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Universidad de Chile Alumno: Arturo Molina Burgos

Facultad de Filosofía y Humanidades Fecha de entrega:


Departamento de Literatura
Lengua y Literatura Hispánica 03 de noviembre de 2016
Escrituras de América Colonial Segundo trabajo
Profesor: Bernarda Urrejola.

I. ALONSO DE ERCILLA publicó la primera parte de La Araucana en 15691. Su contexto de producción fue
dificultoso. Así lo describe en el prólogo, en que, además, justifica la veracidad del relato: “porque fuese más
cierto y verdadero, se hizo en la misma guerra […] escribiendo muchas veces en cuero por falta de papel” (15).
Esta sola descripción ya es indicio claro de la urgencia que tiene el autor por registrar in situ la progresión de
hechos que vivenciaba. Esa necesidad es también síntoma de un problema mayor, a saber, la sensación de
desamparo que, en tiempos de guerra, tenían los españoles llegados a Chile respecto de la figura del rey, quien en
esa época correspondía a Felipe II, receptor principal de la obra 2 3 4. De esta manera, parecía ineludible exponer
no solo los vicios, tanto de algunos señores como de súbditos5 –que aumentaban en tanto se dilataba esta sensación
de abandono6–, sino, igualmente, el heroísmo colectivo e individual de los españoles7 frente a la aumentada
resistencia del pueblo y líderes araucanos8. Se constituyen así una serie de oposiciones que revelan la posibilidad
de un discurso respecto de la situación que se vive en suelo chileno, en tanto proceso de conquista crítico: se
expone el vicio de algunos líderes españoles, pero para contrastarlo con quienes obran honrada y lealmente; se
describe a un pueblo araucano fuerte, organizado y agresivo, pero para destacar a aquellos conquistadores civiles
y militares que sobreviven en desventaja, con “apenas” su coraje como defensa9.
Respecto a lo anterior, la imagen de Valdivia es paradigmática. En los primeros cantos se describe a un Pedro
de Valdivia que, a pesar de su valía, ha fracasado en su capacidad directiva por culpa de su codicia10. Esto fue
causa de las situaciones que le llevaron a la muerte (III, 609-636), dejando a toda su gobernación descabezada y a
merced del ejército araucano11. Con esto se da a entender que el pueblo español necesita de un líder que reúna
condiciones óptimas ya que, sin esa figura, se muestra desamparado, a pesar de su heroísmo12. El hecho que mejor

1 Invernizzi explica que Ercilla habría iniciado la escritura de La Araucana en 1558 y luego publicada en tres etapas: 1569 la primera parte;
1578, la segunda y 1589 la última. El proceso abarcó veinte años. (“Ercilla, narrador de…” 39).
2 El desamparo por la lejanía de Chile respecto de la península se destaca en el prólogo de la primera parte: “porque la tierra es tan remota

y apartada y la postrera que los españoles han pisado” (La Araucana 15).
3 La necesidad por la presencia del rey, como figura rectora española, se refleja en el efecto causado por el estandarte real, que “daba nuevo

vigor a las espadas” (V, 249-256).


4 Ercilla, en su dedicatoria al rey, también especifica el contexto de producción: “Y así, entre las mismas armas, en el poco tiempo que

dieron lugar a ello, escribí este libro, el cual Vuestra Majestad reciba debajo de su amparo […]” (Ibíd. 13).
5 Se denuncia la falta de previsión del “ingrato pueblo castellano”, que asume tener poder sobre los araucanos, quienes los imaginaron como

dioses (I, 511-544); también, hacia el mismo Valdivia, que no castigó la “osadía” del indio, cuando este descubrió la humana verdad del
español (I, 563-571). Además, a Valdivia lo acusa de “negligente” al no actuar con antelación frente al ataque realizado por araucanos
contra un fuerte cercano a Purén (II, 713-720). Por otro lado, lejos de Chile, se destaca la referencia a dos virreyes (acaso Almagro y Pizarro,
XII, 606-608) que, a pesar de estar muertos, se mantenían vigentes en las disputas que sus seguidores continuaban en Perú (XII, 609-616).
6 Sobre esto, el poeta reflexiona: “[…] es opinión de sabios, que adonde falta el rey, sobran agravios”. IV, 39-40.
7 Como, por ejemplo, la osadía del joven español anónimo que se atreve a hacer frente a un grupo de araucanos (II, 617-624); los 14

españoles que se debían encontrar con Valdivia y que se enfrentaron a una emboscada (IV, 57-81); o los 13 españoles que rescataron a
Villagrán de una turba (VI, 33-48).
8 Un buen ejemplo de esto radica en la constante diferencia numérica que enfrentan los españoles respecto de los araucanos (III, 549-552).

Los 500 de Lautaro (VIII, 505-506; XI, 266), incluso 10 mil (IV, 759) en relación a los 14 españoles destacados anteriormente.
9 Ante esto, el poeta realza a quienes logran controlar su temor, ya que “[…] el saberlo vencer, es ser valiente” (VII, 1-8).
10 El poeta destaca los logros de Valdivia al iniciar su campaña en Chile (I, 433-440), pero también resalta su ambición (III, 17-24).
11 El auge del guerrero araucano se ejemplifica en el discurso de Caupolicán, luego de la muerte de Valdivia: “Vengan, vengan con furia a

rienda suelta, / que difícil será después la vuelta” (III, 725-732).


12 Esas condiciones óptimas descansan en la descripción que el poeta hace de personajes como Villagrán “de todo lo importante se previene,

/ aquí va, y allí acude, y vuelve presto: / hace de capitán lo que conviene” (V, 265-272) o la prudencia mostrada por el nuevo virrey del
Perú, Andrés Hurtado de Mendoza, Marqués de Cañete, al neutralizar el desorden en ese virreinato (XII, 617-624).
1
expone el fracaso de Valdivia es la “traición” de su paje indio –“acariciado dél y favorido”–, quien decide apoyar
a su pueblo original en medio de una batalla que daban por perdida. Surge así un nuevo líder araucano, Lautaro,
que se erige en un contexto donde el ejército de Valdivia parecía claro vencedor13. Esta insurgencia, del indio que
se suponía domado14, aparece como elemento manifiesto de crisis en la conquista, en tanto el conquistador impone
y asume la figura del “indio vasallo” desde su cosmovisión político-religiosa, ignorando la condición originaria
del mismo15. Por otro lado, la imagen del desamparo se da en la figura de viejos, mujeres y niños, quienes
representan ese grupo de españoles sin experiencia militar que se ve enfrentado al “deber” de tomar las armas o
escapar16. El contraste de lo antes mencionado se representa en las mujeres araucanas, quienes incluso son capaces
de luchar con ocho meses de embarazo (X, 37-40). De esta manera, la construcción respecto del pueblo araucano
aparece como artificio literario, con la pretensión de instalar la idea de que, a pesar de su barbarie, podría ser
considerado por los lectores peninsulares, aún admirado, lo que otorgaría mayor realce al esfuerzo de los españoles
en la gobernación chilena17. Sobre esta perspectiva, se destaca cómo ese “bárbaro” incluso se espanta al ver el
sufrimiento español (XI, 657-660).
El proceso de crisis en la conquista se da así, en las dimensiones de denuncia y elogio. La primera, en tanto
soberbia, avaricia y deslealtad, representadas en Valdivia; la otra, a modo de destacar el esfuerzo anónimo, pero
desacreditado, de soldados y pueblo18 frente al poderío araucano, este último personificado en Lautaro. Con todo,
uno de los méritos de Ercilla es el intento de equilibrar ambos pueblos en un “protagonismo colectivo”, como
señala Invernizzi, unificados en la guerra “los unos, que no saben ser vencidos, los otros a vencer acostumbrados”
(IV, 209-210).
II. LA CRISIS DEL MODELO DE CONQUISTA, iniciada desde la figura de Colón, se evidencia mediante tres ejes,
los cuales dan cuenta de una lectura respecto de las diferentes escrituras que dialogan durante dicho proceso
invasivo: la denuncia, el desacato y el fracaso, en relación al encubrimiento, la obediencia y el triunfo. Estos son
esgrimidos, tanto con afán justificador como fiscalizador, por diversos actores y por variados motivos. No obstante,
es necesario anticipar que, como señala Subirats, el eje central –social y cultural– sería la conversión cristiana de
la totalidad de los pueblos indígenas, en tanto conquista erigida como “guerra santa” (459). En ella se desconoce
el ser del aborigen y solo se lo entiende como un “continente vacío” que debe ser llenado por la verdadera religión

13 Sobre Lautaro se dice: “del amor de su patria conmovido / viendo que a más andar se retraía / comienza a grandes voces a animarla” (III,
365-372); “en esto una nervosa y gruesa lanza / contra Valdivia, su señor, blandía” (III, 405-409).
14 La “insurgencia india” se da también en los versos donde cuatro indios, servidores de españoles, piden a los araucanos que destierren a

los peninsulares, ofreciéndoles a cambio su trabajo y dinero. (IX, 216-231).


15 Esto se refleja claramente en el pasaje de la aparición que presencian los araucanos, a pocas leguas de la Imperial, en IX, 108-119. En él,

una mujer –con un marcado énfasis providencialista, similar a las “apariciones marianas” (aunque sin evidenciarlo)– se les manifiesta en
compañía de un anciano. Ella, “con una blanda voz”, los reprime por su actuar, diciendo “Que Dios quiere ayudar a sus cristianos / y darles
sobre vos mando y potencia”. El indio no tenía más opción que obedecer o morir, como advierte la misma mujer angelical: “pues ingratos,
rebeldes inhumanos, / así habéis negado la obediencia […] en sus manos [la de los españoles] / pondrá Dios el cuchillo y la sentencia”. Se
reconoce en este pasaje lo que Subirats señala como “teología de la colonización”, centrada en el “principio de dominación y dependencia
sobre las comunidades y la existencia individual del indio […] que comprende [su] ‘conquista espiritual’” (62), en relación a la búsqueda
de conversión del aborigen, en tanto sujeto “inhumano”, “infiel”, pero al mismo tiempo “inocente” e “ignorante” de su propia existencia.
16 Ejemplos de esto se representan en el temor del pueblo de Penco ante la inminente invasión araucana: IV, 643-644; mujeres y niños

llorando a soldados muertos VII, 49-56; ancianos fortificando Santiago ante el avance de Lautaro: XII, 474-476; ancianos ofreciéndose para
ir a pelear, incentivados por la ayuda ofrecida por el virrey: XIII, 118-128; o el éxodo de españoles desde Concepción hacia Santiago: VII,
241-246. Sobre esto último, destaca la arenga que Doña Mencía de Nidos hace a quienes abandonan la ciudad, particularmente conmovedor,
realzando la idea del heroísmo en contexto de desamparo (VII, 174-223).
17 Claros ejemplos de esta construcción literaria son el discurso de Colocolo – similar a Néstor en la Ilíada– durante la elección del capitán

araucano (II, 217-280); el de Caupolicán, cuando anuncia invadir España (VIII, 121-144) o la emotiva discusión entre Lautaro y Guacolda,
que anticipa la muerte del caudillo araucano (XIII, 425-440). Todas ficciones que no dan cuenta del contexto particular de los araucanos,
homologándolos a figuras del imaginario cultural europeo.
18 Ercilla, en el prólogo, destaca la función certificadora de su obra para así validar el relato de aquellos que recibieron “importunaciones”

o agravios, “quedando sus hazañas en perpetuo silencio, faltando quien las escriba” (loc. cit. 15).
2
(78). En este sentido, la denuncia presente en el sermón de Montecinos, por ejemplo, no se establece desde la
comprensión del indio en su propia subjetividad, sino que desde su posición de sujeto necesitado de conversión.
El sermón que el fraile dominico Antón de Montecinos realizó el año 1511 en La Española –registrado en
Historia de las Indias–, es considerado una de las primeras denuncias ante el trato que los encomenderos hacían
respecto de los indios. En él se da cuenta de tres conceptos que, hasta el momento, no existían en suelo americano:
el derecho, la justicia y la autoridad. Montecinos les dice a los españoles “¿con qué derecho y con qué justicia
tenéis en tan cruel […] servidumbre aquestos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a
estas gentes? (13)”. El aislamiento –que también puede ser considerado como “autonomía”– en que se encontraban
los conquistadores en América respecto de la península acentuó el abuso sistemático de los aborígenes. Hasta ese
momento, el principal documento legal que regía cualquier relación entre españoles e indios era la bula Inter
Caetera19. Así, la distancia funcionaba a modo de licencia no convenida. La denuncia llegó a oídos del rey
Fernando II, quien solicitó corregir el vacío legal. El resultado serán las Leyes de Burgos, consecuencia de las
Deliberaciones de la Junta de Burgos, que, entre otras medidas, instaurará el “Requerimiento”: una suerte de
justificación jurídico-religiosa del abuso, la institucionalización del mismo respaldado por la corona20. Pero no
solo los encomenderos eran denunciados. En su carta a Felipe II, Lope de Aguirre acusa el comportamiento de los
frailes: “[…] la vida que por acá tienen, es […] adquirir bienes temporales, vender los Sacramentos de la Iglesia
[…]; enemigos de pobres, incaritativos, ambiciosos, glotones y soberbios” (147). En este pasaje se hacen evidentes
los pecados capitales de avaricia, gula, soberbia; incluso, en la hostilidad hacia los pobres, ira. La situación
denunciada no es menor. Los frailes son los vivos representantes de la fe católica, los primeros en “evangelizar”,
como lo evidencia el sermón de Montecinos. Que ellos sean los que cometan pecados de tal gravedad, como los
capitales, es claro indicio de un orden institucional crítico21. Ante este panorama, en apariencia desolador, se hacía
necesaria una figura que encarnara valores que fueran dignos de admirar y enaltecer. Era necesario un “héroe
cristiano”, como Subirats denomina a la figura de Hernán Cortés. Por medio de sus Cartas de Relación, se advierte
esta perspectiva heroica del conquistador español:
“asomó mucha cantidad de indios muy armados y con gran grita […] Y cuando más me paraba a amonestarlos
y requerir con la paz, tanto más prisa nos daban […] y viendo que no aprovechaban requerimientos ni
protestaciones, comenzamos a defendernos como podíamos y así nos llevaron peleando hasta meternos entre
más de cien mil hombres de pelea que por todas partes nos tenían cercados […], les hice mucho daño sin
recibir de ellos ninguno […]. Bien pareció que Dios fue el que por nosotros peleó”. (98).
Este hiperbólico pasaje da cuenta de un triunfalismo artificioso, construido con un propósito específico. Es
Cortés el centro gravitacional de las buenas acciones. Ese que, con recursos propios, funda ciudades, rescata indios
de tiranos aztecas, los hace “sus amigos”, les da la verdadera religión, establece orden en medio del caos. Construye
una imagen de sí mismo para proyectarse ante el rey como un ideal necesitado por la comunidad:
“[…] para la pacificación y concordia […] y para gobernarnos bien, convenía poner una persona para su real
servicio que estuviese en nombre de vuestras majestades […], y visto que a ninguna persona se podría dar
mejor en dicho cargo que al dicho Fernando Cortés […] por haber gastado todo cuanto tenía por venir como
vino en esta armada”. (67).

19 La primera bula Inter Caetera, con ambigüedad, especifica: “[…] y que con el ánimo embargado de celo por la fe ortodoxa queráis y
debáis persuadir al pueblo que habita en dichas islas a abrazar la profesión cristiana sin que os espanten en ningún tiempo ni los trabajos ni
los peligros […]”. (Alejandro VI, párr. 5).
20 El español, que declamaba en voz alta el “Requerimiento”, lo hacía en castellano a los indios, quienes no manejaban dicha lengua y que,

ciertamente, nunca comprendieron aquello que se les leía: “[…] é no vos compelerán á que vos tornes chripstianos, salvo si vosotros,
informados de la verdad, os quisiéredes convertir á nuestra sancta fée cathólica […]. Si no lo hiçiéredes […] certificóos que con el ayuda
de Dios yo entraré poderosamente contra vosotros, é vos haré guerra por todas las partes […] é tomaré vuestras personas é de vuestras
mugeres é hijos, é los haré esclavos, é como tales los venderé […]”. “Requerimiento”, en Historia General y Natural de las Indias (29).
21 La importancia del pecado capital, para la época, se basa en que estos “generan otros pecados, otros vicios”. “Son la soberbia, la avaricia,

la envidia, la ira, la lujuria, la gula, la pereza” (Catecismo de la Iglesia Católica La proliferación del pecado, apartado V, nº. 1866).
3
Así, el servicio, la experiencia y el sacrificio personal son indicios que diferencian a un español virtuoso de
uno decadente. Sobre esto, Subirats atribuye a estas cartas un principio legitimador personal y colectivo, primero
en la propia figura de Cortés, luego en la conquista, en tanto proceso político-militar devenido en relato épico y
heroico, como una “representación moderna de la subjetividad única y autosuficiente” (64). Sin embargo, ante este
aparente triunfo de Cortés, se contrapone la figura crítica de uno de sus soldados, Bernal Díaz.
En su Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, Díaz asume un rol vindicativo respecto de otras
crónicas de guerra –como la de Francisco López de Gomara– en tanto los “verdaderos conquistadores” podrán dar
testimonio fiel de los sucesos en Nueva España, ya que vieron y vivieron la conquista primero que aquellas
“personas que no lo alcanzaron a saber ni lo oyeron”. Como verdadero conquistador, está en posición de “decir
verdad en lo que he escrito” y “decir los borrones de los coronistas”, en otras palabras, develar los vacíos en las
crónicas previas, principalmente las que enaltecen el nombre de Cortés. Estas, aparentemente, encubrían ciertas
verdades que el soldado buscaba aclarar. Díaz denuncia detalles del conquistador, pero no sin antes elogiarlo: “No
quiero decir de otras muchas proezas e valentías que vi que hizo nuestro marqués Hernán Cortés, porque son tantas
e de tal manera, que no acabaría tan presto las relatar (CCIV)”; e, inmediatamente, agrega:
“e volveré a decir su condición, que era muy aficionado a juegos de naipes e de dados […]; e era con demasía
dado a mujeres […]; vi que había tomado una maña o condición que no solía tener en guerras pasadas; que
cuando había comido, si no dormía un sueño se le revolvía el estómago, e por eso estaba malo […], después
[…] engordó mucho e de gran barriga […] al marqués le perdone Dios sus pecados” (CCIV).
Pero esta suerte de humanización del héroe entraña una denuncia aún más profunda:
“toda la honra y prez de nuestras conquistas se daba a sí mismo y no hacía relación de nosotros. […] solo el
marqués Cortés dicen en sus libros que es el que lo descubrió y conquistó y que los capitanes y soldados que
lo ganamos quedamos en blanco, sin haber memoria de nuestras personas y conquistas” (CCX).
Desde esta última denuncia, Bernal Díaz evidencia una situación que va más allá de la sola publicación de las
hazañas de soldados anónimos: “yo soy el más antiguo, y lo he servido como muy buen soldado a Su Majestad, y
diré con tristeza de mi corazón, porque me veo pobre y muy viejo […] para que me haga mercedes, pues se me
deben bien debidas” (CCX). Díaz reconoce que el servicio prestado merece recompensa. La petición de este
soldado, para la época, no resulta exagerada ni arrogante. Cañeque explica que la liberalidad y magnificencia de
un monarca son conceptos con una importante significación política. De esta manera, el ofrecimiento de oficios y
mercedes se hacía una práctica habitual e institucional. Así, se crean redes de patronazgo con el objeto de dar
cohesión a la monarquía. En otras palabras, se ofrecían beneficios ante un servicio recibido para así asegurar la
fidelidad de los súbditos, una especie de gratitud por conveniencia. La “libertad” de ofrecer retribución tiene dos
dimensiones: voluntaria y obligatoria. Ésta última se engloba en el marco de una ideología relacionada con la
virtud de la justicia, estableciendo un tipo de norma por convenio definida como “distributiva”, que asigna premios
en relación con los méritos individuales22. Lo que Bernal Díaz denuncia es precisamente esa falta de retribución
justa por sus servicios, la que, según su relato, no ha recibido por parte del rey, por ende, tampoco del virrey, figura
encargada de distribuir los oficios y mercedes en las colonias americanas a título de la Corona. La ingratitud real,
entonces, intensificaría esa sensación de aislamiento mencionada previamente23. Esto se torna aún más profundo
en la persona de Lope de Aguirre.

22 Cañeque, además, menciona que los tratadistas de la época dividen la justicia en tres clases: vindicativa, conmutativa y distributiva. La
primera se encarga de castigar delitos –relacionada a la actual justicia penal–; la segunda, donde se da a cada cual lo correspondiente, se
relaciona a la actual justicia civil; la última está relacionada con el concepto de “liberalidad obligatoria” de un monarca. Esta es la que debe
asignarse a quienes hayan realizado un servicio. Agrega que “el poder del monarca se hallaba limitado por las reglas no codificadas de la
liberalidad”. (“De parientes, criados y gracias: cultura del don y poder en el México colonial (siglos XVI-XVII)” 12-13, 17).
23 Cañeque señala que, en la sociedad española de la época, no había “nada tan odioso como la ingratitud” (Ibíd. 15)

4
En la carta que Aguirre envía al rey Felipe II, lo primero que llama la atención es la desesperanza desde la que
escribe. El desacato funcionaría como síntoma de la pérdida de confianza en la figura del rey “quebrantador de fe
y palabra”. Aguirre denuncia la merma de dos conceptos que rigen el virtuosismo de un monarca: fe y palabra. Sin
estas, no quedaría nada que obedecer ni exigir. A diferencia de Bernal Díaz, Aguirre derriba ese muro ideológico
que impide a un súbdito reprender a su rey: “no puedes llevar con título de Rey justo ningun interes destas partes
donde no aventuraste nada sin que primero los que en ello han trabajado sean gratificados” (146). Se podría
reconocer en esta afrenta la necesidad por obtener retribución, pero en el cierre de la carta se entiende la
desesperanza antes mencionada: “nos dé Dios gracia que podamos alcanzar con nuestras armas el precio que se
nos debe, pues nos han negado lo que de derecho se nos debía” (153). Al decir “alcanzar con nuestras armas el
precio” quizá no solo se refiere a ganarse la gratificación por la fuerza, sino algo de mayor trascendencia. La carta
de Aguirre no pretende validar una existencia en el desacato y la autonomía de la Corona, sino todo lo contrario:
“Nos hayamos determinado de morir” (148). La carta es en sí una nota suicida. Esto, porque el mismo soldado ha
renunciado al vasallaje hacia su rey. Se ha desligado de su patria y, con él, también quienes le acompañan y toda
su descendencia. “[…] he salido de hecho con mis compañeros, cuyos nombres después diré, de tu obediencia, y
desnaturándonos de nuestras tierras, que es España […]” (145). Esta escisión, si bien le otorgaría una libertad sin
precedentes, lo instala en la posición de enemigo de la Corona, en tanto el desacato sería también un acto de
traición. Así, las opciones con las cuales podría conservar su vida son limitadas. No obstante, Aguirre se mantiene
fiel a una sola institución: “no dejaremos de ser sujetos y obedientes á los preceptos de la Santa Madre Iglesia
romana” (150). Se sostiene así el eje central de conversión, instalado por la Iglesia, que, incluso en el caso más
extremo, se valora por sobre todas las desgracias. Por ejemplo, en su denuncia contra los frailes, acusa que “á
ningun indio pobre quieren absolver ni predicar” (149), con lo que se afirma la importancia de dicho eje. A pesar
de su fidelidad a la Iglesia, y paradójicamente, Aguirre personifica a un primer ácrata americano. Incluso, a pesar
de haber investido a un joven Fernando de Guzmán como rey –que luego mata junto con decenas de otras personas–
se establece la imposibilidad de constituir un nuevo reino. Ante este fracaso, cierra su carta culpando al Rey por
su condición, insistiendo en la carencia de retribución: “rebelde hasta la muerte por tu ingratitud, Lope de Aguirre,
el Peregrino” (153).
Todo lo anterior podría considerarse evidencia de un fracaso transversal y sistemático, por parte de la corona
española y sus súbditos, en el intento por mantener un proceso de conquista que superó toda su maquinaria
institucional. Incluso en la persona de Cortés, quien parece tener categoría “triunfadora”, no logró mantener sus
pequeñas victorias en el tiempo, y sus descendientes sufrieron la “ingratitud” real, recibiendo oficios menores,
como reconoce el marqués de Villena, donde aconseja que “el resto de los oficios deberían distribuirse entre los
descendientes de conquistadores”, los que, explica Cañeque, “ocupaban un pequeño rincón” (42). Así, ni siquiera
la figura que engloba el canon del buen soldado de Cristo, el “Miles Christi” por excelencia, como pretendía
considerarse Cortés, obtiene reconocimiento perdurable. Por el contrario, en Aguirre y su figura oscura y
desesperada, se puede admitir un triunfo, en tanto deja en evidencia las profundas grietas de la institucionalidad
española de la época y, por su expiación autoimpuesta, que termina con su muerte –“y pretendemos, aunque
pecadores en la vida, rescibir martirio” (147)–, validar tanto su denuncia como su desacato.
Acaso el modelo de conquista y colonización no ha trastabillado tanto como en aquella época, sin embargo, los
medios y formas de colonizar han cambiado. Como ilustra Subirats: “Colonizar quiere decir civilizar. […] Su
arcaico principio fundacional, la conversión cristiana, ya no funge en esta etapa secular de la colonización como
su causa final. Su lugar semántico ha sido reemplazado por el progreso racional de la humanidad” (466-467). Los
sistemas de colonización, a pesar de la variación conceptual, triunfan al mantener su vigencia.

5
Bibliografía

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