Diseño e ilustración: Natalia Bedoya Hernández, Gimnasio Campestre.

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Investigación y Ciencia del Gimnasio Campestre

ARTICULO DE REFLEXIoN
ó 38

CARLOS CASTANEDA Y LA ANTROPOLOGÍA.

UNA APROXIMACIÓN DESDE
LA COLONIALIDAD DEL SABER
Daniel Díaz Moreno
Centro de Estudios Sociales – CES, Gimnasio Campestre
Correspondencia para el autor: ddiaz@campestre.edu.co

Recibido: 6 de marzo de 2014

Aprobado:12 de marzo de 2014

RESUMEN
Este artículo propone analizar la recep-
ción de la obra de Carlos Castaneda por
parte de la antropología a partir de la
categoría de colonialidad del saber. La
hipótesis central de este ensayo consiste
en afirmar que para una vertiente de
la antropología de corte positivista la
existencia de un indio como Don Juan
era imposible, pues no concordaba con
las políticas de representación vigentes
que, en la década del sesenta, recaían
sobre los indios.
SUMMARY
This article analyzes the reception of
Carlos Castaneda´s work by anthropol-
ogy, from the category coloniality of
knowledge. This paper’s main hypoth-
esis is, that according to some positive
anthropologists, the existence of a
native like don Juan will be impossible
since his behavior did not agree with
the politics of representation during
the sixties.

Palabras clave: Carlos Castane- Key words: Carlos Castaneda,

da, antropología, indianidad, anthropology, coloniality of
colonialidad del saber, políticas knowledge, political representa-
de representación, estudios cul- tion, cultural studies
turales.

El Astrolabio

Bueno… ¿Somos iguales?-preguntó don
Juan
Por supuesto que somos iguales –dije-
Naturalmente condescendía. Le tenía
mucho afecto al anciano (…)
Sin embargo conservaba aún en el tras-
fondo de mi mente
-sin que jamás fuera a darle voz- la
creencia de que, siendo un
estudiante universitario, un hombre
del refinado mundo occidental,
yo era superior a un indio.
-No -dijo él calmadamente-, no lo
somos
-Por supuesto que lo somos –protesté.
-No –dijo él con voz suave-. No somos
iguales.
Yo soy un cazador y un guerrero, y tú
eres un cabrón.
(Castaneda, 1998b, p.92)
PRECAUCIONES METOLÓGICAS
Es indispensable al escribir acerca de un
autor tan polémico como Carlos Castane-
da tomar una serie de precauciones sobre
la manera de interpretar los textos. Se
hace necesario, entonces, aplicar cier-
tas restricciones y delinear los peligros
latentes a la hora de interpretar, no
sólo con el ánimo de evitar los lugares
comunes, sino para enfocar la mirada y
señalar qué es de lo que voy a hablar y
no ser tomado por otra cosa. La primera
y fundamental precaución es que no se
trata aquí de demostrar de una vez por
todas si el indio don Juan (protagonista
de las obras de Castaneda) existió o no.
No se trata de decir con certeza si las
obras que Castaneda pretendió hacer
pasar por trabajos etnográficos lo eran
efectivamente, o si sólo se trató de un
ejercicio literario y por tanto un fraude
académico. Sobre este tópico ya hay
bastante literatura y basta citar el libro
publicado en 1976 por Richard De Mi-
39
lle que es seguramente el estudio más
emblemático dedicado a comprobar el
Affaire Castaneda y su fraude académi-
co (De Mille, 2000). Por lo demás, los
comentarios dedicados a denunciar la
inexistencia de don Juan son ya un lugar
común en las discusiones sobre el tema.
Lo que se quiere analizar aquí es la
relación polémica, tensionante y pro-
blemática entre las primeras obras de
Castaneda1 y la antropología (aunque
sin excluir otras disciplinas como la li-
teratura, psicología y psicoanálisis cuyos
representantes también se pronunciaron
sobre la cuestión). Para nadie es un
secreto que Carlos Castaneda no tiene
ningún tipo de autoridad al interior del
campo de saber antropológico. Una de las
razones más evidentes nos la ilustra el
antropólogo Carlos Reynoso al decir que
la experiencia de Michel Taussing con su
maestro chamán Santiago Mutumbajoy,
en las selvas colombianas, es comparable
a “lo que pudo ser Don Juan para Cas-
taneda, pero, en este caso, de verdad”
(Reynoso, 2008, p.41). La sospecha de
fraude que recae sobre Castaneda es
la principal razón que se invoca para
ubicarlo en campos de saber diferentes
a la antropología como la literatura o
las artes.
1. Me refiero a la tetralogía o los cuatro primeros libros
publicados entre 1968 y 1972 (Castaneda, 1998a),
(2008) (1998b) (1998c). La razón de esto es que a lo
largo de su obra Castaneda transita de la antropología
hacia la brujería. Ya para el cuarto libro es evidente
que Castaneda se aleja progresivamente de su rol
como antropólogo para devenir brujo, asumiendo
cada vez con mayor vehemencia ser un aprendiz de
brujo. Incluso en Relatos de poder (Castaneda, 1998c)
podemos ya observar cómo se aleja cada vez más
del registro etnográfico al no molestarse siquiera en
consignar la fecha de sus experiencias con el maestro
brujo.
Investigación y Ciencia del Gimnasio Campestre
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Ya he dicho que no vamos a ocuparnos
aquí de demostrar la existencia “verda-
dera” de don Juan, ni el objeto de este
artículo es la veracidad o falsedad de los
reportes de Castaneda. Quisiera más bien
hacer de esta sospecha de la antropo-
logía el objeto de mi análisis. Sospecha
que es susceptible de analizarse desde la
perspectiva de la colonialidad del saber
en tanto que la antropología2 ejerce una
violencia epistémica sobre los saberes
no-occidentales: se otorga para si una
superioridad epistémica, distribuyendo
los saberes sobre un espacio jerárquico
y clasificando la multiplicidad de saberes
posibles bajo el rasero de su pretendida
universalidad. La colonialidad del saber
es una categoría que nos permite resaltar
el aspecto epistémico de la hegemonía
Occidental sobre el resto del planeta.
El conocimiento no es aquí un aspecto
aditivo de esta dominación, sino un com-
ponente constitutivo que refuerza ima-
ginarios de superioridad cultural que, en
este caso, son encarnados bajo la figura
de la ciencia moderna. Podemos señalar
al menos seis características de la colo-
nialidad del saber que históricamente
se desplegaron junto con la expansión
colonial de la Europa moderna/colonial
desde el siglo XVI.
2.Desde luego la antropología no es un monolito
uniforme, sino que por el contrario, en su interior
existen disputas y opciones teóricas encontradas.
Hablar de la antropología en general no deja de ser un
despropósito. La crítica que realizo aquí se centra en
las posturas de antropólogos que, en el contexto de la
academia norteamericana, cuestionaron fuertemente
los informes de Castaneda. Básicamente me centro
en tres críticas: la de Edmund Leach, exponente de
la antropología social Inglesa; Weston La Barre,
antropólogo experto en la etnobotánica y Marvin Harris,
artífice del materialismo cultural. Aunque se trata de
autores muy disímiles entre sí, los une su cercanía con
el positivismo y su férrea creencia en la superioridad
epistémica de la antropología sobre otros saberes.
El Astrolabio
Universalidad
Esta noción fue elaborada a partir de la
experiencia particular (provincial) de
la historia europea. Hablar en nombre
de la universalidad supone el privilegio
de tener una mirada capaz de elevarse
por encima de las propias condiciones
locales para captar una totalidad tem-
poral y espacial que engloba a todas las
sociedades y culturas del mundo sobre
una misma línea ascendente de progreso
(Lander, 2000, p.17). Podríamos decir
incluso que la universalidad es una de
las condiciones de posibilidad del racis-
mo en la medida en que establece un
patrón único (universal), un ideal según
un criterio occidental, que se encarna
en la ciencia moderna como ideal de
conocimiento. A partir de ese rasero
universal que sería la ciencia moderna,
se distribuyen los saberes sobre una línea
ascendente jerárquica cuyo pináculo es
la ciencia moderna.
Objetividad
Más que un problema epistemológico, se
trata de un asunto epistémico en tanto
que la pretensión de objetividad encubre
de antemano un efecto político: la posi-
bilidad de hacer enunciados de carácter
objetivo supone que el observador emite
juicios no solo neutrales, sino de validez
universal. No es extraño que la objeti-
vidad sea el componente que permita
trazar una frontera entre conocimientos
legítimos e ilegítimos, entre comporta-
mientos normales y anormales, pues su
pretensión de poder elaborar un conoci-
miento neutral, imparcial y universal le
otorga la autoridad para emitir juicios
“verdaderos” sobre la “naturaleza” y la
“vida social” en general. Esto es lo que
Castro-Gómez (2005) llama el punto cero
de observación a propósito de cómo la
elite criolla ilustrada de la Nueva Grana-

da se apropiará del discurso científico en
pleno siglo XVIII: “Ubicarse en el punto
cero de observación equivale a tener un
poder de instituir, de representar, de
construir una visión sobre el mundo so-
cial y natural reconocida como legítima
y avalada por el Estado. Se trata de una
representación en la que los “varones
ilustrados” se definen a sí mismos como
observadores neutrales e imparciales de
la realidad” (p. 25).
Negación de la simultaneidad
El privilegio de poseer un locus de enun-
ciación universal y objetivo le permite
al hombre moderno captar los distintos
momentos de la historia para descubrir
en la modernidad europea la cima evo-
lutiva de todas las civilizaciones. Aun-
que la Europa moderna comparta una
simultaneidad espacial con el resto de
las culturas del mundo, no comparte una
simultaneidad temporal pues los demás
pueblos se encuentran rezagados en el
tiempo (Castro-Gómez, 2005, p. 33) Eu-
ropa se encuentra entonces a la cabeza
del “progreso de la humanidad” ya que
encarna el despliegue de las facultades
racionales sobre la irracionalidad del
otro y el paso del mito y la superstición
hacia el Conocimiento científico.
La inferioridad/superioridad epistémica es
una inferioridad/superioridad ontológica
Se trata aquí de la fijación de caracterís-
ticas que se supone son esenciales según
el lugar que se ocupa en la clasificación
racial: Occidente/no-Occidente. Fueron
aquí fundamentales las ciencias sociales
y las humanidades, pues sobre su suelo
se fundó la distinción epistémica y on-
tológica entre lo que es Occidente y el
resto del mundo. Edward Said (2009)
nos muestra por ejemplo, en el caso
de los Estudios sobre Oriente estos su-
41
ponen y naturalizan la distinción entre
una cultura occidental (The West) como
parte activa, racional, creadora y dona-
dora de conocimiento que tiene como
misión irradiar su luz para difundir la
modernidad y, la otra parte, es decir, el
resto de las “culturas” no-occidentales
(The Rest) que vendrían a ser elementos
pasivos y receptores que deben recibir
la donación de conocimiento y progreso
provenientes de Occidente.
La inferioridad/superioridad epistémica es
una inferioridad/superioridad racial
Con el nacimiento del moderno sistema-
mundo en el siglo XVI, nace también la
geopolítica que distribuirá sobre un or-
den mundial las poblaciones y las rique-
zas creando una división del trabajo que
establece centros, semiperiferias y peri-
ferias que determinan para cada región
su lugar y porción dentro de la economía-
mundo capitalista (Wallerstein, 2005).
Sin embargo, la división del trabajo
mundial también es una división racial
que establece un espacio jerárquico en-
tre Norte y Sur, Oriente y Occidente. Una
geopolítica que traza fronteras raciales
entre un mundo occidental activo, crea-
tivo, civilizado, desarrollado - y el resto
del mundo- pasivo, receptivo, bárbaro y
subdesarrollado-. Existe un imaginario
geopolítico que postula la superioridad
de Occidente sobre el resto del planeta,
en el que el hombre blanco se otorga a
sí mismo el privilegio de clasificar según
sus propios criterios al resto de las for-
mas de vida.
El “racismo” surge cuando los miembros
de una “raza” o “etnia” tienen el privile-
gio de clasificar a las personas e influir en
las palabras y conceptos de ese grupo. El
“racismo” ha sido una matriz clasificato-
ria que no sólo abarca las características
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físicas del ser humano (sangre y color de
la piel, entre otras) sino que se extiende
al plano interpersonal de las actividades
humanas, que comprende la religión, las
lenguas (…) y las clasificaciones geopolíti-
cas del mundo (Oriente-Occidente, Norte-
Sur; Primer, Segundo y Tercer Mundo; el
Eje del Mal, etc). La compleja matriz
racial sigue en pie… (Mignolo, 2005, p. 42)
Esta matriz clasificatoria distingue en-
tonces no sólo entre lenguas y religiones
superiores e inferiores, sino también
entre un conocimiento válido, legítimo
y racional (ciencia moderna) y el resto
de los saberes que aún no han logrado
salir de la tradición, el mito y la supers-
tición. La modernidad no sólo estableció
centros mundiales que se apropian de
la riqueza movilizada por el modo capi-
talista, sino también centros mundiales
de producción de conocimiento, pues no
todos los pueblos poseen las mismas fa-
cultades para producir un conocimiento
“verdadero”, “la Colonialidad del saber
no sólo estableció el eurocentrismo como
perspectiva única de conocimiento, sino
que al mismo tiempo, descartó por com-
pleto la producción intelectual indígena
y afro como “conocimiento” y, conse-
cuentemente, su capacidad intelectual”
(Walsh, 2007).
Superioridad epistémica del experto
Todos los privilegios epistémicos que
hemos señalado y que Occidente se atri-
buyó para sí mismo serán encarnados en
una figura de saber: el experto, sujeto
de conocimiento que ostenta sus insig-
nias científicas sobre las “creencias”,
“tradiciones” y “supersticiones” que
gobernaban al mundo “premoderno”.
Progresivamente el discurso científico ha
expandido sus dominios sobre diferentes
esferas del mundo de la vida, así por
El Astrolabio
ejemplo, el astrónomo remplazará al
astrólogo, cuyo estatuto epistemológico
será dudoso (según los criterios de la
ciencia moderna); el médico impondrá su
verdad sobre el cuerpo, la vida y la muer-
te frente al “curandero”. Para el caso
de la antropología sólo hasta comienzos
del siglo XX el antropólogo profesional
reclamará su supremacía interpretati-
va sobre la mirada “precientífica” del
cronista, el misionero, el administrador
colonial y el viajero (Clifford, 2001). El
antropólogo profesionalizado aparece
ahora como un experto idóneo para
hablar con autoridad del otro y acceder
objetiva y metódicamente al “corazón de
una cultura”, esto fue posible gracias a
“una fusión nueva de teoría general e in-
vestigación empírica, de análisis cultural
con descripción etnográfica” (Clifford,
2001,p.44). La antropología ha desple-
gado toda una política del conocimiento
donde el experto antropólogo ocupa una
posición privilegiada respecto al resto
de los saberes no-occidentales dándose
el privilegio de darle sentido al mundo
social, la antropología es una técnica de
colonización de la realidad (Restrepo,
2007, p.300).
La hipótesis central de este artículo es
afirmar que, para la antropología no
es posible considerar la existencia de
un indio como don Juan, pues este se
opone constantemente a las políticas
de representación3 que la antropología
despliega sobre el indio. Veremos que la
existencia de un indio como don Juan no
corresponde a los imaginarios, relatos y
construcciones que la literatura antropo-
lógica pone en juego en sus descripciones
etnográficas. Don Juan, ese indio bien
3. Para una exploración de esta categoría ver el ya
célebre texto de Stuart Hall sobre el trabajo de la
representación (Hall, 2010)

hablado, es una imposibilidad para la
antropología dominante de ese momen-
to, una antropología de corte positivista
inconsciente de su propio pasado colo-
nial, pues no se ajusta a los efectos de
verdad que el saber antropológico ejerce
sobre el indio. De hecho, cuando algunos
antropólogos reconocieron los informes
de Castaneda ello generó una reflexión
sobre las pretensiones del positivismo y
la superioridad epistémica y cultural que
el etnógrafo normalmente asumía frente
a su objeto de estudio.
Vale la pena mencionar que existen cier-
tas dificultades al momento de analizar
críticamente el discurso antropológico
al existir disputas internas entre las
áreas de las ciencias sociales. En este
caso, desde los estudios culturales en el
sentido de que los discursos expertos, in-
cluyendo la antropología, son artefactos
culturales que ejercen una relación de
poder, que despliegan efectos de verdad
que son constitutivos del saber moderno
y no meramente errores metodológicos.
Siglo XVI: América. Grabado de 1575 que representa la
llegada de Colón a América y su superioridad tecnológica,
cultural y moral del hombre europeo sobre el indio. Tomado
de: http://www.xilos.org/la-nova-reperta-de-stradanus/
43
EL MUNDO ES UNO,NO MÚLTIPLE
(LAS CRÍTICA POSITIVISTA)
En 1968 se publicó Las enseñanzas de don
Juan. Una forma yaqui de conocimiento,
tesis con la que Carlos Castaneda obten-
dría el título de master en antropología
en la UCLA4. El libro es inmediatamente
un éxito en ventas. Sin embargo, no es
la comunidad antropológica quien lee
asiduamente el libro, sino la comunidad
hippie y miles de jóvenes que quedan
fascinados con los relatos fantásticos que
Castaneda narra a partir de la ingesta de
plantas psicotrópicas, en su proceso de
aprendizaje para convertirse en brujo de
la mano de su maestro don Juan. En una
narración ya célebre, Castaneda descri-
be cómo literalmente se transforma en
cuervo gracias a que fuma una mezcla
de psicotrópicos. En pleno apogeo del
mundo contracultural, Castaneda de la
mano de su sabio maestro don Juan, se
convierte en el abuelo del New age (Frey,
2007). Un año después de la primera
edición de Las enseñanzas se pronuncia
Edmund Leach antropólogo cultural de la
Universidad de Cambridge (Noel, 1980),
con un comentario para la American
anthropologist en la que realiza duras
críticas al trabajo de Castaneda. En su
artículo titulado La mística universi-
taria Leach (1986) comienza afirmando
contundentemente que “el misticismo
está de moda” (p. 35) pues a todas luces
4. La tesis fue dirigida por el antropólogo Clement
Meighan. Castaneda también contó con la ayuda de
Harold Garfinkel quien, se dice, le hizo reescribir tres
veces Las enseñanzas de don Juan. En su primera
edición Las enseñanzas se publicaron con un
prólogo escrito por el también profesor de la UCLA
Walter Goldschmidt. Por otra parte, el tercer libro de
Castaneda, Viaje a Ixtlán, fue presentada como tesis
para obtener el doctorado en antropología. (Castaneda,
1998b)
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Castaneda describe una experiencia mís-
tica que no tiene lugar dentro del campo
antropológico; no sólo por la ingesta de
plantas psicotrópicas y la narración de
experiencias mágicas que describen un
mundo de “mística inconmensurable”,
sino sobre todo porque la voz que explica
los sucesos no es la del antropólogo sino
la del indio, “es don Juan y no Castane-
da quien lleva la voz cantante” (Leach,
1980, p.37) y es precisamente esto lo
que más indigna a Leach, el “momento
más crítico”: que sea don Juan quien
interprete desde su punto de vista lo
que acaece y no el antropólogo, quien
se supone, es el que debe desplegar la
teoría y su saber para interpretar y ex-
plicar lo que el indio dice y hace. Que
el antropólogo haya sido “inducido” a
ingerir drogas, que haya caído bajo su
influencia, siendo “persuadido” por el
indio a aceptar su interpretación por
encima del juicio científico, coloca ya
Portadas de los diferentes libros de Carlos Castaneda en los que habla de su experiencia junto a don Juan. Tomado de: http://
www.ferrispark.com/blog/2007/06/tales-of-power-by-carlos-castaneda.html y http://www.ferrispark.com/blog/2007/06/seperate-re-
ality-by-carlos-castaneda.html
El Astrolabio
a Castaneda fuera del rango y del radio
de las ciencias sociales. Castaneda se
encuentra, para Leach, más cerca de los
gurús místicos, los maestros espirituales
y las sabidurías orientales que del cono-
cimiento propiamente dicho, es decir,
lejos de la ciencia moderna. A la hora
de internarse y sumergirse en la mística
inconmensurable del mundo resulta igual
si se trata de un maharishi del Himalaya o
un indio de Arizona (Leach, 1980, p.36).
Seguramente, en tanto que antropólogo
cultural, Leach es consciente de las di-
ferencias culturales existentes entre el
maharishi y el indio, sólo resultan idén-
ticos al comparar sus saberes frente a la
ciencia moderna. Su componente mágico
relega los saberes otros al terreno de la
mística, tal vez produzcan sabiduría o
artes de vida pero nunca conocimiento.
Que Castaneda haya devenido practican-
te y aprendiz del “arte de don Juan” no
es otra cosa que un error metodológico,

una confusión de los papeles entre el
sujeto de conocimiento y el objeto por
conocer. Y es esta confusión lo que Leach
desaprueba de Castaneda: el haberse
convertido en el Otro cuando su papel
como científico social consiste en expli-
carlo, no en zanjar la distancia sino en
distanciarse epistémicamente, es decir,
distancia no sólo del objeto de conoci-
miento sino sobre el objeto. Que don
Juan, en tanto que indio, interprete el
mundo como quiera es algo concebible,
deseable y óptimo para el trabajo de
campo antropológico. Muy diferente es
que el antropólogo acepte las “quime-
ras de la imaginación de un americano
confundido” (Leach, 1980, p. 37) y que
asuma “la lógica no-formal que susten-
tan las premisas mágicas de don Juan”
(Leach, 1980, p.38), es este el momento
más crítico.
Hay aquí al menos tres nodos polémicos
que suscitan incomodidad en la obra
de Castaneda. El primero es la relación
invertida entre sujeto y objeto de cono-
cimiento, pues es evidente que asistimos
a la rebelión del objeto de estudio an-
tropológico: el indio informante se con-
vierte de repente en un maestro brujo. El
segundo es la reflexión que se genera por
el estatuto de la ciencia moderna en re-
lación con otros saberes no-occidentales:
ciencia/creencia, superioridad episté-
mica/inferioridad epistémica, objetivo/
subjetivo, universal/local. El tercero,
y no menos importante, es la pregunta
por la realidad. ¿es una sola o son varias
las realidades posibles? La naturaleza
mágica de los relatos de Castaneda pone
sobre la mesa la cuestión: ¿es posible
que un hombre se convierta en cuervo
o que se mantenga una “conversación”
con un venado? Ya vimos que para Leach
45
no se trata de otra cosa diferente que de
“quimeras de la imaginación” de un indio
que se encuentra muy “confundido”.
Para Weston La Barre es indudable la
superioridad de la ciencia moderna so-
bre el resto de los “saberes” que no son
conocimiento sino creencias, pues sólo
la ciencia tiene acceso a la realidad. La
Barre se pregunta:
¿No será, esta insaciable apetencia de un
gurú, el diagnóstico de la personalidad au-
toritaria, un signo de la eterna adolescen-
cia del que busca? Es decir, tales individuos
buscan dependiendo de la mera autoridad
de otras personas lo que sólo puede hallar-
se mediante nuevas indagaciones sobre Lo
Que Es, la realidad” (La Barre, 1980, p.42.
En mayúsculas en el original).
La ciencia no sólo tendría un acceso pri-
vilegiado a lo real, sino que encarna la
madurez cognoscitiva de la humanidad
pues esas otras creencias no son sino un
momento de adolescencia ingenua, en
el que las creencias se hacen pasar por
saberes e invocan unas autoridades tra-
dicionales que ya la modernidad superó
al alcanzar la mayoría de edad. Si los
jóvenes recurren a estos saberes “mis-
tificables”, como lo son el budismo Zen
o el hinduismo Vendatta, ello sólo puede
explicarse porque “ignoran la disciplina
científica”, porque desconocen cómo
funciona la ciencia, pues de lo contrario
no tendrían que recurrir a la “búsqueda
de una autoridad cultural mistificable”
(La Barre, 1980, p.42). Para La Barre es
evidente que el científico en general, y el
antropólogo en particular, es un experto
autorizado para interpretar la realidad.
Por esto mismo, resulta indignante que
Castaneda asuma el papel de “antropó-
logo inexperto” que es guiado por un
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“sabio anciano”, pues con esto el antro-
pólogo pierde su supremacía interpreta-
tiva para dar cuenta del mundo. Como
buen positivista, La Barre no pondrá en
duda la relación entre sujeto y objeto
ni epistemológica, ni políticamente.
Para él, el problema no es la relación de
dominio del sujeto sobre el objeto sino
su inversión en la que sea el “objeto
de estudio” el que domine al experto,
al sujeto de conocimiento, le resulta
aberrante. El problema no es la sumisión
epistémica que el informante debe asu-
mir ante las preguntas del experto, sino
que éste aparezca bajo “la figura de un
joven antropólogo inexperto” que cede
su supremacía epistémica ante un “sabio
anciano de otra cultura” (La Barre, 1980,
p.43). A todas luces La Barre ha naturali-
zado la relación de dominio colonial del
hombre blanco sobre el resto del mundo
y considera natural que los informantes
no-occidentales mantengan una relación
de sumisión, subordinación e inferioridad
ante la contundente superioridad del
hombre blanco y su conocimiento (cien-
cia moderna).
Por último, el caso de Marvin Harris tiene
muchas similitudes a las críticas elabo-
radas por sus colegas antropólogos en el
sentido de que es evidente y legítima
la distinción entre conocimientos cien-
tíficos y el resto de los conocimientos.
Harris constantemente deslegitima cual-
quier saber no-científico que cuestione el
estatuto o validez de la ciencia moderna.
Para él los cuestionamientos a la ciencia
desde fuera de ella son “oscurantismo”,
entendido como una estrategia de in-
vestigación anticientífica que pretende
usar conocimientos obtenidos por medios
no científicos para poner en entredicho
conocimientos científicos (Harris, 1982,
El Astrolabio
p.343). Lo interesante de la crítica que
Harris hace a Castaneda es que lo incluye
dentro de la corriente fenomenológica a
la que califica de “estrategia oscurantis-
ta” y abarca pensadores tan influyentes
como Edmund Husserl, Alfred Schultz y
Harold Garfinkel. Aunque Harris argu-
menta que dicha estrategia oscurantista
incluye en realidad a toda la corriente
comprensiva (verstehen) o idiográfica5 de
las humanidades y las ciencias sociales
desde Max Weber en adelante.
Hay al menos tres aspectos que Harris
cuestiona a Castaneda:
1. Su afiliación a la fenomenología que
se explica por el ámbito institucional al
que pertenece, esto es la UCLA y a uno de
sus asesores de tesis, el etnometodólogo
H. Garfinkel.
2. Derivado de su estrategia fenomeno-
lógica, el darle un lugar tan extenso a lo
“emic”6, es decir, hacer del brujo indio
la voz privilegiada para interpretar sus
extrañas experiencias.
3. Tal vez lo más molesto para Harris es
que esa “conciencia chamánica” que
5. Idiográfico y nomotético fueron las dos corrientes
epistemológicas predominantes en las ciencias
sociales. Mientras que las corrientes idiográficas
interpretan el significado y el sentido de la acción
social, las corrientes nomotéticas buscan establecer
leyes universales y explicar (explanation) causalmente
la realidad social. Sobre esto ver Wallerstein, 2006.
6. “Emic” y “etic” fueron conceptos muy usados
por la antropología culturalista norteamericana
de los años cincuenta, la perspectiva “emic” es
aquella que los miembros de una cultura tienen de
la misma y “etic” se refiere a la perspectiva que los
antropólogos no miembros de una cultura elaboran
sobre ella. “emic” es el conocimiento desde adentro
y “etic” las elaboraciones que se hacen desde afuera
de una cultura. Sobre esta distinción y cómo fue
usada por los antropólogos para abordar el problema
del “negro” en Colombia ver: (Restrepo, 2005)

encarna don Juan pretenda poner en
duda la legitimidad de los “principios
epistemológicos sobre los que se basa la
ciencia” (Harris, 1982, p.348).
Finalmente, Harris argumenta que los
fenomenólogos se ven a sí mismos como
un movimiento underground que tendría
la misión de destruir el mito de la ciencia
y su “conocimiento empírico, objetivo,
disciplinado y racional” (Harris, 1982,
p.353). Harris da a entender que estos
adjetivos sólo pueden predicarse de la
ciencia (de vertiente nomotética), lo
que supone a su vez que el resto de sa-
beres son su opuesto invertido, esto es,
conocimientos carentes de experiencia
y puramente ideales, subjetivos, indis-
ciplinados e irracionales.
Harris es pues incapaz de reconocer los
efectos de verdad de su propio discurso;
un saber colonial que traza firmes límites
entre lo cognoscible e incognoscible,
entre lo legítimo e ilegítimo, un saber
que, bajo cada enunciado, transpira
su pretendida superioridad epistémica.
Para él todos los otros saberes habitan
el reino de lo “emic” (puramente sub-
jetivos, locales e interpretativos), pero
el materialismo cultural que propone
Harris tiene la fuerza “etic” y con ello
el privilegio epistémico sobre el resto de
conocimientos.
ESE INDIO NO ES UN INDIO, LE
FALTA INDIANIDAD...
Se debe comenzar aquí recogiendo una
anécdota que cuenta Christian Gros
(2012) sobre los avatares de la identidad
indígena en Colombia. En 1963 el Gobier-
no colombiano envió una Comisión con
el fin de solucionar disputas por tierras
entre habitantes de la comunidad de Ya-
guara y un terrateniente. La comunidad
47
afirmaba su descendencia indígena y se
oponía a la parcelación de su territorio
que consideraba parte de un resguardo
indígena. Disputas territoriales entre ha-
cendados y comunidades indígenas fue-
ron relativamente comunes en esta zona
de Chaparral. Lo curioso de este caso es
que según la Comisión designada por el
Gobierno, dicha comunidad “no parece
para nada diferente de las poblaciones
campesinas no indígenas que viven a los
alrededores: sin vestimenta, sin tradi-
ción y sin lengua indígena” (Gros, 2012,
p. 66) es decir, se trataba de indígenas
que no escenificaban su indianidad.
Para la Comisión era claro que las tierras
debían devolverse pues la ley estipu-
la que las tierras de un resguardo no
pueden ser vendidas, pero entonces ¿a
quién debían devolverle la propiedad?
¿a la comunidad indígena de los Yaguara
o cada campesino individual? Para los
funcionarios públicos era evidente la
inexistencia de comunidad alguna: se
trataba de descendientes lejanos de las
comunidades indígenas pues, ni hablaban
una lengua indígena, ni sus costumbres
correspondían a las de un indígena.
Finalmente, concluye la Comisión que
se trata más de campesinos que de in-
dígenas y una prueba de ello es que en
el caso de esta comunidad “su posición
intelectual y grado de avance cultural es
marcadamente superior a la de cualquier
campesino colombiano” y “la insistencia
de ellos en defender su estatus de indio
en verdad no se ajusta al arquetipo que
nos hemos formado del indígena (inculto,
desamparado e incapaz de defender y co-
nocer sus derechos)” (Gros, 2012, p. 67).
La riqueza de esta anécdota consiste en
ilustrarnos sobre la política de repre-
Investigación y Ciencia del Gimnasio Campestre
 48
Siglo XX: Las aventuras de Tintín fueron un icono de las
políticas de representación sobre el mundo no-occidental.
En este caso vemos la reproducción del imaginario del indio
como un ser supersticioso e ignorante en contraste con el
conocimiento de Tintín, en tanto que hombre blanco mo-
derno. Tomado de http://www.omgbeaupeep.com/comics/
Tintin/014/59
sentación típica que se formulaba sobre
el indio en la década del 60 y nos ayuda
a comprender lo ficticio e irreal que
resultaba don Juan, no sólo para la lite-
ratura antropológica y etnográfica, sino
para el imaginario de toda una época. Al
menos dos aspectos de esta anécdota nos
resultan relevantes para comprender la
imposibilidad de que un indio como don
Juan exista.
Un indio debe escenificar su indianidad,
es decir, debe hacerse portador de toda
una serie de prácticas que le corres-
ponden en esencia: una lengua, unas
costumbres, un vestuario, e incluso, un
cierto nivel intelectual. En este sentido,
Gros remata su anécdota al contarnos
El Astrolabio
que “para satisfacer a los encuestadores,
los habitantes de Yaguara debieron hacer
corresponder su actitud con la imagen
estereotipada que el blanco tiene del
nativo no asimilado por la civilización…
(Gros, 2012, p.67). Debemos tratar de
imaginar la sorpresa de los antropólo-
gos y su posterior escepticismo al leer
la descripción de Castaneda sobre un
indio Yaqui que no correspondía con lo
investigado sobre los yaquis. Peor aún,
ni siquiera puede atribuírsele a don
Juan una indianidad pues sus formas
no corresponden al estereotipo que la
antropología se ha formado sobre lo que
es un indio.
Don Juan parece ser demasiado acadé-
mico y hasta anglosajón. Podríamos decir
que los efectos de verdad desplegados
por la antropología sobre el indio son
idénticos a los efectos de verdad que
tuvo el orientalismo sobre oriente. La
antropología va a producir una suerte de
indianismo (lo que aquí llamamos india-
nidad) equivalente al orientalismo que
analiza Edward Said. Si el orientalismo es
un estilo de pensamiento que se basa en
la distinción ontológica y epistemológica
entre oriente y occidente (Said, 2009, p
21), podríamos hablar entonces de una
indianidad producida por la etnografía
antropológica en la que se le da un lugar
ontológico y epistemológico al indio y sus
tradiciones indígenas, a un conocimiento
local, una cierta manera de vivir que se
le otorga al indio apoyada en relatos,
imaginarios e investigaciones científicas.
Existe por parte de la etnografía una
constante esencialización del indio,
esto es, una fijación de características,
un modo de comportarse, un modo de
hablar, de pensar, de ser. El indio al
darse como objeto de conocimiento

antropológico, se hace susceptible del
dominio ejercido por el experto antro-
pólogo quien, naturalmente, tiene la
autoridad para hablar sobre él: lo que
es, lo que fue, lo que ha sido y lo que
será. Es el experto quien define el lugar
del indio y sus posibilidades. En efecto,
los modos de don Juan no corresponden
con lo que la antropología sabe sobre
los yaquis (aunque esta discordancia es
luego aclarada por el propio Castaneda
al explicar que el conocimiento que don
Juan le imparte no proviene de tradi-
ciones yaquis), sino que sobre todo no
corresponde con lo que la antropología
sabe sobre los indios, de ahí que don Juan
parezca un ser fantástico, ficcional, pues
sabemos (dice el etnógrafo) que así no se
comporta un indio, por lo que don Juan
ha de ser un invento de Castaneda. “In-
glaterra conoce Egipto, Egipto es lo que
Inglaterra conoce” (Said, 2009, p.61); así
como el conocimiento que Inglaterra tie-
ne de Egipto es Egipto, el conocimiento
que tiene la antropología del indio es el
indio. El “indio” es pues una categoría
que predice de antemano cualquier acto
Portada libro de Carlos Castaneda, The Fire From Within.
Tomado de: http://www.ferrispark.com/blog/2007/06/fire-
from-within-by-carlos-castaneda.html
49
de un “indio” según alguna esencia “in-
dia” prexistente al individuo.
DON JUAN ES DEMASIADO CULTO
COMO PARA SER UN INDIO
Como ya lo vimos en el caso Yaguara,
para la década del 60 la política de re-
presentación del indio estaba marcada
por el “arquetipo de indígena inculto,
desamparado e incapaz”. El indio del
que Castaneda nos habla es demasiado
inteligente, versátil y bien hablado como
para ser un indio de carne y hueso. Carol
Oates (reconocida literata y crítica lite-
raria norteamericana quien además se
encargará de poner sobre la mesa la dis-
cusión de si Castaneda es antropología o
ficción literaria) es escéptica al momento
de creer en la existencia de don Juan,
pues este repetidamente usa “embustes”
y “montajes” lo que para ella es una
típica “actitud anglosajona”. Al parecer
Oates considera que tal sofisticación
sólo puede ser propia de la complejidad
anglosajona y por tanto, exclusiva del
hombre blanco. Puede fácilmente infe-
rirse que Oates espera encontrarse, al
leer una descripción etnográfica, con un
indio ingenuo, sencillo y estúpido. Por el
contrario, se encuentra con un exceso de
inteligencia y personalidad por parte del
indio don Juan, lo que inmediatamente
hace sospechar a Oates que se trata de
un personaje ficticio pues no se ajusta
a la esencia de indio que ella imagina.
La evocación que hacen los libros (de Cas-
taneda) de la cultura de los indios nativos
americanos, no tiene paralelo, como tam-
poco el rol del anciano de setenta años,
Don Juan, quien parece, indiscutiblemen-
te, superior en términos de personalidad y
de conocimiento a cualquiera del mundo
civilizado de Castaneda (Oates, 1980,
p.132).
Investigación y Ciencia del Gimnasio Campestre
 50
La superioridad del indio sobre la cul-
tura occidental parece constituir para
ella una prueba de lo inverosímil que
resulta el personaje de don Juan. Ya en
la cumbre de su suspicacia Oates termina
preguntándose ¿quién es ese indio? Pues
las exposiciones que don Juan le presenta
a Carlos son demasiado “académicas”,
lo que ya de entrada “perjudica el sen-
tido de verosimilitud, una no puede por
menos que seguir preguntando: ¿Quién
es don Juan? ¿Por qué habla en tantas
voces e idiomas diferentes? (Oates, 1980,
p.133) Seguramente a Oates le parece
perfectamente verosímil que sea Casta-
neda el que hable tantas voces e idiomas
en tanto que semejante versatilidad es
propia del académico occidental, pero en
cambio, ¿qué un indio sea capaz de tal
hazaña? No sólo es improbable, sino que
en sí misma constituye otra prueba más
de que don Juan no es otra cosa que una
invención literaria de Castaneda.
DESESTABILIZARNOS A NOSOTROS
MISMOS: LA REMAGICALIZACIÓN
DEL MUNDO
¿Por qué debería ser el mundo sólo como
tú crees que es?
¿Quién te dio la autoridad para decir eso?
Don Juan (Castaneda, 1998b. P. 95)
Hemos visto hasta aquí cómo don Juan
resultaba una imposibilidad para una
cierta antropología (de corte positivista)
pues su comportamiento no correspon-
día a las políticas de representación
hegemónicas que circulaban en los años
60 acerca de lo que es un indio. La in-
comodidad que genera el personaje de
don Juan, es la incomodidad que genera
un subalterno que se rebela contra las
El Astrolabio
representaciones que recaen sobre sí.
En efecto, don Juan despliega todo un
efecto de desubalternización en la me-
dida en que puede hablar y cuestionar
dichos imaginarios hegemónicos: “si
el subalterno pudiera hablar –esto es,
hablar de una forma que realmente nos
interpele- entonces no sería subalterno”
(Restrepo, 2005, p.177). Si don Juan nos
interpela, abandonando así su posición
de subalterno y su inferioridad episté-
mica, es porque responde y cuestiona
los supuestos del experto antropólogo
que basa su autoridad sobre el indio en
una serie de presupuestos y técnicas
etnográficas tales como la observación
participante y su experiencia de cam-
po, la síntesis y generalización teórica
y el llamado a una práctica científica
(Clifford, 2001, p.44).
Ahora bien, existe una interpelación, un
llamado que don Juan nos hace sobre los
supuestos que le atribuimos al mundo.
Así como hay una política de represen-
tación sobre el indio, existe también
una política de representación sobre el
mundo, una política que hemos heredado
de la modernidad.
El papel de la razón científico-técnica es
precisamente acceder a los secretos más
ocultos y remotos de la naturaleza con
el fin de obligarla a obedecer nuestros
imperativos de control. La inseguridad
ontológica sólo podrá ser eliminada en
la medida en que se aumenten los me-
canismos de control sobre las fuerzas
mágicas o misteriosas de la naturaleza
y sobre todo aquello que no podemos
reducir a la calculabilidad. Max Weber
habló en este sentido de la racionaliza-
ción de occidente como un proceso de
“desencantamiento” del mundo (Castro-
Gómez, 2000, p. 146).

Creo que la interpelación más radical
que puede hacernos don Juan consiste
en poner en duda nuestro sentido de
la realidad racional al reconstituir el
mundo como un escenario de fuerzas
mágicas y revalidar la dimensión mágica,
misteriosa y cósmica del mundo. Nuestra
dificultad, en tanto que herederos de
los saberes de raíz moderna-ilustrada
(incluyendo las ciencias sociales), en
dar crédito a las narraciones mágicas de
Castaneda que es un efecto más de la
colonialidad del saber desplegada por la
ciencia moderna. Nosotros, los moder-
nos, no podemos considerar en serio que
un hombre literalmente se transforme
en cuervo o sostenga una conversación
con un venado, podemos considerar su
valor figurativo, simbólico y metafórico,
pero jamás literal. En su comentario a
la obra de Castaneda el psicólogo Robert
Buckhout ve en don Juan un aconteci-
miento capaz de entrar a subvertir lo que
consideramos real. Además de poner una
piedra en el zapato del “positivismo ló-
gico”, los relatos de Castaneda tienen la
fuerza para sacudir los sólidos cimientos
de la “realidad”, presentando un desafío
para el “cómodo sentido de lo real del
hombre moderno occidental” (Buckhout,
1980, p. 45).
No sobra decir que la desmagicalización
del mundo, más allá de ser una reflexión
teórica o sociológica, tuvo efectos per-
versos sobre la relación que estableció
el mundo moderno con la naturaleza:
una relación instrumental y cosificadora.
Hoy día por ejemplo, nos jactamos de
conocer como nunca antes las fuerzas
(químicas, físicas, biológicas, sociales,
históricas) que gobiernan los ritmos de
la naturaleza y al mismo tiempo, nos
lamentamos de las condiciones ambien-
tales que padecemos como resultado
51
de la vida moderna: industrialización,
urbanización masiva, explotación y
agotamiento de los recursos vitales. La
interpelación que nos hace don Juan no
es un llamado a volver a la naturaleza o
una suerte de retorno a las tradiciones
mágicas, sino una invitación a reconfigu-
rar la relación que establecemos con el
mundo, una interpelación ético-política
para reconfigurar el vínculo que esta-
blecemos con este. Es hacer del mundo
un lugar racional que podemos dar por
sentado, no sólo es trágico, sino que nos
da un falso sentido de superioridad sobre
el mundo y los seres que lo habitan.
Cuando don Juan le señalaba a Carlos la
necesidad de perder la importancia per-
sonal y le recomendaba que le hablara
a una planta es porque en ese acto se
nivelaría o emparejaría con el mundo,
incluida la planta. “El mundo que nos
rodea es un misterio –dijo-. Y los hombres
no son mejores que ninguna otra cosa.
Si una plantita es generosa con nosotros,
debemos darle las gracias, o quizá no nos
deje ir.” (Castaneda, 1998b, p. 50)
Reconocer las fuerzas cósmicas que ha-
bitan el mundo y reactivar el registro
mágico es ante todo, un problema ético-
político que hoy es fundamental resolver.
No se trata de reconocer y afirmar a
diferencia:
Verdaderamente no basta con decir ¡Viva
lo múltiple! aunque ya sea muy difícil
lanzar ese grito. Ninguna habilidad tipo-
gráfica, léxica o incluso sintáctica, bastará
para hacer que se oiga. Lo múltiple hay
que hacerlo, pero no añadiendo sim-
plemente una dimensión superior, sino,
al contrario, de la forma más simple, a
fuerza de sobriedad, al nivel de las di-
mensiones de que se dispone, siempre
Investigación y Ciencia del Gimnasio Campestre
 52
n-1 sólo así, sustrayéndolo, lo Uno forma
parte de lo múltiple (Deleuze y Guattari,
2002, p.12).
Se trata pues de reconocer, primero que
la diferencia epistémica es una dife-
rencia racial y colonial que no podemos
simplemente soslayar en nombre de una
modernidad incompleta que nos acogerá
e incluirá en su seno. Tal diferencia es
necesario decolonizarla, no para anularla
sino para reconocer los propios límites y
los efectos (perversos) de nuestro saber
moderno. El problema de la diferencia
no es reconocerla (multiculturalismo),
sino incorporarla y usarla para deses-
tratificarnos a nosotros mismos: siempre
n-1, para luego recomponernos de otros
modos posibles. No se trata de incluir la
diferencia en lo mismo que ya somos y
ver el propio rostro reflejado en el otro
(Humanidad, Universalidad, derechos,
etc), tampoco se trata de invertir el es-
pejo para hacer del Sur un nuevo Norte.
De lo que se trata, más bien, es de usar
esa diferencia para generar un extraña-
miento frente al propio pensamiento,
para reconocer los límites y las reglas del
saber propio anulando así toda preten-
sión de universalidad. Es en este sentido
que Walsh propone una política epistémi-
ca que enfrente y transforme los diseños
coloniales que han subalternizado los
saberes otros frente a la hegemonía del
saber moderno: “Reformular el qué, el
por qué y el para qué del conocimiento
(para) construir una nueva condición
social de saber” (Walsh, 2005, p.44).
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