del derecho y la religión
cir, la capacidad de suspender la relación inmedia­ romana (el derecho y la religión están, y no sólo
ta con los desinhibidores- y lo Abierto, es decir, la en Roma, estrechamente relacionados): profana­
posibilidad de conocer el ente en cuanto ente, de ción.
construir un mundo. Pero, con estas posibilida­ Según el derecho romano, las cosas sagradas
des, se da también inmediatamente la posibilidad o religiosas eran aquellas que pertenecían de al­
de los dispositivos, que pueblan lo Abierto de ins­ gún modo a los dioses. Como tales, estaban sus­
trumentos, objetos, gadgets, chatarra y tecnologías traídas al libre uso y al comercio de los hombres,
no podían ser vendidas ni empeñadas, cedidas en do, de la esfera humana a la divina. Pero lo que
usufructo o gravadas de servidumbre. Sacrilego ha sido separado ritualmente puede ser restituido
era cualquier acto que violara o transgrediera esta desde el rito a la esfera profana. La profanación
especial indisponibilidad que estaba reservada ex­ es el contradispositivo que restituye al uso co­
clusivamente a los dioses celestiales (justamente mún lo que el sacrificio había separado y divi­
por ello llamados «sagrados») o infernales (en dido.
este caso, se llamaban sencillamente «religiosos»).
Y si consagrar (sacrare) era el término que desig­
naba la salida de las cosas de la esfera del derecho 9. El capitalismo y las figuras modernas del
humano, profanar por el contrario significa resti­ poder, en esta perspectiva, parecen generalizar y
tuir al libre uso de los hombres. «Profano», podía llevar al extremo los procesos de separación que
escribir entonces el gran jurista Trebacio, «en definen la religión. Sin embargo, si consideramos
sentido propio es aquello que, siendo sagrado o la genealogía teológica de los dispositivos que he­
religioso, es restituido al uso y a la propiedad de mos apenas trazado, aquella que los conecta con
los hombres.» el paradigma cristiano de la oikonomía, es decir,
Desde esta perspectiva se puede definir la re­ con el gobierno divino del mundo, vemos que
ligión como aquello que sustrae cosas, lugares, los dispositivos modernos presentan una diferen­
animales o personas al uso común y las transfiere cia con respecto a los tradicionales. Esta diferen­
a una esfera separada. No sólo no hay religión cia vuelve particularmente problemática su pro­
sin separación, sino que toda separación contiene fanación. Todo dispositivo implica de hecho un
o conserva en sí un núcleo genuinamente religio­ proceso de subjetivación sin el cual no puede
so. El dispositivo que acciona y regula la separa­ funcionar como dispositivo de gobierno, sino que
ción es el sacrificio. A través de una serie de mi­ se reduce a un mero ejercicio de violencia. En este
nuciosos rituales, diversos según la variedad de sentido Foucault ha mostrado cómo, en una so­
las culturas, que Hubert y Mauss catalogaron pa­ ciedad disciplinaria, a través de una serie de prác­
cientemente, el sacrificio en todos los casos san­ ticas y discursos, de saberes y ejercicios, los dispo­
ciona el pasaje de algo de lo profano a lo sagra­ sitivos se dirigen a la creación de cuerpos dóciles
pero libres que asumen su identidad y su «liber­ subjetivación estaba implícito un momento de-
tad» de sujetos en el proceso mismo de su some­ subjetivante y el Yo penitencial se constituía,
timiento. El dispositivo, entonces, es sobre todo como hemos visto, sólo a través de su propia ne­
una máquina que produce subjetivaciones y sólo gación; pero lo que sucede ahora es que los proce­
como tal es también una máquina de gobierno. sos de subjetivación y los procesos de desubjetiva­
El ejemplo de la confesión es iluminador: la for­ ción parecen volverse recíprocamente indiferentes
mación de la subjetividad occidental, a la vez es­ y sólo dan lugar a la recomposición de un nuevo
cindida y sin embargo dueña y segura de sí mis­ sujeto de forma larvada y, por así decir, espectral.
ma, es inseparable de la acción plurisecular del La no verdad del sujeto ya no tiene nada que ver
dispositivo penitencial, en el que el nuevo Yo se con su verdad. Aquel que se deja capturar en el
constituye a través de la negación y, al mismo dispositivo «teléfono celular», cualquiera que sea
tiempo, la asunción del viejo. Es decir, la esci­ la intensidad del deseo que lo ha movilizado, no
sión del sujeto operada por el dispositivo peni­ adquiere por ello una nueva subjetividad, sino
tencial era productora de un nuevo sujeto que sólo un número a través del cual eventualmente
encontraba la propia verdad en la no verdad del puede ser controlado; el espectador que pasa las
Yo pecador rechazado. Algo parecido puede de­ tardes viendo televisión sólo recibe a cambio de
cirse del dispositivo de la prisión: como conse­ su desubjetivación la máscara frustrante del zap-
cuencia más o menos imprevista, éste produce la p eu r o la inclusión en el cálculo de un índice de
constitución de un sujeto y de un m ilieu delin­ audiencia.
cuente que se vuelve el sujeto de nuevas -y , esta De ahí la vanidad de esos discursos bienin­
vez, perfectamente calculadas—técnicas de go­ tencionados sobre la tecnología que afirman que
bierno. el problema de los dispositivos se reduce al de su
Lo que define los dispositivos que encontra­ uso apropiado. Parecen ignorar que si a cada dis­
mos en la fase actual del capitalismo es que éstos positivo le corresponde un proceso determinado
no actúan a través de la producción de un sujeto de subjetivación (o, en este caso, de desubjetiva­
sino a través de procesos que podemos llamar de ción), es totalmente imposible que el sujeto del
desubjetivación. Es cierto que en todo proceso de dispositivo lo use «de modo correcto». Por otra
parte, quienes sostienen este tipo de discursos humanidad. Sólo es una paradoja aparente que el
son, a su vez, el resultado del dispositivo mediá­ poder considere un terrorista virtual al inofensi­
tico en el que están capturados. vo ciudadano de las democracias posindustriales
(el bloom, como se sugirió llamarlo con acierto);
y quizá se deba a que éste ejecuta punto por pun­
10. Las sociedades contemporáneas se pre­ to todo lo que se le dice que haga y deja que sus
sentan así como cuerpos inertes atravesados por gestos cotidianos, como su salud, su tiempo libre
gigantescos procesos de desubjetivación a los que y sus ocupaciones, su alimentación y sus deseos
no les corresponde ninguna subjetivación real. sean dirigidos y controlados por los dispositivos
De ahí el eclip se de la política que presuponía hasta en los más mínimos detalles. Mientras la
sujetos e identidades reales (el movimiento de los nueva normativa europea les impone a todos los
trabajadores, la burguesía, etc.) y el triunfo de la ciudadanos esos dispositivos biométricos que de­
oikonomía, de una actividad pura de gobierno sarrollan y perfeccionan las tecnologías antropo­
que sólo busca su propia reproducción. Por ello métricas (desde las huellas dactilares a la fotogra­
la derecha y la izquierda que hoy se alternan en fía de filiación) que fueron inventadas en el siglo
la gestión del poder tienen muy poco que ver XIX para la identificación de los criminales rein­
con el contexto político del que provienen los cidentes, la vigilancia a través de videocámaras
términos y designan simplemente los dos polos transforma los espacios públicos de la ciudad en
—aquel que apunta sin escrúpulos hacia la de­ los interiores de una inmensa prisión. A los ojos
subjetivación y aquel que en cambio querría re­ de las autoridades - y tal vez tengan razón—nada
cubrirla con la máscara hipócrita del buen ciu­ se parece más al terrorismo que el hombre co­
dadano democrático—de la misma máquina gu­ mún.
bernamental. A medida que los dispositivos se vuelven más
Sobre todo por esto el poder tiene una singu­ invasivos y diseminan su poder en todos los ám­
lar inquietud, precisamente en el momento en bitos de la vida, el gobierno se encuentra cada
que se enfrenta al cuerpo social más dócil y co­ vez más ante un elemento inaferrable que parece
barde que se haya dado jamás en la historia de la huir de su apresamiento cuanto más se somete a
él dócilmente. Esto no significa que este elemen­ El amigo
to sea en sí mismo revolucionario ni que pueda
detener o incluso amenazar siquiera a la máquina
gubernamental. En lugar del anunciado fin de la
historia, se asiste de hecho al incesante girar en
vacío de la máquina. En una especie de parodia
inmanente de la oikonomía teológica, la máquina
asume en sí misma la herencia del gobierno pro­
videncial del mundo y, en vez de salvarlo, lo
conduce —en esto fiel a la originaria vocación es-
catológica de la providencia—a la catástrofe. Por
ello el problema de la profanación de los disposi­
tivos -es decir, de la restitución al uso común de
lo que ha sido capturado y separado en ellos- es
cada vez más urgente. Este problema no podrá
plantearse correctamente si los que lo asumen no
intervienen ni sobre los procesos de subjetivación
ni sobre los dispositivos, para llevar a la luz ese
Ingobernable que es el inicio y, a su vez, el punto
de fuga de toda política.
El autor leyó una versión preliminar de este texto en oca­
sión de la entrega del Prix Europeen de l’Essai Charles Giovanni Serodine, E ncuentro d e San P edro y San Pablo
Veillon 2006, el 19 de febrero de 2007 en Lausana. en la calle d e l m artirio, 1624-1625 (fragmento).
1. La amistad está tan estrechamente ligada a
la propia definición de la filosofía que puede de­
cirse que sin ella la filosofía no sería posible. La
intimidad entre amistad y filosofía es tan profun­
da que esta última incluye el phílos, el amigo, en
su propio nombre y, como muchas veces sucede
con las proximidades excesivas, corre el riesgo de
no poder explicarse. En el mundo clásico esta
promiscuidad y casi consustancialidad del amigo
y del filósofo era evidente, de modo que sólo una
intención por así decir arcaizante —en el momen­
to de plantear la pregunta extrema: «¿Qué es la
filosofía?»- pudo llevar a un filósofo contempo­
ráneo a escribir que ésta era una cuestión a tratar
entre amis [entre amigos]. De hecho hoy la rela­
ción entre amistad y filosofía ha caído en el des­
crédito y los que tienen como profesión la filoso-
fía se relacionan con una especie de molestia y en nuestra tradición filosófica y política. Cuan­
mala conciencia con este p a rtn er incómodo y, do Derrida todavía estaba trabajando en el semi­
por así decir, clandestino de su pensamiento. nario que originó el libro, discutíamos juntos un
Hace muchos años, un amigo mío, Jean-Luc curioso problema filológico que concernía preci­
Nancy, y yo decidimos intercambiar cartas sobre samente al dicho u ocurrencia en cuestión. Este
el tema de la amistad. Estábamos convencidos de se encuentra citado, entre otros, en Montaigne y
que ésta era la mejor manera de acercarnos y casi Nietzsche, que lo habrían extraído de Diógenes
«escenificar» un problema que de otro modo pa­ Laercio. Pero si abrimos una edición moderna
recía rehuir un tratamiento analítico. Escribí la de Vidas de los filósofos, en el capítulo dedicado a
primera carta y esperé ansiosamente la respuesta. la biografía de Aristóteles (V, 21) no encontra­
Este no es el lugar para tratar de entender qué ra­ mos la frase en cuestión sino una en apariencia
zones —o quizá malentendidos—hicieron que la casi idéntica, cuyo significado sin embargo es
llegada de la carta de Jean-Luc significara el final distinto y mucho menos enigmático: ói (omega
del proyecto. Lo cierto es que nuestra amistad con iota suscrita) phíloi, oudeis phílos, «aquel que
-que en nuestros planes iba a abrirnos una vía tiene (muchos) amigos, no tiene ningún amigo».
privilegiada al problema- fue en cambio un obs­ Una visita a la biblioteca fue suficiente para
táculo y de algún modo, al menos provisional­ aclarar el misterio. En 1616, aparece una nueva
mente, se eclipsó. edición de las Vidas al cuidado del gran filólogo
Probablemente una incomodidad parecida y ginebrino Isaac Casaubon. Junto al pasaje en
consciente hizo que Jacques Derrida eligiera como cuestión —que en la edición aportada por su sue­
leitm otiv de su libro sobre la amistad un dicho si­ gro, Henry Estienne, todavía decía o p h íloi (oh
bilino que la tradición atribuye a Aristóteles y que amigos)—él corrige sin dudar la enigmática frase
niega la amistad en el mismo gesto con que pare­ de los manuscritos volviéndola perfectamente in­
ce invocarla: o phíloi, oudeisphílos, «oh amigos, no teligible y por esta razón es retomada por los edi­
hay amigos». De hecho, uno de los temas del li­ tores modernos.
bro es la crítica de lo que el autor define como la Como rápidamente informé a Derrida del re­
concepción falocéntrica de la amistad dominante sultado de mis investigaciones, cuando el libro fue
publicado con el título Politiques de l ’a mitié, que­ torio el significado del sintagma «te amo», tanto
dé sorprendido de no encontrar allí ningún ras­ que se podría pensar que éste tiene un carácter
tro del problema. Si el lema apócrifo, según los performativo, es decir, que su significado coinci­
filólogos modernos, figuraba allí en su forma ori­ de con el acto de su pronunciación. Para la ex­
ginal, ciertamente no se trataba de un olvido: en presión «soy tu amigo» se podrían hacer conside­
la estrategia del libro era esencial que la amistad raciones análogas, aunque aquí no parece posible
fuese, a la vez, afirmada y puesta en duda. el recurso a la categoría de lo performativo. Creo
En este punto el gesto de Derrida repetía el que «amigo» pertenece más bien a esa clase de
de Nietzsche. Siendo todavía estudiante de filo­ términos que los lingüistas definen como no-pre-
logía, Nietzsche había empezado un trabajo so­ dicativos, es decir, términos a partir de los cuales
bre las fuentes de Diógenes Laercio, de modo no es posible construir una clase de objetos en la
que debía de serle perfectamente familiar la his­ que inscribir los entes a los que se les atribuye el
toria del texto de las Vidas (y por tanto también predicado en cuestión. «Blanco», «duro», «cáli­
la enmienda de Casaubon). Pero la necesidad de do» son, sin duda, términos predicativos; pero
la amistad y, al mismo tiempo, una cierta des­ ¿es posible decir que «amigo» defina en este sen­
confianza hacia los amigos era esencial para la es­ tido una clase consistente? Aunque parezca extra­
trategia de la filosofía nietzscheana. Esto explica ño, «amigo» comparte esta cualidad con otra es­
el recurso a la lección tradicional, que en su épo­ pecie de términos no-predicativos, los insultos.
ca ya no circulaba (la edición de Huebner de Los lingüistas demostraron que el insulto no
1828 tiene la versión moderna con la anotación: ofende a quien lo recibe, porque simplemente lo
legebatur ói phíloi, em endavit Casaubonus). inscribe de manera imposible o, en todo caso,
falsa en una categoría particular (por ejemplo, la
de los excrementos o los órganos sexuales mascu­
2. Es posible que el particular estatuto se­ linos o femeninos, según las lenguas). El insulto
mántico del término «amigo» haya incidido en es eficaz precisamente porque no funciona como
este malestar de los filósofos modernos. Como se una predicación descriptiva sino como un nom­
sabe, nunca nadie logró definir de modo satisfac­ bre propio, porque llama en el lenguaje de modo
que el que es llamado no puede aceptarlo y a pe­ dro incomparable es que Serodine representara a
sar de ello tampoco defenderse (como si alguien los dos apóstoles tan cerca, con la frente casi pe­
insistiese en llamarme Gastón, sabiendo que me gada una a la otra, que no pueden verse en abso­
llamo Giorgio). Lo que ofende en el insulto es luto: camino del martirio, se miran sin recono­
entonces una experiencia pura del lenguaje y no cerse. Esta impresión de una proximidad por así
una referencia al mundo. decir excesiva se acrecienta todavía más por el
Si esto es cierto, «amigo» compartiría esta gesto silencioso de las manos que se estrechan
condición no sólo con los insultos sino con los por lo bajo, apenas visibles. Siempre me ha pare­
términos filosóficos que, como se sabe, no tienen cido que este cuadro contiene una alegoría per­
una denotación objetiva y, como aquellos térmi­ fecta de la amistad. ¿Qué es la amistad sino una
nos que los lógicos medievales definían «trascen­ proximidad tal que no es posible hacerse de ella
dentes», significan simplemente el ser. ni una representación ni un concepto? Recono­
cer a alguien como un amigo significa no poder
reconocerlo como «algo». No se puede decir
3. En la Gallería Nazionale di Arte Antica en «amigo», como se dice «blanco», «italiano», «cáli­
Roma se conserva un cuadro de Giovanni Sero- do»: la amistad no es una propiedad o una cuali­
dine que representa el encuentro de los apóstoles dad de un sujeto.
Pedro y Pablo en la calle del martirio. Los dos
santos, inmóviles, ocupan el centro de la tela ro­
deados por la gesticulación desordenada de los 4. Emprendamos ahora la lectura del pasaje
soldados y los verdugos que los conducen al su­ de Aristóteles que me proponía comentar. El fi­
plicio. En general los críticos han hecho notar el lósofo le dedica a la amistad un verdadero trata­
contraste entre el rigor heroico de los dos apósto­ do que ocupa los libros octavo y noveno de la
les y el tumulto de la muchedumbre, iluminada Etica nicomáquea. Dado que se trata de uno de
aquí y allá por destellos de luz casi salpicados por los textos más célebres y discutidos de toda la
azar sobre los brazos, los rostros, las trompetas. historia de la filosofía, doy por descontado el co­
Desde mi punto de vista, lo que vuelve este cua­ nocimiento de las tesis fundamentales: no se pue­
de vivir sin amigos, es necesario distinguir la amis­ bueno por sí mismo); y si el hombre virtuoso
tad fundada en la utilidad o en el placer de la con-siente con el amigo como consigo mismo,
amistad virtuosa, en la que el amigo es amado porque el amigo es otro sí mismo (to auton ei­
como tal, no es posible tener muchos amigos, la nai); entonces, así como la propia existencia es
amistad a distancia tiende a olvidarse, etc. Todo apetecible para cada uno, así lo será también la
esto es de sobra conocido. En cambio, hay un existencia del amigo, o poco más o menos.
pasaje del tratado que me parece que no ha reci­ La existencia es deseable porque uno siente
bido suficiente atención, aunque contenga, por que es algo bueno y tal sensación (aístbesis) es
así decir, la base ontológica de la teoría. Se trata agradable por sí misma. Luego debe también
de 1170a 28-1171b 35. Leamos juntos el pasaje: con-sentir que su amigo existe, y esto puede pro­
ducirse en la convivencia y en el tener en común
Si el que ve siente (aisthdnetai) que ve, y el (koinonein) acciones y pensamientos, porque así
que oye siente que oye, y el que anda siente que podría definirse la convivencia (syzén) humana, y
anda e, igualmente, en los otros casos hay algo no, como en el caso del ganado, por pacer en el
en nosotros que percibe que estamos actuando mismo prado. [...] La amistad es, en efecto, una
(hóti energoümen), de tal manera que nos damos comunidad, y la disposición que uno tiene para
cuenta, cuando sentimos, de que sentimos, y consigo la tiene también para el amigo. Y como,
cuando pensamos, de que estamos pensando; y respecto a sí mismo, la sensación de existir
si percibir que sentimos o pensamos es percibir (aísthesis oti éstin) es deseable, así también lo será
que existimos, puesto que existir (to einai) es para el amigo.1
percibir o pensar; y si el darse uno cuenta de que
vive es agradable por sí mismo (porque la vida es
buena por naturaleza, y el darse cuenta de que el
bien pertenece a uno es agradable); y si la vida es
deseable sobre todo para los buenos, porque la 1. Traducción de Julio Pallí Bonet (Aristóteles, Ética nico-
mdquea. Etica endemia, Madrid, Credos, 1998, pp. 372-377).
existencia es para ellos buena y agradable (ya que Hemos modificado la traducción en los casos en que divergía
se complacen en ser conscientes de lo que es de la de Agamben.
5. Se trata de un pasaje extraordinariamente cho, está siempre partida y compartida y la amis­
denso, porque aquí Aristóteles enuncia tesis de la tad nombra este compartir. Aquí no hay intersub-
filosofía primera que no se encuentran de esta jetividad alguna -esa quimera de los modernos-,
forma en ningún otro de sus escritos: ninguna relación entre sujetos: por el contrario,
1) Hay una sensación del ser puro, una el ser mismo está partido, es no-idéntico a sí, y el
aísthesis de la existencia. Aristóteles lo repite va­ yo y el amigo son las dos caras -o los dos polos-
rias veces, apelando al vocabulario técnico de la de este compartir.
ontología: aisthanómetha hóti ésmen, aísthesis hóti 5) Por ello el amigo es otro sí mismo, un hé-
éstin: el hóti éstin es la existencia -e l quod est- teros autos. En su traducción latina —alter ego—
como opuesta a la esencia ( quid est, ti éstin). esta expresión tuvo una larga historia y no es éste
2) Esta sensación de existir es en sí misma el lugar para reconstruirla. Pero es importante
agradable (hedys). notar que la formulación griega tiene más peso
3) Hay una equivalencia entre ser y vivir, en­ que el que entiende en ella un oído moderno. En
tre sentirse existir y sentirse vivir. Esta es una anti­ primer lugar el griego -como el latín - tiene dos
cipación decisiva de la tesis nietzscheana según la términos para expresar la alteridad: állos (lat.
cual: «Ser: nosotros no tenemos otra experiencia alius) es la alteridad genérica, héteros (lat. alter) es
de él más que el vivir.» (Una afirmación análoga, la alteridad como oposición entre dos, la hetero­
pero más genérica, se puede leer también en De geneidad. Por otro lado, el latín ego no traduce
An. 415b 13: «Ser, para los vivientes, es vivir.») exactamente autos, que significa «sí mismo». El
4) A esta sensación de existir es inherente amigo no es otro yo, sino una alteridad inmanen­
otra sensación, específicamente humana, que tie­ te en la mismidad, un devenir otro de lo mismo.
ne la forma de un con-sentir (synaisthdnesthai) la En el punto en el que el yo percibe mi existencia
existencia del amigo. La am istad es la instancia de como agradable, mi sensación está atravesada por
este con sen tim ien to de la existencia d el am igo en el un con-sentir que la disloca y deporta hacia el
sentim iento de la existencia propia. Pero esto sig­ amigo, hacia el otro mismo. La amistad es esta
nifica que la amistad tiene un rango ontológico desobjetivación en el corazón mismo de la sensa­
y, a la vez, político. La sensación de ser, de he­ ción más íntima de sí.
6) En este punto el rango ontológico de la La expresión que hemos formulado como «pa­
amistad en Aristóteles se puede dar por desconta­ cer en el mismo prado» es en to auto némesthai.
do. La amistad pertenece a la próte philosophía, por­ Pero el verbo némo —como saben, cargado de im­
que lo que está en cuestión en ella concierne a la plicaciones políticas, basta pensar en el deverbal no­
propia experiencia, a la propia «sensación» del ser. m os- significa en la voz media también «formar
Se comprende entonces por qué «amigo» no puede parte», y la expresión aristotélica podría valer sim­
ser un predicado real que se adhiere a un concepto plemente por «formar parte de lo mismo». En todo
para inscribirlo en una clase determinada. En tér­ caso, lo esencial aquí es que la comunidad humana
minos modernos, se podría decir que «amigo» es se define, respecto a la animal, a través de una con­
un existencial y no un categorial. Sin embargo, este vivencia (aquí syzén adquiere un significado técni­
existencial -como tal, imposible de conceptualizar- co) que no está definida por la participación en una
está atravesado por una intensidad que lo carga de sustancia común, sino por un compartir puramen­
una especie de potencia política. Esta intensidad es te existencial y, por así decir, sin objeto: la amistad,
el syn, el «con» que parte, disemina y vuelve com­ como con-sentimiento del puro hecho de ser. Los
parable -es más, ya siempre compartida- la propia amigos no comparten algo (un nacimiento, una
sensación agradable del existir. ley, un lugar, un gusto): ellos están compartidos
En un pasaje del texto que hemos analizado por la experiencia de la amistad. La amistad es el
hace un momento y sobre el que es oportuno compartir que precede a toda partición, porque lo
volver queda implícito que este compartir tiene que tiene que partir es el hecho mismo de existir, la
para Aristóteles un significado político: vida misma. Y lo que constituye la política es esta
partición sin objeto, este con-sentir original.
Luego debe también con-sentir que su ami­ El hecho de que esta sinestesia política origi­
go existe, y esto puede producirse en la convi­ naria con el tiempo se haya vuelto el consenso al
vencia (syzén) y en el tener en común (koinonein) que hoy confían su suerte las democracias, en la
acciones y pensamientos, porque así podría defi­ fase última, extrema y agotada de su evolución,
nirse la convivencia humana, y no, como en el caso es, como suele decirse, otra historia sobre la que
del ganado, por pacer en el mismo prado. les dejo reflexionar.
La Iglesia y el Reino
Uno los textos más antiguos de la tradición
eclesiástica, la epístola de Clemente a los corin­
tios, comienza con estas palabras: «De la Iglesia
de Dios que se hospeda en Roma a la Iglesia de
Dios que se hospeda en Corinto.» El término
griego paroikoüsa, que he traducido como «que
se hospeda», designa la morada provisional del
exiliado, del colono o del extranjero, en oposi­
ción a la residencia plena de derecho del ciuda­
dano que en griego se dice katoikein. Quisiera re­
tomar esta fórmula para dirigirme aquí y ahora a
la Iglesia de Dios que se hospeda o se exilia en
París. ¿Por qué he elegido esta fórmula? Porque
el tema de mi conferencia es el mesías, y paroi-
El autor leyó una versión preliminar de este texto en la
kein, hospedarse como un extranjero, es el térmi­
catedral de Notre-Dame, en París, el 8 de marzo de 2009, no que designa la morada del cristiano en el
en ocasión del ciclo «Conférences de Caréme 2009». mundo y su experiencia del tiempo mesiánico.
Se trata de un término técnico, o casi, ya que la perdido la experiencia mesiánica del tiempo que la
primera epístola de Pedro (1 Pt 1, 17) define el define y le es consustancial. Porque el tiempo del
tiempo de la Iglesia como ho khrónos tés paroi- mesías no designa una duración cronológica
kías, «el tiempo de la parroquia» podría traducir­ sino, sobre todo, una transformación cualitativa
se, si se recuerda que aquí «parroquia» todavía del tiempo vivido. En este tiempo algo como un
significa «el hospedarse del extranjero». retraso cronológico, en el sentido en que se pue­
El término «hospedaje» no implica nada en de decir que está retrasado un tren, no es ni si­
cuanto a su duración cronológica. El hospedaje quiera pensable. Así como la experiencia del tiem­
de la Iglesia sobre la tierra puede durar -y , de he­ po mesiánico implica que es imposible habitar en
cho, ha durado—siglos y milenios, sin que ello él establemente, del mismo modo no hay lugar
altere en nada la naturaleza particular de su expe­ en él para un retraso. Esto es lo que Pablo les re­
riencia mesiánica del tiempo. Es necesario subra­ cuerda a los tesalonicenses (1 Tes 5, 1-2): «En lo
yar con fuerza este punto, contra una opinión que se refiere al tiempo y al momento, herma­
que muchas veces suelen repetir los teólogos so­ nos, no tenéis necesidad de que os escriba. Voso­
bre un supuesto «retraso de la parusía». Según tros mismos sabéis perfectamente que el Día del
esta opinión, que siempre me ha parecido blasfe­ Señor viene como un ladrón en la noche.» «Vie­
ma, cuando la comunidad de los orígenes, que ne» (érkhetai) está en presente, tal como en los
esperaba como inminentes la vuelta del mesías Evangelios el mesías es llamado ho erkhómenos,
y el fin de los tiempos, se dio cuenta de que tenía «el que viene», el que no deja de venir. Walter
que explicar un retraso que no terminaba nunca, Benjamín, que había entendido perfectamente la
cambió su orientación para darse una organiza­ lección de Pablo, la repite a su modo: «Cada día,
ción institucional y jurídica estable. Esto signifi­ cada instante es la pequeña puerta por la que en­
ca que habría dejado de paroikein, de hospedarse tra el mesías.»
como extranjera en el siglo, para empezar a katoi- Me gustaría hablar de la estructura de este
kein, a habitarlo como ciudadana, como cualquier tiempo, es decir, del tiempo del mesías que Pa­
otra institución mundana. blo describe en sus epístolas. A este respecto, el
Si esto fuera cierto, entonces la Iglesia habría primer malentendido que es necesario tener en
cuenta es la confusión del tiempo mesiánico con acontecimiento mesiánico (para Pablo este acon­
el tiempo apocalíptico. Lo apocalíptico se sitúa tecimiento es, obviamente, la resurrección).
en el último día, en el día de la cólera: él ve el fin ¿Cómo debemos concebir ese tiempo? A pri­
del tiempo y describe lo que ve. En cambio, el mera vista, si lo representamos geométricamente
tiempo que el apóstol vive no es el fin del tiem­ como un segmento aislado sobre una línea, la de­
po. Si se quisiera compendiar en una fórmula la finición que acabo de dar —el tiempo que resta
diferencia entre lo mesiánico y lo apocalíptico, entre la resurrección y el fin del tiempo—no pa­
yo creo que se debería decir que lo mesiánico no rece problemática. Pero si intentamos pensar la
es el fin del tiempo sino el tiempo del fin. Lo experiencia del tiempo que ello implica, todo
mesiánico no es el fin del tiempo sino la relación cambia. Es evidente que vivir el «tiempo que res­
de todo instante, de todo kairós, con el fin del ta», hacer experiencia del «tiempo del fin» sólo
tiempo y la eternidad. Lo que le interesa a Pablo puede significar una transformación radical de la
no es, pues, el último día, el instante en que ter­ representación y de la experiencia habitual del
mina el tiempo, sino el tiempo que se contrae y tiempo. Ya no se trata de la línea homogénea e
comienza a terminar. O, si se prefiere, el tiempo infinita del tiempo cronológico (representable
que resta entre el tiempo y su fin. pero vacía de toda experiencia), ni del instante
La tradición hebrea conocía la distinción en­ puntual e impensable de su fin. Tampoco pode­
tre dos tiempos o dos mundos: el olam hazzeh, es mos pensarlo como aquel segmento del tiempo
decir el tiempo que va de la creación del mundo cronológico que va de la resurrección al final del
hasta su fin, y el olam habba, el tiempo que em­ tiempo. Por el contrario, se trata de un tiempo
pieza después del fin del tiempo. Estos dos tér­ que crece y apremia dentro del tiempo cronoló­
minos están presentes en el texto de las epístolas gico y lo trabaja y transforma desde el interior.
en su traducción griega. Pero el tiempo mesiáni­ Por una parte, es el tiempo que el tiempo tarda
co, el tiempo que el apóstol vive y el único que le en terminar, pero, por otra, el tiempo que nos
interesa, no es ni el olam hazzeh ni el olam habba, resta, el tiempo que necesitamos para hacer ter­
es el tiempo que resta entre estos dos tiempos, minar el tiempo, para superar la representación
cuando el tiempo se divide por la cesura del habitual del tiempo y liberarnos de ella. Mientras
esta representación, en cuanto tiempo en que manezca cada cual tal como le halló la llamada
creemos estar, nos separa de lo que somos y nos de Dios. ¿Eras esclavo cuando fuiste llamado?
transforma en espectadores impotentes de noso­ No te preocupes. Y aunque puedas hacerte libre,
tros mismos, el tiempo del mesías, en cuanto aprovecha más bien tu condición de esclavo.» El
tiempo operativo en el que aferramos el tiempo hos mé, el «como si no», significa que el sentido
por primera vez, es en cambio el tiempo que no­ último de la vocación mesiánica es la revocación
sotros mismos somos. Y ese tiempo no es otro de toda vocación. Así como el tiempo mesiánico
tiempo, situado en otro lugar improbable o futu­ transforma el tiempo cronológico desde el inte­
ro. Al revés, es el único tiempo real, el único rior no simplemente aboliéndolo, del mismo
tiempo que podemos tener. Hacer experiencia de modo, gracias al hos mé, al «como si no», la voca­
ese tiempo implica una transformación integral ción mesiánica revoca toda vocación, vacía y
de nosotros mismos y de nuestro modo de vivir. transforma desde el interior toda experiencia y
Esto es lo que afirma Pablo en un pasaje ex­ toda condición facticia para abrirla a un nuevo
traordinario que quizá sea la definición más bella uso («aprovecha más bien tu condición»).
de la vida mesiánica (1 Cor 7, 29-31): «Os digo, La cuestión es importante, porque nos permi­
pues, hermanos: el tiempo se ha contraído [ho te pensar correctamente la relación entre las cosas
kairos synestalménos estí, el verbo systéllein indica últimas y las cosas penúltimas que define la con­
tanto el acto de alzar las velas como el recogi­ dición mesiánica. ¿Un cristiano puede vivir úni­
miento de un animal sobre sí mismo antes de camente cosas últimas? Dietrich Bonhoeffer de­
saltar]; por tanto, los que tienen mujer vivan nunció la falsa alternativa entre el radicalismo y el
como si no [hos mé\ la tuvieran y los que lloran compromiso que consiste en ambos casos en se­
como si no llorasen y los que estén alegres como parar drásticamente las realidades últimas de las
si no lo estuviesen y los que compran como si no penúltimas, es decir, las que definen nuestra con­
poseyeran y los que disfrutan del mundo como si dición humana y social de cada día. Dado que el
no disfrutaran.» tiempo mesiánico no es otro tiempo sino una ín­
Pocas líneas antes, a propósito de la llamada tima transformación del tiempo cronológico, vi­
mesiánica (klésis), Pablo había dicho: «Que per­ vir las cosas últimas significa ante todo vivir de
otro modo las cosas penúltimas. En este sentido, se expresa a través de la preposición para: una pre­
la escatología no es más que una transformación sencia que distiende el tiempo, un ya que tam­
de la experiencia de las cosas penúltimas. Y como bién es un todavía no, una dilación que no es un
las realidades últimas tienen lugar sobre todo en posponer para más tarde, sino una distancia y
las penúltimas, éstas -contra todo radicalismo- una desconexión interna al presente que nos per­
no pueden ser negadas impunemente; sin embar­ mite aferrar el tiempo.
go -por la misma razón y contra toda tentación La experiencia de ese tiempo, entonces, no es
de compromiso—las cosas penúltimas tampoco algo que la Iglesia podría elegir hacer o no hacer.
pueden ser invocadas de modo alguno contra las Sólo hay Iglesia en ese tiempo y a través de ese
últimas. Por eso Pablo expresa la relación mesiá- tiempo.
nica entre lo que es último y lo que no lo es con ¿Qué sucede con esta experiencia en la Iglesia
el verbo katargein, que no significa «destruir» sino de hoy? Ésta es la pregunta que aquí y ahora ven­
«hacer inoperante». La realidad última desactiva, go a plantearle a la Iglesia de Cristo que se hos­
suspende y transforma las realidades penúltimas, peda en París. La evocación de las cosas últimas
y sin embargo atestigua y se pone a prueba preci­ parece haber desaparecido a tal punto de las pala­
samente y ante todo en ellas. bras de la Iglesia, que se llegó a afirmar, no sin iro­
Esto permite comprender la situación del nía, que la Iglesia de Roma ha cerrado su ventani­
Reino según Pablo. En contra de la representa­ lla escatológica. Con una ironía aún más amarga
ción habitual de la escatología, es necesario re­ un teólogo francés incluso escribió: «Cristo anun­
cordar que el tiempo del mesías, para él, no pue­ ciaba el Reino y vino la Iglesia.» Una afirmación
de ser un tiempo futuro. La expresión con la que inquietante, sobre la que les invito a reflexionar.
se refiere a este tiempo es siempre ho nyn kairós, Después de lo que he dicho sobre la estruc­
«el tiempo de ahora». Como escribe en 2 Cor 6, 2: tura del tiempo mesiánico, está claro que aquí no
«Idoü nyn, he aquí ahora el momento favorable, se trata de reprocharle a la Iglesia, en nombre del
he aquí el día de la salvación.» Paroikía y parou- radicalismo, su compromiso con el mundo. Tam­
sía, alojamiento como extranjero y presencia del poco se trata -siguiendo el gesto del teólogo or­
mesías, tienen la misma estructura, que en griego todoxo más grande del siglo XIX, Fiódor Dos-
toievski- de presentar a la Iglesia de Roma en la mundo; y a la segunda la llamamos mesías o Igle­
figura del Gran Inquisidor. sia, y su economía, en cuanto economía de la sal­
Se trata más bien de la capacidad de la Iglesia vación, es, por el contrario, constitutivamente fi­
de leer aquello que Mateo (M t 16, 3) llama «las nita. Una comunidad humana puede sobrevivir
señales de los tiempos», té sem eia ton kairón. sólo si estas dos polaridades están copresentes y
¿Qué son estas «señales» que el apóstol opone al entre ellas se mantiene una tensión y una rela­
vano deseo de conocer los aspectos del cielo? Si ción dialéctica.
la historia es penúltima con respecto al Reino, Hoy parece agotada precisamente esta ten­
como hemos visto, éste tiene su lugar ante todo sión. A medida que la percepción de la economía
en ella. Vivir el tiempo del mesías exige entonces de la salvación en el tiempo histórico se debilita
la capacidad de leer las señales de su presencia en la y cancela, la economía extiende su dominio ciego
historia, de reconocer en su curso la marca de la e irrisorio sobre todos los aspectos de la vida so­
economía de la salvación. A los ojos de los Padres cial. La exigencia escatológica, abandonada por
—pero también de los filósofos que reflexionaron la Iglesia, retorna en forma secularizada y paró­
sobre la filosofía de la historia, que es y sigue sien­ dica en los saberes profanos, que, recuperando el
do (incluso en Marx) una disciplina esencialmente gesto obsoleto del profeta, anuncian catástrofes
cristiana—, la historia se presenta como un campo irreversibles en todos los ámbitos. El estado de
de tensiones recorrido por dos fuerzas opuestas: crisis y de excepción permanente que los gobier­
la primera —llamada to katékhon por Pablo, en un nos del mundo proclaman por todas partes no es
tan célebre como enigmático pasaje de la segun­ más que la parodia secularizada de la actualiza­
da epístola a los tesalonicenses- continuamente ción incesante del Juicio Universal en la historia
retiene y difiere el fin a lo largo del curso lineal y de la Iglesia. En vez de la experiencia mesiánica
homogéneo del tiempo cronológico; la segunda, del cumplimiento de la ley y el tiempo, tiene lu­
poniendo en tensión el origen y el fin, continua­ gar una hipertrofia inaudita del derecho, que, al
mente interrumpe y cumple el tiempo. A la pri­ pretender legislar sobre todo, manifiesta sin que­
mera la llamamos Ley o Estado, y está volcada en rer la pérdida de toda legitimidad por un exceso
la economía, es decir, en el gobierno infinito del de legalidad. Lo digo aquí y ahora midiendo mis
palabras: hoy sobre la tierra no hay ningún poder ÍNDICE
legítimo y los poderosos del mundo son ellos mis­
mos culpables de ilegitimidad. La juridificación y
la economización integral de las relaciones huma­
nas, la confusión entre lo que podemos creer, es­
perar y amar y lo que estamos obligados a hacer o
a no hacer, a decir o a no decir, no sólo marcan la
crisis del derecho y de los estados, sino también y
sobre todo la de la Iglesia. Porque la Iglesia puede
vivir como institución solamente manteniéndose
en relación inmediata con el propio fin. Y —es ¿Qué es un dispositivo?.................................. 7
bueno no olvidarlo—según la teología cristiana El am igo ............................................................. 35
hay una sola institución legal que no conoce inte­
rrupción ni fin: el infierno. El modelo de la polí­ La Iglesia y el R e in o ....................................... 53
tica actual, que pretende una economía infinita
del mundo, es pues verdaderamente infernal. Y si
la Iglesia cercena su relación original con la paroi-
kía no hará más que perderse en el tiempo.
Ahora bien, la pregunta que he venido a
plantearles aquí —teniendo como única autoridad
sólo una obstinada costumbre de leer las señales
del tiempo—es la siguiente: ¿se decidirá finalmen­
te la Iglesia a aprovechar su ocasión histórica y a
reencontrar su vocación mesiánica? Si no lo hace,
corre el riesgo de ser arrastrada a la ruina que ame­
naza a todos los gobiernos y a todas las institucio­
nes de la tierra.