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LA FILOSOFÍA
DEL IDEALISMO ALEMÁN
Volumen 11
LA HEGEMONÍA
DEL PENSAMIENTO DE HEGEL
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.
,

En ella encontrará el catálogo completo y comentado

LA FILOSOFÍA
DEL IDEALISMO ALEMÁN
Volumen 11

LA HEGEMONÍA
DEL PENSAMIENTO DE HEGEL
• • •• a •• taf a

José Luis Villacañas Berlanga

proyecto editorial

F 1 L O S O F Í A

( t h é m a t a )

directores

Manuel Maceiras Fafián


Juan Manuel Navarro Cordón
Ram6n R<:>dríguez García
-
EDITORIAL
SlNTESIS

A José Vicente, AntoniÓ y Enrique


con mi amistad

"La glorificación carismática de la Razón, [ ]


...

la última forma que ha tomado en general el carisma


en su camino pleno de destino"
[Max Weber, Wirtchaft und Gesellschaft, p. 727]

O José Luis V.llacañaa Berlanga

O EDITORIAL SÍNTESIS, S. A.
Vallehermoso 34
28015 Madrid
Tel 91 593 20 98
http://www.sintcsis.com

ISBN Obra completa: 84-7738-899-7


ISBN Volumen 11: 84-T138-902-0
Depósito Legal: M. 54.289-2010

Impreso en España Printed in Spain


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sin la autorización previa por escrito de Editorial Síntesis, S. A.
Indice
/

Prólogo a/, volumen JI .. . .................... ...... ... . . . . . . ............. ..... ..... .. .. .. . 11

1 La miraáa del espíritu: Hegel en Jena (1800-1807) . . ..... .... 13


l. l. De la religión y l a política al sistema del espíritu ..... ... . . ... .... . 13
1.1.1. Un sistema que seforja tormentosamente, 13. 1.1.2. Un
diagnóstico sobre la modernidad, 16. 1.1.3. Reconciliación con
el tiempo, 23. 1.1.4. Reconciliación y necesidad, 30.
1 .2. Las objetivaciones del espíritu en su historia . . .. .. ... .. . ....... . ..... 36
1.2.1. El lenguaje como esplritu, 36. 1.2.2. La máquina y el
sistema industria� 40. 1.2.3. La familia y el amor, 46.
1 .3. Lucha, sociedad civil y Estado .............................................. 49
1.3.1. La lucha por el reconocimiento, 49. 1.3.2. Repre­
sentación. La ruptura con la teorla fichteana del contrato, 57.
1.3.3. La existencia del pueblo como condición del Estado, 59.
1.3.4. De la familia al pueblo, 63. 1.3.5. La categorúz de la
eticidad absoluta y el problema de l a guerra, 65. 1.3.6.
Eticitlad relativa y gobierno absoluto, 68. 1.3.7. Gobierno ge-
neral 73. 1.3.8. Teseo, 75. 1.3.9. De nuevo, la guerra, 80.

7

La filosofía del idealismo alemán l1 Indice

1 .4. Una teodicea inmanente .. . ............. .... ...... .. .. .. ........ .. .


. .... . .. . .. . 82 de la vúla polltica en la Filosofía del derecho de Hege� 235.
1.4.1. La necesidad de asegurar una teodicea, 82. 1.4.2. La 3.2.4. Carácter patriótic o y gobierno, 238. 3.2.,5.
culpa y el destino, 87. 1.4.3. Las heridas del espíritu y la reve­ &presentación y opinión pública, 240. 3.2. 6. Dios no puede
lación de Dios , 90. 1.4.4. Antignosticismo, 94. 1.4.5. abantionar el mundo, 245. 3.2.7. Cristianismo y su necesúlaá,
Comuniáaá universa� 96. l. 4. 6. Teodicea y su improbabili­ 250. 3.2.8. Una filosofta de la historia, 254. 3.2.9. Espíritu
dad, 97. en si y para si, 259. 3.2.10. Espíritu del pueblo, 266. 3.2.11.
Carisma y astucia de la razón, 270. 3.2.12. Esplritu del mun­
tÍIJ, 273. 3.2.13. La historia de la filosofla, 280.
2 Años oscu.ros: Fichte, Hegely Schelling entre 1808-1820 ... 101 3.3. La última época de Schelling .....................................•.......... 287
2.1 . La época final de Fichte: el sabio como líder histórico .......... 101 3.3.1. Schelling: una aventura divergen te, 287. 3.3.2.
2.1.1. La fe moral y la reinttrpretación del cristianismo, 1O1. ScheUing en Berlín, 290.
2.1.2. Modernidad y nihilismo, 106. 2.1.3. Metaflsica y supe­ 3.4. El sistema final de Schelling: Lafilosofla de la revelación . ....... 297
ración de la modernidad, 108. 2.1.4. El género y la vida de la 3.4.J. La estructura de unaftlosoftafinal 297. 3.4.2. Filosofta
historia, 1 14. 2.1.5. El genio y el sabio, 1 17. 2.1.6. La legiti­ positiva y negativa o el empirismofilosófico, 299. 3.4.3. El con­
tenido de la filosofta positiva como filosofta de la revelación:
monoteísmo ypolitdsmo, 308. 3.4.4. ¿Por qué Dios Padre ama
mitlaá del sabio, 1 20.
2.2. Hegel y la peregrinaci6n hacia Berlín . . .... .. . .. ... .. .... ... ... .... . 1 25
a los hombres?, 31 1. 3.4.5. la Trinúlaá, 317.
. . . ..

2.2.1. Profesor de enseñanza secundaria, 1 25. 2.2.2. La prope­


déutica, 1 29. 2.2.3. El di seño del sis tema y el paso a
Heidelberg, 134. 2.2.4. Critica del presente, 136. 2.2.5.
Aproximación y despeditla de facobi, 14 5. Bibliogr"afla ........ . ......·.....................................................................
.
32 1
2.3. Hegd: la Enciclopedia y la lógica .... ....... .... ... . . . . ..... ....... . 1 53
.. . . .. . .

2.3.1. La filosofla de Hegel en su especificidad, 153. 2.3.2.


¿Cómo ganar el punto de vista filosófico?, 154. 2.3.3. La ciencia
de la lógica, 161. 2.3.4. El sistema lógico de mediaciones, 171.
2.4. Schelling e n los años oscuros ........ .................................... 180
... .

2.4.1. Continuiáad, 180. 2.4.2. Investigaciones sobre la liber-


tad humana, 1 84. 2.4.3. Las lecciones privatlas de Stuttgart,
196. 2.4.4. La polémica con]acobi, 199. 2.4.5. Hacia Las eda-
des del mundo: teologla y filosofta de la historia, 204.

3 PlenituJ. y miseria: el destino Jel úlealismo y Prusia .......... 215


3.1 . La evolución de Hegel........................................................... 215
3.1.1. Hegel en Berlln, 215. 3.1.2. La activiáaá cimtifi� 220.
3.2. El sistema definitivo de Hegel . ..... .. ...... . . . . . .. . .... ... . . ... 225
. .. . . .. . . . . . .

3.2.1. La filosofla del esplritu subjetivo. Hablar y actuar, 225.


3.2.2. Lenguaje y ética, 231. 3.2.3. Las dimensiones humanas

8-
9
-
Prólogo
al volumen II

1 Como ya expliqué el sentido general de este libro en el prólogo a la obra


completa que inserté al principio del primer volumen, ahora sólo deseo dar a
conocer brevemente el sentido de los tres capítulos que constituyen este segun-
·

do volumen.
El primero de ellos lo dedico a Hegel y tiene como espacio Jena, igual que
el capítulo tercero del tomo anterior. Tras unas breves anotaciones sobre la for­
mación del sistema, me centro realmente en la noción de espíritu de los manus­
critos de la Filosofta rea� �n la problemática política y cultural de Alemania, y
paso a exponer algunos aspectos que considero centrales en la Fenomenología
del Esplritu. Frente a los bandazos de la filosofía de Schelling, propongo un
Hegel sobrio, obstinado, un verdadero filósofo que mira su época con aten­
ción, descubre sus necesidades, las piensa. Un Hegel resistente, que es muy
consciente de su continuidad con la filosofía emancipadora de Kant y de Fich­
te, pero que no olvida rciponder de una forma radical a las desviaciones reli­
giosas de Schelling hacia la gnosis.
FJ segundo capítulo recoge los tiempos difíciles posteriores a la batalla de
Jena y muestra la distinta suerte de los tres filósofos. Fichte, que se encamina
hacia su final, marca ya la opción de Berlín como el espacio dominante en que
ha de hacerse visible la filosoBa alemana. Cerca de Berlín desarrolla Fichte su
último pensamiento, más claramente carismático, reclamando para la filoso­
fía el papel director de una sociedad en crisis y para el .filósofo, el papel de
hombre divino y soberano. El Hegel de este capítulo es el que pasa por Bam­
berg, llega a Nüremberg y por fin alcam.a un puesto en la universidad de Hei­
delberg. Es un Hegel oscuro, pero decisivo, que pacientemente elabora su sis­
tema en contacto cori las realidades del aula, pero que no deja de estar atento
a los fenómenos de la época, tanto a nivel cultural -el auge de Jacobi entre las
clases cultas y dirigentes- como político -el problema del reino de Würten-

II

La filosofía del idealismo alemán JI

berg-. Schelling, mientras tanto, profundiza en su sistema teológico-filosófi­


co, con la publicación de la obra sobre la libertad y la escritura más bien pri­
vada de las lecciones de Stuttgart y Las edaáes del mundo. He llamado a este 1
capítulo años oscuros porque Fichte muere, Schelling se refugia en su melan­
colía y Hegel triunfa con rotundidad sobre su condición de funcionario, pero La mirada del espíritu:
todavía no ha hecho pública su victoria en la universidad de Berlín.
Justo a esta época, plenamente feliz, dedico la primera parte del capítulo
tercero. Es el Hegel triunfal en Berlín, el Hegel que asombra a la ciudad y a la
Hegel en Jena (1800-1807)
universidad, el que genera el equipo de filósofos más relevante de Alemania,
todos ellos dotados de una radicalidad teórica que acabará transformando la
conciencia europea. La segunda parte del capítulo muestra el destino de Sche­
lling en la capital de Baviera y acaba con su aventura berlinesa, esa catástrofe
del pensamiento alemán que, al decir de Carl Schmitt, era el presagio de lo
peor, de aquella cesión por parte de Prusia ante las presiones del romanticis­
mo y el abandono de las responsabilidades de autocontrol que son propias de
una potencia política que quiere jugar un papel mundial. Ahí me centro en la ena ha sido hasta ahora el hilo conductor de nuestro libro. Hemos inicia­

J
Filoso/la de la revelación, de la que espero dar las suficientes noticias para el do nuestro relato con Reinhold, el primer catedrático de filosofía kantiana
público español. que fue llamado a esta universidad. Luego pasamos a explicar el largo cami­
no de Fichte desde Zürich a Jena, hasta que tuvo que dejar la ciudad. Sche­
lling se aprestó a heredar es� cátedra sin conseguirlo. Para hacer fértiles sus pla­
nes había llamado a principios de siglo a un aliado, Hegel. Ahora que hemos
visto cómo Schelling estaba dispuesto a abandonar el sistema kantiano y a refu­
giarse en la teología como forma sustantiva de la filosofía, podemos entregar
el testigo de la narración a la filosofía que Hegel poco a poco fue elaborando
en la misma ciudad y que, en cierto modo, registraba un camino inverso al de
Schelling. Si éste iba desde la filosofía especulativa a la teología, Hegel .iba a
describir una magnífica trayectoria desde la reflexión sobre los ámbitos socia­
les de la vida hasta las alturas del sistema. El destino le iba a deparar la hege­
monía sobre la filosofía del futuro.

1.1. De la religión y la política al sistema del espíritu

I. r. r. Un sistema que se forja tormentosamente

Hacia 1806 Hegel era el único que mantenía la bandera de la filosofía en


Jena. Todos habían partido. Schiller dijo en 1803: "Con la partida de Sche­
lling, la filosofía misma se ha marchado». No sólo los filósofos; los poetas, los

I2 13

La filosofía del idealismo alemán JI La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1807)

críticos de arte, aquella pléyade de románticos entera; también los ciudadanos reclamaba en todo momento ser revivido en la presencia de la paz de unas
más relevantes se iban. Napoleón avanzaba y se temían enfrentamientos de relaciones humanas discretas e íntimas.
fuerzas armadas cerca de la ciudad. Prusia entera quedaría vendida si se per­ Que sobre esta sencilla religión del amor se hubiese fundado el orden de
día aquella jornada. Y con Prusia d orden entero de la Europa del Norte. Sólo poder jurídico más importante de la historia, la Iglesia de Roma, le parecía a
Rusia quedaba al margen del dominio francés, pero esta posibilidad era la Hegel el resultado de una metamorfosis que ét estudió a conciencia. Su diag­
mayor amenaza para la Ilustración. Las fuerzas reaccionarias prusianas, dirigi­ nóstico dice que el cristianismo se cambió de una religión del amor en una
das por Hardenberg, destruirían entonces toda esperanza para la filosofía. religión de la fe. La ausencia del objeto amado, de ese Cristo ascendido a un
.

Sin embargo, Hegel resistió. En el fondo, su esperanza estaba del lado de reino trascendente ajeno a la tierra, retiró el vínculo de amor entre los pre­
la victoria francesa, el ejército que traía la modernidad, que volaba en las alas sentes. En comparación con Cristo, ningún ser vivo tenla derecho a nuestro
del tiempo apropiado. Hegel incluso aceptaría, andando el tiempo, cooperar amor. La única forma que se tuvo de asegurar la reunión entre los hombres,
con el gobierno francés, traduciendo la Gaceta de Parls al alemán. Su sole�d mientras cada uno de ellos continuaba afincado en una relación privada con
era extrema, desde luego. Había llegado a Jena cinco años antes y traía bajo el Dios amado ausente, a través de la experiencia íntima y exclusiva de la fe,
del brazo una serie de ideas que pronto publicaría en un ensayo destinado a fue la de atarlos a estrechos vínculos jurídicos que se proyectaron tiránica­
marcar las diferencias entre los sistemas filosóficos de Fichte y de Schelling. mente sobre la totalidad de la vida social. Al proyectar el amor hacia el cielo,
Luego, pondría en marcha una serie de artículos para la Revista de Crítica que . el catolicismo dejó la tierra entera vacía de amor y la encomendó a la fría fuer­
fundara con su viejo compañero de seminario. No debió tardar mucho en za del derecho. Así pasó a ser la Iglesia la única institución pública, pero, al
descubrir que Schelling y él cada vez iban por caminos más lejanos. A pesar '. no contar con el amor de las gentes entre sí, estaba condenada a convenirse
de todo, sin oficio real, sin puesto de trabajo, el tenaz Hegel se mantuvo des- ·
e� una mera estructura de poder que acabó ocupando los espacios del impe­
pierto. Su corriente de energía más fuerte le llevaba de la vida al sistema, según . rio romano.
confesó en un momento dado, al principio del siglo, momento inaugural para Sin embargo, hacia 1799, la carrera filosófica de Hegel había dado un giro
él. Quería sugerir que se había pasado la juventud p�nsando temas de cri�­ muy brusco y se había lanzado hacia la reflexión política profunda, constan­
tianismo, de judaísmo, de filosofía del amor y la rehg1ón, de filosofía polín­ te, elaborada. De hecho, Hegel empezó a pensar que si Roma como cabecera
ca y de crisis del republicanismo antiguo. Sus p�sicio�es de partida eran �ue del catolicismo había triunfado, la razón no había que buscarla en su fuerza,
una verdadera ilustración del pueblo tenía que impedir por todos los medios sino en la decadencia de la propia potencia republicana romana. Así, Hegel
·las dualidades kantianas. Si el deber se oponía a la inclinación, entonces no sistematizaba importantes reflexiones que hoy tenemos dispersas en sus escri­
era sino una legislación exterior, tiránica, dogmática, inhumana. Mientras tos de juventud. Allí encontramos fragmentos muy interesantes sobre la vir­
que el pensamiento estuviera ahí, no se abría ninguna diferencia apreciable . tud de los romanos, sobre la decadencia del sentido de la libertad en los cris­
entre el Dios de los judíos y el imperativo categórico kantiano. Ambos con- ·
tianos y sobre la inclinación de éstos a un amor sublimado, luego el amor cortés
vertían la vida natural en un desierto, reprimían la vida de los sentimientos,
ignoraban el fondo sentimental del cristianismo y la ce�tralid�d del amor. �I
de la Edad Media, iluso y fanático, cuando fue inmantenible la experiencia de
un amor que sólo podía identificar un ser trascendente como Cristo. No es de
mundo natural del kantismo le parecía a Hegel un desierto, JUSto el espacio extrañar que el libro que Hegel escribiese en 1800, al tiempo que se embarca­
donde Abrahán quería habitar con preferencia. El judaísmo de la legisl�ción ba en reflexiones de una elevada especulación, hablara de política y de repu­
externa, de la religión sacerdotal, de la religión del poder se-había cont1m:1a­ blicanismo. Se trata de un interesantísimo manuscrito, que se llama justamente
do, eso pensaba Hegel, con la erección de la Iglesia de Roma. Ahora se rem­ la constitución de Alemania y nos muestra un Hegel lleno de agudeza, de rea­
troduda en la filosofía a través del imperativo categórico kantiano, que a lismo, de inteligencia sobre la problemática presente de Alemania, su callejón
Hegel le parecía la última forma de la teolo�ía. Todo� ':5tos fenómeno� ve­ sin salida; y la necesidad de cambiar radicalmente su futuro. Insisto en que
nían a matar la religión del amor, la que Jesus había vmdo con sus amigos,
que era un sentimiento sencillo y natural, muy epicúreo en el fondo, que
este escrito es coetáneo con sus más definidas reflexiones especulativas y con
sus primeras manifestaciones de voluntad de sistema.

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La filosofía del idealismo alemán II La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1807)

En cierto modo, sus ·intereses religiosos y políticos no eran divergentes. . ciad privada. Kant mismo lo había visto al proponer que el deber imponía la
Eran dos caras de la misma moneda. Una religión popular, sentimentalmen- búsqueda de la independencia civil, lo que para Kant no era sino estar en dis­
te reforzada, coherente con una cultura nacional, capaz de penetrar todas las posición de una propiedad honesta. También es mérito de Hegel haber mos­
capas de la población en actos de vida pública, festivos o sacrificiales, suficiente �
trado que este hecho evolutivo de Occidente, que reducía la autonomía a pro­
para dotar a la comunidad de un sentimiento de la identidad, de solidaridad . piedad, negaba tanto la po$ibilidad de supervivencia del cristianismo, como
y de justicia, era la precondición para fundar un verdadero Estado libre. Todo ·
la virtud republicana del estoicismo. En Hegel, las representaciones heroicas
esto, Hegel lo sabía, no era sino poner en circulación de nuevo el republica- ·
de la Antigüedad se distancian del ideal burgués, que ahora es mucho más
nismo de Maquiavdo, aqudlas reflexiones sobre la religión civil que había alo­ apropiado para la figura del propietario, del funcionario y del filisteo. En una
jado en sus comentarios a la Primera álcaáa de Tito Livio. Rousseau había : serie de textos de juventud ilustra Hegel esta certera conciencia. Vamos a ver­
insistido luego en la misma necesidad. Aquellas referencias se pusieron de moda � los brevemente.
por entonces. En Alemania, Hegel no fue d único que invocó el nombre de ,
Maquiavelo en aquellas fechas. Fichte hizo lo mismo, aunque unos años des- ;
pués. Pero al llegar a Jena, estos intereses tuvieron que ceder un poco. La idea
En los E.nados de la época moderna, la seguridad de la propiedad es el
: centro alrededor del cual se mueve tocia la legislación, a la que se refieren
central ya no era sólo vincular religión y política, ambos elementos del mun- ; los mayores derechos de los ciudadanos. En muchas repúblicas libres de la
do de la vida, sino hacer depender estos aspectos de rasgos más profundos de ·
Antigüedad fue restringido ya por la constitución del Estado el más estric­
la condición histórica del mundo occidental, como la economía y la técnica. to derecho de propiedad, la preocupaci6n de todas nuestras autoridades, el
Y no sólo esto, sino que Hegel deseaba mostrar a su vez cómo estos aspectos ·. orgullo de nuestros Estados. [ ...]Seda un estudio importante investigar
económico-sociales estaban allí en función de una evolución de la autocom- . cuánto es necesario sacrificiar el derecho estricto de la propiedad para dar
prensión del hombre que ya no tenía retorno. De esta comprensión que el forma duradera a una república [EJ. 175].
hombre tenía de sí mismo formaba parte una relación con la realidad en gene­
ral. Así, desde la vida, Hegel se elevaba al sistema, en una frase que gustaba de Como se ve, Hegel habla de la distancia entre la república clásica y el Esta­
repetir en sus textos de esta época. Esta autopercepción, como casi siempre . do moderno. Esa diferencia reside en la centralidad de la propiedad privada
ocurre en Hegel, me parece verdadera. en la vida del Estado actual, frente a los límites de la misma en la república
antigua. El texto reconoce que el mimetismo de la vida política clásica se ha
consumado en el movimiento de los sanscoulottes franceses, cuya represión con­
l.1.2. Un diagnóstico sobre la modernidad sidera una injusticia y un signo de los tiempos. Sin embargo, en el texto, esa
distancia entre las dos formas del Estado antiguo y moderno no se considera
La filosofía de Hegel no puede comprenderse sin la constante y aguda con­ insalvable. Es más bien motivo de estudio. La conclusión de ese estudio debe­
versación que mancuvo con Kant. Ya hemos visto cómo la legislación dd impe­ ría definir los límites que el Estado ha de dictar a la propiedad privada.
rativo categórico le parecía una manifestación del espíritu teológico. Al opo­ Y sin embargo, pronto la actitud será diferente. La centralidad de la pro­
nerse a la estructura sensible del hombre, el imperativo no podía entenderse piedad arruina las viejas virtudes estoicas del ideal republicano e impide su
como una ley que brota del seno mismo dd hombre. La pretensión kantiana presencia en el Estado moderno. Hegel explica la razón de ser de. su pesimis­
de que tuviera su origen en la autonomía de la razón se resquebrajaba de esta mo en otro espléndido texto, esta vez del período de Berna, perteneciente a la
manera. Ahora bien, había otra forma de considerar las cosas, mucho más Posi.tiviáaJ del cristianismo. Ese texto habla de los antiguos romanos, en la épo­
mundana, en la que el deber de autonomía obtenía cierta traducción real y ca de su decadencia, ya presos dd nuevo mensaje cristiano, que en su pacifi­
visible. Corresponde a Hegel el mérito de haber descubierto que la vida moral, cismo ensaya su afinidad dectjva con d imperio en ruinas. Hegel muestra aquí
comprendida desde la centralidad del concepto de autonomía, se resolvía a la por qué la centralidad de la propiedad privada destruye el ideal republicano.
postre en el problema de la legitimación, garantía y ordenación de la propie- Y se pregunta: "¿En verdad, qué les hubiera podido convencer para que acep-

17
La filosofía del idealismo alemán 11 La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1 807)

taran conscientemente morir en la batalla? La conservación de la ciudad les ta el dra ma de la moderna cultura postidealista, el escenario de la soledad indi-
podía importar sólo por salvarguardar su propiedad y el disfrute de la �isma. . vidual. Un complejo tejido de textos hegelianos nos va a permitir avanzar deci-
Si se hubiesen expuesto al peligro de morir peleando habrían hecho algo n cu- . � didamente hacia el presente.
lo, pues el medio, la muerte, habría anulado directamente el fin, la p�p1edad No fue un mero asunto evolutivo del imperio romano centrarse en la orde-
y su disfrute. El sentimiento de que muriendo en defensa de la propiedad se nación de la propiedad desde razones técnico-pragmáticas. También es el des-
moría no tanto para reafirmar esta propiedad, sino para reafirmar el derecho tino de Occidente, que arruinó el germen que pudiera existir en el cristianis-
a tenerla (pues el que muere en defensa de un derecho lo ha reafirmado), este mo en canto religión del amor. Pues "el amor se indigna ante lo que continúa
sentir era ajeno a un pueblo oprimido que estaba satisfecho con poseer su pro- separado, ante una propiedad" [EJ. 263]. Hasta tal punto la propiedad es des-
piedad por un acto de gracia" [EJ. 1 58-�59]. .

tino de Occidente que Hegel tendrá que reconocer que el Estado moderno
Debemos dejar claro el final: también se puede morir por el derecho de gira alrededor de ella. En ese reconocimiento se da una compleja síntesis. Por
propiedad. Pero este heroísmo es ajeno a cualquier ge_neración que ha� sido un lado, tenemos la dimensión privada de la propiedad, entregada al indivi-
colocada en el estado de propiedad como una herencia, como una gracia. La
·

·
duo particular y sostenida por una voluntad de exclusión de un tercero. Por
ciudad o el Estado entonces sólo podrá ser defendido por aquellos que "por ' otra parte, la exigencia de que la defensa sea comunitaria y justamente referi­
indolencia, depravación o aburrimiento llegan a la carrera militar como a un da a la totalidad de la propiedad y no a una parte. La solución burguesa tra­
último recurso para sostenerse y para satisfacer sus pasiones". Pero éstos, des- . dicional, la contribución para la defensa, será justo el problema de la ausencia
provistos de sustancia ética, son despreciados �or �egel c?mo cobardes, en el � de la antigua disposición para la muerte en el Estado moderno. Lo decisivo,
sentido ético del término. No poseen una subjenv1dad m una voluntad pro- :
.
lo que realmente constituye problema, es la previsión evolutiva que ha de sufrir
pia que objetivar, sino sólo la virtud de la obediencia. No luchan por un deber la vida humana en el marco de esta forma de Estado sostenida por la privati-
interno a su conciencia, sino por oficio. cidad originaria de la propiedad.
El texto de Hegel, por tanto, nos lanza desde la pregunta de si alguien pue- .
·j
Mucho antes que Freud', y haciéndose eco de una serie de fenómenos que
de dar la vida por el Estado que garantiza la propied�d privada, a_esta o�ra emergen en la época, Hegel ha trazado de manera precisa la relación esencial
mucho más radical: si alguien asentado en el hecho básico de la pr�p1edad ne- i entre centralidad de la propiedad privada y locura. Según este tercer texto: una
nen algo por lo que dar la vida. Ambas preguntas van muy relacionadas. Al .. vida centrada en las dimensiones de privaticidad es una vida inevitablemente

exigir la vida individual, el de propiedad const cuye un derech o po� el ��e no condenada a la locura. Pero, según los textos anteriores,, una vida tal es la que
se puede morir. Según reza un texto �te�ior: Yo, e� cuanto este 1? 1V1du�, ,? se ordena en las formas constitucionales del Estado moderno. Las previsiones
ni quiero ni debo perecer en el cumpbmtento de mi fin. Éste es m1 mte�és · � evolutivas de la vida humana en el Estado moderno son dos: retirada de la
Al constituir este interés privado el "eje alrededor del cual gira toda la leg1�_la- ' muerte como experimento crucial en el que se acredita la virtud política e
ción", la conclusión se impone: por ninguna constitución moderna se pu�de '. ingreso en la locura de una vida privada individual en el seno de un cosmos
entregar la vida. · � � .'J·r: · ·

administrado. Se trata del veredicto de Foucault, hegelianamente presentado.


El segundo texto que citamos nos hablaba de los romanos y de esa mcreí- 1 Veamos ahora cómo ambas cosas están relacionadas.
ble revolución que significó el cristianismo y su triunfo. Antes que Weber, 1 ¿De qué locura se nos habla aquí? Pues no resulta en modo alguno evi-

Hegel ya ha descrito la afinidad electiva entre cristi�ismo y propieda . P�ro dente el sentido de esta Wahnsinn, atizada por la voluntad d� separarse de los
también nos habla, si tenemos en cuenta el texto pnmero, de la consntución otros. Para Hegel, todo auténtico gasto de energía humana está destinado a
moderna, que se ha mostrado incapaz de limitar el derecho de propi d des� � vincularse con los otros. El cristianismo fue legítimo mientras reconoció la

de razones éticas. Consecuencias de esta incapacidad han si o, pnmero! el centralidad del amor como vínculo. Ahora sin embargo, los hombres emplea­
Estado como administración; segundo, la autonomía y centralidad de la vida han su energía de forma invertida, corrupta, al dirigirla hacia una inclividua­
privada e individual, forma e� la que se des�liega la �da económica; pero tam- lización radical y una �ción tot.al de los demás. Para Hegel esa locura inter­
_
bién, y tercero, la construcción del escenario prefendo en el que se represen- na al Estado del cap1tal1smo tenía que ver con la muerte. Debemos recordar

19
La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1800-1807)
• La filosofía del idealismo alemán ll

un limite en las tareas de particularización, en tanto es el final de las tliferen­


que locura -Wahnsinn-, como todas las demás palabras para referirse a la locu cias, la disoluci6n de la ilusi6n del individuo de ser único, inevitablemente nos
ra en Hegel, Verrücktheit, Na"heit, Rmnit, etcétera, hacen referencia a enfer reúne con lo genérico. Mediante ella descubrimos en todo individuo una dimen­
medades del yo, pero sobre todo del propio Selbstgefohls, del propio senti
miento de sí. Viviendo en ellas, d yo enfermo se ancla en su misma interiorida
sión inequí':ocam�nt� universal. M� l hombre apegado a un proceso conti­

nuo de part�culanzaci6n, d� apropiación y de privatización, no puede con­
como si fuera una vida aut6noma. Es la vida de quien no se ha elevado n templar ese 1ngreso en lo universal. Para él la muerte es la absoluta disoluci6n
siquiera a las formas inferiores de la inteligencia, al entendimiento y a la intui en la nada. Ahora vemos por qué la existencia del individuo en el seno del
ción, sino que yace sepultado en las representaciones de la fantasía. Su pecu Estado burgués no puede sorportar la reconciliaci6n con la muerte. Nuestros
liaridad reside en construir la exterioridad desde la propia interioridad. De
textos quedan así internamente explicados.
su afinidad electiva con la soledad final de individuo burgués, que tiene qu
producir d sentido del mundo desde su propia privaticidad económica. El bur

La posibili d de una mue�te aceptada se convierte en el rasgo más preci­
so de la afirmación de lo genénco en el hombre. Es la única medicina contra'
gués, como el loco, se muestra incapaz de reconocer la _exigencias genéricas de
la locura, porque nos reclama que busquemos algo que trascienda nuestra exis-
tencia y nos acerque a los demás. La cuestión puede ser fácilmente anticipa­
hombre, sus dimensiones sociales. Marx reconocerá esta dimensi6n como el
elemento irreductiblemente ideol6gico de la burguesía. Pero en los ecos de su
da. ¿Dónde debemos buscar las energías apropiadas, todavía no corruptas, para
denuncia resuena siempre Hegel.
la aceptaci6n de la muerte? Pues no parece que se trate de· un asunto de mera
La cuestión reside ahora en relacionar esta existencia privada, propia det
fantasía, de mera interioridad. Preguntamos por las energías objetivas, no por
ciudadano del Estado moderno, con el problema de la muerte. Pues en este:
nuevas for� de locura. Pues nadie dudará de que hacen falta energías para
movimiento, el tema de la locura de la vida moderna ofrece perspectivas inte '. �
esa aceptacion. La propuesta de Hegel, arruinadas las soluciones cristianas
no sólo la caracteriza·
disuel� las expectativas d� la trascendencia, es una va más la consolatio phi�
resantes. En efecto, cuando Hegel habla de la muerte
como la forma de acreditar estoicamente la libertad en el hombre. Esta tesi
es superficial, porque no nos explica en qué consiste la libertad. Hegel es m ásiloso fh�. Esas energías habitan en el s�no mismo de la vida genérica y en cada
?
profundo cuan4o, haciéndose eco del ideal republicano, afirma que median-'.
sub �etivi ad I?uede presentarse como espíritu. Para ello, el hombre ha de mirar
la vida hist6rica como la permanente superación de la vida individual. Antes
te la muerte se produce la gran metamorfosis, clave de toda la dialéctica hege-,
liana. Entonces dice Hegel, antes de Heidegger, que la pura individualidad
dije que la m�


or osis humana que lleva a la aceptación de la muerte era,
en su contradiccion mterna, la clave de la dialéctica hegeliana. Ahora vemos
que se encamina a la muerte, ya se transforma en su propio opuesto y devie­
por qué: no se trata de un mero juego conceptual, de un pensamiento técni­
ne universalidad. Lo que quiere decir con ello es que, colocado ante la muer-¡
te, el hombre siempre intenta buscar aquello que le sobrevive. Y eso que sobre-·.

�· Se trata d� la exper encia crucial de aceptar la muerte como síntoma pre­
iso d elevacion 1 a la vida del espíritu, como superación de la individualidad
vive a uno es lo que sobrevive a todos, lo que cada hombre deja siempre a: � �
mmediata y como acceso � las est�cturas universales que compartimos con
otro hombre que le sigue. Eso es lo universal. Eso transciende al individuo Y:�
todos los ho�bres: no la vida que tiembla delante de la muerte y la preserva
afecta al género. En la muerte, por tanto, el género humano se demuestra a
de la destrucción, stno la que soporta la muerte y se mantiene en ella: ésa es la
.
pesar ·de todo superior al particular. En la muerte se diluye la pretensión loca.
ida del espíritu. Por lo tanto, en la muerte aceptada brota el espíritu. En su
del burgués: pues finalmente en ella triunfa el género humano, lo universal �
a los hombres, a cuya negación había aplicado todas sus energías según el tex­
mcapac1
.
d_a� �e reconciliarse �n la muerte, �l hombre moderno ha bloquea­
do la posibilidad de la experiencia del espímu, se ha condenado a la locura.
_
Pero entonces Marx ti�ne raz6n cuando escribe La Cuestión judía: el Estado
to anterior.
Ahora comprendemos la íntima afinidad electiva entre vida burguesa, locu­
burgués no es lo genérico, no representa al género humano ' no se asienta en
ra y muerte: la energía puesta en la privaticidad lleva consigo una vida indivi­
la naturaleza social del hombre.
dualista, separada de la dimensión universal y genérica del hombre. Esta vida
La ac ptación de l� muerte, constitutiva del espíritu, se produce desde la
individua} implica una pérdida de capacidad de reconciliación con la muerte �
comprensi6n profunda de su ne�idad. Aquí hay algo más que una verdad de
y por eso significa locura. Pues la muerte, en tanto que exige a todo hombre

20 21
La filosofía del idealismo alemán ll
La mirada del espíritu: Hegel en Jena (1800-1807)

Perogrullo. Se trata de que sólo hay espíritu donde hay algo que comprend
-'.;no.p uede trascenderse desde el pensar ni desde el género. Para Hegel por
·

y sólo hay algo que comprender donde h�y necc:sidad: Pero to� estas co
.Iiuf 00 había camino y la ciencia, a pesar de las apariencias, no hacía transi­
·

escapan a la conciencia apegada a su propia pamcular1dad. La tesis p�ofun


tiable la· vía del individualismo. Si la época tenía una puerta de salida, sólo el
1

de Hegel es que la necesidad de la muerte no depende de causas p�mculare5


El mundo de la particularidad se limita cuando se enfrenta dec1d1do con l .deseubrimiento de una auténtica filosofía podría ofrecer la llave para abrirla.
y a ofrecerla se entregó Hegel con una obstinación que todavía nos sospren­

muerte, cuya causa es una necesidad esencial en la que, como hemos visto, _ i
produce el reconocimiento de la superioridad del género y de lo que vale �n ·de por su monumentalidad y grandeza.
versalmente para los hombres. La cuestión reside _ en m render la n s1da;
� � ec:e
con que se sobredetermina este tránsito. Pero esto ya sigmfica al� obVlo: q .
r.r�3. Reconciliación con el tiempo
la muerte anida en el interior del individuo limitando su pretensión de partt_
cularizarse. El tránsito a lo universal se produce desde el individuo. La �ue�
·

� . A lo largo del epígrafe anterior hemos hablado del espíritu como el antí-
te es siempre algo que cada uno realiza desde sí mismo. Por mucho que el 10�,
� doto contra la muerte. Ahora debemos explicar en términos generales qué quie­
·

viduo se esfuerce en separarse del género, lo lleva dentro. muerte, en cualqwe_


sentido, siempre es el límite de la locura Y de la p ropiedad. Frente ª ella Y ª re decir espíritu y por qué triunfa sobre la muerte. Para hacerlo debemos refe­
través de ella como fruto objetivo de la comprensión, _ surge el pensar, lo q� rimos a los trabajos de Hegel en Jena, que habrían de desembocar en la famosa
Hegel llama l� inmortal, la síntesis inequívoca de individu_o Y universal, m�mz Fenomenologla del Espíritu, esfuerzo cumbre del pensamiento idealista. Esta obra
.

de toda otra síntesis posterior que respete la estructura interna del espíntu, procedla de otros trabajos que surgen desde d mismo inicio de siglo, que hoy
conocemos como Filosofta real deJena. Sosprende que este camino tan propio
incluida aquí la síntesis del Estado.
.. . . , . y peculiar lo iniciara Hegel en la cercanía de Schelling. Éste, mientras tanto, se
Pero la muerte inaceptada, no reconciliada, propia del SUJeto �usnco ��
abismaba en los temas de los que hemos venido hablando en el último capítu­
·

desea reconstruir toda la realidad desde l� exig�ncias de su propia s�bJeti _


�� lo del volumen l. En el fondo, los dos autores iban en barcos muy diferentes y
dad natural dominadora, afirmada en su mmediatez hasta acalla� el mdefim-i
; se orientaban hacia cosmos intelectuales diversos. Hoy, cuando conocemos el
do grito del tiempo, esa muerte que se sigue imaginando producida no desde
proceso completo, sabemos que las galerías del pensamiento de Schelling esta­
la necesidad, sino desde la concreción de una causa, de una enfer�edad, de
han siendo minadas desde hacía tiempo. Cuando cristalizaron en el último libro
un virus, de un accidente, y por tanto que parece ilusamente d�mi�ada con'_
importante que había de editar en vida, Las lecciones sobre la libertad humana y
el hallazgo de la contracausa _ co_rrespondiente, esa muerte ya en si mtsma pre'.".'
los tonas relacionados con ella, en el fondo asombraron a muchos. Mas para un
senta la forma del desconsuelo y del absurdo. Pues sólo se piensa en ella como�
observador atento, con este libro de 1809 no hacían sino salir a la luz profun­
das tendencias y corrientes que se venían incubando
si fuera innecesaria, como si un nuevo descubrimiento técnico-racional la ale�i
jara un punto más allá, en los límites del tiempo futuro. La energ�a d� m:m en Schelling y que tenían
que ver con su apuesta por ofrecer alternativas a los ambientes católicos del
tenernos firmes frente a ella ya no nos está dada si pensamo� en la tnstttuctó
·

ducado y luego reino de Baviera. Hegel, que debía de conocer estas inclinacio­
técnico-médica. Emilia Galotti, al final del drama de Lessing, nos r�c�erdi
_

nes de Schelling, profundas y melanc6licas, preparó con mucho cuidado su dis­


que esta vida es lo único que poseen los miserables. E� tiempo del captta lis?1°
¡ tanciamiento de él y, en el fondo, no dejó de considerar la evolución de su ami­
le parece a Hegel, en cierto modo, el tiempo de los m�e�bles. Per� su noc�ón; go como una prueba arquetípica de las derrotas que los espíritus débiles debían
de miseria es muy refinada. Hace referencia a la maldición de un nempo que
_ que no merecen esa con- de experimentar ante las pruebas del presente.
vive ajeno a la filosofía y que confía en potencias . Hoy conocemos muy de cerca todos los esfuerzos que Hegel llevó ade­
fianza como la técnica y la medicina. La creencia absoluta en estas potencias

deja hombre ante una muene absurda. S 6!o por ca�dad Y � hem�
lante en los años de Jena y debemos imaginarlos un poco para comprender su
hazalia. En esta soledad de una ciudad, primero en decadencia y luego que
nacido antes de que la medicina haya descubierto el cammo de la mmortalt-
espera al enemigo, simbólicamente colocada al final de un largo tiempo his­
dad, propia del hombre. Una muerte por azar, como diría Camus, es absurda
·

tórico, una soledad propia de una epopeya del espíritu, Hegel editó un libro

22
23
La filosofía del idealismo alemán ll La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1800-180 7)

único en la historia, en el que pretendía recoger todo el saber filosófico m · de vista de la inteligencia, junto con la decisión de lo que se podía pensar en
dial y aportar la actitud que debía identificar el tiempo propio. Este libro · el presente como última estación de ese camino -estación en la que siempre
la Fenomenologla del Espíritu. En el fondo, en él se escribe la historia de la fil ! est�ba incluida una relac�ón consciente con todo el pasado- Hegel la llamaba
sofía como si fuera el camino de un único pensador que observara como u saber absoluto. La cuestión entonces era cuál podía ser el contenido de ese
Dios solar, desde lo alto. Las posiciones de todos los anteriores filósofos e . saber, en el qu� qu�ba resumi?a la �istoria entera de la inteligencia huma-
convertidas por Hegel en un capítulo de su libro, en un paso necesario p . na, de su exper1enaa del pensar, mclwdo el pensar de su propio tiempo como
el siguiente momento filosófico e histórico. Todos estos momentos junt . el último. La voluntad de este saber era muy clara: se trataba de fundamentar
aportaban la experiencia del género humano. La tesis que deseaba defend su propia novedad, de legitimar su propia creencia. Esta legitimación había de
Hegel era que ninguno de los sistemas o tesis anteriores de la filosofía, toma mostrar el camino que abría el logos humano hasta llegar a una posición, la
dos por sí solos y de forma aislad.a, podían colmar la aspiración de alguien qu senda por la que se había arrivado a las costas del presente. Se trataba de un
quisiera verdaderamente pensar. Todo lo pasado era un camino que no se podl saber que era consciente de su propia necesidad, del propio proceso de su for-.
volver a recorrer salvo al precio de regresiones muy dolorosas y castrantes. mación, del P.ropi? �ino de ex�riencia. En verdad era un saber que se hacía
tiempo pasado quedaba gulldado y resumido en su esencia por la sabia plu1 cargo de la h1stonc1dad del espímu humano y de la inevitable necesidad de
ma de Hegel . Una vez escrito este libro, ésta era la aspiración de Hegel, tod colocar cualquier presente en relación con su dimensión histórica. Saber abso­
pensamiento inmediato o ingenuo quedaba desprestigiado. Ahora, quien luto era ese sabe� qu� no olvidaba que todo lo que había vivido la inteligencia
atreviera a pensar, debía responder a la pregunta acerca del tiempo históricq humana en su htstorta, todo eso podía ser salvado por una inteligencia pacien­
que dejaba atrás, acerca de los momentos históricos que conocía y superabai te Y actual . En el f?ndo, el ejercicio de esta inteligencia que miraba la totali­
. .
El filósofo ahora encontraba un criterio para juzgar una filosofía que aspira� dad de la h1st�r1a mtelectual de la humanidad era todo lo que quedaba del
se a representar el presente. Tal criterio no era otro que el de no confundirs. concepto de Dios. Desde ese momento ya nada podía ponerse en el origen, ni
con ninguna de las posiciones del pasado que el pensar había identificado eti en la mmed1. atez. Ya nadi. e podía vivir como si fuera el primer hombre. Aho­
su larga historia. Hegel organizaba una especie de camino histórico que, a sti ra, nadie podía asumir un punto de partida ingenuo. Al contrario, todos debían
vez, era una escala graduada de verdad. En ese camino se integraban lógica.. justificar e! pu�to de partida de sus planteamientos y medirlos con sus ante­
mente el sensualismo, el platonismo, el escepticismo, el pirronismo, el mun� cedentes h1stór1cos, para no caer en los mismos despliegues.
do medieval, la ilustración, el movimiento democrático, la fe, el saber, etc. He�el pensaba que este punto de vista proporcionaba una reconciliación
Todo este largo relato, lleno de brillantes expresiones y de magníficos giros' con el tiempo. Por eso salvaba de la muerte y por eso quien alcanzaba ese saber
en el fondo pretendía mostrar lo que estaba a la mano del hombre occidental encarnaba el espíritu. Él h redaba lo que había pensado el género humano y

y lo que ya no le estaba permitido ser. Si los hombres querían estar a la alcu· ª.
entrega ba �u concepto q 1en habría de venir En esta historia nada se perdía.

La humam�ad se const1tu1a en una reali. dad Justo por esta herencia un ar
:
ra de los tiempos, debían pensar lo que había pasado en la historia y lo qu� it ia.
estaba ocurriendo en todos los ámbitos de la vida presente. Ya no se podía s : Tal estrategia sólo podía impulsarla, desde luego, quien hubiera interiorizado
ingenuamente ilustrado, con esas contraposiciones kantianas entre el ser y d todo el camino .de la historia de la filosofía y hubiera tomado posesión de sus
.
deber; ni se podía ser romántico, con sus ingenuas idealizaciones de la poesía ganancias conceptuales, Y no tanto de las circunstancias personales de los fil6-
y del mundo neblinoso del más allá. El problema era justo saber qué se podf� sofos. Desde todo punto de vista, Hegel era ese hombre. La verosimilitud de
ser en el presente. su gesto �ependfa de un verdadero trabajo histórico, en el que nada del pasa-
¿Qué es lo que estaba todavía abierto y permitido para un hombre que
. do �e olvidaba Y se perdía. Toda filosofía concreta era ahora unilateral, parcial.
quisiese pensar? Esta era la pregunta que le importaba a Hegel. ¿Qué se podía Quien poseyera el vínculo de necesidad que unía todas las filosofías del pas a­
pensar todavía honestamente? Si no se podía ser ilustrado, ni romántico, ni do, ése tenía la clave in4iscutible del distanciamiento de todas ellas . Bas taba
empirista, ni sensualista, ni platónico, ¿qué se podía ser y desde dónde? A esta con acus�r a cualquiera de los contemporáneos con el veredicto sumario de
reflexión sobre todo lo que había pasado a la especie humana desde el punto que su mvel de pensamiento era el de los estoicos, el de los epicúreos 0 el de

25
La filosofía del idealismo alemán I1 La mirada del espíritu: Hegel en Jena (1800-1807) �,

los racionalistas, para denunciarlo como inactual . L os infini_tos sucesos d. � más grave era el hábito que había generado. Entre los .filó5?fos postkantia­
pasado ·se traducían ahora a una sencilla escala gradu�da de ri,gor Y de coh ·
05
había swgido un miedo a errar, una desconfianza en relación con lo abso­
rencia. Hegel se elevaba por encima de todos, los de1aba atras, mostraba �
to u na inclinación a dejarlo reposar, tranquilo, en su oscura ignorancia. Para

necesidad de cada uno de ellos; pero esa necesidad sólo afectaba_ a su esta�, He el ese temor a errar ya era el error mismo. De hecho, este temor a errar
de figuras del pasado. Con ello, Hegel se creaba el punto de vista sup�no. �panía que había algo diferen �e del error, algo identificado c?mo una ve dad,

Entre él y el saber absoluto no había en el fondo nada. Porque él dommab aunque en sí misma desconocida. Es más, de hecho el kantismo, al dectr de
señero todo el pasado histórico, podía hablar de saber _absoluto. El saber ah Hegel, no podía dejar de pensar que, si de algún sirio caía la verdad, era del lado
luto, en el fondo, era él. Por él hemos heredado una riqueza con tanta fue de la cosa en sí. Ese miedo a errar era en el fondo pura desesperación de no
que esa herencia ha determinado el futuro. pader penetrarla. En cierto modo, todo esto le parecía a Hegel un prejuicio
y el último autor que Hegel había superado en esta escala graduada de . estéril, sobre todo si se mantenía antes de desplegar la investigación crítica. Es
verdad era el amigo Schelling, el que había hecho la carrera c?� él, el q�e n más: a Hegel este temor a errar le parecía más bien inspirado en un miedo a la
había logrado elevarse al saber absoluto. Hegel parece que escribió en la mti verdad. El planteamiento debía cambiar de forma radical. Lo absoluto no podía
·

ducción a su Fenomenología del Espíritu cosas que debían se� leí�as por Sch hallarse de un lado y el conocimiento del otro. Si el conocimiento estaba fue­
lling como testimonio de un distanciamiento. Tal cosa es discutible, pero n ra de lo absoluto, entonces el conocimiento estaba fuera de la verdad. Era pre­
por eso deja de ser probable. A fin de cuentas, Hegel se preocupaba sobre tod: ciso que lo absoluto, aquello que se llamaba cosa en sí en el kantismo, devinie­
de la forma en que el tiempo podía albergar algo esencial Y absoluto, algo qu ra fenómeno, saltara por encima del abismo y llegara hasta nosotros. Pero era
_
pudiera ser conocido y transmitido. Él aspiraba a definir la manera en que l también necesario que el conocer dejara de ser una proyección de nuestra sub­
absoluto puede ser conocido en el tiempo . Su respuesta es que lo absoluto
�!
d camino contemplado en la sima del prese?te Y lo que en se halla Y se d ·
jetividad, y pasara a ser vida de eso mismo absoluto. Sólo así, �l hombre man­
tenía un hilo de contaao con lo absoluto y llenaba de contemdo su saber. En
cubre, se recoge y se transporta de generación en generacion, de filósofo e el fondo, toda la filosofía dé Hegel aspira a demostrar que lo absoluto no pue-
filósofo y de pueblo en pueblo. . . ,: de abandonar completamente el mundo y que el saber del hombre acompaña
Esta aproximación no dejaba de tener resonancias críttcas. H�gel se debi.. sus pasos históricos. Todas estas frases pretenden apresar el pensamiento fun­
de sentir preocupado por la actitud de aquellos qu� pretend�an analii.ar el con� damental de que lo absoluto es la historia y saberse historia, la inmanencia del
cimiento como un medio instrumental para apropiarse de lo absoluto. La e� tiempo consciente de sí mismo, y que este tiempo camina en buena medida en
ñanza de Kant había sido en este sentido radical. Si queríamos pensar el con -las alas del saber humano, determinado por él.
cer como un medio, no podíamos esquivar la consecuencia d� que �teraba ·,
·

"Pero la ciencia es ella misma un fenómeno", dice Hegel con resolución


objeto conocido, lo transform aba, Y en lugar de algo en sí hacia de el un me
en la página 66 de la Phaenomenologie. La cuestión decisiva, sin embargo, es
fenómeno. Quedaba claro que no había qu� recurrir a la m�táfora del �n� que la ciencia no es un fenómeno como otro cualquiera. Hegel dice con suti­
cimiento como medio, pues acababa produciendo lo contrario de lo. prevtst Ieza que el momento en que ella aparece no nos la presenta ya en su verdad
alterar lo absoluto, disminuirlo, hacerlo fenómeno. Lo absoluto, dt� Hegd desarrollada y desplegada. Si la ciencia fuera ese tipo de fenómeno que irrum­
con radicalidad, se burlarla de esta astucia Y desaparecería de �uestra vista. Asf pe y que se presenta ya hecho, entonces sería semejante a una mera aparien­
que había que pensar el conocer como un pro�eso que fuera i�t�rno ª la Pf ·: cia. Hegel ha dado vida al fenómeno, ha dejado de considerarlo una mera pre­

pia vida de lo absoluto. Si el absoluto, en su vida, había �e mani estarse en el senda, lo ha separado de las formas estéticas en que Kant lo había dejado y lo ha
tiempo, entonces el conocer debía formar parte de esa VJda, debia penetrar volcado en la forma histórica. El irrumpir de algo no es ese mismo algo en su
·

traspasar el tiempo. . , desarrollo y despliegue; ésa es la cuestión. Lo mismo le pasa a la ciencia: es


El resultado de este viejo proceder kantiano! que �nst�eraba el conoce� un desarrollo y sólo cuando seamos capaces de respetarlo en su dimensión acti­
como algo ajeno al objeto conocido, ofrecía la d1ferenc1a abisal entre el fen6-: va y dinámica le damos profundidad y verdad. En este sentido, todo fenóme­
meno y la cosa en sí. Este efecto había sido todavía peor que la causa. Pero toda- no lleva en sí mismo el presentimiento de algo mejor. Ésa es la diferencia entre

27
., _

-,.:·,

LA filosofía del idealismo alemán ll LA mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1800-1 807)

fenómeno y apariencia. Por este carácter evolutivo, dinárilico, un fenómen teda encaminarse a su ruina, a su muerte, a su superación. Por una parte, el
demuestra que todavía no ha perdido su vínculo con lo absoluto, con la vi ·Ji.l&sofo se deja llevar por cada figura histórica, pero por otra muestra sus lími-
con la historia. Esta invocación de algo mejor presentido y futuro es justo 1 :{�,-sus contradicc!ones internas, su incapacidad por llevar más allá el presen-
que falta a todo el conocer no verdadero, a ese conocer propio del senti ti�ento de lo m�Jor. Así que cada figura, desde sí misma, tiene una posición
común, que aspira a ser fijo, estático y estético. El saber que se manifiesta, - ·íio� reaI en la medida en que se reclama absoluta y fija, no siéndolo. El fil6so-
que respeta el proceso de manifestarse, despliega ese presentimiento de su pi.'\ f�· reconoce una parte de real!dad en esta posición, pero muestra lo negativo
en' élla y la necesidad de connnuar el camtno _ bajo otras figuras
pia perfección, su potencialidad, hasta llegar a ser enteramente consciente .
todo lo que encierra. Este paso, que es la lógica estructural de todo manifr J · ·Podemos decir entonces que siempre existe una crítica concreta: siempre
' - ·

tarse auténtico, viene caracterizado por Hegel como el proceso de pasar d. se ·acepta una figura concreta y se muestra la negatividad respecto a ella. Si la
saber en sí al saber para sí. Este juego se repetirá muchas veces en el lenguaj concie�cia �e quedara reposan�o en la pr�pia pretensión de una figura parcial,
y en la escritura de Hegel. la co�c1enc1a se habría extraviado a sí misma. La historia se habría quedado
Este proceso del saber es su propia historia consciente. Puesto que esta detemda Y amenazada de muerte. Para encontrarse de nuevo tiene que supe­
rar toda figura, negarla Y continuar su camino. Así que, en el fondo, cada una
· ·

toria describe los procesos de su manifestación hacia lo mejor, las etapas de s


fenómeno, cenemos que esa historia se debe llamar "fenomenología". Hege(1 de estas figuras está secretamente guiada por la ciencia, por el presentimiento
que invoca así el logos interno al fenómeno del saber, ha descrito este proceJ de lo mejor, Y forma parte del oficio del filósofo elevar este camino secreto a
so como el camino que, desde la conciencia natural, se esfuerza por el saber camino explícito.
verdadero. En sí describe el camino del saber a través de la serie de sus figu� Ese camino, sembrado por la duda, puede desembocar en la desespera­
como si fueran estaciones necesarias para llegar a hacer transparente todo 1-1 ción Y en la muerte en cada ocasión en que se diluye una figura concreta.
que ese saber porta en sí. La historia o fenomenología describiría la experien.. Hegel llama la atención sobre el hecho de que duda, aquí, no es una duda
cia completa de la conciencia hasta que se haga manifiesto que lo absoluto cnmún, acerca de algo concreto, de un hecho o de un acontecimiento. Se tra­
su propio camino, su propio proceso, su propia revelación. Por eso, en cierto, , ta más bien de la mir;ida que descubre en un cuerpo categorial, en un con­
modo, cada una de esas figuras puede identificarse por la posición históri ; j unto de conceptos o de formas de verdad, de figuras de la conciencia, aque­
concreta de alguna filosofía. .{ llo que e� ellas de?ota su necesidad de superación. La duda, por tanto, es la
Pero el camino entero, y quien escribe desde esta posición al final del mis_ penetración consciente en la no-verdad del saber que se manifiesta; 0 de otra
mo, siempre está por encima de cada una de estas figuras. Por eso, la Fenom manera:. el conocimiento de que más real �ue lo realizado es aquello todavía
..
.
nologla del esplritu describe un juego muy concreto, siempre repetido. Por un·� por realizar. De ahí que, para mantener vivo el camino de las rnanifestacio­
parte, una figura del saber -que tiene encarnaciones reales en la historia d� nes del saber, para mantener vivo el camino de la crítica, se ha de mantener
pensamiento, sea el epicureísmo, o el escepticismo, o el estoicismo, 6 la il operativo el "escepticismo productivo" del filósofo que se sitúa al final del
tración- se presenta ante el filósofo, esrilii.ada y en su esencia concepcual, com � proceso, un dis�c�amiento de todo lo que el curso del tiempo y del pensar
si fuese la portadora de la razón en un momento dado del devenir. Para el espf.'. depara. Tal escepttctsmo es el que caracteriza al filósofo hegeliano situado al
ritu que piensa desde esta figura, ella es intrínsecamente verdadera. Pero el fil 1 final del proceso.
sofo, que escribe al final y que se sitúa en la actualidad de la historia, sabe per� Como es evidente, ese escepticismo se lo puede aplicar el filósofo a sí mis­
fectamente que esa figura está condenada a ser superada por otra, que no es �º· _Con alegría dejará que otro posterior descubra su no verdad, porque esto
saber real, que sus pretensiones de representar lo absoluto son muy parciales! stgntfi� que la herencia de� espíritu sigue operativa y que su esfuerzo no se
Por eso, el filósofo que escribe la historia del espíritu tiene que tener una relar ha realizado en vano. Nada nene que ver este escepticismo con el cartesiano
ción doble con cada figura: por un parte, tiene que atender sus pretension '. q�e no se fía de la autoridad y que se salva apegándose a la propia convicción:
de verdad respecto a la anterior, dejarse seducir por ella, comprenderla y amar Nmguna. de estas dos cosas es una medida interna para los contenidos dd saber.
la desde dentro; mas, por otra, tiene que localizar sus frustraciones y fracasos• La autoridad puede defender cualquier cosa y también cualquier cosa puede
La filosofía del idealismo alemán Il La mirada del espíritu: Hegel en }ena (1 800-1 807) .,

aparecer ante la propia conciencia como ver�d y ce��· Ca�a una de es d�· mucha gente que se enfrenta ante la pura nada. Para dicha co ncepción
instancias sólo se puede distiguir por la vamdad o la 1 ?s1sten�1a, e� que ca del mundo, esta experiencia es abstracta, inmediata, ineludible. Asentada en
uno porfía por autoafirmarse. Pero, cuando un pe�ento h1s�onco se co la fe que le brinda la figura de conciencia desde la que mira el mundo, la
para con otro, surge inevitable el juicio que desprecia un contemd� como_c srlbjetividad en la crisis tiende a pensar que nada le sobrevivirá. Le falta la
ramente superado por el otro. Por eso mismo, el filósofo que escn�. el hb!i fe en el espíritu. Para el filósofo que escribe el libro de la Fenomenologla, el
trata de introducirse en el pensamiento de cada una de las fi�ras, v�v1rlo d que se sitúa a su nivel de pensamiento, esa nada es la nada de esa figura y
·

de dentro, produciéndolo de nuevo, y chocando co� l�s .propios límites de s61o la nada de esa figura. Para el filósofo que se sitúa tras esa crisis, esa nada
figura. En ese producir, en ese pensar cada figura historica desde dentro pe
abriéndola a aquella .figura que la supera, está la verdad. De esta forma, lo q .
es ya una herencia de la que se ha apropiado. Por eso Hegel puede decir:
"Pero la nada, tomada como la nada de lo que precede, de hecho, es el resul­
la verdad garantiza es el paso de una figura a otra, paso que se hace so�re •

tado verdadero. Con ello, esa nada es algo determinado y tiene un conteni­
suelo de la anterior y sobre su crítica. La verdad, finalmente, es la contm� do", dice la página 68 de la Phaenomenologie. El filósofo que escribe como
dad, esa "historia de la formación de la conciencia misma" que es el conteni Hegel no experiment� el hundimiento del �modo, � i? ? sólo ?e una figura
do de la ciencia [Ph, 67). determinada. Su negación no es la consumación del nih1hsmo, smo una nega­
'.1 ci6n determinada. Pero al mismo tiempo, esa nada determinada le ofrece el
contenido de una experiencia dejada atrás. La nada concreta ya no es pura
1. I. 4 . Reconciliación y necesidad : desesperación, sino que el arte del espíritu consiste en hacer de esa nada una
. . casa para el pensar. Esa negación concreta, para alguien que naciera de nue-
Hemos visto hasta ahora que el es� íntu es aquello q�e. ve!1ce ª la mu�rt . vo al tiempo, sería algo positivo, una nueva forma de pensar, una nueva figu­
Para ello nos debe reconciliar �on el ttemp�. Tal reconcthactón �os obliga :. ra, una nueva y potencial concepción natural del mundo. La negación, expe­
pensar la historia como una umdad, producida por las transfere?cias de �ª?,e . rimentada sin la memoria del tránsito, es un resultado positivo. Pero la verdad
de unos momentos a otros. Ahora podemos reconocer un� ulterior c�n�tcio� no está en esa consideración de la nueva posición como algo inmediato, está­
para esa reconciliación. Como siempre, el hombre ha temdo �uy difícil �en: rico, sino en mantener viva la memoria del tránsito, ese paso desde la nega­
tirse tranquilo en las épocas históricas �� las que ha c�mprend1?º que rema¡ ción a la nueva inmediatez. Esta memoria sería la conciencia de la necesi­
ba la contingencia absoluta. Para reconcibarno� con el nempo, Y �te es.el pun. dad. En el fondo, es la conciencia que acompaña a una metamorfosis histórica.
to que nos separa más de Hegel, nues�ro cammo a través de la historia �a d J.>uesto que lo descrito siempre se coloca en el pasado, verlo como necesidad
ser visto como necesario. Como es evidente, tal ��cepto no nos está ?isPº no es sino ese plus de reconciliación que proyectamos sobre lo que simple­
nible en la actualidad, cuando nos negamos a legmmai: co�o ne�arios lo, ente ha sido, con la finalidad de legitimar su recuerdo.
acontecimientos del crimen masivo Y de la cruel��d e mdt�erencia hu�an Tenemos que comprender por tanto esa noción de necesidad. Hegel ha
que hoy vivimos. Pero nuestro filósofo no renunci� ª l� noción de necesidad icho que el escepticismo de la conciencia tiene en la vida animal un fenó­
y así dijo que "la totalidad de las formas de la conciencia ?º real se �canza � eno equivalente: la muerte. Si conserváramos esta misma metáfora, tendría­
ª través de la necesidad del proceso" [Ph. 6�]. �ta necesidad es la mstanct : os que decir que la formación de una nueva figura en la plenitud de su
más usada de la filosofía de Hegel Y la más di�c� d� apresar. ; nmediatez es la resurrección del espíritu, la transformación de la muerte en
.
Para · penetrar en su significado debemos ms1sti� en la lóg•.� del proces� ida. De hecho, Hegel utilizó esta metáfora, la del Viernes Santo especulati­
histórico. Cuando una figura se enfrenta a su propi� superaci�n ,CS. como 5. o, en su viejo texto de Fe y Saber, un libro que escribió en la etapa de cola­
el mundo se hundiera para ella y con ella. En. l�s ttemp�s htstortc?s, est . ración con Schelling contra Jacobi. Desde luego, la conclusión de este pun­
hundimiento puede registrarse mediante las crms de los diferentes ststem ' o es que, en el campo ·del espíritu, no existe la verdadera muerte. Siempre
e instituciones. Dado que cada figura en un momento dado es algo �f �om ay en estos ámbitos un presentimiento cumplido de resurrección. Si la con­
la concepción natural del mundo, su hundimiento produce el sufomtent . iencia forja figuras, una tras otra, es porque no puede reposar ni en la deses-

30 JI

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La filosofía del idealismo alemán lI La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1807)

peración ni en la certeza definitiva. De hecho, lo que caracteriza siempre a · · ��


!§ �
for_ma �ratuita. así, �alquier criterio que se use en la zona media de
conciencia es la limitaci6n de su satisfacción y la limitación de su desespe :fmvesngac1ón no sera la piedra de toque adecuada. Tenemos así un círculo
ción. Ella tiene la fuerza para corromper toda satisfacción y tiene la fue � � <!foso que complica el uso de la noción de necesidad, círculo propio de la
para que su insatifacción quede compensada bajo otra forma. Obviamen � ación: par� m�tener �1 ��bo del camino tenemos que te er un cri­
·

éste es un juego continuo. La insatifacción produce en ella una angustia, po ��o. Pero este cnter10 escara legmmado sólo en la meta. Hegel dice que el
que en el fondo anhela la verdad absoluta. Pero puede conformarse con o.'.· p en no es sólo examen del saber, sino del criterio [Ph. 73]. Parece que a
figura, en la que olvida tanto su angustia como su verdad. En el fondo, · WJargo del camino andamos perdidos, pero, al llegar al final, miramos atrás
conciencia desea apagar la angustia con más fuerza que desea la verdad, f feconocemos que hemos sido guiados. Lo que parecía un mero camino entre
eso aspira a mantener aquello cuya pérdida le parece una amenaza. Pero d"ttos, surge ante la reflexión como necesario. Alguien, con cierta malicia,
gozará de paz si reniega del pensar, si se entrega absolutamente a una figu �ría decir también que sólo hemos llegado a una meta guiados por un rum­
finita, si se deja llevar por la inercia de la misma. Su intranquilidad enton bb incierto y que, por tanto, estaremos inclinados a defender que, lleguemos
se vengará de ella y su desesperación será tanto mayor cuanto más grande ha· donde lleguemos, allí es donde deberíamos llegar. Parece entonces que la cla-
sido su infundada confianza. ve es llegar a algún sitio. Es como si Ulises estuviera perdido, buscando He-
La necesidad en este can)ino es la forma como la conciencia juzga un p � a fcac�, Y le pus�era el nombre de la . casa al primer islote que divisara y
do en el que, a pesar de todo, ha sobrevivido. Hegel ha empleado una me diera - gracias a los dioses por haberlo guiado
en el camino de regreso. En el
fora de la vida para iluminar la estructura de la conciencia. Podríamos dec fondo, la meta no sed� ajena al rumbo tomado, aunque confesemo� que ese
mejor, que su percepción tiende a considerar la conciencia como vida histó rumbo fue tomado a ciegas. Hegel, con plena conciencia, usó muchas veces
ca. Por eso ha hablado de meta y de serie, de insatisfacción y de secreto anh. la metáfora del mar, como camino de la libertad del pensamiento. Pero jus­
lo hacia lo mejor. La Fenomenología del espíritu no ha olvidado todas las su to desde esa metáfora parece insensato pensar que el camino llevado era el
rencias ilustradas acerca del progreso, sólo que ahora este progreso pertene único posible, el necesario.· Si la ciencia tiene que ver con esa manifestaci6n
por deJ::echo propio a la conciencia y se juega siempre tras cada crisis del pe de necesidad, parece que ninguna ha de aparecer en nuestro camino. Final­
sar. En cada uno de estos momentos de la serie, la conciencia ha encontrad' mente, el camino de la historia está empedrado de hombres y de pensamien­
reposo y satisfacción en una figura. Ha visto en un momento que algo le e tos de hombres. Puede ser que heredemos algo, pero ¿cómo podríamos decir
propio, que algo colmaba sus anhelos, que en algo reposaba. ¿Qué dicta esa _ que esta herencia es necesaria, salvo que de esta manera nos sintamos felices
satisfacción? ¿Cuál es el criterio para que ella cese provisionalmente en su w de tener alguna? Cuando nos planteamos estas preguntas no podemos esta­
¿Cómo es que la conciencia juzgó necesario reposar en una forma, como si blecer, en la respuesta, si el decisionismo y un cierto descaro es interno a la
fuera por un instante la última? J filosofía de Hegel.
Hegel ha planteado perfectamente el problema al decir en la página 7i Hegel ha sido consciente de que estaba ante una contradicci6n. Fichte ya
del libro: "Esta presentación, en tanto comportarse de la ciencia respecto. · la atisbó al decir que las leyes del pensamiento son verificadas al final de la mar­
saber que se manifiesta, como investigación y examen de la realidad del con a del pensamiento producido por esas mismas leyes. El pensamiento se legi­
.
cer, parece que no puede ocurrir sin algún presupuesto que se pone en el tma a sí mismo. Desde Platón, esta autorreferencialidad era la base de la filo­
damento como criterio". Esta medida, este criterio interno, permite recon ofía idealista. Pero Hegel ha dado un giro a estas paradojas. Dice que en cada
cer en el saber que se manifiesta aquella dimensión que pertenece a la cienci, . gui:a hay que usar las armas de la conciencia común o del saber tal y como se
Fuera quedará la parte del saber que se manifiesta como innecesaria a la cie � amfiesta. Esto es: no existe contradicción profunda entre la conciencia común
cia, como inesencial, como parte que obedece al mero tiempo y que no se la conciencia del filósofo que escribe al final, la conciencia del idealista. En
objeto de la herencia. El problema es que este criterio, verdadero absoluto ·: da época del pensar, en cada época histórica, la conciencia común es una eta­
relación con el cual el discurso tiene sentido, no puede aparecer sino al fin . � de! saber absoluto. Y no tiene medidas diferentes a las suyas. "Pues la con­
de la ciencia. Cualquiera que se proponga establecerlo antes del final, ope 1enc1a se da su medida a sí misma y la investigación se hará por una compa-

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La filosofía del idealismo alemán 11 La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1807)

en ella" (Ph. 7 1 ) . La fenomenología del espíritu descri�e l� c�nciencia t :Odo una concepción del mundo se diluye y se arruina.
ración de sí consigo misma; pues la distinción que se ha hecho, ª �enu�o, cesarlo para afirmarse en el tiempo, si es que no ha de hundirse en la nada,
como capta realmente sus determinaciones desde los crttenos meemos ª e. El nosotros que atraviesa la Fenomenología del Esplritu no es sino una espe­
misma. Ella es la que tiene una idea de lo que es el concepto Y de lo q�e es 0�J .· . .ie de vampiro que vive de chuparle la sangre a los diferentes cadáveres filo­
to, y una idea de lo que es su correspondencia. � verdad es_ una .�imensi sc6ficos de la historia. Cada vez que percibe que ha extraído el jugo vital a un
interna a cada figura de conciencia, a cada paradigma. � �ificacion de al ensar, lo abandona como un cadáver estéril. Pero de él ha obtenido la ener­
como saber y como error cae siempre dentro de la conc1e�cta. _Lo a�luto :ra suñci te para man ener el aliento vital que le pennite sobrevivir en el ins­
es nada independiente del camino que �a llevad� la_ concienaa comun en tante siguc:niente. Ese habitar
·
� _
' a punto de abandonar para siem­
cuerpos que están
propio devenir, transcendiéndose. Pero s1 todo se limitara a ell?, cada figura ; pre el último momento de la vida es_ el �estino del esplr�tu. Por eso está
la conciencia sería una realidad absoluta y autónoma. Como vunos, ella ena endémicamente amenazado. Una conciencia comun . es as{ alimentada du�- .
rra en sí un momento de la insatisfacción, de negatividad. Hay así dos me te el momento histórico mínimo para llegar a conformar una nueva concien­
das. Una, que la conciencia establece en cada figura com.0 su verdad. � ot . ia común. Desde cierto punto de vista, entonces, el nosotros también está
que muestra internamente lo insatisfactorio de esas solucton�. La medida esc cindido. Pues, en primer lugar, aparece cada vez que una conciencia supera
este segundo momento de la conciencia común no es nada ªJeno ª su prop a otra en la que ya no se reconoce vivo el pensamiento. Pero en segundo lugar,
·

superación determinada, a su reducción a una nada concreta. Por eso, en el tenemos ese momento más pleno y general en que podemos decir que noso­
lisis de cada figura existe un momento del en sí, el saber en sí, que es el de . · eros, los lectores de Hegel, o el propio Hegel escritor comprendemos la tota­
propia conciencia común; pero existe un mo�ento �e lo_que este en sí es P · idad del proceso. "A nosotros no nos queda en este aspecto sino el puro con­
el filósofo que escribe la Fenomenología, ese sujeto m.1sten�so '!�e Hegel ll templar" (Ph. 72). Así que, por un lado, tenemos el espectáculo que se

nosotros. Como resulta claro, ese nos�tros condu�e la inves?gaa?n en�era. Pe ontempla al ver el mundo desde las coorden� de cada co "!encia común,
en sí mismo no es nada abstracto, smo el cammo de las t�enttficactones q con sus objetos y sus conceptos, sus valores y sus Intereses practtcos. ?
Pero, por
realiza quien mira la historia desde un pu�to final de la_ mis.ma. P�es cuan . otro, tenemos el espectáculo general que se contempla al ver uno tras otro estos
ese nosotros muestra l� infundado de la med�da d7 la conaenaa_com_un de cu ,,
quier etapa, en ese m1Smo m?mento ya ha 1dent1ficado en la h1Stona otra co que pecráculos mismos en_su con�6n necesaria. � el p�er. es�ulo vemos
para cada concienaa hay objetos y cosas, �UJetOS e msncuc1o es de la ver­
ciencia común que en un pnmer momento hace suya Y en la que ve encarn ad. Para el segundo nosotros, por el contrarto, �
todos estos objetos quedan
da la genuina noción de verdad. como representaciones, dejan de ser sólidos o en sí como los llama
S i la mirada del _que escribe la h�storia desde el final J. uzga ese pun�o isueltos
·

egel y se convierten en configuraciones de una gran ca�a. La concie�cia


apoyo como necesario es P?rque ennende que, �e no emerger en la com�n. ompleta se obtiene cuando n damos cuenta de qu� los obJet s no son smo
del tiempo, todo se hundma en la nada. N�c�arto así � lo que, de no �xts a acumulación de esas figuraciones, ?'
una
?
. de piel categorial
especie amontona-
dejaría que la historia se quebrara Y la contmuidad d�l aempo se hundiera a través de la historia de las figuras de conciencia.
la s�ma vacía de la nada. Por eso, Hegel tiende ª considerar �ue, eso q�e co� &e es el momento que Hegel llama dialéctico, por el cual surge el verdade-
una piedra emerge del fl�r d<;l tiempo, i:se suelo que permite al esplr1tu co 0 objero, que no es otro que la experiencia de estas mismas conciencias y de i:us
,
tinuar su camino, eso que impide que el nempo se h�da en �a catarata ha bjetos, de sus disoluciones y de sus recuerdos. De esta forma, elevamos a obje­
·

ta nada es el verdadero kathechontos, el muro que detiene l� ruma del m_und 0 la experiencia de la verdad y de la no-verdad de los conceptos y objetos de la
Eso es desde luego lo divino en cada caso. Eso es lo ?ecesano. La creencia m . onciencia común, cualquiera que sea el significado de la misma. Lo que final­
básica de Hegel es que en esa transmisión de saber siem�re aparece algo � ente queda de científico es d proceso completo, que caractema al filósofo pro­
necesario para otra conciencia, sobre lo que �ta hace pte. Hegel expreso es iamente dicho, a ese nosotros que ya no se identifica con ninguno de los pre­
creencia de otra manera. A menudo dijo que Dios no po�a aJ>:mdo�ar el m entes pasados de la historia, sino que vive en el propio presente como resumen
do. Dios era ese mismo pensamiento de lo que una conciencia finata ve com timo de la historia, como ser vivo que se nutre de todos los cadáveres pasados,

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La filosofía del idealismo alemán 11 La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1800-1807)

de todas las nadas anteriores y de la acumulación ideal de sus concept de la empresa, pero como un espíritu actual no se siente seguro de casi nada
os, sus obj
se acum,
tos y su verdad. Y ahí, en esa vida inmediata de un presente en el que en la teoría, nuestra zozobra no es muy especial. Podemos sobrellevarla. Es
más, podemos dar otro impulso vertiendo todo esto en una clave que j uzgo
·

ia filosófica se to
lan todos los estratos de la historia, una va más, la concienc
través d· adecuada: aquella que traduce lo que antes hemos llamado figura de la con­
conciencia a la mano. Por mucho que explique su propia posibilidad a
largo pasado, hay zonas confusas y oscuras en su inmediata, zonas inconscie
.rt ciencia en lo que ahora podemos llamar aparato lingüístico. Así hacemos del
tes, que tendrán que ser diluidas con el tiempo. En términos de H � el, en espíritu puro lenguaje y de ese nosotros la competencia lingüística con la que
!. co presente se expresa y goza de sí mismo. Hegel ha dicho que el lenguaje
presente, siempre hay un en sí, un lugar oscuro que aparece como realidad, cada
por es la existencia del puro Selbst. Esta palabra Selbst no quiere decir el yo como
algo que ha velado su originarse a la conciencia. Sólo que ahora, avisada
algo objetivo, visto desde fuera, sino ese momento en que alguien dice yo de
noticia de la dimensión histórica de todo el proceso, la conciencia se dispon
verse superada a la muerte de s{, porque sabe que ella es al mismo tiempo mo sí y es consciente de lo que está diciendo, de tal manera que también lo atri­

miento y devenir y que otro se apresta a levantarse sobre sus restos. .


nosotros . buye a quien lo escucha. Es el yo visto desde dentro, pero de tal manera que·
Ese nosotros,que ve el espectáculo del pasado, comprende que también · se ve a sí mismo y al otro. El Selbst es aquella forma de ser que permite al otro
' percibir la individualidad de toda autoconciencia. Un Selbst es siempre una
presente es mero espectáculo y que lo único que importa es el camino que
emprende hacia su nada y hacia otra resurrección. Durante un instante el
esp autoconciencia para otro, percibida por ese otro como tal.
� Pues bien, el lenguaje es la única manera pura, genérica, en la que esa auto­
ritu se dejará llevar satisfecho con su propia represent ación, con su propi
mundo de objetos, de conceptos, de correspondencias, de verdad; pero ya na
� conciencia se hace individuo, se identifica, se presenta, se aprecia por parte del
puede dejar de mirar un poco más allá y darse cuenca de que la muerte está .· otro como tal y reconoce al otro a su vez como igual a sí mismo. La única
anticipada, junto con la renovació n. Esta es la experiencia del sistema to manera en que el yo es autoconsciente es en el lenguaje, buscando el lengua­
del ámbito o reino de la verdad del espíritu. El punto superior conquistado
' je, empleándolo. Ésta es la tesis central de la página 362 de la Phaenomenolo­
que hay que reconciliarse con el presente, que cada presente es parte del ah ' gie. En cualquier otra forma de expresarse, el hombre está inmerso como por
luto, que camina hacia su propio abismo, pero que también es recogido en : accidente. De cualquier otra forma de expresarse el hombre puede desvincu­
que tiene de sustancial por un que se apresta a vivir y a heredar. Na .
nosotros larse. Su acción, su expresión corporal, su expresión facial, sus gestos, todo eso
queda extraño a este vivir. Esencia y manifestación son exactamente lo m· puede indicar que efectivamente hay una conciencia alerta. Pero todo esto pue­
mo, la una como espiga del largo pasado, la otra como instantánea inmedi
� de quedar sin alma, yacer inerte como una verdadera piedra, ser ya ceniza y
ta, como grano de esa espiga que ha de sembrars e, morir y resucitar en o ' polvo. Sólo el lenguaje tiene vedada la muerte o la inexpresividad. Sólo él cie­
espiga madura. Aquí todo se pierde y se salva a la va. Y por eso lo que ap
� rra el paso al alma que quiere huir hacia la animalidad o la mineralidad. Cuan­

ce en este proceso es el espíritu que vence al tiempo. La filosofía, triunfan : do un hombre se expresa por cualquier medio, siempre puede sentirse dema­
sobre la soledad y la locura, nos enfrenta a la muerte necesaria, no a la mu siado o demasiado poco. Sólo en la expresión del lenguaje el hombre puede
d·.
,
·

te contingente. Pero también, y por ello, a la necesidad de continui dad sentirse plenamente satisfecho y puede decir que ha dejado dicho o escrito jus­
espíritu, a su inevitable resurrección. to lo que quería. Sólo quien se vierte en el lenguaje no puede morir. El len­
guaje, por tanto, es la vida del espíritu.
Hegel ha entendido que esta imposibilidad de que el lenguaje -muera tie­
1.2. Las objetivaciones del espíritu en su historia ne que ver con el hecho de que expresa siempre una individualidad para otro,
.
. pero también con el hecho de que este yo consciente de sí siempre alberga un
,

1.2. 1 . El lenguaje comoespíritu momento universal. Cuando un hombre es verdaderamente consciente de sí


mismo, siempre conecta con algo que afecta al hombre universal. Cuando
Todo esto es un intento de verter lo que Hegel quería decir de la for ' alguien habla, desde luego, produce inmediatamente la exteriorización de su
uno no se siente seguro de la veraci . yo. Pero con no menor celeridad se produce una desaparición de ese mismo
más sencilla posible. Como es lógico,

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La filosofía del idealismo alemán 11 La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1 807)

yo en su pane de individualidad, quedando así el sentido, la dimensión uni ¡�(\ , . En cierto modo, Hegel siempre consideró que en las raíces de la indivi­
versal del lenguaje. Para ello basta que el yo que se expresa sea escuchado. . dualidad siempre se mantenía un abismo de enfermedad. Desde las formas más
hablar se produce como una especie de contagio en el que el sentido transi . 4'ajas dd mundo orgánico, todo anhela�a por dejar �trás l� forma de la indi­

Jeqa,
inmediatamente a aquellos ante los que existe el yo que habla. De esta mane �idualidad. En los borradores preparativos de su primer sistema, todavía en
ra, no puede hablar una autoconciencia solitaria. Por el lenguaje, siempre ha· en lo que hoy se conoce como la Filosofia real, Hegel ya defendía que los
dos autoconciencias. Al ser escuchado, dice Hegel, mi existencia se borra d dos mentos de lo orgánico eran el género y el individuo, momentos que no
!.
mo
manera inmediata como algo separado. Yo soy para otro un extraño, pero estaban separados. La división sólo era una diferencia superficial: el individuo
bién mi ser es recogido en ese otro. Cuanto más dejo de ser individual, m ,. .eS siempre el género y asiste al mantenimiento del género. A diferencia de la
soy para el otro. Ciertamente, éste que me ha escuchado se ha quedado con l planta, que no tiene conciencia de la diferencia, el animal es más consciente
dicho, no con mi ser individual. Parece que se ha quedado con nada de m : de sí, porque goza de la sensación y los sentimientos. Pero por encima todavía
pero es la única manera de que yo permanezca en él. "Precisamente esta � de los sentimientos y de la sensación, la conciencia de la individualidad avan-·
existencia, como ahora autoconsciente, tal y como existe, es no existir y exis .za todavía inás allá con la voz humana. Por la voz todo individuo es inmedia­
tir por su desaparecer. El desaparecer es su permanecer inmediato. Es su p� tamente otro para otro. Por ello, con bastante sencillez, Hegel dice que la voz
pio saber de sí, y su saber de sí como uno transferido a otro yo, ha sido escu reconoce a un individuo dentro de un ámbito universal de individuos defini­
chado y es universal" [Ph. 363].
;
En realidad, con palabras muy raras, Hegel describe aquí d hecho de la con:.
do como logos, como palabra. Cuando esta voz, que es lo que une a los indi­
viduos en un género universal, desaparece y el hombre cae en el mutismo,
versación y la forma en que resuenan en nosotros los ecos de los otros. Lo que; entonces surge la enfermedad. La individualidad se queda a solas consigo mis­
siempre nos queda de esas conversaciones es un elemento universal, lo comu-:. ma, se separa de lo universal y sólo le queda la salida de la locura y la muerte.
nicado. Lo individual, lo propiamente individual es el nombre propio, ese rótu�'. La conciencia misma, que siempre es unidad de lo individual y lo universal, se
lo con el que reconocemos instantáneamente lo comunicado. Sólo existe un· rompe con esta enfermedad y el hombre regresa al foso inerte de la planta.
verdadero Selbst allí donde el nombre. propio lo da el mismo yo. Si pudiéramos Hegel sabe hallar como pocos las dimensiones patéticas de la existencia
imaginar un mundo en el que el nombre propio lo diera alguien ajeno al yo,¡ humana. Cuando la voz sale, el lenguaje fluye como medio y el camino de la
entonces imaginaríamos ese momento en que la individualidad del hombre es. salud se inicia, surgen esas formas institucionales de la existencia humana en
borrada. Tal cosa fue lo que sucedió con el nazismo y por eso el nazismo h:J, las que Hegel ha visto el alba del espíritu y, entre ellas, la familia y el pueblo.
roto el espíritu hasta el límite en que el espíritu puede ser roto. Ha retirado �� En este sentido ha hablado a la vez del medio del lenguaje, pero también de
la boca de sus propietarios todos los nombres propios que un hombre podí� la herramienta o del bien u objeto de la propiedad y de los elementos parale­
pronunciar para identificarse, y ha dejado en su lugar un mero número, o et los subjetivos del recuerdo, el trabajo y la familia. El lenguaje es el recuerdo
mero nombre genérico de "judío", o una estrella de David. En ese privar a �¡ objetivado, de la misma manera que la herramienta es el trabajo objetivado y
Selbst de su capacidad de nombrarse reside la manifestación del más absoluto, el bien o propiedad es la familia objetivada. Como es fácil comprender, obje­
y extremo poder. Por el contrario, cualquiera que use el poder de darse un nom".'. tivado aquí quiere decir independiente de la individualidad, en el fondo indi­
bre llega a ser plenamente consciente de su individualidad. Por eso la manifes-_ ferente a ella, con posibilidad de ser empleado, querido y gustado por cual­
tación elemental del espíritu es dar su propio nombre. El lenguaje se eleva a quier individuo, heredado por otros, traspasado en el tiempo. Ambos lados de
singularidad al dar el nombre propio, pero ese nombre propio no tiene senti­ la parejas mencionadas son aspectos de la conciencia. El individuo queda cons­
do, sino que es la condición de que alguien sea escuchado y de que el sentido tituido por ellas, como ser concreto que habla, recuerda, trabaja, ama y goza;
se haga. Con él nada es pensado, sino que por él la individualidad es hecha efec-. pero en ninguna de esas formas reside ya la individualidad en el mismo senti­
tiva ante todos como refracción del sentido, y no sólo ante el que habla. En do en que el animal goza de ella, como sensación. El recuerdo y el lenguaje
cierto modo, por el nombre propio se refleja esa parte del hombre que es un. son siempre de un nosotros, de la misma manera que el trabajo y el bien, la
átomo no compartido. Todo lo demás es sentido y pertenece a cualquiera. herramienta y la familia. Y esto es así porque recuerdo, trabajo y familia son

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La filosofía del idealismo alemán lI La mirada del espíritu: Hegel en }ena (1 800-1807)

activos sólo por la otra cara, por el lenguaje, la herramienta y el bien. El in .. sando esa hora en que Adán pone nombre a los animales, domina la naturale­
viduo sano, como luego dirá Freud, es el que se puede dirigir respecto de es�' za; idealiza las cosas, funda el lenguaje, comprende la distancia entre la exis­
pares de elementos, puede integrarlos en su vida y mantenerlos en la indif4. tencia material y el nombre y así opera con los más elementales conceptos y
renda última de si son o no exclusivos suyos. No puede anularlos sin anul . funda la soberanía de la conciencia prescindiendo de las cosas en su existencia.
se a sí mismo. En relación con el individuo, éstos son medios absolutos. Aqu Después viene el momento en que el hombre se enfrenta al trabajo, momento
llos medios son, dice Hegel, el fuego y el agua siempre cambiante y murien � en que vuelve a querer conectarse con la totalidad del ser que él mismo ha nega­
y sobre ellos la conciencia edifica su casa. En ellos la conciencia llega a la · ·
do al reducirlo a nombre y a concepto. Así descubre el hombre, en estas imá­
tencia. El individuo no puede sino variarlos, nunca anularlos. En cierto modo genes fuertemente míticas del inicio, la unidad de la tierra como algo de lo que
el individuo está bajo su dominio, aunque aquí ésta no es una expresión ad se ha separado, de lo que ha quedado exiliado por la reflexi6n. Frente a esta uni­
cuada. Habría que decir más bien que el individuo queda constituido por ello; dad rota con la tierra, que emerge desde la negatividad de la conciencia, por esa
que es una cara, una presencia de ellos, su unidad existente. Por ello el indi • negatividad misma, el hombre es un particular, condición inseparable del aban:.
· ·

duo es espíritu, porque ellos lo son. dono. Hegel dice que el particular puede abstraer de todo y ofrecerlo todo.
Hegel no ha dudado en defender que la conciencia existe ante todo com. Incluso a sí mismo. De hecho es una pura abstracci6n que sólo podrá hacerse
recuerdo y lenguaje. Sólo así se genera la reflexión sobre sí mismo que cara concreta mediante el trabajo. Entonces la particularidad toma conciencia de su
teriza al hombre. Los elementos más nobles de la conciencia, como el pens • verdadera situación, como una cosa existente contra otra cosa existente y glo­
miento y el concepto, proceden de esa transformación de la intuici6n en recuef':! bal que le rodea. Entonces el particular deviene conciencia práctica.
do -dice la filosofía del espíritu de los Esbozos de sistema de ]ma, 1, 286 y ss.4 Sólo en la familia, de forma originaria, puede el particular devenir con­
Más aún, mediante el recuerdo obtiene la conciencia su realidad, aquella que ciencia práctica. La experiencia que se acumula en estas figuras es la del idilio
permite que surga el nombre, en el que las cosas pierden su ser empírico p � y la escisión, las formas claves de relación con la naturaleza que Schiller había
convertirse en un ser ideal absolutamente simple. Sólo así, por esa reflexión puesto en el fondo de su experiencia estética y que Schelling había identifica­
propiciada por el recuerdo nombrado, se separa el hombre de la naturaleza y do como el origen de la enfermedad moderna. Frente a estos dos extremos de
aspira a su dominio. De hecho, antes que someterla realmente, el hombre ya la escisión hombre-realidad, el trabajo lanza sus puentes hacia la naturaleza,
planea sobre ella idealmente, como espíritu. En ese momento en que inici� buscando la satisfacción de esa separación. Ahora bien, en tanto universal, el
mente el hombre se separa de la naturaleza, en tanto pasión e instinto, y se ale trabajo no puede extinguirse, ni el lenguaje, ni el recuerdo. Unifica los con­
ja de la necesidad imperiosa de rozar lo concreto, manteniéndose a la distan� trapuestos, al sujeto y al objeto deseado, pero al tiempo que los unifica los
cia que ofrecen los nombres comunes, en ese momento es que ya hay familiaí mantiene separados. La manera de ejemplificar este puente que es un muro,
Ésta es la unidad mínima de recuerdo y lenguaje, de reflexión y de distanci� esta compleja fábrica que el trabajo levanta, es muy sencilla. Hay una realidad
respecto a las cosas. Por eso, sin familia para Hegel no hay espíritu y por estj en la que se hace visible la unidad que el trabajo procura, pero que al mismo
no se ha insistido bastante en esta primera figura de la eticidad, sin l� que d tiempo es separación de las cosas. Y es que el trabajo no nos pone inmediata­
pensamiento de Hegel no adquiere el contorno preciso. Sólo en este despegd mente en contacto con la naturaleza. Lo hace a través de la herramienta. Y una
de la naturaleza interna y externa surge el trabajo como medio significativo. Y herramienta siempre produce otra. La herramienta es lo universal al trabajo.
1 Cuanto más promete unirnos a la naturaleza, más necesidades crea de otras
con él, vencer el tiempo es algo más que una metáfora.
1 herramientas para llegar a ella. Abrazar el paraíso a través de la herramienta es
� una promesa pe�manentemente incumplida. En ella, dice Hegel gráficamen-
!
.
I.2.2. La máquina y el sistema industrial te, nene el trabajar su permanecer, produciendo paradojas continuas. La últi-
1 ma, la que expresa la consumación de los tiempos, es que por la herramienta
Vemos que esta interpretación hegeliana del alba del espíritu tiene lugar en el trabajador, inicialmente activo, deviene pasivo y trabajado. Ninguna herra­
el umbral mismo del paraíso. Hegel, en los Esbozos de sistema JeJena, está glo; mienta es la definitiva, con lo que todas ellas eternizan su contingencia.

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La filosofía del idealismo alemán 11 La mirada del espíritu: Hegel en }ena (1800-1 807) ..

+1
Esta eternidad de la herramienta, junto con sus paradojas, se muestr
bilidad de que cada uno encare su vida. Con la claridad con que luego Marx
hablará de la satisfaccion social de necesidades, Hegel dice en los Esbozos de
mediante su transformaci6n en máquina. En la máquina el hombre mism
.
suprime su actividad y la deja trabajar para él. Podríamos creer que, con es ¡isttmll defmtt que la satisfaccci6n de la totalidad de sus necesidades de cada
hombre es un trabajo de todos. Con ello, el trabajo alcanza la condici6n de
reflexiones, Hegel abandona estos escenarios míticos. Sería una inclinació
err6nea. La máquina es también una potencia mítica y mediante ella se intro '
integrar la actividad de todo un pueblo para cubrir cada una de las necesi­
duce el engaño. Con la máquina se engaña a la naturaleza y se sugiere que el dádes de su gente.
hombre ya no tiene interés por ella, o que ya no tiene necesidad de trabajat La interdependencia de todos para con todos muestra claramente que la
Claramente, la naturaleza, como el Zeus de Pandora, se venga de ese engaño máquina ha de generar una dimensión de eticidad superior a la familia "Entre
Estamos demasiado cerca de Prometeo. La estrategia de la venganza reside e ·
d conj unto de las necesidades del singular y su actividad al respecto, entra en
que la máquina endiosa al hombre inicialmente, pero pronto el hombre des:l juego el trabajo del pueblo entero" (ESJ. 322]. El trabajo, así, no tiene senti­
cubre que no ha hecho sino caer bajo ella y degradarse. r.
do únicamente en relaci6n con el que lo ejerce, sino en relaci6n con el todo ·

El texto, que merece la pena citarse, ya es definitivo como diagnóstico e� social. Esta referencia al todo es la clave del valor. Podemos definir la catego­
el que nos reconocemos: "En tanto que puede trabajar la naturaleza por mediq ría de valor, desde un punto de vista material, como aquella rdevancia que tie­
de muchas máquinas, d hombre no supera su necesidad de trabajar, sino qu� ne un trabajo en relaci6n con la satisfacción de las necesidades de todos. Un
la aplaza, la aleja de la naturaleza. No se dirige a la naturaleza como algo vivo� trabajo vale en la medida en que está en una escala de dependencia, no en la
sobre algo vivo, sino que huye a una vida negativa y el trabajar que le queda medida en que cubre una necesidad que, para entonces, ya ha perdido toda
deviene él mismo adecuado a la máquina. El trabajar disminuye sólo para el posibilidad de ser identificada por d hombre que se relaciona consigo mismo.
codo, pero no para los singulares. Antes bien, aumenta mucho más, pues cuan� El hombre que inici6 su camino a través dd trabajo para ganar en indepen­
to más adecuado a la máquina se convierte el trabajo, tanto menos valor tie� dencia comprende por fin que no hace sino aumentar su dependencia. El úni­
ne y tanto más se debe trabajar bajo esta forma'' [ESJ. 32 1 ] . Los análisis d� co apunte a su favor en todó este proceso es la escuálida ganancia en comodi­
Marx acerca del trabajo alienado, del trabajo que se deshumaniza y se adapta dad, en confort.
a la forma de la máquina, tienen aquí su origen, tanto como la ley económi-: Los análisis de Hegel de esta situación, que tiene en Inglaterra su punto
ca de que cuanto más trabaje la máquina menos valdrá el trabajo del hombr� m ás ejemplar, son modélicos. No tienen parangón en ningún otro fil6sofo
que la atiende y se pliega a sus exigencias. A pesar de todo, sin objeción que, idealista. Por ello, Hegel ha puesto a la filosofía en la senda de Marx y de Weber.
da la tesis de que la máquina encierra al hombre en un fortín, lejos de la natu1 Sólo él ha mostrado las dimensiones universales de este proceso, la capacidad
raleza, y eleva a definitivas las barreras que lo separan de lo vivo. ¡ de ir penetrando en estratos cada vez mayores de la sociedad. En efecto, la
La transformación antropológica que genera la máquina en el hombre ha combinación de los diferentes trabajos, el sistema de dependencia mutua,
sido conocida desde este texto, escrito en los primeros años del ochocientos · aumenta la cantidad de hombres que pueden integrarse en los sistemas y pro­
El trabajo adecuado a la máquina pone fin a las formas del trabajo artesanal: cesos productivos. Hegel recuerda que en las manufacturas inglesas trabajan
En éste, la expresividad del hombre se enraizaba en el carácter de la persona· una docena de hombres para producir un alfiler, dado que cada uno tiene sólo
en su sangre. El trabajo de la máquina es impersonal, abstracto, universal� una parte del trabajo. El valor del trabajo ya es aquí productividad, la canti­
dice Hegel. Efectivamente, mediante la máquina el hombre parece satisfacer dad de producción por unidad de tiempo. Los costes son muy intensos en frag­
sus necesidades, pero a cambio de convertirse en otro de lo que siempre fue;. mentaci6n de trabajo humano, en pérdida de sentido global de la tarea, en
La capacidad que tiene la máquina de romper el oreen tradicional ha sido transformación de la vida activa del hombre en un proceso maquinal, en limi­
intuida por Hegel, que en cierto modo ha hecho de la Revolución Industrial taci6n de la capacidad del singular para intervenir en el proceso, en "radical
la obra de la libertad. La necesidad, la precariedad del hombre aumenta a estupidez", ha sentenciado Hegel.
medida que crece lo que él ha elaborado. En la medida en que la máquina Ese sistema creciente en el que todos trabajan y todos producen aumen­
resuelve necesidades generales, el hombre trabaja para todos. No hay posi-: tará, como jamás nunca antes se conoció, la masa de las necesidades hasta

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La filosofía del idealismo alemán 11 La mirada del espíritu: Hegel en Jena (1800-1807)

hacerla infinita, inabarcable. Ahora el hombre ya no dependerá más de la natu�; tem a prod uctivo ni a la vida del todo. Es más: define el ámbito de lo ine­
raleza y de s� limitadas ofe�: depend�rá del sistem� econ6�i�. Pero curi<>Jl sencial mismo para el sistema, como es la existencia de la familia. Cuando
samente, el sistema econ6mico atendera cada vez mas la posibilidad de pres.g negamos ª considera� este s�stema, �ue p� r sí siempre está en movimiento y
cindir del hombre. Su obsesi6n es la introducci6n de nuevas máquinas. "Una .
en agitación, como si estuviera en situación de reposo, entonces aparece de
lejana operación de repente paralizará, hará inútil y superfluo a menudo el tra1� forma clara la cuestión de la propiedad. Que Marx haya hecho reposar toda
bajo de una clase completa de hombres que satisfacían sus necesidades con él"/ la ética y la praxis sobre la cuestión de la propiedad ha sido un despiste te6-
continúan los Esbozos de sistema de ]ena en su página 324. Aunque los hom-; rico de la modernidad. La propiedad no es la clave. Más bien se trata de la
bres son inevitables como referentes finales, son prescindibles del proceso de:; vida del sistema.
trabajo. La paradoja del sistema maquinista tiene aquí su expresión última. El Con sutileza, Hegel, tras Kant, insiste en la dimensión social de la pro-
sistema genera sus propias necesidades y las máquinas piensan en sí mismas,; piedad: por mucho que permanezca posesión de este singular, de cada singu­
no en los hombres. Los medios son divisibles al infinito y la cantidad de com�; lar, la propiedad no sería nada sin que estuviera reconocida o puesta, como ·
didades resultará absolutamente incómoda. El desplazamiento del hombre res-: dice Hegel, en la conciencia universal. No hay sistema de propiedad si las rea­
pecto al trabajo se acabará con el desplazamiento como ser de necesidades. En lidades poseídas no son aceptadas por la conciencia general de un pueblo o de
este punto se nos descubre algo esencial: lo que tiene relevancia es el valor de, una sociedad. En este sentido, no hay propiedad sin un sentido de la justicia.
un elemento del sistema en relación con el conjunto. Este valor es el que se. Por mucho que este sentido sea interno a la propiedad, ha de generar una for­
expresa en dinero. Como tal, el dinero mide el grado de necesidad de un bien ma de vida en la que cada uno posea lo suyo. En la posesión socialmente _deter­
en relación con el todo de la producción. minada todos han de tener su parte y sólo entonces se puede hablar de un sis­
Aquí se enraízan las evidencias finales de Hegel y su más preciso diag­ tema de propiedad. De este modo, Hegel extrema las consecuencias kantianas
n6stico sobre la sociedad del presente. Pero debemos recordar que Hegel yrusonianas, que siempre implicaban la provisionalidad de toda posesi6n que
había conquistado escas posiciones desde 1 802. Sin tenerlas en cuenta ape­ no esté mediada por el todo social.
nas tendremos posibilidad de comprender lo que subyace a toda su filosofía. Así, el sistema de la propiedad muestra sus paradojas: la dimensi6n de bien
Desde luego, y ante todo, no se comprende su idea de la necesidad de un de la cosa poseída reposa en su dimension social, en su reconocimiento uni­
Estado. Aquí, en este texto, apunta por primera vez la transformación de la versal por todos. Sn embargo, la dimensión de objeto de posesión es estricta­
idea de Estado, que pasa de ser un instrumento de paz y de justicia, para con­ mente particular. Hay algo así como una tensión en la propiedad, entre su
vertirse en instrumento de administración de un sistema económico que, dimension social y su dimensión privada. La única forma de esquivar esta ten­
para entonces, es profundamente indomable. Como no podía ser de otra sión y de impedir que llegue a ser paradójica consiste en extremar la forma de
manera, Hegel ha entrevisto el sentido del nuevo Estado justo en el momen­ la justicia: que todos posean y que la seguridad de la posesión de cada uno sea
to en que ha comprendido su imposibilidad. El pasaje de Hegel, inimitable; la seguridad de la posesión de todos. La propiedad, de esta manera, jamás está
lo deja bien claro. "La necesidad y el trabajo en esta universalidad forman referida al propietario, sino al todo social en el que éste vive. Por eso, Hegel ha
para s{ un gran pueblo y un sistema monstruoso de comunitariedad [ Gemeins-: destacado, por encima de la propiedad, aquella dimensi6n en la que el singu­
chaffilichkeit] y dependencia recíproca. Una vida de lo muerto que se mue­ lar depende del todo social, en la que su distinguirse es efecto de los demás. La
ve en sí, que en su movimiento se mueve de manera ciega y elemental y como singularidad, en su concreción, se proyecta y se hace depender del todo dd pue­
un animal salvaje necesita de una firme dominación permanente y domesti­ blo. Esto que hay más allá de la propiedad, y que muestra vivamente su depen­
cación" [ESJ. 324] . dencia del todo social, es la honra, una forma de representación en la que el
Lo necesario es tanto el aparato productivo como su dominio. Es curio­ hombre se relaciona como un todo con su vida y su posesión y en la que el sin­
so que, frente a Marx, que pone su énfasis en las estructuras subjetivas de la gular pone, su esencia completa. Por eso, en Filosofta Real Hegel ha dicho con
propiedad, Hegel apenas vuelve a hablar de este asunto. Además lo hace des­ toda claridad que la honra y la vida está más allá de todo contrato [FR. 189].
de un punto de vista relativo y secundario. La propiedad no es esencial al sis- Sea como sea, el sistema productivo, con su continua necesidad de trabajo y de

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La filosofía del idealismo alemán Il La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1800-1807)

dinamizaci6n, amenaza con destruir cualquier estructura social de propi �·: y con la seguridad dd reconocimiento recíproco. Un de5eo que se ha libe­
j�o aspiración inmedi ta al di frute y se convierte en una form de ser
cualquier sentido de la honra. Y ése es verdaderamente el problema. de su � � �
:��.&;inún, en un deseo compamdo, sabido por ambos como deseo comun, ase­
:� �o por tan�o en su satisfa�i6n, un deseo tal d�ene �or. � disfrute �o
1.2.3 . La familia y el amor F
a;hsiste en realizar el deseo, smo en algo muy especial, en 1dent1ficarse a s1 m1s­
.fi'i6 en justo aquello que el otro piensa de ti mismo. El disfrute es saberse cono­
1- Como ya podemos suponer, todo este destino de la herramienta, de l Giiíó y ver que no eres nada sin el concepto que el otro se ha forjado de ti. De
máquina, del sistema productivo de necesidades y de la propiedad, no se ' tfil'.manera que si el otro dejara de pensar en ti como lo hace, tú dejarías de ser.
soportable sin la actividad compensatoria de la familia. La familia ofrece Fhmor entonces se conviene en el ser de las personas unidas en familia. Aquí
soporte humano duradero para mantener la herramienta en uso, para t la relación es el ser, dice Hegel. El matrimonio es permanente porque en él está
mitir su funci6n concreta. S6lo la familia funda tradiciones y memoria. . bi\plicado d ser de las personas que se profesan amor y que lo han conquistado.
honra, la percepci6n que los demás tienen de nosotros, desde la exteriorida�
·

�;��-:�iDesde luego, este Hegel, que cruza el siglo, ha dejado atrás todo el roman­
del pueblo, no es suficientemente densa. En el seno de la familia, la cons ··� ticismo. Lo que Hegel vierte a complejos conceptos no es sino una estilizaci6n
tuci6n de nuestra propia autopercepci6n se media por lo que somos para c;t: <le Ja vicia cotidiana. Un riguroso ideal de vida, en el que cada uno es recípro­
otro, y lo hace de una manera esencial, permanente. Hegel lo dice con un ·
frase que, como siempre, se parece a una f6rmula matemática: "Cada uno ell1
camente en otro en su más completa particularidad, se abre en estas páginas
dedicadas a la familia. La tesis fundamental de Hegel es que, en la familia,
su particularidad, en su ser para sí, es consciente de sí en el ser para la con1 nuestra propia existencia queda interpretada por los demás, pero curiosamen­
ciencia del otro" [ESJ. 30 1 ] . Traducido al lenguaje común, esto viene a deci( te esa interpretaci6n es aceptada por nosotros como la propia. No puede haber
que cada uno de los miembros de la familia, y sobre todo los c6nyuges, tie�'. incomprensión en la familia. Si se alza el muro de no sentirnos reconocidos,
ne una idea de sí mismo que no puede hacer abstracci6n de lo que es para el la familia se rompe y se disúelve er. -la nada. El rasgo que define esta forma de
otro y de la idea que tiene el otro. En la familia no podemos pensarnos al entender la familia es muy exigente: se trata de que, en su seno, los individuos
margen de lo que los demás piensen de nosotros. Por mucho que esto parez�. no se unen en vistas a un fin panicular. Se entregan como individuos desde la
ca un correctivo al individualismo puritano -y lo es- no deja de tener su ver� totalidad de su ser y forman una comunidad absoluta. Una familia que lo sea
dad intuitiva. En la soledad podemos tener sentimientos de nosotros mis­ no puede aceptar una finalidad superior procedente de alguno de sus miem-
mos, pero no tenemos forma, construcci6n, personalidad: todas estas cos - bros. Ni mejoras profesionales, ni aspiraciones individuales cuentan para alte­
se conquistan por el esfuerzo común de la vida familiar. Hegel, antes que rar su suerte. La totalidad de la conciencia de cada uno está atravesada por la
Freud, ha visto que el drama real de la persona se genera �n este ámbito, y comunidad familiar. No caben aquí decisiones unilaterales. Una de ellas, tan
no s6lo el de los hijos con los padres, sino el de los amantes entre sí. Final1 solo una, amenaza la familia entera con la quiebra y la disolución, con la irrup­
mente, la familia verdadera es una especie de consenso compartido por todos ción de la culpa y el abandono. Por eso, dice Hegel, el lazo familiar es sagra­
acerca del ser de cada uno de sus miembros. A esto se ha referido Hegel al do. Por todo ello, es fácil comprender que a nuestro autor se lo llevaban los
decir que la familia es un uno ideal. demonios de la ira al leer los pasajes de Kant en los que éste degradaba el matri­
Por mucho que Hegel, en su juventud, haya jugado con el problema del monio a un contrato para el uso recíproco de los cuerpos. El matrimonio es
amor de muchas maneras y lo haya contrapuesto a la propiedad, en Jena y a prin­ unidad de la conciencia. Un verdadero matrimonio permite que la idea que
cipios de siglo tiene ya definida la superaci6n de aquellos momentos iniciales. uno de los cónyuges tenga del otro sea la idea que éste tiene de sí mismo. La
El amor no es la excepción de la vida de la propiedad, la ruina de todas las cosas conciencia aquí une existencias, no las separa. Esta unión existente de ambos,
que separan a los hombres, la potencia ac6smica que rompe los 6rdenes socia­ en la que ellos ya se ven superados como seres diferentes, en la que ya no son
les, la predicación profunda de Cristo. Ahora es la experiencia en el seno de la contraposición, esta unión queda objetivada y encarnada en el niño. En el hijo
familia y está relacionado con el autoconocimiento, con el conocimiento del los esposos intuyen de manera obj etiva que ya han sido superados en tanto

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LA filosofía del idealismo alemán 11 LA mirada del espíritu: Hegel en }ena (1800·1 807)

paniculares y en tanto que seres singulares. Ahora en el hijo se saben una .


�kla idealización. Tenemos que subrayar esta expresión. Lo ideal no tiene otra
dad que por fin ha llegado a ser. El hijo es su unidad y la conciencia com , ·.
. fJind6n que la. de servir d� .vehículo a la educaci6n. Pues forma parte de esta
que son ellos es la educaci6n del hijo.
Íñisma formación que el hijo todavía se �nfrente al p�oblema de en��trar la
Las ideas más arcaicas de la familia se concitan aquí, en el más elabora<W
· •• '· ificaci6n de esta idealización, la realidad de la misma. La transm1S16n de
srgn
rá ·
1fealidades tiene la relevancia de provocar 1a v1·da p ctlca, pues despierta 1.�

de los filósofos modernos, con una serena vitalidad. Cuando Hegel dice en 14 · ·

úsiones que aspiran a la realización de la idea. Lo externo ya no es para el hijo


Esbozos de sistema de ]ena [ESJ. 304-305] que los padres "producen su muerti
en tanto que vivifican al hijo para la conciencia", no está expresando nada dif�
:
· � "'ó el campo en el que
esta idealizaci6n ha de realizarse. Un eco de esta teoría
rente de aquellos turbios y sombríos pensamientos que sumían en la más im uena todavía en Adorno, �
cuando cifra la verdadera relaci� n paterno-fil� en
necrable tristeza a los sencillos padres de todos los pueblos sencillos. Pero
aquel momento en que los .hijos recuerdan a los padres los 1�eales trasmmdos


do dice que "la conciencia de los padres realiza su reflexión en sí misma"
·: �violados a lo largo de su vida. En ese momento, el mundo ideal de los padres
contemplar al hijo, y se vada como particularidad, de tal manera que la ma
el mundo conocido, familiar, mientras que el mundo real, el que todavía apa- ·

o el padre, el hombre en suma, se eleva a niño, en el fondo no recuerda na rece como externo, no es sino aquella dimensi6n que los padres no han sabido
diferente a esos momentos en que los padres quiebran esa misma impene
construir, el mundo ideal en su aspecto no realizado y todavía desconocido.
ble tristeza, por la que se han visto dominados en un instante de soledad y df
Con ello, la familia no se cierra en sí misma, sino que se abre a la dinámica de
debilidad, y se abrazan felices a sus hijos como si se abrazaran a su mismo set fa realización del ideal y se convierte no sólo en lo que sostiene la tradici6n de
recobrado. Entonces es lo de menos que uno tenga el tiempo y el otro ya a �
la herramienta, sino también en lo que sostiene la lucha del espíritu.
ricie la muerte. La familia es también, en este sentido, unidad de vida, en s1f · y sin embargo, la familia le parecía a Hegel insuficiente para defender al
totalidad. En esta transferencia de estruccuras y de experiencias se sustancia l� hombre del sistema creciente de necesidades que, de una manera imparable,
educación, y por ella la "unidad inconsciente del niño se supera, se articula e� le coacciona desde el aparato productivo. La clave de esta insuficiencia reside
sí misma y se convierte en conciencia formada". Que esta transferencia sea par.{ en la naturaleza misma de la familia y del sistema productivo. Total el segun­
Hegel el mismo proceso de la muerte no es en absoluto índice de un pensa;· do, parcial la primera, el choque de ese� realida�es no puede sino s:Jdarse con
miento sombrío. Al contrario es, mucho antes que Freud, la identificación d� la amenaza de muerte para la vida familiar. . El sistema de las necesidades pro­
la potencia que vence a la muerte, la elaboraci6n del duelo propio en la edu� ductivas penetra a través de todo el tejido social y genera un sistema público
cación de los hijos. Los padres intuyen en el hijo su llegar a ser superados. Mue1 que no tiene fronteras. Frente a él, y por mucho que elabore un universo comu­
ren en él, por decirlo así. Pero por eso viven. � nitario, la familia. no es sino un ámbito privado. Para dominar ese sistema de
No menos relevancia tiene esta educación para identificar la forma en qu� necesidades, Hegel siempre ha pensado otras formas de la vida ética. Pero antes
el niño percibe el mundo. Pues en el seno de las relaciones con los padres, el de saber cuáles deben ser esas formas ultrafamiliares de la vida ética, debemos
mundo no es algo exterior, ajeno, extraño. Al contrario, el punto esencialmen� · referirnos al origen de esa dinámica omniabarcante por la que el sistema �e
te educativo de la familia reside en que se evita por todos los medios que ef necesidades se ha desplegado al infinito. Debemos así rastrear los orígenes míti­
mundo se presente ante el niño como una alteridad desnuda. El papel de }Q¡ cos de la sociedad civil y las posibilidades de ordenación.
padres es ofrecer al hijo un mundo que ya está penetrado por la forma de la
conciencia, que ya está dominado o pensado, interiorii.ado o dominado, huma­
nizado en suma. La potencia mitológica de los padres reside en que las fuerzas 1.3 . Lucha, sociedad civil y Estado
del mundo, que de otro modo se presentarían como elementos titánicos y ame­
nazantes ante el niño indefenso, actúen ya bajo la disciplina de lo vivido y pen· i.3 . 1 . La lucha por el reconocimiento
sado. "El mundo ya es un mundo dispuesto", dice Hegel, sugiriendo que lo
inorgánico, lo ajeno, lo amenazante ya está asumido en el saber de los padres. Hegel ha sido capaz de mostrar cómo no existe posibilidad de constituir
El mundo que se transmite en la educación siempre se presenta bajo la forma la vida humana sin referencias a la alteridad. Esto se nos hizo evidente en la

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La filosofía del idealismo alemán Il La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1800-1807)

problemática del lenguaje, de la herramienta, de la familia. El singular no � completa. Este tipo de relación, en la que está en juego la totalidad de la exis­
nada sin la alteridad, sin aquello que Kant llamó la sociabilidad. Pero en l� ttncia de cada uno de los que se enfrentan, es la que Schmitt ha caracteriza­
misma línea de Kant, Hegel siempre muestra que esta sociabilidad es altamen � do. como relación amigo-enemigo. Lo que está en juego no es la exclusión de
problemática e incorpora elementos insociables. Sin tener en cuenta estos el �a particularidad, sino la exclusión de una forma de ser, de una existencia.
mentos no podremos valorar el ámbito de la familia como ámbito del amo Uno de los dos ha de dejar de ser una totalidad en su existir, ha de dejar de
La familia se constituye para sí como amor porque su vida hacia fuera es lu � . aspirar a la honra, a tener una esencia. Se trata de entes absolutamente opues­
y no puede dejar de serlo. Por eso, a diferencia de lo que sucede en la Fen (Osj y nada de lo que digan, _ni palabras, seguridades, amenazas o promesas,
menología del espíritu, en Esbo@s de sistema de]ena, con más coherencia, la p � aÍtera la verdadera situación: ninguno se sentirá seguro hasta que el medio
blemática de la lucha por el reconocimiento se introduce directamente d ·
par el �ue se reconocen no sea efectivo, real, y en modo alguno meramente
pués del análisis de la familia, con la sencilla frase de que "es absolutament� lmgüísnco.
necesario que la totalidad a la que ha llegado la conciencia en la familia se r�:i.. .::":" ·Estos desarrollos alcanzan en la Fenomenología toda su plenitud en el capí- ·

nozca en una otra tal totalidad como conciencia en tanto sí misma" [ESJ. 3071¡1 tUÍo dedicado a la "Independencia y dependencia de la autoconciencia: seño­
Esa tesis viene a decir, según la enciendo, que las familias tienen que aparece '·. no y servidumbre", al que ahora voy a hacer referencia por extenso. Allí Hegel
como realidades particulares y totales para otras familias. Ahora bien, lo que� iÍticia su argumento con la sencilla frase de que la autoconciencia sólo es en la
permiáa ese reconocimiento en el seno de la familia era sencillamente el amoc' medida en que otra la reconoce. Es muy importante reparar en la esencia de
·
Pero si el amor permite también reconocer las familias entre sí, entonces ten- dte problema. Una autoconciencia, que en principio no hace sino registrar en
dríamos que todo deviene una única familia. Hegel jamás coquetea con ese� la-conciencia la esencia de una particularidad, debe socavar un hueco para que
idea, exageradamente comunicarista. Las diferentes familias no son una única en ella penetre la noticia de otra particularidad, de tal manera que no se sen­
familia. Pueden ser un pueblo. Pero no una gran familia. Un pueblo, ahora, tiiá segura hasta que esta otra particularidad no le diga que acepta su ser. Hacer
aunque todavía no sea la sociedad civil que veremos al final, es una realidad u'n hueco a otra realidad es interpretado por la autoconciencia como una pér­
de tensiones. En el seno de estas tensiones, los particulares aparecen ante los dida de sí y de su autonomía. Pero esta pérdida es una ganancia si logra esti­
otros particulares porque ponen su esencia completa en la posesión de una rea­ ma y respeto por parte del otro. Estos hechos tienen su tradución en expe­
lidad particular dada. Pero la posesión no es la propiedad. Al contrario, la pose­ riencias cotidianas que la Ilustración impulsaba. Cuando Kant mandaba ponerse
sión llega a ser propiedad cuando es reconocida por el pueblo. Pero ahora esta� en d lugar de otro, era muy consciente de los peligros de esta operación y exi­
mos antes de ese reconocimiento y queremos saber cómo sea posible y hase� yja una compensación: pensar sie111pre por sí mismo. Al hacer un hueco al otro
dónde ha de llegar. Así que se nos abre aquí una tensión entre la pretensión nos ponemos en peligro global. Nunca sabemos dónde se detendrá la invasión
de propiedad y de posesión de una familia, y la posibilidad de que esa pre� dd otro y hasta qué punto anulará nuestra propia vida consciente. Pero si ejer­
tensión no sea aceptada por otra. , citamos el impulso de autoafirmación, no podemos tampoco saber dónde aca­
bará esta inclinación a que el otro desaparezca. Situado entre estos dos extre­
.

Hegel ha hablado de esta negación en términos de herida. Cuando una


familia ve rechazada su pretensión de posesión, ve rechazada su honra. La mos, la conciencia concreta no sabe dónde detener los procesos de
herida producida es absoluta y absoluto el sufrimiento, porque con este recha­ reconocimiento y por eso éstos padecen un peligro endémico de quebrarse,
zo de una cosa particular se rechaza su esencia y su ser entero. Con una lógi­ una inseguridad insuperable. Pues allí donde detenemos nuestra autoafirma­
ca penetrante, Hegel ha concluido que "la colisión por cada cosa particular ción puede producirse un ámbito demasiado estrecho como para que el otro
es una guerra por el todo" (ESJ. 308] . La cosa queda anulada en su signifi­ se reconozca; pero allí donde nos anulemos nosotros mismos puede emerger
cado de cosa: es parte del hombre, parte de la familia, parte de la esencia mis­ la sensación de culpa y de haber traicionado nuestra independencia. Vemos
ma de lo humano. Es una realidad ideal constitutiva de la honra. Quien se así cómo ante nuestros ojos se complica una intersubjetividad que Fichte ima­
enfrenta a esta posesión, quien se levanta contra mí negándola, aparece ante ginó más sencilla. Además, el reconocimiento no es posible como mero pro­
mí como aquel que me excluye en mi totalidad, en mi posibilidad existencial ceso hermenéutico, como mera interpretación, pues están implicados bienes

50 JI
La filosofía del idealismo alemán II
La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1800-1 807)
;«)-.
,.

1�· �FOncienc�a. � ob� no sería el valor, si�o índice de


; .·.:}. .
objetivos y posesiones. Pero entonces está sometido a un peligro mayor:
de las consciencias querrá suprimir la independencia de la otra, dominar
interpretación. Por asegurar el reconocimiento de sí, se cosifica la otra co,
: :'!' ·

. ··:.·. Cie
,
un valor �ucho más
) io. Esta msaasfacc1ón, esta desproporción entr� lo que nos dice la �uro­
ncia que somos y la obra que hemos producido, es lo que se deJa ver
ciencia y se la anula. Y además este proceso queda duplicado en cada una
. ;,1i� situación que Hegel �escribe. . .
.
.

irt\r':Por eso, d que lucha por el reconoc1m1ento hace pie en la obra, per� recia-
las autoconciencias enfrentadas. O se desconocen mutuamente o se recon .
cen mutuamente. No existe la posibilidad de un proceso unilateral. .
. Ser reconocido en lo que él mismo sabe que es, una autoconc1encta que,
Cuando dos autoconciencias se oponen entre sí, cada una está cierta de ·
��da ante sí misma, s� sabe más valio�a que la obra. Por eso, la � �toco_n­
..... · cia' situa
misma, pero ignora a la otra. En realidad, ésta es la situación de partida de
aen
da en este dilema, sabe que tiene que negar su presentac1on obJe-
vida moderna, cartesianamente definida como evidencia y claridad subjeciv :_t;.�· su reducción al hacer. La autoconciencia excede 1a veridad conquista
·
· ·

· da.
Hegel siempre regresa a esta figura inicial de la modernidad, que ha iden ti
cado la existencia del espíritu. La categoría que caracteriza esta figura, la ce.
�;es. , 0, la au
¡;OC toconciencia no quiere que se reconozca la obra, sino su fuente

jj ��
reza, siempre es lanzada por Hegel contra la otra gran palabra de la tradició .
· ;!if{ ' tiva en la certeza. Para ello se tiene que proponer ser reconoct en esa
"da ·

t onciencia que Hegel llama abstracta. De hecho, la subjetividad desea


la de verdad. En cierco m?d� , la lucha por el r�conoci� ie� to es la lucha p��
��&.
transformar la certeza subjetiva, que cada uno ttene de s1 mismo y de su valo ' ;·;�e se le reconozca por su valor absoluto, por lo que ella es, no por lo que
De ahí que se quiera mostrar como desvinculada de toda exi�te�cia con­
en la verdad propia que todos reconocen. Este paso de la certeza a la verda4
C[I
;.r¿ta, de coda particularidad de su obrar. Ahora bien, en esta aspiración a ser
tiene que ver con un verbo que Hegel ha dejado caer en esta página, con eJ •

· ecónocida por su propio valor intrínseco, por su propio ser -y no por su


Tun, el hacer. La verdad exige que la certeza subjetiva que cada uno tiene d�
sí, a través del hacer, produzca un objeto independiente en el que esa mis m�
��cer-, debe exigir un reconocimiento absoluto. Sin embargo, en la �edi�a
certeza esté presentada, mostrada, exhibida, reconocida por los demás. HegeJ e'n que tenga que mostrarse que posee un valor ajeno a todas las part1culan­
ha sospechado que cada uno se juzga en su fuero interno con la benevolenci� dades de la vida, a todas las concreciones de su obrar, ha de mostrarse tam­
propia de un ser que está dominado por el narcisismo y sus ilusiones. La ver1 bién con un valor independiente de la vida misma. Pues la vida no es sino ese
mceder de las particularidades. Y aquí está la cuestión de la lucha a m uerte.
dad interpreta objetivamente esa certeza subjetiva, endémicamente ilusa. s¡
Pues al mostrarse desvinculada de toda particularidad de la existencia en gene­
rál, ia subjetividad se muestra también desvinculada del disfru �e de �a vida.
alguien quisiera defender que su certeza tiene una verdad no tendría más reme1
E�a quiere un sí incondicional y sólo e� é� puede encontrar �at1s �acc1ó? . �n
dio que mostrar objetivamente su obra. Cuando miramos el reconocimientq
desde esta estrategia tenemos que, mediante su hacer recíproco, cada uno de
conclusión: en la lucha por su reconocimiento, la autoconciencia subjetiva
prefiere morir a ser ignorada en su valor intrínseco o ser confundida con cual-
los que se enfrentan ha de presentar un objeto de su hacer de tal manera qu�
sea el símbolo objetivo de su autoconciencia. , quiera de sus obras. . .
En verdad, Hegel ha forzado el patetismo de esta situación y cuando lee1 Por eso, para ser reconocida como qwere, no basta que una autoconc1e�-
mos estos pasajes no nos resulta muy claro por qué de este hacer ha de desf cia se vuelque al hacer. Ha de emprender un actuar muy concreto, lo que Hegel
prenderse una lucha a muerte. Aquí el razonamiento de Hegel parece un po� llama el doble hacer. En un principio, una autoconciencia está dispuesta a dejar
forzado. Pero tiene su lógica. El núcleo del argumento consiste en percibi� claro que prefiere la muerte a no ser reconoci�a. De esta manera, expone su
.
que hay siempre un abismo entre el reconocimiento que puede dar el obrar vida, la arriesga en esa lucha. Pero todo lo que tiene lugar en esta relación que­
da regido por la simetría. El otro también está dispuesto a arriesgar su �da en
y su objeto y el reconocimiento al que aspira la autoconciencia cierta de sí,
De otra manera: la certeza nunca se agota en la verdad del hacer. Justo por� e8te combate por ser reconocido en su certeza. Lo que cada uno está d1Spues­
que la primera, la certeza, tiene tendencia narcisistas y megalómanas, nunq to a hacer por sí mismo es también el hacer del otro. Situados �os dos c?mo
queda saciada. Siempre hay un plus de certeza, de autoestima, de valor prCP
ante un espejo en este arriesgar la vida, ambos se saben en el m1s �o peligro.
Saben que están dispuestos a mostrarse ante el otro como más valiosos que la
pio, frente a la obra realizada. Si el individuo reconoce al otro en la medida
en que tenga una obra, el actor siempre cree que su obrar no agota su propia
vida desnuda y por eso la ponen en peligro a cambio de obtener lo central:

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La filosofía del idealismo alemán 11
La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1800-1807)

reconocimiento absoluto. Sin dotar a estas reflexiones de la potencia de lo míti-¡, dibnr. Hegel se vuelve al que se niega a hacerlo y extrae esas razones. El que se
co, no se entiende a Hegel. Pues lo que hace al hombre elevarse al moment�·
mítico de una existencia arquetípica, es su afán de visibilidad. El hacer es s6lq¡

íitega la muerte ve su yo, que estima por encim� de todas las cosas, com� algo
•� u ·erto y estéril, como un cadáver. Será reconocido por el otro como valiente,
! .Jro como un valiente ya sm autoconciencia. No será para sí y, por lo tanto,
un medio para esa aspiración a ser visto como se desea serlo. Una visibilida� 01 • • • ·

r:�1será.
:
controlada por el propio héroe, por el propio sujeto autoconsciente, una visi-'.
Si en ese combate entre dos autoconciencias una de ellas _pide que cese
bilidad no impuesta por los demás, una visibilidad que emerge en el terren .:
tucha, porque ha lle�do a la �? mprensión de que la vida le es esenci�, de

l
de juego que el propio sujeto elige y trabaja: ése es el combate mítico del qu�1 -·üe}ho es un puro yo, stno cambien un cuerpo, entonces se produce la prtme­
/
habla Hegel. �imetría esencial. Uno de ellos sabe que el combar� ha de ser respetuoso
ara con la vida porque no se ve como un yo abstracto, smo como un yo encar­
Suponemos entonces que el grado de verdad de la certeza subje�iva se mide, ·..

por el peligro de muerte que es capaz de arrostrar. Puesto que nmgun , re�� �
�o y abierto a aventuras siempre nuevas. El otro, el que continúa el comba­
nocimiento se da de una vez y para siempre, es fácil pensar en esta intensifi'!
cación de la certeza que asume el combate a muerte como prueba última Y.!
n;
ce,., cree todavía saber que su única verdad es que el otro lo reconozca, aun a·
tt� de morir. Esta asimetría se basa no so'Io en una d·r:.
definitiva de la forma en que alguien quiere ser visto. Puesto que arriesga sq;
1rerente p�rcepciºón de
la iverdad. T ambién se basa en una forma de entenderla. Pues el pnmero, el que
vida, simétricamente, exige que el otro arriesgue la vida y la ponga en peligro;'.
La vida, ni la suya ni la del otro, tiene valor en sí. Llegamos con esto adond�:
Sáhe que la vida es esencial a la autoconciencia, entiende q�e toda ver�ad es
_
toncreta, goza de la existencia, depende del cuerpo. Éste siempre esta espe­
Hegel quiere llegar: al momento en que las dos autoconciencias verifican su: tánzado. Mientras haya vida podrá despl�arla y mie�tras tanto se reco�oce a
_
certeza en una lucha a vida o muerte. Así se elevan a su verdad, en la medICla: .
shn ismo en sus miserias, aceptando el abismo endémico entre autoconciencia
y verdad. El otro, el que se muestra dispuesto � se�ir el com�ate, cree que la
en que estén dispuestos a morir por ella. Esa verdad de la autoconcienc�a pr� ;
.
cede, claro está, de la libertad más extrema. Así se confiesa que para el mdiVI�
duo lo esencial no es ser, ni vivir, ni ninguno de los elementos concretos de la
verdad es un acto único, abstracto, de reconocimiento. Necesita tanto de ese
áéto que, si no lo obtiene al precio de la muerte, es como si no fuera nadie. El
vida, sino pura y sencillamente que la autoconciencia sea verdadera. Los dos
desprecian la vida, la propia y la ajena, y se miran con la indiferencia con que
otro, que apuesta por un combate concreto y una verdad concreta, sabe que el
jtíC'L de la verdad de �u c�rt� ha de �er en cada caso u?�· Este aparentemen­
se miran las cosas, apegados cada uno al propio valor. A partir de aquí, Hegel
te cobarde es la conciencia mdependiente y concreta, vmtulada a su cuerpo y
al tiempo, para lo que exige estar vivo. El otro, es una conciencia dependien­
es mucho más sencillo de lo que el texto puede indicar. En todo caso convie- .
ne recordar que en esta superación de la muerte surge de nuevo el espíritu. La te� pues lo esencial no es reconocerse a sí misma, sino q�e el otro la reconoz­
ca. . Uno es el siervo, en la medida en que reconoce la realidad, los límites de su
verificación de la certeza propia a través de la muerte suprime toda certeza,: .
pero es el momento glorioso de la verdad. Una vez muerto, desde luego, tam".: autoafirmación, la vinculación a las cosas y al cuerpo; el otro, el señor, pues es
bién desaparece el soporte natural de la autoconciencia. Con la muerte, ante absolutamente libre. El primero tiene una comprensión más profunda de las
el cadáver del héroe de su propia causa, se acaba la subjetividad y sus certezas, · ebsas, una experiencia del hacer más humana y adecuada. El segundo, el señor,
es'un ser que tiene una percepción falsa de su poder, que cree que por desafiar
pero la verdad de la misma ya ha volado ante los ojos de todos y es reconoci­
da por los demás como espíritu. .
Llegado a este punto, uno de los combatientes podría razonar así: ante la
a la muerte posee la verdad y que, con esta altanería, ha vencido a la realidad.
Éste, el señor, necesita a muerte el reconocimiento del otro y no es sin el otro.
vista de la muerte, la autoconciencia alcanza a comprender que la vida es para
ella esencial y que tiene que plegarse en ese combate y deponer las armas. Inca-.
El siervo, por el contrario, sólo ne�esit� que siga la vida para �o��r a prue�a
sil certeza. El señor es una autoconaenc1a elemental, arcaica, pnmmva y heroi­
.
ca; el siervo, la elaborada conciencia burguesa.
paz de amar la verdad que quedaría de él tras su muerte, ama más su �erteza
subjetiva y su vida, y retrasa así el momento de su verdad. De hecho, siempre Hegel, como luego Nietzsche, hace del señor la conciencia independien­
uno de los dos luchadores se hace ese razonamiento. Y no debemos pensar que te· mientras que el siervo es la conciencia dependiente. Pero pronto se m ues­
está ausente de razones. Una vez ultimado el análisis del que está dispuesto a tra que esta forma de hablar es la ilusión del señor. Poco a poco se ve que el

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La filosofía del idealismo alemán 11 ·· La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1807)
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señor no es nada sin el siervo, pero el siervo es alguien sólo con la realid ·; -; �· 'robtener una pretensi6n realista de reconocimiento. El sier\ro ha sentido

. ii de la muerte, es verdad. Pero la muerte es el señor absoluto, y forma
El poder del que disfruta el señor es alucinatorio, una relación inmediata
su ser para sí que no tiene verdad alguna, salvo la obediencia que le presta � < rde la conciencia adecuada sentir miedo ante ella. La angustia que se sien­
siervo. El poder lo obtiene el siervo de su arraigo en la vida. El señor luc :f� , !!. é la muerte es esencial y produce la verdad de la pura negatividad. Curio­
·

contra el siervo, pero el siervo lucha contra la realidad. Lo que no puede j ·:1?·
P:·: - te, la muerte es muy parecida a la pura autoconciencia pues, como ella,
el señor es abandonar ese narcisismo que se cree omnipotente porque es ca
¡l ).�' � -bién negatividad, fluir, sombra. Así que el siervo ha sentido miedo jus­
de enfrentarse a la muerte, pero que yace en la impotencia porque jamás l ·
me : aquello por lo que co�batfa y ha visto que su �m�ate por el reconoci­
rozar la realidad, salvo por la mediación del siervo. Éste, por lo demás,
da la experiencia de sus relaciones con las cosas en su autoconciencia, que
' Jj-Ato de su autoconciencia era vano. Su a�toconciencia no valía nada. Esa
.:_'·jjfóco nciencia pura, vacía y abstracta es la misma muerte. To?o ello es lo q�e
·objetivado en el señor. El miedo ante el señor es el comienzo. �e l� sa� i­
·

crece lentamente en la percepci6n de su propio valor. Justo porque sab e · ·


': : �
las necesidades de la vida, de la concreción de la existencia, el siervo aspira . �ilfi¡fa, dice Hegel. S6lo de ese �iedo a la mu�rte, que bus� una v1ctona d1s- ·

su elaboración, a su transformación. El señor, siempre amenazando con diim del desprecio, surge el apegarse a la realidad y al trabajo.
�)lt!:
muerte, puede desde luego reclamar la obediencia del siervo, que sabe c _

todiar el tesoro de la vida. De esta manera, el señor s6lo se relaciona con l �·: -
cosas a través del siervo. Goza de ellas, pero como dones presentados por :M,:2• Representación. La ruptura con la teoría fichteana del contrato
r

siervo anee él, sin duda con la aspiración de que los reconozca. Ese goce si
trabajo es la evidencia de que el señor no tiene verdad, de que no puede señ
rear el ser desde la mera amenaza de dar y recibir muerte. Pero de esca man
:�:;
; ·: Resulta muy difícil no percibir en esta valoraci6n de las relaciones entre el
1
·.

señor· y el siervo las claves para la comprensión hegeliana de la sociedad de su


ra se teje una asimetría que diferencia esta relación respecto de aquella o( �, atravesada por la vi encia d castas ºbiliarias que vegetaban sobre el
?
que vimos constitutiva de la familia. Lo que hemos descrito, como diferen� ocho de las clases burguesas, labonosas y a1enas a los combates a muerte. La
� �
l
cia entre el goce y el trabajo, no ocurría en el seno del matrimonio. Esta dife{ Alemania de 1 9 18 todavía pensará en estos términos cuando Sombart expli­
rencia entre la propiedad, el goce y el trabajo es lo que ocurre en la socieda : que la derrota de la Pri era Guerra Mundi� como el t iunfo e los ideales
� . � �
civil. De hecho, Hegel no hace sino descubrir las relaciones violentas que su . ; biirgueses sobre los heroicos de los nobles militares prusianos. Junger extrae­
d las consecuencias con su disposici6n a la guerra total. Vemos que Hegel, por
yacen a ella.
Desde el principio, s6lo el siervo era señor de algo: de su actividad, de l tanto, ha prestado profundas categorías a la cultura de su país. Pero él quería
cosas, de su trabajo, de su propia conciencia. Hegel lo ha dicho al final, ponien{ sbperar ese estadio de lucha a mu rte por el re onoci iento. Mientras e
� � � ��
do el argumento sobre su base: la verdad de la conciencia independiente es 14 sabre esta relación entre añstocrac1a y burgues1a dommara el eco de la vteJa
conciencia servil. La verdad abre su lento camino cuando alguien se ha desf lucha, no se podría superar la asimetría en el ámbito de las relaciones con lo
prendido de los ideales de omnipotencia del señor. Ésta era independiente �­ real, ni se podría configurar algo parecido a una sociedad ordenada. Como es
la muerte y podía librarse de ella sin pestañear. Pero ésa no es la verdadera inde; evidente, de la misma manera que respecto a los individuos surge la familia,
pendiencia mundana. Ésta sólo se alcanza cuando se reconoce la vida y cuan� respecto a las familias en lucha en la sociedad civil, con la escisión entre seño­
do se la elabora, se la transforma y sobre este trabajo se proyecta la indencidad res y siervos, deberá surgir el Estado.
de una autoconciencia. Por decirlo al final: la lucha por el reconocimiento dé De hecho, esta problemática giraba alrededor del principio de la repre­
las autoconciencias estuvo desde siempre mal planteada porque se trataba de sentaci6n política, bloqueada por el dominio omnímodo de los señores. Ya
reconocer certezas. Éstas no tienen verdad por sí mismas, ni pueden recon� · en La Costitución alemana Hegel daba a este principio el rango de síntoma
cerse antes de que disfruten de ella. El señorío impide que una autoconcien­ de una nueva época de la filosofía de la historia, protagonizada por el espí­
cia disponga de verdad concreta. Su verdad es la libertad abstracta y por eso ritu germánico, una opini6n que mantendrá con matices a lo largo de toda
es una verdad abstracta. Sólo el siervo, en su trabajo paciente, llega a manee-: su vida. En cierto modo, la desgracia de Francia fue mostrarse incapaz de

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�1

La filosofía del idealismo alemán lI La mirada del espíritu: Hegel en }ena (1800-1 807)

encarnar este principio germánico, del que un día dependió. Francia perdi" ·
'. a;-�
ge �éri':2
.
en s�res racionales y libres? entendidos como "al�o finito . Este
,,

el sentido de la libertad debido a la decadencia de las reuniones de los es · . . .: · p


:. '·.-�
puesto md1V1dualista le vedaba cualquier
acceso a la comumdad real como
_
dos generales, la fuerza política organizada alrededor del principio de repr. �< �
rte de la libertad y de la razón. Su teoría del derecho era igualmente un
sentación [WH. 1, 535]. Al perder representación social, la nobleza gan. '. , . �a atomístico, y el pueblo no era sino "u�a multitud atomizada y pob�e
personalismo y cosificó su valor político en privilegios incomprensibles p� ª�da donde los elementos ( ] son una mult1�ud p�ntos r, [. . .] cuya um­
.•. ��
el pueblo. Esa casta parasitaria de señores, sin representación, no pudo con{ ftid-es un concepto, cuyo vínculo es una dommac1on sm fin [D. 65]. Con
·

petir en constancia y conocimiento con la clase burguesa emergente, ne ·. , �e· :Hegel se despedía, con suma agudeza, de todo intento normativo de fun­
.· ·

saria para el Estado moderno. Al cerrarle el paso, la nobleza convertida ·


. . Cliir �un Estado partiendo del supuesto liberal del individuo libre y racional. En
casta propició la explosión revolucionaria. El diagnóstico de Hegel en ciei ·droa, estos intentos de fundar un derecho, que abocaban con necesidad en la
·

n de la política como
to modo anticipa el de Tocqueville y conecta directamente con el pasaje d ceoda del contrato, eran miméticos de esa comprensió
7 teiihl6n del derechos privados, que había destruido Imperio alemán. Las ·
·

la dialéctica del amo y el esclavo. el


Mas sólo en cierto modo. Pues Hegel comprende el principio de repr� dlB'mas censuras que la Constitución de Alemania lanzaba contra ellos podían

sentación como la clave de continuidad de coda la historia germánica, subsi� ��licarse aquí. Adem�, esta teoría el contrato o bi�n reclamaba. una depen­
guiente a la decadencia de Roma. La representación no es un invento burguési. dencia continua de mbunales para mterpretar las clausulas del mismo ante el
Al contrario: la burguesía tiene que ser inducida y educada para acoger est� p
tlmer disenso, o bien hada inevitable u n supervisor del contrato
que, a su
principio, que por sí mismo es de procedencia señorial [WH. 1, 536]. Los. vd., fundase su legitimidad en un nuevo contrato, paso que estaría sometido
hombres libres germanos proponían la emergencia de sus propios señores· altos mismos problemas. A este hecho, ya denunciado por Schelling en su Nue­
mediante elección. La cosificación de ese vínculo y su transformación en heren�· va tktlucción del derecho natura� hace referencia Hegel con esa
llamada a "una
cia es el principio de la decadencia política de un pueblo. Así que tambiéir dominación sin fin" interna a la teoría fichteana. En realidad, la acusación más
vemos aquí el problema de Tocqueville, el de la construcción de una nueva terrible que Hegel lanza sobre esca comprensión de las cosas, es que para Fich­
el amor,
forma de aristocracia que, justo en el reconocimiento de su virtud, sea clara� te el derecho "tiene que sobrevivir aunque la confianza, el placer y
mente representativa también de los ámbitos burgueses. Con ello, vemos cómq codas las potencias de una genuina idénticad ética, sean extirpados de cuajo"
el problema del reconocimiento acaba mostrando su dimensión política. Natu-; [D. 65). Era, sin duda, un escenario inverosím il.
ralmente, ahora se trataría de una representación en relación con las nuevas ..�'.� La clave ya estaba dicha. Si era posible una fundación del Estado se tenía
formas de virtud y de vida social, claramente trabajadoras. Pero de todas man�: que partir de la existencia real de un pueblo unido por las potencias éticas. Si
_ _

.esta unidad se rompe, ningún contrato puede reconstruirla. Lo


ras, a Hegel le preocupa sobre todo el hecho, paradójico, de que siendo Ale­ que acaba for­
mania la fuente de este principio de representación, no haya sabido encarnar­ . jando esa confianza, placer y amor como unidad de un pueblo es otra fuerza,
lo hasta el final en la constitución de un todo estatal adecuado a esta época¡ q�e ya identificamos en la figura mítica de T eseo y que vuelve a aparecer en la
posterior a la lucha a muerte por el reconocimiento. Filosojla real, justo alrededor de este tema [FR. 21 1]. Pero el problema surgía
µ.,s preocupaciones de Hegel, desde su llegada a Jena hasta el estallido final a$f: (cómo puede aparecer un pueblo unido cuando la formación ha de estar
de Waterloo, apuntan a comprender el sentido de esta representación en el atravesada por la diferencia entre señores y siervos, su lucha a muerte, su inca­
marco de la realidad propia de la sociedad burguesa. La temática aparece por pacidad de reconocimiento recíproco?
primera vez, quizás, en ese intento por elevarse a las bases reales de un sistema
que es la Diferencia entre el sistema dejilosofta de y de ScheOing. Allí, Hegd
Fichte
acusaba a Fichte de no superar la aproximación individualista del derecho. La i�3 .3 . La existencia del pueblo como condición del Estado
equivocación suprema de Fichte residía en su confusión entre libertad y ser
libre, entre razón y ser racional. No se aproximaba jamás a la libertad y a la La problemática en la que se había embarcado Hegel era teóricamente
razón como instancias reales, sino sólo en la medida en que se encarnaban de complicada. Puesto que su teoría de la soberanía y de la ley afirmaba un ámbi-

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La filosofía del idealismo alemán 11 La mirada del espíritu: Hegel en Jena (1 800-1807)

to de universalidad, Hegel no podía desprenderse de una categoría como la


, ��lL
· "-.::,jgµaciones s??re los se�tim.ientos hum�n�s, el trab�jo, el instrume?to .téc-
"voluncad generar. Pero dado que la categoría de contrato siempre le pare · · ��:� y Ja �am1h�, como ambtt� de soluc16n �e necesidades y de cont�nutdad
de estricto derecho privado y teniendo en cuenta que el Reich estaba destr " . <�rfecc1onam�ento del trabajo y el l�nguaJe -asuntos que ya expu�tmos e�
do por la patrimonialización de los vínculos políticos, Hegel no podía ha .
·il)-núcleo esen �1al-, Hegel no bus�a smo dotar �e .suficiente contentdo es.p1-
uso alguno de la vieja noción de contrato social. Así que su problema era refo�
� al las relaciones h �rnanas . bás.1cas, las cond1c1ones n.a�urales de la ':ida
. .,ii.un
mular a Rousseau. Más concretamente, se trataba de encontrar la manera .: . m nu�e la forna de la et1c1�a� , la orgamza-
Ji ana En estas relaciones vive
·

afirmar la voluntad general sin tener que recurrir al contrato social, y ade . id6n social de un pueblo. Aunque la riqueza de estas med1ac1ones con ep-

pasando por encima de las fisuras sociales que mostraban las tensiones en lúaJes escapa a nuestra presente tarea, los subrayados de Hegel nos permiten
relaciones entre nobleza y burguesía. ��vesar el territorio que va desde la aparición de la máquina, el trabajo cuan-
En los Esbozos de sistema deJena, volumen III, se opta por una compren' .titativo, la producción de excedente, la propiedad y la separación del trabajo
si6n clásica del republicanismo político. Esta opción, alejada de Rousseau, � �l goce como derecho. A fin de cuentas, lo que emerge como resultado filo-·
pensada con sus palabras, sólo podía proceder de Aristóteles. De hecho, la Cetlij t6ñco final es la refutación de Hobbes: ni el hombre es un lobo para el hom­
ría contractualisca de la modernidad tenía como premisa la impugnación del bre·desde el principio, ni está solo frente a otro hombre, ni está unido por el
axioma básico del aristotelismo: el hombre ·había dejado de ser un animal poU1 �iedo esencial e insuperable, ni vive perdido en la imaginación de su deseo.
tico. Toda la ciencia política trataba de identificar el camino para que lo voli E¡ hombre es desde el principio familia, relación ética, trabajo objetivo, len­
viera a ser, y por eso se veía la necesidad de fundar la comunidad política a era;) guaje, expresión posi�iva de c?nfia�za y de sentimientos. Por natura!eza, el
vés de un contrato. Aristóteles, contra esta tradición, reconocía que q: hombre es un ser social, podna decirse. Por naturaleza, el hombre es 1mpul­
comunidad política era anterior a los individuos y aseguraba que, de una q. sado a la construcción de una eticidad. Por naturaleza, el hombre genera una
otra manera, continuaba existiendo, aunque no existiese todavía bajo la for1 dialéctica, un diálogo con la naturaleza de la que acaba separándose, pero no
ma de un Estado. Hegel asume en este período, pero sobre todo con claridacl: mediante la dominación abstracta de Fichte, en la que la libertad se impone
meridiana en Esbozos de sistema defena 111 [ESJ. III, 257] , que el todo es antes sobre cualquier obstáculo por el esfuerzo y el ascetismo. Nada de eso se da en
que las partes y que la voluntad general no se constituye a partir de las volun� Hegel. Mediante el trabajo, el hombre se separa y se une a la naturaleza, se
tades individuales. Es más, la diferencia entre señores y burgueses surge de �: siente lejano y cercano a ella, eternamente acercándose y distanciándose, por­
relación entre ellos, y por tanto ambos dependen de la totalidad de la vicia que mientras tanto, ese trabajo no es posible sin ofrecer franquía a los senti­
social . Por tanto, el mecanismo contraccualista queda obviado ab initio con 4 mientos de confianza y de gratitud, que se fundan en la familia, y de lucha y
reintroducción de la perspectiva aristotélica. tensión, propios de la sociedad civil.
Lo que en el mejor de los casos podía ofrecer el contrato social siempre · ' ! : Pero al mismo nivel de naturalidad de las relaciones sociales, que acaban
está garantizado por la existencia de un pueblo. Ya en el Sistema de la eticitlaJ,; �n la configuración de un lenguaje común, Hegel está en condiciones de deri­
tres años anterior a este esbozo de sistema de Jena, de 1 805- 1 806, se dice da-:. var, también contra Hobbes, que a este tejido social de interacción y trabajo
ramente que el pueblo es la absoluta totalidad ética. Así que, donde la era�- le;es propia una relación de dominio. interno. No hay estado natural de gue­
ción contractualista pone el contrato social, Hegel ya pone la totalidad ética. rra entre el hombre y el hombre. La relación real es la de dominio, una forma
las relaciones de confianza, solidaridad, pero también los vínculos de la nece- sócial que no es por sí política, pero tampoco es ética. En el Sistema de la eti­
sidad y de la dependencia recíproca. ciáad está el germen verdadero del pensamiento hegeliano, al comprender ya
Sin embargo, la existencia del pueblo no se sigue de una norma. Su fac- la sociedad burguesa como forma de eticidad y como forma de dominio a la
ticidad existencial deriva del propio anclaje de los hombres en la naturaleza.. vez. En la producción para el intercambio, no para la necesidad, y por tanto
Una vez más, tenemos aquí la premisa del aristotelismo: el hombre llega a en· su accidentalidad y sinrazón, ha visto Hegel la clave de esa sociedad. En la
fomar un pueblo mediante el cumplimiento de ciertas disposiciones de la necesidad de un medio de contrato vinculante entre los que intercambian, que
naturaleza. A lo largo de todo el Sistema de la Eticidad, con sus complejas ave� excluya la arbitrariedad y la singularidad de los individuos, en la emergencia

61
La filosofía del idealismo alemán ll La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1 807) .,

W
del dinero, ha visto Hegel la condición básica de la dominación social bu � li , la violencia de la sociedad amenaza la familia y el hombre n o tiene nada
guesa. Dinero es la sobreabundacia indiferente y, al distribuirse de forma des¡· ·jó� o sobre lo que apoyarse. Hemos localizado, eso sí, que la sociedad civil
gual, produce en el hombre dominio y servidumbre [SE. 34). Una vez aqu� ·
aebe ser un pueblo si se ha fundar un Es�ado. Pero no sabemos lo que ser pue­
llegamos a la conclusión relevante e inmediata: "Allí donde hay pluralidad di blo significa ni cómo se llega a serlo: Mientras no seamos capaces de dar este
individuos hay una relación de los mismos y esta relación es dominio y serv�
dumbre, que es de modo inmediato el concepto mismo, de esta relación, s�
�o, codo está en el aire.
"" : : ·

tránsito ni fin. [ ... ) El dominio y la servidumbre pertenecen a la natura/et4


porque los individuos están unos frente a otros en esta relación,, [SE. 34, la 1•3.4. De la familia al pueblo
cursiva es mía] .
El pueblo será así, por nacuraleza, eticidad. Pero también es por natura! . En el Sistema de la eticidad de 1 802- 1 803 no está bien derivada la exis­
leza dominio. La relación entre ambas dimensiones es básica. Aristóteles. tencia del pueblo desde la existencia de las familias. Se dice allí que la incui- '
acompaña el desarrollo de Hegel paso por paso. Pues cuando Hegel analiu ci6n de la idea de eticidad, como forma de vida familiar, constituye un pue­
las formas del mando y de la obediencia, la construcción de un poder y su blo. O más concretamente, pueblo es la "forma en la que la eácidad se manifiesta
forma de relación, tiene que partir de la servidumbre como relación de obe� en su particularidad" [SE. 54) . Se quiere decir con ello que el pueblo es .una
diencia personal, para dar paso a la forma más natural de dominio que es la forma de existir consciente en la que se reconoce que todos los hombres viven
familia como totalidad natural en la que la ética ya consiste en la elimina. dentro de la vida familiar. Si los hombres vivieran en una relación familiar úni­
ca, ésta sería para ellos el ámbito de la mera naturaleza, estarían en su seno
ción de todo contrato. En ese ámbito familiar, por tanto, la relación de domi�
nio se vierte ya en la forma de la eticidad, por cuanto las individualidades se como una planta en su territorio y no podrían objetivar su propia situación.
suprimen idealmente en favor del todo familiar. Obviamente, cada miembro Para ser conscientes tienen que ver en otros lo que ellos viven, reconocido como
de la familia sigue existiendo objetivamente como inteligencia y, por tanto, el mismo orden. Entonces, 'los hombres descubren que su vida familiar es algo
aprecia la dimensión trágica de su entrega [SE. 40] . Cuando los padres obtie­ universal, compartido por otros. Así se genera un espacio social donde se vive
nen plena conciencia de la necesidad de entregarse a los hijos, sacrificando de la misma manera. Entonces se tiene la noticia consciente de pertenecer a
las aspiraciones abstractas de su individualidad, saben ciertamente que estas un pueblo, con una misma manera de comprender la vida familiar. Un pue­
aspiraciones no tienen otro crédito que el de la imaginación, y que éste no blo, como estructura democrática básica, permitiría intuirse a cada uno como
es suficiente para triunfar sobre la verdadera realidad concreta de la vida: igual a otro, verse cada uno como soporte del mismo espíritu, refractado a tra­
común. Todos antes que él también hicieron lo mismo. Cuando se obtiene vés de las diversas familias. Este ser común se eleva a objetividad cuando los
esa conciencia, "el individuo está de forma eterna en la eticidad. Su ser empí­ hombres se ven participando de la "divinidad del pueblo". Si el pueblo era una
rico es absolutamente universal, pues no es lo individual lo que actúa, sino forma de intuirse, el dios es una forma de personificar e intuir a ese mismo
el espíritu universal absoluto en él" [SE. 53] . pueblo [SE. 5 5] . Tenemos así el republicanismo de Maquiavelo restablecido:
Todo esto es ya sabido. Por mucho que hayamos mostrado lo que real'.' a un pueblo le es esencial la religión popular.
mente se trasluce a través de las míticas relaciones de amo y esclavo, la socie­ Sin embargo, para encontrar una compleja deducción del pueblo resulta pre­
dad civil dominada por la tensión entre aristocracia y burguesía, no hemos ciso volver al Esbozo de sistema de fena l de los años 1 803- 1 804, sobre todo al
dado un paso positivo hacia la superación de esa tensión. Hemos reconocido, fragmento 22. Aquí, tras llegar a la forma de existencia de la familia como eti­
eso sí, que el contrato no superará esa fisura. Pero queda siempre el mismo cidad, se enciende que cada familia es justo porque la intuye otra familia en la
problema. No sabemos cómo superar la tensión interna de la sociedad civil. particularidad de su posesión y de su ser. Lo peculiar del argumento de este Esbo­
El hombre hasta ahora, sin el auxilio del Estado, vive esquizofrénico entre el r,o es su insistencia en la necesidad de que estas familias, comprendidas como
territorio de confianza y amor de la familia y el mundo de la violencia implí· totalidades vitales cada una para sí y homogéneas en su estructura, tengan una
cita y explícita de la sociedad civil. Mientras que esca sicuación siga sin media· relación práctica entre ellas que implique enfrentamiento, disputas, luchas y heri-
La filosofía del idealismo alemán 11 La mirada del espíritu: Hegel en }ena (1800-1 807)

das. La razón de esa disputa es la contradicción existente entre la aspiración a ,,f �tu del pueblo se tiene que poner eternamente en obra, como un eter­
�enir hacia el espfr tu" [�J. 3 1 5] . �l pueblo es ese conjunto de ope­
posesión familiar particular y la dimensión universal de los hombres de ser �ij;i � I,
lia. Así que, cualquier bien que posea una familia puede ser con el mismo de ,, ��¿f@ópes de trascendencia de s1, de s�perac1ón de la sol�d. No � ontol6-
\ ..�ad del �pf�itu al marge!1 de esta operación
cho posesión de otra. Es contradictorio que las cosas estén en poder de un p ·i �¿.:�ente nada al margen de esta acción. El pueblo no nene garantizad.a esta
ticular [ESJ. I, 309]. C.on ello, pueblo no es sólo d reconocimiento de la identi · �eneralizada de sa�rificio.
de las familias, sino también la negación por parte de cada familia de la totali \�Jititeso, la pr1or1dad ontol6g1ca del pueblo es emmentemente práctica. En
dad que configura la otra. No es sólo una relación positiva de totalidad, sin·: :'·-:·�j>ráctica tiene su verda�. . .
· ���uando volvemos al Sistema de la Ettcidaá, de 1 802-1 803, comprende­
,
.

también una relación negativa. Esta situación genera una hipótesis hobbesº :
de guerra de familias, en las que se acredita la eticidad -esto es, el sacrificio po··· ·'��5-.que, desde cierto punto de vista, cuando el particular se i? tegra en la
el todo-, justo por la capacidad de arrostrar la muerte en la defensa de la reafü .: -�:del pueblo, anulando su rango de soberano absoluto de su vtda, no hace
dad familiar. Justo en este arrostrar la muerte se expresa la voluntad de autoafir;� · � �sa que llegar a ser consciente de la práctica necesaria para que el pue­
mación y la voluntad de reconocimiento, la voluntad de no ser esclavo. Curi<>i . _ �'fP-�se m�ntenga vivo y en obra. Entonces ese �a�ticular se sabe �i�tuo�o. El
samente, Hegel emplea la dialéctica del amo y del esclavo para configurar · �otehsmo de Hegel es aquí nuevamente vmble. La superv1v1enc1a del
emergencia de la conciencia de pueblo. Lo que vincula en esta situación a todot :f��lo está vinculada a una serie de virtudes conscientes, que son previas a
los que se sacrifican por las familias, en recíprocas luchas por el reconocimien�� lá;�ida humana individual y que tienen que ver con la forma de vida de la
to, es la misma lucha. En esa lucha se reconoce la totalidad que forman. En Ji' · .&isa y la familia. Las virtudes pueden ser reconocidas sólo porque algo es
contraposición se reconocen en su unidad. Cada uno de los particulares aspircr ��cesario para que sobreviva el pueblo y se limite la soledad extrema del
a ser reconocido en su existencia, pero de hecho aspiran a que se reconozca sq itidividuo. La eticidad, como espíritu de un pueblo, se manifiesta no en una
familia, ante la cual su propia existencia está superada. Con ello, dice Hegel, ca�' n�ción idealizada, sino en la operatividad de la virtudes conscientemente
particular tiene una conciencia absoluta [ES}. I, 3 1 4] que coincide con la supe,· i��onocidas [SE. 57] . Las·virtudes son lo propiamente ético, pero �e mani­
ración de la conciencia de sí como particular. . fiestan en los hombres particulares, con todo su carácter transitorio, vulne­
Ahora bien, estamos describiendo un movimiento eterno. Cada uno pue�· rable, imperfecto, en lucha siempre con las dimensiones enfermizas de la
de llegar a ser algo dentro de esta lucha y de este reconocimiento familiar. A
·

yjda entregada a la soledad.


esto lo llama Hegel participar como miembro de un pueblo. Cada hombr�
que vive de esta manera específica encarna una forma ideal. Esa forma ideal �J�·· -
, ,.

de vida familiar es la Sitten des Volkes (ESJ. 1, 3 1 5] . Más allá de todos los ele­ i.3 .5. La categoría de la eticidad absoluta y el problema de la guerra
mentos concretos, lo que emerge con claridad de estos complejos textos eS
la prioridad ontológica del pueblo respecto de los particulares. Es antes I� '.L .! ' Hegel sin embargo da un vuelco ahora a su argumento. Se pueden consi­
forma concreta de entender la vida familiar que la vida de una familia con; derar las cosas desde la forma en que los hombres viven en el seno de la etici-
creta. Quizás por eso Hegel llama a esta forma de vida "la única sustancia�. 4ª4. de un pueblo, en la medida en que son virtuosos. Pero esto no dejará de
viva y absolutamente simple" [ESJ 1, 3 1 5] . Su realidad es la de un proceso
. s�r .algo limitado y subjetivo: se trata de las luchas que emprenden los hom­
de relaciones. Se trata de una mera tensión -un tránsito, dijo en SE. 58- por �res para encarnar virtudes, las formas en que representan estas virtudes, las
la que los particulares saben que no son la última instancia cerrada en sí mis-: alteran, las justifican, las moderan o las pervierten. Pero, sepan lo que sepan
ma, sino que se transcienden en un futuro y en un presente. Al integrarse en los hombres de este proceso, lo bien cierto es que para alguien que mira las
esta forma de vida, cada uno debe sacrificar la propia individualidad. El pue� �sas a la distancia, para el filósofo, no hacen sino cargar con estructuras obje­
blo, como se puede suponer, no es sino este mismo proceso de sacrificio d� tivas, con juicios de valor que los transcienden y que han heredado, con ins­
todos para todos, canalizado siempre a través de la vida familiar. Por eso, muy tituciones que tienen su_ propio espíritu y reglas a las que tienen que atenerse.
acertadamente, Hegel llama al pueblo un continuo devenir. El texto dice: "El Hegel puede afirmar entonces que cabe asumir esta mirad.a para observar la
La filosofía del idealismo alemán 11 La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1 80 7) ,,

br �
vida de este pueblo, cal y como se despliega de espaldas a los propios parcicu.,; ·d d se trata entonces de lo parcicular para el pueblo, de tal forma que el pue­
lares. Esta mirada descubriría entonces la ecicidad absoluta, desprovista de el¿ articular se pone en peligro de muerte" [SE. 58] .
meneos subjetivos como el amor y la virtud. ·,: -.,,.º Vemos así
que Hegel supera su callejón sin �alida por e�evació� . No s�bí�­
La consideración es importante porque nos pone en camino de compre� mamfestado soci edad c1vtl_ escmd1-
rnos cómo unir a un pueblo que se había

der de nuevo el problema del Estado. Desde luego, el aspecto subjetivo de li 'da ntre aris tocracia y burguesía. Ahora vemos que podemos superar este con­
ecicidad impone elementos sentimentales, correspondientes a la aceptación dd }
ffi o si so mos un pueblo -si nuestra vida famili�r _es ª �i�ma- y si entramos
un conflicto superior con otro pueblo. La tests mas bastea es
propio sacrificio. El elemento absoluto de la eticidad no tiene esta concrap�· que el pueblo
da sentimental. El sujeto correspondiente a esta eticidad absoluta debería ser d
. ·

en· ec
� � onoc
e en su objetividad por la existencia de otro pueblo diferente. Aho-
es esenci�mence fu turo y praxis, un �uebl o r una
.
rá bien , dado que el pueblo
propio pueblo, como sujeto superior. Ahora bien, este sujeto no siente nada.
Su vida no es sacrificio, sino más bien exigencia. El sujeto humano se abre d diferente es algo que amenaza mternamente n uestra propia cons1sten-
raxis

:1�,
pueblo por el desinterés de sí. Este desinterés no es conocido por el propio pue� P. a algo que hay que negar. De esta manera, el pueblo reconoce que no está'
blo, que no repara en la vida del individuo. Hegel define al pueblo, en este sen� �
que no puede estar solo; experiment� la p�rticularidad y acc�dental da� ,
tido, como "el absoluto desinterés'', y lo justifica diciendo que en lo eterno no
sabe del peligro que corre porque su parttculandad no es necesaria �n _termi­
hay nada pasajero esencialmente propio . Se puede asumir que, con este sujet�
nas absolutos y está dipuesto a asegurarse en la lucha. Un pueblo dtstmto es
inhumano, Hegel está distanciándose de sus premisas anteriores. La diferencia
ara él lo contrario de su propio ser, la afirmación de su nada. Naturalmente,
es precisa: por dolorosamente sacrificados que se muestren los particulares, el
pueblo se muestra libre y bello, sin penas y bienaventurado. La pregunta es
� te proceso de autoconciencia es simétrico: el otro pueblo lo experimenta con
d mismo derecho y claridad. Debemos recordar que estamos anee un razona­
quién siente finalmente esta belleza y esca bienaventuranza. mien to exclusivamente formal. No sabemos nada de la materialidad de los
pueblos. Todo lo que sabemos es que la guerra es la forma de :levarse � aque­
Para responderla debemos seguir su argumento un paso más. Hegel dice
ahora que, para sentir lo objetivo de un pueblo, éste ciene que destacarse res. _
lla perspectiva de eticidad· absoluta que tenía en cuenca _la vida obJenva d �l
pecto de un enemigo. Esca necesidad es canco más clara por cuanto que ames pueblo, no la vida subjetiva de los hombres más o menos virtuosos en sus sacri­
definió el pueblo como un devenir hacia el espíritu que sabe de la concigen­ ficios. Naturalmente, lo que el argumento quiere decir es que algunos hom­
cia y del peligro. De esta forma, la mera existencia de o ero pueblo se eleva a bres se especializan en esca comprensión de la vida objetiva del pueblo y encar­
amenaza, a limitación, a momento de aucoafirmarse en lo propio. La estruc­ nan el futuro del pueblo en tanto que discriminan a los pueblos enemigos en
tura amigo-enemigo se hace así necesaria para percibir el pueblo en su objeci­ cuya diferencia se afirma el propio. .
vidad, como antes se hacía necesaria para percibir a una familia en su realidad. De esta radicalización del argumento a través de la necesidad de la guerra
Hay un texto decisivo para esca tesis de profundas repercusiones en el futuro, se desprende el aumento de las exigencias de sacrificio a los particulares. Por
que altera los pasajes comprensibles con aquellos otros en los que la inspira­ lo demás, la guerra no sólo altera lo ético, sino que también altera el trabajo.
La necesidad de la guerra, como medio de autoafirmación y aseguración del
ción del momento se vierte en un lenguaje oscuro. En codo caso aquí está:
"Cualquier diferencia en su manifestación es una determinación y ésta queda futuro del pueblo, no sólo reclama los mayores esfuerzos de cohesión social,
puesta como algo que hay que negar. Pero esto a negar tiene que ser ella mis­ sino los mayores esfuerzos corporales en el proceso de trabajo. Es muy sor­
ma una totalidad viva. Lo ético tiene que incuir su vitalidad m isma en esca prendente ver hasta qué punto Hegel anticipa los análisis de Jünger acerca de
diferencia de cal manera que la esencia de lo vivo contrapuesto está puesto cómo debe alterarse la subjetividad entregada a la guerra orientada por la movi­
como algo extraño y a negar. [ J Tal diferencia es el enemigo y la diferencia,
...
lización total. El hecho es que Hegel ya había reconocido hasta qué punto el
que entra en relación, es al mismo tiempo lo opuesto del ser de lo contrapuesto, trabajo con la máquina acaba mecanizando el trabajo humano y exigiendo del
como la nada del enemigo, y esta nada, equivalente por ambas partes, es el hombre prestaciones prácticamente intolerables para su organismo, presta­
peligro de guerra. Este enemigo de lo ético sólo puede ser un enemigo del pue· ciones que rompen la estructura de la sensibilidad humana y que separan el
blo y sólo puede ser otro pueblo. Ya que aquí entra en escena la particulari- trabajo de codo goce y de toda relación con la posesión y la propiedad. Que

66 67
La filosofía del idealismo alemán 11 La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1807)

la guerra extrema estas exigencias de prestaciones mecánicas en el trabajo , en el vado si no está respaldada por el concepto de ta eticiclad abso­
·

. Kü 10 la consiguiente disponibilidad a entregar la vida por lo que final-


'

to como la necesidad de una obediencia externa completa, ya puede pres ·


mirlo Hegel [SE. 59). Pero no es la única transformación de la sens ibili '.<'.:es una forma de existencia g��eral, y no sólo de existencia individual.
que reclama esta guerra de pueblos con pueblos. Además de aume ntar 1 .
5, clásica finalmente se hace v1s1ble: el bourgeozs no puede sostenerse en
·

umbrales de dolor físico, la gue�ra endurec� la sen�ibilida? del hombre, q ;p. . -�';-"tencia
como pueblo si no tiene un soporte en las virtudes del citoym.
ahora puede matar fríamente, sm que medie el odio propio de las relacion: : ,.,,,. · ··cldad relativa del burgués sólo puede sentirse segura de sí misma y dis­
personales. Para simbolizar esta nueva forma de dar y recibir la muerte, H , ..' ;;..:: la confianza [Zutraum] si mantiene vivo el espíritu y el concepto de
i,"I' ·"' cldad absoluta del ciudadano.
··

se�ala la invenci�n del fusil, ��e produce �uerte a distancia, muerte en la q


·

se mterpone la fria responsabilidad final del mstrumento, de la máquina, mue · .· -� . --�chas veces se han preguntado los investigadores de Hegel el motivo de
te impersonal e indiferente. La muerte, exenta de cólera, dice Hegel , se pr �
· ·

•�ció n en el sistema de los estamentos. No sé si la que sigue será la razón

%,· · '� ·�·�funda, pero en todo caso es un bien evidente. Las necesidades objeti-
· ·

duce en lo universal [SE. 5 9-60]. Naturalmente, es difícil reprimir la iro ·

ante un texto como éste, que en el fondo quiere decir que esa muerte debe .e ·· , asegurar la vida del pueblo --objetivo final del republicanismo moder-
recogida por el propio pueblo, como antes la muerte debía ser acogida en �7� · �Regel- son subjetivamente contradictorias. No pueden ser cumplidas
estructura de la familia. De hecho, aquí se descubre la tesis, según la cual Í'I mismo sujeto, que no puede ser a la vez bourgeois y citoyen. Quien se
-
la guerra se descubre ciertamente la salud de la eticidad de un pueblo, la · �- : ca a las virtudes propias de la eticidad relativa no puede imaginar las vir-
ponibilidad al sacrificio. ' ':�_.·_.::i._ :�_1'ropias de la e�ici�d absoluta. Por tanto, Hegel apela a la división de
· : � . ,, �o y a la espec1ahzac16n de los sujetos.
.
·.

·
. Aquí estaría la raz6n de una orga­
. �ci6n de la vida del pueblo en estamentos, cada uno con su eticidad espe­
I. 3 . 6. Eticidad relativa y gobierno absoluto � · §J!?
da. La instancia absoluta se manifiesta en potencias necesarias y tiene
�.hacerse visible mediante una Gestalt -una palabra que lleg:t a J ünger para
Las cosas, cuando se miran con otra perspectiva, no son tan truculentasf: IaHrusma función-. Gestalt es la forma y la figura por la que una potencia nece­
Hegel sabe que la vida cotidiana de los pueblos no puede describirse comÓ; ��- para la vida de un pueblo se encarna en individuos reconocibles por los
acabamos de hacerlo. La guerra no domina sobre ellos. Es más, la eticidad·� .�ás. Los hombres en los que se encarna la rectitud burguesa, o la valentía
como forma ordenada y cotidiana de la vida del pueblo, tiene un único sen� militar, son la materia en la que estas figuras de eticidad disfrutan de sí mis-
tido: "Su razón es comprender que la eticidad absoluta tiene que permane: •. El goce de la actividad de estos hombres es también el goce de la etici­
cer como un mero pensamiento" [SE. 60) . Aquí se concita el problema de b, JP.d de sí misma. Ahora bien, la verdad de esta Gestalt en el individuo es sólo
relación entre la política interior y la política exterior. La primera está orien-:' � verdad subjetiva. La verdad real es el sistema de las figuras, el sistema com­
tada hacia las relaciones justas y equitativas, ordenadas por el derecho y regí� � de las formas de eticidad. Este sistema en su totalidad no es sentido por
das por la rectitud (Rechtschaffinheit), que regula la vida familiar. La segun.: qpo de los individuos. La dimensión del filósofo obtiene aquí su función:
da, organizada sobre la eticidad absoluta, sólo entra en juego cuando la vida: _él;�. portador de la verdad del sistema de la eticidad que excede la verdad de
del pueblo se present� en sus exigencias absolutas, al margen de toda otra con• �'� figuras.
sideraci6n de la vida de los ciudadanos. La eticidad relativa, como concepto '.1 �... &tas figuras de las potencias de la eticidad constituyen los estamentos. Habrá
de la política interior de un pueblo, se organiza sobre las formas de la socie­ �í tres estamentos además del filósofo: el que hace visible la eticidad abso-
dad civil burguesa. Cada uno asume el sacrificio y da parte de su ganancia 1� el estamento de la honradez burguesa y el estamento de la eticidad natu­
para los fines generales del pueblo, sobre todo para pobres y enfermos. Aho· ql, anclada en la vida familiar del campesino. Cada singular existe por perte­
ra bien, resulta claro que la rectitud, como virtud burguesa, no puede entre� necer a uno de estos estamentos y en la pertenencia alcanza una dimensión
gar ni la posesión completa ni la vida. La rectitud no es valiente, aunque pue­ �iversal y se convierte en una verdadera persona [SE. 63] . Así se llega a ese
de ser hasta cierto punto desinteresada. La tesis de Hegel es que esta vida se platonismo de la casta militar, cuyo trabajo es la guerra y cuya utilidad fun-

68
La filosofía del idealismo alemán 11
La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1 807)

.
", ·I ue está por encima o por debajo de la vida social. Una vez más, aquel
damental reside en que ofrece a todos los demás ciudadanos la posibilid
ad
intuir en ellos la eticidad absoluta, la disposición al sacrificio de la vida pi·
l��, �
0
YttJO e sayo
de fundar la eticidad en la n aturaleza, regresa aquí en toda su
oq que esta apelación muestra ahora su fu nc10n sustitutiva de }a
pia. Luego tenemos una casta de burgueses productivos de lo necesari ., . .
nntenct ·a S ólo
·

r; uanscende ncia: "A lo más alto indiferente, a Dios y a la naturaleza, a los


',

anclada en el valor de la seguridad de la propiedad, mide su sacrificio po es ·

rl
.

�ecks y a los ancianos puede co�ectarse el manten� mi�nto d�l todo. Pues toda
. .

impuestos en dinero que paga al todo para ayuda de los menesterosos,


vié�
a casS
dose así liberada de la valentía como virtud. En tercer lugar tenemos un .
� forma de realidad es en la diferencia. Pero la mdtferencia, que la narur�­
ta de campesinos que, por una especial cercanía a lo universal de la nat
ural� rra otorga a los ancianos y Dios, a los sacerdotes consagrados a él, parece res1-
·

za y de la cierra, está en condici ones de reconoc er la valentía y secund


ar , ; fuera de la eticidad. Pero esto tiene que ser así, porque aquí se habla de la
primer estamento en la guerra, tanto como de amar a la tierra cultiván
dola }
re:.
idad y la realidad pert�nece � la natur:iteza y a la necesidad" [SE. 7 1 ) .

, La tesis es muy explíctta. Sm los ancianos, q.ue rec�erdan a los p an �ea­
trabajándola.

De esca manera cenemos la verdadera consticución ética del pueblo,


visi� . tos pla tónicos de Las Leves, no habría una mscanc1a que, en su md1fe-
ble sólo desde el pensam iento de la guerra y de la po l ítica exterior. Su nuen -J
vida, sJ
• •

renCía' m ás allá de la vida real, encarnase los mrereses del todo. Ajeno a todo
movimiento, su obra, consiste en que cada uno de estos eres estamentos,
siguien:
·
·

nsam iento d e la representación, tal y como ' acanc1ado en sus escr1-


l o h ab 1a
·

do su esfera de acción, mantenga el propio sistema ético y sirva al pueblo


ente­

to políticos anteriores, ahora los representantes de la voluntad general son
ro. Para ello se requiere alguna instancia que renga una clara noticia
de córn�
se deben vincular los eres estamen tos para servir al fin común . La constitu :
aq ellos ancianos,. puestos por la naturaleza más allá de toda voluntad parcicu-
lar, dado que respuan ante las puercas de 1 a muerte. puesto que solo estan
ción .
, d 1s-
política , en sentido escricto , no es sino la forma en que escas potenci
,

boran y conform an entre sí su actividad. Por eso, la clave para definir la


as cola.
uestos a considerar real lo que tiene su base en elementos naturales, Hegel se
cons, p uestra inclinado a entregar a estos ancianos el respeto de los sacerdotes, pues
titución es la instancia del gobierno, y en él se deben reunir y transcen m
la naturaleza es la única instancia suscanct·a1 y d'1vm�. Es
der las · . te g�b'ter?º supremo
dimensiones particulares de cada esfera. En la medida en que el gobierno
debe ntocrárico es "la tranquilidad absoluta en el mov1m1ento mfimco del todo,
tener una idea precisa de la totalidad del sistema de la eticidad, Hegel
ma gobiern o absoluto. Cada estamento, por su parce, dispondría de
lo lla, Ya
ero
absoluta identidad en la diferencia, la idea absoluta" [SE. 73] . Para Hege! ,
alguna si todo el saber ético superaba la propia individualidad, quien se mostrara acti­
, en este v en la puerta de la muerte propia lo hacía en consideración al futuro del pue­
dirección interna o gobierno de su propia esfera. El gobierno absoluto
sentido, sería igualmente un estamenco aparte y, en consecuencia, el primero. o
blo, reconocido como tal, en su identidad y destino. Con ello, el anciano ver-
.
La descripción que da Hegel del mismo es curiosam ente arcaica y, por su
regus­ - dadero -hay mucho idealismo en este adjetivo, como es obvio- había de ser
erse de igualmente el filósofo verdadero. Por ello, Hegel no uda e� ofrecerle el p der
?
to, plename nte platónica: " El gobiern o absoluto tiene que compon
aquellos que han abandonado el ser real en un estamento y viven absoluta �
� legislativo y ejecutivo. Su aspiración, sobre todo, reside en limar los confiteros
mente en lo ideal: los viejos y los sacerdotes, que son ambos en el fondo
la mi�. de intereses de los estamentos particulares, de tal manera que asegure la repro­
ma cosa" [SE. 7 1 ).
ducción continua de cada uno de ellos. Se trata de algo más que de un poder
Lo más curi?so de este estamento de los sabios es que obtiene su irrefuta­
de arbitraje. El estamento de los ancianos debe establecer positivamente las
ble superioridad en la medida en que se separa de la vida social. Sólo así
alcan­ medidas oportunas, legislativas y ejecutivas, para que un estamento no acabe
za esa imparcialidad para comprender el todo y dirigir
las relaciones de las par­ gozando de una hegemonía sobre lo otros. En él se asienta aquel punto cen­
¿De tral de poder, ahora un poder central orgánico -organische Zentralgew lt- que
tes. Hegel, el realista Hegel, nos parece aquí más ingenuo que nunca.
dónde iban a obtener estos sacerdotes y ancianos la legitimidad y la autoridad � .
en codos los escritos anteriores venía a definir la soberanía y, por cons1gumte,
para imponerse sobre militares y burgueses, para dirigir la compleja vida moder·
el Estado.
La legitimidad de este poder, finalm� n te, no es democrática. Heg�l , cons-
na, carente de codo tipo de referencia a la trascend encia? Esa posición
supe­
rior a rodas las posiciones sociales, ¿cómo se iba a sostener en un mundo
que ciente de que debe representar al codo ético, comprende que su especial auto­
sólo puede fundarse en su propia inmanencia, en su propio saber? Hegel ape-
ridad no puede proceder de ninguno de los sectores del pueblo, encuadrados

71
· •
La filosofía del idealismo alemán 11 ..,.;··�\<·. La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1800-1 807)
it:;O;'-: .
en los escamemos pa rticulares. El mecanismo de la representación se rom , ?Ji.'de cuencas él recon�la que estaba hab!ando del gobier�o absoluc�. �ada
El poder soberano de los ancianos representa al codo ético anee el pueblo, }j�a que ver <=?n el gobierno general. � primero era la.esenc1a de� movuruenco

: dcrtlebfab
representa al pueblo . Por él se hace visible lo que de otra manera sería sólo . -�;óJiiversal
·
, conside� en su �tructura ideal� e� su estan
, ca perfecct6n. �l segun-
idea. Pero la idea es más fuerce y más soberana que los individu os. Así que ser el activo, el gobierno en movtmienco, capaz de producir efectos
la idea emana la fuerza de la representación, no de los particulares. Finalme ' · ·.�es so re la facticidad histórica, capaz �e intervenir en �os accidentes t�m­
te, Hegel llama a este gobierno absoluto "manifestación de Dios,, y dice de lf,'ra.Ies de un pueblo. Como tal, este gobierno general cuida de las neces1da­
que "el poder es el sacerdocio inmediato del altísimo, en cuyo santuario · \��y requerimi�ntos del ahora, p�opio de todo destino histórico, existiendo
poder se cuida de su consejo y mantiene su revelación. Todo humano y tod\ ;siempre en la mas precisa _ concreción
otra sanción desaparecen aquí" [SE. 75). ' :
Hegel comprende que, para que la noción de justicia se imponga en un
'Íl1J · ? Gobierno general
·
mundo desvertebrado en sus funciones, tiene que abrirse paso la transcende�
cia de un poder que va más allá de la representación. Finalmente, esta idea d�: '. . .

representación, en la medida en que emerge desde los individuos, no puede ser Todo estos argumentos componen los primeros borradores de una teoría
sino parcial, insuficiente para ordenar el todo. Pero la autoridad sobre tod ·
dd Est ado burgués, claramente inmaduros. El sentido de la evolución de Hegel
los hombres sólo puede proceder de ese mismo todo. Hegel entiende que si � será viamente, reducir al mínimo lo que ha llamado gobierno absoluto. Su
, o b
quiere escapar a los dilemas de la teoría del contrato de Fichce, y de camino papel será asumido por la filosofía y los filósofos, herederos de los sabios y
esquivar aquel recurso unos éforos que siempre pueden ser denunciados por-
a
ancianos sacerdotes. Pero también por la figura constitucional de la monar-
ocros éforos que se consideran a sí mismos más justos, por encima de la reu-. quía. Consecuentemente, la teoría madura del gobierno finalmente se cen tra-
nión del pueblo y por encima de los contratos que éste haga, por encima de. rá en la noción de gobierno general. De hecho, aquí, en 1 802- 1 083, en el Sis-
los controles que pueda ordenar, se debe proponer una instancia absoluta que tema de la Eticidaá, codo el argumento acerca de dicho gobierno general se
obtiene su legitimidad desde el propio sentido del todo y no desde la repre� centra en el asunto del sistema de necesidades como "destino ciego e incons-
sentación de una real idad que, mientras tamo, ha quedado fragmentada. "Ni cien te de la sociedad burguesa. La prob lemática del futuro Hegel, cómo este
"

la declaración de que cal poder debe ser inviolable, ni la elección del pueblo destino burgués fragmentado puede devenir gobierno [SE. 8 1 ] , ya se plantea
encero de sus represe ntantes puede darle su carácter sagrado, sino que antes con coda claridad. Como es lógico, no tenemos todavía aquí la solución de la
bien, estas sanciones se lo retirarían. La elección y la declaración es un hecho teoría madura del Estado. Sin embargo, la finalidad general está decidida: se
entre otros, procede de la libertad y de la voluntad, y por tanto puede igual". trata de que el gobierno defina el término medio del valor necesario para la
mente desaparecer La fuerza pertenece a la voluntad y depende de la com�
. vida de los ciudadanos del Estado y distribuya el excedente productivo entre
prensión consciente empírica. Al reposar en ellas, coda unidad fruto de elec·. los extremos sociales, los estamentos dedicados a la defensa y a la agricultura.
ción es empírica y contingente, puede y tiene que poder ser retirada. Un pueblo Este gobierno aspira a impedir la desigualdad extrema a la que se inclina la
no puede depender de esta palabra, acciones o voluntades, de todo esto que incipiente producción de la industria y el comercio. La extrema responsabili-
procede de la particularidad. El gobierno absoluto es divino, sancionado des· dad de este gobierno no escapa a los ojos de Hegel. Si esca forma de resolver
de sí mismo. No ha sido resultado de los particulares, sino absolutamente uni· el sistema de las necesidades poda industria se impone sin cortapisas, enton-
versal [SE. 76] . ces el vínculo absoluto de un pueblo, su sistema de eticidad, puede disolverse
Finalmente, el gobierno absoluto se acredita a sí mismo. En su transcen· y el pueblo desaparecer [SE. 84] . Si esta consecuencia se acabara imponiendo,
dencia se impone. De otra manera no puede existir. Con ello vemos que Hegd no sería posible gobierno alguno.
nos propone un normativismo tan extremo que resulta incompatible con la Así que, a la postre, el gobierno general tiene que hacer viable su propia
sociología de los tiempos modernos, que constituye lo más granado de su pro- conducció n social: un pueblo todavía vinculado por los lazos éticos de la igual-
ducción joven. Sin embargo ésta no es su última palabra sobre el gobierno. A dad y de la libertad. En cierto modo, el gobierno depende de que el pueblo

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La filosofía del idealismo alemán 11 La mirada del espíritu: Hegel en }ena (1800-1 807)

mantenga vivos sus vínculos éticos, pero su tarea consiste en que éstos no se : ·db·tos ciudadanos a entregar la vida a cambio de justicia material que, a fin de
diluyan. Así que el gobierno tiene que trabajar en la destrucción de la del ·ci� i cas, le era debí�. Así propuso un ,te_rcer ele.meneo de actividad del gobier­
gualdad [SE. 84) . Sólo así se hará posible a sí mismo o, lo que es lo miso{ fib¡general, necesarto para obtener el ex1to debido.
' . :
sólo así será legítimo. El gobierno depende d� la eticidad y del pueblo, pero i =� Este tercer elemento era la educación cívica [SE. 89) . Por ella, el gobier­
Lo que Hegel Ctene en mente es algo muy co� IJ�·como representante de lo absoluto, se comportaba como determinante de
creto: la distribución de las riquezas necesarias para la existencia social, con ij ;�nciencia de los particulares. Aquí, en esta dimensión cultural, el gobier­
_ que producirlos.
su vez tiene . i

igualdad que tiende a producir, basada en la exigencia ética de solidarida . rt<fdaba cuerpo a la �o�c�encia que el pueblo tiene ?e sí mismo como valor
·

creará esa confianza recíproca entre todas las partes del pueblo, que sólo as{ l&soluto frente a los mdiv1duos y, por �an�o� se acredttaba en el orden, la pr:­
será capaz de unirse en la guerra para la defensa del codo común. . �ci6n para la guerra y la lealtad del md1V1duo ante el todo. De esta capac1-
De esta manera, el gobierno escapaba a los dilemas del individual ism� ciid propagandística del gobierno ha dicho Hegel: "La formación en la ver­
liberal. Dejaba un campo para la vida burguesa, pero sobre ella era capaz cfi dad, con la anulación de toda apariencia, es el pueblo consciente, que se forma
fundar un sentido de la solidaridad social general, una unidad ética, que � y� responde a sí mismo" [SE. 90). En caso de que el pueblo se mantuviera
acreditaría en la disposición a la guerra. Con ello, la sociedad no se veríaa unido en esta conciencia, Hegel concluye que entonces el pueblo sería lo divi­
sí misma como una masa compuesta de átomos individuales, aislados, sino no para sí. Pero, por si acaso, para la situación alternativa de que los cuidados
tejida por una relación que Hegel llama viva y cuya prueba más convincen. educadores del gobierno no fuesen todo lo exitosos que era deseable, Hegel se
ce era la disminución de la desigualdad económica y del dominio social. FJ limita a concretar: "Lo otro [de la formación] es la policía en tanto que disci­
gobierno general, que atendía las necesidades sociales bajo la forma de la plina en lo particular". En la medida en que este particular se separase del todo
industria y el comercio, debía culminar en la atención de la justicia [SE. 87], y en la medida en que este todo se comprendiera a sí mismo como el movi­
con lo que Hegel se mantenía fiel a su viejo tópico. Hasta tal punto era asi miento de lo divino, un crimen no podía ser una bagatela. La idealización del
que Hegel cifraba el éxito supremo de esca capacidad educativa del gobier­ todo lanza sobre la desviación particular la condena más radical. El texto de
no general en la destrucción misma del instinto de riqueza infinita [SE. 84- Hegel acaba con un pasaje, que si bien no es del todo claro, al menos es inquie­
8 5 ) , a su parecer fuente subjetiva de roda injucicia. Conseguida esta meta, tante: "Esta separación tiene que ser compleca, el movimiento ético de Dios
la sociedad burguesa estaría superada. El final de texto de Hegel no excluye absoluto; no crímenes ni debilidades, sino crimen absoluto, la muerte" [SE.
la idea de que esta superación sería propiamente la existencia de un gobier· 91]. La libre disposición a la muerte en la guerra para la defensa de una pro­
no democrático. piedad común podía ser asumida. Pero debía estar compensada por la libre
Ahora quizá debamos regresar a un punto. Todo lo que el gobierno repar­ capacidad del gobierno para ejecutarla como pena, como respuesta a una quie­
tía en bienes para eliminar la desigualdad, luego lo reclamaría en disposición bra del todo que no podía sino considerarse un crimen absoluto en la medi­
a entregar la vida en la defensa de una propiedad social. A la postre, la tesis de da en que se ofendía a un Dios absoluto.
que la disposición para la guerra es la más clara conciencia de la unidad ética
del pueblo, no desaparece del horizonte. Hegel, sin embargo, no creía que d
beneficio de la justicia implicara la virtud de la valentía en la guerra. La pri· 1.3.8. Teseo
mera era una dimensión de la ecicidad que, al estar auspiciada por la idea de
justicia, era debida a los ciudadanos. Sólo una especial aucoconciencia de estos Hegel no podía engañarse acerca del hecho elemental de que tal pueblo no
ciudadanos podía sugerir que la recepción de la justicia debida implicara entre· existía en parte alguna. Finalmente, su tesis dependía de la actuación de un
gar lo debido al codo social. Que esta disposición a la entrega formaba pane gobierno general que estuviera en condiciones de crear, o cuanto menos forta­
de lo que Hegel entendía como deber de ciudadanía, de esto no tenemos la lecer, las virtudes éticas que hadan posible la justicia y la cultura política. Aho­
menor duda. Que así deseaba mantener en vigor el espíritu del republicanis­ ra bien, por todo lo que había escrito antes, Hegel era el primero en saber que
mo en la sociedad burguesa, tampoco. Pero debía sospechar de las resistencias tal gobierno no existía. Como este gobierno no podía ser constituido por los

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La filosofía del idealismo alemán 11 La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800· 1 807)

contratos de los hombres paniculares, cada uno andado en su propio inte�· :� . .4.fi�¿C6mo su�girá, entonces, ese momen�o de la conciencia para sí, que li?1i-
parecía difícil entender cómo se habría de formar tal gobierno. Hegel sabía q . particular � eleva !ª dep��denc1� recíproca de t�dos no a coacción
·. .¡¡;_� ,vida
un gobierno de este tipo sólo se formaba por virtudes éticas. Los contratos, · ¡�aria y externa, sm � a � 1mens1�� querida y �ceptada, libre y responsab !e,

1§, que resulta muy eficaz y que anticipa la futura astucia de la razón: cal con­
el contrario, se apoyaban en virtudes intelectuales, como el cálculo o la pre,,.¡;, Y�ñsti cutiva de lo que s1g01fica espmtu? Hegel mvoca entonces un mecams-
sión. En esencia, tal estado de cosas obligaba a Hegel a decir que la volun e
general era primera y esencial y que tenía que tener la suficiente fuerza y r .. 'Ó�cia de pueblo se crea cuando una voluntad particular más fuerte se impo­
dad como para limitar las voluntades particulares. Éstas se elevaban a lo gen . '.�:.:an ce los particulares reduciendo � nad� su vol � ntad. Si el Estado, com�
ral sólo por negación de sí, ya fuese mediante la educación cívica, la práctica de¡ p�eblo para sí, �a d� formarse por d1�ensio�es �n.cas, ento�ces: en la medi-
gobierno o la policía. Pero si tal voluntad general no existía, entonces, era �. da .en que éstas implican la autonegac1on del md1v1duo, aquel solo se desple­
suponer que la sociedad burguesa disolvería todos sus vínculos y los ho mb ret � si se produce una real negación de las voluntades particulares. De esta for­
vivirían como si hubiesen dejado de existir bajo la forma del pueblo. .' ma, ·Hegel vuelve a invocar la figura del héroe fundador de pueblos y Estados,.
Si el pueblo desaparece anee los particulares que quieren imponer su volun� ti figura d� Teseo, con su c�pacidad de producir horr�r par� el particular y ?e
cad propia, entonces se da una situación que el propio Hegel identificó en su producir b ien para el propio Estado. Esta figura se d1stanc1a de aquellas for­
lógica. De entrada, el pueblo puede haber disuelto los vínculos éticos, per� mulas del gobierno de los ancianos y de los sacerdotes, tanto como se distin­
esto no implica que haya desaparecido como cal pueblo. El juego de las cate. dad
gue del gobierno general del Sistema de la Etici , pero pone las condiciones
gorías en sí y para sí funciona ahora con coda su fuerza. El pueblo en sí si� para qu� alguna vez tales figuras existan en la nor�aliclad de un pueblo bien
existiendo. Ellos son en sí voluntad general, dice Hegel [ESJ. III, 257]. Hegel 1
constituido. Teseo es el heroe del estado de excepc1on del pueblo, y por eso es
sugie re que los vínculos existen, si bien permanecen inconscientes para los par. el.soberano: permite pasar al pueblo del Estado en sí al Estado para sí. Él mis­
ticulares. El liberalismo individualista vive a sus anchas en este desnivel entre mo es, en este sentido, la primera constitución. El texto que sigue quizás sea
el en sí y el para sí del pueblo. En pocas palabras: el liberalismo padece una la más completa reflexión de Hegel, entonces, sobre la esfera de acción del
ceguera voluntaria sobre el sencillo hecho de que en la sociedad moderna codos Estado y su testimonio más preciso de hasta qué punto tiene que elevarse por
dependen de codos. Con su lucidez proverbial, Hegel sugiere que un poder encima del punto de vista de la moral subjetiva.
universal siempre existe. Ahora bien, en esca visión estrecha del individualis­
mo, cal poder universal no es sino el sistema de coacciones externas con laJ Así se han fundado todos los Estados, por el sublime poder de los
que se impone la existencia social a cada uno de los particulares, coacciones .
grandes hombres. [ . . ] Pero los grandes hombres tienen algo en sus rasgos
,,
que, procedentes del sistema de dependencias recíprocas vigentes en la socie­ por lo que los otros pueden llamarlos espontáneamente "señor . Los demás
dad burguesa, resulta imposible dominar conscientemente mientras se per­ los obedecen contra su voluntad; contra su voluntad, la voluntad del gran
manezca en esa miopía del liberalismo individualista. A este sistema común hombre es la de ellos; la voluntad pura inmediata de ellos es su voluntad,
de dependencias productivas Hegel le llamó animal salvaje e inconsciente que pero la voluntad consciente de ellos es ocra. El gran hombre tiene aquella
tiene necesidad de ser dominado y domado. Dentro de esas coacciones, ade­ voluntad pura i nmediata de su parce y los demás tienen que cumplirla
más, tendría que contarse la obsesión por la seguridad propia de las clases bur· aunque no quieran. Ésta es la gran ventaja del gran hombre: conocer y
guesas, la violencia incontrolada que produce la desigualdad social que afeca expresar la voluntad absoluta, reunirlos alrededor de su bandera, de su
Dios. Así fundó Teseo el Estado de Arenas, así un poder terrible mantu­
a codos los estamentos, la desprotección en la que el cuerpo social cae can pron­
vo el Estado, el todo en general, en la época de la Revolución Francesa.
to es atacado por otros. Lo quieran o no, lo hagan consciente o no, todos com· Este poder no es despotismo, sino tiranía, dominación soberana pura terri­
parten y sufren un destino y, por eso, son en sí un pueblo. Sólo que a veces no ble; pero es necesaria y justa en tanto que ella constituye y mantiene el
lo saben y, en consecuencia, no actúan responsablemente con lo que son. Al Estado como realidad efectiva particular. Este Estado es el simple espíri­
final, padecen todos a la vez aquel sufrimiento universal con que una vez, en tu absoluto, cierro de sí, para el cual no vale nada concreto sino él mismo,
1 800, Hegel caracterizó a Alemania. ningún concepto de bueno y malo, de vergonzoso y humillante, de astu-

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La filoso{ía del idealismo alemán 11 La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1 807)

cia y engaño. Está por encima de todo, pues en él el mal se ha reco ncilia. representar al Estado en el caso
res .confiere al En tirano, primafacie, el. honor de
do consigo mismo. En este gran sencido Maquiavelo ha escrito en El Pr¡,,_
cipe que, en la constitución de un Estado en general, lo que se llama �
de necesidad. este caso, . la fu ncion , .pol'mea de1 tirano, sea cual sea e1 con-
. .
sinato, traición, crueldad n o tiene significado d e mal, sino de 11'1� de su voluntad particular, consiste e • ,
en la rormacion o educaci'6 n de la
·celll··do e
· ·
bedienci d' · esca comormada, con la cons1gutente
reconciliado consigo mismo. [ ... ] Si los alemanes han despreciado al m:bf. a. S6lo cuando la obe iencia ,

mo esta doctrina y han dicho lo peor del maquiavelismo, es porque ell� ?int· er1·orizaci6n en cada ciudadano de. la necesidad de reducir la voluntad par­
ocular, s61o entonces el cuano deviene superfl uo. Entonce� 1a vot. untad .del
.
han sucumbido precisamente a la misma enfermedad y han muerto �

en� abstracción de la ley. Entonces el estado de excepción cae y ocupa su lugar


ella. Pues la indiferencia de los súbditos respecto de los príncipes, y dt Es do no tiene que presentarse en la figura concreta del coraje del tirano, smo
éstos respecto a su ser príncipes, esro es, respecto a comportarse como tal�
hace aquella tiranía superflua, toda vez que la obtinación de los prínci}lfs
I� soberanía de la ley.
ha devenido impotence [ESJ. III, 258-9) .
. De nuevo, el juego de las instancias más básicas de la filosofía hegeliana le
pres.ca a su autor el vocabulario y el argumento. El tirano, [ESJ. 111, 259- ·
Dejando aparee algunas oscuridades, el texto es bastante claro por sí mis. . dice . . da,
.mcen?nza
260], es la violencia de la ley en sí, la ley no h ech a conscte te,
? . no
mo. El Estado no sólo es un orden de valores propio diferente del orden dt y par eso mismo impuesta desde fuera, forzando a �a obe?1enc1a. �ero �1 la �b:­
valores del hombre particular, de su bien y de su mal, sino que es anee todn diencia fuese una virtud política ya formada, la violencia de la mama deJana
�lenciamodeldtirano
un orden superior. Desde el punto de visea del particular, muchas acciones soo aso a la mera obediencia interna a la ley conocida y sabida, a la ley para sí. El
el ejemplo del mal; pero se trata de un mal consciente, asumido, reconciliado ealis e Hegel es aquí total. Para él, el juicio que conviene h�cer s�bre la vio­
consigo mismo, dice Hegel. Sin duda, estamos muy cerca del soberano como no es moral. No se trata de que sea execrable, vil, terrible. Hegel
estado de excepción, no sólo respecto al derecho, sino también a la moral. Ll no quiere negar que sea codas estas cosas. La cuestión es que la tiranía no cesa­
malo de esca tiranía -que sería" posteriormente llamada por Schmict diccadu. rá hasta que sea superflua. Sólo entonces será derrocada. Todo esto viene a con­
ra soberana- no sería su capacidad de romper los órdenes morales y jurídicos ceder a la tiranía un genuino papel en la construcción política de un pueblo. Las
positivos, sino que los rompiese sin conseguir el bien para el Estado, único voluntades particulares, otrora cada una aspirante a realizar inmediatamente su
efecto que permite reconciliarse con ese mal. Esca situación, la peor, es la que propia voluntad, comprenden que han sid? anul�das cod� � la ;ez. Sabe� que
Hegel denuncia en la situación alemana. También sus príncipes rompen los mientras vivan en aquel estado de anarqma, la tt rama, sera inevitable. Asi que
órdenes morales de los parciculares, pero no consiguen la potencia polícica que s6lo queda una salida: unirse para derrocar al tirano, disciplinando su particu-
permitiría reconocer su función política. En este sentido, se convierten en dés­ . larismo y obedeciendo una ley común. El tirano es así superfluo, de hecho, cuan­
potas estériles que no son capaces de compensar con la fundación del Estado do el pueblo ya es para sí, consciente de su existencia como un todo.
la ruptura de los órdenes y valores propios de los individuos. En codo caso, Hegel es muy consciente de que con estas categorías no pre­
Los análisis de los primeros años del siglo XX, canco de Lukács como de tende remontarse a tiempos primitivos y oscuros de la humanidad. En reali­
Benjamin, acerca de la violencia fundadora del derecho, del origen tiránico de dad, Hegel está haciendo un análisis de la Revolución Francesa. Por lo demás,
la ley, del carácter jupiterino del Estado, en los que se asienta la común apela· como vimos, la premisa de todo el argumento no es otra que ese momento de
ci6n a la revoluci6n, podrían tener como referente -y de hecho así es- la teo­ degeneración política en el que las voluntades particulares amanezan la exis­
ría hegeliana del Estado, que aquí, en la Filosofía Real de 1 8051 1 806 se mani· tencia consciente del pueblo. Ésta es la situación más propia de la moderni­
fiesta con toda la limpia claridad con que se dicen las cosas ante el papel privado. dad, con su obsesión de propiedad privada y seguridad. Como es obvio, Hegel
El tirano es tanto más tirano cuanto más quieran ver afirmada su voluntad pri­ se sitúa en el ancestro de aquellos pensadores que, como Schmitt, Kojeve o
vada los ciudadanos particulares. De esta forma, la violencia del tirano mues­ Scrauss, han reconocido desde siempre que la tiranía o la dictadura es un pro­
tra su necesidad interna. Este caso de necesidad [Nothfo/le] se muestra en la blema moderno y no un mero accidente histórico para una época que se ha
resistencia al tirano, pero objetivamente significa la inexistencia del todo. Hegel visto demasiado a sí misma como ilustrada y progresista. Justamente lo que la
no propone ulteriores garantías: el hecho de an ular las voluntades particula· época moderna tiene de ilustrada en lo social, en lo económico o en lo cien-

79
La filosofía del idealismo alemán II
La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1 807)

� ·esialtasmpági

tífico, ciene de inmadura en lo político; de ahí que las categorías que regr nas, el problema de la guerra y de las relaciones incernaciona­
{
para ordernarla sean cambién las más originarias y arcaicas para el mundo e ·
ic ente, Hegel subraya el estatuto perenne de ind�pend�encia �obe­ y
ti
· ía· ue caracteriza a los Estados cuando entran en relaciones mcernaciona­
(�. lapromedid
sico. El tirano es, en este sentido, el punto de partida de la evolución repubt�
cana de la antigüedad. Todo parece indicar que, para llegar al momento repQ.. a en que están apoyados en la naturaleza, Hegel no contempla
blicano que le es propio, la modernidad tenga que pasar por tremendos escadoi
_./ligu' n
n'i .
ceso que borre sus diferencias individuales. Un Estado mundial
�]icaria una naturaleza sm. diererencias que se elevaría a conciencia en un uni-
de excepción tiránicos. Aquí el espíritu estoico de Hegel le reconcilia co n �'.
..
. . . ,

mediaciones. Finalmente, con coda la sobriedad de su inteligencia, Hegel :.


cji.1Jueblo, lo que no pasa de ser una fantasía vacía. De hecho, lo que sucede­
i{j-bajo esta apariencia se?a la soberan�a �e un p�eblo s_obre �ocios los demás.
de los pocos que fue capaz de escribir frases como ésta, que sirve para más <k.


una época: "Si el cirano fuese sabio, sabría deponer su ciranía can pronto fu¿
. Aff ue la monarquía universal no sena smo un impeno universal. Por codo

¡;paz
se superflua. Pues entonces [cuando sea superflua] su divinidad es sólo la divi.'.
. �:: . ien cras que existan escas diferencias naturales entre pueblos, pensar en
perpetua es igualme? ce qui�érico. La edad .de oro sería justamente esa·
nidad del animal, la ciega necesidad que precisamente merece ser despreciada�
como el mal. Así se comportó precisamente Robespierre: su fuerza le aband� '
óldena ción pacífica de las diferencias natural� , ?e cal manera que unas n� se
nó porque le abandonó la necesidad; por eso fue destruido con violencia. L;
·am
.:·-1' e·nacen a otras. Esto, desgraciadamence, es mviable. No podemos tener ..
idea
necesario sucede, pero cada parte de la necesidad cuida de asegurar su porción alguna de ausencia de peligro y de seguridad más �ue cu�do estemos c1ert?s
sólo a los particulares: uno es el acusador, otro el defensor, otro el juez, el cuar.
de nosotros mismos, no cuando proyectemos estas ideas pacifistas en los demas.
&ca certeza de sí mismo sólo se objetiva en el escamento militar, pues en él se
co el verdugo. Pero todos son necesarios" [ESJ. III, 260].
identifica al sujeto que puede cumplir las exigencias de seguridad.
. Es decisivo para la historia de Alemania y de Europa que el estamento mili­
. . .

r .3 .9. De nuevo, la guerra


tar tenga en el organigrama del Estado la función de asegurar la eticidad supe­
rior y de representar al codo �e la s?ciedad .Y del Estad?. Pero la co�a resulta
Tras la obediencia al tirano, y eras la lucha por deshacerse de él, en esas eta­ más explosiva cuando las relaciones mternac1onales mediante convenios y pac­
pas formadoras de ecicidad, el pueblo es capaz de dotarse de una ley. Ésta no tos están sometidas incondicionalmente al propio interés del Estado. Hegel
puede sino reconocer la pluralidad orgánica del pueblo, su división en esta­ llega a llamar a estos tratados un eterno fraude. Ninguno de ellos tiene fuerza
mentos, cada uno de los cuales es necesario para los demás. No vamos a repe­ vinculante can pronto como una parce los denuncia. De esta manera, no sólo
tir esce argumenco, porque en cierto modo ya lo expusimos en el análisis del d estamento militar tiene el monopolio de representar al todo y de ser así el
Sistema de la Eticidad y porque todavía no estamos en la teoría madura de La representante de la ecicidad orgánica del puebl? , sino que los mec:1nismos de
Fi/osofta del derecho. En todo caso, la condición de un Estado es la sociedad paz mediante relaciones contractuales son rebajados a meramente mstrumen­
organizada. La ilusión de fundar un Estado con un mero ejército, como se nos tales y connotados con los peores calificativos. La moralidad que podía invo­
proponía en La constitución de Alemania, de 1 800, desaparece ahora. El ejér­ carse como regla le parece a Hegel, como siempre que surge esta palabra ante
cito es un estamento particular que s6lo tiene sentido en relación con los demás sus ojos, un mero subterfugio abstracto. Así que, no es de extrañar la conclu­
estamentos. En todo caso, su centralidad es inequívoca: en la medida en que sión final que, por lo demás, repite otras ya viseas: en la guerra se tiene el test
los soldados están dispuestos a entregar la vida, en ellos se hace incuicivo el para comprobar la salud ética de un pueblo. Pues, ahora, la guerra es la �ues­
ca a disposición del estamento militar de la totalidad de las relaciones sociales.
sacrificio por el codo y, por eso mismo, representan al Estado en su i ndivi­
dualidad. Por el ejército, el Estado vive como un ser natural, independiente, "En la guerra, el delito es lícito, es delito por lo universal, el fin es el mante­
identificado frente a otros pueblos y Estados. En cierto modo, nunca se olvi· nimiento del todo contra el enemigo que avanza a la destrucción. Esta enaje­
da que un Estado es una naturaleza cierta de sí misma, autoconsciente. naci6n tiene que tener precisamente una forma abstracta: la muerte tiene que
En las anotaciones finales de este momento de la Filosofla Real, el volumen darse y recibirse fríamente" [ESJ. 111, 275]. Se trata de una tesis que firmaría
cercero de los Esbozos de sistema de Jma. Hegel analiza, con la osadía que carac- un siglo después Carl Schmitt.

81
La filosofía del idealismo alemán 11 La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1807)

Por la misma estructura del planteamiento de Hegel tenemos ya in n fr::.�co �e �sta. En el fondo, el. razonamiento de Hegel es u� �calonamient�
J -,�t�cha por la propiedad. sociedad civil resultante se entrega a la comu­
{·.·· crifi y de luchas. Los conyuges se entregan por la famdta, pero la fam1-
los análisis que seguirán a la catástrofe de la Primera Guerra Mundial. En . � c1os
guerra se pone entre paréntesis la dimensión burguesa del Estado para de' La
que gobierne de u�a forma pura la dimensión ciudadana representada pol "
e

·_· tidád: dd pueblo para formar el &cado, pero el Estado lucha contra otros &ca­
J
.
� cam�nco especializado de la �uerra. Entre �l estamento burgués de los pr; ·
. . aquéllos deben dejar de
. ª'�{ Finalmente, la gran personalidad cree qu� lucha por sí mis�a, pe�o 1.acaba
p1etanos y el estamento republicano de la m1hc1a, la · �erando el &cado. Todos actuaban y se sacnficaban, pero nadie podta mpe­
toda aspiración antes las nobles exigencias de los héroes militares. Esc ruct " . <�"t�que se produjeran víctimas. Sobre todo, el gran homb�e acababa siempre
ralmente, el Estado hegeliano vive de la tensión entre burgueses y héroes, en .p!oduc1endo
_ la muerte a su alrededor. Desde el punto de vista moral, el mera­
c� merc ia ntes y milic� res, entre �pitalistas y generales. Pero Hegel no pue · rij�te hum ano, esas víctimas eran crímenes como muchos otros, y las heridas
. . que los pnmeros se nndan a los segundos. Con la guerra, dice
smo ex1g1r , 4�e producían en la sensibilidad humana eran insuperables. Así que, ¿por qué
produce "!a convulsión de los estamentos y de la organización de la prop ie .. sitncregaban escas vidas, ante quién se sacrificaban, quién justificaría toda esa·
� y coda esa monstruosa acumulación de cadáveres y víctimas? Si la lucha
·

y la s�gundad personal que penetra todo el sistema del derecho [ ... ]. Aquí ·:
trabajar y el ll�gar a algo, el derecho de propiedad y seguridad de la persona¡ �fa su última manifestación en ·la guerra internacional, ¿ante qué instancia
.
no es este e� .asm a�soluto : smo �9J'erior podía ser justificada? Si el pueblo y su Estado eran la última instan­
r:i ucho más su daño, el desarraigo del parcicu�
la � en su ex1stenc1a. La d1spemon . en átomos se borra aquí" [ ESJ. III, 276); ci� de legitimidad, ¿qué pasaba con la historia universal, con el tiempo ente­
Nmguno puede entonces reservarse propiedad alguna ante las reclamacio nes �' con el género humano como unidad, con esas instancias que Hegel siem­
de la dirección de la guerra, que mantiene el poder de la verdadera decisión. P� llamaba universales? Siempre había un tribunal ulterior ante el que explicarse.
Esca relación de absoluta disponibilidad de la dimensión burguesa de la vida, ¿Cuál era el último tribunal ante el que se podí3: argumentar en relación con
de las bases económicas de la vida social, respecto a las exigencias del estamento e5a· guerra que Hegel esperaba construyese Estados?
· En el otoño de 1 800 Hegel leyó el Wal/emtein, de Schiller, justo por los
militar, será la doctrina oficial prusiana, y Luddendorf no hará sino co mi­
nuarla. Pero en sí misma, esta doctrina era radicalmente equivocada, al cie m. mismos días en los que escribía su Systemfragment von 1800. En la obra dra­
po que era injusta su aplicación doctrinaria a la derrota de 1 9 14. Quien supo mática se representaba el encuentro del gran hombre con la gran oportunidad.
comprender ambas cosas con un sentido profundamente trágico de lo que se Wallenstein pudo ser el fundador de un nuevo Imperio alemán, el caudillo
jugaba no fue otro que Walrer Rhacenau. militar, el Teseo de la reunificación alemana alrededor de un ejército triunfa-
4<>r· Schiller se había aproximado a la figura por los tiempos de Napoleón y
acarició la idea de comparar los dos héroes. De hecho, Schiller pensaba que
1 .4. Una teodicea inmanente los dos tendrían el mismo destino: una muerte dudosa. Para el dramaturgo,
ambos serían incapaces de fundar un nuevo Estado. En ellos experimentaba
I .4. I . La necesidad de asegurar una teodicea la época la dificultad de que la fuerza de un ejército fuese suficiente para legi­
�imar una dominación y de que un caudillo militar pudiera llegar a ser un
Llega�os aquí, nos da �os cuenta de que hemos sido capaces de exponer, Teseo sin un pueblo apropiado.
. Hegel leyó la edición de Schiller en la misma época en que venía de escri­
sm pestanear, duras doctrinas sobre la guerra y la necesidad de meter en cin·
cura las pretensiones absolutas de los individuos. Hegel era muy consciente de bir la Constitución de Alemania. Sus reflexiones sobre la tragedia apenas ocu­
que todos estos desarrollos, para la conciencia individual, implicaban profun· pan dos páginas, pero nadie le discutirá la intensidad existencial y la profun­
dos reparos Y so�p�ch �s : Como Hegel no era un filisteo, no pretendía decir didad especulativa. "La impresión que me ha producido este todo trágico ha
. sido muy intensa", dice Hegel. Al principio del texto nos dice de qué se traca:
que la conc1enc1 a md1v1dual no tenía razones para sufrir este tipo de argu·
meneos como un atentado. Pero al darse cuenca de que el individualismo era "La impresi6n inmediata tras las la lectura de Wallmstein es de triste silencio
un callejón sin salida, se propuso ofrecer razones para superar ese limitado por la caída de un hombre poderoso bajo un destino muerto, sordo y silen-

82
La filosofía del idealismo alemán 1l
La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1800-1 807)

cioso (WH. I, 6 1 8] . Luego, para identificar el cono depresivo de esca conft �.


,,
'#·Ort;--·
·
�nicos. Mas también la exterioridad influye en su tensión entre la reso-
:
· .. . .
. . . .
·::6.n y la irres
sión, Hegel pronuncia las palabras que hacen referencia al título de este apar;­ '

l\t�l olución. En lo extenor, sm em bargo, domma la d'l"


1rerenc1a am1-
·
···enemigo y, por lo tanto, la l uch a d efimmva
·. ·
tado y que plantean el problema de la teodicea: "Cu�ndo la �ieza �caba, to ·

· · que se prepar�.
termina, el imperio de la nada, de la muerte, mantiene la victoria. No es e :. \
·
,

!i-rLa
.
pcimera tragedia, entonces, se teje en ese flotar, en la oscilac1on de la reso­
:-: · '. .6n y la irresoluci6n, en esa indecisión que va creciendo como
final de una teodicea". Sin duda, esta frase es muy conocida. Expresa la des
.Juci
_ un torrente y
·. uzca
"
peración que produce la muerte y la acción del gran hombre cuando, a p . .
que no gara
·

ntiza la ecuanimidad cuan d o se prod l a d ,


ec1s1on. Hay un ger-
de sacrificar a los hombres de carne y hueso, no es capaz de fundar un Esta.;
·. . .

1 . sus­
. ..
¡nen en el alma del héroe que busca concretarse y dec1d IrSe, pero a propia
· ·

do. En el fondo, Hegel nos sugiere con fuerza que el final adecuado a la c eoi; t111ª · ·ª de su alma
.
sublime de
.
gemo puja
.
por separarse de todo fin concreto. Hegel
.lo ha dicho: Wallenscein es un carácter trágico, pero su al ma es propiamente sm
.
dicea sería justo la fundación de ese Estado. Entonces, el mal se habría recon;: . . .

�cter. · Cómo se resuelve esta tensión en un al ma que siempre esta, por enci-
ciliado consigo mismo. A fin de cuentas, una teodicea no es sino una �trae� . .
de reconciliación con el mal del mundo. En este caso, todo parece md1car qu¿
.

ma de lo oncreto, en un alma que anima a un hombre independiente?
.

Hegel aquí reclamaba una teodicea política. Ahora deseo profundizar en l� ," · La clave de la obra es que esta tensión no se resuelve. Rodeado de la clarí­
razones de esta conclusión, pues están íntimamente relacionadas con lo que',
s1ma
. dualidad de amigos y enemigos, siempre dependientes ambos de sus pro-
creo problema central del pensamiento de Hegel en este punto. Para eso vame>S . . .
p1o · s fines en pugna, Wallenstein se siente md epen d'1ence. S on. sus amigos y
, s·m emb ar-
a parcir de un comentario del significado de esca obra, cal y como se desplie.·
ga en las escasas páginas que Hegel le dedicó. enemigos los que le ofrecen desde fuera los fines para su cesol uaon.
1:
·

l
. . . ' estas determinaciones externas deben transrormarse en e germen mterno
¿Por qué el final de Wallenstein no es una teodicea? Sm duda por�ue c�mn­
fa la muerte y la nada. Ya lo ha dicho Hegel: aquí se trata de un desnno silen.
�: su prop ia decisión. Mas no pueden. Lo exterior,. con sus intereses y exi-
_ de
gencias , debería .traducirse en lo interior de Wallenscem. Esta. metamorfosis
lo externo en lo mterno no se produce en la obra. Las determmac1ones y depen-
cioso y muerto. ¿ Pero qué debía haber triunfado de ser el final una teodicea? .
·Consiste codo en que Wallenstein hubiese logrado fundar un nuevo Estado
� paz de terminar con los tiranos aristócratas del imperio? Hegel no dice eso,
dencias externas le afectan a Wallenstein, pero él no interviene en ellas. Él per­
manece indeterminado en medio de las puras determinaciones e independiente
sino que nos propone que debería haber triunfado la vida y el ser. ¿Pero qué sig­
en medio de las puras dependencias. ¿Mas por qué todo esto? ¿Por qué Wallens­
nifica que debía haber triunfado la vida y el ser? ¿Qué tendría que suceder enton­
ces? Hegel, con una sutileza de crítico difícilmente imitable, ha sembrado este
cein no tiene carácter, ni se decide, ni acepta la diferencia amigo-enemigo como
parte de su alma, y se niega a reconciliarse con �odo l� que de concre�o pue­
da tener la acción? La respuesta de Hegel se deja ad1vmar:
pequeño texto de razones ocultas para responder a escas preguntas. _
Es sabido que Hegel interpreta la pieza como si incluyera dos destinos. FJ
Wallenstem, que
primero muestra cómo en Wallenscein tiene lugar el proces� por el cual un
quiere lo más grande, la creación de esa paz que funda un Estado no acepta
:
hombre se determina a tomar una decisión. El segundo descmo muestra esta
el mal que ha de infligir a los particulares y que es un compañero mseparable
de su acción.
decisión misma y la reacción que provoca. Veamos brevemente el primer des­
Aquí debemos registrar el texto qu�, a mi modo de �er, está ínti�amente
tino trágico. Pues Wallenstein entra en escena como un hombre irresuelto. Él .
relacionado con el problema de la teodicea. Hegel dice: El hombre mdepen­
vive en la indeterminación. Está en su tienda de campaña, recibe visitas, escu­
diente [Wallenstein] , que está vivo y no es un monje, quiere desvi�r de sí la
dia planos, pero todo lo hace con indiferencia, como si no tuviera que pasar a
la acción en un momento dado. Todo el problema trágico se esconde en la for­
culpa de la determinación". De esto se trata: de �a culpa de la �esoluc1ó n. Pero
no pasemos por alto la ambigüedad. Wallenstem es � n s � vivo y su _ideal es
ma en que Wallenstein se relaciona con esca indeterminación. De entrad� no �
intramundano. No puede rehusar entonces la determmac1on. No es un mon­
aspira a superarla de una forma agónica, en duelo o en lucha por conseguula,
je que asp ira a la huida mística del mundo. Si lo fuera, vagaría en la niebla,
pero no sería trágico. La cuestión, entonces, puede plantearse así: ¿toda reso­
a la manera del impulso o el esfaerzo fichteano. Hegel habla de que la resolu·
ción crece en él desde la irresolución, como si se tratara de un germen, un fer·
luci6n o determinación respecto a la fundación del Estado implica una culpa?
mento, con la fuerza de una necesidad creciente y con el ritmo de los proce·
Wallenstei n ha querido desviar esa culpa mediante un procedimiento muy
La filosofía del idealismo alemán 11 La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1 807)

dudos�: dejar crecer a �u alrededor la acción de tal manera que, cuando to �- ·::e1téf m undo, Walle�stein se entrega a la inde�!sión y a la muere� y le da l �
la dec1s1ó_n, pueda dec•r e n su �escargo que ha sido . forzado a lla por las c : _ de acabar con el. ¿De que
� ii; :. .fdlantera a los que vienen con la firme mcencton
cunstanc1as. Por eso esta mdectso y por eso en el fondo no esta a la altura _:::.:--:: '.: �habla una voluntad de separarse de la culpa, hasta el punto de entregarse
, _ r:

su destino de gran hombre. Él desearía recibir órdenes y no darlas, y así rechi, :.- ':U\·ello a la m uerte? Nietzsche lo sabe bien. Nos habla de la voluntad de nada.
za el gesto d� ser sobera� º · Pero la pregunta radie� es: ¿se puede uno se�araii
, _ �� �to no � t�ági�o, sino entsetzl.ick, esto es,yo,horroroso
� ch;eso el efesttaba . . El_setzen que
de la cul �a. �1 1: resoluc1on se toma desde el prop10 sujeto, desde la plen itud fi te despo or1gm�r1amente en la acción del se autoehmm a en este
de su declSlon. ;, , - ��-¡suicidio de Wallenstem.
. Podemos dejar sin r� olver esta p regunta:p or ahora .. Lo que en tod�, casoi ¿ .· ¿Por qu é Wallenstein ?º se ena:ega a la �ulpa de la decisión? ¿Por �ué no
interesa es qu� Wallenstei n .�ufre la mesoluc10n en medio de la resoluci� n de� sigtie el germen de r�oluctón, propio d� la vida? Esto l� pare�e a Hegel 1mpo­
_ y enemigos.
ble de creer. La rettrada del efecto trágico en Wallenstem esta,obra
todos, en medio de la decis1on _ que enfrenta a amigos _ Él quiere b: ·. como podemos
paz y se ve condenado a buscarla a través de la guerra. Este sufrimiento es trá-" �1 : oner, íntimamente vinculada con la conclusión de que la no goza del
gico. Pues en él se enfrentan la v?!uncad de escapar a la culpa r la nec� idad de· ·:i de la teodicea. Wallens�e!n �mere �in gra�deza, víctima de la tiranía impo­
resolverse y concretarse en la acc10n, pues todos se aprestan a mcervemr contra .cence, de un mal sin reconciliación, dejando sm futuro un anhelo de_ paz pa�a
él. ¿ C::ómo te�dría que !esolverse la pieza . ent�nces, si su final fuera el de una Alemania que Hegel todavía sufre. Si la obra hubiera :sumid� el destmo trág1-
_ sobre la muerte?
teod1cea? ¿Como tendna que avanzar la vida s1 venciera . --habría asumido el problema de la culpa. Wallenstem habna actuado, mata-el
Hegel dice que: "El final de esta tragedia sería tomar la de�isión" . En c ier- :, destruido. Quizás hubiera cometido injusticias y quizás habría llevado
to modo, Wallenstem llega a esce gesto, aunque como hemos visto desde cami- crimen demasiado lejos, hasta el terror. Pero habría fundado un Estado. Al no
_
nos que tienden a disminuir su insoportable conciencia de responsabilidad. Y hacerlo, ha sido víctima de un mal que no se puede reconciliar desde la ins-
sin embargo, cuando ya está la decisión tomada, las circunstancias operan de rancia superior del Estado. Y donde éste no es posible, el problema de la teo-
tal manera qu� la dejan sin efect� , co �� si nada hubies� sido hecho. Es la dicea aparece en toda su plenitud, aun�ue s:a en el h�rizonte. Pues si la muer-
segunda tragedia, el segundo destino trag1co de Wallenstem. A lo que sucede te abre el espacio de la libertad y de la JUSt1c1a, _ todav1a puede superarse en una
en esta segunda tragedia, Hegel lo llama "el estrellarse de esta decisión contra teodicea. Pero si la muerte no es sino el triunfo de un poder tiránico, entonces
su opuesto". Y Hegel, que ha alabado el ritmo de la primera parte, confiesa no hace sino poner obstáculos a un Estado libre y, si esto es así, entonces Dios
que esta segunda tragedia le resulta del todo insatisfactoria. En un crescendo de no tiene garantizada su presencia en el mundo y ninguna teodicea es posible.
pasión, que incluso llega al mero gesto desnudo, al aspaviento, -nunca se ha
visto a Hegel tan irritado y tan indignado, nunca se ha visto de forma tan trans.
parente lo que no puede soportar- exclama: "Vida conrea vida; pero aquí sólo 1•4•2• La culpa y el destino
queda la muerte contra la vida e, increíble, abominable, ¡la muerte vence sobre
la vida! ¡Esto no es trágico, sino espantoso!" Cuando pasamos a la Phaenomenologie des Geistes, y más concretamente al
La segunda parce de Wallenstein debía ser trágica, pero no lo es. Para que epígrafe dedicado a la sittliche Handlung, tan centralmente ordenado alrede­
fuera trágica tendría que luchar la vida contra la vida, amigo contra enemigo, dor del problema de la culpa, comprendemos que Wallenstein ha querido ser
decisión contra decisión. Pero no lucha la vida contra la vida, sino contra la inocente como el ser de una piedra, más inocente todavía que un niño. Schi­
muerte. ¿Por qué? Parece que aquí tenemos la clave: la decisión de luchar, que ller penetró bien en su personaje cuando, en su reflexión, hace que éste se arre­
siempre es vida, se diluye ante las circunstancias, anee la venida de los delega· pienta incluso de haber realizado aquella mínima acción que permitió a sus
dos del Emperador, queda sin efecto, y el héroe muere como un animal en un pensamientos expresarse en palabras. Frente a todas las exigencias externas, él
sacrificio que no sirve sino al crimen y a la amargura, sin justificación alguna, quiere insistir en el no hacer. Como si supiera desde el principio que, a travC:S
sin razón. Al final sólo hay engaño, muerte, inercia mineral. En su voluntad de la acción, la autoconciencia se convierte inexorablemente en culpa y deh­
por alejar de sí la culpa, demasiado consciente de que no hay opción para él to, se ha quedado en el más acá de la indecisión. En cierto modo, en términos
La filosofía del idealismo alemán 11
La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1 807)

hegelianos, no ha tomado partido por lo negativo, pues en su concienc "


gica y profétic a, su saber ilumina desde el princip io el abismo oscur de �.;· ¡ii!o
ia >�� � moral como mera hipocresía que, por lo. , demás, siempre será recono-
···
· .. '
.
o ; :�1:or los particulares enfrentados y productra nuevas hert'das y nuevas vio-
, ;·; .P T do , uicio moral sobre una guerra
decisión y sus consecuencias. Si para que se produzca el actuar tiene que ha .
lencias. o
será una forma, entre o tras, de
dad que JUZga. S eh mm no pensara, 1 a guerra
lizado porque se hace cargo de lo extraño de la decisió n, de las terribles co· a·>u��l:
se valer sólo el lado de la decisión que toma el sujeto, Wallenstein qued . . . .
w.ai: r.1rmación de la paruculan
a
secuenci� que suele producir para otro hombre, de lo que en el otro su dé�iitra forma.
...� gel ahora introduce sobre la situación de lucha y de decisión la sime-
j eto, · ' ,�:;cie
r. · ttal'q . . e orno
enfrencana a ella. Represe ntarse esas nefastas consecuencias es el sabe
s.iii�:- ue can fecunda fue en el caso de la luch a por el reconoc1m1ento.
·
tiene que ser apartado para que la decisión se abra camino [Ph. 335).

L ·
·
oner, el reconocimiento ya está garanttza o en a me d l d'd
1 a en que
Ahí reside la profunda parálisis de esta obra ancidramácica, donde ·iatbt rnos sup
sucede de esp�das al h��oe, y sin e bargo todo está presente a su conc n abt arnos de guerra. La simetría ulterior en la que debemos .reparar e� otra.
t ·

. . � ie � · paes, " ;· como vemos, los dos yoes enfrentados saben que su acción cendra con-
mod� . ,1,1.uencias catastróficas. Sin embargo, en la acción, ambos desprecian este su
Wallenstem vive la paralts1s al expenmentar el peso del entend imiento . .
a 0 .' � La simetría ulterior posible reside en que los dos actores pueden esca-
no. Ese saber, extraño a la decisió n, propio del indeciso, es una potenci
��
No &
ra [/ichtscheue] que sólo tiene una creencia: la autoafi rmación es culpa.
que obrar tenga como consecuencia la culpa: la culpa ya está en el obrar rnjf: par� ª este mo
mento en que desprecian lo que saben acerca de ias consecuen-
mo. Hamle t también sabe algo de eso y de sus parális is. Pues el obrar es h c1·as.· Esta · · ttene de terr1'ble para
·

sup eración del desprecio por lo que su. acc1on ' ·

: e :Sª zntutctun
. .
Entzweiung, la escisión, la diferencia, la producción de una efeccividad exter. d'otro es la con fesión. Brotando del propio 1 � ter1or d

. . . .t de la zgual-
.

JaJ del otro, la confesión reconoce � ue la ex1stenc1 � ís1ca, en la que se revela­

:�
na y ajena, la inevitable producción del par amigo-enemigo. .
b 1 otro como diferente, es la existencia del espmtu que se presenta en su
ne Verzeihung se profundiza en las relaciones amigo-enemigo de una mand sti.
En el capítulo de la Phaenomenologie que lleva por título Das Bose un
r r a más elemental, como sujeto inmediato [Ph. 468] . · Este len�aje dibuja
en 1 relaciones entre los hombres, desde luego, pero alcanza su senndo oportu­
radical. Quien por fin se decide a la acción se oculta el saber y se afirma
en su as cuando se trata de la lucha entre Estados. En su hostilidad y extrañeza supe-
conciencia propia, particular, como si no existiera nada ajeno a él [Ph. 463). no
Éste se relaciona con lo exterior desde el desconocimie nto, y por eso sin da los dos Estados confiesan experimentar el destino del espíritu. Ambos
cons� ra n formas de vida, formas de pueblo, manifestaciones de la naturaleza. Al
derarlo su igual. De esca forma hace valer sobre todo, como insiste una y otn so
se espera que la con ��ión de1 otro d'1ga exacta?1ente lo � ts-
.
decir "yo soy eso",
se van a herir hmendo al otro. La confesión es lucidez
vez Carl Schmi tt en Der Begrifdes
Aquí están los límites para ponerse en el lugar de otro. Pues en efecto, lo exis­ mo. Ambos saben que
f Po/itischen, el elemen to existencial puro.
hecho de que las consecuencias terribles de la acción n o
tencial en él es la única dimensión desigual, en su particular individualidad fren­ acerca del sencillo
alcanzan sólo a la víctima.
te a codo otro individuo [besonderen Einze/heit gegen anderes Einze/nes]
[Pb. Naturalmente no siempre sucede esto. Si el otro está refugiado en la auto-
464 ). El gran hombre, ése que funda Estados, ha de ser así. De hecho,
su mejor afirmación narcisista extrema del alma bella, seguirá negando al primero el
cualidad es que está caracterizado por una oscura e intensa potencia de desco­
derecho a ser un yo. Encarnación consumada del mal, el otro es sólo el con­
nocimiento de los otros seres humanos. Una vez más, Nietzsche no hizo sin
o trapunto para apreciar ante sí la belleza de su alma. Esta r�belión del alma bella
poner en una retórica extremista las realidades que Hegel ya contemplaba.
contra la dimensión social el espíritu, que en el enfrentamiento al otro se cono-
Es sumam ente importante la consideración , que ocupa hasta el final del
capítulo que da entrada a la religió n, de que entre estas dos particularidad ce a sí mismo, sólo tiene una salida: la locura [Verrücktheit]. En este caso, la
es autoafirmación se abre entonces camino hacia la desesperación. "El duro ate­
existencialmente enfrentadas no cabe un juicio externo. La guerra no puede
su ser para sí produce sólo la unidad del ser sin espíritu" [Ph. 470] . si
juzgarse desde la moralidad. La lucha entre un Estado y otro no puede con­ nerse a
.

se me permite decir lo mismo en un lenguaje más actual: el c�eerse las prop 1�


siderarse desde ningún tribunal superior a ambos con tendien tes. Cada uno
ilusiones acerca de su propia bondad tiene como consecuencia que la sub1et1-
o, vidad no pueda discriminar en el ámbito de lo propio entre lo acepta?le y lo
de ellos ha puesto su causa absoluta en sí mismo. Como fenóm eno absolut
la guerra no consiente un juez neutral. Hegel ha caracterizado este supuesc
o rechazable. Su ser es unitario, desde luego, pero al no poder comumcarse a
..._� -.

·�...-

La filosofía del idealismo alemán /I La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1 807)

nadie, al vivir sólo � n la r� idad del propio sentimienc uniforme, la vida qUc. sab a su contrario [Ph. 47 1 .] . Pues bien, la relevancia de estos pasajes
_ � se e igual.
da �ncerrad� en la rncenond ad, como sucede en los mrnerales. Es un puro : ara la teodicea es que, en el seno nusmo de este sab er, se mam"fi esca Dºtos.
umtano _ y sm fisuras, pero cambién sin sq
valor. �- Para ello, los dos yoes deben hacer dejación de sus dimensiones existen­
'
' 1

Mas si cada uno de los yoes enf�e� tados sabe que es igual al otro, enco� ciales enfrentadas, para existir autoconscientemente como un yo extendido a

r�
ces se reconstruye entre ellos un mm1 mo saber: lo que le pasa a uno, le p ·
la dualidad. Éste es capaz de man�ene� la certeza_ de sí no de �na forma aut�­
�I otro, y así cada uno sabe de sí y del otro a la vez. La decisión ya no se
rreferencial, encerrada en su conciencia buena e mgenua, rad1calmence narc1-
isra, sino a través de la más perfecta certeza del otro, a saber, en la perfecta
hza de �paldas absolutame�te al saber. Cada uno asume las consecuenc as dt
. i
su acc1on sobre el otro, las nene en cuenca, sabe que también pueden dañar� �ori7.1Uión. Entonces, en ese rechazo de la autoafirmación recíproca incon­
le. La culpa no es menos culpa, pero es culpa sabida, primera condición dicional, se produce el milagro de que Dios se manifieste en medio de ellos.
llegar a ser culpa perdonada. Entonces se restablece la continuidad del sa de . Pero lo que realmente se manifiesta es que ellos se saben como el puro saber
b
.
P �ro: � mb os sujetos , . y se sab en cales. Lo obtenido es una ct
son espmru ecua� del espíritu [Ph. 472] . Dios no es nada ajeno a esa misma misma reconcilia­
·

.
c1on s• 1? ple, desde luego, pero germin al: yo=yo. Se sigue produciendo u� ción que es también hermanamiento de los hombres en el reconocimiento de
. .
oposicion, pero ya encendi_ da como un rompimiento de la continu idad de I su idéntico estatuto de culpables.
yoes. [Ph. �72 ! . . La contraposición se opone a esca absoluca igualdad y, en es: . ¿Parece así dicha la última palabra? En modo alguno. Hegel, en círculos
momento s � nrenc?, la autoafirmación se supera a sí misma en el saber, al reco. concéntricos, continúa subterráneamente el argumento hasta el final de la
no�er la umversahdad de ambos yo. El yo real de cada uno es al mismo tiern. Phamomenologie. Así, este encuentro de dos individualidades autoconscientes
po igual al otro. Su autoafirmacion es la del otro, que tambié n se ve natural de su naturaleza espiritual se proyecta de nuevo sobre la forma de la tragedia
Ahora hay entre ellos una dimensi ón universal . .
[Ph. 5 1 O]. Esta forma es llamada por Hegel el lenguaje superior porque en ella
no se narra, sino que se expresa lo divino de una individualidad universal. En
efecto, la tragedia es saber del espíritu, pero mantiene velado el saber de sí del
r - 4 -3. Las heridas del espíritu y la revelaci
ón de Dios espíritu. Su contrapunto autoconsciente es el coro, que en el enfrentamiento
de los héroes no ve la dimensión ética radical de las potencias divinas encar­
La decisió n puede traer consecuencias y culpas. Éstas pueden encerra
rnm nadas, el despliegue de caracteres subjetivos que chocan con la dureza del peder­
e� la soledad. Pero puede también llevarnos a la confesión de la igualdad. Hegel nal, sino la fría necesidad de la lucha. En medio de esa lucha, los personajes
dic� que podemos esperar que las heridas del espíricu se curen en esta equipa­ se _rinden en un anhelo de quietud y de nostalgia. Y sin embargo, la tragediª
racion . autoconsciente _ [Ph. 470]. La cesis es bien sencilla: la acción el hecho debía llevar consigo el declinar de la individualidad. Pues Hegel nos quiere
d!e Tat es lo pasajero. El espíritu, que se ha reconocido en la iguald�d existen � conducir por una senda cuyo final es la comunidad de ese hermanamiento del
cial de los yo�s, reasume los hechos, los retoma en sí. La particu laridad desa­ que antes hemos hablado.
.
pare�e mmedia t�ente. La �ucoafirmación se reduce: éste bien podría ser aquél. Desde siempre, la función de los signos premonitorios en la tragedia nos
Esa igualdad en cierro senndo nos hermana. Ambos hemos intentado dañar· quería comunicar que el héroe estaba sostenido por un saber de sí azaroso, enga­
nos y es inútil � ue despreciemos este saber. Entonces comprendemos que la ñoso. El héroe se ha querido cegar a sí mismo respecto de las consecuencias de
palabra de la disculpa es la palabra de la reconciliación. Esca palabra es incer· su acción, de su propia parte de culpa, del daño que va a producir a su alrede­
namence el saber que de sí tiene el espíritu como esencia universal y común a dor sobre gente que es igual que él. De que estos indicios lleven siempre a la
ahí
codos los hombres. destrucción recíproca de los dos héroes. Cuando por fin se produce el recono­
Ese� saber no puede abrirse camino sino como el recíproco reconoéerse de cimiento de todo esto e irrumpe el hermanamiento entre los dos que deseaban
los pamculares. Lo común a ellos, el espíricu, como dimens ión absoluca, no herirse, entonces la acción se olvida porque se deja atrás. Ese reconocimiento tie­
P �ede intuirse a sí mismo sino en la individualidad que existe, en la encarna· ne el efecto como de un amnésico respecto a los antecedentes del enfrentamiento.
_ .
cion en un yo existent e; mas sólo en la medida en que, sin embargo, cada uno Tal amnesia produce algo así como una superación de la acción. Pero la subje-

90 91
La filosofía del idealismo alemán 11 La mirada del espíritu: Hegel en )ena (1 800-1807)

tividad es más sustantiva que la acción. Ésta queda atrás, pero no el senci mien� héroes elegidos, es un Dios com�nitario, ll�� a to�o� y en cada hombre se �
to de la culpa. Es como si una potencia superior, limpiara el mundo, pero no ¡� ·· Este nuevo saber, propio de l� religión cr1st1ana, es saber especulativo
C5P{ricu.
al mas de los que han actuado. Como dice Hegel, ''la reconciliación de la oposi:� . munitario, universal. Esca comunidad que asume la culpa y la supera es la

�·
ción consigo misma es el leteo del mundo subterráneo en la muerte o el lete0 Y � debía haber convocado Wallenstein. Al diluirse esca oportunidad, la obra
del mundo superior como absolución, pero no de la culpa -pues la concienc� �
azaba de hecho la interpretación cr stiana de la historia. Ante el espectad�r
porque ha actuado, no puede negarla.-, sino del crimen y su apaciguamiento expía;

,aizaba, en verdad, una muerte que literalmente era en vano, la contrapartt-
torio" [Ph. 5 16]. En este planteamiento, el destino de los héroes es el olvido de ·:de la muerte salvadora y mesiánica.
: · La tensión y la contraposición que ya vimos en la tragedia, sm embargo,
. . .
ambos. Este olvido es el enemigo principal para que brote la memoria constitu�:·
tiva de la comunidad. Cada héroe deja atrás el crimen, pero no lo culpa. P� se reproduce en otro nivel. Esta conciencia inmediata, esca autoconciencia sin­
que surja la comunidad, la memoria de la culpa debe escapar a la subjetividad gular, repasa en el uno excluyente que cada uno es [�h. ?30].' Por much� que
individual y hacerse ella misma objetividad, expresarse y comunicarse. . la oomunidad de los espíritus se presente ante la conc1enc1a bajo la forma mme­
Aunque Hegel extrae de este momento la irrupción de la comedia, noso.:
di�ta de lo próximo, como la universalidad real del prójim� , �ada uno de ellos
=
eros no vamos .a seguir este camino, sino que deseamos perseguir la formación presenta anee sí mismo como el singular, como el mov1m1ento del ser sen­
de esta relación colectiva con la culpa. Esca exigencia nos lleva a la form a cr�.
ble. Hay un desdoblamiento originario aquí, que produce todas las falsas
ciana de cultura. Los hombres saben que se han herido. Creían encarnar algo
mediaciones entre la interioridad y la exterioridad, el más acá y el más allá. La
comunidad no puede satisfacerse con esta forma de relación
grande y han despreciado algo sencillo como el hombre. Encarnaban potencias en la que sólo es
divinas y ahora saben que éstas siempre matan las potencias humanas. Ahora
igual el hecho de que cada uno es cada uno. El verdader contenid �
� el espí­
saben que la culpa procede de estos mandatos imperativos que han sido obe. La

ritu debe elevarse a una forma más verdadera. comumdad del espmtu debe
decidos como si fueran mandatos divinos. Por eso deben hacer memoria de los
elevarse hasta poseer un concepto de sí. Sin embargo, en canco que se man­
dioses que los héroes encarnaban. Reacios a entregarse al olvido de una muer­ tenga insuperable ese último residuo de individualismo, clave de todo el libe­
te sin memoria, reniegan de estos dioses como de máscaras trágicas que han lle­ ralismo moderno de la particularidad sensible, acabarán reproduciéndose todas
vado por un tiempo, pero que no quieren seguir llevando. Pero en ese movi­ las luchas y enfrentamientos. El objetivo de esta lucha será identificar, definir
y adm i nist rar la verdadera fe comunitari a. La modernidad europea, como
miento, negativo respecto del viejo mundo, aparece la posicividad de una potenáa
divina diference que ahora se abre como certeza inmediata en codos. En verdad, momento de estas luchas religiosas que Wallenscein testimonió, luchas trági­
más bien esa potencia divina renegó de los héroes. Es negativa sólo porque no cas entre la misma fe, ha conocido la formidable potencia destructora de la
descubre nada propio en el mundo anterior, que imponía la acción culpable individualidad como lugar inmediato de la conciencia encarnada de Dios. Las
entre los hombres. Pero esa negat ividad se torna posicividad para el hombre sin­ guerras civiles, que han constituido la moder?id�d política, no han as� irado a
gular, que no reconoce su destino en el mundo de los viejos dioses y héroes. otra cosa que a definir la verdadera fe comumtarta y para eso han considerado
Muertos los dioses y los héroes, que imponen acciones que llevan a la muer­ oportuno sostenerla sobre la fuerza de la ley y del poder.
te y que generan culpables, el hombre no tiene a qué entregarse. La fe en si Hegel reproduce así los caminos de la modernidad y pretende m?s� la
mi smo no tiene ya a qué aplicarse, pero es fe en sí mismo. La divinidad que posibilidad de que estos caminos, que de hecho han buscado constituir los
cada uno siente en sí es desconocida, pero es divinidad. " Este hacerse hombre Estados como sujetos espirituales, finalicen en teodicea a pesar de todo. La
de la esencia divina, que tiene esencial e inmediatamente la figura de la auto­ idea que se dibuja en el transfondo es la de los Estados europeos en lucha entre
conciencia, es el contenido simple de la religión absoluta", concluye finalmente sí legitimados desde una fe religiosa auténtica. Ahora emerge una condición
Hegel [Ph. 528). Como en un vacío, está revelada la esencia divina en cada esencial. Mientras los hombres se sigan pensando como autónomos, cada uno
hombre y en cada víctima. El dios ya no aparece monopolizado por el héroe, de los que se enfrentan en la lucha por la fe verdadera tiene que disolverse.
sino que alcanza el despliegue completo en cualquier autoconciencia huma· Mientras cada uno esté pendiente de su aucoafirmación, ambos tendrán que
na. Por eso, en la medida en que Dios se encarna así, sin preferencias y sin reproducir formas arcaicas de lucha trágica, en la medida en que no habrán

93
La filosofía del idealismo alemán II
La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1 807) ..

penetrado en su esencia comunitaria. Finalmente, los hombres y los Estad0¡


deben dejar de ser una mezcla del pensar y de la existenci a independ ie n e cons·i.go la muerte en la cruz, en la medida en que la comunidad es esencialmente .
te
individual, para abandonarse a lo verdaderamente comunitario: que todos 5011 espfritU y su forma es el concepto. Con lo que nos reconc1· 1·tamos me .
d 1ante el
•fi el pensamiento del otro y, por tanto, con la contmgenc1a ª de
pensamientos y luchan como pensamientos y por representar pensam ientos. saCfl lCio es con .
nuestro Propio pensar, si queremos mantener l o a1sl ad o. s·
m du da, que nuestro
Entonces el movimiento de la autoafirmación cambia completamen te. Si . .
yo soy pensamiento, mi contrario forma parte del movimie nto interno de ese pen.samlaiento sea contingente es el mal para nosotros. Pero esa contmgenc1a no
pensamiento y, por tanto, de mi propio ser. Mi enemigo, diría Schmitt cit es sino otra cara de la moneda .
de reconocer la necesidad del pensamiento del

7
an. es su bien. El sacrificio e
alcanza así l a 1orma consciente de que "el mal
do a A. Daubler, es la forma de mi propia pregunta. El diálogo que mant º ' que .

� i°
en. mismo que el bien" [Ph. 5 4 2]. Sólo por ello se produce el hermanamiento
go con él constituye también lo que yo soy. Como cuerpo, como realidad sen
.' e amigo y del enemigo. Ahora bien, lo que había de autonomía e indepen­
sible inmediata, puedo vivir en la ilusión de que estoy sostenido por ac
tos
independientes de autoafirmación existencial contra mi enemigo. Pero esto es dencia en cada uno era lo que había de sensible y de cuerpo. El pensamiento res-
pecto del cuerpo
un engaño. Si interpreto al enemigo como la forma de mi propio problema, es la naturaleza autoconsciente. El saber de la comunidad del
.
r
espí itu, el sacrificio del pensar, finalmente impone el reconoc1m1ento de que
·
·

sólo puede ser parte de mí. Planteado como cuestión existencial, mi oposición ,
al otro genera la necesidad de la guerra de extermi nio. Planteado como esp . " bién la esencia divina es la misma naturaleza en todo su contorno, ast como
ritu y pensar, mi oposición al pensar del otro genera la necesidad de recono­
í IW:curaleza
an separada de la esencia divina es sólo la nada" [Ph. 542] .
,
Tras esta restauración de Spinoza, Hegel se apresura a repnmu . . el escan-
cer que sólo tengo sentido desde el sentido del otro. De esta forma, la verd
ad dalo que acaba de provoc�r. Naturalmente, die�, ésta es � na forma de hablar
de alguien que se eleva a pensamiento no está en el puro para sí, en la auto
poco espiritual y por eso tiene que p�ovocar eqmvocos. C1ertamen�e, se ha sal­

firmación de la propia auroconciencia, sino en la confirmación de la co muni­
dad. El ser individual ya no se opone a la comuni dad como un ser extern vado del maniqueísmo y del gnosticismo, _las do� grandes estrateg1� del dua­
sino como algo que forma parte de sí mismo.
o, lismo. Heráclito parece regresar en un sutll pasaje, .que ya es �amb1en � ·e . -

ehe' y que en cierto modo parece el desmantelamiento de cierta conctencta
'
cristiana: que el mal y el bien son lo mi�mo sign1'fi1ca que amb�s son categonas
de la conciencia finita, de la autoconc1enc1a _
. umlateral, pendiente de su afir­
r .4.4. Antignosticismo
mación extrema, pendiente de una interpretación del mundo solipsista, incons­
ciente de que lo que llama el mal es s� p �opia condición de posibilidad.
Los conceptos modernos, en la medida en que se quedan en una radical ,
Hegel quiere recordar todo el mov1m1ento por el que hemos llegado aqut:
autoafirmación existencial de la subjetividad, no pueden comprender este paso. el bien y el mal parciales describen el movimiento que produce esta forma supe­
Sin embargo, este paso es el propiamente hegeliano. Como cal, se trata siem­ rior de bien que es la comunidad en la que vive el pensar. Así que, tomad?s �no
pre de romper con el maleficio gnóstico y maniqueo de nuestra historia. Cada enfrente del otro son lo mismo, pero tomados en su concepto, son lo mas dife­
individuo o Estado, asentado en su autoconciencia como lo bueno, frente a la rente que pueda haber. No se trata de prescindir ?el bien, sino de mantenerlo
autoconciencia del otro, como lo malo, se entrega a dinámicas de autoafir­ más allá de la conciencia escindida de los dos particulares que lo representaban
mación existencial encerradas en el fortín de su propia forma de ser. Hegel, de forma inmediata, intercambiable. El bien es el movimiento por el que de un
sin embargo, pone de nuevo en el tapete la exigencia, propia del cristianismo, bien y un mal emerge un pensar que ya no �epara en la existencia de s�jetos,
de que el individuo sea sacrificado. Pero lo propio de este sacrificio es la for­ de individuos, de subjetividades separadas, smo en su mutua pertenencia.
ma conceptual en la que viene representado. Pues lo que así se logra es que eJ Este momento, en el que la diferencia sólo es diferencia superada, es el de
hombre se vea a sí mismo como constituido por un pensamiento y que, como la comunidad. Cada uno es consciente de que la participación en esta comu­
tal, dependa siempre de otro con quien entra en relación dialéctica. nidad -Gemeinde-- es la propia realidad. Ahora la autoconciencia de cada uno
En este sacrifico por un concepto triunfa el en sí espiritual que reúne comu· excede el contenido inmediato de su ser: el en sí comunitario del espíritu alcan­
nitariamente a los hombres. Se trata de un sacrificio que ya no necesita llevar za la forma comunitaria de autoconciencia. La naturaleza ya no es nada fuera

94 95
La filosofía del idealismo alemán II La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1800-1 807)
r-i)�;-
�-;- -:�eta
del espíritu. El mal justamente era ese residuo de naturaleza que todavía af; � �: '.: �-:�� dicho trabajo se ha producido. Así se recuerda lo necesario desde el pun­
.

taba a la forma de la autoconciencia , en canto que introducía la parcicu


l
dad. �ora, _ I� particularid�d muere, pero no físicam ente, pues ésta ya 00 . ; .1;;e interno del saber. Esto necesario constituye el movimiento de pensar
son salvadas comunidades de amigos y enemigos Y en el que la comu­
��·un
una d1mens1on relevante, smo en el saber autoconsciente. Muere y resu . aquéllas enc:ai:nai:on.
: ....� iversal se conoce reuniendo los conceptos que .-
[ Ph . 545- 546] . Por mucho que aquí se tenga la conciencia desven turadact _ , :
ninguna duda, en este trabajo hist6rico se encierran los sacnfic1os exis
que el Dios que habitaba sólo en mí ha muerto, este dolor no es sino la co , ·a1tnes, el calvario sobre el que el pasado se muestra en su necesidad como
·:�·teneI
· · de que l a aucoafi1rmac1on
· de1 yo era un vagar en las profundidades , : o. del esp íritu. Pero al fin y al cabo son sacn· fi1c1os
· que s61 o consisten en
c1enc1a
·
·

'


la noche. De aquí emerge la compren sión de que ahora, en la comun ida �n r un lími te en la participación de cada uno en la creación de una c� m u-
d
Y? es algo � ás que un Y? �acío, y su naturaleza es algo más que pura subj · del futuro, límite en el que el otro es reconocido como elemento mter-
:�
, ·:'

v1dad: es sujeto que parttctpa de la comunidad. En ella, Dios no puede mo


·�= ;de mi pro pio trabajo.
-f.

I. 4 . 5 . Comunidad universal 1•4�6. Teodicea y su improbabilidad


Hegel ha de icad las su sen­
. to: a la ? . � úlci� as páginas de la Phaenomenologie a un pensa�
uen ·:: . Por mucho que Hegel haya manifestado desprecio por "t.eib�iz y por
� . . espmtualzdad eftctzva de esta comuni dad. Y aquí, la insuperable · tido de teodicea, ha usado este honorable nombre en las ocasione
s más po �-
mtenond ad del saber respecto de un particular alcanza sus límites: la comu. sas de su producci6n filos6fica. En las Lecciones sobre la
filosofia de la hzstorza


n �da�, p�ra ese� particular consciente de que su ser es igual que su saber comu. Pos avisará de que los modernos no alcanzam os ya a gustar plenamente la Teo­
mtar10, sigue siendo a pesar de codo un más allá. La reconciliación se halla rota � 'll de Leibniz, en la que se trata de justificar a Dios por los males de este
en todo presente, porque es a pesar de codo presence para los individuos. Para
qu� �l mundo esté reconcilia�� , sin embargo, �ebe producirse una rransfigu.
� ��do. Si tiene un adjetivo para esta obra popular ?e Lei� niz, es el de �ab�­
rrido y precario pensamiento". El centro de su. objec1ó� reside en q.�e Letbntz
rac1on del presente. La cuestton es que la realización de esca comunidad, el la síntesis de realidad y negacion . Como
no ha penetrado la esencia de lo finito,
proceso de acercar esca comunidad al presente y transfigurar el mundo, es obra
Wallenstein, Leibniz no ha comprendido cómo y por qué lo absoluto ha de
de ella misma. Es un autohacerse. Su propio padre -dice Hegel- es el propio y sacrifi�rse. Hegel
tomar la decisión por la finitud, ha de reconocer los límites
hacery saber, y su madre, el amor eterno. aee que, desde luego, en la determinaci? n de la fi� itud ya se
encierra :l ma� ,
En este nivel de la comunidad del espíritu, Hegel vuelve a analizar la acción como cree Wallenstein que en la resoluc16 n se encierra la culpa, pero nt S�h1-
y s� validez: Todos lo� elementos y tensiones entre la particularidad y la univer­ ller ni Leibniz han penetrado en este vínculo ni han sido capaces de asumirlo.
salidad, ya viscos antertormence, se dan cita de nuevo como relaciones entre comu· Sin embargo, en el lugar más noble de esta misma Vorlesung en la con­
en,
nida�es, en una línea espiral que corre a través de la Phaenomenologie. La dife­ clusión, Hegel se distancia de esta comprensi6n y propone una "verdadera teo­
rencia � que este t�bajo efectivamente espiritual de la comunidad universal es ya dicea" . De hecho, lo que realment e propone es que la hist�ria de la c?muni­
el trab�Jº como htstona _ real [Ph. 559]. La transfigu
ración del presence de una dad universal, entendida como lucha del pensar de las comumclades particulares,
comumdad dada, desde esta comunidad universal, es el proceso por el que un pue­ es la verdadera teodicea. Como si las cosas no pudieran quedarse allí donde las
blo encuentra su acomodo en la historia general, su lugar en la evoluci6n del pen· dejara Schiller, con el triunfo de la muerte, de la inc�mprensi6n d� la finitud
sar. Partiendo de la inmediatez de la vida histórica, la concienc
ia comunitaria y su y de la vida, la filosofía de la época presente, la filosofia de la actualidad, recl�­
representante, el filósofo, sólo toma de este trabajo espiritual lo que puede pasar ma una verdadera teodicea. En suma: la filosofía debe rehacer la obra de Schi­
al saber, lo �ue se puede despojar de la forma de su sí mismo. Aquí se da la liber· ller, Wallenstein, cambiar el final, proponer una verdadero desenlace t!ágico.
tad y segundad suprema de su saber de sí [Ph. 563]. En el recuerdo de lo necesa· Aceptando el aforismo de los Xenien, ese nuevo desenlace de la tragedia debe
río de este trabajo se supera el ser particular, ya libre de la contingencia histórica hablar al entendimiento, al saber. Es pura filosofía.

97
La filosofía del idealismo alemán I l La mirada del espíritu: Hegel en ]ena (1 800-1807)

Di�' ' sé�·roundis sonránimp


Mas, para eso, la teodicea debe dejar de ser una justificación de D i os
p �: 16. osibles: en la medida en que s tales no serán recorda�os y
los males de este mundo, co�o si el mundo y sus �es fueran exteriores a _ es �
de ij encra

� con el cuerpo particular. _Dios , solo glon�, _Pero en su glona n�
_
frut� azaroso o c� ns�cuen��a exter�a de su dec1S1on de c ea� or. El fi nal
_ el autocono � :. . . la resurrección de los cuerpos, smo solo la del espmtu. Ella no se man1-
or
teodicea no es la JUSt1ficac1on de Dios, smo c1m1ento de Dios, elÍ'
_

fi,
esta p
un procedimiento mediato, por una razonamiento · ul tenor · ·fi1-
· JUStt
.
cá[ório , sino
.
t ad . o·1os
tanto espíritu común, en la medida en que dicho auroconocimienco evol por el trabajo de la comum'dad cammo de �u umversa1·d
ucj0¡,
na y progresa transfigurando los distintos presentes en una conciencia com�·
brilla po r sí mismo, resucitado sobre el cadáver del particular, en la �ransfigu-

do
nitaria universal. En la Phaenomenologie este conocim iento aparece como �· dón de su presente en la que verdaderamente se concreta el trabajo necesa-
bajo del espíritu para formar una comunidad universal. En la Fi/osofia del dere
cho,. de la historia hacia la comunidad.
so, !o en la med1�a en q�e el pamcu-
. .
un� . _, , La contingencia
lo hará como pueblo dominador que impulsa la autoconciencia de la historia .
se supera por sí misma
versal [FO. §347] . Ese conocimiento de sí no puede lograrse sino desde el saber bir sabe de los sacrificios necesarios para que bnlle la comum�ad universal -:-final- _

de que el antagon ismo, la contraposición, es inevitable justo porque es hu b


el J11CRte también del Estado mundial-.
Es el hombre, consciente de su d1men-
y síntoma de una unidad. "La vida no puede ser considerada sólo como re } J de su erabªJº se recogera, en e1
.
· , n esp iritua l,

1
unj. s1o consciente de que o espmtua
• •


ficación, como relación , sino que tiene que serlo al mismo tiempo como co
n.
· ·

erdo necesario, el que tiene que superar, por su propio saber, a conrmgenc1a
traposición. La vida es la vinculación de la vinculac ión y la no vinculación11
·

:
encial insuperable en la que vive. Para ello, sólo debe reconocer los propios
dice el Systemfragment [WH. 1, 422]. Mostrar la necesidad de esa lucha de
con� ites, pues el futuro se encar�ará de proponer el sistema que i �te��retará y
traposiciones , justo por la procedencia de la unidad, es la revelación de _ Por mucho que el acaecer h1stor1co con­
Dios. salvará la necesidad de su experiencia.
de la
Mostrar la necesidad de la resolución, de la lucha, de la contraposición,
culpa y de la reconciliación es mostrar el movimiento de la justificación de Dios, creto se muestre contingente para alguien del futuro, se mostrará en parte nece­
de un Dios que es inmane nte al mundo y que no puede evitar la decisión por sario. Nad ie pensará entonces que pudo ser de otra manera, pues este pensar se
autoclausuró por parte del que entregó sin valor la propi_a particularidad ya agC:
cada. La contingencia puede cambiar según sea el sentido futuro de la necesi­
lo finito y la lucha. Pero el celos inmanente de esce proceso aspira a transfigurar
el mundo en una comun idad universal . Sólo bajo este celos, se puede disc
minar en el trabajo de la historia la dimensión de necesidad y de saber, frente
ri­ dad, pero el sacrificio de lo contingente es si��pre igualmente necesario. .
Así, curiosamente, llegamos a la afirmac1on de lo superfluo de la teodicea:
a lo contingente. Esto, de lo que el particular siempre tiende a hacer lo más pro­
el viejo problema sólo puede resolverlo el hombre por la vía del sacrific�o de sí.
Al no elevarse a sujeto de interrogación ya no siente mal alguno apreciable en
pio, puede desaparecer en el olvido, para que lo necesario sea recordado.
s{, y entonces el sujeto ya no eleva queja alguna, como el últim? Job, el r�co�- -
Al reconocer el límite de su trabajo y la condena de olvido que pesa sobre
él, el hombre se queda solo: abandonado en su particularidad, se sabe en su
ciliado. Al asumir el propio dolor como parte del lote de lo fimto, el sacrtfic10
existencia lejano de un Dios ausente, como ese Pascal citado al final de Glau­
ben und Wissen. El momen co de Viernes Sanco de Pasión se da siempre, en del sacrificado produce la herencia que recibe el superviviente, convertido en
poder universal y espiritual, en poder sobre la interpretación de la vida de su
codo sujeto, porque forma parce de la estruccura de la vida. Pero la comuni­
antecesor en el seno de la comunidad espiritual. Este poder, por su parte, no
dad superviviente y su figura autoconsciente, el filósofo o el jurista, recono­
necesitará de ninguna teodicea que lo justifique, pues el superviviente ya se ase­
gura por sí mismo, por la rotundidad de su existencia, �ª. epifanía, de su uni­
cen lo necesario que se encarnó en aquella parcicu laridad, la transfiguran y la
reintroducen en los pasos de la autorrevelación del saber universal y, ya en el
versalidad. Mientras haya mundo, la palabra del superviviente sera la palabra
seno de ese Padre, la resucitan especulativame nte.
de Dios.
Con ello, la teodicea deja de tener objetivo: no hay mal que justificar, por· De esta forma, Hegel acaba confesando que el poder espiritual comunita-
que el mal desaparece ante la conciencia del sacrificio aceptado. Sabiendo de
rio acumulado en la historia es lo significativo de las acciones de los hombres
y que, sólo por esta acumulación, el actuar humano puede recibir una justifi­
los límites, el hombre espiritual verdadero ya no tiene agravio que plantear a
Dios. La teodicea ya n o es la corte donde un forense defiende a Dios, que por
cación última de su sentido. Disuelta entre la revelación de la gloria de Dios y
fin es exonerado de codo mal por el propio sacrificado. Los resultados disteleo- el sacrificio del particular, entre la creciente omnipotencia hermenéutica de la

99
La filosofía del idealismo alemán 11

comunidad universal y la creciente i mpotencia del particular, entre una nece �


sidad que se sabe y una contingencia que se conoce, entre un saber de la n�,
dad y una creencia que lo interioriza, entre un sujeto universal necesario y u�':
sujeto particular que se sabe prescindible, la vieja teodicea se torna realme n ri
2
imposible y da paso a una nueva de la memoria del trabajo necesario del esp�: Años oscuros:
ricu. Lo que viene a ser cuestionable no es la justificación de Dios, sino la exj¡_;
tencia de un mal sin reconciliación . El mejor de los mundos posibles, a pesar: Fichte, Hegel y Schelling
de todo, se alza en el horizonte que conduce a la transfiguración del m undo'.
concreto en cada presente. Dicha transfiguración es fruto de la presencia de·
un Dios especulativamente resucitado en un saber hermenéutico de al cance' entre 1 808- 1 82 0
universal que el filósofo monopoliza. Este mundo, que Dios jamás abandona,-�
es el que menos necesita de una teodicea forense , demostrativa , porque en sí'
mismo muestra la existencia de Dios.
Desde Glauben und Wissen, Hegel ya ha pensado esta íntima contradic­
ción en la que se juega la historia humana. Para un presente dado, el particu.
lar tiene que experimentar el dolor absoluto de su sacrificio , que imp lica el

E
n este capítulo nos ocuparemos de la diáspora del idealismo, tras ese
reconocimiento de que ningún consuelo puede venir de Dios, de que para � momento de aparente unidad que se dio en la época de Jena. Aho ra
Dios ha muerto y le ha abandonado. Ninguna teodicea puede salvarlo ahí, en veremos cómo Fichte, Hegel y Schelling marcharán cada uno por su
su particularidad. Y sin embargo, éste es sólo un momento. El futuro , la his­ lado. Éste será el último período de Fichte, que morirá en Berlín antes de ver
toria, siempre abre la puerta a un saber de la necesidad de este dolor, a una la derrota de Napoleón. Schelling buscó los horizontes del Sur y con la publi­
existencia filosófica que sabe sacrificar el ser empírico, y que eras el Viernes cación del Tratado sobre la libertad humana cristalizó su carrera de una mane­
Santo de Pasión del individuo reconoce el Domingo de Resurrección del pre­ ra que no tendría retorno. En estos años, por el contrario, Hegel trabajó duro
sente transfigurado en el concepto. La filosofía, como recuerdo de todas las para elaborar un sistema que vería la luz triunfal en Berlín, pero �ue por aho­
muertes y de todas las resurrecciones de Dios es , esencialmente ya, saber dio­ ra tiene su banco de pruebas en los destinos de N ürenberg y Heidelberg.
nisíaco. Es teodicea, ciertamente, porque su Dios muere y resucita continua­
mente en el heredero del concepto. Para que ese Dios resucite, tiene que exis·
tir el fi lósofo hegeliano, en sí mismo una contingencia que no puede ser 1.1. La época final de Fichte: el sabio como líder histórico
neutralizada desde necesidad alguna. Al fin y al cabo, la necesidad de esa trans­
figuración del presence por obra de su interpretación supone, en su aceptación 2. I. I. La fe moral y la reinterpretación del cristianismo
universal, una transformación de la ilustración que conduce a las mismas puer­
tas de una razón filosófica carismática soberana y heterogénea respecto de sus Tras su amarga salida de Jena, Fichte inició un intento de aproximación al
contemporáneos. De esta forma la teodicea aspira a configurar un poder espi· triunfador de la batalla en la polémica del ateísmo, el inefable Jacobi. Aproxi­
ritual universal en la cierra. Sólo por este filósofo, la desesperación inconsola­ mación no quiere decir claudicación, aunque sí halago, ya que Fichte llama a
ble por la ruina de la propia particularidad -en la que todos vivimos- podrá Jacobi, en la carta que citaremos más adelante, uno de "los más profundos pen­
ser elevada a sacrificio necesario para la comunidad universal. ,,
sadores de nuestro tiempo -por encima de Kant- . Aproximación, entonces,
significa más bien que Fichte quería hallar puntos en común con su enemigo
y, de esta manera, identificar mejor los puntos de separación. Así se puede leer
en esta carta que ya he mencionado, la que escribió a Reinhold el 8 de enero

1 00 IOI
1 La filosofía del idealismo alemán 11
Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1 820 ·•

de 1 800 y que decía: "Mi filosofía tiene su esencia en el no-saber, lo misrn


�,·1 �
�\tlas
�·: (arn
que la de Jacobi. Ahora bien, él duda de que yo quiera mancenerme en bio continuo de una natural� sin significado. Cuando Fiebre se entre­
,
no-saber y aquí de hecho acierta en el blanco" [Brf-Schulz . 1 1 , 205] . Fich · r manos de esta naturaleza, escribe textos como este, , que Hegel no �uda­
venía a decir que ese hueco del no-saber no podía llenarlo cada uno a pla >��·
llamar edificante: " � o hay en nin � na parte nada perma � ente, m fue­
con su sentimien to, su ocurrencia o su inclinación. Era preciso deducir �-.
yjfdC Iní 01· en mí' sino un incesante cambio. No conozco que exista un ser en
:
tíin�1gu. na parce, ni en mí mismo. No existe nmgún ser. Yo mismo 01 se 01 soy.

. •
, • •

no-saber en su necesidad y derivar su cumplimienco mediante leyes prác


ti "
que determina ban nuestro deber. El concepto de no-saber, de limitación d '. Si��i magen de una imagen. Las cosas son ·imágenes
· .• · • que se aparecen sm · que
_.'
! \�, al 0 a lo cual se parezcan, que se
.
relacionan como
.
imágenes d e ·
image-,
saber, era perfectamente asmilable por el idealismo y, como lo había dem� h'áya g
· sig01
· ºfi1cac1on
nes,· slD y¡
·
· nada imaginado, sm ·
,
. . · ' y sm o b Jeto.
º o mismo soy u na de
·
trado Kant, ofrecía la entrada al mundo práctico, a la ley moral y a la religión.
, enes, ni siquiera sov esto, smo solo una con fusa .imagen de 1magenes.
.

La misma carta a Reinhold acababa diciendo: "Espero enviarle pronto a


ust :
esas . ·_, i mag · J
. ,
:J
.
y a él mi Destino del Hombre, en cuyo tercer libro creo finalmen te haber pues;;� � :1ooa f ·
eali dad se transforma en un extraño sueño, en una vtºd a que es materia
-
to en una luz inconfundible para cualquier pensador imparcial , y por ta dt.ttste sueño, sin un espíritu que sueñe; un su�no - que se reduce a un sueno
�: J,,/ m•· mo. La intuición es el sueño; el pensamiento, fuente de todo ser y de
ac; �í
n
seguro que también para Jacobi, esta parte de mi filosofía,, .
0
A partir de este momento, la obra relevante de Fichte se dispersa conside toda realidad concebidos por m1· ser, de m1· fuerza, de mis · fi nes, es el sueno - de
rablemente. No sólo porque las obras populares abundan, sino tambié n por} aque· 1 suen-o" Lrw1 vv. 11 , 245] Quien habla aquí es el yo finito dotado de repre-
.: .

• • • • • •

que Fichte desarrolla una actividad febril de revisión de la Doctrina de Ja .


sentacio
cia. Sólo desde 1 800 a 1 803, Fichte trabajó en diversos manuscritos que se han · saci6n radi
Cien�:
. · nes obietivas
cal
}

del
de la Doctrma de la C1enc1a, que ha tntenonzado la acu-
nihilismo que venía lanzando Jaco bº1 sob re �l mun do ns1co. c1

ido editando poco a poco, para festín de los especialistas. Prácticamente tod La novedad reside en que Fiebre tiene que enco�crar el cammo para recons­
os: .
los años, Fichte ofreció lecciones privadas a grupos de amigos sobre su filo� cru ir un cierto realismo. En un momento d:r�rmmado del Destino del Hom­
fía teórica. La serie sería demasiado larga y poco significativa. Pero al compás · bre, el yo finito confiesa que el resultado mh1hsta es natural para su. argumen-
_

que revisaba su Doctrina de la Ciencia, Fichte se embarcó en un proceso de 1


cactº6n. Cuando el "Espíritu" ' el personaJ· e interlocutor del yo fimto en este
diálogo al gusto de Jacobi, le pregunta si puede cambiar esta conduston, e yo
. · ,

intervención ante el mundo culto alemán que acabaría por darle un papel mu
y argumenta que no puede hacerlo. Y añade: "Lo comprend claramente q e es
destacado en la evolución de su propio pueblo. Mediante estos escricos, llama­ ? �
dos populares, Fichte dio a Alemania la conciencia de tener una oportunidad así, pero no puedo creerlo" [W. 11 , 2 �5]. � on esta apelae1 0, ? a la creenci� ya
histórica reservada en la medida en que resistiera las tendencias individualistas, anticipamos el resultado ulterior. La ciencia no es �na solucio, � , porque d1lu-
burguesas y hedonistas que se habían puesto en circulación masiva con el triun.. . ye·toda realidad en mera fantasmagoría que es preciso anular. Fichte se lamen-
fo de Napoleón. Con todos sus esfuerzos, Fichte se empeñó en dotar a los ale­ ta de que Jacobi pensara que é
! �ra in�onsciente de esta cons�cuenc1a .m· h ·t 1 ·is- ·

ta de su doctrina en el plano teonco. F1chte reclama que lo sabia desde siempre.


manes de la certeza de que eran un pueblo sostenido por firmes supuestos meta­
físicos, que en él apenas ocultaban los antiguos valores religiosos. En efecto, Lo que dice ahora es que �n �ano nadie encontrará la v�rdadera realidad por
Fichte nunca ignoró que se trataba de realizar el cristianismo, pero siempre dej6 el conocimiento. El conoc1m1ento es mera fantasmagona. Conocer no pu�?e
.
claro que esa realización pasaba por una nueva comprens ión de la comunidad saciar nuestras ansias de paz y de realidad. Pero llegar al final de esea 1lus1on
.
humana y por una forma política igualitaria, democrática y dirigida por el filó­ puede, sin embargo, despertar el órgano que conoce la verdader� realidad. Ese
sofo como hombre providencial. Para eso, naturalmente, tenía que vencer a órgano es la creencia. Jacobi podía estar contento. Éste era el objeto del anun­
Jacobi y su cristianismo conservador. La premisa básica de esta disputa obliga· ciado libro tercero del Destino del sabio.
ba, sin embargo, a reconocer que Fichte no defendía una posición atea. Por eso, El sentimiento, y sólo el sentimiento, de la fe nos ofrece u�� genuina noti­
antes de debatir, era necesaria una aproximación. cia de la realidad y nos impulsa más allá de la mera representac1on. Pero el sen­
En su estrategia, Fichte extremó la desvalorización del mundo sensible. timiento no produce una vida mental cerrada sobre sí mis�a. Recl�a el pen­
sar. Fichte: "El pensamiento es trasunto de este sentimt�n�o mmedtat�,
.
Antes de conocer las cerrezas de la fe el hombre era un ser natural en medio Así dice
, le da una forma, la forma del pensar. Este proceder puede resistir a una crít1-

102
I OJ
La filosofía del idealismo alemán 11
Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1 820

ca especulativa" [W. 11, 25 l ] . La clave del asunto es que ese sentimiento al


la a nuestra dimensión práctica. La base del pensam iento que le da form · ¡if;hlesaparecerá de mi vista y se sumirá en las sombras. Con toda su abun­
a � ��tl?la de vida, de orden y de perfección, no es sino un velo que me oculta un
la ofrece el inmediato sencim ienco de mi instinto de independenci a.
afecca a nuestro destino moral. De esca manera , Fichce equipara el
Por · !�a·O infinitamente más perfe to. Pero la fe sabe descorrer ese velo, pues
íJlUU
c
f •
la
ins (e �ere y sabe ver cosas que no están contentdas nt en el espacio DI en e tte�-

moral, el sentimiento moral, con el instinto hacia la independencia ab cin


• •

" .{W- 11, 3 1 9] . Pero entonces vemos que Fiebre, en su debate con J.acob1,
tenia
so
con el ser persona de cada uno, con la conciencia de mi propio ser o l
con �- -1 razones para ser obstinado. En cierto modo, ese final del Destino del

� nuevo, ese Dios moral sin nombre no podía ser la personalidad enqueladefen-
yo: a todo este mundo de nuevas realidades morales accedo por una "v
Hdnbre ofrecía la reformulación de las tesis . del Gobzerno ¿1·�zno ae J l mundo.
.
oz in 1 .

q�;
rior [W. 11, 253) .

rer
• "
·;
En l�gar de la falsa realidad �ensib�e se a�za únicamente la voluntad,
segu.1 r ese mscmto � ue es mi destino. S1 se pone en duda esca afir
. . el día· Jªcobi . Era más bien una orden y un mandato. Este detalle com-
.1cal . F"tchte enten-
mació� ténsi6 n de Dios llevaba consigo una imp1 ·
icac1ón po mea
l' ·

rad
rece �
del desuno moral, se pierde realmente toda voluntad de obrar y desapa
la vida codo interés , hasta convertirse en una nada que corre a la nada. Y h �'
wa que la única manera de desplegar coherentemente esa fe moral era luchar
co .¡05 ojos puestos en que "la energía y el senttmtento de 1a d'1g01'dad huma-
" ·

-: · ·

na.�eslal
·.
que entender lo que se dice: desaparece coda voluntad de obrar que
no renga -�-•ten en codos los pechos y rompan para siempre las cadenas de la escla-
vitüd" [W. 11, 306] . Quizás estos detalles diferentes de Jacob .1, que garanttza-
por guía exclusiva la posesi ón de cosas, la persec ución de un fantasma
que es valioso, que escape al suplicio de buscar sin encon trar nada
de lo .

fir me ban y vinculaban filosofía y emancipación política, nos parezcan escasos para
sólido. El conoci miento en su concreción material y natural en su valor �
el�s centraba nuestro autor esa estrategia de permanencia de la filos�fía .e? la
, ser&
·

, fu damentar l a acti tud orgullosa que Fichte nunca abandono. ' Pero qu1zas . , en
una actividad hueca si no estuviera destinado a ser herramienta al servic
io de)
metho­
�n la futura Santa Alianza.
destino moral. Era la conclusión de la vieja Doctrina de la Ciencia nova
do: que la naturaleza sólo es noúmeno si expresa el mundo moral é oca oscura del despotismo emergente con Napoleón y todavía mas v1s1ble
.
En efecto , la naturaleza puede representarse desde la certeza de
su ade.
·_

&ta voluntad entusiasta� la de que en todos los pechos estallase un senti-


.
miento de la dign idad y de la libertad humana, caracteriza con �erza el tra­
cuació n a nuestros fines morales, con lo que el viejo residuo de la
teodicea
bajo dd úlámo Fichte. Como hemos dicho anc�, aparte de perseguir la �l�
optim ista leibniziana, que se escondía en los postulados moral
es del criticis­
está
mo, regresa en todo su esplen dor: "Toda la evolu ción de la naturaleza
ración de su sistema, Fichte se entregó a parttr de entonces a una ac�1v1�ad
viva un
detinada a ofrecernos nuestra morada a fin de que en esta atmósfera
pueblo sano, trabaj ador y arrisca" [W 11, 268] en un Estado libre, importante como publicista. Las obr� .q�� editó e� este aspecto son las s1gu1en�
organ iza. ces: El destino del Sabio, de 1 805; lmc1ac1on a la vida bienaventurada, de 1 806,
.

do de forma contractual, justo y solidario, verdadero fin de nuestra


vida terre­ Caracteres de la edad contempordnea, de 1 806; y Discursos a la nación alemana,
nal [W. 11, 278] . Con ello, la forma de encender el cristianismo, en
tino moral, es radicalmente diferente de Jacobi. La conclusión que setasigue n to des­
de
de 1808. Todavía en 1 8 1 1 repetiría las Lecciones sobre el destino del sabio y aún
aquí es obvia: "Toda la cultura parte de la volun tad", no de la intelig tendría tiempo para revisar su doctrina del derecho.
pues desde ésta no hay fundamento alguno para poder decidir sobre el sign� encia¡ La vértebra central que atraviesa estas obras presenta dos estructuras fun­
ficado de la realidad. "Nuestra vida se nos ha dado como herram damentales: la del tiempo general de la historia y la del tiempo particular del
ienta para individuo. La historia, naturalmente, se articula alrededor de la idea de Esta­
cump lir esta misión,, [W. II, 279]. Aquí reside el último eco de la liberta
d en do; la dialéctica existencial de la individualidad, alrededor de la idea de la reli­
Fichce: la aceptación incondicional de una obediencia para la que no
cenemos gión moral. Ambas dimensiones están atravesadas por l:a8 ideas que aporta �l
ra. Por eso
otras razones que el sentim iento de plenitud y de certeza que encier
filósofo como hombre director. La ideas por las que se rige el Estado y la reh­
de la
se puede afirmar que, en Fichce , se da la primera definición de la ética
intención, que canco usará Weber. gión constituyen el centro básico de la ciencia filosófica. Comunicarlas es la
carea del sabio, un especial tipo de genio que trasciende esta categoría, pues
A través de la fe moral, el libro del Destino del hombre puede acabar
do cuenta de una feliz transfo rmación: "El mund o, que antes canto
dan· hace consciente su actividad. Con ello tenemos tres hilos centrales del pensa­
admira· miento de Fichte: la presentación de la historia y del Estado como orden comu-

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La filosofía del idealismo alemán 11 Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1 820

? itario y e �ancipador; . l� �xposieión de la existencia personal alrededo r dey diit d destino inevitable de todo lo finito � que s6lo a través de la muere� lle-
mter�r�cac1on , de la reltg1o n; y la teoría
de la ciencia y del sabio co mo act'
� 1/ · la vida. A esto se reduce ahora lo sensible como obstáculo para la hber­
dad dmgence. C nfigurando ese núcleo de roblemas, empre
. ? � � �
h�nzonte l� teona de la modernidad y la eona de la nac1on aleman
� apu nta e �� no debe ser producido con conciencia, como se decía en Jena, sino que
;¡ dd)e
·

� a corno a: morir [w. V, 423]. . .


sujeto destmado a superarla y asegurar as1 un futuro a Europa.
·);Es ca forma de vida que se reduce a nada es la propia del md1V1duahsmo
. . .

._:;
t
·-n �:.0 ideologí burguesa. Mas esca ideología nos ofrece el sujeto propio y carac-
a
corn
dístico de la filosofía moderna. Toda su vi da ancl a en e1 amor a l a existencia
·

·
2 . 1 . 2. Modernidad y nihilismo
·

t .,,�a.dar e individual que determina la constitución del mundo sensible. Reco­


u
� el mundo como nada es una consecuencia de reconocer como ilusorio
¡

En correspondencia con lo que se dijo en El destino del sabio,


la expresi � . �oe amor a la individualidad. Ésta es la última etapa de la autoconciencia

más rad cal de la tesis de Fiche sobre la modernidad podrí
� :�
a ser ésta: se tr i es

h'.�-
u
m'·ana, las más terrible, la que vincula sintéticamente el nihilismo con este
de una epoca cen � ada y organ 1zada alrededor de la nada. dividualismo que se refugia en el yo empírico y que hace de sus "sentimientos
� . Pero ya vimos que'
.


la nada era expres 1on e la realidad del yo finito y de su imagi
·

nación teórica m rsonales" lo real por antonomasia. En la Revolución Francesa, este indivi­


De, fo r a c_o eren te, F1chce ence día qu superar este estadi
. � � o implicaba dejar r ualismo aspiró a construir un Estado, ignorando su idea más propia. "El más
arras el md1v1dualismo y producir el olvido del cuerpo como
tiva de voluntad individual.
expresión obje� gran de error y el verdadero fundamento de todos los demás errores que hacen
su juego con esca edad es que un individuo se figure que puede existir y vivir
Po�icivamence, ya vimos qu para salir de esa nada se tenía que
� idencificard y pensar y obrar por sí mismo" [� VII, 23-24] . El der�cho n �tur�l burgués,
contenido de una fe. Ese concemdo es para Fichce la idea divina
[W. V, 35 1], 00 en otros tiempos alabado, no era smo el resultado de la mconc1enc1a humana
el yo.Af carecer de ella, la época sólo comprende la realidad sensib
le y por lo específicamente moderna. � idea ge�ui ?a de Estado, por el contrario, ha de
tanto solo sabe de la nada. El mundo del deven ir ahora
porque en su infini to e insaciable despliegue nunca alcanz
es sinónimo de nada ?
partir siempre de la comumdad consmu1d� esde bases mo �ales. La época e �
a la estabilidad que Fichte ha debido beber hasta las heces el cáhz de la moderntdad, con el reg1- ,
proporciona solidez, entidad, funda mento y reposo. Por
canco, se trata de un men napoleónico, para ahora poder atisbar en el horizonte una nueva época.
nuevo_Pathos r�yeccado sobre la historia y sobre el tiemp
� o que, asumiendo la Vemos así que Fichce también está en el origen de muchas impugnaciones
penuna oncolog1ca de lo que nunca puede fundarse, lanza
sobre el reino sens� de la modernidad que pronto habrían de extenderse por Alemania. Cuando
ble la más radical sentencia. Frente al canco del deven ir
que teníamos en otras . 4esplegamos un poco sus ideas nos damos cuenta de ello inmediacamaence. Las
épocas de la filosofía de Fichce, tenemos ahora la denuncia del
devenir como sín· cristalizaciones de estos instintos característicos de la época moderna eran dos:
��
tom e no-ser y del no poder ser nunca de la realidad sensib
� le. Todo proyec­ el concepto y la técnica. Fichte concluye, con lucidez, que ambas instituciones
to h1sto,nco debe quedar alterado desde aquí: no se trata tanto
.
, alla la hberc de impul sar aún -reconciliadas en eso que se llama el "sano entendimiento común"- están sin­
mas ad -creando nuevos obstáculos sensibles-, sino de ultim
ar ese tetizadas en un fundamento común: la subjetividad que opera desde el interés
viaje eterno, acabar la historia, fundar la comunidad huma
.4 na verdadera y enue­ en la propia conservación. Mediante el concepto, el sujeto extiende su domi­
garse a un estado de clausura que repose sobre la ley sagra
da de la moralidad .nio sobre la realidad externa -la única que reconoce- imponiéndose como
1i Toda �� ca dim�nsión u tópica del últim o Fichce queda expres
ada en la pri­ mediador universal. "Lo que yo no concibo, no existe" [w. VII, 27] , dicen los
i m �ra lecc1� n del �ido d�d1cad . a � la l iciación a la vida bienaventurada y per·
¡ tiempos ilustrados y modernos. Lo impensable, lo inconcebible, carece de toda
Ite defin ir la d1fere nc1a entre ' la vida
?
verdadera y la simpl e apariencia de
� posibilidad de entrar en el sano entendimiento común. Ahora bien, "no con­
1

Vida" ['W. V, 403] Aquella vida que dirige su amor sobre


lo contingente y bus­ cibo nada más que aquello que se refiere a mi personal existir y bienestar; lue­
ca su placer en algún objeto perecedero es nula, miserable e
.

infonunada, "cazar go tampoco existe nada más, y el mundo entero sólo existe a fin de que yo pue­
en la nada persiguiendo l nada" rw. y, La
409] conse cuenc ia ascética, que da existir y encontrarme bien" [W. VII, 27] . Por tanto, el concepto y el sano
ya hemos apun tado ancen�ormente, se impone con igual
.
necesidad y radicali· entendimiento no son una dimensión teórica y neutra, sino un despliegue que

107
La filosofía del idealismo alemán 11
Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1808- 1 820

apunta a la soberanía total del interés en mi conservación. Y por lo tanto, en . ...


;;·;IÍ idea que mueve con tal entusiasmo a la individualidad que � transciende,
mismo considerado, se desplaza hasta vincularse con la habilidad técn ica [
VII, 26]. Lo concebible es lo técnicamente factible o imaginable, lo que p �ri:¡ 'hace presente la pasión y la fe y que, con la_ fuerza de expe_nmentarla! es
de mejorar nuestra supervivencia interesada como individuos empíricos.
' ·

-���
de seducir y de despertar al público a �na vida comprometida. s� opción
enP1
c:a . as lecdones públicas y orales -que constituyen de hecho su filosofia popu-
e

tai�· tiene un sentido anti-moderno perfec�amente asumi· do y JUSCI


El valor de esta visión del mundo, en opinión de Fichte de ínfima dime�' · 'ficado.
. :·, . La única manera de superar la mod rmdad, n la fenomenolo� que aca­
sión cultural (en la Indicación a la vida bienaventurada le llamará la "in e�
cencia espiritual" [W. V, 496)), es la comodidad [W. VII, 30] . Su única vii� . � � �
cud: el provecho propio. La única religión: la doctrina de la felicidad. Su fe:
bamos de describir pasa por redescubrtr un sentido de ser y de reahaad capaz
'

· v1·da. Las Lec-


de dotar al individuo de un hortzonce que cr�cienda su propia
· · ·
· .

empirismo, ese ir analizando aquello que puede o no puede sostener nuestr!' . en el semestre de verano
ao�
existencia de la manera más cómoda posible. Por tanto, la hipótesis indivil. sob re el Destino del Sabio de Erlangen, dictadas
. , el pensamiento
dd 80 5 ,
· ·
dualista del derecho rechaza vincularse a la moralidad y la vida comuniranl; exp onen con bastante prec1S1on
.
q �.e se concen t ra en .
del hombre . Fichce se radicaliza en su voluntad de alejarse de ella, y ahorak1este ser, ver dadera realidad
·
verdadera'
.
vida, verdadera actividad, frente a la
considera como existencia burguesa corrupta. esnuccura apariencial que antes �enu�ciamos como .na�� [W. V, �6 1 ] .º como
"
nuxtura del ser y la nada. Este . . libro, 1unto con .
lndzcaczon a la vida bzenaven-
·

Escamas anee una descripción fácilmente asimilable. En principio corres;.


turttda. con figura una exposición muy aseqwble �e la fitloso fl'ta de_ este u, ltimo
.
pande también a la crítica de la ideología burguesa, dominante en la Ilustra.
Fich
i te. A fin de superar el individualismo, la noción de ser adquiere en escas
ción de cuño anglo-francés, que el Sturm extendió eón extraordinaria pasióll¡
y que obedece a la primera autocomprensión por parte de la inceligencia ale�' obras una nota fundamental: no sólo es vida y acnv1 · ·d ad mor al , smo· tam b'ten,'
fundamentalmente, amor, "pues la vida es amor y toda fo�ma y t�da fuerza
mana de que la burguesía no realizará las ilusiones de emancipación univer­
sal, pues en el fondo sólo encumbra el interés privado. Pero en lenguaje m� �
e vida consiste en amor y proviene de él" [W. V, 40 1 ] . Di�� es vida, fuerza
. .

fichceano, el diagnóstico es éste: estamos anee el olvido del género human� absoluta y, en tanto que reposa sobre sí y gusta de sí, _amor, porque �m�r es
satisfacción de sí, alegría, disfrute producido por sí mismo, y por cons1gmen­
te bienaven turanza, y así es claro que vida, amor y bienaventuranza son a?s�­
como realidad superior a codo individuo, la única que da entrada al aspecto
cultural superior, caracterizado por la idea divina que gobierna el mundo. Insis­
timos en esca vinculación entre género humano e idea y llamamos la atención lucamente idénticos" [w. V, 402] . Proyección de t�d?� aquell_os_ deseos � nu­
mos del hombre que la modernidad como época del mhihs�� deJ� mcumplidos,
acerca de la extraordinaria importancia de este concepto para comprender b
teoría de la religión y del Estado. La conclusión es ésca: la Ilustración, cenera.
Dios no sólo es una hipóstasis de la ley moral: aho�a es �ip��tasts del dese? de
bienaventuranza, cristalización del afán de paz, 1deahzac1on de_ la ple� 1tud
da en el concepto y la técnica, inevitablemente, lo quiera o no, olvida la espe­
cie y se centra en la individualidad. Con esca descripción, Fich ce se une ah superadora de este nihilismo padecido por la época. En este senttdo, Dios es
extendida literatura anci-ilustrada, denunciando una época chaca y una gencc amor y mueve al amor en tanto que in�roduce en la �ida _humana el deseo �e
asentada en su propia cazurrería , que desprecia cuanto no concibe y que sólo bienaventuranza como disfrute de sí misma. En el, cnscaliza nuestra nostalgia
de lo eterno, de lo que pone punto final a es�a ca� de la nada � través de l�
se entusiasma ante la habilidad técnica, una "raza sensiblera de enanos" [W.
VII, 47) , dice con enojo. nada, con la que ahora Fichte interpreta la existencia humar�.a. Ftchce es aqui
radical. Pero poddamos desplegar un poco m� su razonamiento basca hacer
de él una explicación genealógica del pensanuenco del ser como rostro del
deseo de reposo eterno ante el vagar humano.
2. I. 3. Metafísica y superación de la modernidad
la aspiración hacia la permanencia total, és� es el nervio que pe�mtte que
. .

Esta vida dispersa, sin concentración, superficial, a tenor del capricho loniendo
finito cenga su presencia como finito. Pero F1chte, que desea_ �egutr mant�­
momentáneo, dominada por un tedio infinito, impulsará a Fichte a valorar derar el lapensar primacía de la actividad filosófica, no tiene otra opcton que consi­
como único instrumento decisivo de cultura aquel que de manera oral presen· ra la expresión como una actividad esencial a la vida absoluta. Pensar es �o­
del amor: "Yo digo, el elemento, el éter o la forma sustancial,

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Años oscuros: Fichte. Hegel y Schelling entre 1 808-1 820
La filosofía del idealismo alemán 11

si alguien c�mprend� mejor esta última expresión, el elemento, el éter, la fo� ;h¡�tja, el tiempo y sus
accidentes, no tiene ser en modo alguno. Pero tam­
,, del ·ser. Lo diverso, los h�mbr� y la his­
ma sustancial de la vida verdadera es el pensar [W V, 4 1 O]. No se puede pe� :� :se ha separ ado comp!etamente
'

sar que lo esencial de la existencia sea perderse en el estado de rapto amofO� :íl}J�, sólo pu
eden ser explicados desde otra categoría: la de existencia.
. , t'd onea con nuestro propio ideal dÍ. ·.-�f�La posición de Fichte insiste en que sólo
pensando el ser con rigor, es posi­
iampo�o se puede ex1g1r que 1a rel ac1on
'

T
• •

lo diverso [W. V, 438). Lo primero a esta­


perfección s� la entrega en el amor místico. Más importante es la apropiacióu' :'t,i���iicont rar ese camino que lleva a
'

til r es la
� distinción entre el ser interior y oculto en sí y la existencia como
y reproduccton en nosotros de los pensamientos en que consiste su es� ·-
mterna. Nu� tra meta no e� la a� toconciencia de nosotros mismos, si no �: ·fM_�dencia o .re�
. resentación del ser" ,rw. V, 440). Una e�istencia es algo así
. su ser. F1chte ha dicho que
autoconc1enc1a de nuestra dimensión moral, que afecta a la humanidad ente.,.•�. «@o la extenor1dad de un ser que aun conserva
. su ser fuera de su ser" [W V, 438). En el fon­
ra. So, lo ast, somos conscientes del ser de Dios reflejado en la idea. La auro.;�·- . ��l�stencia exterior [es] como
conc1enc1a no es 1 a d el ·md'1v1'duo, sino la del ser de Dios como pensar un iveri: JJt fich
. ·
te d ecía todo esto pensando siempre en su racionalización del cristia­
sal en nosotros. �fuo. Expr
•' esado en este lenguaje, el resultado de la tesis de la existencia dice
Autoconciencia, amor, bienaventuranza son una misma cosa. Por � t� e¡# no tenemos acceso al Padre más que por el Hijo y que
el ser sólo perma­
del ser, que es la existencia.
' de la b'�ena�enturanza �s también una teoría del saber y por eso la Doc� n� transparente en el terreno de esa conciencia
te� na
>F�Nin gu na conciencia penetra el ser en sí, que queda oculto a sí m�smo e
cn �a de la C1enc1a es ? ecesana para el futuro humano. Repárese que en toda
equivalente así al terre­
!�
iriéOnscien te. Todo el terreno de la conciencia se hace
la epoca popular de F1chce no hemos abandonado las conclusiones nihi li
no de la existencia. Pero entonces podemos deducir una serie de estructuras
d�I segundo libro del f!estino del Hombre. Pero ahora las hemos superado.
pensar. Así lle­
vida verdadera y su bienaventuranza consisten en el pensar, esto es , en una necesarias de la existencia desde las estructuras necesarias para
cierta c��pr�ns1ón de no�otros m�smos y del mundo en tanto que salida de �os a la conciencia del ser. Formas de la existencia y
. . formas del pensar se
n Ser y saber vuelven a configurarse como las dos series
la esencia muma y escondida de Dios, y así, una teoría de la bienaventuraD?a identifica [W. V, 44 1].
. teoría de1 saber. ( ... ] Vivir verdaderamente es pensar verda. paralelas de !'.l absoluto. Ahora bien, esta diferencia no olvidada, consciente,
no pod ra, ser smo
deramente" [W. V, 4 1 0]. eipresada en el juicio, recae en el ámbito de la existencia misma. Ella misma
abso­
Fichte s� despre nde así de la teoría que establece la vinculación humana nó·es sino simple existencia: ella debería anularse de cara a una existencia
.
con la esencia de Dios sólo mediante el sentimiento. Ésta es la base de dife. luta , y esto es lo que le da al pensar el carácter de simple imagen, de repre­
_ perman te con Jacobi. Lo que esto lleva consigo es, como parece ión 'O de "conciencia del ser" [W. V, 442). La existencia del ser ºse con­
rencta �� obvio, sentac
como no podía
una reconduccton de la fe al pensar y una reflexión sobre el cristianismo com� vierte, por este movimiento, en una existencia autoconsciente,
se sabe "mani­
otra expresión sensible de la genuina filosofía. Con ello, la Doctrina de la Cien­ ser.de otra manera. Esta existencia autoconsciente es el saber que
cia es expresión del verdadero cristianismo, del cristianismo autoconsciente, fes tación y revelación del ser" de hecho, aunque nunca llegue a ser conscien­
en modo alguno un ateísmo, como había denunciado la reacción filosófica ale­ te del cómo de este hecho.
mana. Ella es la que produce un acceso a la dimensión salvadora del hombre. Tenemos entonces que la existencia de Dios es lo único que, siendo idénti­
Para �llo, la fil�sofía tiene que estar en condiciones de exponer el proble· <'.'? �n Dios, también es externo a él [W V, 448) . La existencia es· idéntica a
�� de Dios a tra�es del probl�ma del ser, y ha de ser capaz de explicar la posi· Dios, y por tanto goza de los mismos predicados que el ser; y al mismo tiempo
bd1dad de que ex1s�a el de� ntr y lo diverso, el ser sensible en suma, sin que se no-idéntica, pues es ajena y externa a él en la m nera en que ahora se indicará.
. a
� _ con el ser de Dios. Realidad sólo es la dd Por eso, la existencia, en tanto que es diferente del ser, es también lo diverso.
produzca una desvmculacton radical
ser y hemos dicho que en él nada se produce ni se altera [W. V, 480]. Tanto Ella es lo uno y lo idéntico en la medida en que expone completamente al ser,
y por eso es lo
la teoría de la emanación como la de la creación introducen una cuña radical y por eso también lo permanente y lo eterno; pero lo expone
y lo diferente, lo que está en devenir y en acción. Esta estructura de la
entre �l se � ! lo fi � ito, de tal manera que no existe ninguna posibilidad de diverso
reco ? ciliac1on, haciendo de nosotros una nada y del ser un dueño arbitrario y existenc!a de Dios es lo que ofrece al tiempo y al devenir instancias unitarias que
.
homl que nos expulsa de su reino. Lo diverso, tanto en el sujeto como en la lo atraviesan enteramente, que representan la totalidad del tiempo y de la his-

III
I IO
La filosofía del idealismo alemán 11
Años oscuros: Ficbte, Hegel y Schelling entre 1 808- 1 820

válida para todo ser humano y para todo tiempo� que orienta la vida ;:: • . ,¿)::. efclh
toria, la totalidad de los individuos. Esca existencia, como estructura 1·
unidad: es lo pensado en la idea. Por la �dea hay u ida�: eso que se llama �a,· �

·· áfese en la gradación de las dependencias: la vida, una y homogéne a,


de la idea . . En la medida en que
f le del ser, queda fijada por ladelforma
·

do. La idea es la huella del ser uno de Dios en la refracción de la existenca� sÓ' ���· ;� a�uncepto
. o saber es la existenci� ser, recoge la principal dimensión del
hay mundo porque Dios. existe, porque Dios vive, porque la idea es la ex1Stc ., �1, \ � nidad. Mundo es .ªsí la umdad -en lo qu.e ses denota .que deriva del
fi
IJ 1 1
rn .
;�- .���de coo,dasorlasl c.1activid �� � . Ahyora
as ac1one d etermm an tes.
et.a y la v1.da de1 ser ,de.D10�. "De �erdad y.en s�, desde toda la eternidad,
or s y d e to das �e . e en el tiempo
el 45 la
do no es nada en s1 m deviene, smo el Dios vivo en tanto que cal" [W. V, �µ¡id p � ad libre de la refl �xión, s � escmd
El cuerpo fundamental de nuestras conclusiones se ha alcanzado co eU · - :illW
será �ecisivo reparar en .los d�s niveles de este paso: el mundo es cambi�n e� .
._ ' rsidad mfimta de formas que la propia reflexión produce al trocear esa
� cfaa del mundo. Entonces surge el concepto, siempre reflejo de la reflexión
� e individualista. Tenemos así el ámbito de los fenómenos y de la
·

de Dios en canco que existencia y en tanto que objeto del saber. Pero much · � � cudlaermpír ica, que no es sino un fenómeno del fenómeno, reflejo no del
todavía, ser de Dios en tanto que objeto del saber y de su existencia es la proom 0 i
. "da
· · del ser y de su ·d 1 ea en e1 concepto del particular. Pero,
· · del trabªJº que impone. Ambos son índices de Dios en & � Séff�
·1dea y 1a conc1enc1a ·
de la existencia
'tnt- �pnroe en el fondo, este ámbito es uno porque le subyace la idea del ser que
to que estructuras. de la existencia del ser. Ahora bien en la medida en que si .
'

1 .ldad de su ex1ste ·
teéege
'.
· nc1a.
· · es 1o d1�erso, expon� en �o diverso el ser de Dios, encierra el princi{.
·

ex1stenc1a
·
la cota l
de sa�er, �e r�flex1ón, d� con�1enc1a en cada una de sus parces. Por eso, la co�. ..:¡¡jita tesisatraviesa · ·
que da evidencia intuitiva a toda esta compleja metafísica es que la
toda la existencia de Dios, necesit� un soporte igualmente
_
c1enc1a umtana de la ex1stenc1a del mundo, como existencia del ser de O'los, ¡'.; idea� que que encarnars
del mundo. El nihilismo es así una forma de conciencia y de pensar: la qu 0; aptcie humana -que
ve amenazada continuamente por la conciencia unitaria de cada uno de los unitario en el e. El desenlace es fácil imaginarlo: esa realidad es la

da que coda existencia particular es parte de la misma existencia unitar�0 v\ Hombre, a la Rala Indicación
será equivalente al lagos del evangelio de Juan, al Hijo del
z6n como reino de todos los seres espirituales de la nova met­
expone el ser de Dios. Pero este olvido es fruto de dirigir la mirada reflexiva hq�: hotJo-. Hay en a la vida bienaventurada algunas citas donde se afir-
sí Y no hacia la totalidad. Esto hace que la existencia esté amenazada por un pnn- ª�; nia'de de pasada esca tesis: que sólo la especie humana existe, y por eso ella es la exis-
La primera cita es ésta: "No existe verdaderamente y en sentido
c1.�·10 de d"1spers1ón y que el mundo esté siempre en peligro de desvertebración. tencia l ser.
·
·

nada fuera de Dios, excepto el saber. Y este saber es la exis­


As1 que el p��el de la filo�ofí� está en mantener recogida la existencia e impedir.. propio del término,
que la reflex�on y la conc1enc1a devengan la expresión de un individuo particu- tencia divina ellanosotros misma, pura, simple e inmediata; y en la medida en que somos
d saber, somos mismos en nuestra raíz la más profunda existencia divi­
nl rw. V, 448]. o esca otra: "La conciencia, o también nosotros mismos, es la
lar, que no nene ser. Este texto es el final del razonamiento:
El mundo, como consecuencia de la forma interna de la reflexión no existencia divina misma y es absolutamente una con ella" rw. V, 457].
p �ede sino romperse y dividirse en ella. Así que el mundo, la existc�cia0
Así que tenemos que la especie humana es el saber de Dios o su existencia
·

fiJa en general, s� escinde con un carácter particular. El mundo general consciente. Mas s6lo en la medida en que se vea como una unidad que atra­
se
. de una forma particular. [ ... ] Pero la reflexión [.. .) es
�ota en la reflex1on viesa el tiempo y la historia. Ahora bien, en cada uno de sus casos particula­
en sí misma absolutamente libre y aucónoma. Así, si no hay reflexión, de res, los hombres, dotados de la libertad de saber y de la concienci
. a, dotados
la que p?<1emos abst�nernos en virtud de la libertad, nada aparece; pero � de la capacidad de reflexión, pueden dirigir la mirada hacia la existencia uni­
. por
se reflexiona al 1�fimro de reflexión en reflexión, cosa que puede hacerse taria o hacia su existencia particular. En el fondo, siempre lo hacen. Pero
en virtud de la misma liberta? , a cada reflexión nueva el mundo apareced
. :
eso también ha de haber filósofos que traigan, desde su reflexión más profun­
baJO una nueva for�a y contmuará así, en el curso de un tiempo infinito,
.
da, la memoria de la idea, de la unidad de toda existencia en su común depen­
e ngendrado por la hbertad �bsol� ta de la reflexión, modificándose y revis­
.
tténdose de formas hasta el mfimto, hasta devenir una diversidad infinita.
dencia del ser de Dios. Todo el complejo proceso que hemos venido descri­
Igual que �l concepto general se revela creador del mundo, el libre hecho
biendo, y que de hecho consiste en una nueva versión de la�Doctrina de la
de la reflexión se revela creador de la diversidad [W, V, 4 56).
Ciencia, queda resumido en el Destino del Sabio en un breve punte: el mun­
do es la exhibición, la exteriorización o el ser ahí [Darstellung, Ausserung o
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La filosofía del idealismo alemán 11
Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1 820

Dasein] del Dios, determinado por su propia esencia interior y por la ley intn � d fuerzas vitales del hombre entendido como unidad y género. La meta
cable de su exposición en general [W. VI, 362] . Esta presencación de Dios a �; gue : bajo , desde luego, no puede ser sino lograr ese momento en que la
ha generando el fluir del tiempo que no tiene fin, pero que sin embargo de est tra .
de� turaieza no se dé como firuto o b"Jetlvo a cada nueva generactºó n, como algo
albergar la vida r��I � el �e� de Dios y no meramente esca fijación muerca q ·.: ?ªd
produce la reflexton mdlVldual y sus conceptos. e endiente y coactivo, sino como libre expresión de las propias fuerzas
Ul P anas, tan unida a él como su propio cuerpo. Éste es el punto . final: hacer
·

�n la medid� en que el pro�io ser vivo de Dios tiene que ten�r su con� hU111 .
1a naturaleza el cuerpo del género humano, cuya mdependenc1a "debe supn-
.
de .
partida en el fenomeno, es preciso reconocer en el mundo una existencia v de esta v1"d a"
i�
que deba ser llamada propiamente la existencia de Dios. De nuevo, al hi lo dJ. 11urs
·
e . co ntinuamente cada vez más para el progreso contmuo
.
[W- VI 363] . Esta existencia de la naturaleza como med 10 para un fim obl"1ga
Destino del Sabio, cenemos la conclusión anterior de la Indicación: "A esta exú..
�!
tencia viva en el fenómeno le llamamos el género humano. Por consiguien� �ns;rla como carente de voluntad por sí misma. Si aparece como ajena al
sólo el género humano existe" [W. Vl, 362) . Ahí se agota Dios en el fenó mbre y dotada de una p�opi� �ida, . es sencillamente porq�e el ho�bre se
rnc. relado na con ella desde su md1v1duahdad, y no desde la umdad del género. ·
no, o Dios tal y como se exhibe exteriormente. De este mero hecho surge un Asf . ,
que, una vez más, tenemos siempre el �tsmo asunto: como superar. e1 m · d·1-
imperativo formidable para el género humano: mantener unida la vida en d

,
lismo. En rigor, no hay naturaleza smo porque el hombre considera su
tiempo, aumentar su propia vitalidadyfuerza como género, no como particu/a, vidua
indiv id ualidad como algo inmediat� y ��do. . . .
e individuo. La superación de esta pléyade de md1V1dual1dades, la dtsoluc�on de s� �ns-
��
. n te ilus ión de libertad y auconomía como tales, la mayor mtegrac1on de
en cada una de ellas, apunta a la reconstrucción de una firme unidad de
2. 1 + El género y la vida de la historia
codos en cuanto género. Somos individuos a fin de que "eras la división se ins­
Cuando el hombre descubre que es género y mantiene la unidad de la mira­ taure
la unidad de la vida como libertad" [W. VI, 369]. Nuestro destino aquí
es dom inar nuestra propia individualidad como naturaleza, a fin de dar ple­
da sobre lo existente, percibe que desde que hay hombres éstos han dejado su
nitud a la existencia de Dios, y de hacerlo mediante la libertad y el esfuerzo,
trabajo y quehacer en el mundo. El fruto objetivo de ese quehacer, en la med�
y no como una dimensión inevitable de n�estra constitució °: natural.
da en que un hombre lo recibe como unidad, de forma inmediata, cuando vie­ . .
y sin embargo, este cúmulo de cond1c1ones, que era suficiente para la vie­
ne a la vida, es la naturaleza . Fichce, siempre coherente, ha privado a la natu­ ja Doctrina de la Ciencia, no será suficiente ahora. En todo caso, el destino
raleza de existencia propia. La naturaleza es el estado histórico del hombre y
del hombre respecto de la existencia individual es reconquistar la unidad y rea­
de sus trabajos, cosificado y entragado de manera inmediata a la conciencia lizar el género: "La vida humana ha llegado a ser una por naturaleza a fin de
particular como mera recepción y pasividad. Naturaleza no es nada autóno­ que ella misma se eleve a la unidad y para que codos los individuos separados
mo respecto de la vida vivida por parce del hombre: es la objetivación del gén� se diluyan por la vida misma en la igualdad de convicción" [w. VI, 379], "para
ro humano. La posición de Fiebre es aquí inamovible. Pero, en la medida en que esta vida misma gane su unidad por la propia libertad" [W VI, 370].
que el hombre es consciente de ello, sabe que la naturaleza, eso que se le pre· Así que que naturaleza e individualidad, desplegadas en el tiempo infinito,
senta de forma inmediata, también está ahí para ser trabajada y formada, domi­ son otros tantos obstáculos para que se realice el género humano como unidad
nada y ordenada en su unidad . Es el existir externo del género humano. Sím· que represente en el mundo fenoménico a Dios, y que, por tanto, reali e de
bolo de un trabajo continuo, la naturaleza es "el objeto y la esfera de la aaividad forma consciente al Dios existente. El dominio de esa naturaleza externa e mter­�
y de expresión de fuerzas de la vida humana que se despliega hasta el infinito" na queda entregado a otras tantas actividades: el conocimiento natural vincu­
[W. VI, 363] . lado al dominio de la naturaleza (lo que llamaríamos saber científico-técnico),
Desde esta perspectiva, la naturaleza, que ciene desde luego su fundamento el ane como humanización de esta naturaleza, el Estado como reunificación y
en la existencia de Dios, adquiere una relevancia providencial: no goza de valor superación de la vida en su nivel individual, la religión-moral como núcleo de
absoluco, sino que debe existir sólo como medio y condició n de un desplie· convicciones que conforma el género humano en su unidad constitutiva y, por

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La filosofía del idealismo alemán 11 Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1 820

último, la cien�ia e?tendida como filosofi� que reú �e en su sc�o la ordena . t::.t apli� a las e �apas que at"'.viesan el plan a priori de toda la historia,
.
de codos esros ambuos en que se reconqu1sra la umdad de la vida. , f":,.
;:�.\. 'Jo úmco que mreresa al filosofo. Cada etapa marca un punto funda-

Si la existencia de es ros obstáculos era considerada el resultado de un ���. ·· _;-··del progreso del género humano hacia su constitución como tal, hacia
za: �.:
providencial para el ejercicio de nuestra libertad como seres conscientes, en : . < · .,: '"¡zación racio nal. Al filósofo le interesa sólo el que se produzcan estos
· ·

�es no habrá más remedio que co �cluir que escas actividades que reali . �.:·:·. :.'pirogresiv�s, consciente de la necesida? provi �encial qu� los �ige; inclu­
;p
ltbertad en el seno del mundo sensible de manera permanente son igualm . ;:� . dría decir que no le mueve su necesidad de mtervencion, , smo la con­
ce tareas previstas providencialmente como propias del género humano � �:. •ació n de su necesidad.
que deben _e� tregarse los individuos. <?orno ya h mos dicho anees, cad� ª : : -���;exi �encia de acción por parte del joven Fichte que�� sustituida ahora
. _ es lo que Fichte llama :ideas [W. VI, 370]
� �es
:
de estas acnv1dades unacanas . Medi · .: :t�rt�pres iones que cendran
· , toda su fuerza en la lntroducc1on de Hegel a sus
ce ellas se llega a la conciencia del p:nsar � rácrico del ser de Dios en la me · : sobre la Historia Universal: "Nadie está más lejos que el filósofo de la
d � en q �e se hace presente en !,ª existencia del mund� Se podría decir q � . •ilusió n de que media . ce sus esfuerz s va la edad a progresar muy nora­
� �
Dios existe en las �. deas porque el!as son esferas de accaon ;
en el mundo se �� ce. ... É sta es precisamente la � as dulce recomp.e nsa de la co.nce�­
·
[ ]
.
ble para ganar I� vida una y �oral [ � VI, 37 1 ] . �1 �hte también llam a a . . . �Gi�n filosófica que, como tod� lo considera en su conexton , y na�a mira ats­
u ?a un pensam1enc� �uscannvo, viviente en �1, y v1: 1ficad�r de la materia. � �4�' todo lo encuentra necesano y, por canto, bu�?º' y lo que existe agrada,
.
edida e� iaJ' f como es, �orque ?�be ser por un fin más. alto (W. VII , 1 4- 1 ? 1 · D� esta
genero humano part1c1p� de la vida _ y de la ex1s enc1a de Dios en la m
, �
que se e� crega a una accton regulada por escas ideas . Ji
manera, la máxima acr1V1dad es la concemplactón y el saber y el filosofo mter-
Las ideas son las estrategias teológicas básicas de la acción humana, los fin� vfo-Ó.en en la realidad por su mayor conciencia de las ideas como expresiones
en sí de la misma ['W. VI, 63] . Tienen valor en sí por lo que realizan en el m llllf? de(gob ierno divino del mundo.
_
do sensible. Mas, en el fondo, su valor consiste en que le dan existencia reat ar , · .

género humano, en tanto que ésre es el único Dios exiscence. Por ello son 10$
medios de existencia de Dios acruanre sobre la unidad del mundo. Por caneo z..t.J. El genio y el sabio
Dios existe en las tareas de la historia encargadas al género humano como �
dad y encarnadas en las ideas prácticas . Repárese en que escas ideas guían b En el fondo, e l filósofo no era sino el conocedor del ser de Dios en la for­
conducta en el mundo fenoménico. Sólo tienen sentido como esferas de acción ma de su existencia en las ideas. Éste es el núcleo del tópico alrededor de las lec­
para superar las inhibiciones y los obstáculos que la naturaleza externa e incer�: áones de 1805, Sobre el destino del sabio, que luego fueron desarrolladas en algu­
na plantea a la existencia de la vida común y divina. Ahora bien, debemos pen­ nas detalles en 1 8 1 1 , poco antes de morir Fichce. La definición más sencilla de
sar que la separación de las esferas de conducta es una mera ilusión producida sabw que se nos ofrece aquí es la siguiente: él es quien conoce las ideas en toda
por l � ilusión �entral del i_�dividualismo. La realidad que buscamos es la per�' su·plena det�rminación y por eso puede enseñarlas. Aquí coinciden las dos expo­
. de la accaon humana, cosa que sucede cuando
fecta mtegrac1on se concitan las siciones, si bien la de 1 8 1 1 usa, para referirse al mundo de las ideas, la expre­
tareas de la historia en su plenitud. Sólo entonces se presentan las ideas corno sión resumida de mundo inteligible [W. XI, 1 70]. Esca tesis, cuando es anali­
formas de otorgar existencia a Dios. zada, abre la puerta a la distinció n entre el sabio y otros tipos de subjetividad
Lo fundamental en este comexco reside en que dichas ideas generan diná­ que también están en concaao con el mundo inteligible. Al hilo de estas demar­
micas históricas. Ahora bien, la consecuencia que se impone es que el ciern· caciones se anuda el discurso de Fichte. En tanto que d sabio conoce las ideas,
po de la historia, en canco que atravesado por las ideas, está igualmente atra· posee un saber, y en este sentido es la realidad de la existencia de Dios. Así, dice
vesado por una estructura providencial. La historia propiamente dicha no es en 181 1, un sabio es un Weiser. Ahora bien, conocer la ideas con determinación
s � no �l progreso temporal ?e la �ealizaci� n de la idea y, por canco, la expe· perfecta exige igualmente penetrar en el carácter perfeaamente práctico de las
raencta del saber o de la existencia de Dios en el tiempo. Su manifestación mismas y de todo el saber, ya que son otras tantas esferas dictadas por la provi­
más precisa es la actuación sobre la naturaleza [W. VII, 1 3 1 ]. Esta orienta· dencia para constituir la unidad de la vida humana. En ese sentido, la realidad

II6 1 17
La filosofía del idealismo alemán 11 ' �·���
"-��( Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1 820

; ��;�};��-
del �undo sensible depende del saber de las ideas, �esis que es explotada h .� �.· · e ahí la existencia de genios rel�giosos, ?ºlítico� y artísticos: cuyo .ins­
� ;lf
�;i'1
la saciedad en el nuevo ensayo de _
Doctrma de.la. Éttca, de 1 8 1 2 [ � XI, 7]. .
r� .-�; ura y simp lemente
un saber mconsc1ente. � ol� en el filosofo nene
Por tanto, el verdadero conocedor de las ideas acepta el reto, implícito . ·t,. : e� instinto de hacer de su saber pura autoconctencta. Todos ellos pade-
�·
� llas, de conformar l� n� ruraleza exrerna e inr�rna se gún ellas, ya sea 5egúi¡ , � olvido de sí mismos puesro al servicio de una -� para �lcanzar la
�· .

_ un docto pra llegar a la actuacmn mconsc1ente.


idea de belleza, de tecntca o de Estado. El sabio es siempre Jlfjn." ma olvido que incluso puede subjetividd
tico [W. V, 354] cuando se encarga de esta formación del mundo desde la ¡ : . ;-�e � te sustrato originario de la del genio, surgen otros r�-
o es un maestro de ciencia cuando enseña a los hombres la educación adec , ;· >�;di tivos de su fenomenología y, ante todo, la Rechtschaffenhez.t. Es d1 �1-
da para llevar a�elan �e este empeño p ��gmático �e � nflue�cia s�bre el mun ' .' �: Ü ir esta expresión, que incluye un sentid� 1riguroso par:i la c� herenc1a
·

La onsecuenc1a rad cal de esta osic1on es la s1gmente: , �ad1e puede n


·

n de �n testimonio d� que
� . i - .. ¡-��Vida, la integridad de la conducta, la donacio
� �
venir e � las prod�cc1ones de l� epoca qu � no sea un sabio [W. . V, 354 ). di. existencia individual está atravesada por senttdo que la _trasciende
un
ese sentado, el sabio es el medio entre las ideas y el mundo sensible o , o c . � 382]. La integridad -por quedarnos con una palabra sencilla- es un
ridental de la subjetividad genial y ta�bién del sabio, y es la �
·

�ice en la versión d� 1 8 1 1 , "�l punto de unión v�rdadero entre el mundo s orma .gene-
sible y el suprasensible, el miembro y la herramienta por medio _ de la cual · � ..ara vivir para quien está invadido por la idea. En ella se sustancia la d1men-
·.

primero se introduce en el segundo" [W. XI, 1 6 1 } . � idea. En este sentido, la integridad misma es un trasce �-
Este carác �er de ser herramie�ta de un � ! de�, aunque sin llevar su practi �
. ·6-' ráctica de codauna
_
d�d hasta las ulnmas consecuencias, tambt�n nge en otras formas de subjeUT •
:;;rhl
de las ideas 0 idea inmediatamente práctica, porque en la constanc�a
sobre el m�ndo sens1bl _ e la estab1-
ué Cxige al individuo inspirado se.p�oyecta , _
v1dad que otorgan su base a la figura del sabio, como el profeta, el hombre relif
. .
gio�o, e�c Todos ellos tienen la su�jcrivid�d del genio E �. efecto, el sabio �,�
�cliii
de la providencia y de la propia idea, que debe servtr de armazo n a la mfi­
o ella se present�, tene �os el
nititd del tiempo y del mundo sensible. Cuand
un msptrado, un besesselt, un :ntus1asta, � 1 ? cluso un s�hwarmer [W. V, 37�;: h mbre y de que l � cons1de�a
si no inequívoco de que la idea ha c�p�ado al , �
Y lo es por el modo como obtiene conoc1m1ento de la idea . Ésta no puede sef do umcamente por un cierto des �1-
b� . una legislaci6n determinada, existien
sino una donación libre de la divinidad [W. V, 38 1 } . Esta subjetividad acept3¡ ;
ªJ como medio para un alto fin" [ W. V, 3 83) . La integridad así "desprecia,
sin � ingún tip? de condición, el pape! �e he �ra � i enras de la divini?a� o de b :ia
y desea anular" lo que en el individuo no � herramie� � �
t e la idea, "co �-
razon, ?esprecta los rasgo � de la subjet1v1�ad md1v1dual
_ y se am� a s1 mismo en
sidéta su persona individual como un p�n� ?1 a 1ento de la d1vm1 �ad y su desti-
la med �da en que ama la idea y nada mas [� V, 372} - Ah1, res1�e la fuente de no. y el fin de su existencia es com� la d1v1 ? 1dad la ha � nsado [W. V, 3 84) .
. d� trutr todo lo que represente vida sensible El gemo �ncarna � El resultado subjetivo de esca integndad es 1gualment� s1.nto°?a y comproban­
.
su fehc1dad: _ .
forma de ex1st1r que, desde fuera, se reconoce en general como fanattsmo. Pero, te dd carácter de elegido: la calma inmutable, la alegna mtertor, el contento y
por dentro, el genio s� ve de ot �a .m.anera. El que g:ne� � n .amor suprai?di� la paz. Desde esta firma certeza, uno se siente autorizado ! condenar como
nihilismo todo lo demás, que ahora es "sueño, sombra, nada [W V, 386] ·
dual se reconoce pose1do de la d1v1mdad y sabe que la d1vm1dad transita _ mme-
W.
diatamente a su alma" [ V, 376). La donación divina se le manifiesta como La autoco ncienc ia del genio le hace reconocerse entrega
do a una �area
un a�� r que no :punta hacia la propia subjecividad sensible, sino a la recons- sagrada. Pero por eso mismo también su per�ona se eleva a sagrada. Fichte
truccion de la umdad, y por tamo viene de y va hacia llega a decir: " Un hombre tiene que ser entusiasmado por Dios y expr�s�r la
_ Dios.
_ _
Pero este primer nivel de p�sesi ó � d� la id�a n ? goza de tra �sparenci� idea divina originaria hasta entonces ocul �� - Lo que ha�� al �om bre d��mo,
Corresponde a esas fases de la vida subjetiva, pr1martas, que Jacob1 ha descrl· esto es divino" [W. V, 368 ] . La vieja noc1on de salvac1on y Just1fic _ ac1on se
to con su concepto favorito de presentimiento y que, en Fichte, se manifies. centra ahora en este contexto: entregarse a esta tarea es salvarse , centrarse e�
tan por los viejos conceptos de esfuerzo o inclinación . La subjetividad que la individualidad, eso es dilapidarse. También la vieja teoría de la pre�estl­
posee este instinto o inclinación supraindividual es el genio, que está dotado nación colabora a la config uración de la teoría del sabio. Aquél a quten se
de un sentido para todo aquello que le atrae hacia lo unitario, lo supranatu· otorga la eficacia de la idea es un predest inado, un elegido -Auserwiihlter-:
ral, lo espiritual, en cualquiera de las esferas donde éste se presenta en lo sen· ('W. v, 368] . Como se puede ver, toda esta teoría rezuma mesiani smo Y reh-

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.. ·�/
" - _ -;� ·
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giosid�d cristiana. Pero con ella se ese� dando la b�ndición a formas de


�·-
c .
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±'-,�,
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p va. de v
alor a las obras; sólo que ahora no s6lo está desti�ada a eliminar
' �.. . berb ia �e la obras Y a pot nciar la hu
_ _
� uldad. Al concra r��, al que actúa
_

ducca irresponsables frente a los de� as hombres, impulsadas por subj e . . _ _ __

_ �
personal respecto de dimensiones - ·: ��e la J �tificaci6n d�l destmo, se le ret1r� toda responsabilidad sobre las
_

_ _
dades dotadas de una firme conv1ccion
l � vida � ue afecta n a la com':'? idad y a /14f r�/aciones sociales, y no sólo a · ; � ;��1!_F,cue�c1as de su acc1�� e� . el mundo sensible. En este senti.d,?, Fichte dice
d1mens10nes relativas a la fehc1dad o buena vida personal. Anees bien , la l11ift . ,��.d sabio go� de un� hezlzger UnschufJ und Unbefangenhezt [W. V, 395] ,
. ·

ma salvació n_ personal consiste en � rascender la exiscenci � i �divid ual , ori .. ; • ª �grada �nocencia Y despreo:upactón, con la tremen�a ambigüedad de
·

nando la realidad y proyectando socialmente nuescras convicciones que,


. � ! noción . El juego de su pensamiento emerge desde aqua con toda su fuer-
./�.i
liz:tdas desde la conciencia de su origen divino y de su status cient ífico, . tod�s los concep�os morales. se �onforman al��dedor de esta primacía de
de1an terreno alguno para el diálogo o el progreso democrático, en el sen · · Ja.-�r.eencia en un desuno que lo Justifica todo: deJandose guiar por su innerer
. ·

.: ,,� , el sab i_o


do e� que el propio Kant lo había establecido can sólo una década anees . o inspirado d�creta lo que es bajo e innoble -gemeine und une­
ese d1 �lo?� aho �a s? l? podría ge �erar discusión, expres ��n auc� afirmaciva � · � en fu de q e l_o aleje o n ó de su destino, de �ue elimine o no la creen:.
·

nción
. �'Y co nfian en s1�mismo,
la subjet1v1 � ad md1v1du�I, atomismo, mala fe y desumon: olvido de la UIÚf: z:i de q�e le r�be la cap�c�dad de creer en sus pro-
podemos descrtbtr la mtsma cosa diciendo que el sabio declara
.
dad sustancial de coda vida humana. f ·_pSs.iJoS. También
En manos de Fichce, la filosofía, el valor de la unidad de la especie h uma} baj� lo que puede sacarle del círculo estrecho de su convicción fanática.
na com� fin úlcimo, se convierc� así en un exceso que no resiste el ju icio �: · :·:} : Por �so, en la �e�sión de 1 8 1 1 , �l sabi� se compara explícitamente al pro-
.
nuescra epoca. Lo que hay que d1agnost1car es el fundamento central de t�: fe�, al vidente rehg1oso, al que realiza milagros [W. XI, 1 67] , porque, como
esca acritud. Y lo veo en algo que Kant nunca olvidó: la dimensión hum¡¡� ellos, ha recibido el órgano universal para conectar con el mundo suprasensi-
na, que portamos como seres naturales, finitos, sensibles, exige co mo fin ble. La diferencia entre ellos es muy concreta: el vidente se transforma en sabio
nacural la felicidad canco como la dignidad, si bien mediada por ésta. La co� � pronto exige una efectiva situación del mundo correspondiente con la idea
secuencia inevitable de esta actitud kantiana fue bloquear el paso al nihilis. que ha visto, tan pronto como trae la idea a la época. Por eso dijimos antes
mo: a toda degradación de la realidad sensible como algo que inevicabley que en el sabio l�ega a sus últimas consecuencias la dimensión práctica de las
radicalmente hay que entregar a la idea. Las dimensiones individual y racio- ideas. Aunque siempre encarna u n componente utópico, que quedará muy
nal del hombre debían llegar así a un acuerdo entre ellas, acuerdo que en d claro en el St:aatrecht de 1 8 1 2 [W. IY, 395), el sabio no sólo se refiere al momen-
pensamienco democrácico clásico se sustancia en la teoría del contrato y que co final al que apunta la evolución histórica, sino que, como ya se veía en la
Fichte no tuvo más remedio que abandonar. Pero lo decisivo es que Fichtt prim versión de 1 794, conoce cada aproximación hacia la meta final y diri-
era
no podía menos que distanciarse de estos planteamientos, porque la époa ge los procesos pragmáticos propios de cada época.
los consideraba metafísicamente asociados a la experiencia traumática de b • Desde luego, entre el hombre religioso y el sabio se da una diferencia clara.
Revolución Francesa. El hombre religioso debe actuar. En cierto modo, él no hará nada diferente de
lo que haría cualquier otro hombre. Sólo que lo hace desde otra Gessinnung,
desde otra convicción: que aquello que realiza es la voluntad de Dios [W. XI ,
2. r . 6. La legitimidad del sabio 162]. Él cree que su conducta es tá prevista en la providencia d e Dios, pero asu­
me esta realidad de una manera inmediata, carente de contenido material, de la
Todo lo que venimos diciendo se ve claro cuando profundizamos en la que no se desprenden deberes y acciones paniculares correspondientes a las exi­
comprensión del sabio como representante de Dios en la cierra. Él reproduce gencias concretas de la idea. Dios, dice Fichte de una manera muy clara, es para
los pensamientos de Dios acerca del mundo, dice Fichte [W V, 393] , y por el hombre religioso gestaltlos, sin figura, y su idea es universal y abstracta. Fun­
eso sabe que todo lo hace por la voluntad de Dios [W. V, 385]. De ahí que da en él una conducta dictada por la idea, pero esta idea no tiene necesidad
comprenda su vida como un destino. Esta creencia le justifica, y no lo qut su respecto a su tiempo. Al contrario sucede con la tarea del sabio: de su idea no
conducta produzca. Ésta es la consecuencia más lejana de la ética procescante, sólo puede desprenderse una convicción formal de hacer la voluntad de Dios,

1 20 121
La filosofía del idealismo alemán 11
·�

y
.l_.���j'.. Años oscuros: Fichte, Hegel Schelling entre 1808-1820
:�:\J-�4�
sino una conducta material concreca en la que se ci fra la vida práctica de la id · :.-_,. .�.·;·:8 Ft'chte con fuerza en 1 8 1 1 , desde sus obligaciones académicas, ya ins-
.

en una situación histórica efectiva. En el sabio "no reposa lo suprasensible rne ' �� ;-� :: en la universidad de Berlín. El texto de 1 805, sin embargo, nos �ro-
.;_

mente en general -como en el hombre religioso-, sino que se conforma en u ·


A! rta algunos detalles de interés respecto del � roceso de con f� rmac1ó�

:
imagen sólida, de tal manera que se conecta a la forma dada del mundo sensi:,
< : ·� Ü·aI de la idea
hasta que de ella se puedan dertvar mandatos e 1mperati­
ble y c��a fisono mía puede ser impresa a éste. El sabio no debe, como el horn: , / � de intervención e� �I presente. �i cabe, ��rece la �ena seña­
�re religioso, dejar
. el mundo como es y so ortarlo por la vol unta� de
� �ios · '..
vll ceriales
�ii el cexco de 1 8 1 1 , .la med1ac1ón d � esta mcervenc1on de l� idea en la
smo que ?ebe alt�r��lo por l � voluntad de Dios y debe for.�arlo segun la �llla� :: · iát�ad ,
a través del ámbtto de la �ducac��n de un WJlk, lo que a�n no suce­
gen d� Dios. L:i vi�1º ? de Dios es formal en el hombre religioso, en el sabto es· � d� } 80 5, donde la problemática � olmca, aunque central, aun no �e. ha
;
material y cuahcat1va, [W. XI, 1 63).
. : : an crado alrededor de esca categona, que habría de alcanzar su defimc1ón

:I
El m� ndo sensible apa �e�e entonce� �e dos maneras di ferentes, según IQ:· :· /jsa en Los Discursos a la nación a_lemana.
?�. �..:f:f-ero
v�a el sab10 o el ho �bre religioso. Este ultimo hace la �ol�ntad d� Dios_ n . .
·"t cen trémonos �n I? que n ?s interesa, en los crtt�rtos por los cuales la
.
v m ud de la salvac1on de este mundo o de su manc�mm1ento, smo e_n vascas: . 1
-bciene un contemdo 1mperat1vo para l� epoca, �n vmu� de la f�r�a que
�el mundo fu curo. Por él soporta �l pr�sence. El s�b10, por el �oncrano, c?n;.. · ; Ie �ga el sabio. Aquí nos sorprende q�e F1chte realice el m1� m ? anallSls que
. es el amb1co donde ttene que realizar la
s1dera que el mundo sensible efecc1vi 1 · �'fpara el problema del juicio. Hasta cierto punto, este mov1m1ento es nacu­
dad de la idea. En este caso no �cinde el presente del futuro; no coloca el furu�; ralJ<>rque también el talento del juicio es dependiente en Kant del concepto
ro más allá de_ todo presente, smo que ambos, present� y futuro, so.� fruco de �
de genio. Es sabido que la aplicación de una regla a u.n caso dado se concem-

la idea que exige de manera permanente el compromiso de actuac1on. En tre} f� en Ka nt como una capacidad autónoma y propia, ya que no puede ser
ellos no h�y un � ,di ferencia, esencial, �ue� el tiem �o �u�da atravesado_ a�ora �
da por otro concepto de manera indefinida. Aplicar una regla es siempre
una carea creativa y fundamental para que los conceptos obtengan una rele­
por una d1mens1on homogenea y cuahcat1vamence ident1ca: ser una sene 10fi. . ·

nita conformada desde la idea. Ningún presente puede ser sacrificado en su . vaítcia social objetiva, pues sin ese talento especial del juicio no habría ins-
potencialidad de realizar aún más la idea, de acercarnos aún más a la vida una. tahcias concretas que ejemplificaran el concepto de una manera socialmente
No hay así un mundo futuro esperando, sino una serie infinita de mun-
reeonocida y arquetípica. El juicio así ofrece a la época el ejemplo de lo que
dos fucuros c:ida uno de los cu�les ,nos � ropone s_u tarea i ?aplazable ahora mis- �
un concepto significa. Parece claro que la n?c 6n de genio pued� aplicarse aquí
mo. La etermdad tampoco esta mas alla de este ttempo, smo que cada presente con éxito: el juicio es una cuestión de gemalidad, de penecrac1on , profunda Y
tiene una dimensión de eternidad cuando encarna y da forma a la idea. Siem- paradigmática del sentido de un concepto en relación con lo real.
pre estamos anee una tarea eterna, en tanto que cada presente alberga una '..:'.Pues bien, en la aplicación de una idea a una época cenemos exactamente
dimensión suprasensible [W. XI, 163). Una vez definida la carea material de la riiisma situación: una mera estructura formal tiene que ser aplicada a una
ese presente, la forma de realizarla es en todo caso igual a la religiosa: se hace realidad concreta y temporal. Pero sólo quien conoce la idea de una manera
por la vol � ncad de J?ios. Lo que _di �e,rencia al genio religioso del geni� c�end·
·

igualmente profunda y paradigmática está en condiciones de juzgar, median­


fico, propio del_ sabio, es la �ed1ac1on que � a de entr�garsc al conoc1m1enco te su propia aplicación, si tal uso es o n ? correcto. La cues.nón _ en nces es que
de la tarea que impone una idea desde las circuntanctas del presente, lo que ��
d sabio dicta los deberes de una época sm poder ser somettdo a crmca. La tarea
en la exposición de 1 805 se Uama F/eiss, el trabajo de dotar de contenido a una de traer la idea a la época no puede someterse a ninguna regla externa a la pro­
idea desde los datos efectivos del tiempo presente [W. V, 375] . Pero esta dife· pia actividad de sabio genial. El sabio, en canto que distribuye tareas a la épo­
rencia no impide decir que "el entusiasmo científico verdadero o procede de ca, goza de absoluta impunidad. Todo lo que tiene que exigírsele es que garan­
ta religión o lleva directamente a ella" [W. Xl , 1 63). tice el mantenimiento de la pureza de la idea y que elija los rasgos del mundo
En este punto no merece la pena seguir la versión de 1 8 1 1 del Destino circundante que le han de dar eficacia y virtualidad [w. V, 406]. Ése es el equi-
de/ Sab�º·. � ue se centra en aspectos .menores, mu�ho más relacionados con h'brio que se le debe exigir: la pureza y la influencia de una idea en la época no
la defimc1on de las taras de los estudiantes en la un1ves1dad._ Este nuevo tema pueden considerarse antinómicas.

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La filosofía del idealismo alemán 11 .¡�-�::��-�¡\.-:- �·! Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808- l 820

�-�··
¿Mas cómo regulamos realmente este equilibrio entre pureza e influen .:- :, :
(· Cómo somos capaces de decidir si la idea se ha cumplido o no? ¿Qué c..; ��· do lo demás es fácil de presumir. Que el sabio debe crear receptividad
\:tt.- ·-'. .. , ºdea transmitirla de la manera más clara, verterla en el concepto, man­

:
objetivo propone la propia ciencia para disciguir entre la aplicació n ri �; · �·� � l'l�· ,_�l 429),
el género humano [W. V, ejercer la crítica contra la ilustra-
la renuncia claudicante? Ninguna: no hay ley para esca carea por la que el �:::·,. .
tanto filosofía que representa lo bajo y lo innoble, �esprestigiar todo

�-'..: :ulJ J..s


da la ley a la época: se traca sólo de que el sabio aspire a ese equilibr io en e .;': :�at . ue sea conciencia individualista, sensible, autoafirmanva, etc., son con­

s� buena �oluncad. Sobre c;sco no puede haber ocr? juez q �e s mismo, ni • � meno res de esta teoría, cu�os fundamenros . �eraflsicos ya hemos
·�/;;'. to.
ift�=
gun otro impulso aJeno a s1. Sobre esto no puede Juzgar nmgun extraño,, . Lo fundamental, lo que requiere nuestra atencion de una manera fir-
V, 40?1 · �
La d fe r�ncia con Kant �alta a la vista: pues � I hombre dotado de: ' ·
.
?
que el pülític� es u� sabi,º _Y que ejerce su activid� con las mismas carac­
capac1dad de JUICIO, para Kant, nene que ser reconocido desde la aucono �cas que el propm sabio teonco. Y que la construcc1on del Estado es la carea
del juicio de codos los demás, de��e la hipótesis del sentido común que t ·
: :� para
� �
dar cuerp? a la dea e� la historia y así encam narla a la .vida pl.ena
ellos pueden emplea� desde la cr� ttca.
Resuena como �ie � pre aqm una amp ia �
. gama d consecue�c1a .
Na di " ·
t

. .' '(f rtero como ge�
?linal,
umo Dios extstent�. Esta consecuencia caractenza al F1ch-

� � . ·
la que le dio alas para convemrse en el ��an ora or ante su p�ebl� y

�JÜha
·;_....� lmovilizarlo contra Napoléon, como actuac1on previa para la realtzac1on
smo. la propia . conc1enc1a, puede servir . de JUez al sabio en la reahzac1o, n de
idea. Pero es to no qui�re decir q �e � o tengamos � ínto � as de su ge� uino ca '._ verdadera comunidad moral en la tierra. P� r ese pueblo, sin ning�na
ter d� tal. Si.ntomas digo, no cmenos. Porque s1 aquello� no se dieran : nadii;
duda, murió, asistiendo a los enfermo� de la guerra, JUnto con su vale�osa mujer.
mno. _.,, ;-• �No todos los idealistas compartieron ese pathos. Hegel, por ejemplo, se
podna ehm . .mar la creencia . del sabio . de que esta, cumpl iendo su de

había quedado en Jena, en la Prusia


síntoma de que realme� ce la idea obtiene eficacia en la época es bien sencill�, derrotada, sirviendo al e�� migo francé� .
que produzca el entus1 �smo correspondiente. . Nacuralmen �e, para producif� Estaba mal colocado en la carrera de la fama y de la responsab�1dad. Sus escn­


este efecto, consecuencia de presentar lo sagrado en la suficiente pureza p .': osknteriores a los Fenomenología eran muy oscuros. Su gran libro había pasa­
la ép�ca, el sabio necesita y reclama absoluta libertad. Sin es �a lib�nad -OllJ:: o·desapercibido en medio 'del. b �� �
o polít co, aunque tamp�co era fácil de
.
c? ntm � a �la ve lut�rana vigente desde 1 �80-, n � nca se podra realizar la pro- leer y de comprender. En esta s1cuac1on, Berlm quedaba �uy lejano � le resul-
m presentar la idea a la epoca, m conformar el mundo sen$
v1denc1a d1vma,. .
taba más fácil orientarse hacia el Sur, donde su en otros tiempos amigo Sche-
ble según los planes de Dios o según las urgencias necesarias de reconciliaciów lling ya se había labrado un prestigio. Sin embargo, Prusia, con su magnífica
del género humano con su propia unidad. capital, seguía atrayendo a distancia a los dos hombres. Aunque ahora estamos
Es fácil ver aquí los términos del nuevo compromiso de la filosofía con la épo:. en·ciempos oscuros, los dos tendrían que llegar a Berlín. Ahora debemos estu­
ca, roto desde luego en el momento del debate del Atheismusstreit: el sabio debe diar este largo camino.
actuar desde la buena voluntad. Las autoridades de la época deben concederleb.
libertad correspondiente para provocar el entusiasmo sagrado en los hombres. Es
natural que surja el error en esta tarea de presentar a la época la idea en la "con- 2•2• Hegel y la peregrinación hacia Berlín
venience" pureza. Lo que el sabio pide, al reclamar la libertad, es la posibilidad
del "tanteo", del ensayo de su tarea, pues sólo así podrá orientarse en un trabajo 1.2. r. Profesor de enseñanza secundaria
sin leyes fijas. "¿Cómo puede [el sabio cumplir con su función) si le rodea siem·
pre la amenaza de la pena?" [W V, 409], dice Fichte, racionalizando su enfren· Tras salir de Jena, Hegel inició la larga peregrinación por los Gymnasiums
tamienco con los poderes políticos de la época. Todo aquel enfrentamiento se de la Alemania suroccidenta l, que encontró en el liberalismo unas señas de
debía, de hecho, a la consecuencia inevitable del tanteo que experimenta el sabio identidad que oponer a la hegemónica Austria. En realidad, en estas tareas edu­
antes de encontrar la genuina expresión para su idea, parece decirnos este texto. cativas, Hegel sabía que no estaba el presente en todo su, esplend? r, �e pr�­
Pero entonces quizás sería conveniente añadir que ahora, y sólo ahora, en esta eta­ sente que él quería transfigurar desde el relato de la filosofia de la h1stona uni­
pa de la filosofía popular, esa idea se ha abierto paso de la manera conveniente. versal. El presente había pasado como un rayo fugaz el día que Napoléon entró

1 24 12 5
La filoso{ía del idealismo alemán II Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1 820

t:: · . �'.;:;
a caballo en Jena y él estaba �llí para contarlo.. �ero �h� ra se inicia�a de n .. ��: �el m ismo �o, Hegel repite, sin embarg�, sus temores acer� del carácter
_
�o el lene� nempo de � c�abaJo y H �gel se de� 1d10 a 1m1c� r la hum ildad de _ ¡ : ��o de los
. _ ale anes y de la cialtdad
prmc1pes de su ensenanza. �l pen­
?? ��
epoca. Asi � ue se dedico a perfec� ionar su sistema filosofico � ,ª explicar _- . :·: · ��neo d� la representac1on y de � a J �t1c1a, que vimos ce? tral �� su JUVen­
_ _
codos los mv�I �� escolares la n�ces1dad ?e ��a nueva comprensmn de la eti � .�': ;nil\r que �olo había quedado desd1.bujado en lo� apu� tes sistem�ttco_s de los
dad, de �a rehgion, �e las relac1o �es del md1�1duo con el Es e��º· Esee ho mhl .�O� �ter1ores a la F�nomenologla, sm duda muy mfl.utdos por el _ 1deal 1smo de
.

que �ema de expertmencar la �uma de P,rus1a, con obsc � nac1on preparaba F. ����ng, v�elve a si �uarse en el centr� ?e su atención, como si supiera q �e
. _
cammo que, por azares de la vida, le deb1a devolver al re mo que en 1 807 q '. , . ��f:s donde juega e l tiempo s u baza de�1S1va. En l a Fen�menologfa, Hegel habia
.' i
. q el Estado- oder que hab1a l grado Francia debía superarse en el
.
daba maltrecho. sµt�r1do �� � ?
.
Hay una carca de Hegel a Niechammer escnca el día en que Jena fu e ;.F. .&iado-espm tu que debia lograr Alemama. Hegel ahora expresa sus temores,
pada por los franceses y el emperador Napoleón entró en sus murall as. � . ca�º digo , de que los príncipes alemanes asfixien el momento germinal del
1 3 �e occubre de 1 806, "f en ella se nos muestra cómo para Hegel la de� ·� -. �g#itu, imicando de lo� f�an�eses sólo el momento del poder. "Hasta ahora
�ó un � gran alegna, a pe� ar de que su casa fuese qu�mada, �u eraba¡� . h�os vis to que, en las 1m1tac1ones _de los franceses,, sólo tomam�s una �arte
.
sigmfi _
. comese seno peli
destrmdo e incluso el manuscmo de la Fenomenologza � yi@andonamos la otra, y esta otra mitad, que es la mas noble, contiene la liber­
Pero los sentimientos contra el Antiguo régimen estaban m uy profundarnc�: tad: del pueblo, la participación del mismo en las elecciones, decisiones o, por
te anclados en el corazón de Hegel y por eso aquél fue un gran día, a pesar �� lo;pienos , la presentación de todas las razones ,,
de las medidas regulares del
todo. No sólo lo sabemos por ese paso, demasiado rorundo para ser esqui� gobierno ante la inteligencia del pueblo . Esto es lo que dice a Niechammer
do aquí. "He visco al emperador, esta alma del mundo, salir a caballo de la ci�: en noviembre de 1 807. Si Napoleón sintetizó libertad y autoridad, espíritu y
dad para careas de reconocimiento. Produce una sensación maravillosa ver a · poder, su unilateral imitación alemana subrayará, parece decir Hegel, el poder
un individuo así que, concentrado en un punto, sentado en su caballo, sob� y la au toridad, no la libertad y el espíritu, bases del principio de la represen-
pasa los confines del mundo y lo domina. Filosóficamente, el texto es i mpor- ración de la voluntad popular y de la justicia. Como veremos, estas categorías
,,
canee porque muestra el sentido del concepto de "espíritu del m undo,,. Dc b serán centrales en el futuro hegeliano. Ahora ya sabemos, desde luego, que al
misma manera que Hegel querrá frutos revolucionarios sin revolución, así quic- menos Hegel preveía los tiempos, duros y recios, de la Sanca Alianza.
re asegurar la marcha rotunda que el mundo tuvo bajo Napoleón, pero ahon' La correspondencia con Niethammer no era sólo un medio de autoafir-
por orden de un espíritu del mundo anónimo, sin nombre de emperador. Qu� mación teórica de este Hegel posterior a la Fenomenología. Al contrario, el ami-
zás ésa fue la ironía más profunda de la visión que el idealismo alemán tuvo: go, dotado de una prudencia y una pacie_ncia que le permitió mantener rela­
del gran hombre . El mecanismo por el que Fichte expresa su odio ciego � dones con los eres grandes idealistas sin que su salud mental se resintiera, ahora
emperador invasor, al que degrada retirándole el nombre propio, Hegel lo rero- ejercía un cargo importante en la corte pronapoléonica de Baviera, donde esca­
ma justo para elevarlo a estructura de la filosofía de la historia. El espíritu dd baal frente de la reforma de los centros de enseñanza superior, impulsada por
mundo fue Napoleón y tras él sigue jugando de una forma anónima, pero no el liberal primer ministro Montgelas --de quien ya hemos hablado- con la idea
menos imparable. de contrapesar la tradicional fuerza de la Iglesia católica. Sin embargo, Niet-
Para los tiempos de indecisión y de perturbación que se avecinaban, esta hammer no pudo responder al deseo del amigo de ocupar una cátedra en la
fe resultaba tranquilizadora . Pero por el momento no sale a la luz en toda su universidad de Würzburg, y todo lo que pudo encontrar para él fue un cargo
rotundidad. Napoleón sigue siendo el objeto nombrado de su fe. A Niecham· de redactor jefe de la Bamberger Zeitung. Hegel aceptó el cargo para sobrevi­
mer le escribe proponiendo para el Emperador el título más raro de cuantos vir,.pero nunca dejó de ser consciente de la indignidad de la situación, como
ostentase: es el gran maestro de ciencia política de París. Él debía enseñar a los él mismo la calificó ante su protector. Allí estaría casi dos años, peleando con­
príncipes alemanes el concepto de una libre monarquía. Estamos codavía a 29 era la censura y escribiendo notas para los artículos más comprometidos. Hacia
de agosto de 1 807 y Hegel consume lenca, inexorablemente, con todo el rigor finales de 1 808, Niethammer pudo ofrecerle algo más noble: el rectorado del
de una pésima perspectiva, la herencia paterna. Un poquito después, en noviero- gimnasio de Nüremberg, el más antiguo de Alemania, fundado por el mismo

127
� ,..;.�·:
La filosofía del idealismo alemán 11

í
7�t
Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1820

Felipe Melachton. Hegel pudo cumplir su máximo deseo y convenirse en ¡: ue dejan al propi� alumno s�n ce�� interior y sustancial de la perso­
·'

burgués. Tuvo un sueldo fijo, se casó y ejerció su oficio administrativo con } / ·


, sin esa .substannelle lnnerhchkett [WH. 4, 3 1 6 y 3 1 9] en la que se
:
meticulosidad que no tiene nada que envidiar a su sistema filosófico. Ob ; . ;�� ::-una posición independiente, convencida, capaz de vincularse por sí mis­
' _. -

, mcorporada a Ba�1era, que e� llamaba Barbana cuando - : �de mouvarse �es�� sí mismo, sm este cult1v� del , fundamento mtenor
· _

el r�conocimient� de sus conciudad�nos com� persona seria y e�caz. Allí, �, -�lores �ustantivos. Sin �ca for�a de ser s�jeto en�ero, indepen�ient� y
la ciudad rec�_en . ...

encontraba comodo, estuvo ocho anos. En el discurso de clausura del pri mi--ma de los súbdttos , los Estados modernos, dice Hegel, no podrán enca­
do,_ vino a de�irles a sus oye�c�s que la n �e�a institución debía significar �: ��.<Id discurso, �egel había dejado v�r las dimensiones políticas de su fun­
_ ·

año, mantenido el 29 de septiembre de 1809, con coda la diplomacia del m : · �- :imirtiaciones de peligro con posibilidades de éxito. De hecho, desde el prin­
·

me1ora esencial y una ampltacton , de la v1e1a, pero que en todo caso des� Jin'de rector de g1mnas10.
.
_ En este pasaje se rastrea la base de lo que luego va
ción. Lo que quería decir, sobre todo, es que debía integrar el principio pnJ: ��n un intento hasta cierto punto ingenuo de sustituir con los cuerpos de
mantener el principio de aquélla, por lo que se trataba de una clara conci n · �Ja alabanza del funcionariado, hasta convertirlo en la base del nuevo Esta­
'

cestante y humanista. No tuvo pelos en la lengua para decirle a aquella as�� �hlonarios la estructura aristocrática del antiguo sistema. "Hay dos ramas de
.

blea de notables urbanos que la enseñanza allí impartida estaba edificada sob�: 1aiidministraci6n del Estado de cuya buena ordenación los pueblos han de ser
los griegos y los romanos; y no sólo sobre el estudio de su literatura, sino sobré'� ci.ü'11adosos al extremo: la administración de justicia y las instituciones de ense­
el análisis de su ecicidad, de su conscicución, de su amor a la patria, del graii� íí�; pues de ninguna otra siente el hombre privado de forma más inmedia­
escilo de sus hechos y caracteres. Nada pues de Iglesia católica [WH. 4 , 31�· �·l:is ventajas y los efectos como de estas dos, pues a una de ellas ,, confía su pro-
3 1 4 y 3 1 8-3 1 9] . Por mucho que aquello fuese también Baviera, los caminQ$:_ pkdad privada y a la otra su propiedad más querida, sus hijos [WH. 4, 3 1 2] .
e ran muy diferentes de los que Schelling había roturado desde hacía unos años.
Los discursos de clausura y apertura de las enseñanzas, pronunciados por
Hegel en Nüremberg, deberían ser de lectura obligada para cualquier minis- 2.2�1. La propedéutica
tro actual del ramo. También nos permiten apreciar algunos detalles de la sere­
na tristeza que, desde siempre, acompaña la forma de expresarse del autor. ·Pero podemos dejar los discursos de Hegel porque, en relación con nues­
Cuando se dirige a los internos, suponemos que apenas puede evitar el recuer­ tró cerna, Hegel se ocupó de algo más importante que de cerrar con seriedad
do de su propia experiencia de Tübingen, pero incluso entonces lo hace con los �ursas de su instituto. Él mismo escribió- desde 1 808 a 1 8 1 3 cursos sobre
sobriedad y una distancia que, aquí, sin embargo, encierra el eco de un dolor co� las materias filosóficas para los diferentes niveles de alumnado. En cier­
ético producido por una separación prematura de la familia. Así, al final del to-modo, estos materiales resumían y ordenaban los manuscritos de Jena. Esto
primer discurso, dice: "La mayoría de ustedes abandonan por primera vez la es bien visible en la Enciclopediafilosófica para la clase superior de 1 808. Pos­
casa parterna. De la misma manera que corcaron el cordón umbilical con d teriortnence, Hegel se ocupó del cerna en la Doctrina del derecho1 de los deberes
corazón de su madre y entraron en la vida por primera vez, así ahora se sepa­ y Je la religión para la. clase primaria, de 1 8 1 O. En estos textos, que vamos a
ran de la vida en familia y dan el primer paso en la condición de la indepen­ ver ahora, brilla a su manera, como dijo una vez Rosenzweig, el sol napoleó­
dencia. La juventud mira hacia adelante. Pero no olviden ustedes la mirada nico en todo su cenit. Y sin embargo, el mismo Rosenzweig mancuvo que aho­
recrospecciva de la gratitud, del amor y del deber hacia sus padres nunca . &e ra, y sólo ahora, encontramos un énfasis en el individuo singular moralmen­
"

nunca final, subrayado por Hegel, tiene algo de secreto orgullo, desde luego. te libre como base real del Estado. A este respecto, en una de las explicaciones
A pesar de las reiteraciones, aquí abundan los alegatos a favor de las huma· adicionales a esca clase de 1 8 1 O, la 2 1 , Hegel dice que "la educación tiene como
nidades clásicas, y los llamamientos a no dejarse llevar por una enseñanza dema· finalidad convertir al hombre en un ser autónomo". Educación y posibilidad
siado vinculada a la utilidad que, finalmente, no es útil a nadie. Lo que Hegd del Estado son, desde ahora y para él, problemas íntimamente vinculados. El
llama "geistiger Fertigkeiten", capacidades espirituales que conforman el ser mis­ caso que Hegel, primero trata el derecho, luego la moralidad y luego el Esta­
es

mo del escolar, siempre va por delante de las "nützlicher", de las capacidades do. Así que la moralidad es la fuente subjetiva por la que el derecho puede ele-

128 1 29
La filosofía del idealismo alemán 11 Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1 820

�es
varse a base de la vida del Estado. En realidad, más que auconomizar la rnora.
ti6n fundamental, tiene un concepto simple de derecho que viene a coinci­
r con la libertad negativa, en la medida en que el sujeto interviene en él como
l idad como un campo específico de la praxis, Hegel la rebaja a mera media.

ri�: na. En tanto persona, el hombre es excluyente de cualquier otro hombre:


ción entre el derecho y el Estado. Moralidad es así más bien la dimen sión sub.
jetiva del derecho, ese momento en que el derecho obliga por convicción interna echo inicialmente reclama que se le deje ser persona [� . 4, 5 9]. Como
. .
y no por la coacción que pueda seguirse por su incump li m iento.
ulta claro, persona aquí es sobre todo el sujeto de la propiedad prtvada, que
se
La clave no es tan extraña. Ya vimos que Hegel había localizado en el i ndi. resconcibe como un "adueñamiento arbitrario''. La persona como algo absolu­
viduo responsable la meca de coda genuina educación. Era lógico que en estos finalmente, no es sino la propiedad como algo absoluto. La propiedad no es
aforismos, destinados a ser comentados en clase, Hegel h iciera el hincap ié en t?, 0 la exposición objetiva, externa y jurídica de la persona. Por eso la propie­
De :::
lo·
d es enajenable, mientras que mi propi� li�ertad y pers�nalid�d n� puede�
la capacidad del individuo para intervenir en la propia situación histórica.

s�r , esto es, la libertad no puede estar objetivada en relaciones Jurídicas post­
hecho, tanto el derecho como el Estado son parce del espíritu práctico. Pero la
base del espíricu práctico es la voluntad libre que se determina a sí misma median.
[IVas, sino que es la base transcendental de las mismas. La elementaridad del
ce la decisión a una acción responsable. La libertad es anee codo una potencia

�ero,
lanteamiento de Hegel queda muy clara: estamos en la logtca de los contratos.
I •

abstracta, como dice en el §7 de la clase de 1 8 10. Es pura indeterminac ión que


a pesar de todo, es un territorio de universalida� lo que se hace a un par­
sólo puede llegar a concretarse si el yo libre la hace suya. Como es obvio, el yo
ticular tiene efectos sobre todos. "En mi personalidad herida el otro hiere inme­
sie m p re puede desvincularse de esta concreción mediante el arrepentim iento.
diatamente la suya propia. No hace algo meramente particular contra mí, sino
La decisión, en este sentido, siempre es reversible. Pero j usto por eso la volu0•

violación
algo universal,, [WH. 4, 60]. Lo que r��ente � nda Hege! a�uí es la �n a ante
cad libre produce culpa, como ya hemos visco en los análisis de la Fenomeno/o. de un derecho: lo que el cnmmal realiza en la v1ct1ma lo realiza tam­
gía. Por m ucho que la libertad se desvincule de su decisión, no puede alterar el la
bién en sí mismo. Esto idéntico a su crimen, pero realizado sobre sí mismo, es
hecho de que la existencia ha s ido cambiada por la acción . Esto sucede siem. la pena. El que una cosa si�a. a la otra según una ley garantiza la dimensión de
pre en el hombre y es una condición universal. En este sentido, Hegel dice en universalidad. El derecho ctv1l es la base del derecho penal, por tanto.
el §l l que el hombre, la libertad abstracta, o la vol untad , es arbitrio. La moralidad no añade objetivamente nada al ámbito del derecho. Sólo
En la medida en que la libertad tiene una ley i n terna, ésta puede ser, dice produce una situación subjetiva, aquel complemento de la ley que en cierto
Hegel , j urídica, moral o política. Pero haríamos mal en confundir este sujeto modo procede del cristianismo, que impone la convicción profunda de que el
libre con la plen itud de sus determinaciones con ti ngentes y subjetivas, cales derecho se debe cuplir porque es derecho, por su bondad objetiva, necesaria
como sentimientos, instintos o deseos, que nosotros ponemos en la noción de y racional, para regular las relaciones humanas. Aquí, moralidad no tiene fina­
individuo. Escas cosas tienen que ver con lo que en algu na que otra vez hemos lidad polémica alguna contra el subjetivismo de Fries. Antes bien, moralidad
llamado particularidad. La cuestión reside en determ inar estos elementos par· es la dimensión convencida de una acción, jurídica o no. Justo por aplicarse
ciculares por leyes que, para Hegel canto como para Kant, son momencos de al derecho, la moralidad se contempla como sometida a la objetividad de las
u niversalidad. El derecho, dice Hegel en otra de escas anotaciones, la 22, no leyes de derecho -desde luego no leyes positivas como tales- y po r eso no ofre­
tiene como objeto al hombre según escas determi naciones paniculares suyas. ce resistencia alguna contra ellas. No es una moralidad abstracta, sino la que
Sus leyes, s i han de tener fuerza sobre la propia i n cerio ridad, deben proceder teje de forma convencida los vínculos objetivos del derecho, en el seno de la
de la libertad en sentido un iversal. Hegel no es individualista en estas leccio­ familia o del Estado. En la medida en que la moralidad se ejerce en estos dos
nes . Es pedagógico y desea m ostrar cómo el i ndividuo l ib re, por ser libre, se contextos concretos, tampoco es el mero sentimiento subjetivo de tener siem­
da leyes a sí m ismo, leyes que s uperan su particularidad y que valen para la pre razón, ese fanatismo de la intención del alma bella. Entonces, cuando no
es mero subjetivismo, regula las relaciones humanas superando su azarosidad
u niversalidad. Para ello, la ley tiene que considerar la plenitud de relaciones
humanas en las que el i ndividuo vive. y, en su carácter temporal instantáneo, reclama para todo hombre benevolen­
El derecho es la primera instancia de la libertad en la medida en que, por su cia y prestación de servicios elementales sobre la base de su propia humani­
prop ia esencia, ya es relación entre los hombres. Hegel , sin embargo, y ésta es la dad. Por lo tanto, no se trata de una moral de la interioridad, sino de una re/a-
130 IJ I
La filosofía del idealismo alemán 11 Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1808-1820

ción moral que vincula a los hombres "según su existencia particular'' . Su. '.·· a��uar un iversal en lo q�e se re�ere a costumb �es � educación. La tesis es

:.adie sea extrano a nadie, nadie excluya a nadie, smo que cada uno reco­
_
. ."
ter abstracto es objetivo: apunta a una relación humana que está con dicio
da exclusivamente "por la identidad originaria de la naturaleza humana". Pi ' ? - en el otro su participación en la u � iversalidad d�l � tado. E� �na pala-
�:
·
no abstrae esca identidad originaria de la sicuación concreta en que cada ho j �fi.�1 Estado debe �antlzar que todo cmdad�no pamcipe del espmtu de un


bre la encarna. Además de permitir que el hombre convencido asuma el debj a,10• En este sentido, Hegel ha podido.
decir a sus alumnos que la conser-
que regula la vida de la familia y el Estado, la moral sustancia un deb re . � n de la totalidad precede a la conservación del singular. La moralidad cie-
n-�:i;quí una
humanidad hacia codo otro hombre. parte importante; a saber: la disposición convencida al sacrificio


. de aquellas dos mstanctas
. �
El Esc�do, por situarse c�as el derecho y la moral, no es menos potencia . . .�:el todo . Que este momento tenga su terreno más oportuno en el sacrifi­
. del derech ylft
AI concrano, es elevado a smtesis o de la propiedad es algo que Hegel ha previsto. Esa virtud, obviamence repu­
moral. Jurídica y moral, la relación humana que funda el Estado es a la vez n '-:: bli�a, es el patriotismo, que no se funda en un cálculo, sino en la concien ­
ral y práctica. En codo caso, no es una reunión de hombres en general, ni esub' Ja.;del carácter absoluto del Estado [WH. 4 , 266]. El patriotismo será tanto
contrato privado, ni una mera relación moral. El concepto más básico de Es� lJÍh' posible cuanto más citoyen sea el hombre y menos bourgeois. Pues citoyen
do en estas clases es el de un "derecho dotado de poderº, y además de un podct� no:�: sino la forma de actuar el singular de manera voluntaria y propia en el

independiente de coda particularidad. En efecto, el Estado no puede presci� sellº del codo. Su base es la virtud, pues este hombre genera confianza en el
dir de la moralidad jurídica de los ciudadanos, pero tampoco puede contar �: f,$tado en la medida en que él confía en sí mismo.
ella. En este sentido, ha de aspirar a ser independiente de la voluntad de los par.. ·�:No es de extrañar que Hegel se lance a una fenomenología republicana de
ticulares. Por mucho que Hegel haya puesto en la base misma del Estado t<><b:. las relaciones subjetivas con el Estado, éstas que forjan la moral del ciudada-
eso que se puede llamar nación, con sus rasgos sentimentales y culturales, �: no.· Cada una de estas relaciones define una virtud. La más importante es la
que define un Estado es su relación con el derecho, en la medida en que lo hace·; obediencia a las órdenes del gobierno, luego la lealtad a la constitución y el sen­
valer por su poder. Es verdad que Hegel ha creído que la suma felicidad es b timiento del honor nacional. De esta manera, el Estado deja de ser un mero
coincidencia extensiva de una nación con el Estado. Mas las relaciones cornu- resultado del contrato, para aspirar a convertirse en expresión de una voluntad
ni carias per se no implican relaciones jurídicas. Un Estado, en este sentido, no que es la de codos y la de cada uno. Cuando vamos a la doctrina de la religión,
puede vivir sin un poder universal del derecho. Por mucho que el ciudadano con la que acaba este curso de filosofía para la clase elemental, descubrimos
deba obedecer a este poder, el poder mismo no tiene otra finalidad que la "rea- ·que su función es disminuir las exigencias de la particularidad, moderar las
lización de los derechos naturales o absolutos de los ciudadanos" [WH. 4, 250]. . dimensiones individuales y disponer a los hombres a la aceptación de la mora­
Hobbes es negado: los ciudadanos no cransfieren sus derechos al Estado, sino lidad, de la entrega y del sacrificio. Si Hegel tuviera que dar la esencia de la reli­
q ue fundan el Estado más bien para conservarlos, gozarlos y perfeccionarlos. gión en una palabra, ésta sería "olvido de sí". Sorprendería hasca qué punto
Hegel conoce y difunde, en este sentido, el principio de la división de poderes, este Hegel pedagógico acaba desembocando en las aguas de Kant. Como él,
que él amplia a cuatro, ya que incorpora el poder militar, el de hacer la guem llama a la ley moral ley eterna de la razón y, como el viejo de Konigsberg, reco­
y concluir la paz [WH. 4, 248] . A pesar de todo, su preferencia sigue dirigida note que la relación inmediata con ella es la fe. También de una manera pare­
a la monarquía consticucional, que a su parecer protege la libertad civil con d cicla a la de Kant, Hegel entiende que nuestra relación con la ley moral no pue­
suficiente poder irresistible. Justo por eso se puede concluir que su teoría de las de abandonarse a este sentimiento interno e inmediato, a esa certeza subjetiva,
constituciones está determinada por la finalidad del Estado de proteger el dere- sino que debe mostrar su verdad. Entonces el hombre penetraría en la esencia
cho. La mejor constitución es la que mejor lo realiza. absoluta de Dios. Frente a ella queda la particularidad del hombre. Puesto que
Pero no sólo esco. El Estado que reposa sobre una forma de vida cultural, la esencia del ser libre en tanto finito está en reflejarse en su particularidad, esta
debe velar porque se mantenga univetsaf. Por tanto, el Estado en 1 8 1 O, para esencia hay que considerarla como mala, como extraña a Dios. Ahora bien, en
Hegel, no sólo tiene componentes jurídicos, sino que es un "ser común moral la medida en que, con la disposición de ánimo firme, reconozca que la ley de
superior" y debe velar porque en su seno se produzca una forma de pensar y su libertad finita es la misma ley de la bondad divina, el hombre se reconcilia-

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La filosofía del idealismo alemán 11 Años oscurf: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1 820
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rá c�n Dios, se unficará con _él y tendrá_ la conciencia y la seguridad de esa u i:•-··
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l»noaciamconocido.
iento �e que "yo pienso" es una tautologla, rodo esto, como di� ,
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u ficac1ón. La manera de acredttar esta umon,_ que para Hegel es, como para en _
Pero cuando se desarrolla el con1unco de las cacegonas
l1 ro, expresión de la gracia divina, no es ocra que la disposición comen ta de ( espliegan la lógica, el índice ya prefigura el del libro definitivo. Así, cene-
mo, la alegría inc�rior. De esta forma, la religi� n forma parce de la vida ;'. ·iií4a primera par�e ��tinada al se�; la segunda, a la esencia; y la tercera ded�­
· .

r
'. · .

Escado, en la medida en que forma parce de la vida de la moral. '


· Jta· al concepto. S1 h1c1éramos un listado de las palabras y del orden de apart­
�. : -:::. - ,en este guión y lo comparásemos con el orden de aparición en la Critica
1 � 2 . 2. 3 . El diseño del sistema y el paso a Heidelberg
¡jffej_:razón pura, tendríamos una idea pr�cisa d� basca qué pu ��o ese orden filo­
�RCo es com ún. Sorprende en este sentido el inmenso es� que ocupan las
aiiioi.n mias, en casi codo semejantes a las kantianas. Por si fuera poco, las úlci­
Hegel, en estos años, compone pacientemente su sistema, lo resume aiis:éategorías introducen también las problemáticas de la Critica del]uicio de
sus alumnos, prepara su despliegue. Cuando tiene que preparar la clase m � ··
iiPt. Sin ninguna duda, cuando Hegel tiene que exponer su pensamiento de
y alta d�I �imn.asyum, ya no se limita a la do�t�in� del de�echo, de la moral f ��ra pedagógica, se acoge al bien contrastado modelo kantiano.
1 que prefigurae �
de la reltg1on, sino que se lanza a la conscrucc1on s1stemac1ca .)¡�:c.'56lo en el curso superior se explica pormenorizadamence la doctrina del
a
codo y por codo la futura Enciclopedia de 1 8 1 7. Así, en la clase media in trO!i �ogismo, can relevante en la Lógica definitiva y se da entrada a una teoría de
duce una doctrina de la conciencia, que desarrolla con las expresas apelacio> la�dea bastante desplegada. Este curso, de 1 8 l O, fue antecedido por la expli­
nes a la relación amo-esclavo y a las relaciones de simetría entre dos autocon-· cad6n de la Enciclopedia.filosófica, con su división tripartida en ere lógica, cien­
ciencias iguales, mediante el amor, el honor, la valentía y el sacrificio. La cuestión cia;ide la naturaleza y ciencia del espíritu. Obviamente, no codo está definido.
entonces pasa por introducir la razón como unión de la conciencia y de b , Laparte dedicada al espíritu habla primero del espíritu en su concepto, que
autoconciencia; esto es, la comprensión de que aquello que sentimos, pensa� · 0¿,.es sino la psicología, con todas sus determinaciones; luego pasa a exponer
mos o intuimos está decerminado por las actividades de las aucoconcien cias d espíritu práctico, para llegar al Estado como espíriru real, según ya hemos
iguales y en relación. La forma de vivir en la razón es aquella en la que el sen· visto en la clase inferior. Todo desemboca en el espíritu, encendido en su expo­
cimiento de la certeza queda también atravesado por la dimensión de la ver­ sición pura, ahora dedicada al arte, la religión y la ciencia en tanto conoci­
dad. Esto es lo mismo que decir que la conciencia es también autoconciencia, miento conceptual del espíritu absoluto.
o que un yo alberga representaciones que son de un nosotros. Entonces tene­ Vemos así que el sistema de Hegel ha tomado forma en la explicación del
mos la vida de la objetividad. Entonces no cenemos intuiciones o concepcos, GJ!nnasiu71l y que tiene una estructura pedagógica innegable. Carecería de sen­
sino ideas, la unificación de lo subjecivo y lo objetivo. En una apuesca radical, tido exponer todos estos desarrollos, por cuanco hemos de hacerlo bajo la for­
Hegel dice que codo lo real es desde luego una idea, en el sentido de que lo ma.de la Enciclopedia madura. Aquí hemos querido asistir muy brevemente al
real no es meramente algo de lo que cenemos certeza, ni algo meramente que forjarse del sistema de Hegel en la brega de la enseñanza. De hecho, Hegel deja­
es objetivo y sin vida: es una certeza vivida de forma compartida y común. rla Nüremberg en octubre de 1 8 1 6. Un año después vería la luz la primera edi­
Puesto que Hegel tenía ya la primera parce de la Lógica en 1 8 1 2, parece ción de su manual de filosofía, expresamente dedicado al uso de sus lecciones,
muy normal que dedique a esta disciplina imporcantes elementos de sus cur· la Enciclopedia de las ciencias.filosóficas en lineamientos. Si hemos de hacer caso
sos. En todo caso, escos parágrafos de la lógica son, de nuevo, muy kantianos. a Rosenkranz, el primer biógrafo de Hegel, aquí, a esca primera edición, habría
Aquí, Hegel habla del pensar como la recolección de lo múltiple en la unidad, que volver siempre que se quiera apresar el espíritu del sistema hegeliano. Que
una definición que es muy cercana a la unidad sintética de la diversidad de la el sistema ya no se moviera, esto sólo puede ser explicado porque era el resul­
Critica de la raz.ón pura [WH. IV, 1 63] . Cuando perseguimos los parágrafos de tado de los largos años de docencia de Hegel. A su vez, las lecciones que iba a
esta lógica para la clase media, nos encontramos con Kant de nuevo: su defini· dar en Heidelberg le serían de una gran utilidad para las lecciones de Berlín.
ción del concepco como nota, la definición de nota como abstracción, la dife­ La lección inaugural de Heidelberg pronunciada el 28 de octubre de 1 8 1 6, y
rencia encre forma y contenido, la identidad de sentido entre el yo y el pensar, cuyo manuscrito se ha conservado, fue empleada como prólogo a las lecciones
134 135
La filosofía del idealismo alemán 11 Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808- 1 820

Berlín. Hegel, ciercamence, pronto recibiria J:" .


- · � ten los que
sobre historia de la filosofla de Hegel había nacido. Mejorado tras la derrota de Napoleón, este
encargo de la cátedra de filosofía de la universidad prusiana, y allí se trask ·� -
� · _ incorporó
¡d.JlO una serie de territorios .
adicionales a. los del antiguo ducado.
1
�oso de integrar esos terntonos nuevos con os v1e1os y ieon }a 1dea de ror-
ría en 1 8 1 8. Para él, ser profesor de filosofía en esa universidad representaba _ • . . t:

--,� áSÍ un Estado sólido, el rey Federico 11 configuró una constitución uni­
realización personal y profesional más buscada. De ella valoraba sobre todo �- :
posibilidad de una comunicación viva, cara a cara, tan lejana de la mera rep11 ��:
� ·a que habría de otorgar derechos homogéneos a sus súbditos. Con sentido
sentación mental que el autor hace de sus lectores.
En t�do caso, con la Ua�ada a Heidelberg y l � enrra�a en la universida�i
e�l = �ún, el rey .creía que la mejor man�ra d� m�n�ener .estas adquisiciones en
1füt
.
Hegel veta colmadas sus asp1rac1ones. Ahora podna trabajar en buenas cond¡}, d uro sería mtegrarlas en un cuerpo Jurídico umco. Sm embargo, el rey cho­
ciones. Y des�e Heidel�rg se dedicó a tres a�tividades que fuero � muy irnpor�� c6,iCon una obstinada resistencia por parte de sus antiguos súbditos, que no
deseaban ver disueltos s�s derechos y privilegios tradicion�� en los dere�hos
cantes en su vida. La pramera, como ya he dicho, a redactar la pnmera edición:,
nerales del Estado recién fundado. Los estamentos tradtcto�les, reumdos
de su Enciclopedia; la segunda fue la reseña del tercer volumen de la Obra ea�:.�
pleta de Jacobi, un filósofo que había tratado de forma un canco despectiva � ·,
� :asamblea, obstaculizaron la posibilidad de aprobar la nueVa'ionstitución y
arruinaron la posibilidad de que los estados del Sudoeste generaran estructu-
1 802 y que ahora necesitaba comprender en su especificidad . Por últi mo, la 13S ,viables de estabilidad.
tercera actividad consistió en tomar partido dentro de las luchas políticas del ,: :Hegel debió senc!r un inmenso interés por estos �u-�tos d_e la asamblea �e
reino de Wümenberg, del que era natural. Escas tres actividades colmaron los
los.estamentos del remo de Württenberg, cuando dec1d10 dedicarle una pubh­
dos años de Heidelberg y fueron la antesala de la conquista de la gloria, de la caci6n larga y atrevida, que dejó editar en los Heide/bergische ]ahrbücher der
llegada a Berlín. En todo caso, éste ya era para nuestro autor un tiempo de cer- . Literatur. En sus primeras páginas, Hegel dejó bien claro que el tema trataba
rezas, y Hegel podía decir en el prólogo de su sistema que ofrecía una "reela­ de un as unto de interés general, que afectaba a la esencia misma del tiempo
boración de la filosofía con arreglo a un método que, como espero, llegará a presente. La elevación de Württenberg a Estado mediante la introducción de
ser reconocido como el único verdadero". En suma, así concluía Hegel su pró­ una constitución representativa y monárquica era un problema común a todos
logo, por fin la seriedad alemana ofrecía una filosofía con la que defender de los nuevos Estados, si querían ponerse a la altura del tiempo presente. Su análi­
forma radical el sentido de la dignidad humana. sis deseaba valorar las posibilidades que tenían los pequeños Estados del Sudoes­
De estas tres actividades dejaremos para el úlcimo punto la exposición de te de mantenerse como tales en medio de la presión de Prusia, coda va. que el
la lógica propia del sistema de la Enciclopedia. Veamos ahora lo que quizás sea Imperio alemán ya era el pasado, tras largo tiempo de s�r a��nas un .f�n �ma
más significativo desde el punto de vista de la época, la intervención de Hegel que meramente cubría la anarquía de una falta de consmuc1on. La v1e1a mvo­
en el destino del propio reino de Wümenberg, muy típico representante de cación de Teseo, de aquellos individuos que el destino dispone para la funda­
los problemas que ahogaban a las nuevas y modestas monarquías alemanas, ción de Estado, se repite aquí.
emergentes en el mundo que se había forjado tras la suerte de Napoleón. Pues Los obstáculos que tal hipotético legislador debía superar resultan muy
aquí podemos ver con claridad cómo escas monarquías no tenían fuerza s ufi­ evidentes. La tensión fundamental en el antiguo régimen se daba entre los esta­
ciente para solucionar de forma definitiva sus propios problemas. Por eso, poco mentos aristocráticos y el tercer estado o pueblo. Cada una de estas dos par­
a poco estaban condenadas a ceder la iniciativa a las dos grandes potencias ale­ tes aspiraba a imponer al gobierno una interpretación del Estado acorde exclu­
manas que, sin duda, acabarían por negarles su camino independienre. sivamente con sus intereses. Estas tensiones entre los elementos tradicionales
y los burgueses hicieron del Estado un viejo edificio en el que cada uno de sus
habitantes había introducido sus innovaciones o sus necesidades, que podía
2. 2.4. Crítica del presente tener sus comodidades pero que, dice Hegel, contemplado desde el punto de
vista general, es un "todo informe e incomprensible". Württenberg, así, no
Uno de los escenarios en los que los tiempos posrnapoleónicos se jugaron podía elevarse a la idea de Estado del presente, pues no cabe pensar el Estado
su destino fue el de Wümenberg, reino donde se integraban los territorios sua· sin una esencial unidad. El reto, por tanto, residía en lograr que una realidad

13 7
..

La filosofía del idealismo alemán 11 Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1808-1 820

plural desde el punto de vista jurídico, se dorase de una consricución "aus ein · � rt\f�;·JV, 482] . "Los ciudadanos aparecen como átomos aislados y las asam­

b�d
Gusse", de una pieza [WH. IV, 465). '. .: l·':�:� ec�orales como agregados inorgánicos y desorganizados, y el pueblo en
Sólo el rey podía impulsar este proceso. De esta manera, Hegel invoca'. f diluido en una masa [in einen Haufen aufgelost] , una forma,, en la que

principio monárquico justo en un sentido contrario respecto a la San ca Ali : �nL· .-(:om ú n, si emprende una ·acción, no puede mostrarse nunca. Esta for­

�;
za. No lo entiende como un muro contra las libertades, sino, más al esti lo ; d _Sé! la más contradictoria con la dimensión espiritual del Estado. As í que
·

siglo XVI I I , c� m.o un !oco de �oder invenci�le, como sob eran �a ca p�z de pro¡. . · l no comparte la viej a idea de la rep�ese? t�ción, que hace que
las cuali­
,
poner un ed1fic10 racional al Estado. Hegel incluso va mas alla del siglo �"
daddS correspondan por naturaleza a los md1v1duos. Pero tampoco desea el

Ya no se trata de idencificar al rey con el gobierno o el poder, sino con la vol�� . .:iGf io democrático liberal, que hace de la representación un �unto de meros
p


cad general. No se trata de que la soberanía sea el reflejo hacia fuera del :'' r duos aislados. Para él, las cualidades h�manas de todo upo muestran su
or en el orden burgués y sobre _la base de un oficio, de un esta�enco, de un
do, el momenc� del r�conocimienco de lo� demás, sino de edi.ficar el Esca��
·
hacia den� r.º Esca s� na I� rarea que debena empre� der Feden.co 1 1 , la únicá: óndb, una maestría � una C:pac1dad p�r� o� te�er algun� pr��tedad. H e?�l
_
: _ del orden organ1co , ' aje� al prmc1p1 democratt­
que pe � m1c � r_r a una s1tuac10..n ��derada y lega�, una mcorporac1ón del pueblo� za
ensal aquí el pñnc1p10
. . ? �
a la leg1slac10n y una consu �u � 1on represencan�a. . co;· qu e p ara él conduce p rácu�ente a un� s1tuac10 � de anar�u1a. Los �ales
En lugar de avanzar dec1d1do por esce cammo, sm embargo, los escame��':'. d ·este principio son obvios . _
: s1 las orgamzac1ones sociales no tienen reflejo en
cos tradicionales pusieron todas sus fuerzas en bloquear este proceso Hasta taF e der, el poder central se impondrá sin respeto a esta organizaci� n s?cial.
.
d po
punto �u� así qu � H ��el denuncia la s� ri � posibilida� de. regres ar a la así lla- Pero si no se hacen valer desde el _punto de vista político las determ1 ?�c1o �es
mada vteJa consmuc1on, una comrad1cc10n .
_ en los cermmos. Esto no fue lo det orden burgués, entonces se deja el terreno abonado para que las viejas d1s-
promecido por Federico, recuerda Hegel, cuando el 1 5 de marzo de 18 I S se : óndones nobiliarias sigan invadiendo el campo de la política. O lo que es coda­
reunie �on las principales familias nobles, I�� repre�emames de la baja nobleza vía'peor: si no se tiene un cri �e io s�cial percine�ce para diferen�!ar a los elec-

y los d1puca?os del pu�blo. Y eI rey promeno cons1de�arlos a cod?s como súb. cores y organizarlos, se recumra al s1ste1!'a france� , a l � abstrac�1on de hacerlo
d1ros del mismo codo md1v�.� 1ble
. _ _
y trata.dos. �omo cmdadanos iguales de un
por la cantidad de dinero
qu� �e posee. Tales prmc1p1os acom1scas. son, canto
.
Estado. Entonces se promer10 una consucuc1on umcameral, donde se.reunie- enla ciencia como en la palmea, lo que mata todo concepto racional, coda
ran los 50 votos de los aristócratas con los 73 escaños de los burgueses , elegi- articulación y vitalidad" [WH . IV, 483) .
dos sin vinculación estamental determinante, sin poner condiciones a los elec- Si los representantes son partes activas del todo burgués, se tendrán garan-
tores excepto tene_r 30 años, si n ni siquiera �eclamar una específica propiedad. áas positivas de la idoneidad de los �lectores y elegidos y se asegura� �a imp�i-
·

Entonces se ofrec10, que esa camara , se reumese cada eres años, que se renova- cad6n de los ciudadanos en los gobiernos y en los puestos de admm1strac1on
ría por mitades, que estaría dorada de un consejo de 1 2 miembros para los y Ja vida civil. Entonces no se dejará la elección al azar. La vida política Y la
asuntos más urgentes, excluidos los impuestos y la legislación. Todo aquello vida social serán un continuo con la vida productiva y económica, Y se garan-
significó una amplia incorporación del principio democrático que, junto al tizarán de esta manera las mejores decisiones tomadas con el mejor conoci-
hecho de que la cámara pudiera emprender acciones contra los funcionarios miento de la realidad. Teniendo en cuenta que los estamentos han de regular
del gobierno, i mplicaba un considerable avance y modern ización del reino. los impuestos, que es el fondo de roda vida económica, sólo una elección esca-
Hegel pensaba que escas promesas las dictaba un sentido genuino del Estado, mental burguesa, que respete la articulación económica de la sociedad, puede
para el cual lo que sucede en interés del gobierno y del Escado no sucede con· ofrecer garantías de realismo a escas decisiones. En esta implicación de los par-
cra el interés del pueblo [WH. IV, 477]. tirulares en la totalidad del Estado, realizada a través de la mediación profe-
Cierramence, Hegel no ve bien la representación abstracta, individualista, sional, surge el elemento específico de lo político. Ya no puede seguir afir-
a la francesa. Entiende que el principio del voto individual sitúa a los elecco- mándose la misma pasiva neutralidad que caracterizó al alemán. La vieja
res en un vacío social. Desde esta perspectiva, el voto no mantiene relación indiferencia, e incluso hostilidad, frente al pensamiento de "disponer de una
alguna con el orden civil o burgués y con la organización del codo del Estado doetrina nacional" tendría aquí su final.

13 9
La filosofía del idealismo alemán 11

,;'
Yit�-
J::�.:��- Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1 820

Sin embargo, las asambleas estamentales tradicionales, que no tenían:· :· a posibilidad de ��a duda o de � n de��cho contra�io. C:on un agudo
�-1·;-�:
principio burgués de la profesión, sino que se basaban en las viejas diferen y ·. ·· 6; ha podido describir H�el esta s1tuac1on com� �I �abermto �el der�­
·.

de la sociedad cardo-feudal, se negaron a entrar en esta cámara de nuevo :.


:�" ·' . ' 'foral del Estado, un
labermto de papel que esca dasenado para 1mpedtr
que podríamos � l�mar es ��mental-nacional. De esta manera, los �andstii. >· ·.- �fexprese la v� luntad del pueb !o" [WH. IV, 5321 Tese� de? ía sacar al
·

escamen t�s trad1c1onales se declarara ? por otro mundo, por un nem po p ;& .
;
.de ese labermto de �apel . Mient��s no fuera as1, d?m 1 �ana la conse­
.
do, y ex1g1eron �ue el pr��enc� se deb1a conformar por el pasad� � la rea}¡ . � ; � inevitable : la paráhs1s y la confus mn en el estatuto JUrt,dtco de las per­
.
por lo ,ue carec1a de e� la �s1, el 1 5 de m �r:zo, en la misma ses1o n en qu ".. ·y las cosas. En este maremagn um de l�s antecedentes, que s� po�ía' P.ro­
.
·. ·. ·

.
.
rey cre1a dar una consmuc10 � , la� �l�es ,P �1V1leg1adas y sus allegados se d � : � hacia el pasado más ren_ioto, e� �uy fac1� m � tener la confus10n JU�1clica,
raron �er� de la nueva c� nst1tuc1on 1und1ca del Estado y se negaro n a en " . ; ..friJnpasible tomar una últ1ma declSl�n. Rac1onahzar este esquema era 1m�

', ..

:�ie
.. ·
.

l
en las msmuc1ones ofrecidas por el rey. ;· Por eso , Hegel mostraba la necesidad de dar el paso desde unas relac10-
H�ge! �eja dar� e� sentido ?e la situació � . � e trata de la lucha entre de.: . . ámbito feudal y personal, s�empre prod�ctoras de una proliferación de
·

chos h1stoncos, sub1envos, paru:� lares y tr�dicao � �les, y el derec�o mod�ll\,


�!Je,
�egios, a unas relacaon�s propias de un pa1s sob�rano; esto e�, a�uellas en
r1
. . bas��o en el elemento de lo polmco y �u d1m e? s1on estatal. La d1fere ncta ,
_ _ Pº� m
declSlva. Por una parce es �aba la dec1S1on
.
0 a de una voluntad univ

, y de red1smbmr el derecho de todos ci
• anee el poder consmuyence de� Esca�� · nadie puede esg'.'� " derecho
e . ( al'*º· La soberanía ten � como función b�� ca tomar una decmon en rela­
.
. 6� r o
·
��
capaz de fundar una consmuc1on los c n toda esa montana de derechos estenles y desordenados del pasado.
·

dada�os de forma homogénea. �� r otra, se �zaba la idea �e que cada uno de : .: sistema antiguo, los príncipes, los esta?1entos y la gente podían ,':ivir �o�
que disfrutaba de �erec�os crad1c1onales tema que ser un mcerlocutor panícula( u:na�lndepen dencia radical unos de otros, sm f� rmar un cuerpo polmco �m­
en la nueva consmucion . y respecto al nuevo poder del
Escado. En la primert: :tomo partes soberanas, como personas pnvadas. Para mantener umdas
idea, la asa�blea nacional estament�l. 7ra un s�jet? decisorio y superior a t<XJl� =� corpo raciones bastaba la existencia exte �na del vínculo del Reic� . Fuera
.
otra mstanc1a. En la segunda, la dec1S1on consmuc1onal era el resultado de P2Gl de eso, fa existencia era de plena independencia, de absoluta autonom1a finan­
tos plurales e� t�e el Estad? �e Würtcenberg y l ?s detentadores. panicul ares <fq_: cieni; de posibilidad de tener tropas propias, etc. Con aso��ro observa H�el
. ,
derech�s subJenvos y crad1c10nales. Parad1gmat1co en este senttdo fue el e��:- que: las relaciones y negociacio �es e�tre los estame? tos trad1c1on�es y e! gob1er­
porcamiento de los prelados: expresaron el derecho a tener una represencaaoll no;.en todo este proceso de d1scus1on, , son propias de las relaciones mterna­
especial en la asamblea estamental. La consecuencia fue que esa unidad de los cionales, como si se entablaran entre dos soberanos diferentes: las relaciones
prelados, los aristócracas y los viejos burgueses rechazó la constitución que el f'1 entre ellos se llaman "tratados", se intercambia n "notas" entre sus delegacio­
les ofrecía, y con ella la posibilidad de forjar un Estado moderno. La razón para nes�·sus indicaciones al ministerio se hacen llegar por el "curso diplomático",
rechazar aquella constitución no fue que se opusiera a los derechos eternos de� etc:� como si fueran -exclama Hegel escandalizado- Estados soberanos nego­
razón, a los fundamentos normativos de una constitución estatal, sino sencilla- ciando entre sí [WH. IV, 529] .
mente que era contraria a la "constitución tradicional de Würccenberg". �ne esta manera, Hegel denuncia que las relaciones entre el gobierno y el
"Pero lo muerto no puede volver a la vida", dice Hegel con razón [WR pueblo 0 las que se dan entre el príncipe y el pueblo se pueden pensar bajo la
IV, 496) . A1 rechazar esta constitución, y al hacerlo por este motivo, los rep� forma del contrato. Como es lógico, Hegel siempre entiende que el contrato se
sentantes de la asamblea estamental mostraron no tener un concepto de Esta· ha de pensar bajo la forma del derecho privado, donde las partes contratantes
do, sino sólo un concepto de su propia particularidad jurídica. Ellos jugaban ya están definidas en sus competencias y en sus atribuciones. En este sentido,
con la idea de que, en el fondo, la part� da se j ugaba en un cont�ato privado siempre se requiere un acto adicio?al de arbitrio para acceder a for�ar ��rte de
.
entre, por una parte, el rey con sus mm1scros y, por otra, ellos mismos, como ese contrato. Si las relaciones políticas fueran contratos, entonces sena facd para
personas privadas dotadas de derechos subjetivos y originarios. Pero a la hora cualquiera de las partes colocarse fuera del Estado. Dejándose llevar por estas
de la verdad, estos derechos subjetivos eran una acumulación de tiempo y de ideas, las asambleas tradicionales de Württenberg se declararon fuera de las ins­
pasado sin orden y sin forma, de tal manera que para cada derecho siempre rituciones. Hegel objeta esta representación de las cosas y entiende que la "co-

140
'
·;C
La filosofía del idealismo alemán 11 �'°' Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808- 1 820
�;;.?iX
: · y;�•
: ·

\ . : "Se puede decir de los estamentos de Würctenberg lo que se ha dicho


nexión de príncipe y súbditos, de gobierno y de pueblo, ciene como fun .
me?�º de su rel�ción � na unidad originaria y sustantiva [WH. IY, SOS]. � 11�}
,, �migrantes mo � árquicos franceses: que ellos �o han olvidado nada, �ero


: . a han aprendido; ellos parecen haber dormido durante estos 2 5 anos,
dec1S1vo es que s1 ya exme una asamblea estamental, es porque ya existe un : , ¿'. ·· d
blo, p? rque ya h�y una constitución existencial, porque ya se da una situaci . : ¡. ricos que ha tenido la historia mundial y los más instructivos �ara noso­
, y una vida del pueblo ordenada. Todo esto supone ya la vida de ""'' �. �rque a ellos pertenece nuestro mundo y nuestras representaciones. No

di)�Jos
orgamca
Estado� aunque no tenga forma jurídica propia, vida q ue nadie puede aban . .. :� �e�haber �� �ortero más temi�le P:irª moler los falsos con�eptos de dere-
nar umlaceralmente. Por eso, cuando se está en un Estado, no se puede in ... �-
p
preJUICtos sobre la constttucion del Estado, que el tnbunal de estos
c
car el arbitrio o la disposición subjetiva para formar parte de él. Al ontran "t . i 2j�os; · ( ... ] derechos antiguos y constitución antigua son desde luego bellas
esca conexión es �bjetiva y neces�ria. "Es un deber en sí y pa�a sí del cual d -� ·'.'. y�des palab�� , pero suenan sacrílegas cuando se trata de robar a un pue-

� · · ��ues_tro
van los derechos. Cuando se esta en un Estado no se puede impulsar el ch { blbl:US derechos [WH. IV, 507] . Éste era el asunto para Hegel.
taje que exi�e unilateralmente la forma de esta� en él. No se puede invocar filósofo llamaba a ;sta posición tradicionalist� un "!e�o formalis- ·

derecho posmvo,
.
que ponga , . t
, limites a la capa� dad productora d� ,derecho � : m �JU rí ? 1co y creía que depend�a de una confesa ��mprens1on 1 mag1 del dere­

Escado en uso de su sobera? 1a. Ésta � la ensenanza de la �e�olucton Francesa;l : ���t1guo. La otra nota dommante de este espmt� era s� atenenc1a � la par­
1 -
a saber: que no puede considerarse na reconocerse como váhdo nada que no �·� ticüfiuidad [WH. IV, 5 35] . En el fondo, era una man1festac1on de la legmm1dad
·

pueda reconocer como cal según el derecho de la universalidad estatal. Al nJ" aa<hcional y sagrada, en la que la vinculación a los rituales denunciaba la acti­
reconoce� este punco, los estamentos de W� �ttenberg se han de!a�o Jlevar � : cudfbás�ca. Pensaba Hegel que esta reverenc�a hacia el derecho h i� tórico, que
el formalismo de reclamar un derecho posmvo propio . por la umca razón de. pronto iba a destacarse con la escuela de Sav1gny, uno de sus mas 1 importantes
que es positivo, no porque proceda de la única fuente legítima de la positi�:. enemigos, era la mayor desgracia de Alemania. La posición máxima a la que
dad, la voluntad general del Estado. La batalla histórica de la Francia revoltf... : Uegilba esta visión del derecho era la de hacer evolucionar internamente la cons­
cionaria, de esta manera, habría resultado inútil. tirudón antigua, identificando aquellos rasgos modernos que eran compatibles
' 1 Hegel llamaba así la atención acerca de la inversión de los hechos. Si el ori. c0ifsus bases fundamentales. De esta manera, la dimensión reactiva de la cons-
gen de la Revolución Francesa había sido el intento de medir hasta qué punto cirución, más que transformarse, pretendía eternizarse e institucionalizarse.
los privilegios y los derechos positivos coincidían o no con el derecho racional ' •Finalmente, un comité de los estamentos exigió al rey seis cambios funda­
del Estado, el principio de los poderes estamentales de Württenberg era medir mentales que recortaban los derechos propios del gobierno de un Estado moder­
hasca qué punto los derechos racionales que se querían configurar se adecua- no.-.Así, se reclamó el absoluto control de los impuestos, manteniendo la vieja
han o no a los derechos positivos y tradicionales. El criterio invertía la opera� eSifuerura fiscal de una caja sometida a la administración estamental. Además,
ción revolucionaria y dejaba al descubierto el tipo de fuerzas que se habían se exigió la reposición de la Iglesia en sus bienes secularizados. El tercer punto
opuesto a ella. En Francia, el criterio era la voluntad política de una asamblea fuela representación parcial de la población, incluyendo una específica para la
soberana que obedecía al presente; en Wümenberg, el criterio era la tradición nobleza, que garantizase el ejercicio ininterrumpido de los derechos estamen-
en su facticidad, que así sometía la norma del presente. Por lo demás, ahorad tales, protegidos por un consejo permanente, rompiendo así todo sentido de
principio monárquico jugaba de forma diferente a la jornada revolucionaria dd representación popular. Esta cláusula creaba una especie de tribunal constitu-
14 de abril. Si en Francia el pueblo impuso el derecho racional al rey, aquí d cional exclusivo de la nobleza, para bloquear cualquier acuerdo contrario a lo
rey quería i mponer el derecho racional a sus elementos tradicionales. Era un que entendían como sus derechos tradicionales. Luego se defendió la posibili-
especcáculo invertido, pero también un proceso corrupto, porque los privile· dad de revisar toda la obra legislativa que se había impulsado en el reino desde
gios estamentales se usaban en el nombre del pueblo y se pretendían hacer pasar 1806, entregada a una diputación mixta de consejeros reales y estamentales,
por intereses populares, cuando todo el mundo sabe -asegura Hegel- que son exactamente con la misma finalidad de expurgar lo que no fuese concordante
privados y que la forma Estado defiende mejor estos intereses populares que b con la tradición. Por último, se reclamó la posibilidad de mantener la vieja y
forma estamental-feudal. Y entonces escribe Hegel esca frase, valiente, funda· antigua libertad de residencia en todo el Reich, como si en el fondo no fueran

143
1 •

La filosofía del idealismo alemán 11 . . :f . Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1 820
�--.:�"i:!°':i15

ciudadanos del reino de Würtcenberg. De esca manera, quedaba muy claro , , ;


de constitución liberal y, cuando la hostilidad austriaco-prusiana estalló,
la resolución real y los principios
Resulcaba evidente que ningún sencido
de los escamencos
del Escado
no
podía
podían reco
abrirse
n cili
cam ino · -
��;�;'--

.. . , ;
1t
.
(
· ·&1�
.'
·
ino supo descubrir que el peligro para su independencia residía en Pru-
e puso del lado de Austria, perdió y nada pudo impedir que en 1 87 1 se
estos puncos aceptados, pues con ellos no se forjaría jamás el sentido de un · � ' . onase al Reich de Bismarck. Muy pocos pusieron resistencia cuando la
vo pueblo unicario. Para que lo nuevo se hiciera visible era preciso que fue · �' .· t ·áblica de Weimar sustituyó al último emperador alemán. Con ello acabó
descruidas las cadenas de la ariscocracia opresora. Con ella no podía haber
·

. '

: Zino de Württenberg su destino histórico. En el momento fundacional.


sencación [W. IV, 575] ni unidad encre el príncipe y el pueblo. '

1P.I había mostrado su vinculación a los conscicucionaliscas en las luchas


El enfrencamienco encre los escamencos y el rey fue coral. Éscos pen [�ricas modernas. Sin embargo, su sentido del Estado no era esencialmente
pósito era no conceder al pueblo constitución alguna. El rey dijo que si a ..
y dijeron que si el rey no acepcaba codos escos puncos, demostraba que su p � � ·:.� , y ya desde 1 8 1 6 luchó por identificar una constitución que estuviera
·:·

: .�ejores condiciones de hacer frente a los problemas de la sociedad hur-


taba sus puncos de vista, en el fondo, reducía la asamblea a un antiguo co )1 � �� que la vieja po�cica del liberalismo inglés:
jo, con s �s continuos escrúpul �s garan cistas que perpecua � an la viej a �: ·• .L.úEn co dos estos anos, hay en Hegel un sufnm1ento dictado por su com­
. .
_
,
hegemomca. En las nuevas reuniones, los escamencos no cedieron y ex1g1eroii� , ��sión de que el tiempo vive en paréntesis. La modern� da� no estab a y� �n
.
al rey vincularse a la vieja conscicución y reclamaron la cransferencia de ésca.� esws pequeños Estados. Tampoco podía estar en Austna 01 en el prmc1p10
los nuevos cerritorios del reino. Al final, el rey comenzó cediendo: no le �: · ódental ruso. Prusia era el horizonte y Hegel lo sabía. La restauración no era
cía justo mancener toda la antigua conscitución, porque era inviable, pero pro;� �o un equilibrio de impotencias. Tan pronto como un' verdadero poder esca­
rnecía reconocer lo verdadero y compacible con los nuevos tiempos y manee;, taÍ· conectara con el espíritu del tiempo, sería hegemónica. Sólo Prusia podía
nerlo en vigor. Con astucia y agudeza, Hegel reconoce que la incapacidad dd.. �nvivir con el principio moderno del espíritu, con la formación de una socie­
rey quedó de manifiesco cuando ni siquiera llegó a dorar a la asamblea tím{ &d civil moderna, con las realidades de la vida económica y del trabajo, con
damente constituyence de un reglamento que dirigiese las reuniones. La asam. ia·�nstrucción de una sociedad civil que impusiera su lógica a la sociedad esta-
blea así quedó sumida en una indeterminación que sólo podía ser aprovecha� mental. Todo este tiempo Hegel soñó con Berlín, con la certeza de que el sub-
da por los poderes tradicionales. De esta manera, éstos lograron imponer la jecivismo de Schleiermacher -la filosofía dominante en la capital- no podía
interpretación del pasado estamental como pasado de un pueblo entero y pre- entregar el sentido de los tiempos nuevos. Es fácil pensar que este ensayo de
pararon las conciencias de los ciudadanos para vincularse a una historia de Hegel, escrito en defensa de los puntos de visea políticos modernos, debió reco-
opresión como si fuera una historia de liberación, incluso para poblaciones mendarlo para la cátedra de Berlín. En todo caso, el 22 de octubre de 1 8 1 8,
que no tenían nada que ver con los privilegios que de esta manera se defen- Hegel pronunciaba en su nueva cátedra un discurso en el que alababa la volun-
dían. Al final, los estamentos exigieron direccamence que el rey reconociera rad de Prusia de salvar la fuerza política de la nacionalidad alemana y de dotar-
que la vieja constitución era la regla válida para la nueva, con vigor para codo se de la hegemonía cultural con el desarrollo de una espléndida universidad.
el territorio del Estado. El rey reaccionó con valentía y, tras recordar que se cra-
taba de dar una constitución común y unitaria a un codo nuevo, amenazó con
asumir la representación completa en sus países nacurales y con fundar en }05 1.2.J. Aproximación y despedida de ]acobi
nuevos territorios una constitución sostenida en una verdadera representación
nacional, destruyendo las anteriores relaciones jurídicas de forma radical. Con ello, Hegel apostó por una potencia política que, para aquel enton­
Así pudieron continuarse los trabajos de la nueva conscitución. Pero jus­ ces, ya tenía afanes expansionistas y unionistas. Por eso es tanto más signifi­
to antes de la noche del 29 al 30 de octubre de 1 8 1 6 murió el rey Federico ll cativo que dedicara tanta atención por estas fechas a la filosofía de Jacobi, el
Por acabar esta historia diremos que el nuevo rey, Guillermo 1 , fue capaz de hombre fuerte de Baviera y de los estratos liberal-conservadores del occiden­
imponer una constitución liberal, asentada en un bicameralismo y en el ancc­ te alemán. Esca atención aparecerá también en la Enciclopedia, al principio de
cedence británico. Württenberg fue durante su largo reinado un claro ejem· la parte dedicada a la lógica. En realidad, Hegel apostaba por integrar la ver-

14 4 1 45
La filosofía del idealismo alemán 11
Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1820

:
dad parcial de las diferentes filosofías en su propio sistema, por lo q
mos decir que aspiraba a dejar en la filosofía la misma huella que Pr s po
ue ! -� i . Sobre la doctrina de Spinoza, ya era un talento filosófico perfec­
u ia e "::.1fo ado. La base de su propues� �ra la supera�ión de la Ilustra�ión,
er esp·_
política. Pe�o el testim.onio más preciso de esca aprox ima ión al líd
tual de Bav1era, al president e de su Academia . � '�en . azaba anular el sentido de lo d1vmo y reductr todas las relaciones
fue una rn •
. de las C1enc1as, .
fica reseña al tercer volumen de sus obras completas, publicada e n el · ª 1a mera
.
utilidad. Hege l d'
ice: "Jaco b'
1, al contrario, no opuso a todo
Hei ente la seguridad de su ánimo; el profundo rigor de su espíritu no
_.;., �
·
bergische jahrbücher der literatur. en el año 1 8 1 7. En realidad, la re ció ' _c.
• .
la n o e n estos pobres restos donde la metads1ca vegeta b a tristemente,
wv


Hegel con Jacobi era m uy antigua. Con bastante desprecio, había hab
su filosofía en Fe y Saber, editado en 1 802. Jacobi escribió a sus amigos n · ·}, d se de insípidas esperanzas Antes b'ten, comprend'10' la fil
lado .
. 1 osofía en
de · [WH. IV,
ciando la lapidación que significaba ese libro para él. Era de suponer que H iitCS
=. . el saber y se sumergió en su poderosas profundidades"
3J. La madurez de Jacobi cons1st1ó
• .

en d arse cuenta d e que no se pue-


6 r al m argen del spinosismo y, sin embargo, reconocer con dartdad
estaba junco a Schelling en las disputas que se iniciaron entonces entre
los
filósofos. Un discípulo de Jacobi, Friedrich Koppen , escribió un amarg
o lib · ·; - ca forma de filosofar algo quedaba insatisfecho en el espíritu huma­
contra Schelling que no inquietó a los amigos. Cuando Hegel se ap ro

'

, esta insatisfacción es donde conviene colocar la fi osofía de Hegel, que


ximó.
Bamber g en 1 807, cualquie r aspiración hacia Múnich pasaba por rest
aurar �
�- verdadero cumplimiento a los anhelos de Jacob1.
mo qu
_
amistad con Jacobi. Hegel escribió a Nierham mer con bastante realis

� identificó por qué Jacobi contrapuso el ser de a filosofía al D1?s del
.
·

cualquier futuro pasaba "como una condición sine qua non por mi reco ' ·

:ft' nto , de la fe, de las relaciones personales, ese Daos que es un Tu para
ncil' . ie
sea · · humano. El Uno o la natu.ra natu.rans de la filosofía era una �enaza P.ª�ª
ción con Jacobi: debería hacer por mi parte algo que, por delicado que
·
.
rodeo empleado, me temo que no pueda ser sino un «padre, he pecado» .
sabe que puede disponer de m í absolucam ente, pero estoy convencido de ··
Use
.• humano completo, que inútilment� � pi� a dotarlo de l�s a�nbutos 1v1- �
qu
.

me ahorraréis esto. Usted mismo dice que la relación en la que Jacobi se en nfjin los que ningú? hombre puede v1vu sena�ente. Jacob1 no ha mediado
tra conmigo es más un dolor que una opinión : la segunda -si no se tracase� :
cuen� -Hos puntos de vista de lo absoluto, el de Dios y el de la natural�, y por
*-labl6 de salto mortal. Hegel pret� nde, por �u parce, que su fil?sofia relle­
m ás que de ello- sería suscept ible de una modificación, pero será difícil cam
¿ .
ni�n mediaciones eso que en Ja�ob1 era u n abismo. Para ello tema que mos­
biar el primero: sería preciso que este dolor se transportara sobre mi pers
y que yo colocase sobre m i cabeza carbones ardientes que yo mismo ay uda
on� �� · ?
uific6mo ese ser uno, abst�acto,_ m e�ermmado, _ am��azanre, esa mera nada
ría {

.
a encender". La consecu encia de esta carta es que Niechammer, dispues co
·
ab$'t: eta tiene dentro de s1 el prmc1p10 de la superac1on de ese su propio ser,
a� �
el;¡p ci io de la negatividad absoluta respecto de sí, el germen de la búsq�e- -
ahorrar a Hegel una humillación, medió con eficacia entre Jos dos homb
res�·,; ' cJij� un otro, el anhelo de los hombres. Respecto. a esta nueva compre�s16�
En 1 808, Hegel consider a a Jacobi un excelente amigo. En 1 8 1 2, confesaba:·:
que Jacobi estaba bien dispuesto hacia él gracias a sus servicios y en 1 8 1 6 Jaco{,
. �
dciií� ·naturaleza, las bases de la filosofía_ de egel nenen otro pr�fundo s1�m­
bi aceptó ser el padrino de uno de los niños de Hegel, que finalmente no viví->� fiimlo. El ser como naturaleza buscaba mfattgablemente convertirse en �UJ�t�
ría para disfrutar de esca p rotección. En este contexto , Hegel se sintió incli- , y'ata eso necesitaba de los ho�bres. No era una ame� aza para la subjet1v1-
nado a realizar la reseña del tercer volumen de las obras completas. Jacobi daia; ,sino su pasado. La sustancia ya es la fuente �e la l 1bert�d respecto de � í
La �egat1-
_ d1vma. .
, · .
misma y por eso la libertad posee también una d1m:ns1ón
todavía no había muerto. Lo haría dos años después, y entonces Hegel escri­
bió a su viejo amigo Nietham mer que se había ido uno de Jos puntos de refe­ viCÍád .
era la forma en que emergen las cosas fimtas sm perder su anclaje en la
rencia "a los que dirigió Jos ojos en la juventud" , pues a él se debía el cambio su5tancia absoluta. Como decía Spinoza, omnia determinatio negatio est. Aho­
en la formación espiri tual de su época, uno de los soportes del mundo en el r.l'bien, en la medida en que estas cosas que emergen de la negación no pier­
que la gente como Hegel lograba represen tarse el sentido de la existencia. den,contacto con lo absoluto, son consideradas de nuevo como regresando a
Una de las tesis definitivas de Hegel sobre Jacobi es que su filosofía cons· la unidad de la sustancia, y con ello la negación siempre tiene a su alcance la
tituye, en pie de igualdad con la de Kant, la base de la nueva filosofía alema· ulterior negación de la filosofía. Ese fluir d�sde la neg�ción a la negaci�n de
na. Esta tesis es afirmada al inicio de esta reseña: cuando Jacobi salió a la luz ella; flujo y reflujo de aparecer las cosas finitas y de disolverse en la umdad,
puede tener lugar con plena conciencia de que en el fondo es relevante para el

I4 7
14 6
La filosofía del idealismo alemán 11 Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808- 1 820

ha·

conocimiento de lo absoluto. Si es así, entonces lo absoluto no es sólo SUs . ¡ ebi do una filosofía �� la que el hombre está den cr� del mis�o deve­
fe<> nc

f." �e la naturaleza y d�l espmcu. N.acuraleza� homb.re y Dios so� daf�rentes


�f
cia, sino espíritu; no es unidad s ustancial, sino unidad de mediacio nes. ¡·.
Pues bi � n '. Ja�obi ha dado el �aso desde la sustancia �I espíritu , pero lo -
_

@iacio nes de una misma sustancia, y su d1ferenc1a es de conc1enc1a y de


, tu, br . :.
ai(� nciencia de la necesid_a�. Allí donde �a,co b i ponía �eparaciones, Heg�l

dado en la 1 ? c1m1dad de su :orazon , al proclama� que Dios es espm li e '.


relac�on secun�a�aa r�pecto a la um-
. . .
personal. Dios no era para el un 010� muerto, smo vivo, d1scant� de la na �:
. 1 e a I� natu raleza, en co n cmui nJ ��n.ega cio nes . Pero
.
la neg � cton
� .
es una
lej a de una una� vida:
raleza. Pero par� Hegel ese Daos cambien dad co{4 cfad;<al únic o devemr, a la 1 e � c1dad c omp "
. �
ese flm � y refluar de las personas, ese mov1m1enco .inmanente de distinguirsi� zamos el texto s1gu1ente alcanzaremos cuesuon decmva.. Ahora
d,.-Si anali la

des�
de sí misma y de conocerse en las personas, en lo que inicialmente es disti nd; rechaza la mediación que hay en el
bi�rt;cepupestaroa élqueenJacobi e la naturaleza del e spíritu como
conocer
momento
y no se res­
esencial
de sí. Su esencia no es la unidad inmediata, sino el regreso a su unidad 1 tabl e el seno d
�:
1
lo que es criatura, desde lo que es in icialmente su negación. de. éste, se atiene a su conciencia del espíri t u absoluto en la forma del saber

1
Este conocimiento por el que la criatura se niega como negación de Diot � mrnediato, meramente sustancial. La intuición fundamental del spinozismo
y se conoce como flujo y reflujo de Dios, lo ha encendido Jacobi como intui­ tiene la suscancialidad como único contenido. Pero si la intuición de lo abso­
ji ción, como sentimiento inmediato. Podemo� decir que la filosofía de Hegd y
luto· se sabe como intuición intelectual, esto s, como intuición conocedora,
•l
e

i
es a la de Jacobi como el cine a la fotografía. Esca es la limitación de la filoso. : 5¡ ademá s su obj eto y contenido no es la sustancia rígida, sino el espíritu, encon­
! f�a de Jacobi: he�os hablado de fin i tud, de negación, de negació n de la nega. ces··tiene que despreciarse la mera forma de la suscancialidad del saber, es decir,
, de afirmacaon absoluta: codo esto es un proceso, un devemr.
caon, . Jaco
bi, sin la inmediate
a
z del mismo. Pues el esp íri tu absoluto se distingue de la sustancia
a
absol ut por l vida y el movimiento inmanente del saber,
embargo, lo ha representado como una intuición, que es de naturaleza inme- · y el saber del espíri­
diaca como la visión de dos focos fijas. La vida es mediacez, no es separación tu es sólo espiritual e intelectual. Ahora bien, Jacobi está interesado sobre codo
absoluta ni inicio absoluto. Es mediacez de una inmanencia que se media a s{ en la dete rminación del espíritu que encuentra en su intuición racional y res­
misma. Jacobi h a encendido la relación con l o absoluto como relación con una filosófic os que an za
pecto de la cual considera los sistemas ali en el presente volu­
alteridad y en este sentido no ha respetado la unidad de base de la vida. Pero men. Fren te a escas filosofías no sólo expone el contenido, sino con la misma
al menos ha encendido la relación con Dios bajo la forma del espíritu, como obstinación la forma de su intuición racional. La filosofía de Kant, la de Fich­
diálogo. Ahora bien, su diálogo se desarrolla bajo la forma de un tú y un yo te y la de la naturaleza son aquí consideradas y caracterizan la nota fundamen­
como sustancias separadas. Hegel, por su parce, entiende q ue el diálogo de tal de su forma de tratarlas, según lo aquí indicado" [WH. IV, 438) .
Dios con el hombre es un diálogo de Dios consigo mismo por medio de los Tenemos así que Jacobi p adece una falsa consideración del espíritu como
hombres. El resultado de este diálogo para Jocobi es la reconciliación de Dios externo a la naturaleza y del conocer como un hecho sustancial y absoluto.
y el hombre. Para Hegel anee codo es la reconciliación de Dios consigo mis­ Kant no ha ido más allá. Para ambos, entre la cosa en sí y el yo u nidad del
mo. Entre Dios y el hombre para Hegel no hay diferencias de sustancia, sino entendimiento no hay nunca una mediación sólida. Por eso, Kant tiene que
de esencia, de mediaciones. La diferencia más precisa entre los dos filósofos hablar ante codo de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori; esto es, de
consiste en que Jacobi ha encendido la sustancia como naturaleza, mientras la manera en que el sujeto puede sintetizarse con la sustancia, pero siempre
que Hegel la ha entendido como aspiración a sujeto o espíritu. Esto quiere con anterioridad a esta síntesis de hecho. Hegel dice que estos dos elementos
decir que Jacobi siempre ha maneen ido la relación de exterioridad entre d -objeto y sujeto- son como los dos extremos de un silogismo que no tuviese
hombre y la naturaleza por una parte, y la relación de alteridad entre el hom­ nunca término medio en estos autores. Hegel unifica estas exterioridades de
bre y Dios por otra. Sicuado en esta condición, el hombre tiene relaciones la sustancia y del sujeto y hace del segundo como un pliegue reflexivo de la
inmediatas e intuitivas con escas realidades. Esto se demuestra con un hecho: primera. Ese pliegue reflexivo es el que permite la flexibilidad del espíritu y,
la misma capacidad que nos permite conocer la existencia natural nos permi· cuando se hace capacidad de pensar, se coma herramienta apropiada para cono­
ce conocer la espiritual. Ambas son intuiciones, una material y otra espiritual. cer lo absoluto. El espíritu no es sino la sus tancia que sabe de sus m edi acio­
Hegel, por el contrario, ha elaborado una filosofía de la inmanencia absoluta nes, de sus manifestaciones como siendo a la vez unidad y diferenci a . La vida

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La filoso{ía del idealismo alemán 11 Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808- 1 820

suscancial que sabe de sus seres vivos, en sus seres vivos y a través de ellos, co ;· �· . a na, el pun to en el
...
que el hombre tiene una majestad sobre el reino
una y diference, unidos por los caminos de la necesidad y por la conciencia:
'
"
;
> la mera materia. Y sin embargo, Jacobi aquí.entiende �ue esta razón
_
ser manifestación de Dios: eso es el espíritu. Lo que cada ser finito co noce :
· �e al hombre una potencia de rechazar cualqmer pretensión concreta.
es sino el devenir por el que ha llegado a ser, las mediaciones necesarias por '" 'ranía humana sobre cualquier contenido racional es algo que también
que la única vida camina hasta llegar a él. De esca manera nada hay externo :
'fi· fi rma. Sin embargo, esta soberaní� no co�siste en proponer a�bi�ra-
hay dos extremos entre los que saltar: codo es metamorfosis, variac ión. Lo :� · te
un contenido contra otro. Toda vida racional es concreta. La ulnma
cancial, que reclama la existencia y la intuición inmediata, queda despl �} - sobre la dignidad de esta vida la tiene la razón. Ella sin embargo no es
a un mero momento superado por la mediación. Lo peculiar de cada ser . . _:� -.·. ,,,·:· �ria. Jus to porque la vida absoluta del espíritu es mediaci�n, la legitimi­
;;;

es conocer lo absoluto ajeno a sí, sino el camino de variaciones de lo ahsol · ;--.dilfiie lo que la razón acepte ha de venir fun�ada P?r esas mediaciones, _ en la
to hasta llegar a él y mantenerse bajo una forma finita en él. . ;�: �da en que muestra necesidad _ en ellas. As1 �u� nene que rech�zar un con-
Frente a las abstracciones de Kant, Jacobi ha mostrado un anhelo de ·: t�b concreto de la razón sólo desde el conoci:ruento de la neces1d�d d� otro
creción que sólo puede surgir de una comprensión de la naturaleza m isma dg. -nido co ncreto, desde la necesidad de la vali �dez de otras determmactones.
·�

la vida [WH. IV, 442] . Esa misma vida es la que mantiene continuamen te · ; �.lio puede hacerse desd� el mero hombre, m es un argu m�nto de la �ntro­
l síntesis originaria encre codos los extremos, un accividad originaria de deteé': �� ; �a, sino desde el estudio de la naturaleza y de sus med1ac1ones _ continuas,
. I1 '" Z
minación y de concreción. No es que la vida humana tenga anhelo de con '.� iífifestadas en un pueblo, en sus tendencias, en su hábitos y en su ordena­
ción, es que participa de la voluncad de determinación inmanente. De ahí que� · -·ó�? en un Estado.
Hegel rechace la posibilidad de exponer a Jacobi desde la antropología, co�� �;' �í que, en el fondo, Hegel rechaza la interpretación romántica de Jac�bi
'

hace por la época Fries. En efecto, esco llevaría a simecizar la filosofía de Jaeo:-J : ueten consonancia con el espíricu lut�rano, entiende que el hom� re decide
bi con la de Kant y reducirla a una mera reflexión sobre el hombre, carente ��' \ qs0liié el contenido de sus deberes, a paretr de la certeza con que se le imponen.
relevancia para una interpretación de lo absoluto. Pues si el asunto fuese com���· US'consecuencias políticas 'de estas posiciones son inevitables y relevantes. La
·

plemencar la intuición sensible de Kant con la intuición inceleccual de Jacob� �; dMsa de este romanticismo, que Jacobi propicia, es que la ley escá hecha para
como meras notas humanas, entonces la relación del hombre con la realidad . el hombre, no el hombre para la ley. Esca máxima quiere decir que el hombre
absoluta seguiría siendo azarosa, contingente, externa. Jacobi es relevante para' es soberano para reconocer qué puede ser una ley para él. De ahí que la ley, en
algo más que la antropología. Lo que él quiere decir es que existe un vínculo ·'. d fondo, no tenga necesidad intrínseca ni contenido propio. Ahora bien, esta
necesario entre el hombre y lo absoluto y que ese vínculo es el espíritu. Él no · determinación del ser humano como soberano respecto a la ley choca con la
ha pensado bien ese vínculo, pero lo ha afirmado. Por eso, una vez explicado , --ll�IÍlada de atención continua de Hegel para observar las mediaciones y sus
Jacobi como es debido, la filosofía de la que nos habla su obra es coda ella asun· manifescaciones históricas. El hombre no ha llegado a esta conciencia de sobe­
to del pasado. Mas, por muy perecedero que haya sido codo esce movimiento,. ' ran ía como un elato antropológico. Se trata más bien de un fruto de la evolu-
que ahora llega a su fin, refleja un intento de filosofar que está muy por enO. ción' histórica, fruto de un devenir que tiene como premisa las formas de ser
ma de los perezosos que han asumido con excesiva facilidad las consecuencias hist6ricas de un pueblo, de unos hábitos éticos y de una reelaboración de los
negativas y escépticas del kantismo. Al postular que la cosa en sí no es cognos. contenidos culturales de otros pueblos. Así que toda ley concreta y positiva
cible o que la relación con lo absoluto es la inmediatez de la incuición, muchos está sometida a la dignidad del hombre, pero el hombre mismo ha obtenido
no han deseado buscar nada más, instalándose en un otium cum dignitate, que su dignidad de las mediaciones históricas en las que siempre ha existido una
Hegel viene a denunciar, o en el misticismo de la buena conciencia intuitiva, ley. Intentar lanzar esca soberanía de la subjetividad cierta de sí misma contra
como Fries, que no lleva sino al fanatismo de la conciencia subjetiva. el movimiento histórico con sus objetividades es la prueba de fuego del fana-
Frente a esca exterioridad de Dios y del ser a la razón, Jacobi le parece a rismo. Esto hace decir a Hegel que, al contrario de lo que afirmara Jacobi, es
Hegel haber defendido siempre que la razón es en el hombre lo sobrenatural, "más verdadero decir que el hombre está hecho por ley y vale más por ella que
lo divino, lo que revela a Dios. En ella ha visto el rasgo específico de la digni· decir que la ley está hecha por el hombre y vale por él" [Wl-1. IV, 45 1].

150 IJI
. i��
La filosofía del idealismo alemán 1 1 Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1 820
:
··
Una vez más, Jacobi aquí es testigo de una conciencia espiritual, pero i �¡como eso mismo que nos constituye y que reconocemos tan pronto nos
,

mada bajo la forma de la inmediatez. Sus certezas son verdaderas, pero ha ol :': , ; ·= s cuenca del largo trabajo que el espíritu ha impulsado hasta llegar a ser
..
dado el proceso de sus mediaciones. A esca ,forma de pensar Hegel la Ha . .� < tros. No era un Tú ajeno a nuestro yo, sino lo que eras largas mediacio­
;' ... �

"Geiscesreiche", liceralmence ':r�ca en espíritu , más bien ingeniosa, por cuan:. : 1Í�ermit!a qu� nos llamásem�s y� con alguna verdad y necesidad. En todo
.:·

to goza de las �ercez� del espmcu, pero no goza del c�ncepco; no son pen�il.\. '." :�o� al salir h�c1a Berlín, Jacob1 .dejaba de se� el elemento central de refer�n­
. ·

das en su necesidad, smo meramente afirmadas en su disfrute subjetivo �� ,dtde Hegel. Sm embargo, Schelling, que contmuaba por entonces en las regto­
;
l'Y, 456] . Cualquiera que l�� su obra, dice ��gel al final de la reseña, pu�� ! .�'del Sur, en Baviera, todavía tenía que llevar con él una amarga polémica.
d�sfruc:ir y ap�ender en, es.ce diálogo con un espmcu noble, d.el que se pueden req.;·�,: �:�'l-, ·
De esca ma era, ''�
Hegel mcentaba disculpar, aunque no pasaba por alto, las acusaciones que Jnaco.�·
b1r esc�mulac1on� mulnples, profundas y plenas de senudo. .��b ·
;. ��·: Hegel: la Enciclopedia y la lógica
bi había lanzado a Fichte en relación con su ateísmo. Consideraba que Jacob·'� ,..il ..

no había tenido hacia el idealista la consideración que, por ejemplo, había teni� } ��jtI. La filosofía de Hegel en su especificidad
do con Spinoza. La reseña, desde luego, acaba con un recuerdo a Hamann ·;: . ¡ "�
sobre quien Hegel habría de escribir todavía un magnífico estudio unos añ� ,f;.· Pero sin ninguna duda, el gran trabajo de Hegel antes de llegar a Berlín no
·
.

más tarde. Y el sentido de este final viene a decir lo siguiente: si Jacobi amaba fue ni las series de aforismos de la Propedéutica, ni la reseña de Jacobi, ni la crí-
'

a Hamann como el hombre del espíritu, ¿por qué no siguió su sentido de la rica de las relaciones políticas en su Württenberg natal. El gran trabajo de Hegel
unidad viva de contrarios, de esa unidad plenamente afirmada de Dios y de de época fue el sistemático. En él recogía no sólo el largo esfuerzo escolar,
esta

·
hombre que es la definición más precisa del espíritu? Si la divisa de Hamann sino que resumía el laborioso proceso de su pensamiento desde 1 800. Así fue
era "omnia divina et omnia humana", ¿por qué no siguió Jacobi, que lo vio como en 1 8 1 2 vio la luz en Nüremberg el primer libro de LA Ciencia de la Lógi-
morir y le dio su casa, su sentido del conocimiento de Dios más allá del se n- :d dedicado a la doctrina del ser, para entregar en 1 8 1 3 el segundo libro, dedi-
ca,
timienco y de la certeza inmediata? Hegel nunca dejará de pensar que en esca cado a la lógica de la esencia, y ofrecer en 1 8 1 6, todavía antes de ir a Berlín, el
incapacidad de penetrar en la profunda filosofía de Hamann, Jacobi dejó pasar tercer libro entregado a la lógica del concepto. Nosotros no podemos en esta
la ocasión de unificar la dialéctica y el concepto como las formas oporcunas exposición entregarnos a la tarea de exponer la lógica de Hegel. Pero debemos
de pensar lo absoluto. �una idea del sistema en el que por fin, desde las viejas éríticas a Kant, se veían
En todo caso, con esta reseña, Hegel reivindicaba la profundidad verda- aunplidas las aspiraciones del idealismo. La lógica era la parte fundacional del
dera en la interpretación de Jacobi, frente a sus propios discípulos. Aun cuan- mismo. Las otras dos partes debían mucho al sistema cal y como lo había
do esca aproximación podía serle útil para una futura carrera por las tierras dd establecido Schelling a principios de siglo: una trataba de la naturaleza como
Sur o para presentar su propia filosofía como resumen de la verdad de la épo- encarnación de las categorías de la lógica en el elemento por completo ajeno al
ca , Hegel era sincero a la hora de identificar el valor y los límites del autor. Lo pensar, y la otra trataba del regreso de esta naturaleza al elemento del pensar, a
decisivo para Hegel residía en romper con la forma suscancialista de pensar, través de las mediaciones del espíritu. Con ello, la similitud del sistema defini-
propiciada por el entendimiento, educada en la mera reflexión sobre las cosas tivo de Hegel y el que profesaba Schelling hacia 1 80 1 es muy fuerce. Sólo que
inertes y estables. Creer que codo lo real podía ser pensado como el encencli- donde Schelling situaba su metafísica, alrededor del principio absoluto como
miento piensa las cosas finitas era un absurdo. Lo absoluto no era sustancia, indiferencia, Hegel proponía la ciencia de la lógica, como estructura formal del
ni nada fijo, estable, muerto. Era una naturaleza siempre en tránsito hacia al proceso desde el ser a la idea, estructura que se cumplía tanto en la naturaleza
sujeto, esa vida que producía objetos como el punto de apoyo para las reflexio- como en el espíritu. Este esfuerzo sistemático es el que refleja la Enciclopedia de
nes sobre ellos y para la elaboración continua del concepto. A pesar de no poder las cienciasfilosóficas, con la que seguía las lecciones para sus alumnos.
pensar lo absoluto de otra forma, Jacobi lo identificó como Tú de Dios; como Esca obra vio su luz en Heidelberg en mayo de 1 8 1 7 y conoció dos edi-
un espíritu, sólo que como un espíritu ajeno y otro. Hegel ahora lo identifi- dones mas antes de la muerte de su autor. La segunda fue en 1 827 y la terce-
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ra en 1 830. Su escructura, como ya hemos dicho, era la siguieme: u na int ·


,� ·.;;r�'�iPido de �oncie�cia tenemos � la mano en n�est� vida cQti�iana. Éste es
· .:i� -·{

ducción, la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu . Pu�t -\� �-- · · : . · haber mmediato, y cualquiera se muestra mclmado a decir que de este
co que hemos dejado para el último capítulo la exposición de los tópicos · :�'.' .,e con tenidos tiene una experiencia. Al estar basada en las evidencias que
·

erales del pensamiento de Hegel, en la plenitud de s u madurez, aq u í "' ��·· :· . � �·j>orcionan sus sencimiencos, sus creencias, sus valores, esr:i experiencia bie�


expondremos de forma pormenorizaba las tesis de este libro, sino que nos co :,: ; -� ser carne de la carne del hombre, lo que cada uno está mclmado a cons1-
·

;�r:como su_ propia realid�d, inseparabl� de l� realidad de un mundo (E.. §6,


' ,

cenraremos con dar a conocer al lector su estru� cura � de forma q �e se co :


prendan los pu � cos cenc�ales en l? s que Hegel t dent t fica su prop ia filoso '. : . '. - tti�1f En relact?n con este upo de concemdos siempre hay �utores que lo siste­
frence ,ª l � de'?1as filosofias de su �poca. Y e� co en cad � uno de los elemen �- :· ·�j�, I� reunen, lo r�cogen y lo d� a sus c� ntempo ran;os en una form a
modo, las 1nt�oducc1ones y prologos se esfuerzan � �- �á?ca, que constttuye �na especie de senado comun.
_ 1 Por ello, los escn­.
de su md1ce. En cierto
lan1.ar r uences por los que hac� r trans1t�r a los hombres desde el �unto de vii:l \· @;' predicadores, conferen�1antes, que cuent� a sus lectores y oyentes cos�
Ca comun , hasta el punto de Vista filosofi o adecuado al nuevo SIS te a. . r ."(OS ya saben de emOfla, qu� (es SOO habl uales Y Se comprenden por SI .
. � � � �
punto se i nteresa por los supuestos del s1scema, no canco por los p n ncipios�. �- .arljjjt�, resultan los mas comprensibles de todos (E. §3, 104].
últimos, sino por sus p � ncos �e parcida en relación co � el mundo ef�c tivo. I} ?° :,���Por qué codo esto desconoce la dignidad del hombre? Desde luego �arque
volu ntad de Hegel es d1scanc1arse de las ofertas de Remhold y de F1chre res;: i 1al{erceza no es todavía la verdad. Resulta claro que al establecer esca d1feren­
pecco al supuesto último de coda la filosofía, en canco que ambos pretendía( ¡ ei�Hegel estaba ofreciendo una interpretación del cristianismo. Para la filoso­
·

parcir de un principio aucoevidence. La parce dedicada a la lógica incluye una�) : fea; el espíritu de fe, de certeza no era suficiente. Era preciso pasar al espíritu de
fundamental serie de reflexiones sobre las diferentes posiciones del pensamiento � lavérdad. La diferencia consiste en que cualquier cosa puede ser, en la vida coci­
frence a la objetividad, y en ellas Hegel da la clave para comprender cómo se �: diarla moderna, objeto de una certeza. La soberanía del espíritu humano, que
·

diferencia su filosofía del racionalismo anterior, del empirismo, de la filosofía:;'. habla quedado patente con la propuesta de lo interesante como categoría cen-
de Kanc y de Jacobi. Desde aquí deberemos concl u ir el sentido de la lógica efe··, aaI del mundo moderno -la obra de E Schlegel- reconocía que la decisión acer-
Hegel, que por debajo de su inmensa complejidad conceptual alberga claves ; ca de lo que el sujeto aceptaba como con tenido propio de su conciencia era
·

de un formidable interés. Los dos objecivos finales aspiran a dar una noción . arbitrario. Hoy hemos llegado a experimentar este fenómeno de la manera más
de lo que es para Hegel la naturaleza y el espíritu. En el próximo cap ículo exttema. Cualquiera se siente legitimado a profesar una fe, una creencia en algo,
expondremos de manera más concreta los cópicos centrales de su pensam ien- inclúso la más extravagante, meramente porque está en su mano hacerlo.
co acerca del espíritu y las formas de su objerividad. ..'. Para Hegel esta vida de los hombres no era auténtica vida. Lo que esca
·

conciencia tenía como haber no era un autentico haber. Estos hombres, vin­
culados a una creencia legitimada por la mera fuerza con que se creía, desa­
2. 3 . 2. ¿Cómo ganar el punto de vista filosófico? provechaban la forma de la humanidad. En el fondo, tal manera de vivir supo­
ne;que el hombre tiene libre disposición sobre el contenido de su fe, que puede
Es curioso que para Hegel el único punco de partida real de la filosofía siga creer cualquier cosa, y que para ello no es necesario trabajo alguno ajeno al
siendo el mismo que para Aristóteles. Se trata del amor serio por el conocimiento decir si mplemente "sí creo". Todo esto, cuando se relata así, tiene algo de
superior, en el que el hombre proyecta su sentido de la dignidad [E. 84) . Me monstruoso, ciertamente. Lo que no emerge nunca en esta forma de vida es
parece que este punto de partida merece alguna reflexión. Como puede verse, d la pregunta acerca de la verda� de eso que creemos. Y esca pregunta era la que
énfasis está en la dimensión superior del conocimienco y en el hecho de que ahí prometía al hombre, desde la predicación cristiana, la libertad y la dignidad,
resida la dignidad. Esto significa que el hombre está i nstalado en un conoci­ la vinculación no a cualquier dios, sino al verdadero. Mas para identificar de
miento inferior, y que este conocimiento inferior es de naturaleza más bien indig· entre nuestras certezas la que puede ser verdad, el hombre necesitaba llevar
na. En efecto es así: todos estamos instalados en una especie inferior de conOO. adelante un trabajo y u n esfuerzo, que es propio de la filosofía. Ahora tenía
miento, eso que Hegel llama las certezas subjetivas, todo aquello que como sentido la apelación al amor a la verdad: en el fondo se trataba de no que-

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>1��1ftr ·
darse concenco con la mera vida anclada en las representaciones q ue tene ' ;}I r eso la filosoffa no se podfa quedar con las representáciones, ni podla ser
en nuestro haber, sino sólo entregárselo a quien lo mereciera. Esa i nvest' '-.. '.f�\- · -�cien te. Las represencaciones incuicivas de la vida cotidiana no son sino
oras de los pensamientos y de los conceptos,
ción escá vinculada a la dignidad: no debemos vincular nuestro desti no co . ·· '

simbolizaciones provisiona-
hombres a la primera representación que se presente a nuestra conci enc� t ·. nmediacas de ellos. Si se pretendían agarrar en su presencia inmediata en
_.

D ebíamos tenernos en algo más, sabernos dueños de �lgo_ más relevan te q . ' :J� vida, se deshacían pro nto como agua e� cre I� ��nos. Sólo alcanzaban
11
sólo puede entregarse a lo verdadero, que no puede d1lap1darse creyen do . � · .• didad cuando se perseguían las secuencias h1stoncas conceptuales con
¡: cualquier cosa. . . ��- '.-4ue se habían elaborado. Por �o no se podí� t�ner pr_isa a la hora �e leer la
Co
, . � o es obvio, todo to
� � e muy edificante, e
p, ro no nos hace ava nza r � . ·�¡dad presente. Por eso era tan 1 m orta te ehmmar la id�a, generalizada por
en la escena en la que � ·'_ @uscración, de que para la filosofíar era�,superfluo estudiar, aprender, esfor­
.�

aptce mas en nuestro cammo. Sm embargo, nos mua


relevanre la filosofía . Hegel enciende_ que en la vida cotidiana el hombre dii1 : .�e' (E . §5 , 1 05 ) , �mo si el verdadero sa?er lo tuviéramos ª la mano sólo
.
pone de representac10ncs, pero no dispone de conceptos. Las r�prese n caci �.reflexionar 0 abrir los OJOS. . . de ver las
. Para Hegel �e era el paso dectsivo:
nes, dan certezas, los conceptos son la forma de I� verda�. �l cammo de la fil�? �idades de nuestra vida como núcleos sólidos, teníamos que pas�r a verlas
. ·

softa recorre el tramo de unas a ocros. Ese ca ?1 mo se m1c1a. con 1� reflexión� ,c(,1rto conglomerados de capas concepcuales deposttadas _ . I:Iace�­
·

por la h1stona.
sobre las certezas del presente. Las representaciones pertenecen casi al terrico/ :ós•con la realidad era identificar esos estratos conceptuales, tener la histona
rio de la animalidad humana. Generan sentimientos de la misma manera q�\ deJ
'.·concepto que se presentaba en ella, como si todas esas dimensiones, en el
pueden tenerlos los animales. Pero reflexionar es iniciar el camino hacia la ver.:'. fondo secuenciales, se concitaran en una superposición contemporánea.
<ladera vida. Sin embargo, Hegel diferenciaba dos cosas aquí: un asun to e$/ ·; ,, Esto lo describía Hegel como el paso de la noción de Realitii.t a la noción
reflexionar sobre estos sentimientos y representaciones hasta determinarlos y . de Wircklichkeit. El castellano, que tiene aquí menos matices, puede traducir
penetrarlos por medio de conceptos; y otro, tener conceptos tan determina- estaS dos palabras por realidad. Hegel, sin embargo, diferencia profundamen-
dos que den conocimientos por sí mismos. Una cosa era pensar nuestros sen- re:. una cosa es la realidad como lo que tiene a mano el sentido común, con-
timientos y representaciones y otra cosa �r� pensar nue� cro� co �ceptos mis. junto de representaciones de nuestro ?aber y a nuestra disp osición inmedia-
mos y conocer con ellos. Aunque la reflexton era el cammo mev1table, en un ta, y otra es el destilado del presente visto a través del trabajo del pensar y del
primer momento seguía dependiendo de los contenidos que le ofrecía el sen- conocer conceptual. A la primera realidad se la puede llamar el fenómeno, lo
cimiento, mientras que en el segundo el propio pensar ofrecía el objeto y per· que aparece, lo que forma parte del ser que se afirma pura y simplemente ante
miria el conocimienco. Sólo este último grado era la filosofía; a saber: "Un nosotros. Pero de este haber podemos hacer el objeto del conocimiento con-
modo pe�uliar de pensar, u� modo m�di ante ,�I cual el pensar llega a ser co?� ceptual, podemos identificar las dimensiones conceptuales que un largo p�a-
cer y prectsamenre conocimiento
. .
conc1p1ente [E. §2, 1 00] . La mera reflex1on do ha venido acumulando sobre ella, podemos entonces hallar el contemdo
sobre sencimientos y representaciones era más bien esa forma imperfecta de conceptual exclusivo que vive y opera en nuestro presente. Entonces identifi-
filosofía que conocemos como Ilustración, siempre dependiente del comeni· camos esta realidad no en lo que tiene de fen6menos inmediato, porque sus
do que le brinda la vida cotidiana y el sentido común. La verdadera filosofí3i capas conceptuales no están a la vista, ante los ojos, sino ocultas en su senti-
aunque integraba esta dimensión reflexiva, acababa superándola: al reducir do. Identificamos esta realidad en lo que tiene de pasado conceptual. Esto es
todo contenido inmediato a su contenido conceptual, la verdadera filosofü lo que Hegel llama esencia, lo que conceptualmente es una cosa. Al conocer
no aceptaba nada com.o ajeno, �ado, intuido o �tido, sino que �rabajaba .'?º esta esericia concepcual, la reali ?ad �s realidad efectiva, la Realitii.t e� Wirc-
conceptos que ella misma hab1a formado a lo largo de su propia evoluc1on. klichkeit. Entonces nuestra experiencia de la realidad _ es completa: no solo con
Esco era el trabajo del pensar, no el mero reflexionar. Lo que para la concien· los fen6menos, sino con la razón que todavía habica en ellos y que reclama en
cia inmediata se presenta como algo dado, para el pensar filosófico es criscali- nosotros el trabajo de la razón. Pues un concenido conceptual sólo puede ser
zado de los conceptos con los que la especie humana trabaja en la historia Y contestado, mejorado, elaborado, desde una repuesta conceptual. Así, identi-
sólo puede ser juzgado desde la apropiación de ese trabajo histórico. ficamos conceptos en el fondo de los fenómenos, y descubrimos el diálogo que

1 57
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La filosofía del idealismo alemán 11 Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808- 1 820
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la razón ha tenido con su propio trabajo a lo largo de la historia y que aho : -���· '_ ·05 de ese pasado, nuestro presente era literalmente como un conjunto de
desde nuestra conciencia, reclama su concinuidad . ., t: óras sin signifi cado.
·

·
Por eso Hegel podrí decir que lo racional es lo efectivamente real Y que
-

-:;��-
a : · ''-�r eso, las verdaderas líneas de fuerza del presente, las que alentaban hacia
efectivamente real es racional. No quiso decir nunca que lo presente e i nrn · ; / :¡· -'(bro, quedaban registradas únicamente en el libro de la filosofía, no en las
to sea racional, que lo manifiesto lo sea. No quiere decir que nuestro presen :" '¡jpciones de los ho �bres del pres�nte. P�r eso _conocer el pasado de la filo­
por el �echo de ser presence, sea racional. No pr�cende bendec�� el presente. · · " : .i en todo su devemr,. era necesa�10 p�ra tdennficar
·_

los estratos t�mporales


cc:>ncrar�o, ha mosc r:ido que el .
ort �en de la filosofia � una negac10n d� esa i -�aj[fresente, �u profundidad, y asi 1dent1ficar los q �e ya eran resto mene, de
1
d �atez. El r,ensamtento es esenc1al i:nente la nega� 1on de lo que �ta ahí inrn ·;, { 'l� . �úe �odav1a encerraban pote?c1a. y v1da. J?e ah1 que no sea sorpren?ence
'·-

.
·

dtatamente [E. § 1 2, 1 1 5 ] . Lo propio de la filosofia es una sensac1on de men '� 9hac1a el final de la Introducción de la Enczclopedza, . en su § 13, Hegel tntro­
terosidad mie �� ras se viva co n lo in n:i ediato . A .Hegel le interesa m �cho �k \· • una reflexión �obre la �isto �ia de la filoso�ía que me parece desveladora.
-

llamar �a a�enct�n sob�e un nucleo1 racional que nen � �odo presente, nucleo quq� �·- �lla se m �es�� como la hmon � de la � losofia, como htstona . externa, es el
es preciso 1dennficar st queremos superar esa sensac1on de no tener nad a. Paza'.' · ; .dero prmc1p10 de la filosofía ststemattca. En el fondo, los filósofos son los
,
ello debemos descubrir la dimensión histórico-conceptual -con todos sus escrJ, '. �gos del amor a la verdad y de una forma de vida digna . "La historia de la
ros de profundidad temporal- que se esconde eras la superficie aparentemenrá\ : fii�fía muestra en las diversas filosofías que van apareciendo una sola filoso­
lisa y horizontal del presente y sus conexiones necesrias. Esto nos daría la r*� : flt;�n diversos peldaños de formación y, por otra parte, muestra que los prin­
,

dad efectiva, la que viene heredando consecuencias y produciendo consecuen/.- cipit>s particulares, uno de los cuales subyace en cada una de las filosofías, son
cias, la que viene determinando desde un largo aliento el tiempo presente. soiamente ramas de uno y el mismo todo. La última filosofía según el tiempo
A esto que es racional, que es realidad efectiva, ya lo he dicho, se accede eS;el resultado de todas las filosofía anteriores." Así que finalmente, la identifi-
identificando en el presente las tendencias que responden a profundos movi- : caeion en el presente de la necesidad, de la razón, del concepto, no era sino
-

miemos históricos, a tendencias que se vienen forjando en el lenco proceso de mallar la realidad del presente desde las líneas de fuerza que se muestran en la
siglos. Por eso, se reconoce no desde el mero estar ahí, en su presencia, sino · reconstrucción interna de la historia de la filosofía. Esto es tan así que se pue­
desde una conciencia de necesidad que es característica, como luego veremos, · de decir que esa misma reconstrucción interna de la historia de la filosofía ya
del pensamiento de Hegel. Debemos coger este punto con fuerza: el comen� es la' filosofía . "El mismo desarrollo del pensamiento que se ofrece en la histo­
do conceptual de la realidad no se hace visible desde ningún procedimiento · riá·de la filosofía se presenta en la propia filosofía, pero liberado de aquel ras-
mágico, sino desde la apreciación de que determinados movimientos de la rea- go:excrínseco de la historia, es decir, se presenta puramente dentro del elemen-
lidad se imponen con la fuerza de esos desplazamientos tectónicos que, aun- to><ld pensamiento" [E. § 1 4, 1 1 7] . Esas filosofías, sin embargo, podían
que no sean visibles para un observador puntual, lo son si observamos gran- reconstruirse en la medida en que poseían sus propias líneas de fuerza, sus pro-
des períodos. Los conceptos eran las herramientas de observación a largo plazo, piaS· convergencias. Todas ellas, en el fondo, tomaban el testigo unas de otras y
y mantener la memoria de los filósofos era la forma de narrar esa misma obser· elaboraban los mismos oojetos. Esas convergencias de todas ellas eran las ideas,
vación de tendencias a largo plazo. Así que, en cierto modo, se accedía a los la de Dios, la de mundo, la de alma. Pero por encima de todas estas conver-
estratos conceptuales de las cosas presentes cuando se accedía a la memoria de gencias concretas, todas ellas aspiraban a algo todavía más común: a pensar lo
la filosofía y de sus filósofos. Con esa memoria se descubría que, tras cada rea· absoluto, a ofrecer un sistema. Si nos hacíamos con esta pretensión de sistema,
lidad inmediata, había una larga historia de conceptualizaciones, una lucha entonces era realmente irrespirable una mera vida consciente detenida en lo
por pensarla de la manera más determinada, un diálogo continuo entre pen- inmediato, en los elementos particulares de nuestra existencia. En ello todo
sadores y pensamientos . Y esto desde lo más simple, desde la extensión, hasta estaba dislocado, suelto, disperso: nada reconciliado, unido, vinculado. Nin-
lo más complejo, el pensamiento de la vida . En el fondo, nuestra verdadera gún fenómeno parecía referirse a otro y de esta manera el mundo era un con-
situación era que, por donde mirásemos, no teníamos sino reflejos concep- junto de impresiones sin fondo ni figura. Cuando se disponía de memoria de
cuales lanzados por el pasado histórico, por el pasado de la filosofía. Sin apro- las filosofías se tenían no sólo preguntas, sino estrategias de vinculación entre

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1 A'

La filosofía del idealismo alemán


-
11 Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808- 1 820

f:.
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todos los conten idos esenciales del presente. Tras el recorrido por la escala de ,: da
-.-de la realidad. Esa nada es la represencaci6n de la ignorancia. Desde ella,
la historia de la filosofía, por esos conceptos e ideas que el pensar había elaho.. F �
,
pre. ,;
d r es es téril.

!(_. .-
rado por sí mismo, buscando la verdad, el filósofo volvía a la caverna del
sente y proyectaba su mirada, que permitía distinguir la luz de la real idad ef� ,�;,
tiva de las sombras de la mera realidad. La filosofía, decía Hegel, era un círculo l-H· La ciencia de la lógica
·�
_i
que regresaba a sí. Con ello, Hegel no ofrecía sino una conc encia muy pro. : ;,'
funda del valor de la filosofía para comprender el mundo occidental. . . , , �·Desde lo dicho, podemos comprender que la parte lógica del sistema se


Es m uy importante darnos cuenta de la relevancia ética de esta noción de ', ·táa entre dos dimensiones. Por una parte, la lógica reconstruye en el puro
la filosofía de Hegel. En realidad, su crítica a la Ilustración era aquí decisiva . iento el camino de pensar en su esencialidad. En este sentido, la lógi­
y de un amplio futuro. En la medida en que el mundo del presente se consj. ca es el destilado supremo de la historia de la filosofía, abstrayendo no sólo del
derase como un mero objeto dado de representaciones, el sujeto humano esta- _ devenir accidental de las filosofías, sino también del devenir en el sentido tem­
ría dispuesto a considerarse como �ntera � ente superi � r a la mera repr�se nta­ paral· La l6gica no tiene nada que ver con el tiempo. Su necesidad no es suce­
ción. Este era el origen de las duahdades ilustradas. 51 el sujeto perc1b1a en sf
_
sión, sino mero despliegue de categorías desde la más simple hasta la más com­
una dignidad y una libertad, no encon traba en el m undo externo nada que pleja. A su vez, lógica no es sino la mirada autoconsciente sobre este mismo
pudiera levan tarse como un obstáculo a sus pretensiones. La moralidad ilus­ camino de necesidad, suprema autoconciencia, fundamentación del proceso
trada oponía así un deber ser, pleno de legitimidad, a un ser fenoménico caren.
de escribir el propio libro del pensar. En la lógica están recogidos y elevados a
te de ella. El universo moral de la I lustración, para explicar por qué el bien n o una estilización plena cuantos elementos de necesidad se puedan describir en
d curso del pensar dado en el tiempo. Es como si todo lo que se hubiera pen­
se realizaba, tuvo que pensar la existencia de una vo luntad perversa, de un
sujeto anclado en el mal, vol untariamente indispuesto con el bien. El trata­ sado por los diferentes filósofos, ahora se hiciera pensamiento de un único filó­
miento que merecía este sujeto perverso era el terror, la destrucción y la muer­
sofo, que para nosotros es Hegel, pero para Hegel era el pensar mismo. Por eso,
te. Con ello, desde luego, en el mundo del fenómeno no había manera de dis­ lo que une codos los desarrollos de la lógica es "el pensar en cuanto actividad
tinguir entre el bien y el mal . Esto fue evidente para todos en el momenco de (...), lo universal activo y p recisamente lo que se activa" [E. §20, 1 26) .
la Revol ución Francesa. Hegel rechaza esta visión revol ucionaria de las cosas. Pero desde el punto de vista del presente, la lógica nos ofrece, dice Hegel,
En el seno del fenómeno había u na necesidad y una esencia. El sujeto finico "laforma absoluta de la verdad" [E. §19, 1 26) . Esto quiere decir que la lógi­
no tenía poder sobre todo ello. Carecía de sentido que fingiera deberes, ide­ ca nos ofrece, en cierto modo, el conjunto de caminos por los que podemos
ales, exigencias anee esta realidad. En cierto modo, la realidad no era ese vado penetrar la inmediatez que se nos ofrece a la mano en la vida cotidiana. Estos
inerte en el que el sujeto podía soñar una omnipotencia que jamás tuvo. Aho­ caminos son otras tantas vinculaciones o preguntas que hacemos a la realidad
ra, si de verdad quería actuar; el sujeto tenía que reconocer la realidad, los con· para transformarla en realidad efectiva. Si alguien en el momento presente nos
dicionanres necesarios que le imponía. El deber ser no podía ser unilateral­ habla de un ser como lo m ás rotundo y respetable, por ejemplo, nosotros,
mente fi ngido por el sujeto, sino elaborado entre él y la realidad. Si t � �an ann<tdos con la lógica, le diremos que justamente esa apelación es la más vacía
era reconocida, el sujeto se estrellaría contra su muro. Lo que estaba dtspom· y que por sí misma nos condena a la pasividad de la intuición. Si queremos
ble en la realidad era más bien una posibilidad concreta, siem pre en el seno penetrar lo que tiene de verdad esa apelaci6n, reclamaremos que se nos iden­
de las líneas de fuerza de una necesidad que avanzaban con más capacidad de tifique en su existir, y desde entonces propondremos que se diferencie en ese
coacción de la que los sujetos particulares podían generar en su contra. Lo éci· existir de otros y que por tanto se individualice. Pero no contentos con ello,
co no era así algo independiente de lo epistemológico. No es algo que depen· veremos que hay muchas formas de identificación, y que la más sencilla es la
da de la libertad absoluta del sujeto, n i de la propuesta de un deber ser abs­ cantidad. Como es obvio, no nos quedaremos con tentos con ello y propon­
tracto y descarnado: aspira más a bien a realizar la potencia de lo real, y ante dremos que se nos presente una respuesta sobre otras formas de identidad, y
ella se debe ser responsable, no ante un fantasma de deber que cuenta con la no meramente aquella basada en la cantidad, o en el grado. Si queremos reco-

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fl

La filosofía del idealismo alemán 11 /nZ�{� Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1808-1820

. ·�; ' !§\


nocer un fenó i:'1e no �n su ve rd ad cend re m os que i�en cifi� rlo sobre la base�,- �·--1�¡peración del entendimiento. �to significa �ue todos los conteni�os con­
'•

nto, ·· \ ;_--· , " ales de su pensar han emergido de la reflex16n sobre los entes fimcos que
de su mero ex1snr, . smo del fundamento de su ex1stcnc1a y, por lo ta ·

relación con otras relaciones, sustancias, causas, etc. La lógica de Hegel, ya ii � Fmciencia común tiene a mano. El entendimiento convierte en un ente fini­


he dicho, tiene una estruccura muy pro fundamence semejante a la Critica · .: ". «lf'Ódo lo que piensa, con independencia de que los objetos que trabaje sean
la razón pura, y en c� mo q �e órgano absoluto de la verdad es un arma para . -� ? , pios de la razó?. Co�o se puede ver, lo propio de la me�afí� ica racionalista
��e
t
quedarse e � la mera mmed1acez de .I� que cenemos a man? . Por eso puede detjt, ; en la creenc1a acrítica de que los conceptos del entend1m1en�o valen �ara
Hege l que , ese p ro d ucco de l � acnv�dad �el pensar co n �: ene el valor de aque=� . ��eas de la razo1 n y, desde este punto de VISta� �egel no hace smo repetir la
llo de lo que se t ra ca, lo esencial, lo 1ntenor y verdadero [E. §2 l , 1 29]. Cad¡ , : tiítibl de Kant. Como los conceptos del entenclim1ento son muy eficaces para
uno de l �s caminos � e la lógica ofrece así determina� iones esen ciales de � :· � los objetos de los sentidos, e! racionalismo piensa que tienen I� mis�a
. d
cosas, y sm ellas la mirada va errante sobre la superficie de la realida . ·< eficac:ía para pensar lo absoluto. As1 hacen de lo absoluto un ente fimto mas.
Para que esta función de la lógica pudiera aceptarse, era preciso cambia['. : }.frDe la misma manera que el entendimiento conoce las cosas haciendo de
profu nda mente la noción de realidad, como ya hemos visco. De pensar que b;� eUas una sín tesis de predicados, considera que puede conocer lo absoluto amon­
realidad era un núcleo duro de materialidad, debíamos pensar la realidad en ii , rciti®do predicados. De este modo, no s6lo pretende captar lo absoluto con
su verdad como un conglomerado de pensamientos. Esto quiere decir qut · ooiiceptos que son internos al modo de vida finito, sino captarlo como si fue­
deberíamos alterar nuestra metafísica, en tanto comprensión de la relación�� 13:ún ente finito más, un sujeto dado y acabado [E. §30, 1 35] , con lo que se
entre el pensar y la realidad. Hegel pensaba que la verdadera idea de esta rela- ·. négaba su carácter absoluto propiamente dicho. Como se puede encender fácil­
ción se había preparado a lo largo de toda la modernidad, con la evolución de ,: men te, esta acumulación de atributos finitos sobre lo absoluto es la forma
las cuatro filosofías fundamentales: el racionalismo, el empi rismo, la filosofía : menos adecuada de su conocimiento. De esca manera todos los predicados que
crítica y la filosofía de Jacobi. Al destacar escas filosofías como sus anteceden- · se·puedan proponer "se muestran inadecuados a la plenitud de la representa-
res inmediatos, Hegel proponía su filosofía como la culminación de este cami- ción de Dios, de la naturaleza, del espíritu, etc., a la cual no agotan de ningu-
no moderno . Con ello, no era preciso proponer una historia de la filosofia naman era, [E. §29, 1 35].
,
como mediación a la lógica, sino un proceder más reducido: bastaba con pro. . La estrategia que tiene a mano el encendimiento para pensar los objetos de
poner la lógica interna de la filosofía moderna, la reconstrucción de su cam� la raz6n , y para así calmar esca insatisfacción, reside en predicar de lo absoluto
no. Con ello, las apelaciones a la inmediatez de la certeza, llena de los conte- justo aquellos predicados que son negaciones del mundo de los fenómenos. As í,
nidos de conciencia que cenemos a mano, representaba un abandono de las defimos que Dios es eterno, queriendo decir con ello que no es un ser cempo-
tensiones de la modernidad y de su trabajo . ral. Parece que de esa forma decimos algo concreto. Pero el concepto de ecer-
Hegel ha escrito una de las páginas más decisivas para abordar su filosofía nidad tiene como contenido verdadero sólo la negación del tiempo. Conviene
en esca narración sobre las diferentes posiciones del pensar en relación con la . sin embargo reparar en la clave del asunto. No se trata de que por amontonar
realidad. De manera magistral, en un rodeo que se evita pasar a través del largo predicados finitos negativos no acabemos agotando un contenido absoluto. Es
camino desde los griegos hasta la Reforma, Hegel ha proyectado codo el pasa- que al hacerlo así, sólo adherimos predicados externos, recogidos de la mera
do de la historia del pensar sobre el esquema de la metafísica racionalista. Des- reflexión sobre las cosas, a un ser que ya damos por supuesto que conocemos
de cierto punto de visea, el racionalismo ancla en un proceder ingenuo ya pro- en Ja identidad de su ser y de su existencia. Suponemos que Dios ya es algo, lo
puesto por Parménides: cree que el pensamiento conoce la realidad, que pensar tenemos identificado en su propia sustancialidad y sólo tenemos que ver lo que
y ser son lo mismo. El racionalismo alberga la fe de que el pensamiento pene- es. Esto que es sería meramente la negación de los seres finitos.
era la realidad y la ofrece a la subjetividad en su nitidez, claridad y evidencia. El pensamiento pronto encontró que este proceder reclamaba decisiones.
Ésta fue la creencia de los tiempos anteriores al empirismo y a Kant, pero sigue Por una parte, pretendía conocer algo positivo mediante conceptos que eran
sie ndo la visión del sentido común. Lo propio, lo que permanece i n conscience meramente negativos. Por otra, pretendía conocer separando atribuciones de
en esca visión de las cosas, es que el racionalismo no conoce como pensar sino las cosas finitas, negándolas y proyectándolas externamente sobre lo absoluto.

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La filosofía del idealismo alemán [[ Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808- 1 820

De esta forma, hacía del conocimienco una mera enumeración de atribut mundo o si es algo ajeno al mundo, ambas son posibilidades dog­
en su acumulación contingente, no podía aspirar a una cocalidad. A lo rn �- t!
o ·,�.

:,"' ,Decidir entre ellas es optar entre dos representaciones que en modo
puede llegar esce procedimiento, dice Hegel, es a "una completud ern · ; . ;. "'Írozan la verdad de Dios.
pero no a la verdad y necesidad de esas determinaciones en sí y para si [E. .
1 36] . Pero había más. En la medida en que la negatividad no cenia u n sen
, ·��· mp irismo surge de esta d�� pe�ación de que el e� tend imiento p u
abs oluto. Su embargo, consiste en atenerse a
eda
los
· r en lo reaccaon, sm
preciso, lo que se pretendía atribuir a lo absoluto no era muy cla ro. Las e'., "':"°dos fi nitos que brotan de los seres finitos. De esca forma denuncia que
finitas son temporales, desde luego. Sabemos de ello porque las vemos sólo .,.:. tido cualquier predicado que no brote de la concreción y no sea exhi-
civamence permanentes, como sustancias· fenoménicas. Si decimos que al .
·

: r una realidad concreta e individual. A este encuentro único con lo


, te en su singu laridad se atiene el e mp i rismo , y al hacerlo cree entregar­
·

eterno, ¿queremos decir que es ajeno al tiempo o que es absolutame n te ;i_ '
.
manence? Lo mismo podemos preguncarnos cuando decimos que el alrn
· \ experienc ia . En este sentido, el empirismo no va más allá de la metafí­
simple. ¿Queremos decir que es la mínima extensión posible, el átom o ve� · · • 00 que la n iega. En codo caso, él resta en lo que tiene de común con la ·
dero, o bien que a ella le es ajena la extensión? Y cuando decimos que el rn ica: la atenencia a las representaciones procedentes de la experiencia
do es el ámbito de lo absolutamente necesario, ¿queremos decir que es el '
\

.: ·
,. de los objetos singulares [E. §38, 1 39]. Decepcionado de que con ��as
to continuo de la necesidad que vemos en el mundo, o bien que esa necesi ' . entaciones se pueda conocer lo absoluto, lo abandona. Pero el empms­
no hace sino desplegar una idea a priori de la que aquélla es su fenómeno? Pe pl�l;ree, y éste es el problema, que escas representaciones permiten conocer
,. . ·

en este _caso, ¿ ��� diferencia h a b rí� entre esa necesidad y la libertad ? �on ell�\· t�bjetos finitos.
_ ':
la propia amb1guedad de los predicados genera una dualidad de senudo. CoQ� : .
it-.f1.P.ara Hegel no hay tal cosa. En cierto modo, esta acmud es igualmente
.
ello nos quedamos realmente sin nada que atribuir a lo absoluto, pues en el fo "[::; meeáfísica pero de la mala. Podíamos decir de la peor, porque el empirismo no
do le atribuimos predicados contrarios. Como se ve, una vez más esta mos -<. . � nada de ella ni hasta qué punto está dominado por ella. La falla de todo
Kant y en sus antinomias y paralogismos como mécodo para descubrir la ina�;·: : d'�Stema reside en que eleva la percepción sensible al contenido de la expe­
dccuación de la predicación del encendimiento a los objetos de la razón. ���;� ·

ri�ntia. Tal operación es ilegítima, porque entre la percepción y la exp erien­


Ésce es el dogmatismo al que necesariamente conduce la metafísica rae� .: cia hay un profuso trabajo. El empirismo considera que el contenido de sus
nalista. Puesto que las atribuciones finitas carde o temprano tienen que pasar·� categorías "no debe tener de suyo ninguna otra significación o validez que no
a ser negativas, y puesto que las atribuciones negativas son necesariamence pi�/ sea-la que tomaron de la experiencia, ni debe tener tampoco ninguna jusrifi­
rales y equívocas en su sentido, el entendimiento pronto descubre que pue<(
·

ca�i6n fuera de la interdependencia indicada en el fenómeno" [E. §38, 140] .


atribuir afirmaciones opuestas y que de entre ellas una tiene que ser verdade.:· ' A fo máximo que llega el empirismo es a darse cuenta de que entre la percep­
ra y la otra falsa [E. §32, 1 36] . Ahora bien, en la medida en que no tiene sino , ción y la categoría no hay sino una diferencia, en la que la subjetividad pone
atribuciones externas, finitas y plurales a las que acudir, el entendimiento no � todo el trabajo que ella conoce: la universalidad. Afirmar el contenido de una
tiene más razón para apostar por una que por otra y, así, elige de forma arb� ' i)ercepci6n como universal es tener un concepto. Como tal, el concepto no
eraria. Esa arbitrariedad es lo propio del dogmatismo. En el caso del asunto dé riene-contenido distinto de la percepción, sino que meramente dice que esa
Dios esto se puede ver de la manera más clara en la ambigüedad del propio percepción se puede repetir indefinidamente. El concepto no dice sino lo que
concepto: o bien consideramos a Dios como la misma cosa con el mundo en es en su propia inercia, en su repetici6n.
la plenitud de su presencia, una especie de ser no-finito compuesto por la coca· Como es evidente, e l empirismo más consciente, el de Hume, pronto se
l idad de los seres finitos, una eternidad que es permanencia del mundo, y dio cuenta de que ese paso, desde la positividad individual de una percepción
entonces tenemos el panteísmo; o bien consideramos a Dios como la negación a la afirmación de una universalidad, no está a su vez apoyado por la percep­
radical del tiempo y del mundo, y entonces caemos en el dualismo, con lo que ción. De una mera sucesión de fenómenos A y B no podemos decir que A sea
en fondo estamos haciendo de Dios algo finito, en contraposición con el mun· la causa universal de B. Para eso tendríamos que tener todos los datos y ocu­
do, aunque emineme, en canco que es lo que no es el mundo. Si Dios es mera- rrencias, lo que va más allá de lo que puede ofrecernos las percepciones indi-
- �f
La filosofía del idealismo alemán 1 1
}'...��; Años oscuros: Fíchte, Hegel y Schelling entre 1 808-1 820

viduales. Como sin embar�o el ?aso a la universal_idad, la_ constitución del co � .: os de la filosofía d� los t�empos mo�ernos" cua?do se comprendió que �a
cepco, es algo que el propio sujeto ha de hacer s1 no quiere perder las fo ·�.:.:; '!='" ··· dicción es una dimensión necesaria a la que Clene
· que llegar el encendt­
de su crabajo, el empirism� no se �pone a ello, pero recuerda que está inj . _, '.:�jito que se p�ne a pensar [E. §48, 1 48]. Est� es lo que sucede cuando �I
··

ficado dentro d� 1:15 premisas del s1scema y que por lo tanto es una operaci ¡ �lfd imienco piensa el �undo: que no puede smo pensarlo como necesarto
1· 1


meramente subjetiva, un modo de ser de los hombres. Hume llamo, a este �· �· . lffiei , simple y complejo, todo y parce, eterno y temporal. Para Hegel esce
bajo del concepto costumbre � �ábito, com? si el hombre pudiera haber d �- � .buen camino. �ant, sin embargo, lo ma!interprecó al �onsiderar la con­
-.� ��c'ción como í�dtce de no verdad. Con sutil�, Hege� dice que Kant �ptó
¡ I

rrollado otras costu� bres y hab1t�s co ncranos a ello_-


La filosofia kannana, la filosofia crmca, ha despejado ese error: el morn�� :
rd�:Ia
··tla ternura hacia las cosas mundanas, como st no pudieran padecer macu-
, , _
c? de la universalidad y de la necesid�? es una parce de la experien�ia, tan �� :.
·

cont?dicción. A Hegel, por el contrario, le �arec!a el camin� de la �er­


c1aI como �I elemento �e la percepcton. Y lo es por cua � to consttcuye un t�:1:; dadt�escubrtr que la entidad
·:
_ mundana era contradictoria, u obligaba ct r-
p � �
_ _ _ _
baJO esencial de la subJet1v1dad, no algo que bien podna ser de otra manera� �ce a pensar de otra manera, a resolver estas contrad1cciones necesarias .
[E. §40, 1 42]. La filosofía kantiana ha mostrado que el pensar encierra nece1�� . de$de· ocra comprensión del pensar. Kant tenía que haber visto que lo ancinó­
sidad. Pero ha seguido pensando que, frente al pensar, está la objetividad cont<» � micó se encuentra en todos los objetos de codos los géneros, en todas las repre­
·

una materialidad ajena igualmente necesaria. Por eso, la filosofía crítica no h( : sentáciones, conceptos e ideas. El elemento dialéctico no era, ni mucho menos,
sido capaz de trabajar con un concepto que no esté apoyado por la material� , fndice de falsedad, sino el proceso mismo de la nueva lógica. La estructura

paclía
dad de la percepción. De esca síntesis ha hecho Kant el único conocimiento, rontradictoria del mundo mostraba que, como tal mundo fenoménico, no
Desde este punto de vista, Kant ha comprendido la naturaleza conceptual de ser autónomo, ni verdadero. Tal cosa era insoportable e imposible sin
los objetos de la experiencia, pero ha limitado la función del concepto en rela- disponer de un punto de visea absoluto. Kant era un canto incongruente: reco-
ción con el contenido material de la percepción. Ha reconocido la dimensión ' nocla el aspecto limitado, subjetivo, parcial del mundo fenoménico, pero al
construida de los objetos, pero sólo los de la experiencia. Sus únicos concep- mismo tiempo pretendía dejarlo intacto como si fuera el absoluto. Su única
tos son las categorías, la estructura formal de todo objeto de experiencia [E. prueba residía en que esto era adecuado al ser subjetivo del hombre finito. De
§42, 1 44]. Con ello, no ha agotado el sentido del pensar. Las categorías no esta forma Kant declaraba que hacía depender lo fenoménico de la dimensión
pueden determinar ni pensar lo absoluto [E. §44, 1 45}. Al contrario, ellas finita del ser humano, una inconsecuencia radical, pues el ser humano era tan
dejan un residuo confuso y oscuro, impensado y límite: la cosa en sí. Con esrc fenómeno como el mundo y su apelación a él no era sino una manera subrep-
paso, Kant no se dio cuenta de que construía en el pensar también su propio ricia de elevar el mundo fenoménico a absoluto.
absoluto, sólo que lo construía como un pensar vacío y como un absoluro Esto era especialmente claro en las pruebas de la existencia de Dios: se par-
vacío. Así vació su sistema de esta instancia y profesó un ascetismo del pensar tía del ser contingente y, a través del pensar, se buscaba el ser necesario que
que no era sino un sacrificio. Él hizo de la idea, de lo que no era fenómeno, explicara su contingencia. Kant se negaba a esca vía porque en el fondo, toman-
lo que limitaba la verdad de la experiencia y lo que nunca podía disfrutar de do el ser contingente como absoluto y su forma de darse como la única, nun-
ella. Por eso, el ámbito metodológico de tratamiento de las ideas era la dia- case transitaba al ser necesario. A lo máximo que se llegaba era al conjunto de
léctica, el mundo de la confusión y de la aporía. Ése era el ámbito de la meta· todo lo contingente. Pero el conjunto de todo lo contingente no se traduce
física misma. La esencia de esta crítica de Kant a la metafísica reside en que por sí mismo en necesario. En el fondo, Hegel acusaba a Kant de la misma
por principio incenta aplicar las categorías a realidades que no se dan en la per- incongruencia. Si partía de lo contingente, consciente de su falta de ser, no
cepción. AJ haber despojado al pensamiento puro de la capacidad de conocer, tenía sentido que dijese que no se llegaba a lo necesario porque esto no se podía
evidentemente, Kant concluye que ninguna verdad es aquí posible. Para Hegel dar bajo la forma de lo contingente. Esto se tenía que dar por supuesto. Si lo
esta conclusión era más bien mecanicista y trivial. contingente era tal, no podía elevarse a forma única, ni darse, ni conocerse. El
Sin embargo, Hegel tiene una aproximación más plena de simpatía hacia gran error era el mismo: "Querer conocer la naturaleza del pensar sólo bajo
Kant cuando reconoce que se dio "uno de los avances más importantes y pro- esta forma propia del entendimiento" [E. §50, 1 52]. Lo mismo sucedía con
La filosofía del idealismo alemán 11 Años oscuros: Ficbte, Hegel y Schelling entre 1 808-1 820

el llam�do a�gumento o neológico. Kant argumentaba algo así: el pensarn ��


¡ . . . . ta �erd�1on, ?era experie�cia. ?e la id� encarnada una esp�cie de necesidad de
111 ., ::�- -�·jm
to de cien millones es conceptualmente hablando lo mismo que cie n agmac una alucmac1on propia, antes que una realidad. Para Hegel ahí

�:
en una maleta. Pero para mi cuenca corriente no es precisamen te lo m s 0 �
,.�"'
.

; daba la
verdad. Kant había estado a un paso de ganar la posición de Aris-
p ens� iento de los cien � iliones no implica la existencia de los cien i · · ;j�·:i\· 'í�les y afirmar una verdadera n idad inmanente al mun.do � � na final dad
• .

�� �
Lo m1sm� rasaba con D1os: pens�rlo o impl � ca su existencia. Kan c dec a , {:·'J · �e at!avesa a �l .mundo feno!11em�o y que lo �nía a un prmc1p10 superior e
� ?
la perfec�1on e un pensam1. �nto Jªm �s permite superar la for ma pensarn , ,: ',·-�· El prm�1pio de l� finalidad mterna ret�mdo y desarrollado de �ane�a

í
� ?
to. La ex1stenc1a era un a altendad radical al pensar. Hegel excla maba indi � : . � � , ca h�br�a conducido a otr� modo supenor de cont�mplar la finalidad ,
afi
·s��n lo� �adidos al §58. Kant sm embar?o no fue tan lejos Toda �u filosofia.
'

:� i · .
.
ma .
do qu� era una barbaridad llamar concepto a los cien millon es y una , i;. .•

todav1a pretender que la forma de pensar y conocer la existen cia de 0. yi í . �·,Jaba disenada para atenerse al mundo fimto y nunca se tomo en seno lo abso­
semejante a pensar y conocer cien mill n es. Dios es un conc pto difere d ' !PtQ. En cierto m o, obedeciendo a una divisa de Protágoras, Kant ha ía h echo
� ?
todo lo que se da en el m � n o fen emco,

? . :
cuya característtca cierta es < ,
J �l hombre medida de todas as c?sas. En su descargo hay q�e ect r que �o
� � �
como todo lo fimto, su ex1snr es dtstmto de su concepto. Pero si tomáb q .· ;: .-.,.P del hombre el absoluto, smo simplemente la fuente del cnteno a que ate­
.
��

:�::t
.
en serio que Dios fuera Dios, no podía �os echarle en �ara que su ser y su ·.��rse. El �nic� punto e� el que 1Kant fue más allá c?�sistió en rmar .que un �
cept� no sean co � o los de los seres fim os. Al concrano, se supone q ue ha · t.��r tan �ohtario y desvalido eb 1a creer, para �obrevlVlr, que provid�nc1alm�n-
·

� de .

· 4� estarta ayudado por la realidad para cumplir el deber, una creencia
��:
.
\
ser diferente. Y s1 pensamos que el fenomeno, en tanto diferencia e ne� que solo
cept� y �xistencia, es lo que no puede dar razón de sí, deberíamos en ;� ;�nquistaría intentando una y otr� va realizarlo. Tal concordancia e los even- �
que s1 Dios era algo, cenía que ser aquello cuyo ser y su concepto no es tán 1 ·:: -� del mundo con nuestra moralidad era para Hegel un asunto accidental que
rados. Distinción no es lo mismo que separación. "Es mera inconscienci epa. ' podía iluminar la conciencia individual. Pero nada más.
caer en la cuenca de que ya la señalización de algo como fi nito 0 l i mitado in no
..

� ': : Si se quería reconocer a Dios en el mundo sensible, objetivo, entonces tenía-


ye la prueba de la presencia efectiva de lo infinito e ilimitado, que el saber aC:. : ;Jilos que pensar en relación con todo lo real algo semejante a lo que pensába-
ca de las barreras sólo puede darse cuando lo que carece de barreras está de este mos en relación con el todo de la vida. Aquí veíamos cómo los seres finitos se
lado, en la conciencia" [E. §60, 1 63] . Kant había hablado del mundo finito .·entregaban en su particularidad para que siguiera vivo el género; cómo unos
sin sencir la necesidad de mirar desde el otro lado, desde Jo infinito. En su des. :géneros se entregaban internamente a la muerte en las garras de otros; cómo
JQda la materia viva se regía por metas que trascendían la vida de cada entidad,
·

carga podemos decir que él siempre pensó que la finitud era un dato origina-
rio . Hay razones, des de luego, para pensar así. :persiguiendo un bien que estaba por encima de todas ellas, pero por el que
Kant nunca había roto ese dual ism o propio del mundo fenoménico. Indo. todas ellas, cada una en su concreción, luchaban. ¿Por qué no se podía pensar
so su ley moral y el deber se oponía a codo el contenido de los deseos huma· �í la totalidad de las cosas: como si todas ellas encarnaran el camino hacia un
.

nos, con lo que el fo rmalis m no era abandonado en Ja filosofía práctica [E.


� ;b �
jen superior, bien qu� tod�s aspiraban en su parcialidad, al que todas se
.
§54 ] . Co n ello tampoco pod1a moscrar jamás la necesidad de que la ley moral entregaban en su eXJstenc1a fi� ua, conscientes o no de que aquello por lo que
se cumph. �ra. Incluso c�ando en la est t ica y en la biología había sido capaz de
� .se e�tregaban era muy_ supenor a ellas? Y que por ta!1 to, en ese esfue�o p� r
mostrar como una realidad concreta mternamen ce se organizaba en relación . realizar ese fin, ellas mismas eran partes de ese fin, vida de ese fin, existencia
con un concepto y movilizaba su contenido material por un fin ideal, como la · de ese fin. Con eso no quedaba restablecido el dualismo. No queda aquí el
belleza o la vida, Kant había establecido que esta organización no era sino una .mundo fenomémico y allí la idea, Dios, lo absoluto. Al contrario, durante un
� orma de j uzga r del sujeto, que la real �d d no cumplía en sí misma. Así que
. mom�nto de su vi_da, lo fi �ito for�aba p�te de lo que es necesario para que

mcluso alh donde Kant estaba en cond1c1ones de pensar un fin, una idea, que se realice el fin ult .
, tmo, el bien, la idea o Dios. Al vmcularse a ese proceso, los
penetra la realidad. la determina desde dentro, la encarna, había dado un paso seres vivos realizaban su dimensión finita, existían, desde luego, pero en fun-
atrás y había dicho que estábamos ante la misma necesidad de las categorías y ci6n de otra cosa, de la idea. De esta forma, la existencia de la idea implicaba
que la finalidad no tenía valor objetivo. El hombre, una vez más, prefería hacer la eliminación del ser de lo finito y su afirmación a la vez, y así se negaba el

1 68
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La filosofía del idealismo alemán 11
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Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1 820


punco de visea kanciano de que lo finito pusiera condiciones al aparecer de l :'. ' ·: Pero J�cobi entendió que el homb�e es espíritu, esto es, queda constit do
0 ·1 � ��
� ·
absoluto, cuando eso finito no era sino un momento de su existencia. medida en que sepa acerca de Dios. Al no poder saber nada a traves de
··
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·

� or eso, a Hegel le parecía que Ka�t había andado especi�lmence cerca d ;: � .-


.: aciones, entendió que debía saber de él e forma inmediata. ta forma
¡trnediata, fºr la que el hombre salta por enc�ma de su s�r fenomémco y �ás
·
su sistema con el asunto de la celeolog1a. Pero al hacer de la idea de bien une ·�.:, �--
� �
representación subjetiva, había dejado Ja final ida como una ficción. Hab ía deja �; '. i!llá de las carcel del mundo, es la fe P� Jacob1, al con�o de Kant, la media­

•.

do las cosas y el mundo abandonados a la necesidad y había hecho del bien un . ��i ié9n a �vés del hombre no es med1ac1on. Esto es �í, dice egel, porque J�co-
·

alucinación subjetiva. Pero todo esco indica que la teleología es un punto desdª ':t Jllí�a visto a�rtadam�nte .al ho�bre no co�o fenom�no, smo como espír�tu,
donde conviene mirar el sistema de Hegel. En ella se acababan las dual idadese >: · .��omo tal tiene relación mmediata con Dios. Jacobi ha dado a esta relación
? �
Todo ser era nito, pero lleva a en sí algo que lo trascendía en la medida en qu� .. . .mmetiiata el nombre de fe porque ha entendido el pensar, con Kant, como rda-
.
estaba somettdo a la teleologta real de la idea. Todo ser era singular, pero en su �
- ón entre lo condicionado. Su pecado ha sido pensar que "el reproche que diri-
• 1
seno servía a la universalidad de la idea. Puede pensarse como luchando por sí, .� al entendimiento meramente reflexivo, lo toma equivocadamente como un
pero éste es un punto de vista que no impide que luche sin saberlo por el bien. . !Wroche que toca al pensamiento en general y, por consiguiente, también al
Todas las dualidades se mostraban carentes de autosuficiencia y de verdad. Eran . �samiento racional" [E. §50, 1 53]. En suma, al no tener otro horizonte que
necesarias en la m�dida en que la forma de relacionarse lo finito con lo in fini to d·de Kant, Jacobi estaba forzado a considerar que la única manera de superar
era la teleología . Este es el contenido del §59, que a mí me parece programáti- �
: .mundo de mediaciones kantianas era zambullirse en un salto mortal en lo
co: "Con arreglo al principio [de la finalidad incerna] , la idea en su ilimicación infinito, en una negación de todas esas mediaciones, en un acceso mágico y
total consistiría en que la universalidad determinada por la razón (el fin absolu- milagroso a Dios. Su fe no era sino el jlat negador de todo lo finito.
to, el bien) sería efectivamente realizada en el mundo y precisamence por un ter- ; . No se dio cuenca Jacobi de que su misma operación se podía realizar en el
cero; a saber: por aquel poder, Dios que sience y realiza por un igual este fin últi- pensar. Hegel no quería decir que ese pensar no fuera, como Jacobi defendía,
mo, y en quien, como verdad absoluta, se resuelven por consiguiente aquellas intuir. Era ambas cosas, era aquella intuición intelectual que Kant había nega-
oposiciones encre universalidad y singularidad, entre subjetividad y objetividad, do y que Spinoza había afirmado, frente a las intuiciones y las creencias empfri-
y los opuescos se explican entonces como carentes de autosuficiencia y verdad". cas. Era también aquel pensar incuyente, ese pensar que se sabe inseparable del

Conscience de que Kant había convertido el mundo en una isla de seres exiscir y que por eso es ciertamente saber inmediato. Hegel de esa manera se ven-
finitos y condicionados, y sintiendo tal cosa como una cárcel, Jacobi entendió gaba de Jacobi. Tenía razón, desde luego, y por eso quien verdaderamente triun-
que la carea de su vida debía ser mostrar al mundo cómo salir de ella y llegar �a era Spinoza. Es más, en cierto modo Hegel se burlaba de Jacobi. Pues éste
de nuevo a Dios. Para ello se dio cuenta de que no podía hacer pie en ningún había querido presentar su salto mortal como una ruptura con toda la filosofía
objeto condicionado. En la medida en que lo hiciera, cometía un absurdo. Si moderna; o mejor aún: había querido presentar su creencia como una antifilo-
lo condicionado era el camino para llegar a Dios, entonces convertía a Dios w.fía. Hegel dice, con sorna, que Jacobi únicamente ha restaurado el principio
mismo en algo condicionado, y además algo condicionado por lo condiciona- espiritual de la filosofía moderna. Al fin y al cabo, en la expresión fundacional
do mismo. Dios así pasaba a ser lo más bajo: lo dependiente de lo dependien- de la filosofía moderna, cogito ergo sum, se ofrecía un saber inmediato, una mis-
te. Tal cosa era inaceptable para él y para cualquiera. En el fondo, Jacobi apre- ma implicación directa del representar y el ser, pues quedaba claro que aquel ergo

ciaba la coherencia con que Kant se había negado a ese paso y por eso era más bien un adorno que el término medio de un silogismo.
comprendió su posición como valiente. "Inmanente a este campo de lo finito
no se puede encontrar, desde luego, al infinito; como Laplace ha dicho, él ha
inspeccionado todo el cielo pero no ha encontrado a Dios. Como resultado 2.3.4 . El sistema lógico de mediaciones
último, lo universal vino a ser en este campo un conglomerado indetermina­
do de lo finito exterior, la materia; Jacobi, con razón, no le vio otra salida a este El error de Jacobi y, esta ve:z. sí, de toda la filosofía moderna consistía en
camino del puro avanzar entre mediaciones", dice Hegel [E. §62, 1 66} . tener este saber inmediato como algo separado "con exclusión de la media-

171
,.
; La filosofía del idealismo alemán 11 Años oscuros: Ficbte, Hegel y Schelling entre 1 808- 1 820
t.
ción" [�. _§ 65, 1 7 1 ] . Así que, fi � al men c� . Jacobi caía e n las dual idades deP \
. racional. Por eso es también ella una historia de las varias determinacio­
encend1m1ento, lo tomaba en seno, lo hacia un todo compacto que hab ía qUe · . ::• · : del pensamiento. Pero sobre todo, es una superación de la lógica trans­
Jacob·�· �?:".��: it;: den ral de Kant, cambiando su teoría de las ideas regulativas por una teo-
,
dejar atrás, pero sin disolverlo en su aparente autonomía. Finalmen te,
� ��.
seguía preso de las oposicion� �e Kanc. _ A lo sumo l �gaba a afirma� que Di 1- ( ;.\ "-�pecul�civa de I� idea:
.

, . .
era, no lo que era. No se hab1a mtroduc1do por el tejido de las mediac io nes n' _
i _·
� : . • �
. :-:� Pu es bien, el primer libro de la logtca, la logtca del ser, se puede encender
� ' {]
había mosrrado su disolución desde dentro, ese momen to en que la luz de fdicado al entendimiento y a su forma de pensar basada en las decerminacio­
fenómeno se disolvía porque ahora veíamos en una luz superior. Pero si ÍUé- =� ;,\....J� •1con crapuestas. El segundo libro se puede considerar entregado a esa dia­
·

?
r��os capaces e pensar una mediación en el seno _<l� la cual es� misma media- f' ·� ;'. ·\�rica y a �a mediación por l� .cual la mediación mism� es eliminada y supe­
cmn desapareciera, que en �I seno de esca desapar1c10 � emerg1er� un saber de
,
·;.�, �. � para deJ� como rest� posm�o el e!emenco especulattvo que, �esde su _ras.go
lo absoluto, en �onces rendnamos el res � lcado de Jacob1, pe�o ha � 1endo disuel- �� �
és'oluro, esta a?do sentido, ex1sce�cia y _fundamento a las propias mediac10-
to y superado internamente el rermono . de Kanc y ademas sabiendo qué era ,� j�.del entend1m1ento negadas. El pnmer hbro nos muescra un mundo en deve-
lo absoluto, y no solamente que era. Entonces habríamos cumplido con la ver- 1�- �lffo · en el que concinuamence están unidos el ser y la nada. Es la mejor defini-

dad del fenómeno, mostrando c¿ mo su ser era e ectivamente ser medi ado y f :mpn de f�nómeno que se puede dar y con el!o no pensam�s otra cos� que el
.
dependiente. En cuanto tal, pod1amos usar el fenomeno para conectar conlo ¡i:Jiscir fim ro. Las formas de pensar este ser fimco son la cualidad, la realidad, la
absoluto, pues se suponía que el ser mediado mantenía un vínculo con él ; pero .·¡ el tiempo. Aquí "algo deviene otro, pero otro también es
·álteridad, el cambio, ,,
una vez que llegábamos a lo absoluto, no manteníamos lo mediado co mo si :un algo y deviene un ocro y así sucesivamente al infinito [E. §93, 1 96] . Esce
fuera autónomo, como si fuera el cri terio, sino que negándolo lo mostrába- .infinito es un infinito que Hegel llama malo, porque no es más que una nega-
mos dependiendo de lo absoluto. Esta mediación que se negaba como nega- .ción de lo finito que se resuelve en otra afirmación de lo finito. Esta tensión
ción sería el verdadero acceso al absoluto: no sería un salto morral, sino una expresa que existe una especie de deber por superar lo finito, deber que surge
dialéctica disolvente de la aparence autonomía y perfección del entendi mien- de la con tradicción con tenida en lo finito. En efecto, si éste es tan algo como
to. "La dialéctica es este salir inmanente en el cual se expone la unilateralidad su otro, es lógico que deban ser ambos. Pero el infinito devenir no logra que
y limitación de las determinaciones del encendimiento cal como es; a saber, sean ambos, codos a la vez, sino que únicamente i ntercambia determinaciones
como su propia negación . Todo lo fin ito es este superarse a sí mismo. Por ello, sin fin. Lo infinito, visto como lo que aún queda por existir frente a lo que exis-
lo dialéctico constituye el alma móvil del proceder científico hacia adelante y ce, es, desde este punto de visea, algo finito también. Si hubiese un verdadero
es el único principio que confiere conexión i nmanente y necesidad al come· infinito habría que colocarlo separado de este devenir como por una sima, de
nido de la ciencia, del mismo modo que en él reside en general la verdadera y cal manera que frente a él codo el devenir entero sería una nada.
,,
no extrínseca elevación sobre lo fin ito [E. §8 1 , 1 84 ] . Cada ente finito excluye de s í a lo otro. Sólo por eso hay devenir. Para que
Pero lo dialéctico no era sino una segunda fase de lo lógico en relación con sea lo otro, él tiene que dejar de ser. A este rasgo exclusivo de sí, Hegel lo lla-
el entendimiento del sentido común. Todavía quedaba lo especulativo o racio- ma ser para sí [E. §96, 1 99] . Como es evidente, en un mundo de seres para sí
nal positivo, que mostraba lo positivo conquistado a partir de esa disolución hay una repulsión y exclusión mutua. Es un mundo de muchos, de pluralidad.
de la mediación por la dialéctica. En efecto, lo que nega mos en la dialéctica En este rasgo, codos son sin embargo lo mismo y su repulsión es también su
son determinaciones concretas del entendimiento, sabidas y ciertas. Lo que constitución como diferentes, de cal manera que esca repulsión es también acrac-
n iega la dialéctica son determinaciones concretas, pero como tales se conser· ción. La esencia de este mundo es la cantidad. En este momento miramos el
van en el resultado, ahora en tanto que forman una unidad, no en canco que mundo con indiferencia a lo que cada uno de estos existentes sea. Los vemos
contraposiciones y fijaciones unilaterales. Lo que se niega es esca unilaterali- en su continuidad, pero cada uno en su discreción. Cada uno de ellos reposa
dad misma, pero se afirma en tanto "unidad de determi naciones distintas". en una unidad, pero codos forman parte de un número. En cuanto parte del
Con ello, lo lógico o la ciencia de la lógica incluye la lógica kan tiana del enren· número, los seres están en el límite, rompen la continuidad con su discreción;
dimienro, la lógica dialéctica y su propia superación en el elemento especula· las determinaciones hacen lo mismo en las ordenaciones graduadas por las que

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La filosofía del idealismo alemán 11 Años oscuros: Fiehte, Hegel y Schelling entre 1 808- 1 820

se organiza la cualidad. Todo número concreto, todo grado, desde el principio nir es el mundo de los existentes, mundo de dependencia mutua, pero a pesar
viene constituido por la alteridad y se constituye en la relación. Por eso se pue­ de todo, mundo en que cada existir tiene su fundamento.
de decir que en este universo todo tiene su medida; esto es: todo lo existe nte Como es evidente, en la medida en que toda existencia es siempre diferen­
está relacionado con un quantum o una cualidad, con un número o un grado. cia respecto al otro, todo este fundamento es relativo. El tipo de existente que
Podemos decir que, en este mundo, codo lo que pueda determinar las exis­ , tieqe en sí un fundamento relativo, que en cierc? modo también está en cone­
tencias en devenir es algo relativo. No hay aquí individuos ni podemos pen­ xro'n con otros existentes como parte de su propio fundamento, es la cosa. Per­
sar un existente con exclusión de otro. En la medida en que nos atenemos a la manentes entonces son en la cosa las determinaciones obtenidas por la diferen­
cantidad, los seres están siempre en relación con otros. Para percibirlos, siem­ cia hacia otra y las determinaciones obtenidas por la referencia al fundamento.
pre tenemos que percibir otra cosa. Esto es lo que viene a decir Hegel cuando. Lo que explica esca dualidad es que la cosa existe como materia. La referencia al
aclara que, hasta ahora, tenemos un "ser que se media consigo a través de la fundamento se estructura como forma, base de la distinción y de la reflexión a
negatividad de sí mismo, es la referencia a sí sólo siendo referencia a otro". A sí; y la referencia a la alteridad indiferente, en la que se dan todas las categorías
su vez a este otro le sucede lo mismo. Tenemos así el universo donde todo que vimos acerca del número y la cantidad, es la materia. "La cosa se pare� así
,
media a todo y donde nada existe por sí mismo. A ese cipo de ser que tiene en materia y forma ,, dice Hegel. En cuanto que sobre ella se acumula el bnllo,
necesidad de ser mediado por otro para ser algo, Hegel lo llama un brillo, una la relación, etc., la apariencia ahora se llama fenómeno. Decimos que la cosa es
apariencia. En tanto que todo eso que aparece -que como decimos sólo lo hace fenómeno en tanto que el fundamento de su existencia es tanto materia como
en relación con algo- es reintegrado a ese mismo ser y reunido en él, decimos forma. Por eso, "la esencia no está detrás o más allá del fenómeno, sino que sien­
que es su esencia. " La esencia es, por consiguiente, el ser en canto parecer den­ do la esencia lo que existe, la existencia es fenómeno" [E. § 1 3 1 , 224].
tro de sí" [E. § 1 1 2, 209]. Con la esencia es como si transformáramos un plexo Podemos detenernos en todas escas mediaciones, de las que se va despren­
de relaciones en la interioridad de un ser. Pero pronto nos damos cuenta de que diendo una visión cada vez más determinada de las cosas, siempre capaces de
esa interioridad en el fondo es una abstracción. Hay algo así como una repug­ mantener la dualidad y la contradicción entre la referencia a la identidad y la
nancia de las relaciones a transformarse en un adentro del ser. Muy curiosa­ referencia a la alteridad, como igualmente constituyentes de su esencia. Tene­
mente, Hegel ha llamado a la esencia en este nivel un "resultado sin sus propias mos aquí el mundo de Kant, del encendimiento, en el que las cosas son, cier­
premisas". Es como si el ser, hasta ahora exterioridad y relación, hubiera refle­ to; pero son a través de todas las mediaciones del mundo fenoménico. Pode­
xionado, plegado dentro de sí el brillo que otro le da. Con ello, el ente adquie­ mos aplicar aquí la noción de sustancia y de causa: en el fondo, la sustancialidad
re una identidad, la reflexión hacia dentro de sí de todas las relaciones. Con de una cosa está constituida por la cantidad de relaciones causales que puede
ello, cenemos que esta identidad ocupa el lugar de la nueva inmediatez, equi­ ejercer. En cierta manera, a todas las cosas les pasa lo mismo. Todas están en
vale a la inmediatez del existir. plexos de relaciones recíprocas sobre las que, a pesar de todo, constituyen una
Pronco comprendemos lo decepcionance de esca identidad, organizada identidad. Todas las cosas están en relaciones con el mundo entero, pero saben
sobre relaciones extrínsecas. La esencia a este nivel es inesencial, pero al menos referir estas relaciones a sí mismas, saben negar estas relaciones privándolas de
permite la distinción a través de las mediaciones. Y así la esencia genera diver­ la alteridad en la que se han constituido y saben mantener una apariencia de
sidad que, en canco que es reflexionada, es una diversidad determinada. Estos autosuficiencia y de identidad.
seres diversos de manera determinada se llaman contrapuestos. Cada uno de El giro que Hegel ha llamado más duro de la lógica nos habla de la reduc­
estos seres contrapuestos conserva su identidad, pero en la medida en que tam­ ción de la esencia al concepto. Hasta ahora, hemos contemplado las continuas
bién mantiene la distinción. La esencia, dice Hegel, en la medida en que man­ relaciones causales recíprocas en que se halla coda cosa en el mundo. Estas rela­
tiene unida esta identidad consigo mismo y esta distinción en relación con d ciones son necesarias. Pero toda cosa es tanto relación con la alteridad como
otro, es el fundamento de ese ente. "El fundamento es la esencia sentada como relación a sí. Hegel dice que "el transcurso de la sustancia a través de la causa­
totalidad" [E. § 1 2 1 , 2 1 9] . Esta forma del ente en la cual éste tiene en sí el fun­ lidad y el efecto recíproco es por ende solamente sentar que la autosuficiencia
damento de su identidad y de su diferencia es la exiscencia. El mundo del deve- es la infinita referencia negativa a sí" [E. § 1 57, 242] . Entiendo que la autosu-

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I '

La filosofía del idealismo alemán 11 . .. t!': Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808- 1 820

{ifii�J
� r�.la
o
ficiencia aquí definida es la �egación de codas las mediaciones, de cod as las máxima felicidad. Con �.llo, H_egel car�? el pe?sar con un misticism
referenc�_ as al plexo ?e causal1d ad rec1p_ oca en el que se halla coda co y �- ..: ·,;=� ·e dejaba muy lara �u functon de � ntegrac1�n se�ttmental en un todo que
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referencia de es as m �smas rel ac1 � nes a si. De esta maner� , la idencidad de la -', �
l�: · empre era prov1 enc1al para"Cl senn�o de la 1de�t1da� de cada co,sa.
�!· Cuando hablabamos de estos
, smo plena: en ella se encierran todas f a r a
·- ·�
(
cosa no es una 1denndad vac1a, s el -
_ objetos sustantivos siempre temamos que
� epto en el q�e residía s� verdael. Es� despl i�� d el c�ncepto
c10nes ca �sales. Pero como esca misma n�ac�ón de las re!aciones puede h acer- )>legar ese con�
·

la cualq � 1er cosa, el �undo se llena de realidades efccnvas autosuficie nres". - �rido a un p�mcular se vert?�ba
mediante todo tt?o de - JUICIOS. �·· Hegel
relaciones ver-
Ahora bien, estas relaciones causales que constituyen la identidad de una cosa :'j�ba a defim r la verdad en últ1mo extremo como sistema de
� · ·j'�as justifica el tremendo
·

en la m edi da en que las refiere a sí, no � sino un conjunco de dime ns io n e en juicios, una concl� ión que no sé muy bien si
_ _ . . elaborado como el de
necesanas J UStamente por estar en relac10n con un m undo completo. La refe- .c;sfucrzo de crear un lenguaje tan extraordmanamence
r�ncia a sí n� es sino la integración de la necesidad causal. Su identidad no es · �
te libro. Aun más decepcionante es ese intento de regular y dotar de �ece� i-
smo ese conjunto de necesidad que se teje en el movimiento de interca mbio ;'.Jad el j uego de los juicios mediante la rehabilitación de la form a del s1log1s-
con otras cosas, en la medida en que es mantenido en su seno. Ese con ju nto �o. Todo este desarrollo de la lógica está m uy lejano a nuestro gusto y es de
de relaciones de necesidad, acogido por la cosa, es su verdad. En sí mis mo, ese �er que los esfuerzos para llegar a comprender todo esto darían lugar a pro-

conj unro de re aci?nes de necesidad referido a u �� identidad, es para Hegel el },ps
. icio nes aún más incomprensibles. Tampoco _ c�eo que sea muy �,ecesario.
concepto. En s1 mismo, el concepto es la superac1on de la necesidad, pues refe- :Cuando llegamos al § 1 94, comprobamos con altvlo que su concluston estaba
rir un conjunto de relaciones necesarias a una identidad es para Hegel la liber- alalcance de la mano con lo que ya sabíamos; esto es, que "el objeto es la con-
tad. La verdad de la cosa es la referencia libre de un plexo de relaciones nece- .�dicción absoluta de la entera autosuficiencia de lo plural tanto como
de su
sarias a una identidad. De otra manera: es la transformación de relacion es de falta total de autosuficiencia" [E. 272). Ese objeto, que en sí no era sino el ple-
necesidad en relaciones inmediatas de libertad. Es la metamorfosis de un ple- xo de relaciones recíprocas referido a sí, es la forma del objeto en
el mecanis-
xo de exterioridad necesaria y causal en una interioridad plena de conte nido. mo formal. Por eso Hegel llamó al objeto unidad negativa consigo misma: todo
lo que es positivo lo es en las relaciones recíprocas. Lo que es por
Con ello, lo que podemos decir de la verdad de una cosa implica conocer sí es la refe-
el mundo entero. Las cosas dejan de ser algo impenetrable, para ser un con- renda a sí de esto positivo, pero en sí mismo esta referencia no es nada sino
junco de relaciones. Su identidad, en el fondo, se diluye en relaciones con el negar aquéllas. Es sentir todas las relaciones recíprocas como violencia, pero al
oc �o, pero al mismo tiempo se mantienen en ella y la reconstruyen milagrosa mismo tiempo es sentir que sólo si se relaciona con los demás es algo. Con ello
Y hbremente. En un comentario tardío de este pasaje, recogido por sus discí- ,tenemos que en el fondo, en el mecanism o, los objetos están carentes de auto-
pulos, Hegel dijo: "Pensar la necesidad es más bien la disolución de aquella suficiencia, que su singularidad central es abstracta, una negatividad inmanen-
dureza, puesto que es la conciencia de sí consigo m ismo en el otro; es la libe- te [E. § 1 97, 274]. Por eso Hegel habla de mala subjetividad, como aquella que
ración que no se fuga a la abstracción, sino tener el ser y el poder no como está conformada por lo que mantiene a los objetos dentro de ese sistema del
estando en otro, sino tenerlos como propios en aquel otro efectivamente real, mecanismo, la gravedad.
con el cual lo real efectivo está atado por la fuerza de la necesidad. En cuan- El paso del mecanismo al quimismo es de lo más confuso. Es normal -en
to existente para sí, esta liberación se llama yo; o sea, como espíritu libre que esta extraña forma de hablar- que el objeto aspire a superar esta contradicción
se ha desarrollado hasta su propia totalidad; como sentimiento se llama amor, en la que interiormente es sólo la negaci6n de las relaciones exteriores. Para
Y como goce, felicidad. La grandiosa intuición de la sustancia spinozista... " eso, en su singularidad, el objeto tiene que ser diferente. Desde cierto punto
[E. § I 59, 244) . En el pensar, por canco, Hegel veía un sistema de integración de vista tiene que ser inmediatamente autosuficiente. Qué sea esto que activa
en el que cada ser estaba en su identidad libre, pero desgranándose en rela- la diferencia, que confiere al objeto su diferencia y su activismo frente a otro,
ciones necesarias con la alteridad. Desde el punto de vista de la identidad, tiene que proceder del momento de la indiferencia. Este punto de indiferen-
cada sustancia era un yo; en su plena integración con las infinitas alceridades, cia era neutro en relación con los principios activos de la diferencia. Este paso,
era amor; al comprobar que no era contraria su identidad con su amor, sen- este proceso, sólo puede estar orientado por la teleología. En la medida en que

1 77
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i;_�:�¡:
La filosofía del idealismo alemán 11 :� �: :: Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1 820
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·�

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el principio activo sea el químico, lo químico no se puede encender sin la te( ·�·· . �:<�1?
·:.:·ence singular es siempre medio para otro ser viviente que es su fin. El hecho
logía que s�per� el mecanismo hacia lo l ibrc, lo acti �o, lo incerna �ente d :�·. <.'.: � ·.:��.· ·· ;�-ue todo ser viviente s;a tér�ino medi� y �n a la vez le hace decir a Hegel,
..

·;ic
_
:�
rence, una 1dent1dad que ahora es algo mas1 que el con1unco de relaciones ext -� ·i rendentemente, que el viviente
. ·. es el silogismo cuyos momentos son ellos
n � , q ue es �na relación incerna orienrada a llegar a �er desde el mo�ento ; . �· . .. '5'�· ·. �o
a y silo�is �� en sí mi��os, pero son silogismos activos, �r�ce:
. . s siste� subjet1v1dad
.

la md1�erenc1a. De este modo, el fin es un concepto mmanente a la identidad · · ·;¡, y, en la umdad


.
_ del VlVlen�e, son solamente un proces� umco
del objet� ca�az de superar por s1, mismo _ su esta?o de negatividad, de fal ta de ��;·§�17, 287] . Como vemos, en la �edt�a en �ue esto es comprensible, no
.

autosufi�1en�1a. El objeto, antes de llegar ª ser d1 �erence, ya estaba presupues- ;�1camo� para nada el esqu_ema del silogismo. St Hegel lo emplea es .�ara d�
to e � lo �nd1fere ? te. A� tes de llegar a ser m �e�1 � camente, ya e �a una cierta
.
�a.a a la idea de _que l� realidad se orde�a desde una profunda p�st�� lógt-
sufic1enc1a. La d1ferenc1a real es que en el prmc1p10 del mecanicismo se abre ·�� t ��; esto es, para ev1denc1ar que el proceso mterno del ser es una asp1rac1on a la
.
"la finitud del fin en �I interior d� sí mismo" [E. §205, 2 80). Entonces el obje- ·� ;· ¡�dad en la forma en que puede ser recogido �or la ló�ica:
• .
to es puesto en el ongen como ideal, como algo ancenor . a sí mismo, c
o mo ' :'·�h Como podíamos suponer, la muerte de lo smgular s1g01fica que la idea lle­
difer�nc�ación q�� es sólo trabajo por d �venir diferente, como materia que es ;·_ : ·� a verdad en la �edida en_ �ue ella es más verdadera q�e el singular, en que
;es el género que vive para v1v1r, para dotarse de nuevos smgulares. Este reco-
·

por s1 misma act1v1dad de la forma. Mediante este proceso, en el que podemos


suponer que lo real avanza obediente a una pulsión lógica por proponer obje- . .�pcimiento de la verdad superior de la idea, del género, es la emergencia del
,.
tos pro � iamente dichos, con contenidos verdaderos que superen la necesidad
_
�píricu. "La �uerte de la vitalidad singular meramente inmediata es la e�er-
de referarse siempre a otra cosa para tener una identidad, avistamos obj etos gencia del e�pfritu" [ E. §222, 289]. Cuando se llega aquí, carece de sentido
que anees de ser ya se referían a su ideal de diferenciación a partir de sí m is- que el singular se empeñe en oponer su certeza existencial a su verdad, pues
mos, que están dominados por este ideal que se cumple en la realidad. Por eso, esca verdad es meramente la idea que ha pujado y puja por vivir en él. Enton-
los objetos propiamente dichos son el resultado de un proceso que obedece a Ces el singular se conoce: su subjetividad se disuelve en la objetividad de la
una idea. La idea no es sino la unión del concepto y de la objetividad produ- idea; su identidad aparentemente estable es la idea en el propio proceso de
cida por el trabajo de ese fin inmenete [E. §2 1 3, 283 ] . estar siendo, y l a certeza s e llena con l a verdad d e la idea. Lo más decisivo es
Hegel ha dicho que la idea es la posibilidad que tiene en sí misma su reali- que este conocer no puede dejar de ser un querer, un aceptar la actividad prác-
dad efectiva. En efecto: ésta es la idea de finalidad inmanence. Anees de ser, la cica de la idea y de la vida.
idea es una posibilidad. Pero es una que se activa a sí misma . Su potencia se Con ello llegamos a los momentos que ya desplegamos en relación con el
activa a sí misma hasta llegar a ser exiscence. De esta manera, tenemos aquí una espíricu y la muerte en el tercer capículo. Querer esta actividad práctica de la idea
-
verdadera autosuficiencia. Ella pasa de ser universalidad a ser singularidad; de es querer y aceptar la propia muerte. El deber ser no es sino algo inmanente a la
exterioridad, a interioridad en un ser. Ya tenemos claro que Hegel está descri- vida, realizar su fin y su bien. Aunque esté portado por una subjetividad, el fin
biendo el proceso de la vida. Para él, la vida es la idea inmediata. Ella es la que y.el bien nos descubre la unilateralidad de esta subjetividad, que no puede con-
da verosimilitud a un lenguaje que, después de todo, procede de Aristóteles. En fundir su bien con el bien de la idea. Si los animales pudieran llegar a la con-
cierto modo, Hegel vierte esta idea de la vida como relación del alma con el ciencia perfecta de este proceso, cada uno de ellos en su presente tendría que
cuerpo. Con ella se refiere a ese proceso por el cual se produce la particulariza- recordar la cantidad de individuos que le han precedido, en su reiteración con-
ción del cuerpo, la identidad, el trabajo de la forma, generando una singulari- tinua, pero en su muerte continua no verían brillar sino la permanencia de su
dad que se comprende desde sí misma, no desde un con junto de relaciones forma como el objeto sustancial y verdadero. Su conciencia entonces estaría ple-
externas. Ahora bien, ese principio formador siempre tiene que estar ya unido namente dominada por la idea. El animal que así recordara sería la idea en sí y
a un cuerpo, y aunque se desprende hacia la formación de otro ser, tiene que para sí. Pero esto no puede hacerlo el animal: s6lo puede hacerlo el hombre. En
estar presente en uno anterior. La vida es esencialmente ser viviente, pero en él se produce ese momento en que "esta vida, desde la diferencia y finitud del
codo viviente se puede separar el principio formador del formado, el alma del conocimiento, regresa a sí y mediante la actividad del concepto ha devenido
cuerpo. Por eso, aquí la vida siempre es también posibilidad de muerte. Un ser idéntica con él. Es la idea especulativa o absoluta" [E. §235, 295).

r 79
La filosofía del idealismo alemán ll . : ..,"":!R Años oscuros: Fichte. Hegel y Schelling entre 1 808-1 820
.Fffil
� ·, 11:
( ::�,. como el Reformador". Schelling pretendía nada que menos que devolver
El problema es que el hombre no recuerda a sus ancepasados que han e
nado la idea de la vida como un ererno retorno de lo mismo. En cada u na d car- :.�. . · · ·.�� · lleza a la vida y para eso la revista debía abandonar el tono crítico de las
'

generaciones, el hombre, aunque el mismo como forma espiritual, es di fereSl.JS '�,- {: • ·� ·;�rio res aventuras compartidas con Hegel. Sin duda, Schelling pensaba de
en el conreni do de esa vida del espíricu. El hombre recuerda la vida de la aunte � 1�· ·'�:,� · · fo rma mostrar una imagen precisa de su filosofía y responder a los críci­
� ·�:. "·: :·que le habían acusado de todo: de ser �cólico, ateo, místico, materialista,
:S
concie�cia, y �ro quiere decir que recuerda cómo el propio hombre ha sido ·,. ·

'
vez mas c�nsc1enre de codo lo que le rodea, ha tomado sobre sí la memo ria
de Wrat ista y, finalmente,. embustero. y hereJe.. ,
'� codo y ha ido haciendo
. de su verdad la verdad de rodas las cosas. Fren re a este ·.v;'fi· . :�,, Schelli ng, aunque lejos de Prusia, no dejo de asomarse a las nuevas que
¡:
':Jiace
.
proceso de densidad crecienre, el hombre en cada presenre sólo riene verdad r,..: · ��ían de Jena. El 3 1 de diciembre de 1 807, en otra carta a Windischmann ,
la medida en que sepa superar su inmediarez, se haga con memoria y la aume
esa

ce. Entonces no es sólo verdad de sí, ni verdad de la naturaleza, sino verdad '
: algu nas reflexiones sobre los hechos, sobre el desastre de Prusia y sobre
.'� .filosofía de Fichce, que para él se había convertido en el representante y glo-
de
ambos: es verdad que se hace con lo que ha pensado el hombre cumpliendo �rjfl�ador del poder político de ese. reino. �n el f? ndo, � �helling se�uía asu-
idea. Es verdad de la verdad, idea de la idea: verdad e idea absoluta. De esta man:� .:� · :�endo su teoría del Estado como imagen mmed1aca y vlSlble de la vida abso-
ra, �a obediencia de la propia realidad a la compulsi ón lógica se hace his toria l�ta, como manifestación de una vida filosófica que Alemania debía proteger
I� �ida del ser hu � ano en el espíriru es vida de la historia recogida en la refl:. y.salvar. No en vano, en una obra poco conocida de 1 804, Sistema de la filo-
x1on, verdadera vida del espíritu. Con ello, la lógica venía a susranciar el hecho ¡ojla completa y"de la fi�sofla d� la naturakuz en par!icular, Schell��g había
de que no había verdad excepto en la hisroria, historia que era la del pensar de reconocido que la Iglesia no esta fuera de cal Estado, smo dentro de el . Como
I� natural� Y I� del pensar del propio espíritu. En este amplio esquema histó- �demos suponer, nada más lejos de su punto de mira que las reflexiones polí-
r �co de la h �srona de la naturaleza y de la hisroria de sí mismo, el individuo par- .cicas que Hegel luego defendería sobre el nuevo reino de Württenberg. Sche-
t1cular deb1a encontra r su acomodo y su papel y debía volver a sentirse como Uing no tenía ansias de modernidad. Afincado en Platón, pensaba que .Io.s fil? -
liberra� , como amor, como felicidad. Ésta era la creencia de Hegel hasta el final sofos debían trabajar codo con codo con los reyes, segun , el modelo ongmano
de su vida, como veremos en el próximo capírulo. e insu perado de la República. A su parecer, sólo así se podría edificar un Esta-
do vivo, libre, en el que la idea de razón estaría encarnada. A Hegel debía pro­
ducirle un profundo fastidio esta invocación a un Estado orgánico, suma obra
2.4. Schelling en los años oscuros de arte, capaz de dividir en estamentos la sociedad. Alusiones semejantes a este
Estado poético se encontraban en los fragmentos de Novalis y, lo que era toda­
2. 4 . 1. Continuidad vía peor, en los Monólogos, la obra del que debía ser con el tiempo su princi­
pal enemigo, Schleiermacher, por entonces también crédulo defensor de la
Dejamos a Schelling en el capítulo anterior en Filosofia y Religión, un escri­ regeneración del genio de Alemania por la vía de la religión. .
to de 1 804 en el que culminaba su proceso de identificación de la filosofía con Un gobierno tan deseoso de modernización como el de Baviera habría podi­
la auréncica teología. Dotado de la certeza de que se hallaba en posesión de do saludar con alegría la ayuda que un Hegel iba a brindar al pequeño reino
una filosofía madura, Schelling, hacia 1 805, mantenía proyectos de editar una de Wümenberg. Por el contrario, no podía sino mirar con precaución las tesis
revista filosófica capaz de difundir su nuevo pensamiento en coda Alemania y de Schelling, de un arcaísmo descorazonador. Mientras que Hegel triunfaba
devolverle así su alma al pueblo alemán. Una carca a Windischmann del 8 de como rector de Nürenberg, Schelling era rechazado como inspirador de la refor­
octubre d � 1805 n ?s avisa acerca de escas pretensiones de Schelling. Sin per­ ma de estudios. Un documento fundamental de esta reserva se encuentra en el
, .
�er un ap1ce del anstocrat1smo que habíamos visco en él, dice: "Ha llegado el "Plan de estudios para la enseñanza en codas las escuelas medias del palatina­
CJempo de que nuestra tarea alcance una publicidad mayor. Pero no debemos do bávaro". Editado en 1 804, reclama abandonar una noción de filosofía que
dirigirnos hacia el vulgo, sino hacia el pueblo. No debe ser popular, como aque­ s6lo podría servir a la especulación y la escolástica, como un mero juego vacío
lla filosofía que alaba el sentido común, sino aguda, convincente, comprensi- sin relación alguna con la vida. Frente a la pretensión schellingiana, el plan

1 80 181
La filosofía del idealismo alemán l l Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1820
·:;·;��i:
encendía que el espíricu filosófico puede habitar en todos los sistemas, como el � ���-�''- . eración de la religión a través de la ciencia más elevada, ,,ésta es la meta del
-.
hombre puede vivir en codas las regiones. Mezcla de espíritu leibniciano y d �� : : ; ·Jritu alemán, el fin determinado de todas sus aspiraciones. Al decir de Sche-

· ·, · · �

� píritu crítico, el plan recla�a�a destruir las pretensiones de omnipotencia de · W


:': \ :� �ora debía culmin�e este proceso, que es�a pre�arado fºr Ke�l�r, Boh­
mtelecto y reforzar las conv1cc1ones de la voluntad. Al final de texto se decía: . �- ) ·t� Sp moza y Kant, mediante la verdadera u 01dad nacional. Metafis1ca es lo
"El enseñante �e filosofía �e ?cerá el prej � icio de que la filosofe� sea sólo una 'i ; . !:lé crea orgánicamente los Estados, lo que da a una masa de hombres un s�lo
,

carea del saber. Esca es la mas importante v1crona sobre el dogmaasmo y el mis- '.� !'. ; pó n y una sola mente, lo que hace de ellos un pueblo. [ ... ] Toda metafis1ca,
. ·

ticismo filosófico que se imponen ho�" [Plitt, 11, 32-33). Schell� ng quedaba � .':�prese especu�ativa ? políticamente, r:posa s�bre la capacidad de compren-
retratado con su rechazo de la centralidad de la moral y de la vida práctica. ;¡.:_ : i�:a los muchos mmediatamente en la umdad y Viceversa, lo uno en los muchos;
·

Puede ser que la posición de Schelling no se haya definido mejor en tos es :;� �1una palabra, en el sentido de la totalidad" [WS. IV, 386] .
años que en un pasaje de Los aforismos como introducción a lafilosofla natural. :-i �· ..{lü .La metafísica es lo contrario del derecho moderno, que se hunde en la plu-

obra editada en el año 1 806 en el Anuario de medicina como ciencia. Su pará� j : �idad de los individuos y sus pretendidos derechos y contratos. En la crítica
grafo 8 dice así: "Esa vida toral de la ciencia, de la religión y del arce sería en ��- ¡� derecho natural moderno, Schelling está de acuerdo con Hegel. Pero mien-
el conjunto de la humanidad el Estado formado sobre el divino modelo ori - , . � que aquél considera que la Revolución Francesa nos da los conceptos para
r
ginario. Pero la elación que la razón tiene con la construcción del mundo, la ·
''
-rd(onci liarnos con el presente y enciende que el Estado debe levantarse sobre
tiene la filosofía con el Estado. Ella sólo puede reconocer su propia im agen el::verdadero conocimiento de la sociedad y sus problemas, Schelling entien-
represencada y viva en un tal Estado... De la misma manera que la razón tenía .d� que la legitimidad del Estado procede de la metafísica y de la dimensión
la dimensió n cosmológica, la filosofía cenia una función política. La razón era- fiiosófica con que esté diseñado. Ambos autores pensaban que el Estado era
bajaba forjando una naturaleza que era, a la vez, bella y protectora. La filoso- .posible si la individualidad disminuía sus expectativas y sus exigencias; pero
fía debía construir un Estado en el que la ciencia, la belleza y la religión se die- mientras que Hegel proponía un complejo sistema de equilibrios entre la fami-
ran cica. Todos escos pensamientos eran todavía derivados de Filosofia y Religión, lia, la sociedad civil y el Estado, Schelling pensaba que la única manera posi-
un escrito que domina el pensamiento de Schelling hasta su nueva obra fun- ble era disolver la individualidad en la religión unitaria, en la filosofía y en la
damencal, que verá la luz en 1 809. En codo este período, Schelling tenía los centralidad del intelecto. Lo que esto significaba para las masas que ya se orga-
ojos puestos sobre codo en Fichte, y así, aparte de algunas reseñas, promete en nizaban en Estado, Schelling no lo sabía muy bien. Nosotros tampoco. De
1 807 un escrito sobre el punto de visea de Fiebre acerca de la vida, el Estado hecho, su escrito se quedó interrumpido. Al final del mismo tenemos este pasa-
y la moral. Para él, tales puntos de vista significaban la ruina de la nación ale- je: "¿Debemos alimentar todavía la esperanza en una época o en una genera-
mana. Que los puntos de vista políticos no dejaban de tener su importancia ción acerca de la cual tengo la firme convicción de que lo verdadero mismo,
en Schelling lo demuestra también su cruce de notas con Johann von Müller, lo justo y lo bueno que en ella fuese sembrado sólo generaría hierba mala y
que acusaba a la filosofía idealista de olvidar los elemencos de la vircud repu- frutos agrios? Verdaderamente, esta época puede estar cierta del sueño espiri-
blicana, refugiándose en un mundo en el que se concedía poderes mágicos a rual y de la muerte interior de esta generación ... " [WS. IV, 393).
las categorías especulativas. Esca huida del mundo presence no era canto el giro de una época, sino el
Aunque no había tenido éxito en Baviera, Schelling no dio su brazo a tor- desprendimiento de una temática de intervención política respecto del edifi-
cer. En 1 807 redactó un ensayo que lleva por título Sobre la esencia de la ciencia cio especulativo. En realidad, todo el ambiente presionaba hacia este abando-
alemana, que quizás haya influido en el escrito que Heidegger habría de ofren- no de la problemática política. Schelling, en cierto modo, había condiciona-
dar a Hitler 130 años más tarde. La ciencia era el corazón mismo de la nación. do su fortuna intelectual en Múnich por sus relaciones con Jacobi. Con él
Ambas viven porque se entregan internamente la una a la otra. Esa era la verdad había mantenido una correspondencia, en la que incluso le enviaba fragmen-
desde antiguo, desde que el pueblo alemán se había liberado de la fe católica. tos de sus obras inéditas, como éste sobre la Esencia de la ciencia alemana. Fue
Como es evidente, esto es así porque la ciencia verdadera no es algo diferente de inútil y jamás brotó la amistad. Puesto que Jacobi, junto con sus aliados cató-
la religión verdadera. En el fondo, Schelling está hablando de la metafísica. "La licos, dominaba codo el ambiente de la Academia, Schelling buscó su refugio
La filosofía del idealismo alemá11 1J
..��t;. .. y
Años oscuros: Fichte, Hegel Schelling entre 1 808- 1 820

·�. ·¡f, culminó su paso a la ingeniería, conoció las corrientes empiristas y des­
. : · .:;:··
:r: �->-
en una forma de pensar a Dios que no podía reconciliarse con una rner ft .,�,

Boehm�. Desde luego, Schelling s� sentía inclinado a pensar, como Hegel ��,;�: �-- · :(�tudió a un autor �ue c nstituy� el arcanu"! de im�ort nt<:5 pensadores y
ortodoxa, sino que enraizaba con los viejos místicos alemanes, como Tau) e .'·
ª
t.
�h�jó el sentido de la democracia. Como ha dicho O'Meara, por este tiem­
� �
las relaciones enrr� el ho� bre y I?•os er�n can ex ernas, ni tan fáciles, ,
l - tri'i):, que había traducido otro �e los grandes � �lemanes: M�thias Clau-
.ºº
_ a L u1s Samt-Martm,
� ;
corno .
: -
� europeos, � un cabaltsta místico msp1rado �n Boeh­
y Dios
. ·.

las pensaba Jacob1. Hab1a una misteriosa vida comun entre el hombre s� er
q e atravesaba abismos que el bueno de Jacobi ni
� siquiera había soñado ima� ) 4.Ps· Al regreso Gran Bretana, Baader publico escritos muy mspirados sobre
de
gmar. No era un asunto de creer y de sentirse orgulloso de ser capaz de cr � .:�idad europea, además de entregarse a otras actividades de lo más varia-
En cierto modo, la buena conciencia de Jacobi, que Hegel identificaba y ceee� :4Q� como negoc�aciones con el Zar para impulsar �n movimien�o ecumé�ico
suraba cariñosamente, no era el mejor expediente para las almas ato rmen
: gue h i ciera realidad las bases de lo que luego sena la Santa Alianza. A el le
das. En realidad, Jacobi tenía un turbio pasado a sus espaldas. Pero había encot . -� · ·d�bemos la palabra proletariado y la calificaci6n masiva del futuro como tiem-
crado el cielo de su serenidad en la fe que le fundía con su Dios. Todo esto
parecía a Schelling, que sufría el ejercicio del poder de Jacobi, una impostura
�e_

.p.� 4e nihilismo, y fue el primero que asoció el feminismo y la s�xualidad co�


l� potencias e�ancipadoras de un mundo nuevo. Aunque a.migo d � Jacobt
En realidad, Múnich había logrado crear una armósfera intelectual en . desde 1 796, su idea de la naturaleza como albergue de potencias mag1cas 1 y su
1
que escas creencias místicas de Schelling eran perfectamente verosímiles. p0; ;Ól uncad de identidad entre naturaleza y divinidad eran radicalmente dife-
Múnich habían pasado Augusc Schlegel y Ludwig Tieck, y hacia allí se des- �e�tes de la vieja comprensión mecanicista de la naturaleza de Jacobi. Su idea
plazó J. Riccer desde Jena. Por allí andaba cambién el que pasando el riempo �fa naturaleza también trabajaba a favor de la superación de la idea fichtea-
sería el gran enemigo de Hegel, C. F. von Savigny, el defensor del derecho his- na de la misma como mero obstáculo. Sólo la comprensión de Schelling, recién
tórico. Jusramente por codo esto, Schelling era en esca gran ciudad uno más ·p�blicada en el escrito sobre el alma del mundo, le parecía afín y acertada. De
Y en cierto modo cenía que iniciar un proceso de adaptación y de mimesis
sól� podía rener �n referente: el romantic ismo de la ciudad. En este tiempo,
qu� hecho, Schelling ya lo había citado en este escrito con total aprobación. Así
que Baader pudo aspirar a ser el vínculo de amistad entre estos dos hombres.
hacia 1 808, Schellmg se concentró en cuacro obras. Anee codo, dio a la impren- Fue un intento imposible.
ta un avance de su nuevo pensamiento con el librico acerca de la libertad huma- Sería aquí difícil enumerar la variedad de los intereses intelectuales de Baa-
na, en el que dejaba constancia de la nueva influenc ia que dominaba señera der, que van desde Santo Tomás a Angelus Silesius, pasando por Juan Scoto
sobre su pensamiento: la de Franz Xaver von Baader. Luego mantuvo una dura Erígena. Lo incuestionable es que cuando Schelling lleg6 a Múnich estaba con-

e
polémica con Jacobi acerca de las cosas divinas, en la que ambos lucharon por denado a entenderse con el ingeniero de minas Baader, un espíritu que parecía
la hegemon ía espiritual de Múnich. Vencido Schelling, se entregó a una seri la reencarnación del joven y prometedor Novalis. Schelling lo llamó hombre
de lecciones en Stuttgarc y a la redacción de su nueva versión del siscema, la subterráneo. En realidad, le mostró que más allá del yo absoluto de Fichte, y
conocida con el título de Las edades del mundo. más allá de la natura naturans de Spinoza, el principio absoluto era un abismo.
Incapaz de dar a conocer sus pensamientos de una manera ordenada -Schlegel
llegó a decir que si Baader escribiera como hablaba nadie se acordaría de Sche­
.i. 4.2. Investigaciones sobre la libertad humana lling o de Fichte-, ofreció sin embargo motivos e ideas a su corresponsal muni­
qués, que por lo demás también le dio a conocer autores esotéricos de impor­
Investigaciones sobre la libertad humana representa la nueva posición de tancia como Ótinger, el místico pietista suabo. En este contexto de nuevas ideas
Schelling y registra su diálogo con Franz Xaver von Baader, como he dicho. hay que situar el ensayo sobre la libertad, que vio la luz en 1 809, donde la pre­
Quizás por eso debamos decir una palabra sobre esce hombre inquieto y excra­ sencia de Boehme es can radical, es de suponer, como la de su editor por aque­
�o, di�cípulo de Sailer y como �I implicado en una reforma de la Iglesia caCÓ· llas fechas, el mismísimo Baader.
hca havara desde las fuentes mismas de una compren sión m ística de la vida Pero aunque inspiradas por Baader, las Investigaciones deben su publica­
religiosa. Aunque médico, viajó a Inglaterra para cambiar de vida profesional. ción al enojo que produjo sobre Schelling la edición del libro de Schlegel Sobre
La filosofía del idealismo alemán 11 Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808- 1 820

iuido que c�sforme en bien


.' :�;� : \ .· '.'· f.

el �nguaje Y la sa�iduría de los hindúes, que vio la luz en I 808. Allí, Sc


i 1

hl � }·_ :: y en apoteosis divina lo que no es sino un fon­


; scuro y sm1.escro. Schopenhauer, por el CO�tran.o, ha puesto �n este fon�o
; ,•
.
; ,"
cahficaba a Schellmg de panceísta y cargaba sobre él la consecuen cia
de elllll�t- : .

·.�·x;¡,. a.o
n_a_r 1 a l"b
1 ercad h u �ana. Sehe11·mg se smno 1 o en esca grosera s impl ifi . - ; �
· · ' a1 udºd
ca
··. ·

.'� voluntad ciega que no �uede crascenderse J��as. Para Sch. �111�g este ab1s-
c1on, como 1 a ll amo anee Schu bere el 28 de abril de 1 809. Sin embar _ . hio:era un Padre, que acabana generando un espmcu de reconc1hac1ón. Tal cosa
.: imposible en Schopenhauer. La diferencia central es que Schelling, siempre
go, nues- ·
tro autor no quiso entrar al trapo y se mantuvo altivo , pues mezcla rs :��
i· •l
.
antiguo esposo de su muJer . estaba
muy por debajo de su dignidad . M
e con l
. que
e .E
�.�
e.:. a visió n religiosa del mundo, quería generar una teoría de la Trinidad,
u . l su
::ie.ncras que Schopenhauer no veía eal cosa posible.
, as
entrar en una po 1 em1ca, 1º ba a expone r sus puntos de visea con plena

_�
m�scrar que la li e �cad humana estaba salvada a pesar de��
fr
za. Er� preciso
.
.
� la afir- > En realidad, codo el libro sobre la libercad es un tratado filosófico sobre
mac1on de la umca . _ d1vma.
sustanc ia El panteísmo no imponía una iden uu-
. ' de 1 as cosas con Dº1os y Schelling iba a dejarlo claro.
-� el. . misterio de la Trinidad. Lo importante del caso es que la Trinidad es tanto
cac1on , �na teología como una antropología. Es la historia de la creación, pero tam-
. las invest�gac�ones sobr la esencia de la libertad fueron presentadas bÍén la historia de la caída y de la salvación. El mundo y el hombre son p.ar-
por Sch - , ,
� e
'J"
llmg en connnm dad escncca con el escrito sobre Filoso'la y reliuión .
Por fiin, ' r..ide la historia de Dios, otra forma de revelación, otra forma de Biblia. El
· ·

abismo llega a ser Padre, Hijo y Espíritu Santo justo porque 11ega a ser mun-
º

��
, .
venia a dectr en su pro, 1 ogo, daba a la luz un escrito que ofrecía ind
� �
pr� undas �obre el �onjunco el sistema . Lo anterior no era sino un a
icacio
pres do, ombre y comunidad. El destino del hom bre y el destino del mundo van
h
t�c10n parcial que solo ha pod1d generar malencendidos, en críticos y
en dis- unidos al destino de Dios. En este destino, el mal y su transformación glo-
c 1 p ulos . Ambos, conclu ía Schellm g, se habían precipitado. De esta man

riosa alcanzan su transparente explicación.
El punto de partida, dice Schelling, reside en una premisa propia de la filo-
era
resultaba claro que el punto de referenc ia de este escrito era la filosofía
. de 1a'
re 1 1g1on que h abía ofrecido en 1 804, con la que desplegaba por lo dem
· ·

soBa de la naturaleza; a saber: la distinción entre esencia en tanto que forma



Bru�o de 1 802. Ahora, s n embargo, Schelling apelaba a la madurez de pe ás el
n- ideal y esencia como mero fundamento de la existencia. Esta diferencia estruc-
sam1ento que estaba destinada a los alemanes . Finalmence, conside ra que
sus cural se puede aplicar a cualquier realidad, incluido Dios. En efecto, en Dios
se puede distinguir entre esencia existente y esencia como fundamento o Grund.
. cos ya gozan
plan �eam1en de un perfecta constru cción. Este mismo libro fue
considerado por Schopcnhauer como una copia más 0 menos alterada del Mys- La di fe rencia es que Dios es aquella realidad que tiene en sí misma el funda-
terium magnun de J . Boehme. meneo de su existencia, esto es, que dinamiza el paso desde la esencia a la exis-
En r�alidad, Schopcn hauer es un buen referente para explicar este librito, cencia desde su mismo fundamento. En cierto modo, la metafísica que sostie-
que en cierto modo también influyó en él de forma considerable. En la págin ne esta posición es la scottista. La esencia es de naturaleza conceptual o ideal.
�8
l del volumen V del Nachlass, cenemos una noca que Schopen haucr escri-
a
Si no hubiese esta consistencia ideal, nada podría existir. Ahora bien, en todos
b1ó �obre un pa�aje de los Escritos filosóficos de S chell i ng, pe rtenecie n te a este los seres la esencia ideal no se dinamiza a sí misma para existir. La existencia
escmo sobre la libertad . El pasaje era el siguiente: "La esencia anterior a todo la reciben las esencias de otra parce. Dios, sin embargo, pasa de su esencia a su
fundame nco no podemos llamarla de otra manera que fundame nto originario existencia por sí mismo. El fundamento de la existencia de Dios está en sí mis-
� 1
[ r�n 1 º· mejor aún, abismo [Ungrund]" . Sobre esce texto, S chopenhauer mo, mientras que codas las demás criaturas tienen una esencia, pero el funda-
anadto: No de otra manera, pues ésta es la mejor traducción de Buthos de los mento de la existencia es ajeno a ellas. Pues bien, ese fundamento por el que
valentini anos, de los que procede esca historia completa que Schelli ng conoce la esencia de Dios pasa a existencia tiene que ser algo real, efectivo, no puede
P?r Ja�ob Boehme y que le ha tenido que llegar a los oídos a través de cualquier
: ser una mera posibilidad. Es un ser, no un concepto. La esencia de Dios, por
h 1st�na de las herejías. Ella es la cita principal del Buthos en Ireneo, contra heré- su mero ser como fundamento, pasa a la existencia. El texto acaba así: "Este
.
tzcos · Es la clave de una filosofía que, como ya he dicho, llega has ta He idegger. fundamento de su existencia, que Dios tiene en sí, no es Dios considerado de
f!
Ese ngrund es un abismo, el abyssus propio de roda la teología negativa . La dife- manera absoluta; esto es, sólo en tanto que existe, pues sólo es el fundamen-
renc1a fu ?dame�al entre la filosofía de Schelling y la de Schopen hauer reside en to de su existencia. Es la naturaleza en Dios, una esencia inseparable pero dis-
que el pnmero Intenta parcir de ese abismo e inaugura r una racional ización del tinguible de Dios" [WS. IV, 250] . Cualquiera que quiera entender esto desde
·?',h��'¡:���;.amenaza con inundar de ceguera lo real y que el entendimiento puede
La filosofía del idealismo alemá11 11 Años oscuros: Fichte, Hegel y Schelling entre 1 808-1820

el anciguo pensamienco de Schelling lo ciene muy fácil: si vamos a las leccio­


nes de Scuugarc de 1 8 1 O, pronunciadas un año después de esce libri co, . ;� · .:·0. cer, pero siempre superficialmente. El primer acto de la moral es descu­
mos cómo en el fondo donde Schelling hablaba de idencidad absoluca, ahveorrea­ .. · ..

·'.. �� que sob �e tod? el devenir selaext�end � ladenoche del c�os sobre la que repo-
habla de Dios; donde hablaba de potencia ideal, ahora habla de esencia; y n­
de hablaba de pocencia real, ahora habla de exiscencia. De esca manera, la edo .·r;�:t� ·iogda lao, transparentarlo. Toda la existencia se basa sobre un dolor
ex1sten c1a y que toda h1scona la _ es
ex1stenc1a cono�er e.se fon­
'.�curidad y conciencia,t do
msacasfecho.
da de las lecciones de Scutcgart permice la craducción del viejo siscema al nnutra­e­ .
not
deseo y conocimiento, voluntad y entendimi � nto,
vo. Dios era el absoluco porque en él su pocencia ideal pasaba, por su propio 1 �wraleza e identidad, � esto son potencias perennes q�e defi�en el Juego
fundamento, a la pocencia real. Ese fundamenco era su nacuraleza. M.la h istoria y del devemr. Juegan de una manera arquetípica aqm, en el caso
La naturaleza o principio real es el ser de Dios. No es su existencia, .d�� Dios , pero no abandonan nunca el mu�do.
Dios plenamente consticuido como identidad autoconsciente de real e ideni al,es• . .
.:'·:-: Todo el misterio de la filosofía de Schellmg surge ahora, en el siguiente paso.
de esencia y exiscencia, sino que lo precede, como mero tránsito desde la esen­ iÍ.anhelo es el primer arranque hacia la existencia de, Dios o, comoqueSchelling es
dice, "el escondido rayo de luz encerrado en lo oculto . Ese anhelo
cia a la exiscencia. Es Dios antes de ser Dios. Ahora bien, lo que Dios es pro­
poder deducirse desde su nacuraleza o desde su ser. El proceso por el quedeblae �� dd ser produce algo, tiene su efecto, en la
. su efecto en el pnnc1p10 en i i�eal de D!os. Todo
� � � ideal. As1 que el anhelosuce­
so
naturaleza de Dios se hace identidad de Dios es el devenir. La historia, en el principio real t1ene
devenir, conscituye poco a poco la identidad de Dios, lo que se logrará al estcére­ ;produce en "Dios mismo u�a repre:entación reflexiva interna, por la cual Dios
mino de su existencia. Pero todo lo que Dios logre estaba como en su funda­ rnismo se contempla en su unagen [WS. IV, 252]. Esto es: lo que sucede en
mento en su ser o en su nacuraleza. d princip io real se refleja en imagen en el espejo del principio ideal, �orno �epre­
¿Qué puede ser este Grzmd, Natttr o Sein de Dios , previo al Dios pleno? sentación. Spinoza sigue siendo decisivo aquí. Así se produce la pnmera zmago
Schelling confiesa su adscripción al romanticismo diciendo que esce ser de Dios Jei y lo que en ella queda reflejada es el anhelo que pasa a ser por eso "natura
es anhelo. ¿Pero anhelo de qué? Claramence de sí mismo, de producirse a sí mis­ dei". Así que tenemos la primera identidad en Dios entre su imagen y su natu­
mo como Dios exiscencc, idéncico a sí mismo, satisfecho. Ese anhelo sólo pue­ raleza. Dios sabe de su naturaleza y este saber de que existe u