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E N P O R TA D A

EL
ESCÁNDALO
DE L A
MUERTE
Sabemos que moriremos, pero no
sabemos cuándo, y la incertidumbre
de la hora –que hace que cualquiera,
incluso la más banal, pueda ser la
última–, derrama sobre nuestra
existencia siempre en peligro gotas
de una pasión desesperada.

JAV I ER GOM Á L A NZÓN

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D
e la muerte podría decirse lo que De Maistre, pen-
sador tradicionalista, enemigo de la revolución
francesa, dijo de los derechos de la humanidad
en cuyo nombre ésta se hizo: “¿La humanidad?
No conozco a esa dama”. Aunque hay una lujosa
iconografía sobre la muerte, que ha sido represen-
tada de muchas maneras en las diferentes artes, en rigor la muerte no
existe. Por tanto, con todo derecho podríamos decir: “¿La muerte?
No tengo el gusto de conocer a esa señora”. No se encuentra uno por
casualidad en la calle con la humanidad ni se cita a jugar una partida
de ajedrez con la muerte –y sin embargo Bergman lo hizo en su película
El séptimo sello: ¡cosas del cine!–, porque la muerte no es un
sustantivo ni un estado sino una acción. No existe la muerte (sus-
tantivo) sino el morir (verbo) que, cuando acontece, produce
muertos (estado).
El morir presupone una realidad antecedente: vivir. Sólo lo vivo
muere. En consecuencia, el morir ni siquiera nos aparece como una
acción autónoma sino subordinada a otra principal sobre la que
precisamente actúa. Ahora bien, el morir no es aquello que le ocurre
a la vida al inal, la bajada de telón de una obra de varios actos, sino
que el vivir y el morir se hallan juntos desde el principio. Sólo lo vivo
muere y además todo lo vivo muere, más aún, empieza a morir desde
el mismo minuto de su nacimiento. Los vivientes llevan marcada en
la frente la señal del plazo temporal que se les ha asignado y, nada
más iniciarse, el tiempo empieza a pasar para ellos, un instante detrás
de otro, hasta su extinción: a ese pasar el tiempo para la vida, con
su inevitable efecto oxidante, lo llamamos envejecer. Vivir es vivir
y envejecer y, una vez nacido, sólo quien envejece consigue seguir
viviendo. De modo que, en conclusión, el vivir y el morir se llaman
mutuamente y la segunda acción presta a la primera algunas de las
notas esenciales que la deinen y la hacen reconocible.
El poder conigurador de la muerte varía dependiendo de la
clase de vida de que se trate en cada caso. Es distinta la muerte en
la medida en que también es distinto lo que muere. Caracteriza a

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todo lo viviente su deseo de seguir viviendo, pero sólo puede hacerlo
cumpliendo un ciclo –nacimiento, crecimiento, madurez, decaden-
cia– que le aboca fatalmente a perder la vida. Sentado este principio
general, cada clase de vida intenta seguir viviendo a su manera. Así,
el árbol retuerce su tronco, extiende sus raíces subterráneas o estira
sus ramas al cielo en busca de fuentes de agua y de luz. El animal
es capaz de desarrollar una conducta –una compleja estrategia de
actuaciones– para mejorar aún más su adaptación al medio. Y el
hombre, por su parte, posee inteligencia simbólica y técnica de la
que se sirve para no sólo adaptarse él mismo con éxito al medio
sino para adaptar el medio a él.
Pero esa misma inteligencia que funciona como instrumento
utilísimo de adaptación acaba produciendo paradójicamente un
efecto inverso porque le avisa a su poseedor del in que lo espera,
le hace consciente de su muerte futura llenándolo de angustia –“el
espanto seguro de estar mañana muerto” dice Rubén Darío en “Lo
fatal”–, una angustia que aparentemente carece de ventaja adaptativa
y más bien condena al hombre a ser un perpetuo inadaptado. Lo
leemos en la primera estrofa del poema citado:

Dichoso el árbol, que es apenas sensitivo,


y más la piedra dura porque esa ya no siente,
pues no hay dolor más grande que el dolor de ser vivo,
ni mayor pesadumbre que la vida consciente.

La consciencia informa al hombre de la dignidad de la que es


titular y también de la indignidad del destino que espera a todo
lo viviente, el individuo incluido. La naturaleza, en in, crea un
organismo vivo excepcional y diferenciado de los demás –la per-
sona– pero le dispensa el mismo tratamiento que al resto de los
seres impersonales. ¿Por qué lo hace? ¿Qué pretendió suscitando
esta nueva especie viciada de una inadaptación consustancial? ¿Qué
beneicio le reporta a la vida que algunos de sus ejemplares estén
atenazados por el miedo a la muerte?

14 Javier Gomá Lanzón


La vida, de suyo exuberante, se multiplica en todas las direccio-
nes para crecer y difundirse sin cesar. Inventado la vida consciente
dio un rodeo con el propósito de innovar formas superiores antes
inexistentes. La muerte destruye indignamente la vida humana pero
el miedo a ella hace brotar, en salto acrobático, muchos de los bie-
nes que hacen la vida digna de ser vivida. Sabemos que moriremos
pero no sabemos cuándo y la incertidumbre de la hora –que hace
que cualquiera, incluso la más banal, pueda ser la última– derrama
sobre nuestra existencia siempre en peligro gotas de una pasión
desesperada. El temor a la pérdida nos empuja a buscar un lugar
donde seamos un poco menos vulnerables. La ciencia, la técnica,
el derecho o la ilosofía son algunos de esos lugares. El arte es otro,
porque también la obra de arte nace de la conciencia de la caducidad
de todas las cosas, como con acierto airma rotundo don Estrafalario
en conversación con don Manolito (prólogo a Los cuernos de don
Friolera de Valle-Inclán).

Todo nuestro arte nace de saber que un día pasaremos. Ese saber
iguala a los hombres mucho más que la revolución francesa.

Sabernos bajo amenaza despierta en nosotros un deseo elemen-


tal de supervivencia y libera unas irresistibles energías creadoras
puestas al servicio de la construcción de una segunda naturaleza
(cultural) que perfecciona la primera (material), haciéndola más
bella, más justa, más significativa, en suma, más humana. He aquí
el origen y la razón de ser de la cultura: levantar una ciudadela
para (provisionalmente) proteger al “animal consciente” de la
muerte bárbara, civilizar la naturaleza para hacerla a imagen de
la dignidad del hombre.
Por un lado, el signiicado de la muerte depende de la dignidad
de aquello que mata. La dignidad de plantas, insectos y animales,
entes sin subjetividad, no es la misma que la de los entes persona-
les. La muerte, en cada caso, signiica algo distinto. Por otro lado,
la misma dignidad humana no es tampoco un concepto estático,

El escándalo de la muerte 15
El morir no ijado de una vez para siempre, porque
es aquello que su contenido viene dado por la cultura
le ocurre a la y, en consecuencia, está sujeto a varia-
vida al final, la ciones semánticas experimentadas a
bajada de telón lo largo de la historia cultural. Des-
de una obra de tacan dos grandes etapas en esa his-
varios actos, sino toria. Durante milenios, la dignidad
que el vivir y el del hombre fue una dignidad partici-
morir se hallan pada; en los tres últimos siglos, ha sido
juntos desde el redeinida como inmanente y propia.
principio. Sólo La muerte es el mismo hecho en uno
lo vivo muere y otro momento, pero entretanto el
y además todo signiicado de ese hecho cambia.
lo vivo muere La primera y más natural ima-
gen del mundo fue la cosmovisión.
El cosmos abarca tierra y cielo unidos
en nupcias perfectas. En la totalidad del cosmos reside todo ser y
toda dignidad. Los hombres son sólo sus moradores y tienen ser
en la medida en que participan de las propiedades del cosmos,
que es eterno, anterior a la humanidad, más grande, más com-
pleto, más perfecto. Contemplando el “ser en general”, majestuoso
y sublime, los escolásticos medievales fueron capaces de enunciar
la doctrina de los trascendentales del ser, según la cual del ser
puede predicarse siempre que es uno, verdadero, bueno y bello.
Si objetáramos que la experiencia desmiente a cada paso tan opti-
mista afirmación (en nuestra experiencia abunda el mal en sus
variadas manifestaciones: mentira, dolor, fealdad), nos contesta-
rían que su doctrina no se refiere a los entes particulares, sino al
“ser en general”.
Y, en efecto, allá en el cielo de la generalidad no existe la muerte
ni ningún otro mal. El cosmos no muere nunca; sólo mueren sus
desdichados moradores. La muerte es un negocio particular cuyo
significado no trasciende al pequeño círculo de los mortales.
Si un individuo muere, las personas que lo amaban lo llorarán quizá,

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pero el mundo seguirá siendo tan armonioso y colmado como antes.
De modo que mientras la cosmovisión estuvo vigente –en ese
vastísimo periodo que va desde los lejanos orígenes de la historia
hasta los umbrales de la modernidad– la muerte no “muerde” al ser,
imperturbable en su gloria y belleza, indiferente a la tragedia de los
destinos individuales.
En un giro que se consuma entre el Renacimiento y la Ilustra-
ción, el hombre, que había sido durante milenios una parte desta-
cada del gran todo cósmico, se independiza de éste y se constituye
en nueva totalidad, completa, suiciente y autorreferente: nace la
subjetividad moderna. Bascula entonces la historia desde la idea
de cosmos físico y eterno a la nueva realidad del yo moral y mortal.
Un poco más tarde, con la conciencia romántica, ese yo se descubre
a sí mismo como individuo irrepetible y único, supremo y deinitivo
estadio en la evolución de la vida. Y en cuanto tal, titular de una
dignidad máxima, incondicional, de una intensidad desconocida en
los siglos anteriores. En consideración a ella, se reconoce siempre
in en sí mismo y nunca medio, ni siquiera de un in supuestamente
superior o trascendente, porque no existe. Estrena una dignidad ya
no participativa o prestada, como antes, sino propia, inmanente
y autofundada.
Y entonces se consuma el escándalo. Porque he aquí que este
individuo máximamente digno sufre la injuria máxima, que es su
muerte, experimentada ahora en la plenitud doliente de su signi-
icado. Recordemos que sólo lo particular muere, no lo general.
El cosmos era aquella generalidad suprapersonal que existía eterna-
mente, semejante a lo divino. Pero, tras el giro subjetivo, la fuente
de ser se desplaza al individuo, que, como cualquier otro organismo
viviente, muere de verdad y a fondo. En la modernidad, la muerte no
es una vicisitud incidental en el seno del ser, como en la cosmovisión
premoderna, sino la negación absoluta del ser, su total y deinitiva
anulación. El escándalo se hace insoportable: si el individuo es aquel
ser cuya perfección digniica la vida, su destrucción supone la mayor
de las indignidades concebibles. La Naturaleza deja de aparecer

El escándalo de la muerte 17
para su más ilustre habitante como cosmos maternal y nutricio y
se desvela como mundo injusto, tan antidivino como inhumano.
¿Para qué vivir? Por primera vez en la historia de la humanidad, el
hombre se interroga por el sentido de su vida.
Porque ha dejado de ser evidente. La grandeza sin precedentes de
la vida que la muerte aniquila hace que el triunfo de ésta parezca aún
más impresionante. El poder de la muerte arrasa con todo, esparce
el absurdo y el sinsentido a su paso, ahuyenta cualquier intento de
dotar al hecho de vivir un signiicado que con propiedad pudiéramos
llamar humano. La visión “natural” del mundo es ahora nihilista y
la experiencia “normal” está tocada de un extrañamiento soisticado,
tonalidad afectiva del yo moderno, escindido entre su dignidad de
origen y la indignidad de su destino. Así se le reveló un día al joven
protagonista de “Soisticación”, uno de los episodios narrados por
Sherwood Anderson en su novela Winesburg, Ohio.

El muchacho va por una calle de su pueblo. Piensa en el futuro y en


el papel que desempeñará en la vida. En su interior se despiertan
ambiciones y remordimientos. De pronto ocurre algo, se detiene
bajo un árbol y se queda como esperando a que alguien lo llame.
Los fantasmas de cosas pasadas acuden a su memoria, las voces susu-
rran a su alrededor un mensaje sobre las limitaciones de la vida. De
estar bastante seguro de sí mismo y de su futuro pasa a no estar seguro
de nada. Si es un chico imaginativo, se le abre una puerta y por pri-
mera vez contempla el mundo y ve, como en una especie de comitiva,
las incontables iguras de los hombres que, antes que él, surgieron
de la nada, vivieron sus vidas y volvieron a desintegrarse en la nada.
La tristeza de la soisticación ha embargado al muchacho. Con un
breve jadeo se ve a sí mismo como una mera hoja arrastrada por el
viento por las calles del pueblo.

Máxima dignidad, máxima indignidad y, como corolario, inadap-


tación máxima. La perentoriedad de adaptarse al medio que moviliza
a todo organismo vivo se ha convertido para la conciencia moderna

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en una tarea muy problemática y tan La Naturaleza
ardua y prolongada en el tiempo que deja de aparecer
no llega a completarse a lo largo de una para su más
vida entera. Se necesita un especial arte ilustre habitante
de vivir para enfrentarse a las exigencias como cosmos
desconcertantes de este mundo injusto, maternal y
un arte que no se deja reducir a una nutricio y se
única fórmula y que parece consistir en desvela como
una sutil combinación de dos esfuerzos mundo injusto,
contrapuestos. tan antidivino
De un lado, un sentimiento de feroz como inhumano.
insumisión contra el absolutismo de la ¿Para qué vivir?
nada y el anhelo de contraponerle una Por primera vez
ilusión de sentido que sirva de reducto el hombre se
y resistencia a lo humano (recurriendo interroga por
al arte, la ilosofía y la religión: las tres el sentido
manifestaciones del espíritu absoluto de la vida
hegeliano). Ante la corrupción univer-
sal de todo lo viviente y la abolición de
sentido que de ella se sigue, el artista de la vida no se conforma con
el estado de cosas ya dado sino que lo desafía prometeicamente
demostrando que, aunque la vida no tenga sentido, siempre y en
todos los casos se puede vivir con una dignidad que no merece
morir y que la muerte de una vida así vivida es, en verdad, escan-
dalosamente injusta.
Pero, de otro lado, ese mismo artista comprende que su rica indivi-
dualidad es sólo una estación transeúnte en el proceso de permanente
renovación de la vida y que algún día desaparecerá todo vestigio de
su paso por este mundo, incluso en la memoria de los suyos, quienes
acabarán olvidándolo por el natural transcurrir de los años. Nacemos,
nos agitamos algún tiempo y desaparecemos por completo, y hemos
de reconocer que nada sustancial pierde el mundo.
Anticipando este hecho seguro y sin esperar a que llegue la hora
de la violenta expropiación, el artista acepta ya de antemano su futura

El escándalo de la muerte 19
insigniicancia con espíritu deportivo. Inútil ciertamente tratar de
deinir el sentido de la vida como si fuera un teorema, pero nada
nos impide participar en la comedia de la vida por el mero placer
de jugar a ser hombre o mujer, sin mayores explicaciones. Cuando
nos cuentan un chiste, reímos si le encontramos la gracia, pero no
pedimos que nos lo expliquen. El artista, en in, procura reconciliarse
con la imperfección de lo realmente existente y en algunos pasatiem-
pos intrascendentes como el deporte, el juego y el humor encuentra
modelos de iniciación a la excesiva seriedad de la existencia.
El arte de la vida nos enseña a salir del extrañamiento íntimo y a
adaptarnos a la realidad exterior por la vía de reformarnos a nosotros
mismos ajustándonos a las condiciones objetivas del mundo. Pero
esta reforma es costosa en lo personal y exige renuncias, así que
muchos eligen otra vía. En lugar de un arte para transformarnos a
nosotros mismos, una técnica para transformar el mundo y adaptarlo
a nuestros deseos y necesidades subjetivas.
El inmenso desarrollo tecnológico ha favorecido últimamente esta
segunda opción, que ofrece ventajas materiales y muchas comodida-
des. Pero incurre en el riesgo de fiarlo todo a la técnica y abandonar el
ejercicio de ese arte con que salimos al paso del sinsentido de la nada.
En ausencia de dicho arte, la nada se extiende sin diques que
la contengan. Al principio (segunda mitad del siglo xix, pri-
mera del xx), adoptó la forma de nihilismo, un movimiento
exaltado de la alta cultura que reivindica el valor estético y
filosófico de la angustia. Cuando tanto énfasis empezó a can-
sar, la nada se perpetuó camuflada astutamente bajo el disfraz
de la banalidad, esa nada envuelta para regalo, por así decirlo.
La angustia ha sido sustituida por el ansioso consumo de bie-
nes que uno no necesita, por la excitación del show continuo y
por los usos y placeres de una vulgaridad sincera y autosatisfecha.
La televisión y otros medios de comunicación de masas y, en el
último cuarto de siglo, las llamadas nuevas tecnologías han cola-
borado de modo decisivo en la actual elevación de la banalidad a
estado general de la cultura contemporánea.

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Hay un personaje de El idiota, novela de Dostoievski, que expresa
muy bien la visión que el nihilista pudo tener de la banalidad que
entonces se insinuaba y después se hizo dominante. Es Ippolit, autor
de una “Explicación” que leyó ante sus amigos:

Soy un condenado a muerte al que ha empezado a parecerle natural


que todas las personas menos él estimen demasiado poco la vida, se
hayan acostumbrado a gastarla con demasiada trivialidad, hagan uso
de ella con demasiada pereza y con demasiada impudicia y que, por
tanto, ninguna sea digna de ella. •

Javier Gomá Lanzón es filósofo y escritor. Autor de


Tetralogía de la ejemplaridad y Filosofía mundana.

El escándalo de la muerte 21
E N P O R TA D A

L A SO CIEDAD
INMORTAL
Los dos problemas básicos de la
vida son dar sentido a esa vida,
y una muerte digna. Ambos
explican las fantasías sobre
‘el más allá’. Curiosamente el más
allá existe… ¡es la propia sociedad!
Que solo por eso es inmortal.

JE SÚ S M . DE M IGU EL

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D
os cosas aterrorizan al mismo tiempo: la muerte, y
que la vida no tenga sentido. El deseo de superviven-
cia individual es fuerte; y la capacidad de imaginar
objetivos a la vida es también elevada. El sentido de
la existencia se crea sobre todo de forma colectiva.
La sociedad genera mecanismos y estrategias para dar
sentido a la vida individual, y también para proteger la supervivencia
de la especie. La muerte de una persona no supone la muerte social. La
sociedad –mientras el planeta Tierra permanezca estable– es inmortal.
Eso lleva al debate sobre la muerte, y sobre la vida-después-de-la-muerte.
La mayor desigualdad social está en morirse. Medimos la calidad de vida
de los que viven, su nivel de desigualdad, y su pobreza. Pero en un corte
dado del tiempo hay personas que por su nivel de desigualdad grande,
o por su pobreza extrema, apenas cuentan. Solo para los que siguen
existiendo la vida tiene sentido, objetivos, proyectos, y signiicado.1
La vida es breve. Pero cada vez dura más años, sobre todo para las
mujeres. Actualmente medimos la calidad de vida: el nivel de satis-
facción, de bienestar, y de felicidad de cada persona en un corte del
tiempo.2 La hipótesis del catedrático Samuel Scheler (de la New York
University) en su libro sobre Death and the Aterlife es que la calidad
de vida de una persona hay que ponerla en relación con “los otros”.3 La
deinición de “los otros” es peculiar. Dependemos de los demás seres
humanos más de lo que solemos reconocer. Los otros son necesarios
–imprescindibles se podría decir– para desarrollar una vida con sen-
tido, signiicación, y proyectos interesantes. Damos sentido a la vida
(“sentido a la vida” es un término oscuro) en relación con los demás
seres humanos. Esas otras personas están motivadas o concienciadas

1 Muchas gracias a las ideas compartidas con el Doctor Manuel Borrell, y con Carmen Domínguez- Al-
cón, (en Barcelona), así como con Amparo Almarcha (catedrática de la Universidad de La Coruña), y
un encuentro con pilaristas, antiguos alumnos, en la Residencia de Estudiantes (en Madrid, mayo 2018).
2 Véase el libro de Julio Iglesias de Ussel, et al., eds. La felicidad de los españoles (Madrid: Tecnos,
2017), 307 págs.
3 Samuel Scheler, Death and the Aterlife (Oxford: Oxford University Press, 2013, 210 págs.)
Editado e introducido por Niko Kolodny. Con comentarios de Susan Wolf, Harry G. Frankfurt, y
Seana Valentine Shifrin.

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para asegurar en lo posible la supervivencia de la Humanidad, de la
especie. La población del futuro –que ni siquiera conoceremos perso-
nalmente– es necesaria para mantener una calidad de vida adecuada
en el presente, y para preservar los valores que mantenemos.
El concepto inglés de “aterlife” tiene dos signiicados. El primero –el
más usual– es la segunda vida de un individuo, después de su muerte.
La supuesta existencia después de esta vida depende de la concepción
religiosa o mística de la que se trate. Por ejemplo, en la tradición cristina
puede ser una segunda vida en el Cielo, en el Inierno, o en el Limbo.
Es pues una entidad y organización sobrenatural. El segundo concepto
de ‘aterlife’ colectiva se reiere al hecho de que cuando morimos otras
personas siguen viviendo. La expresión ‘aterlife’ tiene así varias traduc-
ciones en español: “después de la vida”, “la otra vida”, “la segunda vida”,
“ultratumba”, “el más allá”, “la vida después de la muerte”, “la eternidad”,
“el cielo”, y “el Reino que viene”. Más castizamente existe también la
expresión de “irse para el otro barrio”. Pero casi todos estos signiicados
se reieren al hecho de la vida del alma (“alma” es otro concepto oscuro)
después de la existencia terrenal.
El segundo signiicado, “la otra vida colectiva” se reiere más bien a
la sociedad inmortal: al hecho de que al morir una persona hay otras
muchas personas que siguen existiendo. Primero, están los llamados
“seres queridos” –que lloran nuestra defunción– pero también otras
personas, muchas de las cuales no conocemos, e incluso seres huma-
nos que ni siquiera han nacido todavía. Esta concepción es simplista
pero si se analiza correctamente tiene una importancia básica para
el tipo de vida que desarrollamos. Orientamos nuestra existencia al
hecho de que los proyectos y esfuerzos que realizamos siguen luego en
otras personas. Primero, claro, en nuestros hijos/as. Pero no es nece-
sario tener hijos/as para dar sentido a la existencia propia. La con-
cepción de sociedad –de sociedad inmortal– debe mucho a pensado-
res como Emile Durkheim o Sigmund Freud. Incluso a Karl Marx.
En los manuales de Medicina la enfermedad de “los otros” apenas
atrae la atención, salvo en epidemiología. Pero en Sociología se reiere
a la existencia continuada de otras personas tras nuestro fallecimiento

24 Jesús M. De Miguel
individual. Existe una sociedad que sigue, que continúa, que a lo mejor
es inmortal. Es una comunidad imaginada.
La tendencia a creer en una segunda vida es dominante en muchas
culturas. No todo el mundo cree en “el más allá”, pero casi todas las
religiones y culturas tienden a recrearla. Hay varias razones que llevan a
esa creencia poco razonable: (1) creer en el más allá proporciona cohe-
rencia y sentido a la vida terrenal; (2) deriva del deseo de volvernos a
encontrar con nuestros seres queridos y vivir con ellos/as tras la muerte;
(3) proporciona un sentido de justicia global: este mundo es injusto y
desigual pero hay otra vida en la que esas injusticias se van a resolver;
(4) creer en otra vida disminuye la angustia o el terror a morir; (5)
permite creer en la existencia de una segunda vida feliz, sin dolor, ni
pobreza, ni angustia; (6) ayuda a explicar el devenir humano; (7) tam-
bién justiica los esfuerzos y trabajos que hacemos en la vida terrenal;
(8) es una continuación del instinto poderoso de supervivencia, de
prolongar la vida, cueste lo que cueste; (9) cultiva la ilusión de que las
relaciones personales actuales permanecen e incluso mejoran; y (10)
mantiene la creencia de que es posible parar el deterioro humano creado
por la vejez y la enfermedad, e incluso volver a la juventud. Hay segu-
ramente más razones, pero este decálogo es importante. En algunas
religiones se cree que en la segunda vida (después de la muerte terrenal)
se restaura una existencia en el momento más álgido de la potencia y
fuerza; es decir, no se vive de nuevo como una persona vieja y débil
(moribunda), sino “en la lor de la vida”.
Sobre la muerte aprendemos a través de varias estrategias. La pri-
mera es la experiencia de la muerte de los otros, de familiares y amista-
des. Incluso de novelas, como Cinco horas con Mario. La muerte ajena
socializa nuestro propio fallecimiento. Es lo que se llama el “canon de
la muerte”.4 Segunda, aprendemos a través de las interpretaciones de
la religión que escogemos como la más adecuada o cierta. De ambas
aprendemos el deseo de no morir, de prolongar la vida terrenal, de una
cierta angustia y terror ante el proceso de morir. Pero es seguramente al
4 “El canon de la muerte” en la revista Política y Sociedad (número 35, año 2000, págs. 115-143),
por Jesús M. De Miguel y Marga Marí-Klose.

La sociedad inmortal 25
Hay una revés: la religión es una consecuencia de
tendencia esos procesos. Preguntados sobre ¿Cómo le
generalizada gustaría morir? la mayoría sigue un canon
al deseo de no que supone la negación de la muerte, o al
morir, pero es menos su ocultamiento: una muerte sin
la vida finita la dolor, durmiendo, rápida, acompañado/a,
que proporciona siendo ya un anciano/a, y en el hogar. El
sentido a la problema de las encuestas es que sólo
existencia. La entrevistan a personas vivas.
eternidad sería Hay una tendencia generalizada al
invivible deseo de no morir, a continuar viviendo
como sea, a prolongar la vida, a operarse o
medicarse para conseguir unos años más.
Se desea salud, dinero, y amor, como dice la copla, o los horóscopos.
Estamos dispuestos a vivir más años si se nos garantizasen estas tres cosas.
Las personas desearían vivir cien o doscientos años más, pero no eterna-
mente. Desarrollamos varias estrategias de supervivencia. La primera es
prolongar la vida con la ayuda de la medicina y la cirugía. Otro sistema
es adquirir la inmortalidad a través del trabajo realizado: un buen artista,
músico, novelista, investigador, o Premio Nobel, deja una obra por la
que se le recuerda. Shakespeare, Cervantes, Picasso o Mozart estarían
contentos –pensamos– de existir siempre en el recuerdo. Incluso para
personas más sencillas está la estrategia de vivir en la memoria de los
hijos/as y nietos/as, en la memoria de sus descendientes al menos un
par de generaciones. Pero luego el recuerdo se evapora. Los cementerios
están llenos de tumbas y lápidas de personas que ya nadie recuerda.
Como la mayoría de los nombres de las calles. Deseamos sobrevivir
–o vivir algo mas– y deseamos que la Humanidad sobreviva. Quizás la
explicación sea darwiniana: la selección natural ha favorecido a los seres
humanos que buscaban ambas cosas: sobrevivir la persona y la especie.
Creemos que al morir (una persona) los demás siguen, y que así la
sociedad es inmortal. Morimos para que la sociedad viva, se podría decir.
Pero existe una posibilidad cierta de que la especie humana desaparezca
en un futuro lejano. De ahí la insistencia en encontrar un planeta cer-

26 Jesús M. De Miguel
cano vivible. Es cierto que el hecho de desaparecer es lejano, cuando el
sol se enfríe. Sin embargo, vivimos como si eso no fuera a ocurrir jamás.
Si no dejaríamos, como Calvin, de ir a la escuela, pues el mundo según
él va a explotar, siendo destruido por naves extraterrestres. Me reiero a
la tira de dibujos “Calvin and Hobbes” de Bill Watterson, que se publica
en numerosos periódicos. El argumento no convence a los padres de
Calvin, que le obligan a ir a la escuela. La duración media de una especie
es de unos cien mil años, y los humanos ya hemos superado ese plazo.5
Para que la vida tenga sentido es necesario que el ser humano muera.
En la cultura popular se dice de forma más cruel: “el muerto al hoyo
y el vivo al bollo”. La vida adquiere sentido a través de la muerte. Así
la muerte tiene un poder estructurante básico de la sociedad en que
vivimos, de la forma en que la entendemos, de su signiicado, y de los
proyectos vitales que mantenemos. Una vida que durase mucho (mil
años, diez mil años) perdería quizás el sentido de vivir, y se convertiría
en aburrida, plana, sin sentido. No mil años, pero a casi todo el mundo
le gustaría vivir cien años más. No morir nunca, o la vida eterna (aquí
en la Tierra) es un pensamiento confuso y quizás desastroso. Tenemos
miedo a la muerte, terror a sufrir y morir, porque nos priva de sucesos
que deseamos, como ver crecer a nuestro hijos y nietas. Pero una vida
con un inal inequívoco es necesaria para dar valor a lo que hacemos. Es
decir que somos al mismo tiempo personas mortales y sociales, como
airman algunos de los mejores sociólogos clásicos. Se trata pues de
investigar la forma en que la otra vida –las personas que siguen viviendo
tras nuestro fallecimiento– tiene una importancia fundamental. En ese
sentido escribo, con cierta licencia, de la inmortalidad… de la sociedad.
Podría hablarse de la sociedad inmortal, si no fuese porque el planeta
Tierra tiene fecha de caducidad.
Dos principios generales son: (1) que solemos “evitar” la muerte,
prolongando la vida, y (2) que damos por supuesto que tras el falleci-
miento las demás personas siguen viviendo. La vida propia está llena
de proyectos y actividades, que sobreviven a nuestro fallecimiento.
5 Eso afirma el biólogo Ernst Mayr, citado por Noam Chomsky en un artículo sobre “Intelligence
and the environment” en la revista International Socialist Review (número 76 del año 2011).

La sociedad inmortal 27
Tratamos pues de seguir viviendo para completar algunos de esos pro-
yectos; pero sabemos inconscientemente que no podremos terminar
todos los que empezamos. El creer a pies juntillas que los demás seres
humanos seguirán viviendo nos ayuda a mantener esos planes. Si estu-
viésemos convencidos de que tras nuestra muerte las demás personas
–el mundo entero– desaparecerían, seguramente no continuaríamos
con los proyectos y actividades actuales, o al menos no de la misma
forma o intensidad. Eso demuestra que la vida de los otros –tras nuestra
muerte– es importante para la vida que vivimos de forma individual.
Ejemplos típicos son la investigación cientíica, el arte, y la medicina.
Si estuviésemos convencidos que con nuestro fallecimiento terminaba
todo (“todo” signiica aquí la sociedad) esas actividades descenderían de
forma clara. Lo mismo ocurriría con los partidos políticos, los sindicatos,
o la protección medioambiental. La mayoría de actividades humanas se
basan en que fallecemos pero la sociedad continúa. Muchos proyectos
sociales requieren varias generaciones para completarse: por ejemplo,
la investigación contra el cáncer. Cuando vivimos tenemos en la mente
una audiencia imaginaria, ya sea global (todo el país, el mundo entero) o
futura (los/as habitantes futuros del planeta Tierra). La calidad de vida
se pone en relación con esos dos principios de globalidad e inmortalidad.
La mayoría de los seres humanos son altruistas: reconocen que el éxito
y la recompensa por su labor en esta vida puede retrasarse hasta gene-
raciones posteriores. A pesar de ello los/as investigadores en la lucha
contra el cáncer, o contra la pobreza, siguen trabajando diariamente.
Muchas personas son felices persiguiendo ideales y proyectos que
intuyen que no van a conseguir en su vida. La supervivencia de los demás
nos ayuda a diseñar una visión personal sobre el futuro. Sin embargo,
la supervivencia de la tribu, de la sociedad, de los demás… no ofrece
garantías de que vamos a ser recordados tras nuestra muerte. Pero nos
provee de una identidad social coherente que permite dar sentido a la
vida propia, proporciona calidad y satisfacción, y visiona un futuro sin
nosotros pero que tiene sentido porque nosotros hemos existido. La
longevidad de una persona son noventa años –por ejemplo– pero la
longevidad de un grupo social puede ser de miles de años.

28 Jesús M. De Miguel
Es terrible saber que morimos; pero Los seres
no hay forma de evitarlo. En la discu- humanos realizan
sión clásica, la muerte propia no debería esfuerzos
generar miedo ni terror pues: “cuando especiales para
yo-no ella, y cuando ella-no yo”. Es lo que la especie
que deienden Epicuro y también Lucre- sobreviva, y
cio. Léase la famosa Epístola a Menoceo. mejore. Es
Es fácil de decir esto pero, según se una lealtad
aproxima, la muerte genera angustia. A extraordinaria,
muchas personas les gustaría morir sin un poco extraña,
darse cuenta, irse a dormir y no despertar. pero típica de
Sufrir un ataque al corazón fulminante, nuestra especie
o un accidente de coche. Otro miedo es
pensar que van a ser olvidadas. Todavía en la sociedad actual el éxito
de una persona se mide de forma operativa por el tamaño y número de
esquelas, o el número de personas en su funeral y entierro. Tendemos a
pensar que lo importante son los “seres queridos” (deinición ambigua
y confusa), la familia extensa, o quizás los vecinos y conocidos. Sin
embargo, socialmente lo que importa son “los otros otros”, los que no
conocemos personalmente pero sabemos (o intuimos) que están ahí.
Incluso los que vendrán, nacerán, vivirán en el futuro en nuestro país,
o incluso en el mundo.
He airmado que si la vida de los otros terminase también con
nuestra muerte cambiaríamos muchas de las actividades que rea-
lizamos, sobre todo las científicas, artísticas, música, literatura, el
cine. Algo tan simple como tener hijos/as también cambiaría. Tam-
bién los placeres “mundanos” de la comida, bebida y sexo mutarían.
Un ser humano cualquiera no elabora –para vivir– una teoría compleja
de generaciones, pero sí entiende de solidaridad intergeneracional, de
cuidar hijos/as y padres; de prestar dinero entre miembros de la familia;
de ayudar a comprar piso para los hijos/as; de cuidar a los nietos/as.
También entiende de criticar, cotillear, maldecir, indignarse, controlar,
estigmatizar, mentir, engañar, marginar y excluir. Gracias pues a que los
otros siguen viviendo, nuestra vida adquiere sentido. La “inmortalidad”

La sociedad inmortal 29
tiene mucha importancia en nosotros, incluso cuando la otra vida (la
vida después de la muerte) no existe. Creemos que la vida humana es
importante… quizás demasiado. Eso deriva de una visión antropocén-
trica del mundo, en que la especie humana es dominante, de origen
divino, la única que es importante que perdure, y el centro del universo.
Compartimos esa creencia de forma arrogante. La historia de nuestra
especie trasciende la historia individual. La sangre –decimos– es más
espesa que el agua. Siguiendo a Darwin, vivimos para la especie. Nos
preocupa el futuro del mundo, aunque no lo vayamos a vivir de forma
personal. Esa es también la quintaesencia de los movimientos sociales
verdes, ecológicos, indignados, sostenibles, multiculturales… y de los
partidos políticos. Proponen un compromiso para que la Humanidad
tenga futuro, y que las generaciones actuales no estropeemos o gastemos
(los recursos de) las generaciones futuras.
Una segunda vida individual, eterna, puede ser aburrida. El chiste
es confesar que uno preiere ir al inierno porque es más divertido que
ir el cielo. Pero esto no obvia para que en las encuestas sociológicas
(en España, por ejemplo, las del Centro de Investigaciones Socio-
lógicas), la población crea mucho más en la existencia del cielo que
en el inierno. La vida inmortal –del alma– es tediosa, sin retos per-
sonales, sin proyectos, y sin fracasos. Es la vida inita, o sea el falle-
cimiento, la que proporciona sentido a la existencia. La eternidad
sería invivible. Nuestro devenir se estructura en etapas, edades, con
sus caracterizaciones sociológicas: infancia, juventud, madurez y
vejez. En cada etapa aprendemos estrategias para superar la angustia,
el miedo, fracaso, pérdida, daño, dolor, la muerte del otro, la velocidad,
los riesgos, enfermedad, soledad, y el peligro. Ensayamos “itinerarios
vitales” diferentes.6 Damos sentido a la vida precisamente porque es
inita, limitada, y escasa.
La medicina es central en las sociedad contemporáneas, concen-
trando muchos recursos públicos y privados. Existe un terror a la
muerte, pero también un miedo al dolor que acompaña a la agonía.
6 Sobre itinerarios vitales, recomiendo un libro reciente: Christophe Giraud, L’amour réaliste: La
nouvelle expérience amoureuse des jeunes femmes (Malakof, Francia: Armand Colin, 2017), 318 págs.

30 Jesús M. De Miguel
Sobre cómo morir, las personas preieren no tener dolor, y también
el estereotipo buenista de “no hacer sufrir a los demás”. Se piensa
–quizás con razón– que el proceso de fallecer suele acarrear dolor y
sufrimiento, y ser indigno. También la muerte da miedo porque no
se sabe qué pasará tras el fallecimiento. Hay sentimientos de terror e
incluso pánico. La muerte priva además de placeres futuros, de éxitos,
y de los resultados del trabajo. La vida queda como segada con una
guadaña, en metáfora explícita a La Parca. Se ama mucho la vida propia,
aunque se es consciente de que es inita, y tiene un inal catastróico.
También se es consciente de que la existencia es dolor, enfermedad,
deshonor, frustración, y fracaso. Incluso, como decía mi madre, en esta
vida sólo se aprende de los fracasos. Todo se acepta con tal de seguir
viviendo: también la silla de ruedas. Hay una cierta resignación ante
las desigualdades e injusticias de la vida terrena. Muchas religiones
insisten en que luego –en la segunda vida– existe una justicia glo-
bal reparadora. Incluso que te esperan no sé cuántas vírgenes (sic).
La sociedad igualitaria perfecta no existe, salvo en la imaginación de
las religiones… lo que es lo mismo que decir en la imaginación de la
sociedad. Un sistema inmortal tiene un propósito (supuestamente),
un orden, y estabilidad.
El proceso de secularización en las sociedades contemporáneas no
está llevando a un nihilismo existencial, aunque sí a una cierta indigna-
ción. Las personas siguen admirando el trabajo bien hecho, los proyectos
intergeneracionales, las relaciones humanas, y las actividades vitales con
un cierto sentido altruista. Cada vez hay más personas que no creen en la
segunda vida, en el “más allá”, pero siguen trabajando como si existiese un
futuro relativamente inmortal. Las personas que creen en una segunda
vida suelen pensar que ese más allá existe también para los demás, crean
o no. Se puede aceptar la inmortalidad del alma (o sus derivados) o la
inmortalidad de la sociedad. Es posible creer en las dos. E incluso se
puede no creer en ninguna de las dos. Hay pues cuatro tipos ideales de
personas. Importan los cuatro tipos sociales, aunque en estas páginas
de razón práctica he deinido más al que cree en la sociedad inmortal
pero no en el más allá. Ese tipo ideal –a lo Max Weber– es cercano a los

La sociedad inmortal 31
movimientos verdes y ecologistas, en contra de las nucleares, defensores
del 99%, indignados, preocupados del calentamiento del planeta y del
agotamiento de los recursos naturales.
Los seres humanos no desean vivir solos. Incluso muchas personas
cuando fallecen desean ser enterradas al lado de otros seres queridos que
le precedieron… para no estar solos en la siguiente vida. Vivimos con
la conianza en la supervivencia de los demás. La inmortalidad es pues
importante aunque nunca exista una segunda vida, ni un más allá. Para
vivir nos imaginamos otras vidas, que dan sentido a la breve existencia
individual de que disponemos. Quizás el interés por la supervivencia
de la especie sea biológico, heredado genéticamente. Sobreviven, y se
multiplican, solamente los que creen. El interés por las personas del
futuro es una condición necesaria para desarrollar la existencia actual
con sentido y signiicado, con actividades y proyectos, que desarrolla-
mos con ilusión, a menudo sin esperar recompensa. Lo importante
es apreciar las formas variadas y complejas en que dependemos de los
otros, incluyendo esos que todavía no existen. Somos parte de una
larga serie de generaciones investigando la realidad, y produciendo
mejoras sustanciales en nuestras sociedades. Somos parte pues de un
invisible college que incluye no solo los que ahora viven, sino también
otros muchos, anteriores y posteriores a nosotros.
Para muchas personas es importante que el impacto de su trabajo
y vida permanezca y se recuerde, a pesar de que la experiencia enseña
que ese recuerdo se difumina, y se termina evaporando. Pero tampoco
queremos que nuestros proyectos y actividades duren indeinidamente.
Los buenos momentos, y situaciones (y relaciones interpersonales) de
felicidad no esperamos que se alarguen demasiado, pues llegarían a
ser insufribles. Una sobremesa excelente, con buenas amistades, café
y licores, conversación animada, es genial si dura una o dos horas. Si
durase varios días –como en El ángel exterminador– sería una situación
oprimente. A menudo las mejores cosas de la vida son breves, y su
excelencia se basa precisamente en su brevedad: como las mariposas,
y los cerezos en lor. Gozamos de las buenas amistades, pero en la vida
vamos perdiendo amigos/as, a menudo perdemos los mejores, para ser

32 Jesús M. De Miguel
sustituidos por otros. No aguantamos una película de varias horas, pero
deseamos que se sigan produciendo películas en el futuro. Igualmente
hay proyectos que deseamos realizar, pero que pierden interés si duran
demasiado. El entusiasmo se desinla.7
Los seres humanos realizan esfuerzos especiales para que la especie
sobreviva, y mejore. Es una lealtad extraordinaria, un poco extraña,
pero típica de nuestra especie. Quizás esa lealtad tiene dos explicacio-
nes: (1) porque genéticamente los que vivimos somos descendientes de
personas que creyeron en ese valor; y (2) porque lo que da sentido a la
vida depende de la supervivencia de las generaciones futuras. El inal
de la sociedad no se piensa, tampoco se suele analizar. No hay estudios
sociológicos sobre el tema. Es un pensamiento intelectual que produce
ansiedad, y es deprimente; pero que va a ocurrir. Personalmente estoy
convencido de que la sociedad desaparecerá algún día. Aunque todavía
queda mucho. Pero lo que prevalece en la población es la conianza en
que la Humanidad sobrevivirá, continuará hacia delante, o al menos
girando siempre. En Mayo del 68 quedó la frase inmortalizada en una
de las paredes del Odeón de París (traduciéndolo del francés): “¡Que
paren el mundo, que yo me apeo!” En España, más castizamente se
dice: “El último, que apague la luz”. Ambas son frases que niegan la
esperanza de que el mundo sigue, y que por lo tanto nunca habrá una
última persona para apagar la luz. A ver si es verdad. •

Jesús M. De Miguel, máster por la London School of Economics,


PhD de Yale University, y primer catedrático Príncipe de
Asturias en Georgetown University (Washington dc).

7 Recomiendo, Barbara Ehrenreich, Natural Causes: Life, Death and the Illusion of Control (Londres:
Granta, 2018), 235 págs. El libro introduce nuevos enfoques e ideas. Conviene leer también Richard
Wilkinson y Kate Pickett, he Inner Level: How More Equal Societies Reduce Strees, Restore Sanity and
Improve Everyone’s Well-being (Milton Keynes, Reino Unido: Allen Lane, 2018), 325 págs. De la segunda
edición, corregida y ampliada, de Jesús M. De Miguel, Auto/biografías (Madrid: Cuadernos Metodoló-
gicos 17, CIS 2017), 277 págs., en especial “El caso de documentos incompletos”, págs. 218-231.

La sociedad inmortal 33
E N P O R TA D A

ACOMPAÑAR ,
DESPEDIR
Y RECORDAR
En las últimas décadas han
tenido lugar cambios importantes
en la gestión del morir y de la
muerte. Hoy asistimos a un
proceso progresivo de innovación,
apropiación y personalización
del acompañamiento, de las
despedidas y el duelo.

M A RTA A L LU É

34
A
lo largo de la historia se han producido enormes
cambios en torno a la percepción del morir y de la
muerte y, de la misma manera, las actitudes ante el
hecho luctuoso son tan diversas como las culturas.
En la nuestra, el sistema de creencias y prácticas
simbólicas dentro del grupo regían la organización
del proceso. Ahora, la ayuda técnica y profesional ha externalizado
esas prácticas, pero, atendiendo a la demanda, las hace más persona-
lizadas y participativas.
Pasadas las grandes guerras del siglo xx y con el coincidente pro-
greso en medicina y tecnología, la disminución de la mortalidad y la
medicalización del proceso del morir han distanciado al ciudadano de
la experiencia del tránsito. Ese alejamiento favoreció inicialmente la
idea del tabú de la muerte: mejor omitirla, como lo desagradable o lo
mórbido. En los hospitales se moría siempre con dolor. Al enfermo se
le ocultaba el pronóstico fatal y el cáncer era innombrable. Se tejía en
torno al paciente una conspiración de silencio. Y el propio encamado
eludía pronunciarse aun sabiendo cercano el inal, para evitar herir a
los de su entorno. Así se cerraba el delirante círculo en el que todos
perdían. Esa conducta paternalista limitaba la capacidad de tomar
decisiones de los enfermos al inal de sus propias vidas y, lo que es
peor, aumentaba el sufrimiento de todos.
Antes de la aparición de los tanatorios en nuestras latitudes, la posi-
bilidad de velar el cadáver se tornaba imposible si el óbito se producía
en el hospital, puesto que de inmediato se le evacuaba al depósito.
De ahí al ataúd, y a la mañana siguiente el sacerdote de turno oi-
ciaba un funeral expeditivo en el que se mencionaba, a menudo
erróneamente, el nombre de pila del difunto y se apelaba más a la fe
que a la idea de despedida de la comunidad. El acompañamiento al
cementerio se reducía a los familiares que, impertérritos, se limitaban
a escuchar el sonido del cemento fresco sellando el nicho. El duelo
se vivía en privado y las emociones debían ser contenidas. Nada de
todo ello ayudaba porque la ausencia de socialización del proceso
hacía más difícil el camino del duelo. ¿Qué cambios están teniendo

35
lugar desde hace algo más de un par de décadas, tanto en relación
al morir como ante la muerte?

Morir
El clamor por una muerte digna, sin dolor e íntima y la lucha para
decidir sobre nuestro inal son objetivos eternos que inalmente se
trabajan desde la bioética, en el ámbito de las ideas, y en la práctica
con los cuidados paliativos. Morir es inevitable, pero morir “mejor”
está en estos momentos a nuestro alcance. Por eso se aboga por una
muerte apropiada, (Broggi, 2011: 14) ¿Se cumple esa desiderata?
En 1984 se creó en España la primera unidad de cuidados palia-
tivos, producto de una ilosofía que comenzó en Reino Unido, ya en
los primeros años sesenta, con el movimiento Hospice. Este tipo de
cuidados están diseñados para proporcionar confort y soporte a los
pacientes y a sus familias en las fases inales de una enfermedad. No
prolongan la vida, pero tampoco aceleran la muerte. Aunque en los
últimos años se haya incrementado de manera signiicativa el número
de equipos especíicos destinados a los cuidados paliativos en distintas
Comunidades Autónomas, no se ha logrado ofrecer en todas ellas
un servicio de calidad porque los recursos son limitados y porque su
distribución territorial da lugar a una falta de equidad en el acceso a
la asistencia. En Comunidades Autónomas con amplia implantación
de recursos paliativos desde los años ochenta, como en Cataluña,
aun hay zonas de baja densidad de población donde estos llegan mal.
Se añade a ello la escasa reclamación de estos recursos pues la ciuda-
danía, en muchos casos, iel a la imagen de una medicina paternalista
que poco informa de la realidad del morir, acepta que el inal de la
vida debe comportar sufrimientos inevitables y que hay que ceder las
decisiones al médico. Paralelamente, se ignoran derechos que ayu-
darían a morir mejor con la implicación de todos, como veremos.
La Ley 41/2002 de 14 de noviembre tiene por objeto la regulación
de los derechos y obligaciones de los pacientes, usuarios y profesiona-
les en materia de autonomía del paciente. Garantiza el derecho a la
información, a la intimidad, al consentimiento por parte del enfermo

36 Marta Allué
ante decisiones médicas y la posibilidad de irmar un Documento de
Instrucciones Previas1 con un Registro nacional de las mismas. En este
documento, el ciudadano puede expresar qué cuidados y tratamientos
desea recibir, o no, en el futuro si se encuentra ante una situación
extrema de salud que le impida expresarse al respecto. El documento,
avalado y registrado, ayuda al interesado a relexionar sobre su propio
inal de vida, libera a los familiares de una responsabilidad afectiva
en tales situaciones y facilita a los médicos la toma de decisiones res-
petando la voluntad del paciente. Porque estar enfermo no implica
la suspensión de derechos.
Ocurre que, tras casi dos décadas, se irman escasos Documentos de
Instrucciones Previas. Apenas 5,46 personas por mil –la mayoría con más
de 50 años de edad–, lo tienen registrado.2 Algunas de esas personas han
experimentado una muerte cercana con un inal indigno y no la quieren
para ellos; otras sufren enfermedades degenerativas y otras, ya mayo-
res, quieren dejarlo todo previsto. Quienes no disponen de Documento
ven lejana y hasta ajena la posibilidad del morir; otros desconocen sus
derechos; y hay quien desconfía de su utilidad porque algunos médicos
ignoran su existencia y otros se amparan en la objeción de conciencia.
En cambio, sí se ha demostrado que a la mayoría de pacientes que dispo-
nían del mismo se les respetó su desiderata y los que sobreviven participan
mucho más en la toma de decisiones sobre su salud.3
A pesar de todo, a nivel legislativo se sigue trabajando para ampliar
esos derechos. En mayo de 2018, el Pleno del Congreso de los Dipu-
tados admitió a trámite la proposición de Ley del Parlament de Cata-
lunya para reformar el Código Penal y así despenalizar la eutanasia y
la ayuda al suicidio. De aprobarse, se abriría el camino a poder decidir
nosotros mismos cuándo dejar de sufrir.

1 En algunas Comunidades Autónomas el mismo documento se denomina Voluntades Anticipadas


y/o Testamento Vital.
2 Datos extraídos del Registro Nacional de Instrucciones Previas. www.mscbs.gob.es/ca/ciudada-
nos/rnip/doc/Julio2018/Declarantes_con_Instruccion_Previa_Activa_por_Comunidad_Auto-
noma_y_sexo-Julio-2018.pdf
3 Departament de Salut de la Generalitat de Catalunya (2017) Eicàcia del document de volutants
anticipades per garantir el respecte a l’autonomía. pdf

Acompañar, despedir y recordar 37


Por tanto, observamos avances estructurales muy importantes que
facilitarían la apropiación del proceso, porque los recursos existen y la ley
los contempla. Sin embargo, se muestran escasamente acompañados de
una acción social todavía heredera de una tradición cultural de “súbditos
dependientes” del sistema médico, temerosa de reclamar mayor autono-
mía cuando por derecho y necesidad corresponde a la propia ciudadanía.

Despedir
Formulados los deseos, atendidos y acompañados hasta el último aliento,
al inal, todos morimos. Quedamos los vivos para gestionar el destino
del cuerpo y despedir al difunto, canalizar las emociones y preservar
la memoria. La cultura del nuevo milenio se va a mostrar en esta fase
más individualista, más expresiva en las emociones y menos reprimida.
La globalización, a través de los medios y de las redes sociales, ha facili-
tado la imitación de gestos y ceremonias, impulsando la capacidad de
adueñarse de las despedidas y, sobre todo, del universo de la memoria.
Los clásicos de la etnología, como Arnold Van Gennep (1981) o
Víctor Turner (1973) describían el tránsito desde el fallecimiento hasta
la comunión con los ancestros como un proceso que culturalmente
se pautaba a través de los llamados ritos de paso. Por eso, los ritos
funerarios tienen por función regular simbólicamente el tránsito del
difunto y, también, el destino del cadáver. Su objetivo explícito es el
tratamiento del proceso de la transformación del cuerpo en cadáver,
de “ser” a “objeto”. Este proceso de tránsito liminal –entre límites, ni
aquí ni allá–, es lo que inquieta, y por ello añadimos al relato la repre-
sentación simbólica de las exequias. Si en las sociedades primitivas y
tradicionales operaban normas de naturaleza esencialmente cultural,
desde el siglo xix, la gestión de los cadáveres debe someterse a un
ordenamiento jurídico y legislativo. El Reglamento de Policía Sanitaria
Mortuoria,4 establece los pasos a seguir desde el fallecimiento hasta
4 El desarrollo del Derecho Administrativo durante el siglo XIX lleva a la deinición de las llamadas
policías que afectan a diversos aspectos públicos, entre ellos, la Policía Sanitaria que se ocupa
de la gestión de los cadáveres, la reglamentación de los servicios funerarios y los cementerios.
Actualmente sigue vigente el Reglamento de Policía Sanitaria Mortuoria aprobado en 1974 al que
le siguen las reglamentaciones especíicas de las administraciones autonómicas y locales.

38 Marta Allué
la inhumación de los restos o la gestión de las cenizas. Los servicios
funerarios se han adueñado de la gestión de todo el arco ritual pro-
fesionalizando los actos de despedida, por lo que la apropiación de
los mismos por parte de los supervivientes es indirecta: nos queda
colarnos por los resquicios.
Las funerarias, como empresas, responden a una demanda de la
ciudadanía que reclama mayor participación en el rito. A su vez ofrecen
novedades basadas en el cambio de paradigma para así también incre-
mentar su competitividad. La necesidad de ritualizar la ruptura persiste
porque sin acto de despedida no se cierra simbólicamente el ciclo.
La creciente secularización del ritual ha hecho desaparecer las
tradicionales connotaciones religiosas de muchos actos de despedida.
La pérdida del monopolio religioso se explica por la merma del poder
explicativo y referencial que experimentan las religiones tradicionales.
Sin embargo, el acuerdo entre los familiares y la institución eclesiástica
ocasionalmente permite algunos gestos personalizados que las familias
combinan con procedimientos y escenarios religiosos.
Cuando los funerales se celebran en el tanatorio, el protocolo
pautado con los allegados puede prescindir de la liturgia religiosa,
incrementar la participación de los invitados y centrarlo en la evoca-
ción del difunto, aunque no dejan de ser nuevas prácticas inscritas
en protocolos tradicionales. Las etapas de las ceremonias siguen un
patrón que incluye nombrar al inado, porque la identidad social de
una persona es su nombre, y asociarlo a las personas presentes en el
acto, porque es de una ceremonia dirigida a la comunidad, no sólo a
la familia. Se intenta con el relato revivir al ser querido por última vez
y abrir la participación espontánea a los asistentes, familia y amigos
con discursos o evocaciones acompañadas de imágenes o de música,
a ser posible la favorita del difunto. Finalmente hay que preparar el
recuerdo. El maestro de ceremonias indicará dónde reposarán los
restos, cómo presentar las condolencias y si acompañar el cortejo
hasta el cementerio o tal vez encontrarse en una reunión posterior
con los familiares. Los especialistas recomiendan que la ceremonia sea
dirigida por un externo a la familia para evitar lapsus marcados por

Acompañar, despedir y recordar 39


la emoción y porque representará al fallecido como persona y no sólo
como miembro de una familia. El adiós al féretro se puede acompañar
con micro rituales, algunos individuales, como depositar lores, fotos
del difunto o pequeños objetos encima del ataúd; otros son actos colec-
tivos, como el aplauso prolongado al inal de la ceremonia. Cuando se
trata del fallecimiento de un miembro de un grupo con algún rasgo
de identidad común, se plantean acciones inéditas que rápidamente
alcanzan la tradición gracias a su difusión a través de los medios.
El padre de un piloto de motos fallecido solicitó que el clásico minuto
de silencio se transformara en un minuto de ruido, con todos los moto-
res en marcha y rugiendo en el circuito de moto GP de Valencia5.

Incinerar o inhumar
Tras las exequias, la fase siguiente corresponde a la decisión sobre el
destino inal del cuerpo. Las familias, como forma de homenaje, suelen
respetar los deseos relativos al destino de los restos del ser querido.
Aunque la cremación fue autorizada por la Iglesia católica en 1963
su práctica, en España, comenzará tímidamente dos décadas después.
Actualmente, según la Asociación Nacional de Servicios Funerarios
(PANASEF) gana terreno frente a la inhumación. En 2016 se elige
para un 40,33% de los fallecimientos y se estima que alcanzará el
60% en 2025.6 Cifras que crecen en un país de tradición católica que
enterraba sistemáticamente a los muertos, como suele hacerse en la
Europa del Sur. Las explicaciones acerca del aumento de cremaciones
son diversas, pero a nadie se le escapa el argumento económico del
menor coste de la cremación y otros argumentos culturales que tienen
que ver con el proceso de secularización, con la deslocalización geo-
gráica de las familias y con la necesidad de apropiación del recuerdo.
No obstante, la privatización de las cenizas está siendo regulada
en países donde el incremento de la práctica ha sido muy notable en

5 https://www.autosport.com/motogp/news/95826/minute-noise-mooted-for-simoncelli [visita
septiembre 2018]
6 PANASEF (2017) Radiografía del sector funerario.pdf http://www.panasef.com/wp-content/
uploads/2017/10/Radiograi%CC%81a-2017-V6.pdf [visita septiembre 2018].

40 Marta Allué
los últimos años. Se aboga por la utilización de urnas biodegradables
y se insiste en el vertido de las cenizas en espacios regulados dentro
del cementerio, argumentado que la proximidad física de las urnas
enterradas en el jardín de las casas puede diicultar el trabajo de duelo.
A pesar de todo ello, hay quien las tiene en la repisa de la chimenea
hasta la fecha escogida para lanzarlas al mar en una ceremonia privada,
las guarda en un armario o las entierra bajo un olivo. Cuando la iden-
tidad y la iliación tienen aún más fuerza que el vínculo de la tierra, las
cenizas acaban en los columbarios de los estadios de fútbol destinados
a los aicionados traspasados. Son formas nuevas de apropiación.
Si conservar en casa las cenizas puede resultar una evidencia dema-
siado inconveniente, hay otras fórmulas para preservar los vestigios
tangibles de los traspasados. Antes, nuestras abuelas custodiaban un
mechón de pelo infantil, hoy las empresas funerarias se encargan de
transformarlo en un diamante que, elaborado partir del carbono de las
ibras capilares humanas, se puede mostrar como un tesoro emotivo.
Si la materia, aunque inorgánica, nos produce aún cierta sensación
de contaminación, las mismas empresas se ocupan de confeccionar
joyas con la huella dactilar del cadáver que ahora, incluso a efectos de
identiicación virtual, vale más que la propia irma: “Tu huella nunca
se borrará entre nosotros ...”.
Acabadas las ceremonias y el adiós al cuerpo, la industria funeraria
ofrece un acompañamiento que tiempo atrás asumía exclusivamente
la familia y el entorno social: la ayuda psicológica para la gestión del
duelo. La apropiación en este punto se revierte porque el resquicio
lo recupera en bucle la industria funeraria.

Homenajear y recordar
El hogar, el cementerio e incluso el lugar donde perdió el aliento nues-
tro ser querido, son espacios donde rendir tributo, sobre todo durante
las primeras fases de duelo. Se erigen altares domésticos temporales y
se visita el cementerio o la cruz ijada junto a la carretera. Pero no sólo
la topografía nos ayudará con la memoria porque también hay quien,
para no perder las señales que recuerdan la ausencia, decide imprimir

Acompañar, despedir y recordar 41


BIBLIOGRAFÍA

sobre la propia piel un tatuaje


Broggi, Marc Antoni (2011) Per una mort
apropiada, Barcelona, Edicions 62.
como recuerdo indeleble de
Gennep, A. Van (1981) Les rites de passage, Paris, quien ha marchado. La res-
Picard (trad. cast.: Los ritos de paso [1986]. Madrid,
Taurus. puesta a este deseo de apro-
Turner, V. W. (1973) Simbolismo y ritual. Lima, piación de lo que hemos per-
Pontiicia Universidad Católica del Perú.
dido y que de alguna manera
nos desprovee del Estado mediante las reglamentaciones de Policía
Sanitaria Mortuoria, es la individualización del culto a la memoria.
A pesar de la aluencia de público a los cementerios durante la
festividad de Todos los Santos, que sigue como tradición indeleble,
el resto del año, muchas tumbas nunca se visitan, no por falta de
afecto o de olvido, sino porque es un espacio ajeno, a veces inacce-
sible y demasiado impersonal. La similitud de los enterramientos y
las normas de los cementerios en cuanto a ornamentación y limpieza
entran en contradicción con el fervor por la personalización, con el
deseo de «recordar de forma diferente y a mi manera» tan extendido
últimamente en nuestra cultura. Por esta razón, asistimos al desarrollo
de fórmulas para ijar el recuerdo disociadas del cadáver como último
vestigio de una existencia anterior.
Cuando los decesos son fruto de circunstancias imprevisibles
y adversas, pero ni más ni menos llorados y recordados que otros,
los familiares de las víctimas erigen también pequeños memoriales.
Quien perdió la vida en el arcén de la carretera dispone, de forma
permanente, de un hito lorido o de un espacio marcado con una
cruz para anclar la memoria de la víctima en “el lugar donde cayó”.
Son marcas territoriales sacralizadas –nadie se atreve tocarlas–, que
permiten personalizar el tributo con ofrendas que, a veces, no tienen
excesiva signiicación ni tampoco obedecen a una creencia establecida.
La cruz, lejos de la creencia, señala y sacraliza el lugar como símbolo
de muerte y por eso se respeta. Es un tributo diferenciado, personal,
en un espacio totalmente público y menos uniforme que el cementerio
donde anclar el recuerdo.
La tradición de las comunidades de pioneros americanos de tejer
mantas guateadas (quilt) para las viudas como expresión de solidaridad,

42 Marta Allué
se recuperó en los años ochenta para las víctimas del VIH-Sida con el
Proyecto de los Nombres y años después para los desaparecidos de los
atentados del 11 de septiembre. Hoy se exponen en los museos-me-
moriales. La madre que perdió al hijo confeccionó en su ordenador
el álbum deinitivo con sus fotos a modo de quilt cerrando así una
parte del duelo.
Finalmente queda el espacio virtual de la web 2.0. indeleble, uni-
versal, gratuito, accesible, modiicable, que permite el envío de ofren-
das, de condolencias e incluso ser referenciado ante nuestra tumba
aproximando el teléfono móvil con la App indicada. Pero eso es otra
“nueva” historia. •

Marta allué es doctora en Antropología Social y Cultural


por la Universitat Rovira i Virgili de Tarragona. Pertenece a
la Asociación Derecho a Morir Dignamente. Autora de
El paciente inquieto y Perder la piel.

Acompañar, despedir y recordar 43


E N P O R TA D A

EL AL M A
MORTAL
El alma es el destino del cuerpo.
Sólo el alma muere en nuestro
tétrico mundo, nada más.
F E R NA ND O S AVAT E R

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“Si yo fuera mío...”
G. Leopardi
“Incluso si el hombre muere y no queda nada, queda que muere”
José Mateos

E
l alma es algo distinto que el cuerpo? Si somos sin-
ceros, creo que todos lo consideramos así. Hablando
del modo más sencillo y coloquial, el cuerpo es aque-
llo que nos conecta y compromete con el resto del
mundo, mientras que el alma es lo que nos conecta
y compromete con el cuerpo. El cuerpo vive siempre
en un presente atemporal, irremediable, mientras que el alma sitúa
al cuerpo en el tiempo, le dota de un pasado del que proviene como
el efecto de la causa y de un futuro indeterminado, sembrado de
variables, en cuya invención se propone intervenir decisivamente.
El alma es la conciencia de la temporalidad del cuerpo. Claro está, que
sean cosas distintas no equivale a decir que sean separables. La actitud
llamada materialista insiste en su vinculación irrompible. Es más, el
alma está permanente e infranqueablemente sometida a los avatares
del cuerpo, los cuales releja y comenta íntimamente con prontitud
avasallada. Situada por así decirlo en el reverso del cuerpo, el alma
fantasea pero nunca se despega realmente del sólido guión que éste
le va dictando, de sus episodios, sus revelaciones, sus trastornos, sus
intervalos oníricos como reposo de la vigilia (pero no menos ligados
que ésta al decurso de impulsos corporales, como apuntó Freud),
hasta que la extinción del cuerpo apaga deinitiva y conjuntamente
también su reverso anímico. Incluso para un materialista capaz de
valorar ilosóicamente su introspección, el alma es algo claramente
distinto del cuerpo pero irremediablemente unida a él. El destino
del alma es el cuerpo. El alma sólo es –y nada menos que es– el
comentario que acompaña al margen el texto que va estableciendo
el cuerpo, auténtico sujeto de la vida. Ese comentario se debe a lo
formulado en el texto principal, aunque a veces divague y parezca
separarse de él. Finalmente, cuando acaba el texto corporal inaliza

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también su comentario espiritual, al que está negada la posibilidad de
ir más allá o aún menos añadir un epílogo ediicante o una moraleja.
Es cierto que “yo” creo vivir mas personalmente en mi alma que en
mi cuerpo y a veces confío en que mi reverso anímico compense
y magniique las deiciencias corporales, pero no puedo pedir que
las trascienda irrefutablemente. Puedo tener el comentario por más
personal y creador que el texto mismo, pero sería una vacua ilusión
creer que en algún momento podrá desligarse de él. La initud del
uno marca la mortalidad necesaria de la otra,
Los espiritualistas, en cambio, sostienen que la patente diferencia
entre el alma y el cuerpo indica no sólo que también son separables
sino aún más, que sus destinos son opuestos. Fabricado con partes
cada una de las cuales a su vez puede desmenuzarse en otras, el cuerpo
está condenado a la desagregación paulatina y inalmente a la muerte.
Nuestra especie biológica, como todas las restantes dotadas de vida,
destina a los individuos que la componen a la desaparición para así
poder ser reemplazados por otros semejantes. La misma necesidad
que nos hace nacer nos exige perecer, en un círculo sin in ni ina-
lidad, el despropósito de cuya circularidad desesperaba al pesimista
Schopenhauer. El alma en cambio es simple y única: tiene multitud
de contenidos pero ninguna parte. Tejida con la misma urdimbre
inconsútil de que están hechos los sueños, según acertó a decir Sha-
kespeare, su tarea como vigilante del cuerpo acaba con la muerte de
éste, pero no está llamada a perecer con él. ¿Por qué habría de estarlo,
si ese cuerpo en que se ha alojado es sólo como un primer destino
laboral donde cumple su período de prácticas, el primer barco que
le ha tocado pilotar entre tormentas y motines como esos jóvenes
capitanes de los relatos de Joseph Conrad que por lo común inal-
mente salen airosos de la prueba? Tras este empleo para bisoños, el
alma se gana su plaza deinitiva según los méritos conseguidos en
su destino inicial. Puesto que de ese tránsito nada puede saberse de
medianamente cierto y todas resultan conjeturas arriesgadas, son
las religiones las encargadas de cartograiar según sus tradiciones
esa terra incognita: paraíso, inierno, nirvana, reencarnación, etc…

46 Fernando Savater
También podemos suponer, al margen de cualquier religiosidad, que
no hay recompensa para los servicios prestados ni demanda por las
faltas de celo sino sencillamente traslado a otros servicios sucesivos,
reciclaje indeinido de lo inmaterial. Reiniciar el sistema.
De modo que para los materialistas el alma es tan mortal como
el cuerpo y para los espiritualistas el cuerpo es mortal pero el alma
no, sino que cuando naufraga nuestra envoltura carnal siempre tiene
un bote salvavidas listo para rescatarla. Estas dos posibilidades son
igualmente probables o improbables, cada una de ellas tiene a su
favor una trama argumentativa que lo explica todo y no demuestra
nada. Hay una tercera posibilidad, que si no me equivoco goza de
menos partidarios que las dos anteriores. A mí es la que más me
convence, aunque naturalmente no dispongo de más pruebas que los
partidarios de las otras, sólo diversos argumentos que a mi entender
bastan para conferirle un aire de respetable verosimilitud. En pocas
palabras (cuando se habla de asuntos de los que nadie puede saber
nada de cierto, la verbosidad es un pecado insoportable: Nietzsche
dijo que con los temas trascendentes hay que hacer como quien
se baña en aguas heladas, sólo entrar y salir) puede exponerse así:
el alma es algo distinto del cuerpo, lo mismo que el resplandor es
diferente de la bombilla eléctrica que lo produce. El cuerpo es en
efecto una amalgama de partes, reunidas transitoriamente en una
forma tal del mismo modo que antes pertenecieron a compues-
tos materiales diferentes con otras formas distintas. Llámese a esas
partes átomos, genes o el nombre que la ciencia correspondiente
les otorgue en el momento actual. Lo cierto es que esas partes ni se
crean ni se destruyen, sólo se transforman en conjuntos variables
que se agregan y se disgregan según ritmos temporales más largos
o más breves. Lo que llamamos “muerte” del cuerpo no es sino una
metamorfosis hacia otras combinaciones sucesivas, que reutilizan
una y otra vez los elementos materiales imperecederos. No se trata
de una desaparición inal ni una aniquilación, solo de un cambio
dentro de una inagotable cadena de recomposiciones. Pero el alma
no está ligada a esas partes que luyen, van y vienen, sino a una de las

El alma mortal 47
formas que adoptan –la de cuerpo humano, la de éste o aquel cuerpo
humano– y a ninguna otra. Cuando el cuerpo se desmorona como
un castillo de naipes que se viene abajo, el alma correspondiente
se desvanece porque pertenecía a esa forma y nada más: es lo que
hacía que esa forma fuese precisamente ésa y no otra. Del castillo
de naipes desmoronado quedan los naipes, sus partes, listas para
retornar al crisol inacabable de las transformaciones corporales en
las que la partida vuelve a comenzar; pero el alma no tiene partes,
es simple, proviene de una forma de agruparse esas partes y acaba
cuando se desunen. Para ella, para cada uno de nosotros, la existencia
es una vez y no más.
Ya sé que nada de esto es nuevo o demasiado original, proba-
blemente los materialistas lo acepten como una variante de su posi-
ción, aunque no es del todo idéntico (en el primer planteamiento
que hemos indicado muere el alma junto con el cuerpo, en éste
sólo el alma mientras que el cuerpo se transforma en otra cosa).
Pero sobre todo hay una consecuencia que me parece muy signii-
cativa y que encierra cierto drama que no suele verse debidamente
subrayado. Según la primera posición que expusimos, el alma es
tan mortal como el cuerpo y le acompaña en su initud; pero lo
que dice esta última postura es que el alma es mortal aunque el
cuerpo realmente no lo sea. Es decir, que el alma no sólo es mortal
sino que es lo único mortal que hay. Sólo el alma muere en nues-
tro tétrico mundo, nada más. Por tanto nosotros los humanos, los
seres dotados de conciencia autorrelexiva, es decir de alma, somos
los únicos mortales del universo que conocemos. Nada muere,
nada es sólo una vez y nunca más, sólo nosotros. Tal es nuestro
fatal privilegio. Y por eso el alma sólo puede enamorarse de otra
alma. Amar es celebrar con emoción y zozobra la existencia de algo
que podría no haber sido y que necesariamente debe dejar de ser.
El amor es el reconocimiento conmovido de lo evanescente por lo
pasajero. Amamos en otro esa semejanza con nuestro destino y el amor
singulariza lo irrepetible y frágil, lo precioso porque está al borde
fatal de dejar de ser. Lo eterno, lo ininito, lo indestructible serán

48 Fernando Savater
admirados, temidos o reverenciados por nosotros pero no amados.
Con permiso de Spinoza, a Dios o a la Naturaleza no se le puede
amar, salvo modiicando el signiicado de este verbo. Amar no es
poseer, sino inquietarse conmovedoramente por algo que nos es
tanto más próximo cuanto que sabemos que lo podemos perder. O
añorar lo perdido, cuyo creciente deslizarse hacia la nada tanto se
nos parece. •

Fernando Savater es filósofo y escritor. Catedrático de Ética.


autor de La ética como amor propio, Ética para amador, El jardín de
las dudas, Las preguntas de la vida y Los invitados de la princesa.

El alma mortal 49
E N S AY O

DE PEK ÍN A PUERTO
PRÍNCIPE, L A CAUSA
DE L A FILOSOFÍA
La reivindicación de la ilosofía forma parte
de la reivindicación en pos de la dignidad.
Por desazonadoras que sean las circunstancias,
el hombre no debe renunciar a su tarea esencial:
conocer y simbolizar. Tal renuncia equivaldría al
repudio de sí mismo.

VÍCTOR GÓMEZ PIN

E
l lunes 13 de agosto de 2018, en el mismo Palacio del
Pueblo de Pekín que, menos de un año atrás, reunía a los
delegados del xix congreso del Partido Comunista de
China, se inauguraba la edición número xxiv del Con-
greso Mundial de Filosofía, que se celebra con periodi-
cidad quinquenal y en esta ocasión con participación de
casi 9.000 ponentes de todo el mundo. La penúltima edición (2008)
tuvo lugar en Seúl, y la última (2013) en Atenas, inmersa entonces en
una tremenda crisis económica social y humanitaria.

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‘Aprendiendo a ser humano’
Regreso pues a Asia, sólo diez años después, desde la ciudad emblema
de la ilosofía, o al menos de cierta modalidad de la misma. Un indi-
cio de que el peso del gran pensamiento griego en la aventura de la
humanidad se mide hoy por su capacidad de ser incorporado por cul-
turas marcadas por otras formas de simbolización y de conocimiento.
Es de señalar que aunque inalmente la elegida fue Melbourne, Tokio
fue una de las ciudades que optaron, con muchas posibilidades de
ser elegida, a la edición del año 2023.
El título general del congreso era “Aprendiendo a ser humano”,
un guiño a la concepción del objetivo inal de la ilosofía, que no
consistiría en aprender a morir (como suele decirse evocando a
Sócrates), sino más bien en aprender a vivir: vivir en conformidad
con la enorme riqueza potencial que encierran las facultades de
razón y de lenguaje, de las cuales la ilosofía sería (junto al arte y la
ciencia) expresión mayor.
En este congreso de Pekín había numerosas secciones dedicadas
al pensamiento con raíz en India, el ámbito del Islam o la propia
China. Y obviamente se planteaban también todos los problemas
que, desde las hipótesis sobre el fundamento del orden natural avan-
zadas por la física embrionaria de los jónicos, hasta las subversivas
conjeturas de la ciencia actual, pasando por los grandes interrogantes
sobre los principios de la moralidad y la política, han atravesado la
relexión de Occidente.
Dada tal diversidad, el lector de este artículo tiene todo el dere-
cho a preguntarse: ¿qué uniicaba a todos esos miles de participantes
en el Congreso Mundial de Filosofía, procedentes de tan diferentes
orígenes, lenguas, lugares y culturas? ¿Hablaban realmente de lo
mismo? Y en tal caso, ¿qué es eso de lo que hablaban? La pregunta
remite a otra, tan reiterada como inevitable, sobre si cabe referirse
a una cosa como la ilosofía y en tal caso a una nueva pregunta:
¿cuál es su naturaleza, el rasgo que permite distinguirla de otras
prácticas del espíritu humano? Para ilustrar el problema evocaré
otra disciplina.

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¿Es la filosofía un universal antropológico como es la música?
No es muy aventurado airmar que la música constituye un uni-
versal antropológico, es decir, un constituyente de toda comuni-
dad humana. Y ello no sólo porque los antropólogos hayan cons-
tatado empíricamente que la música juega un papel relevante en
los momentos esenciales de toda sociedad, sino sobre todo porque
ciertos de los rasgos que caracterizan a un fenómeno como musical
son también inherentes al lenguaje, de tal manera que referirse a
un colectivo humano carente de música sería como referirse a un
colectivo humano carente de lenguaje. Pues bien:
¿Cabe decir algo análogo de la ilosofía? ¿Es la ilosofía una dis-
posición universal del espíritu, cuyo fondo invariante tomaría forma
diferente en cada gran civilización, de tal manera que se daría, por
ejemplo, una ilosofía china o hindú, frente a una ilosofía propia a
las culturas de raíz griega? Sin duda, muchos son los que tienden a
responder airmativamente, arguyendo que en todas las civilizacio-
nes hay un conjunto de interrogantes que pueden ser caliicados de
ilosóicos, al menos en el sentido que este término tiene en la lengua
usual, pues en efecto: ¿qué colectivo humano no se ha preguntado
sobre el propio ser del hombre, su origen y su destino? Y desde
luego en el confucionismo o el hinduismo interrogantes de este tipo
han dado lugar no sólo a profundas relexiones, sino a tentativas de
respuesta que han marcado a la organización de sociedades, contri-
buyendo a la emergencia de una concepción del mundo que, como
casi todas, ha tendido con mayor o menor éxito a universalizarse.
Sin embargo para otros (incluidos participantes en el congreso
de Pekín originarios de India, Irán o China), la ilosofía propiamente
dicha tiene arranque en las costas de Jonia y en la lengua griega.
Me detengo un momento en el asunto.

¿Pensamiento jónico: arranque de una filosofía o de la filosofía?


Probablemente las primeras referencias a los pensadores jónicos
(Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxímenes…) las tuvo el lector
durante el bachillerato en la clase de ilosofía. Sin embargo estos mis-

52 Víctor Gómez Pin


mos pensadores son llamados por Aristóteles los físicos (hoi physikoi),
en razón simplemente de que su primer objeto de relexión era la
naturaleza, physis, y su objetivo (al igual que el de los físicos actuales)
el descubrir qué se encierra tras los fenómenos naturales. ¿Físicos,
pues, o ilósofos? La respuesta es simple: ilósofos porque físicos, es
decir pensadores conducidos a una relexión posterior a su relexión
como físicos, una relexión tras la física, literalmente meta-física.
Justiicar esta respuesta exigiría mucho más que otro artículo. Me
permitiré avanzar que de hecho lo auténticamente novedoso sería el
nacimiento mismo de la física, lo cual habría supuesto la aparición
de una concepción de la naturaleza que puede parecer obvia (si
exceptuamos el embolado ilosóico que supone la mecánica cuán-
tica), pero que sería radicalmente nueva en la civilización griega,
y no tendría precedente en las brillantísimas civilizaciones de las
que esta se nutre. Esta concepción se sustentaría en tres principios
que enumero.
• Primero: la diversidad de los fenómenos no es arbitraria, sino
que está sometida a una rigurosa necesidad. Este presupuesto cons-
tituye una suerte de vuelco espiritual que va más allá del grado de
conocimiento que alcanza una civilización dada y constituiría una
aportación mayor de Grecia.
• Segundo: esa necesidad natural es inteligible. Presupuesto desde
luego enorme, relejo de una suerte de optimismo cognoscitivo,
pues del concepto de necesidad natural no se iniere en absoluto su
transparencia a la razón y el lenguaje.
• Tercero: la intelección de la necesidad modiica al sujeto de
la intelección, pero no al objeto de la misma. Por así decirlo, la
naturaleza se deja desvelar pero no violar. Como máximo, la técnica
puede explotar las posibilidades que la naturaleza ofrece, canalizar
lo que esta permite en beneicio propio.
Pero la física misma (en Grecia pero también en nuestro tiempo)
genera interrogantes que ya no tienen respuesta ateniéndose a la
ciencia natural; interrogantes con arranque en el interés por el ser
de las cosas pero que acaban conluyendo en la cuestión del ser

De Pekín a Puerto Príncipe, la causa de la filosofía 53


del hombre. Por ello, aunque sea obvio que todas las civilizaciones
hurgan en la cuestión del ser humano y su especiicidad en el seno
de la animalidad, la originalidad del planteamiento ilosóico de
la cuestión del ser del hombre es que surge como resultado de una
relexión sobre el orden natural.
Todas las modalidades de la ilosofía llamada occidental (ética y
estética incluidas) llevan la marca de este origen, se sitúan de inme-
diato como relexión posterior a la ciencia natural: vienen tras la física-
meta ta physika. Signiicativo es al respecto el destino de Sócrates, a
quien poco antes de su muerte Platón hace decir: “en mi juventud,
Cebes, dijo, había alimentado un exaltante deseo por esa ciencia
que llaman física”. En suma, Sócrates parte de la física, aunque acabe
ocupándose de asuntos que ya no son físicos. No tengo espacio para
justiicar aquí que no se trata de cambiar de vocación, sino que las
aporías de la primera disciplina conducen a la segunda, que efec-
tivamente toda la ilosofía llamada occidental viene tras la física.

La filosofía… allí dónde una lengua la acoge


Si además se considera (asunto en cierto modo de convención) que
este pensamiento jónico es el que cabalmente puede ser llamado
ilosóico, entonces la ilosofía tiene lugar, fecha y lengua de naci-
miento. ¿Es ello muy grave para la universalidad de la ilosofía?
En absoluto; la teoría de la relatividad y la física cuántica nacen
en Europa a principios del siglo xx, como consecuencia de una
profunda crisis de la física que regía a caballo entre los dos siglos,
pero nadie cuestiona que constituyen hoy una riqueza común de la
cultura humana. Pues bien: también esa hija de las costas de Anatolia
que es la ilosofía ha dado muestras de que se reproduce y renueva
allí dónde simplemente hay una lengua que la acoge, de tal manera
que con el pensamiento jónico nació un potencial patrimonio de
la entera humanidad.
En suma (considerando las dos concepciones arriba esbozadas):
si la ilosofía es una disposición universal del espíritu, con ejemplos
de concreción en el confucionismo o en el aristotelismo, entonces

54 Víctor Gómez Pin


es por hipótesis un patrimonio universal, como lo es la música o
la poesía; pero si se acepta la tesis que hace contrapunto, según la
cual la ilosofía se identiica con lo que surge en Jonia como conse-
cuencia de una previa relexión sobre la naturaleza, entonces, dado
que puede ser incorporada allí dónde simplemente hay apertura de
espíritu… también es potencial patrimonio de la entera humanidad.

En Atenas, Malabo o Puerto Príncipe…


Que esta riqueza potencial pase a ser riqueza en acto dependerá en
gran parte de circunstancias sociales. Evocaba antes el Congreso
Mundial de 2013 en una Atenas sumergida en la penuria y la desmo-
ralización. Sabido es que Brasil atraviesa actualmente una gravísima
crisis económica y política, que hace incluso temer por el futuro de su
democracia. Ello, sin embargo, no fue óbice para que Río de Janeiro
fuera la ciudad inalista con vistas al congreso mundial de ilosofía
de 2023. La excelencia de la candidatura no era sino relejo de la altí-
sima calidad del trabajo ilosóico que se realiza en las universidades
y centros de investigación brasileños, a veces como directo fruto del
esfuerzo de profesores en los institutos de enseñanza media.
Sin duda la reivindicación de la ilosofía pueda sonar a sarcasmo
en sociedades marcadas por la penuria presupuestaria en materias
educativa o sanitaria, el abismo del paro y hasta el retorno de enfer-
medades que se creían abolidas. Pero precisamente tal situación hace
imperativa la interrogación: ¿está el ser humano forzado a conside-
rar que lo máximo a lo que puede aspirar es la mera subsistencia,
oscilando entre una vida laboral embrutecedora, el miedo al paro
a perderlo y el consuelo (o desconsuelo) por contingencias como
un resultado deportivo? Testimonio de la resistencia del espíritu, la
ilosofía surge a veces allí dónde ni siquiera se cumple la exigencia
que Aristóteles ponía para la práctica de las actividades cabalmente
humanas, a saber: la libertad, como expresión de que está ya resuelto
todo lo relativo a la subsistencia y a la pulcritud del entorno.
Esbocé esta relexión hace casi un año en dos ciudades africanas
en cuyas universidades públicas compartí unas horas de relexión

De Pekín a Puerto Príncipe, la causa de la filosofía 55


ilosóica con estudiantes de diversas disciplinas, quienes intuían que
la palaba ilosofía designa algo que simplemente les concierne en lo
esencial de su condición de seres de razón. La lengua propia de la
población local es el Bantú, en dos variedades diferentes, aunque
desgraciadamente esta lengua carece allí de la necesaria presencia
institucional y académica. Desarraigada la población africana en su
propio territorio, todo impulso real pasa en África por ese impres-
cindible retroceso que uno de mis interlocutores simbolizaba en la
tensión del arco que posibilita el impulso, es decir, pasa por reen-
contrar su pasado y sus raíces. Y en el caso concreto de esos lugares
donde impartí mis charlas, pasa por viviicar su lengua, entre otras
cosas enriqueciéndola (como se hizo en su día con el italiano o el
francés) con la creación ilosóica.
Y mientras en Malabo, Molungwa Bayi Bayi y Roberto Okón
luchan por crear un embrión de departamento de ilosofía, al otro
lado del océano, en ese Haití tan devastado por la rapiña social
como por las calamidades naturales, la ilosofía está presente como
emblema de dignidad y resistencia. Haciendo contrapunto a una
frase (“África es de manera general el país plegado sobre sí mismo”)
atribuida a Hegel, el profesor africano Amady Aly Dieng sostiene
que Hegel habría precisamente visto en Haití una promesa para
el espíritu, tras su liberación de Francia en 1804, erigiéndose en el
primer país independiente con población mayoritariamente afri-
cana. Pues bien, en Haití se hace ilosofía… en ocasiones luchando,
literalmente, contra los elementos.
Yves Dorestal es un ilósofo haitiano formado en Francia y Ale-
mania, dónde vivió de lleno los debates de la Escuela de Francfort y
realizó una tesis bajo la dirección de Alfred Schmidt, integrándose
después en proyectos educativos de Nicaragua, cuando la Revo-
lución sandinista signiicaba una promesa de emancipación (hoy,
como tantas otras, eternamente diferida). Dorestal retorna a Haití
en 1995, y en 2010 vive el terrible seísmo que hubiera conmovido
a Voltaire tanto como le conmovió el terremoto de Lisboa. Junto
al profesor Merilien y otros, Dorestal mantiene viva la ilosofía en

56 Víctor Gómez Pin


L’École Normale Supérieure, singular institución creada en 1947 en
cooperación con su homónima parisina. Totalmente destruido el
ediicio que la albergaba, la ENS haitiana prosigue desde entonces
sus actividades en pequeñas naves agrupadas en contigüidad.
Dada la dramática situación que ha marcado a Haití, la vecina
República Dominicana ofrece una imagen de relativa estabilidad,
aunque una mirada más allá de la iconografía turística permite cer-
ciorarse de los problemas estructurales que se arrastran. Ello no es
óbice para que en este país haya una intensa actividad ilosóica,
plasmada en la tan activa Academia de Ciencias de la República o en
la Universidad Autónoma de Santo Domingo que, en colaboración
con la Universidad del País Vasco, en los últimos años ha desplegado
programas de investigación, coordinados por el ilósofo dominicano
Andrés Merejo, que han dado lugar a multiplicidad de tesis de ilo-
sofía en las más diversas ramas. Y si una frontera política más que
geográica separa Haití de la Republica Dominicana, quiero señalar
que entre los que luchan por abolir prejuicios cuentan personas
como José Mármol, que a su condición de poeta aúna la de ilósofo
y aun (desde sus responsabilidades en una importante institución
del país) la de auténtico protector de la ilosofía.

‘Un rayo de luz para nacer’


Aunque sepamos que el mundo no está hecho a la escala humana,
no podemos dejar de querer que algún día llegue a estarlo, sostenía
André Malraux. Por ello, de Pekín a Santo Domingo y de Atenas
a Puerto Príncipe, la reivindicación de la filosofía forma parte de
la reivindicación en pos de la dignidad. Pues por desazonadoras
que sean las circunstancias, estas no deben ser una coartada para
que el hombre renuncie a su tarea esencial: conocer y simbolizar
sigue siendo lo propio y singular de nuestra especie, y en con-
secuencia renunciando a la simbolización y el conocimiento el
hombre renuncia, simplemente, a sí mismo. Se ha hecho filosofía
en campos de concentración, al igual que en un campo de concen-
tración Messiaen compuso su Cuarteto para el fin de los tiempos,

De Pekín a Puerto Príncipe, la causa de la filosofía 57


dando muestras de la capacidad del espíritu humano para abrir
una rendija por la cual respirar.
Se impone respecto a todo esto una observación, que en mi caso
constituye una suerte de autocrítica. Pues a lo largo de muchos años
he sostenido (ciertamente tras tantos otros) la tesis según la cual
la libertad constituiría la condición de posibilidad de toda forma
elevada del espíritu, cientíico, ilosóico o artístico. Y citaba al res-
pecto, el texto de la aristotélica Metafísica en el que se inscriben
las siguientes frases: “las matemáticas fructiicaron en Egipto, pues
la casta de los sacerdotes no era esclava del trabajo […] así como
llamamos libre a la persona cuya vida no está subordinada a la del
otro, así la ilosofía constituye la ciencia libre, pues no tiene otro
objetivo que sí misma”. En suma, liberados de las cadenas… pensar.
Y sin embargo cabe hacer cuando menos una enmienda parcial
a la tesis, pues una cosa es considerar que la libertad, el ornato del
entorno, el bienestar físico y hasta, si se quiere, el equilibrio afectivo
constituyen circunstancias favorables para el despliegue de nuestras
facultades, y otra diferente es considerar que se trata de condiciones
imprescindibles. Ese hombre que al decir de Aristóteles lleva en su
naturaleza el deseo de simbolizar y conocer ¿repudiaría su condición,
renunciando a priorizar el pensamiento sobre otras obediencias y
inalidades, por el hecho de que la libertad social no existe en acto?
Si se considera que lo esencial en ese texto de Aristóteles es el vínculo
entre la actualización de las capacidades de simbolizar y razonar
y la libertad concebida como el ejercicio de una actividad que se
complace en sí misma, entonces… aquel que, por desfavorables que
sean las circunstancias empíricas, consigue efectivamente alcanzar
la simbolización y el conocimiento, puede ser considerado libre,
ciertamente en un sentido que poco tiene que ver con la libertad
restringida a la no sumisión empírica.
No estoy en absoluto abogando por la ilosofía como sustituto de
la vida. Ha de quedar claro que no hay esperanza más abocada a la
decepción que la del ilósofo de inspiración estoica (o así considerada,
pues esta gran escuela de pensamiento ha sido objeto de grandes

58 Víctor Gómez Pin


caricaturas) para quien la fuerza del pensamiento debería paliar el
peso de la sujeción a otros hombres, o incluso de la llana esclavitud.
Por el contrario, el pensamiento hace que las cadenas objetivas se
muestren en su dimensión insoportable, de tal manera que inme-
diato imperativo de la ilosofía es precisamente el contribuir a abolir
las cadenas. Ahí está el asunto: la estulticia hace soportable lo que es
contrario a la dignidad humana; por ello, siendo incompatible con
la estulticia, la ilosofía es intrínsecamente rebelde. Y cualesquiera
que sean las circunstancias cabe una disposición ilosóica, pues
la ilosofía se asemeja a la lora parietaria, hiedra (escribía Marcel
Proust) “a la que basta un rayo de luz para nacer”. •

Victor Gómez Pin es catedrático emérito de la Universidad


Autónoma de Barcelona.

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