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Edicion a cargo de

J. JOSE ALVIAR 1

EL TIEMPO DEL EspiRITU:

HACIA UNA TEOLOCiiA I PNEUMATOLOCiICA

€U~SA

EL TIEMPO DEL ESpfRITU:

HACIA UNA TEOLOGlA PNEUMATOL6GICA

EL TIEMPO DEL ESpiRITU:

HACIA UNA TEOLOGfA PNEUMATOLOGlCA

Edici6n a cargo de J. Jose Alviar

eUNSA

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA

Queda prohibida, salvo excepcion previsra en la ley, cualquier forma de reproduccion, distribucion, comunicaci6n publica y transformaci6n, roral 0 parcial, de esra obra sin con tar con aurorizacion escrita de los tirulares del Copyright. La infracci6n de los dercchos mencionados puede ser conscitutiva de deliro contra la propiedad inrelecrual (Artfculos 270 Y 55. del C6digo Penal),

Cesar Izquierdo, El Espiritu Santo en fa bistoria. Dimension pneumato-

IOgica de fa teologia fondamentaL .

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FACULTAD DE TEOLOCfA UNIVERSIDAD DE NAVARRA

fNDICE GENERAL

BIBUOTECA DE TEOLOCfA 31

INTRODUCCION. Spiritus in TheoLogia 9

jutta Burggraf, La pneumatologia contempordnea: desarrollo y dimensiones 17

Lucas F. Mareo-Seco, El Espiritu Santo en los recientes tratados de Dim

Uno y Trino: Lineas de una pneumatologia :.................. 43

Jose R. Villar, El Espiritu Santo y fa IgLesia 81

© 2006: J. Jose Alviar (Ed.)

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)

Ramiro Pellitero, EL Espiritu Santo, protagonista de los carismas ..

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103

ISBN: 84-313-2375-2 Deposito legal: NA 1.173-2006

Nihil Obstat: Ildefonso Adeva

Imprimatur: Luis M.' Oroz, Vicario General Pamplona, 2-11-2006

Juan Luis Bastero, El Espiritu Santo y Maria

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Jose Morales, El Esplritu de Dios y las religiones de fa tierra ..

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Juan Luis Lorda, Gracia y Espiritu Santo ..

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Forocornposici6n: PRETEXTO. pretexto@cin.es

Imprime: GRAFICAS AL7.ATE, S.L. Pol. lperrcgui II. Orcoyen (Navarra) Printed in Spain - Impreso en Espana

Felix Marla Arocena, Pneumatologia littirgica (1964-1997) ..

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Jose Alviar, La dimension pneumato16gica de La Escatoiogia .

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Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)

Plaza de los Sauces, 1 y 2. 310 I 0 Barariain (Navarra) - Espana Telefono: +34948256850 - Fax: +34 948 256 854

e-mail: info@eunsa.es

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Jos~ Alviar

INTRODUCCI6N SPIRITUS IN THEOLOGIA

Los estudios que componen este libro tienen su origen en los serninarios de profesores del Departamento de Teologia Dogrnatica de la Universidad de Navarra. A estas sesiones, pensadas como espacios de dialogo y reflexi6n, de intercarnbio de informacion y puntos de vista, acuden tarnbien profesores de otros departamentos de la Facultad de Teologfa y de otras facultades de la Universidad, asi como alumnos de postwado. Las reuniones se celebran, ordinariamente, una vez al meso

A 10 largo de los cursos 2003-2004 y 2004-2005 hemos querido dar mayor cohesion a estos seminarios, para que facilitasen una reflexi6n conjunta acerca de los planteamientos de fondo de toda la Dogrnatica. Queriamos echar una mirada detenida al humus, por asi decir, que sustenta la reflexi6n teologica en cada una de las diversas areas dogmiticas. Despues de considerar algunos temas «transversales» que arraviesan difereptes sectores de la Dogmatica, elegimos uno para esru-

diar con mayor detenirnienro: la pneumatologfa. .

Es bien conocido que, incluso antes del Concilio Vaticano II, los estudiosos de Edesiologia y de Liturgia intentaban ya incorporar mas decididamente el aspecto pneumatol6gico en sus exposiciones. Tambien es sabido que, durante los afios posreriores al Concilio, el papel del Espiritu Santo ernpezo a formar parte de manera mas sistematica de otros discursos teologicos, como la Cristologfa y la Antropologia. Este progreso se debia a factores de diversa indole: (1) la renovaci6n biblica, parrfstica y liturgica iniciada ya en la primera mitad del siglo XX, que perrnirio redescubrir la imporrancia del Espiritu en la fe y en la vida de la Iglesia; (2) el diilogo ecurnenico que se intensifico aproximadamente en la misma epoca, y que enriqueci61a reflexi6n teol6gica con perspectivas aportadas por los ortodoxos y los protestantes; y tambien (3) la revalorizacion de la idea de bistoria salutis, cuyo decurso revela La «estructura interior», trinitaria, del misterio de Dios.

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EL TIEMPO DEL ESpIRITU, HACIA UNA TEOLOGIA I'NEUMATOLOGICA

INTRODUCCION

AI dedicar una serie de seminaries a la dimension pneumatologica de La teologia dogmdtica», prerendiarnos conocer con mayor detalle eI grado yel exito de la incorporacion del aspecto pneumatol6gico en la manera de pensar los diversos tratados dogmaticos. ~Se ha Ilevado a cabo ya cabalmenre aquello que encarecia Pablo VI como tarea postconciliar: «a la Cristologta y especial mente a la Eclesiologfa del Concilio debe suceder un estudio nuevo y un culto nuevo sobre el Espiritu Santo, justa mente como cornplernenro que no debe faltar a la ensefianza conciliar»?'. En los albores del siglo XXI, ~cabe hablar ya, no solo de una «eclesiologla pneumatologica» 0 de una «liturgia pneurnarologica», sino tarnbien de una «soreriologfa pneumatologica», de una «escarolegta pneumatologica», de una «antropologia pneumarolcgica»?

Una vez delimitado el marco de reflexion y de investigacion, a algunos profesores de nuestro Departamento se les pidi6 elaborar un status quaestionis, que mostrase el grado de incorporaci6n del aspecto pneumatol6gico en la reflexion correspondienre a su area de especializacion: Anrropologla, Soteriologia, Escatologta, etc. Se les invito tambien a intentar identificar, 0 al menos esbozar, las vias principales por las que podia y debia discurrir una adecuada «orientacion pneumatologica» de cada tratado dogrnatico.

Pensamos que seria de gran ayuda para una dlscusion conjunta que cada ponente elaborase y distribuyese con antelacion un texto con la sustancia de las ideas que deseaba desarrollar en la sesion de seminario: una especie de working paper, que sirviese como invitacion a los dernas para estudiar las ideas, y preparar un cornenrario ponderado. La serie de seminaries ocupo casi dos cursos academicos; y tanto los escritos de trabajo (working papers) como las reacciones orales resultaron de gran inreres. Se nos ocurri6 entonces que eI material acumulado, que nos habia servido para pensar teologicarnenre, pudiera ser ofrecido a un drculo mas alia de los muros de nuestro Departamento. Una vez decididos a llevar a cabo la tarea de preparar una publicacion, cada ponente incorpore las modificaciones que estirno oportuno despues de escuchar las observaciones y criticas de sus colegas, y prepare un texro definitivo. Estos estudios consriruyen los diversos capftulos del presente volumen.

Para situar la cuestion en un apropiado marco historico, eclesial y teologico, la profesora jutta Burggraf sintetiza en su articulo la historia de la progresiva incorporaci6n de la dimension pneumato16gica en la moderna reflexi6n reologica. En el campo de la Tetrlogia (estrictamente hablando), el profesor Lucas F. Mateo-Seco describe como se realiza la insercion del misterio de la Tercera Persona, en los manuales contemporanees De Trinitate. En eI sector de soteriologla (que en senrido amplio abarca el mensaje de salvacion en religiones no cristianas), el profesor Jose Morales analiza el uso de la nocion de «la acci6n salvifica del Espiritu Santo», por parte de recientes documenros magisteriales y obras sobre teologia de las religiones. En el campo de la Teologia Fundamental, el profesor Cesar Izquierdo trata del papel del Espiritu, inseparable del de Cristo - Verbum Amaris, Palabra del Padre-, en la Revelacion y en la historia. El profesor Jose Ram6n Villar esboza una manera organica de ensarnblar la dimensi6n pneumatologica con la cristologica en la reflexion sobre la Iglesia. En dos Hneas complementarias, el profesor Ramiro Pellitero analiza diversos modos en que reologos modernos han hablado del componente pneumarologico de los rninisterios y carismas al interior del misterio eclesial, yel profesor Juan Luis Bastero trata de la relaci6n entre el Espiriru Santo y Maria, tal como queda reAejada actualmente en algunos documentos magisteriales yen la literatura teol6gica. En eI campo de la Antropologla, el profesor Juan Luis Lorda esrudia como es concebido y presenrado el papel del Espiritu en los manuales sobre la Gracia (0 Antropologfa Teologica). El profesor Felix Maria Arocena hace un estudio anilogo de manuales recientes de Liturgia y del Catecismo de fa 19lesia Catolica, para exarninar el papel que Ie es reconocido al Paraclito, en la Liturgia de la Palabra, la Plegaria eucarfstica, y la Liturgia de las horas. Finalmente, el profesor Jose Alviar hace una presentacion y evaluacion del «discurso pneumatologico» en los manuales modernos de escatologla, para concluir con una propuesta personal.

Como se puede apreciar de esta somera descripci6n de las colaboraciones, no hemos prerendido tratar de la presencia del Espiritu Santo en todos los rratados que componen la «Dogmarica»: hemos preferido mas bien hacer unas caras selecrivas, pero suficientes para obtener una vision de la rarea ya realizada por reologos en diversos campos, asf como de la que aun queda por hacer. El lector advertira que cada trabajo esta realizado segiin la metodologia y los puntos de vista propios de cada profesor, que hemos querido respetar. Cada uno de los artfculos conriene dos elementos: un status quaestionis del crecimiento pneurnatologico en cada sector reologico: e indicaciones de por d6nde podria proseguir

I. Discurso en [a Audiencia General de 6.Vl.I973. Dos decadas despues, Juan Pablo II recomendarta, como una de las medidas de preparaci6n para eI Jubileo del 2000, «el reconocimiento de Ia presencia y de la acci6n del Espiritu que acnia en la Iglesia ramo sacramentalmenre, sobre todo par la Confirmaci6n, como a craves de los diversos carismas, (areas y minisrerios que EI ha suscitado para SLI bien" (Carta Aposrolica Tertio Millennia Adueniente, I 0.Xl.1994, 11. 45).

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EL TIEMPO DEL ESPjRlTU: HACIA UNA TEOLOGlA PNEUMATOLOGtCA

tNTRODUCCION

el desarrollo en las pr6ximas decades. En la practica, algunos de los autores de los articulos se detienen mas en hacer balance de la carga pneumatol6gica de la literatura actual de su especialidad, rnientras que otros han preferido elaborar en primer terrnino su pro pia rnanera de pensar el papel del Espiritu en el tratado. No responden, por ramo, a un patron uniforme ni se proponen agorar la cuestion en los diversos secrores dogmaticos. Nuestra esperanza, sin embargo, es que el volumen, tal y como se ofrece ahora allector, sed de interes y utilidad.

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no tiene ninguna silueta: por eso quiere s610 espirar a traves de nosotros, no objetualizarse. Sera en nosotros ojo de la gracia, no visto, sino que ve, y le preocupa poco si le rogamos a EI, siernpre y cuando oremas solo can El: Abba, Padre ... Es la luz que no se puede ver salvo en el objeto ilurninado- '. Teniendo presente esra caracrerlstica propia de la Tercera Persona, resulra un tanto simplista preguntarse «como se podrla integrar el misterio del Espiritu Santo en las entrafias de cada trarado», como si el Paraclito fuera en teologfa un simple elemento arquitecronico, Tal enfoque no haria justicia a la manera como el Paraclito se halla presente en el tejido de los misterios. La presencia pneumatologica en las verdades reveladas es mas suril: para captarla en toda su hondura, es preciso abordarla desde otro nivel. Es 10 que intentarernos realizar ahora, en forma de esbozo,

EI Espiritu Santo aparece en los diversos sectores dogrnaricos como Aquel que es el ultimo responsable de la realizaci6n del proyecto divino, expresado en las palabras de Jesus: ut unum sint On 17, 11). Es en la economia de salvacion el Agente que labra la comuni6n (koinonia) entre Oios y las criaturas, y entre las criaturas .rnismas; y 10 hace como prolongaci6n de su funcion en el interior divino, en cuanto vinculo sustancial de Amor (el «entre», el «nosotros- hipostatizado) entre el Padre y el Hijo.

Oesde un punto de vista personalista y relacional, el cristianisrno es un misterio de comunicacion: de las Personas divinas entre sf, en primer lugar; luego, de la divinidad con las criaturas; y por ultimo, de las criaturas entre sf. En este comexto comunicativo, brilla con luz propia la Tercera Persona. Entendemos que el Oios Uno y Trino 110 s610 se «manifiesta» 0 se muestra a los hombres; se da a Sf mismo, se «cornunica» (0 se autocomunica) en cuanto Padre, Hijo y Espiritu Santo; y 10 hace especialrnente a traves de la actuacion de la Tercera Persona. El Espiritu es la Persona enviada por eI Padre, a traves del Verbo encarnado. al mundo -a los hombres individuales, a la comunidad humana, al cosmos; a las acciones sagradas (linirgicas) as! como a las actividades seculares-, para elevar todas esras realidades por encima de sf rnisrnas, por encima de sus pobres posibilidades finitas, y otorgarles una «forma» sobrenatural (por emplear una analogfa con el binomio materiaforma) que las sinh en el ambito de 10 divino. En otras palabras: el Espiritu da un nuevo ser sobrenatural a las criaturas y su actividad, al

~Cual es eI balance del trabajo realizado? No es posible ofrecer una conclusion global y sistematica del conjunto de trabajos contenidos en este volumen. En primer lugar, por la heterogeneidad metodologica con que -legitimamente- cada uno de los auto res ha abordado la pregunta por la «presencia pneumatologica» en su respective sector reologico: en efecto, como ya se ha indicado anteriorrnente, cada autor ha expuesto y valorado las posturas de otros y las suyas propias, guiado por sus propios criterios. Pero adernas, una conclusi6n global no es posible por el hecho -constatado abundantemente en los artfculos de este volumen- de que la tarea de inregrar el misterio de la Tercera Persona en los tratados dogmaticos se halla aun a medio camino de realizacion satisfacroria. En algunos casos -como la Edesiologfa y la Liturgia- parece claro que hay ya una «presencia pneumarologica» consolidada, reaiizada de forma armoniosa, en la reflexi6n sistematica. Pero en otros secrores como la Protologla, la Antropologla, la Soteriologfa 0 la Escatologfa, la «pneumatologizacion» parece estar en proceso de hacerse: en estas areas, no cabe hablar de un consenso en cuanto al modo de afrontar el reto: s610 hay consenso en cuanto a la necesidad de acometerlo.

En estas circunstancias solamente cabe aspirar 2. extraer de los diferentes estudios publicados en nuestro libro, el sensus 0 rumbo general del pensamiento con respecto a dimension pneumarologica de la teologfa dogrnatica. A nuestro entender, poder decir algo en este sentido no es poco, e intentaremos formularlo someramente en las paginas que siguen.

Antes de proseguir, sin embargo, nos parece preciso agregar la siguiente consideracion. El Espiritu es «viento» (efr. Jn 3, 8; Hch 2, 2): perceptible en la suavidad de su mision, pero de manera escasamente visible y poco nltida, Esta «invisibilidad pneumatologica» la expreso H. Urs von Balthasar en los siguienres terrninos: «Este Espiritu es aliento,

2. "E1 descanocido mas aHa del Verbo», en Ensayos Teologicos, HI: Spiritus Creator, Madrid 2004, p. 94.

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ELTIEMPO DEL E.SpfRlTU: HACIA UNA TEOLOGfA PNfUMATOLOCICA

INTRODUCCION

igual que, despues de la eplclesis eucaristica, rransforma la pobre materia del pan y del vi no en Cuerpo y Sangre del Hijo de Dios encarnado",

La conciencia de esta acci6n abarcante y transformante del Pariclito perrnite llegar a una percepcion profunda en teologia. Da «forma de unidad» a los diversos tratados, al mostrar la pertenencia de cada uno a un unico Misterio: el definirivo rnisrerio del consorcio de las Personas divinas con las personas creadas, (Que es el misterio de salvacion, sino el resrablecimienro de la cornunicacion -religatio- entre las criaruras y la divinidad, 0 mas especfficarnente la union de las criaturas can el Padre, por el Hijo, en el Espiritu? ~Que es la Iglesia sino la corporaci6n rnisterica, con Cristo como cabeza y la humanidad redimida como cuerpo pneumatologico, que se forma en la historia y se encarnina hacia eI eschaton como realizaci6n del ut unum sine? ~y que es 1a Revelacion, que es la gracia, que es la Liturgia, sino puentes de comunieacion que la Trinidad tiende hacia los hombres?

Desde esta perspecriva, cobra un profundo sentido la teologia de la historia, del mundo y del hombre, en cuanto que historia, mundo y hombre son realidades que en su rnisrna enrrafia se hallan «abiertas- por la accion del Espiritu a una realidad superior, configuradas para el engaree con la vida trinitaria. fui el Paracliro Ileva a las criaruras a profesar -ju~to con Cristo, eI «prirnogenito. (Coil, 12-20)-: «pOt a, con EI y en EI, a ti Dios Padre ornnipotente, en la unidad del Espiriru Santo, redo honor y roda gloria por los siglos de los siglos». Estamos ante un rnisterio de dinamica doxologies: la creacion entera es eonducida por eI Espiritu a proclamar: Gloria Patri per Filium in Spiritu Sancto.

Desde la perspectiva personalista y relacional, la Tercera Persona ,lparece como un autentico nudo rnisrerico 0 nexus mysteriorum; y 10 es porque es el nexus personarum (divinae et creatae) por antonomasia; y 10 es, una vez mas, porque EI mismo es Nexus Personalis, Persona-Nexo,

EI despliegue en el tiempo del proyecro de salvaci6n -Ia «economia»- aparece entonces como la extensi6n ad extra de la «teo»-Iogfa:

consiste en la participaci6n de 10 creado en el Amor-cornunicacion eternamente existence entre Padre e Hijo. 0 para decirlo de otra forma: la oikonomla salvlfica no es sino la admisi6n de las criaruras al oikos u hogar de la Trinidad. Es, por tanto, una salvaci6n por asimilaei6n: el Espiritu inhabirante en las criaturas las injerta en la personalidad filial de Cristo, y las lleva asi a la presencia del Padre. Los dernas rnisterios, que denominamos can rerrninos conereros como revelacion, gracia, Iglesia, sacramentos, lirurgia, no son sino faceras del gran misterio de insercion de las criaruras en la «arnorosa estructura- de la Trinidad.

Creemos que es legltimo establecer un paralelismo entre la abarcame funci6n unificadora 0 vinculante que desernpefia del Paraclito, y el papel que la pneurnatologfa juega en e1 corpus de la teologia dogmarica, De modo analogo a que la Tercera Persona es el principio antonomasico de unidad y vida, al «principio pneumarologico» habria que asignarle el papel de dar unidad y direcei6n de fondo a la reflexi6n sobre los misterios. La dimensi6n pneumatol6gica bien podna lIamarse principio animador y unificador de los tratados de la dogmatica, porque haee patente el dinarnismo subyacenre a los rnisrerios, su convergenda hacia aquella unidad escarol6gica entre Dio~ y sus criaturas, que es el telos mismo de la hisroria.

Spiritus omnia vivificat et unificat.

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3. EI Esplriru, sugiere W. KASPER «d..a Chiesa come sacramento della Spirito», en W.

KAsPER, G. SAUTER, La Chiesa fuego della Spirito, Brescia 1980 [orig. aleman: Kirche= Ort des Geistes, Freiburg irn Breisgau 1976]. pp. 79-87), lleva cada realidad a la «ex-Stasis» 0 autotrascendencia, Como principia de «trascendencia», el Espiritu es Spiritus Creator (segun 13 expresion que popularize H. Urs von Balthasar: Ensayos Teologicos, Ill:

Spiritus Creator, Madrid 2004 [0 rig. aleman: Skizeen zur Tbeologie, Einsiedeln 19671: hace proceder, de cada arcbe o principio, algo «nuevo» que de algun modo va «mas alld» de la realidad originaria),

Aparte de los autores cuyos estudios aparecen publieados en este volurnen, han presrado una aportacion valiosa los demas profesores del Departamento de Teologfa de Dogrnatica de la Universidad de Navarra -Pedro Rodriguez, Jose Luis Gutierrez, Juan Alonso, Pablo Blanco y Juan Ignacio Ruiz Aldaz-, con sus observaciones y sugerencias hechas durante las sesiones de nuestro serninario, Sus indicaciones ayudaron a los autores a perfilar mejor sus articulos,

EI profesor Cesar Izquierdo, como Director del Departamento de Teologia Dogrnatica, ha ayudado en la determinacion del planteamiento basico de esta obra colectiva, y el Prof. Jose Morales en la correccion del esrilo de varios arriculos.

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LA PNEUMATOLOGfA CONTEMPOAANEA:

DESARROLLO Y DIMENSIONES

Jutta Burggraf

I. EL DESARROLLO DE LA PNEUMATOLOGfA

La Iglesia prirnitiva era muy consciente de su vinculacion con el Espiritu Santo'. San Hipolito afirmaba que «el Espiritu florece en la Iglesias", Y San Ireneo escribio la famosa sentencia: «Donde esta la Iglesia, alli esta tam bien el Espiritu de Dios. Y donde esra el Espiritu de Dios, alli esra la Iglesia y toda gracias",

1. Desde los comienzos basta el siglo XX

Desde sus origenes, la Iglesia tiene presencia de su doble principio estrucrurador: el cristol6gico y el pneurnarico. Sabe que ha nacido de las dos misiones del Padre: la del Hijo y la del Espiritu". San Ireneo se refiere grafidmente a las dos manos del Padre -el Hijo y el Espiritu Santo--, a traves de las cuales el hombre se hace imagen y semejanza de Dios", Ambas manos moldean tam bien a la Iglesia. Por esta razon, se afirma tradicionalmente que la Iglesia nace simbolicarnente del COSIado de Cristo, el nuevo Adan (principio cristo16gico), y al mismo tiempo nace visiblemente en Pentecostes (principio pneumdtico).

La defensa de la divinidad del Espiritu Santo, proclamada solernnernente en el Concilio de Constantinopla (381); no es una cuestion

1. Los Hecbos de los Apostoles dan un ejemplo muy claro del erato confidencial que te-

nfan los primeros cristianos con el Espiritu Santo.

2. SAN HIPOnro, Tradicion apostolica, ce. 31 y 35.

3. SAN IRENEO DE LYON, Adversus baereses, III, 24,1.

4. cs. Le 2,49. JlI 20, 26. Ga 4,4.

5. SAN IRENEO DE LYON, Adversus baereses; Y,6.1.

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JUlTA BURGGRAF

LA PNEUMATOLOCfA CONTEMPORANEA: DESARROLLO Y DIMENSIONES

meramente doctrinal, sino tambien vital: por la fuerza del Espiritu vivimos una vida divina, participamos de la misma vida de Dios y de la resurrecci6n de Jesucristo. En este contexte, la Iglesia primitiva elaboro una rica pneumarologia y -a pesar de las diferencias entre los Padres griegos y latinos- profeso una fe corruin y llego a formulaciones de gran profundidad que todavia repetirnos hoy en nuestros rratados sobre la Trinidad",

Sin embargo, despues del gran cisma de 1054, la reflexion teologica sobre el Espiritu Santo se fue debilirando en Occidente, aunque la Iiturgia no ha dejado nunca de implorar a la Tercera Persona, y en la Edad Media surgieron los grandes himnos que todavia cantamos: el Veni Creator Spiritus y la secuencia Veni Sancte Spiritus que se recita en Pentecostes. A partir del siglo XIV, sin embargo, se produce una separacion cada vez mas grande entre teologia y espiritualidad.

La teologfa de Occidente, a diferencia de la de Oriente, no ha conocido un tratado propio de pneumatologia en la forma clasica de presentar la teologia dogmarica, Sobre el Espiritu se ha hablado mas bien incidental mente, ante todo en el marco de la doctrina acerca de la Trinidad, asl como en la reologia de la gracia, en la rnfstica y en la teologia espirirual, Es significative, por ejernplo, que en el siglo XIX el gran teologo Matthias Joseph Scheeben no ha dedicado ninguna de sus obras expresamente ala Tercera Persona, aunque trata arnpliarnente del Espiritu Santo, sobre todo en su libro Die Mysterien des Christentums que riene hasta hoy bastante irnportancia", Varios teologos intentaron renovar la eclesiologla en torno al Concilio Vaticano I (1869-70), como (anreriorrnente) Johann Adam Mohler, el representante de la escuela catolica de Tubinga, y John Henry Newman, que recupero la tradicion patrfstica, profetica y espirirual de la eclesiologfa. Pero, en aquel entonees, no lograron ejercer una influencia dec is iva en la ensefianza sobre el Espiritu Santo.

La voz «Pneumarologia- no existe en las dos prirneras ediciones del Lexikon for Theologie und Kirche (de .1935 y de 1957)8. Si conside-

ramos, al mismo tiempo, la gran riqueza pneurnatologica de las Iglesias orientales -expresada en el arte, en la liturgia, en la espiritualidad-, no podemos negar que se rrata de una notable carencia. Frente a una teologia y una eclesiologia real mente pneumatologicas durante el primer rnilenio, se puede decir que, hasta finales del segundo milenio, presenciarnos un olvido del Espiritu en Occidente". Pero el olvido nunca ha sido co tal 10 •

2. Nuevos impulsos para el auance de La pneumatoloeia en e/siglo XX

Segun la rercera edici6n del Lexikon for Tbeologie und Kircbe, que tiene entre sus novedades la voz «Pneumatologla» II, este rerrnino fue utilizado en Occidente por prirnera vez al final del siglo XIX para designar la doctrina sobre el Espiritu Santo: en 1894, eI te6logo Wilhelm Kolling publico una obra titulada Pneumatologie oder die Lebre von der Person des Heiligen Geistes. Pero el paso real mente importante fue la en-

6. Cfr. Y. CONGAR, El Espiritu Santo, Barcelona 1983, pp. 101-120; 437-645.

7. Cfr. M.J. SCHEEBEN, Die Mysterien des Cbristenrums (1865), ed. revisada por J.

Hofer, Freiburg 1941. Trad. espanola: Los Misterios del Cristianismo, Barcelona 41964. El autor recuerda nuevarnente la docrrina parrfstica de las dos misiones: la del Hijo y la del Espiritu.

8. Cfr. M. BUCHBERGER et al. (eds.), Lexikon for Theologie und Kircbe, Freiburg '193555. ]. HOFER; K. RAHNER (eds.), Lexikon for Theologie und Kircbe, Freiburg '1957s5. El manual de j. POHLE, que fue publicado, ell varias cdiciones, dcsde princi-

pios del siglo XX, rampoco conoce una pneumatologia propia: cfr. Lehrbuch der Dogmatik I-III, 1902. Lo mismo se puede decir de la obra de B. BARTMANN que constiruye el manual mas extendido en las prirneras decadas del siglo XX en Alemania: Lebrbucb der Dogmatik, Freiburg 1905; rnuchas cdiciones. Lo sefialado se aplica tambien al manual de E DIEKAMP, Katbolische Dogmatik nach den Grundsatzen des heiligen Thomas, 1917; muchas ediciones, Esre manual fue rraducido al latin. Tampoco la Initiation theologiqu», de varios aurores (Paris 1952), ni el Dictionnaire de Theologie Catholique, edirado por 1.M.A. VACANT y J. MANGENOT y conrinuado por E. AMANN (Paris 1903-1950), consideran la pneurnarologia.

9. Y. CONGAR afirma que se ha construido una eclesiologia y una teologla al margen de la dimension pneumarologica. Cfr, EI Espiritu Santo, cit., pp. 188-194. Con respecto a las razones del olvido del Esplriru, se suele hablar hoy no s610 del desarrollo particular de la teologla en Occidenre, sino rarnbien del rniedo a la libertad que han tenido algunas autoridadcs eclesiasticas: en esre contexte, Y. CONGAR habla de una "pastoral de desconfianza y de represion de la iniciativa personal". Ibid., p. 358; efr. pp. 337s. B.]. H[LBERATH, Pneumatologia, Barcelona 1996, pp. 14-21.

10. Cfr. A. PEDRIN[, Bibliografia Tomista sulla Pneumatologia, Libreria Editrice Varicana 1994. El auror recoge 516 monografias y arrfculos, escriros desde 1870-1993, que estudian la accion del Espiritu en la Trinidad, la revelacion, la creacion, la teologia espiritual etc. Se pucde observar que el inreres por la Tercera Persona aumenta notablemente en el siglo XX.

11. Cfr. W. KASPER et al. (eds.), Lexikon for Theologie und Kirche, V III , Freiburg 31999, pp. 3665. Tarnbien la Enciclopedia reol6gica protesranre inrernacional conriene un articulo sobre la pneumarologIa: E. FAHLBUSCH et al. (eds.), Evangelisches Kircbenlexikon; III, Gottingen 1992, pp. 1242-1252. EI Dizionario teologico interdispimare (1977), en carnbio, carece de esta voz, (Trad. espanola: Diccionario teolOgico interdisciplinar, Salamanca 1983,11987). Tampoco el Diccionario TeoMgico considera la pneumatologfa: X. PIKAZA, B Dios cristiano, Salamanca 1992.

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lUTIA BURGGRAF

clclica Diuinum illud munus (1897), dedicada enreramente a la Tercera Persona, que eI Papa Leon XIII present6 tres afios mas tarde.

En la primera mitad del siglo XX se observan los primeros indicios de un cierto cambio de rumbo. En 1920, el Papa Benedicro XV publico la encfclica Spiritus Paraclitus sobre la Biblia, y dos conocidos reologos reformados, Karl Barth" y Emil Brunner", publicaron en 1930 y 1935 respecrivamenre, sus obras sobre el Espiritu Santo. AI mismo riernpo hubo una serie de nuevos impulses.

2.1. La renouacion titUrgica y kerigmdtica

EI movimiento Iinirgicc, nacido en Francia en eI siglo XIXl4, ruvo una profunda repercusion en Alemania donde atrajo a personas influyentes, como Romano Cuardini". El centro de este movimiemo se encontraba en la abadia benedictina de Maria Laach, en la que Odo Casel elabor6 su «teologla de los rnisterios»!", Segun esta nueva corriente teol6gica, en los ritos sacrarnentales se hace presente no s610 Cristo re-

12. Cfr. K. BARTH, Zur Lebre uom Heiligen Geist, Mtinchen 1930. Barth designa al Espiritu Santo como el «Esplriru de la promesa» que sinia al hombre a la espera del «toralmente Orro», que nunca puede convertirse en objero de experiencia, En cuanto eI Esplritu Santo se halla completamenre «dcl lado de Dios» (siendo Dios), es inexperirnentable para el hombre. Con esta docrrina, Barth responde a Schleiermacher que llama aI Esplriru Santo eI «Espiritu corruin », No Ie ve en su com union rrinitaria con eI Padre y el Hijo y lIega a un cierto modalismo. Cfr. F. SCHLEIERMACHER, Gfaubemkhre (ed, 1873), 121,2, en W BRANDT, Der Heilige Geist und die Kircbe bei Friedrich Schleiermacber; Zurich 1968, pp. 253s.

13. Cfr. E. BRUNNER, 110m werk,us Heiligen Geisus, Berlin 1935. O.H. NESE, Deus Spiritus Sanctus, Gutersloh 1939.

14. EI movimienro liturgico moderno naci6 en torno a la abadla benedicrina de Solesmes, Su iniciador fue Prosper Louis Pascal Cueranger, Cfr. C. JOHNSON, Prosper Guiranger (1805-1875): a liturgical theologian. An introduction to his liturgical writings and works, Roma 1984. L. SOLTNER, Solesmes and Dam Gubanger (1805-1875), 1995.

15. R. GUARDJNI 0885-1968) fue vinculado al rnovirnienro lirurgico, asl como a la tradid6n espiritual que viene de San Buenavenrura y de Pascal. Cfr. 110m Geist.ur Liturgie, 1918. Trad. espanola: E! esplritu de fa liturgia, Barcelona 2000. 10., 110m Sinn der Kircbe, 1922. 10., Von heiligen Zeicben, 1922. Trad. espanola: Los signos sagrados, Barcelona 1965. Io., LiturgischeBildung, 1923.

16. Cfr, O. CASEl, Die Liturgie als Mysterienfti~r, Freiburg 1922. To., Das christliche Kultmysterium, Freiburg 1932. Trad. espanola: El misterio del culto cristiano, San Sebastian 1953.10., Das cbristlicbe Festmysterium, Paderborn 1941. 10., Mysterium der Ecclesia, Maim. 1961. M.J. KRAHE, Der Herr ist der Geist. Studien zur Theologie Odo Casels, St. Orrilien 1986. M.P. RIo, Teologia nupcial del Misterio redentor de Cristo. £Studio en fa obra eU Odo Casel; Roma 2000.

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LA I'NEUMATOLocfA CONTEMPORANEA: DESARROLLO Y OIMENSIONES

sucitado, sino que se re-presenran -por la fuerza del Espiritu Santoram bien los actoshistorico-concretos que Jesus realize durante su vida rerrena'".

La renovacion kerigmatica (0 de la predicacion) comenz6 en Innsbruck en 1936, cuando Joseph A. Jungmann lIam6 la arencion sobre el hecho de que la predicaci6n crisriana pierde incisividad en la epoca moderna, ya que no consigue transrnitir la Buena Nueva de Cristo; ello seria consecuencia de su subordinacion a una teologfa de orientacion decididarnenre intelectual e incluso inrelectualista". La tesis de Jungmann levant6 fuertes discusiones, pero sin duda era acertada. Se reconocio con claridad que era necesario renovar la teologla, sobre todo a nivel de la exposicion rnanuallstica, contra la que se vertian gran parte de los reproches. La nueva teologia kerigmatica intentaba poner de relieve el alcance esencialmente salvador del mensaje cristiano que ha de estar presente en todo tratado teologico, En realidad, toda reologia o es espiritual 0 no es teologia. Si toda la vida cristiana es vida en eI Espiritu, la espirirualidad no puede ser relegada s610 a un tratado marginal, sino que debe informar el contenido de la teologia entera". Asi cornenz6 una renovacion de la ensefianza oficial, de la catequesis y predicacion, Michael Schmaus ernprendio la tarea de elaborar un manual -su Katholische Dogmatik- en eI que integro los aspectos cientffico-especulativos con los espirituales y culturales; sin embargo, aiin no elabor6 un tratado propio sobre eI Espiritu Sant020•

2.2. La renouacion biblica y patristica

r

En el afio 1943, el Papa PIO XII publico la enciclica Divino afflante Spiritu que pronto se convirtio en motor de la renovaci6n bfblica, Se

17. Cfr. T. FIITHAUT, La teologia de los misterios, Bilbao 1963.

18. Cfr. E, KAPPLER, Gotteswort aufLehrstuhl und Kanzel; Fribourg (Suiza) 1949.

19. Cfr. W KAsPER, Teologia e IgUlia: "En efecro, la teologla no podra contenrarse con transmitir una vision teorico-especulativa, sino que debera apunrar a la practica concrera de la fe, de la esperanza y del amor. En este senrido, causan una irnpresion deplorable muchos obesos ratones de biblioteca, y estan cargados de razon los estudianres y cristianos "del manton" Gue se quejan de Gue Ia mayorla de los profesionales de la reologla descuidan lastirnosamenre la dimension espiritual y rnistica de los ternas Gue wean". Barcelona 1989, p. 22. B. FORCANO, El Evangelio como horizonte I-III, Madrid 1999.

20. Cfr. M. SCHMAUS, Katboliscb« Dogmatik, Miinchen 1938-41. El autor tampoco dedica un trarado especial a la Tercera Persona en el segundo manual de teologfa dogmarica, que escribe despues del Concilio Varicano II: Der Gl4ube der Kircbe. Handbuch katbolische Dogmatik, Munchen 1970.

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J!JITA BURGGRAF

LA PNEUMATOLOGfA CONTEMI'ORANEA: DESARROLLO Y DIMENSIONES

ciclica Divinum illud munus (1897). dedicada enteramente a la Tercera Persona, que el Papa Le6n XIII presenro tres afios mas tarde.

En la primera mitad del siglo :xx se observan los primeros indicios de un cierto cambio de rumbo. En 1920, el Papa Benedicto XV publico la endclica Spiritus Paraclitus sobre la Biblia, y dos conocidos teologos reformados, Karl Barth" y Emil Brunner13, publicaron en 1930 y 1935 respectivamente, sus obras sobre el Espiritu Santo, Al mismo tiempo hubo una serie de nuevos impulsos.

2.1. La renouacion littirgica y kerigmdtica

sucitado, sino que se re-presentan -por la fuerza del Espiritu Santotarnbien los actoshistorico-concretos que Jesus realiz6 durante su vida terrena'".

La renovaci6n kerigmatica (0 de la predicaci6n) comenzo en Innsbruck en 1936, cuando Joseph A. Jungmann lIam6 la atencion sobre e1 hecho de que la predicaci6n crisriana pierde incisividad en la epoca modern a, ya que no consigue transrnitir la Buena Nueva de Cristo; ello serfa consecuencia de su subordinaci6n a una teologla de orientacion decididamente intelectual e incluso intelectualisra". La tesis de Jungmann levanro fuerres discusiones, pero sin duda era acertada. Se reconocio con daridad que era necesario renovar la teologia, sobre todo a nivel de la exposici6n manualistica, contra la que se vertian gran parte de los reproches, La nueva teologla kerigmarica intentaba poner de relieve el alcance esencialmente salvador del mensaje crisriano que ha de estar presente en todo tratado teol6gico. En realidad, toda teologia o es espiritual 0 no es teologia. Si toda la vida cristiana es vida en eI Espfritu, la espirirualidad no puede ser relegada s610 a un tratado marginal, sino que debe informar el contenido de la teologia entera'", Asf comenz6 una renovaci6n de la ensefianza oficial, de la catequesis y predicacion, Michael Schmaus ernprendio la tarea de e1aborar un manual-su Katboliscbe Dogmatik- en el que integr6 los aspectos cientifico-especulativos con los espirituales y culrurales: sin embargo, aiin no elabor6 un tratado propio sobre el Espiritu Sant020•

EI rnovimiento linirgico, nacido en Francia en el siglo XfX", tuvo una profunda repercusion en Alemania donde atrajo a personas in fluyentes, como Romano Cuardini". El centro de este rnovirnienro se encontraba en la abadfa benedictina de Maria Laach, en la que Odo Casel elabor6 su «teologfa de los misterios»!", Segiin esta nueva corriente teol6gica, en los ritos sacramentales se hace presente no s610 Cristo re-

12. Cfr. K. BARTH, Zur Lehre uom Heiligen Geist, Munchen 1930. Barth designa al Espiritu Santo como el «Espiritu de la promesa» que sinia al hombre a la espera del «totalmente Orro», que nunca puedc convertirse en objero de experiencia. En cuanro el Espiritu Santo se halla completarnenre "del lado de Dios» (siendo Dios), es inexperirnentable para el hombre. Con esra doctrina, Barth responde a Schleiermacher que llama al Espiritu Santo el «Espiritu cornun». No Ie ve en su comuni6n trinitaria con cl Padre y el Hijo y llega a un cierto modalismo. Cfr. F. SCHLEIERMACHER, Gi4ubenslehre (ed. 1873), 1.21,2, en W. BRANDT, Der Heilige Geist und die Kirche bei Friedrich Scbleiermacher; zurich 1968, pp. 253s.

13. Cfr. E. BRUNNER, Vom Wcrk des Heiligen Geistes, Berlin 1935. O. H. NEBE, Deus Spiritus Sancrus, Gurersloh 1939.

14. EI rnovimienro lin1rgico moderno nacio en torno ala abadia benedicrina de Solesmes. Su iniciador fue Prosper Louis Pascal Gueranger, Cfr, c. JOHNSON, Prosper Gueranger (1805-1875): a liturgical theologian. An introduction to his liturgical writing! and works, Roma 1984. L. SOLTNER, Solesmes and Dom Gtdrang..,.(1805-1875), 1995.

1 ?'. R. G~~ROINI (18~5-1968) fue vinculado al rnovirniento littirgico, as! como ala rradicion espiritual que viene de San Buenavenrura y de Pascal. Cfr. Vom Geist der Liturgie, 1918. Trad. espanola: EI esplritu de fa liturgia, Barcelona 2000. 10., Vom Sinn der Kirche, 1922. 10., Von heiligro Zeicbm, 1922. Trad. espanola: Los signos sagrados, Barcelona 1965. 10., Liturgiscb« Bildung, 1923.

16. Cfr. O. CASEL, Die Liturgie als My>t~rienfti"", Freiburg 1922. 10., Das christliche Kultmysterium, Freiburg 1932. Trad. espanola: Ei misterio del culto cristiano, San Sebasti.an 19?3. 10., Das christliche Feumysterium. Paderborn 1941.10., Mysterium der Eccieita, M~I~Z 1961. M.}. KRAHE, Der Herr ist der Geist. Studien zur Tbealogie Odo Casels, St. Otrilien 1986. M.P. RIo, Ttologfa nupcial del Misterio redentor de Cristo. Estudio en fa obra de Odo Case~ Roma 2000.

2.2. La renouacion blblica y patristica

I

En el afio 1943, el Papa Pfo XII public6 la enciclica Divino ajJlante Spiritu que pronto se convirti6 en motor de la renovaci6n biblica. Se

17. Cfr. T. FILTHAUT, La teologia de 10> misterios, Bilbao 1963.

18. Cfr. E. KAPPLER, Gonesioon auf Lehrstuh! und Kanzel; Fribourg (Suiza) 1949.

19. Cfr. W. KAsPER, Ttowgia e Iglesia: «En efecto, la reologla no podra contentarse con transrnitir una vision teorico-cspeculativa, sino que debera apumar a la pracrica con creta de la fe, de la esperanza y del arnor, En este sentido, causan una irnpresion deplorable muchos obesos ratones de biblioteca, y estan cargados de raz6n los esrudiantes y crisrianos "del monton" que se quejan de que la mayo ria de los profesionalcs de la teologfa descuidan lastirnosamente la dimension espirirual y mistica de los temas que tocan». Barcelona 1989, p. 22. B. FORCANO, EI Evang~/io como horizonteI-III, Madrid 1999.

20. Cfr, M. SCHMAUS, Katbolische Dogmatik, Munchen 1938-41. EI autor [am poco dedica un rratado especial a la Tercera Persona en eI segundo manual de reologla dogmarica, que escribe despues del Concilio Vaticano II: Der Glaube der Kircbe. Handbuch katholiscbe Dogmatik; Mimchen 1970.

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JUITA BURGGRAF

LA PNEUMATOLOGfA CONTEMPORANEA: DESARROLLO Y DIMENSIONES

ernpezo a leer la Sagrada Escritura de nuevo bajo la perspecriva de la historia de la saivacion, y se subray6 la centralidad del Espiritu en el Antiguo y en eI Nuevo Testamento".

Tambien la exegesis parrfstica y la exegesis medieval parten de una lectura espiritual de la Escrirura". La «nouvelle theologie. francesa y la teologia de la historia de Hans Urs von Balthasar buscaban renovar ia teologia basandose en los gran des Padres", cuya cornprension pastoral y pracrica de la Iglesia era una eclesiologta de comuniorr". A partir de los arias cuarenta, Henri de Lubac organiz6 junto can Jean Danielou la colecci6n «Sources chretienness ". Segun Congar, no se trata simple-

mente de un retorno a las Fuentes -que ciertamente se daba-, sino mas bien «de una ascensi6n en nuestro riernpo de la fuente y de la savia-",

2.3. El trato ecumenico con Los cristianos de Oriente

A partir de 1950, varias Iglesias ortodoxas se incorporaron al Consejo Ecumenico de las Iglesias (=CEl)27 y se advierte un notable aumemo de estudios pneurnarologicos en Occidenre". En 1961, durante

21. Como rnuesrra el AT, la obra del Espiritu precede a la obra de Cristo y, como indica cl NT, la rebasa. Cfr. Y. CONGAR, EI Espiritu Santo, cit., pp. 29-89. Adernas de las secciones que sc encuentran en las obras mas extensas, se puede mencionar la siguicnte bibliografia sobre la teologia del Espiritu en la Sagrada Escritura: H. SCHUER, Le temps d( l'tglis(: recherches d'extgese, Tournai 1961. D. Lvs, «Ruacb»: Ie Sotlffle dans l'Ancient Testament, Paris 1962. O. BETZ, Der Paraklet, Leiden 1963. H. SCHORMANN, Exegese und Verkundigung, Stuttgart 1963. Io., Geistliche Scbrifilesung; Dusseldorf 1965. C. Auzou, La foaw del EspiriNi. Estudio dellibro de los [ueces, Madrid 1968. H. SCI'ILlER, Strukturen cbristlicher Existez; Beitriige zur Erneu(rung des gdstlichen Lebens, Wurzburg 1968. B. LINDARS; S. SMALLEY, Christ and Spirit in the New Testament, Cambridge 1.973. O. KNOCH, Der Geist Gottes und der neue Mensch nacb dem Zeugnis des Apostels Paulus, Sruttgarr 1975. J. KREMER, Pfingstbericht und Pfingstgeschehen. Eine exegetische Untersucbung; Srurrgarr 1975. Trad. espanola: Pentecostes, experiencia del Esplritu, Salamanca 1978. A.W WAINWRIGHT, La Trinidad en el Nuevo Testamento, Salamanca 1976. M.-A. CHEVALUER, Souffle de Dietl. Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament; Paris 1976. Trad, espanola: Alienio de Dios. El Esp/riNi santo en el Nuevo Testamento, Salamanca 1982. C.H. BARRETT, EI Espiritu Santo en la tradicion sinoptica, Salamanca 1978. B. CUILLERON, Le Saint-Esprit actualite du Christ. Ce qu'en ont die Paul Luc et jean, Ginebra 1978. F. PORSCH, Anu/alt der Glaubenden. Das Wirken des Geistes nach dem Zeugnis des [ahanneseuangeliums, Sturtgarr 1978. E. SCHWEIZER, Heiliger Geist, Stuttgart 1978. Trad. espanola: El Espiru« Santo, Salamanca] 984. H. SCHUER, Der Geist and die Kirche, Freiburg 1980. J.D.G. DUNN, jesus y el Espiritu, Salamanca 1981. AA.VV., La Trinidad en La Biblia, Salamanca 1984. AA.vv., E/ Espiritu Santo en La Biblia, Estella 1986. F. CONTRERAS MOUNA, EI Espiritu Santo en el Apocalipsis, Salamanca 1987. M.-A. CHEVALLlER, Biblische Pneumatologie, en P EICHER (ed.), Neue Summe Theologie 1: Der lebendige Gott, Freiburg 1988, pp. 341-378. A. SALAS, Pentecostes, Mexico 1993.

22. La exegesis medieval ha sido estudiado a fondo por H. DE LUBAC, Exigese medievale I-TV, Paris 1959, 1961, 1963.

23. Ya en eI siglo XIX, J.-P. MIGNE (1800-1875) habla llevado a cabo una enorrne obra editorial al publicar una Patrologia Griega y una Patrologia Latina. Aunque su obra este superada en parte por la posterior invesrigaci6n crlrica, sigue siendo todavia la unica colecci6n complera de rextos parrisricos.

24. Cfr. J.M.R. TILLARD, Iglesia de iglnias, Madrid 1991.

25. Entre los estudios hisroricos sobre el Espiritu Santo pucden mencionarse: P.

NAlITIN, je crois a I 'Esprit Saint dans fa Sainte Eglise, Paris 1949. Th. ROSCH, Die Entstehung der Lebre vom Heiligen Geist bei Ignatius von Antiocbia, Theophilus von Antiocbia

und Irenaus von Lyon, ZUrich 1952. J. DORRIES, De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitariscben Dogmas, Gorringen 1956. H. OPITZ, Urspriinge fruhkatholischer Pneumatoloyie, Berlin 1960. W. BENDER, Die Lebre uber den Heiligen Geist bei Tertuilian, Munchen 1961. W. JAEGER, Gregor von Nyssas Lehre uom Heiligen Geist, Leiden 1966. I. ORTIZ DE URFlINA, Nicea y Constantinopla, Viroria 1969. J.P. MARTIN, El Espiritu Santo en los origenes del cristianismo, Zurich 1971. W.-D. HAUS· CHILD, Gottes Geist und der Mensch. Sttldien zur fruhchristlichen Pneumatologie, MUnchen 1972. AA.W., La Trinidad en fa tradicion prenicena, Salamanca 1973. H. SAAKE, Pneumatologica. Untersuchungen zum Geistverstiindnis im [ohanneseuangelium, bei Origenes und Athanasius von Alexandria, Frankfurt 1973. j. L. FERNANDEZ, Pneumasologia de San Cirilio de [erusalen, Madrid 1974. J. JASCHKE, Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kircbe. Eine Studie zur Pneumatologie des Irenaus von Lyon, MUnster 1976. A. ARANDA, El Esp/rim Santo en los Slmbolos de fa ft (siglos II-IV), Pamplcna 1977. L. LAOARIA, El Espiritu Santo en San Hilario de Poitiers, Madrid 1977. C.L. PRESTIGE, Dios en el pensamiento de los Padres, Salamanca 1977. P. LUISLAMPE, Spiritus vivificans. Gnmdzuge einer Tbeologie des Heiligen Geistes nacb Basi/ius von Caemrea, Munster 1981. K. LEHMANN; W PANNENBERG (eds.), Glaubensbekennmis und Kirchengemeinschaft. Das Modell des Konzils von Konstantinopel; Freiburg-Gorringen 1982. j.M. YANGUAS, Pneumatologia de San Basilio. La divinidad del Espiritu Santo y su consustancialidad con el Padre y el Hijo, Parnplona 1983. M. GUERRA, La Pneumatologia en los Padres de La iglesia, Burgos .1983. AA.VV., El Concilio de Constantinopla J y el Espiritu Santo, Salamanca 1983. S. FELIO, Spirito Santo e catecbesi patristica, Rorna 1983. C. GRANADO, El Espiritu Santo en fa tealogia patrlstica, Salamanca 1987. B.J. HI LBERATH, Die AktuaLitiit der trinitatstbeologischen trklarungen der Kanzilien von Nizaa und Konsrantinopel; en M. Luz-BACHMANN; A. HOLSCHER (eds.), Gonesnamen. Hildesheirn 1992, pp. 82-11l. Cil. GONzALEZ, EI Espiritu Santo en Los Padres griegos, Mexico 1996.

26. Y. CONGAR, EI Espiritu Santo, cit., p. 355.

27. Estas Iglesias acepraron la Declaracuin de Toronto, publicada por el CEI en 1950, segun la cual las Iglesias crisrianas que deseen ser rniernbros de esta asociacion, deben suscribir su base docrrinal, pero no renuncian por ello a su propia edesiologfa e identidad.

28. H. DE LUFIAC desarrollo ya antes la arnplitud del misrerio de la Iglesia: Catbolicisme, Paris 1938. In., Meditation sur l'Eglise, Paris 1953. Cfr. rarnbien L. LEBAUCHE, Traitt du Saint Esprit, Paris 1950. J.E. FISON, The Blessing of the Holy Spirit, London 1950. E.H. PALMER, The Holy Spirit, Michigan 1958. J. GALOT, L'Esprit d'amour, Toulouse 1959. A.M. HENRY, De Heilige Geest, Anrwerpen 1960. W BROOMAL, The Holy Spirit, Grand Rapids 1963. WH.G. THOMAS, The Holy Spirit of God, Grand Rapids 1963. c.c. RYRIE, The Holy Spirit, Chicago 1965.

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JUTTA BURGGRAf

LA PNEUMATOLOGfA CONTEMPOAANE.A: DESARROLLO Y D1MENSIONES

su III Asamblea General en Nueva Delhi, el Clil ampli6 su base doctrinal en sentido trinitario". El cambio se atribuye a la creciente influencia de las Iglesias orientales'", Enronces ingresaron al CEI tarnbien las Iglesias ortodoxas de Rusia, de Rumania, de Bulgaria y de Polonia.

Algunos teologos orientales acusaron a los «latinos» de defender un cierto crisrornonismo, es decir, que Cristo se habria convertido para ell os en el unico principio estructurador de la Iglesia, olvidando al Esplritu". Paul Evdokimov se referia claramente al olvido de la pneumatologia en Occidente: «La ausencia del Espiritu Santo en la reologfa de los ulrirnos siglos, como tarnbien su cristornonismo, determinan que la libertad profetica, la divinizaci6n de la humanidad, la dignidad adulta y regia dellaicado y el nacimiento de la nueva criatura quedan sustiruidos por la institucion jerarquica de la Iglesia planreada en terminos de obediencia y sumision»:". No pocos teologos cat61icos y proresrantes aceptaron estas crfticas y se propusieron esrudiar la Persona y Misi6n del Espiritu Sant033•

posito era vivir de nuevo la experiencia de Pentecostes. Desde los comienzos de los afios sesenta, este movimiento incide tambien en comunidades cat6licas -bajo el nombre de renovaci6n carismatica-, y se exriende con fuerza por Esrados Unidos y Europa, mas tarde por America Latina y el resro del rnundo". Hoy, el movimiento carismatico es una realidad presente en todas las Iglesias cristianas, Sus miembros suelen crear pequefias comunidades, grupos de oraci6n y lectura biblica. La profunda experieneia del Espiritu que les caracteriza (y que algunos llaman «bautisrno del Espfritu-'") esta un ida a un eierto desinteres par 10 jurldico y viene a veees aeompafiada de una serie de fen6menos mas espectaculares, como hablar en lenguas y realizar curaeiones. Los grupos carismaticos constituyen un desaflo que interpel a a la fe ya la reologla, especialrnente desde el ingreso de algunas Iglesias pentecostales en el CEp6.

2.5. EI Concilio Vaticano II

2.4. EI movimiento carismdtico

El Papa Juan XXIII tenia la esperanza de que, con' el Concilio Vaticano II (1962-65) se iniciarfa un nuevo Pentecostes, Su eonoeida merifora, segun la cual el Concilio abrirfa las venranas para que entrase un aire nuevo y fresco en la Iglesia, puede ser rambien lefda sirnbolicamente como referida al Espiritu Sanr037•

EI Vaticano II recogi6 10 mejor de los movimientos nacidos en el siglo XX y, de ese modo, coneet6 con el primer rnilenio 0 con la Iglesia de los orfgenes. Tuvo en su base la renovacion espirirual, biblica, patrfstica, linirgica y ecumenica, Todos sus documentos responden a uria con-

En los ultimos afios del siglo XIX se habia iniciado en el protestantismo estadouniense un movimienro llamado pentecostal, cuyo pro-

29. La primera redaccion de la "base» (Amsterdam, 1948) ha sido cristocenrrica: en 1961, se Ie agreg6 el aspecto rrinitario. A partir de enronces, el CEI se entiende a sf rnismo, segun el articulo primero de su consrirucion, «como una asociaci6n fraternal de Iglesias que confiesan al Sefior jesucrisro como Dios y Salvador segun las Escriruras y se esfuerzan por responder juntas a su cornun vocaci6n para la gloria del solo Dios, Padre, Hijo y Espfritu Santo».

30. Los cristianos de Oriente siernpre fueron sensibles a la experiencia espirirual e hicieron de ella la base de su reflexion teol6gica. Cfr, G. FLOROVSKY, The Function ofTradition in the Ancient Church, Paris 1945.

31. Asi, por ejemplo, N. NISSIOTIS, Le Saint-Esprit, Geneve 1963, p. 91.

32. P. EVDOKlMOV, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale, Lyon 1967, p. 146. Cfr. ID., Lo Spirito Santo nella tradizione ortodossa; Roma 1971.

33. Se puhlicaron rraducciones e inrerpretaciones de obras orientales, y aurores carolicos empezaron a estudiar seriarnenre la eclesiologfa orrodoxa, que acentua las dirncnsiones triniraria y linirgica de la Iglesia. Cfr. V Lossxv, Theologie der morgenldndischen Kircbe, Graz 1961. S BULGAKov, II Paraclito, Bologna 1971. E. TIMlADlS, La pneumatologia ortodoxa; Bilbao 1978. J. FREITAG, Geist- Vergmen; Geist-Erinnern. Vladimir Losskys Pneumatologie als Herausforderung ioestlicher Theologie, WUrzburg 1995. B.J. HIt_BERATH, Pneumatologia, cir., pp. 175. E. PAVLlDOU, Cristologia e pneumatologia: tra Occidetue cattolico e Oriente ortodosso neo-greco, Roma 1997. M. DE SALlS AMARAL, Dos uisiones ortodoxas de la Iglesia: Bu/gakolJ y Florovsky, Pamplona 2003.

34. Cfr. el autor presbireriano J. HOLLENWENGER, Ensbusiastiscbes Christen tum: die Pjingstbewegung in Gescbichs« und Gegenuiart, ZUrich 1969. Trad. inglesa: The Pentecostels. The Charismatic Movement in the Churches, London 1972. P. FERNANDEZ, La renouacion carismdtica. Documentacion, Salamanca 1978. S.M. BURGESS; G.B. MCGEE (eds.), Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movement, Grand Rapids 198.8.

35. Cfr. Mt 3, 11; Lc 3, 16. S. CLARK, Bautizados en el Espiritu, Dove 1975.

36. EI gran interes par Ia espiritualidad puede confirmar que esta dimension enconrr6 una atenci6n dernasiado escasa en el pasado. Cfr, G. EBELING, Die Klage fiber das Erfohrungsdefizit in der Tbealogie als Frag« nach ihrer Sache, en 10., Wort und Glaube, III, Tiibingen 1975,3-38. Sin embargo, no se pueden negar los rasgos de tipo secrario que muestran algunas comunidades pentecostales -especial mente anticarolicas en los paises latinoamericanos- e incluso cierros grupos de la renovaci6n carismatica de la Iglesia cat6lica.

37. El Esplriru es eI aire, el vienro, el soplo de Dios que refresca y da vida. Cfr. Gn 2,7. sa, 04, 3. Jn 20, 22. Hch 2, 2.

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LA PNEUMATOLOGlA CONTEMPORANI'.A: DESARROLLO Y DIMENSIONES

38, Frenre a la concepcion de la Iglesia como una «encarnacion continuada», el Varicano II relaciona la Iglesia mas bien con el Espiritu Santo, Cfr., por un lade, la obra de Ch. JOURNET, L'Egfise du Verbe inca me, 1-111, Paris 1941-1969; y por eI otro, los comentarios de H. MOHLEN, El Espiritu Santo y fa Iglesia, Salamanca 1974.

39. EI Espiritu actualiza la inteligencia de la Palabra de Dios (DV8), suscita vocaciones a la vida religiosa (LG 45), acnia en las demas comunidades cristianas (LG 15. UR 3), irnpulsa eI ecumenismo (UR 1 ;4;24) yes la fucrza misreriosa que Sf halla presente en Ia historia de la humanidad, y que es caprada por las religiones (NA 2). Algunas de csras alusiones se deben a intervenciones de observadorcs protestantes y ortodoxos, a veces escandalizados de las escasas referencias pneuruatologicas de los documeutos. Cfr. R. WILTGEN, The Rhine flows into the Tiber. The Unknown Council, New York 1967,

p. 153.

40. Cfr: LG 2-4. UR 2.

41. Cfr. SC5-13. PO 2.5.

42. Tambien la teologia de 1a Iglesia local se fundamema en la accion plural del Espiritu, que repane sus dones a personas, comunidades, lugares y culruras diferentes. La Iglesia universal aparece C0l110 cornunion de Iglesias en el Espiritu Santo, que es el principio de la com union y de la catolicidad. Cfr. LG 13 Y 49. UR 2.6. AG 19.

43. Cfr. LG 4. AG 4. Cfr. R. PELLITERO, Los carismas en fa reflexiOn contempordnea y su papel en fa estructuracion de fa Iglesia, en J.R. VILLAR (ed.), Communio et Sacramentum. En el 70 cumpleaiios del Prof Dr. Pedro Rodriguez, Pamplona 2003, pp. 535-551, con bibliograffa al respecto,

44. AA 3. In 3,8.

obligaci6n de verificar la autenticidad de estos dories, pero no deben apagar el Espiritu".

EI Concilio cambia el modo habitual de la reflexi6n teol6gica y comienza a conternplar el mundo de hoy, con sus desequilibrios, ternores y esperanzas; se abre a los signos de los tiernpos". Congar pone de relieve las consecuencias de esta nueva postura: «Si la Iglesia quiere acercarse a los verdaderos problemas del mundo actual ... , debe abrir un nuevo capftulo de epistemologfa teol6gico-pastoral. En vez de partir solamente del dato de la revelaci6n y de la rradicion, como ha hecho general mente la teologia clasica, habra que partir de hechos y problemas recibidos del mundo y de la historia. Lo cual es mucho menos c6modo; pero no podemos seguir repitiendo 10 antiguo, partiendo de ideas y problemas del siglo XlII 0 del siglo XlV. Tenemos que partir de las ideas y los problemas de hoy, como de un data nuevo, que es precise ciertamente esclarecer mediante eI dato evangelico de siempre, pero sin poder aprovecharnos de elaboraciones ya adquiridas en la tranquilidad de una tradici6n segura-". Esto supone cercanfa y simp ada hacia el mundo. EI reologo debe «leer la Escritura y el peri6dico» =segun una expresi6n de Karl Barth-:", pero debe tarnbien discernir los signos de los tiernpos.

La afirmaci6n de la presencia del Espfritu en el mundo y en la hisroria es de gran importancia eclesiol6gica. La Iglesia se abre a rodos los pueblos, a todas las culturas y religiones, en una actitud de dialogo, desde la revelaci6n que ella ha recibido de Dios para custodiar y transrnitirla con fidelidad.

En suma, se puede decir que en el Vaticano II hay un esbozo de pneumatologfa qlle permitira un desarrollo ulterior en el posrconcilio. El Papa Pablo VI exhort6 expllcitamente a ella: «A la cristologla y espe-

cepcion rrinitaria, Las Constituciones dogrnaticas Lumen Gentium y Dei Verbum se refieren de manera especial al Espiritu Santo y a su eficacia. Se ha dicho que la minorla derrotada en el Vaticano 1 era la que triunfo en el Vaticano IPB.

Sin embargo, la pneumatologfa de este Concilio no se puede medir por el ruirnero de veces (unas 260} que el Espiritu Santo es mencionado expllcitarnente en los textos oficiales". Es mas profunda. El Concilio ve la Iglesia desde una perspectiva trinitaria, en estrecha relaci6n con el plan de salvaci6n del Padre y con las misiones del Hijo y del Espfritu". La renovaci6n de la liturgia intenta, entre otras cosas, poner en evidencia la funci6n esencial de la Tercera Persona en la comunidad cristiana", La reposicion de la eplclesis en las plegarias eucaristicas corresponde a este proposito'".

Otras dos recuperaciones pneumatol6gicas irnporrantes del Vaticano II son el sentido de la fe de los cristianos y la teologfa de los carismas". Se destaca, cada vez mas, que la Iglesia no se constituye unicamente por la via de los medics instituidos, sino tarnbien par la infinita variedad de dones que cada persona «riene el derecho y la obligaci6n de ejercitar ... para el bien de los hombres ... , en la libertad del Espiritu Santo que "sopla donde quiere?»:". Los que presiden la Iglesia tienen la

45. Cfr. I Ts 5,12.19-21. LG 12,2. Pero no hay que contraponer «insritucion» y «carisrna», como si s610 el carisrna fuera don del Espiritu: en la Iglesia, tanto la instituci6n (la esrructura jerarquica y sacramental, los rninisterios ordenados) C0l110 los carismas no institucionales (de religiosos y laicos) son don del Esplriru. Hay una mutua relacion entre la dimension cristologica y la dimension pneurnatica de la Iglesia.

46. "EI pueblo de Dios, rnovido por la fe, que le impulsa a creer que quien 10 conduce es el Espiritu del Sefior, que llena el universo, procura discernir en los aconrecirnient?S, exigencias y deseos, de los ~uales participa junramcnre con sus conremporancos, los sign os verdaderos de la presencia 0 de los planes de Dios», GS 11 Y 44; cfr, 4-10. PO 22. JUAN XXIII, Bula Humanae salutis (25-XII-I96I), por la que el Papa convocaba eI Concilio Varicano II. ID., Ene. Pacem in terris 01-1V-I963), 39. L. GONZALEZ-CARVAJAL, Los signos de Ins tiempos. El reino de Dlos estd entre nosotros, Santander 1987.

47. y. CONGAR, Situacion y tareas de la teologia de hoy, Salamanca 1970, pp. 895.

48. K. BARTH, cit. en V. COOINA, Creo en el Espiritu Santo. Pneumatologia narratiua, cir., p. 80.

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Il

JUTrA BURGGRAf

L\ PNEUMATOLOGIA CONTEMPORANEA: DESARROLLO Y DlMENSIONES

cialmente a la eclesiologfa del Concilio debe suceder un estudio nuevo y un culto nuevo del Espiritu Santo, jusramente como necesario complemento de la docrrina conciliars'",

3. El desarrollo de La pneumatologia en las ultimas decadas del siglo XX

EI Varicano II recuper6, en gran medida, el impulso eclesial y teologico del primer milenio, cuando la Iglesia vivfa fuenemente la comuni6n y la pneumatologla esraba viva.

Debido a su compromiso en favor del rnovimienro de renovaci6n espiritual, Muhlen fue desarrollando cada vez mas su pneumatologfa'". Llevo a cabo tarnbien una reflexi6n acerca del discernimiento de los espfritus en los grupos carismaticos" junto con el Cardena! Suenens", Rene Lauretin'? y otros'", Encontramos el criterio basico para el discernimiento en el Nuevo Testamento: «En esto conoceis el Espiritu de Dios: todo esplriru que confiesa a [esucristo venido en carne, es de Dios, y cada esplritu que no confiesa a Jesus, no es de Dios»?'. La Tercera Persona conduce al hombre a Cristo y al Padre.

3.1. Los afios sesenta y setenta

En este clima, Heribert Muhlen busc6 una nueva fundamentaci6n de la personalidad del Espiritu. Es uno de los primeros teologos que desarro1l6 una doctrina trinitaria personalis~a~ en la cual «perso~~» signifies «ser-en-relacion», Si el Padre es el Yo divino, entonces eI HIJo es eI Tu divino yel Espiritu Santo, en cuanto lazo de amor entre ambos, es el Nosotros divino: es una unica Persona en dos Personas (Padre e Hijo) en el ambito trinitario'"; y es una un~c~1 Persona en mu~h~ personas en la «alianza de gracia» que es la Iglesia . Karl Barth advirtio en 1968 (poco antes de su muerre) que serla convenience intentar una renovaci6n de toda la teologia en la perspectiva del tercer articulo del Cred052• En el mismo afio se publicaron en Espana una interpretacion trinitaria de la Constirucion Lumen gentium 53, yen Francia una obra conjunta de catolicos y ortodoxos sobre el Espiritu Sa~to54. Con .esto, el terreno estaba suficientemenre preparado en las Iglesias de Occidente para dedicarse aI estudio de la Tercera Persona, y comenz6 un verdadero aluvi6n sobre eI Espfritu Santo y su obra especifica".

49. PABLO VI, Audiencia General del 6 de junio de 1973, en Ecclesia (16-Vl-1973),

p. 5. Cfr. 10., Ene. Marialis cultus (22-III-1974), 27. .....

50. Se trata de una variante personalism moderna de la doctrina rnrurana occidental.

51. Cfr, H .. MOHLEN, Der Heilige Geist als Person in der Trinitat, bei der Inkarnation und im Gnadenbund: Jch-Du-Wir, MUnster 1963. ID., Una mystica Persona, Paderborn 21966. Trad. espanola: El Espiritu Santo en fa Iglesia, Salamanca 1974.

52. Cfr. K. BARTH, Epilogo a Schleiermacher-Ausumhl, Munchen 1968, pp. 3115. ID.,

Brieft 1961-1968, ZUrich 1975, pp. 494 y 505. . . .

53. Cfr. AA.W., La Santisima Trinidad, fornte de saluacion en fa constitucion sabre fa Iglesia; Salamanca 1968.

54. Cfr, H. CAzELLES; P. EVOOKlMOV; A. GREINER, Le mystere de l'Esprir Saint, Paris 1968.

55. Cfr. H. BERKHOF, Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1968.

AA.vv., ['Esprit Saint et I'Eglise. Casholiques, ortbodoxes et protestants de divers pays con-

ftontmt Leur science, Leur Joi et Leur tradition, Paris 1969. K.I:i: SCHELKLE, u: Parole et l'Esprit, Paris 1969. EO. BRUNER, A Theology of the Holy Spirit, Grand Rapld~ .1970JO. PENTECOST, The Divine Comforter: The Person and Work of the Holy Spirit, Chicago 1970. A.W PINK, The Holy Spirit, Grand Rapids 1970 W. BREUNING, Pneumatologie, en H. VORGRlMMLER; R. VANDER GUCHT (eds.), Bilanz der Theologie im 20. [abrbundert, HI, Freiburg 1970, pp. 120-126. G.R. BRUNK (ed.), Encounter with the Holy Spirit, Scottdale 1972. M. JAMES, I believe in the Holy Spirit, Minneapolis 1972. B. MARTELET, La foerUl del Espiritu. Esquema de espiritualidad conciliar, Madrid 1972. M.J. SCHEEBEN; E FUCHS, El Espiritu Santo, Estella 1973. M. PUTSCHER, Pneuma, Spiritus, Geist, Wiesbaden 1973. J. DE GOITIA, Lafoerza del Espiritu. Pneuma-dynamis, Bilbao 1974. JV TAYWR, Lo Spirito Mediatore. Lo Spirito santo e La missione cristiana, Brescia 1975. S. FALVO, (Creemos en el Espiritu Santo?, Madrid 1975. AA.vv., El Espiritu Santo ayuer y hoy, Salamanca 1975. J. MOLTMANN, Kircbe in der Kraft des Geister, Miinchen 1975. Trad. espanola: La Iglesia, foerza del Espiritu, Salamanca 1978. L.M. MARTINEZ, El Espiritu Santo I-IV, Madrid 1976. N. SILANES, Yen, Espiritu Santo. Salamanca 1976. W. KASPER; G. SAlHER, Kircbe-Ort des Geistes; Freiburg 1976. S. VERGES, Imagen del Espiritu de [esta. Salamanca 1977. J. LOPEZ MARTIN, El don de fa Pascua del Senor: pneumatologia de fa Cincuentena Pascual del Misal Romano, Burgos 1977. K. BlASER, Voritoss zur Pneumatologie, ZUrich 1977. K. RAHNER, fJrfohrungdes Geistes. Meditation auf Pfingsten, Freiburg 1977. W SAN 0 FUCHS (ed.), Die Gaben des Geistes, Wiirzburg 1977. OA OILSCHNEIDER. Geist als Vollender des Glaubens, Gutersloh 1978. W. STROLZ (ed.), Vom Geist, den u/ir brauchen, Freiburg 1978. M. RAMSEY, El Espiritu Santo, Salamanca 1979. Th, SCHNEIDER, Gott ist Gabe. Meditasionen uber den H(iligro Geist, F reiburg 1979.

56. Cfr. H. MOHLEN, El Espiritu Santo en La Iglesia, Salamanca 1974.

57. Cfr, c. HEIMANN; H. MOHI.EN (eds.), Erfohrungund Tbeologie des Heiligen Geistes, Hamburg 1974. T rad. espa nola: Experiencia y teologia del Espiritu Santo, Salamanca 1978. H. MOHLEN, Die Erneuerung des chrisslicben Gfaubens, Munchen 21976. ID., Einiibung in die cbristlicbe Grunderfohrung, I~II, Mainz 1976. Trad, espafiola: Catequesis para fa renouacion carismdtica; Salamanca 1979. ID. (ed.), Geistesgaben heute, Maim 1982. Trad. espafiola: Los dones del Espiritu boy, Salamanca 1987. ID. (00.), Wege aus tier Kroe, Mainz 1983.

58. Cfr. L.J. SUENENS, Une nouvelle Pentecotei, Paris 1974. Trad. espafiola: (Un nuevo Pentecostesi, Bilbao 1975. Io., Ecumenismo y renouacion carismdtica. Orientaciones teoMgicas y pastorales, Ro rna 1979.

59. Cfr, R. LAURENTIN. Pentecostalismo catolico: riesgos y foturo, Madrid 1976.

60. Cfr, W. OANTINE, Der Heilige Geist und der unheilige Geist. Uber die Erneuerung der Urteilsfohigkeit, Stuttgart 1973. A.M. MONLI~ON, La experiencia de los cartsmas, Barcelona 1979.

61. 1 [n 4, 2s.

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LA PNEUMATOLOGIA CONTEMPORANEA: DESARROLLO Y l)IMEN$IONF..5

JUTTA BURGGRAF

3.2. Los ahos ochenta y nouenta

En 1986, Juan Pablo II publico su enciclica Dominum et Vivificantem sobre el Espiritu Santo en la vida de la Iglesia y del mundo, que ofrece -en un lenguaje espiritual- una exposici6n resumida de la renovaci6n pneumatol6gica en la reologia occidental. Un afio mas tarde, tambien Hans Urs von Balthasar present6 una monograffa sobre la Tercera Persona, en la que subraya que el descubrimiento de la dimensi6n espiritual puede liberar a la teologia de atascos'", En 1988, se dedicaron en Espana una monograffa y un mirnero especial de la revista Scripta Theologica a interpretaciones de la teologfa rrinitaria del Papa".

En el perlodo entre 1989-91, Juan Pablo II dedic6 su Catequesis sobre el Credo a la Persona y Misi6n del Espiritu Santo?'. EI CEl celebra su VII Asamblea General 1991 en Canberra bajo el rerna: «[Ven, Espiritu Santo, renueva toda la creacion!», yel Cateeismo de fa Iglesia catolica, editado en 1992, considera arnpliarnenre a la Tercera Persona y su accion, tanto en la profesi6n de la fe, como en la celebracion de la liturgia y en la vocacion del hombre que es una «vida en el Espfritu-". Aparecieron algunas sisternatizaciones de teologos catolicos" y protestanres", y tarnbien estudios sobre cuestiones espedfi~as75. Especial in-

En 1979, Yves Congar publico su gran obra sobre el Espiritu Sanro62• Casi simultaneamenre, algunos teologos organizaron un Congreso en Munich que planteo expresamente el terna: «Presencia del Espiritu. Aspectos de la pneumatologia actual». Este Congreso trato de las dimensiones historicas, especulativas, edesiales y espirituales del terna. Las aetas fueron publicadas por Walter Kasper'".

Entre las novedades de 1980 destaca el libro sugerente de Louis Bouyer sobre la Tercera Persona, Le Consolateur'", Un afio ,mas tarde, se celebro, en la solemnidad de Penrecostes, el XVI centenano del I Concilio de Constantinopla, conrernporaneamente en Roma y en Constantinopla65• Para acentuar aun mas este even to y rarnbien los 15?O afios del Concilio de Efeso (431), tuvo lugar en 1982 un Congreso mternadonal sobre pneumatologia en Rorna, donde se recogieron los resultados de las nuevas investigaciones". En los afios siguientes apareci6 otra serie de tratados teologicos que lIevaban el concepto de pneumatologia en eI titulo" 0 trataban expresamente de la tercera Persona",

62. Cfr. Y. CONGAR, [e crois en l'Esprit Saint, 1-IIJ, Paris 1979. Trad. espanola: EI Es-

piritu Santo, cit. .. .

63. Cfr. W. KAsI'ER, Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Freiburg-Ba-

sel-Wieo 1979.

64. Cfr. L. BOYER, Le Consolateur. Esprit-Saint et vie de grace, Paris 1980. B.

PRZYBYLSKI, Der Reifige Geist im Leben der Kirche, Leipzig 1980. O.A. DILSCHNElDER

(ed.), Tbeologie des Geism, Curersloh 1980. .

65. Cfr, ]UAN PABLO Il, Carta til Episeopado de fa Iglesia Catolica con ocasion del 1600 aniuersario del Concilio I de Constantinopla y del 1550 aniuersario del Concilio de EJeso (25-lIl-198l). Esta celebracion ha sido calificada como uno de los «aconrccimicntos eclesiales mas importances- de aquella epoca. 10., Enc, Dominum et Vivificantem (18- V- 1986),2.

66. Cfr. « Credo in Spiritum Sanctum». Atti &1 Congresso Teologico ~nterntlZionale di Pneumatologia I-I!, Citra del Vaticano 1983; y los comentarios en Herder-

Korrespondenz, 36 (1982) 258. . .

67. Cfr. A. ARANDA, Estudios pneumatologicos, Pamplona 1985. Ch. SCHOTZ, Emfijhrung in die Pneumatalogie, Darmstadt 1985. !r.ad. espanola.: Introduction a la pneumatologia, Salamanca 1991. F. lAMBlASI, Lo Spiritu Santo: mtstero e presenza. ~~ u~a sintesi dipneumatologia, Bologna 1987. A. ROTZETTER, «Pneumarologie und Spiritualitat in der neueren Theologie, Versuch einer Bilanz», en Tbeologische Berichte, 16 (J 987) 53-89.

68. A. HERON, The Holy Spirit in the Bible, in the History of Christian Thought and in Recent Theology, London 1983. D.A. CLAYB~O~K, The Emerging Doctrine ofth~ Ho~ Spirit in the Writings ofJurgen Moltmann, LOUisville 1983. R. LAURENTIN et al., L'Esprit

Saint, Bruxelles 21984. A. FERME·I'A, EI Espiritu Santo es nuestra vida, Santander 1985. ]. COMBLIN, EI Espiritu Santo y fa liberacion, Madrid 1986. EX. DURRWELL, EI Espiritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1986. H.-G. LINK (ed.), Ein Gott-ein Herr-ein Geist. Zur Auslegung des apastoliscben Glaubens beute, Fraokfurr 1987. C.H. SCHUTZ, Ruter der Ro.ffiwng. Vom Wirken des Heiligen Geistes, Dusseldorf 1987. B.]. HILBERATH, Heiliger Geist-beilender Geist, Maim 1988. R. LAVATORI, La Spirito Santo: mistero e presenza; Bologna 1988.]. COMIlLIN. Der Heilig« G~ist, DUsseldorf 1988. E. DIRSCHERL, Der Heilige Geist und das menscblicbe Beu/usstsein. fine theologiegeschichtlich-systematiseh~ Untersuchung, Wurzburg 1989. X. PlKAZA, Dios como Espiritu y Persona, Salamanca 1989.

69. Cfr. H.U. VON BAlTHASAR, Theologik 3: Der Geist der Wahrheit, Einsiedeln 1987.

70. Cfr. AA.W., La reologta trinitaria de Juan Pablo Il, Salamanca 1988. Revisra de la Faculrad de Teologia de la Universidad de Navarra Scripta Theologica, 20 (2-3/1988): los esrudios sobre eI Espiritu Santo corren a cargo de Ch. SCHON BORN (pp, 551-568), L SCHEFFCZVK (pp, 569-586), J.A. DOMINGUEZ (pp, 587-626) y J. MORAI.F..5 (pp. 627-642).

71. Cfr. JUAN PABLO II, Creo en el Espiritu Santo, Madrid 1997.

72. Cfr. 10., Catecismo de la Iglesia catolica; Madrid 1992, nn. 683ss.; 1066ss.; 16915s.

73. Cfr. S. RJ\YAN, EI Espiritu Santo, Salamanca, 1990. F. LAMBIAS], Lo Spirito Santo: mistero e presenza, Bolonia 1991. B.J. HILBERATH, Pneumatologie, Dusseldorf 1994. Trad. espanola: Pneumatoloeia, cit. Trad, iraliana: Pneumatologia, Brescia 1996. c.I. GONzALEZ, S.]., EI EspIritu del Senor que da la vida. Teologia del Espiritu Santo, Mexico 1997.J. McINTYRE, The Shape of Pneuma to logy, Edinburgh 1997.

74. ]. MOLTMANN, Die Quelle des Lebens. Der heiiige Geist und die Tbeologie des Lebens, Gutersloh 1997. M. WELKER, Gottes Geist. Tbeologie des Heiligen Geistes, Neukirchen- Vluyn 1992.

75. Cfr. R. CANTALAMESSA, Vieni Spirito Creatore, Rorna 1990. P. SCHOONENlJERG, Der Geist, das W'ort und der Sohn. Eine Geist-Cbristologie, Regensburg 1992. A. BANDE.

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u. I'NEUMATOLOGlA CONTEMPoRANEA: DESARROLLO Y DIMENSIONES

fluencia ha adquirido una monograffa (un tanto confusa) del te6logo luterano J tirgen Moltrnann, El Espiritu de la vida. Una pneumatologia integraf6• Por otro lado es significativo que el manual de dogmatica de Gerhard Ludwig Muller contenga un capitulo que trata exclusivarnenre de la pneurnatologla".

En el trienio de preparaci6n para el Jubileo del aiio 2000, eI afio 1998 estaba dedicado especial mente al Espiritu Santo. El comite preparatorio public6 un libra que daba -de modo divulgativo, pero a la Vt2 profundouna cierta visi6n de conjunto de los alcances de la pneumatologia". En el mismo ana tuvo lugar un sinrnimero de iniciativas encaminadas a profundizar en la teologla del Espiritu Santo. Conviene destacar el XIX Sirnposio inrernacional de teo log fa de la Universidad de Navarra".

rologica, en una sacramentologfa que sea epiclerica 0 en una moral vivificada par el Espiritu.

1. La influencia de fa pneumatolagia en algunos tratados cldsicos

Temas fundamentales de la pneumatologla son la revelaci6n blblica del Espiritu, su cornprension por la comunidad cristiana primitiva y por roda la tradicion de la Iglesia, la presencia del Espiritu en los distintos misterios crisrianos y en la vida de la Iglesia y de los fieles. En 10 que sigue mostrare, a modo de ejernplo, algunos arnbitos en los que se pueden ver aportaciones de los estudios realizados en la ultimas decadas".

11. DIMENSIONES DE U\ PNEUMATOLOGlA ACTUAL

1.1. Teologia trinitaria y cristologia (dimension especulatiua)

RA, El Espiritu que ungi6 ajml$, Madrid 1995. C.L GONzALEZ. S.J.; £1 Espiritu Santo en los Padres Griegos, Peru 1996. G. CASTAfiO VERGARA, El Pentecostes de fa Hora Tercia. Contribuci6n a fa pneumatologia M fa Lieurgia de las Horas, Roma 1997.

76. J. MOLTMANN, Der Geist des Lebens, Munchen 1991. Trad. espanola: Ei Espiritu de fa vida. Una pneumatologia integral; Salamanca 1998. En tres libros arueriores, eI autor ya ha elaborado dimensiones especificas de la pneumatologla: Trinidad y Reino de Dios (Salamanca 1983) tram al Espiritu Santo en su comuni6n rriniraria con eI Padre y con eI Hijo; Dios en fa creacidn (Salamanca 1987) comprende al Espiritu Santo como la fuerza y la vida: de la creacion entera; y El camino M [esucristo (Salamanca 1993) propone una cristologla del Espiritu.

77. Cfr. G.L. MOLLER, Katholiscbe Dogmatik, Freiburg 1995. Trad. espafiola: Dogmdtica. Teoria y prdctica M fa uologla, Barcelona 1998, pp. 391-413.

78. Cfr. COMlrt PARA ELJUBIl..EO DEL ANO 2000, El Espiritu MI Senor; Madrid 1997.

79. Cfr. P. RODRIGUEZ et al; (eds.}, EI Espiritu Santo y fa Iglesia. XIX Sirnposio internacionai de reologia de la Universidad de Navarra, Pamplona 1999.

80. Cfr. J. MORALES, "EI Espiritu Santo "Creador?», en Scripta Theologica, 20 (1988) 627-641. L. DABNEY, Die Kenosis £ks Geistes. Kontinuitii: zwischen Sehopfong und Erliisung im W'erk MS Heiligen Geistes, Tubingen 1989. En Occidente, se ha subrayado durante mucho tiernpo que la Tercera Persona es el «Espiritu de Cristo» y acnia en la redencion. Y se ha dejado de lado que es rambien el «Espiritu del Padre» y actua en la creacion. En la gran obra de Yves Congar. por ejemplo, falra casi par complete la obra del Espiritu en la creacion y en la nueva creacion de todas las cosas.

En la reologia trinitaria, la reflexi6n pneumatologica tiene mas dificultad para ofrecer proyectos realmente nuevos. Con mucha cautela se han sometido a discusi6n los fundamentos de la pneumatologfa occidental, en concreto el origen del Espiritu a Patre Filioque'". Para superar la controversia entre Oriente y Occidente'", Evdokimov ha sugerido complerar el Filioque con eI Spirituque. Para ello, invita a considerar al Hijo en relaci6n, no s610 con el Padre, sino tambien con el Espiritu, asl como se conternpla al Espiritu en relaci6n con eI Padre y el Hijo. Su proposici6n encontraria apoyo en el Nuevo Testamento que afirma que el Hijo es enviado por el Espiritu y que Jesus nace por obra del Espi-

ritu". '

En la acrualidad, se ha empezado a considerar la pneumatologia como un tratado nuevo dentro del conjunto de la teologla dogmarica, Asimismo se tiende a integrar los estudios sobre la Tercera Persona en los tratados clasicos: por ejemplo, en una reologla de la creaci6n que tome en serio al Spiritus Creator", en una cristologfa que sea pneuma-

81. Me lirnirare a exponer diversas posiciones de distinros reologos -sin hacer, en principio, ninguna valoraci6n- para mosrrar el panorama actual. Ciertamenre, no todos los planteamientos significan un autentico progreso para la pneumatologla,

82. Cfr. PONT1FlC10 CONSE)O PARA LA PROMOCION DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIA.

NOS, "La procesi6n del Espiritu Santo en las tradiciones griega y latina», en L'Osseruatore Romano (13-1X-1995).

83. Algunos reologos orrodoxos modernos, como N. Nissioris y V. Lossky, Yen en la introduccion del Filioque en el Simbolo la raiz mas profunda de la separaci6n de las dos Iglesias, e incluso la consideran heretica. Orros, en cambia, como S. Boulgakov y P. Evdokimov, creen que no es un problema de fe, sino de diferentes perspectivas en la teologfa, Proponen enriquecerse mutuarnente ambas tradiciones reol6gicas.

84. cs. P. EVDOKIMOV, L'Espritdam la tradition ortbodoxe, Paris 1969, pp. 72ss. Le 1, 35 y Lc 4, 18. Esre ultimo texto, sin embargo, crata de la unci6n rnesidnica de jesus, y no del envio del Hijo por parte del Espiritu; en otras palabras, se habla del envio del Verbo en su Humanidad, no de un envio del Verbo en su Divinidad.

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LA PNEUMATOLOcfA CONTEMPORANF.A: DESARROLLO Y DIMENSIONES

En el mismo sentido, algunos reologos occidentales afirman que es mas adecuado no definir a las Personas divinas solamente a partir de su relacion de origen, sino mas bien habrfa que verlas a cada una de ellas como «foco de varias relaciones-". Moltmann habla de una «reciprocidad rrinitaria. entre eI Hijo yel Esplritu de Dios: «el Hij~ pro~ede del Padre y lleva la rnarca del Espiritu. Podrfa decirse que Cristo viene a Patre Spirituquo":

Jean Miguel Garrigues llega a proponer otra formula como capaz de unir Oriente y Occidente: «Creo en eI Espiritu Santo, Senor y dador de vida, que salido del Padre procede del Padre y del Hijo-'". Otros, como el mismo Congar, proponen qui tar eI Filioque del Simbo- 10 como signo de espiritualidad ecumenica'".

Moltmann destaca que los Evangelios sinopticos desarrollan una crisrologia pneurnarologica (Geist-Christologie), mientras que el Evangelio de Juan y las cartas paulinas ponen mas bien el acenro en una pneumatologfa crisrologica (christologische Geistf~hre)89 .. «5i el Espir~tu "conduce" a Jesus, enronces tarnbien 10 acompana. Y si lo acompana, comparte tambien sus sufrirnienros y se convierte en compafiero de pasion de jesus»?", El Espiritu de Cristo es tarnbien el Espiritu de la Pa-

sion yel Espiritu del Crucificado?'. Por esras vias, el teologo llega a hablar de una pneumatologia crucis",

85. B.J. HILBERATH, Pneumatologia, cit., p. 226. ..

86. J. MOLTMANN, EI Espiritu de fa vida. Una pneumatologla Integral CIt., p. 87. El autor sigue: «EI Padre espira al Espiritu eterno al mismo .tiempo q~.e el Hijo ... No hay ninguna precedencia de uno respecro al OHO». La procesion del H1)o presupone la del

Espiritu, y viceversa. . . . .

En realidad, el Spirituque no puede coexisur c?~ el Fdlo,q~e, a ~en~s qu.c nos salremos el principio de comradicci6n y toda la tradlcI6~.r~ologlca: Sl ~l Esp(~ .. ru procede rarnbicn del Hijo, el Hijo 00 puede proceder a Patre Filioque, es decir, el HIJo no puede proceder de aquel que precede de f.l, de igual forma que el Padre no puede proceder del

Hijo. . E . dans la rradi I'

87. J.M. GARRIGUES, «Le sens de la procession du Saint- spnr ans ~ rra mon an-

ne du premier rnillenairc», en Contacts (1971/3) 283-309. 1[~., «Procession 7t ekporese du Saint-Esprit», en Istina, 17 (1972) 345-366. 10., EI Espiritu Santo que dice «Padre».

£1 Espiritu Santo en fa vida trinitaria y el problema del Filioque, Salamanca 1985. .

88. Cfr. Y. CONGAR, E1 Espiritu Santo, cir., pp. 636-639. L. VlSCHER (ed.), Gmt Gottes - Geist Christi. Okumenische Uberlegungen zur Filioque-Kontrouene. Frankfurt 1981. R. SLENCZKA, Das Filioqu« in der neueren okumenischen Diskussion, en ~. LEH· MANN; W. PANNENBERG (eds.), Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinscbaj], cu., pp. 80-99. B. SCHULZE, «Das Glaubensbekenntnis ohne Filioquc?», en Ostkirchliche Studim, 33 (1984) 105-120. v. MARTIN, «Aspects rheologiques du ~'Filioque':".' en lrenikon, 62 (1989) 36-50. Segun afirma ToMAs DE AQUINO, la supresion del Filioque no cambiarfa el conrenido del Simbolo: Summa Theologiae I, q. 36, aa. 2-4.

89. efr.]. MOCl"MANN, El camino de [esucristo, cit.

90. J. MOLTMANN, Ef Espiritu de fa vida. Una pneumatologla integra4 CiL, p. 77.

1.2. Eclesiologia (dimension eclesial)

AJ tern a «El Espiriru Santo y la Iglesia» se ha dedicado una atencion muy especial en las decadas posteriores al Varicano 1I93• Heribert Muhlen desarrollo que una vision exclusivamenre jerarquica de la Iglesia y del Magisterio -tal como habia reinado en los tie~pos anteriores al Concilia- es, por una parte, producro de una rnenralidad veterorestarnenraria sobre Oios y sobre el rninisterio y, por otra, es solidaria de un monotefsrno no trinitario. Solo una vision de la Trinidad como comunion de vida y amor entre las Personas divinas puede inspirar una eclesiologia de colegialidad. Una edesiologfa rneramenre «encarnacionista» =continua esre autor- puede llegar, en cambio, a conclusiones peligrosas?',

Joseph Ratzinger argumenta en la misma ~inea al seftalar qu.e la Iglesia, entendida rinicamente desde la pers~ectLva de la Enc~rnacl0n, resultaria demasiado «terrena» y correria peligro de rnundanizarse, La doctrina del Espiritu Santo quedada desplazada al ambito de la v.ida devora y absorbida en la especulacion trinitaria, sin ninguna funcion en la vida cristiana".

Algunos autores optaron por llamar a la Iglesi~ el «sacrame~lt? del Espfriru»:", ya que el Espiritu es la rafz de la santidad, apostolicidad, catolicidad y unidad del pueblo de Dios, es el que perrnite la inculturacion en las diversas Iglesias locales, es el principio de pluralidad y de cornunion en una misma fe. El Espiritu de Cristo es tambien aquel que ha suscitado, en ultimo rerrnino, eI rnovimiento ecurnenico'" y que

91. Cfr, Rm8, 9. Ga4, 6.

92. J. MOLTMANN, El Espiritu de fa vida. Una pneumatologia integraL cir., P: 78. El aurar hace referencia a 13 Ene. Dominum et Vivificamem 41, de JUAN PABLO II, Y llama a esta enciclica «Lin docurnento teol6gico de primer orden». Ibid, p. 85. Cfr. V. GASPAR, Cristologia pneumatologica in alcuni autori postconciliari, 1965-1995: status quaestionis t'

prospettiue, Roma 2000. . . . ..

93. Cfr. N. SILANES, La Iglesia de la Trinidad. La Santlsima Trinidad en el Concilio

Vaticano II, Salamanca 1 981 .

94. cs, H. MOHLEN, Entsakralisierung; Paderborn 1971.

95. J. RATZINGER, Introduccion a/ cristianismo, Salamanca 1969, p. 293. .

96. Cfr. M. KEHL, Kirche, Sakrament des Geisses, en W. KASPER, Gegenwart des GeisUs. Aspekte der Pneumatologie. cit., pp. 155-180.

97. Cfr. UR 24.

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LA PNEUMATOLOGlA eONTEMPoRANEA: DESARROLLO Y DlMENS[ONES

haee posible un acercamiemo a todas las religiones, ya que siempre llega ames que los misioneros a todos los rincones de la tierra.

La Tercera Persona se hace especial mente presente en la liturgia y en los sacrarnenros'". Hay estudios s6lidos sobre la dimensi6n pneurnatologica del Bautismo, de la Confirrnacion y de la Eucaristfa, pero hace falta profundizar en la perspecriva pneumaral6gica de los otros sacramentos'",

Por otrO lado, debido a la influencia de los grupos carismaricos, eI rerrnino «experiencia» ha adquirido una importancia central en la espiritualidad. Una definicion dice: «En su sentido mas am_piio., experiencia designa la globalidad de 10 que acontece en I~ c:,nClencla ~e la vida de una personas!". Se suele subrayar que los cnstianos expenmentan la presencia de la Tercera Persona no s610 externamente en la comunidad eciesial -a traves de los rninistros y sacramentos-, sino rarnbien inreriorrnente en el propio coraz6n, ya que «el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espiritu Santos'?'. La experiencia del Espiritu es siempre concreta y ori~inal ~fJ5. ~ara algunos auto res constituye el nucleo de todas las experrenClas vitales. En este contexte se destaca que el Espiritu SantO es «la fuerza vital de Dios» y «la Fuente de la vida»I06. La experiencia del Espiritu es, por

1 .. d id f 107 D hi

tanto, « a expenencla e una Vl a que se a irma y se ama» . e a 1

Moltrnann deduce que cad a cristiano sea un carisrnatico -0 un mistico-, aunque muchos no desarrollen sus talentos: «Llamarnos misticas no a las experiencias sobrenaturales especiales, sino a la intensidad de la experiencia de Dios en la fe y a la profundidad de toda experiencia de fe»lOB.

La experiencia de Dios es una experiencia de liberaci6n. Varies autores ciran una conocida frase de Angelus Silesius y la cornpletan: «Quien ama la libertad, ama aDios. Y quien ama aDios, ama la libertad»'!". Moltrnann rrata de rebajar su contenido a un nivel puramente exisrencial, que es mas accesible para todos los hombres, tarnbien para los no cristianos: «Quien ama la vida, ama la libertad, y quien ama la libertad, afirma su vida por encima de todos los miedos exrernos y codas las angustias inremass '!".

1.3. Teoiogia espiritual (dimension espiritual)

La teologfa espiritual constituye uno de los lugares donde tradicionalmente se trataba del Espiritu, pero quid se ha hecho a veces de un modo demasiado te6rico. Por la influencia de la espiritualidad oriental y de los grupos carisrnaticos, se acenrua ahora mas la acci6n concreta de la Tercera Persona que conduce a los hombres a iniciar una nueva vida en comuni6n con Cristo'?'.

Los cristianos de Oriente yen una estrecha relaci6n entre Espiritu y Reino, entre la accion del Espiritu y la consumaci6n de la obra de Cristo'?'. Un testimonio de esta reologta del Espiritu es un conocido texto de Ignacio Hazim (el patriarca Ignacio IV de Anrioquia), pronunciado en la IV Asamblea del CEI, celebrada en Upsala en 1986: «El Espiritu es, personalmente, la Novedad en acci6n en e1 mundo; es la presencia del Dios-con-nosotros junto a nuestro espfritu (Rm 8, 16). Sin EI, Dios queda lejos, Cristo permanece en el pasado, el Evangelic es letra rnuerta, la Iglesia es una pura organizaci6n, la auroridad es tirania, la misi6n es propaganda, la liturgia es simple recuerdo, y la vida cristiana es una moral de esclavos. Pero en el Espiritu ... , el cosmos es liberado ... , Cristo resucitado esta aqul, el Evangelio es una fuerza vivificadora, la Iglesia signifies la comuni6n rrinitaria, la autoridad es un servicio liberador, la misi6n es un Penrecostes, la lirurgia es memorial y anticipaci6n y la acci6n humana es divinizadau'v'.

103. E. DIRSCHERL, Der Heilig/? Geist und tim menscbliche Beurusstsein. Eine theologiegesehichtiich-systematisehe Untersucbung; Wtirzburg 1989, P: 714.

104. Rm 5,5. Cfr. E. LEEN, El Espiritu Santo, Madrid 31998.

105. San Pablo 10 pone de rnanifiesro al hablar de la vocacion individual de cada cristiano, "Que cada cual viva segun el don recibido». 1 Co 7, 17 ..

106. J. MOLTMANN, EI Espiritu de fa vida. Una pneumatologia integral cir., p. 54.

ID., El Espiritu Santo y fa teologia de fa vida: fa foente de fa vida, Salamanca 2000.

107. ID., El Espiritu de fa vida. Una pneumatologia integral cir., p. \1.

108. lbid., p. 217. Carismatica es toda la vida en la fe, pues el Espiritu «es derrarnado sobre toda carne» para vivificarla. Cfr. Heh 2, 17. J12, 28.

109. H.-J. KRAUS, Heiliger Geist. Gottes befreiende Gegenwart, Munchen 1986.

J. MOLTMANN, EI Espiritu de la vida. Una pneumatologia integral; cit., p. 113. Cfr. 2 Co 3, 17.

110. J. MOLTMANN, EI Espiritu de fa vida. Una pneumatologia integral, cit., p. 119.

98. Cfr. AA.vv., L'Esprit Saint dans fa liturgie, Rorna 1977. JUAN PABLO Il, Ene. Ecclesia de Eucbaristia (2003).

99. Cfr. S. DEL CURA ELENA, 'Teofogia en el tiempo, Burgos 1994, pp. 1915.

100. Cfr. M. PERCHINUNNO, La dimensione pneumatologica della vita cristiana nei manuali italian: di teologia morale (1970-1990), Rorna 2000.

101. La teologfa oriental es mas rnisterica y sacramental que analfrica y dialccrica, Busca mas la transformaci6n del corazon que el mero curnplirnienro moral, y mas la rransfiguraci6n del cosmos que su conquisra, Cfr. V. LOSSKY, Theologie mystique de I'Eglise d'Orient; Paris 1944.

102. I. HAZIM, La Resurrection et l'bomme d'aujourd'hui, Beirut 1970, pp. 30s.

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LA PNEUMATOLOGIA CONTEMPoRANEA: DESARROLLOY DIMENSIONES

2. Infiuencia de la pneumatologia en algunas corrientes teologicas

2.1. La teologia de fa liberacion

base «reinventan la Iglesia» bajo la guia directa del Espiritu Santo!". «E1 pueblo comienza a leer la Biblia con otros ojos, desde el Espiritu con que ha sido escrita, como inspiraci6n y reflejo de su propia vida. La Biblia ha sido devuelta al pueblo pobre, el cual empieza a comprenderla desde una exegesis que no es la hermeneutica moderna cientifica, sino la hermeneiirica vital de quien se encuentra en su propia casa»!", En formulaci6n de Ronaldo Munoz, en medio de un mundo de pobres que sufre y necesita solidaridad, ha surgido una Iglesia samaritan a que -movida por el Espfritu- se compadece, comparte y sana; en medio de un pueblo que redama sus derechos y se organiza para la lucha por una sociedad mas justa, ha surgido una Iglesia proferica que sostiene en el conrlicto y anuncia la esperanza!". «Desde el mundo de los pobres se ha escuchado eI clamor del Espiritu, que pide justicia y liberaci6n a traves de millones de hermanos y hermanas pobres»!"', El porvenir de la teologia de la liberaci6n estarfa marcado, por tanto, por la pneumarologla'":

Hadan falta algunas adaraciones que ha realizado tanto el Magisterio a traves de dos instrucciones'P, como tambien algunos destacados te610gos123• Las criticas se refieren, sobre rodo, a la influencia rnarxista de la teologia de la liberaci6n y a su ruptura con la Tradici6n. Sin embargo, tomando en serio las correcciones imprescindibles, e1 mismo Papa Juan Pablo II declar6 en 1986 que la reologla de la liberaci6n es «no s610 oportuna, sino util y necesaria-':", y afirm6 cinco afios mas tarde =despues de la calda del bloque sovietico- que ahora es posible una teologia de la liberaci6n integral!".

A continuacion consideramos algunas corrientes actuales que tienen en cornun el inrento de hacer una pneumarologfa «desde abajo»!" que consiste, ante rodo, en observar c6mo se manifiesta Dios por su Espiritu en la historia, y c6mo son las distintas experiencias espirituales de los hombres concreros y de las comunidades cristianas. Estas corrientes teologicas parren, en particular, de las experiencias del pueblo pobre, de las mujeres marginadas y de cualquier persona normal y corriente que descubre la acci6n del Espiritu en su vida!".

La experiencia latinoamericana, ligada al pueblo y a los pobres, ha dado origen a una teologla propia -Ia teologfa de la liberaci6n- que ya no quiere ser copia ni reflejo de la teologia europea!". Se subraya que es el Espiritu Santo, el Dios de la vida, quien ha suscitado esta nueva corriente teologica, ya que quiere la vida en abundancia para todos. Suelen citarse unas palabras que le dijeron al Papa Juan Pablo II en uno de sus viajes a Sudamerica: «Santo Padre, tenernos hambre, sufrirnos miseria, nos falta trabajo, estarnos enfermos. Con eI coraz6n roro por el dolor, vemos que nuestras esposas gestan en la tuberculosis, nuestros nifios rnueren, nuestros hijos crecen debiles y sin futuro. Pero, a pesar de todo, creemos en el Dios de la vida, de la vida plena, de la naturaleza y de la gracia- 114.

EI compromiso por la justicia y la opci6n por los pobres son fuente de espiritualidad, como subrayan, por ejernplo, Ignacio Ellacurta!" y Jon Sobrino!". Algunos hablan de una «eclesiogenesis pneumatica» gue significa ,-segun leonardo Boff- que comunidades cristianas de

111. S. DEL CURA ELENA, Teologia en el tiempo, cit., pp. 192.

112. Expondre algunas ideas cenrrales de tres corrientes que son sin duda problematicas y han causado no poca confusion en la teologta actual.

113. Cfr. J. SOBRINO; 1. ELLACUR!A (eds.), Mysterium liberationir. Conceptos fondamentales de la teoiogia de la liberacion, I-II, Madrid 1990. G. GUTIf!RREZ, Teologia de la liberacion, Salamanca 151994.

114. Documento de Lima X, 68, Lima 1985, p. 34, cit. en V. CODINA, Creo en el Espiritu Santo. Pneumatologla narratiua, cir., p. 86.

115. Cfr. 1. EUACURlA, Conversion de la Iglesia al Reina de Dios, Santander 1984.

116. Cfr. J. SOBRINO, Liberacion con espiritu: apuntes para una nueva espiritualldad, Santander 1985.

117. L. BOFF, Ecksiogenesis: comunidades de base reinuentan la Iglesia, Santander 21980.

118. V. CODINA, Creo en e! Espiritu Santo. Pneumatowgia narratiua, cir., pp. 875.

119. Cfr. R. MUNOZ, Experiencia popular de Dios y de la Iglesia, en J. COMBLIN; j.L GONzALEZ FAUS; J. SOBRINO (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en America Latina, Madrid 1993, pp. 161-179.

120. V. COVINA, Creo en el Espiritu Santo. Pneumatologia narratiua, cit., p. 164.

121. Cfr. D. lRRARAzAvAL, Repercusion de 10 popular en la teologia, en M.VV., Cambia social y pensamiento cristiano en America Latina, Madrid 1993, p. 181.

122. Cfr. CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instruccion sabre algunos aspectos de fa teologia de fa liberacion (3-IX-1984). 10., Insrruccion Libertad cristiana y liberacion (1986).

123. Cfr. J.M.IBANEZ L\NGLOIS, Marxismo y cristianismo, Madrid 1974.10., Teologia de fa liberacion y libertad cristiana, San tiago de Chile 1985. I D., Teologia de fa liberacion y lucha de elates, Santiago de Chile 1985. L.F. MATEO SECO, Teologla de fa liberacion: andlisis critico, Piura 1986.

124. JUAN PABLO 11, Carta a los obispos del Brasil (9-IV-1986).

125. ID.t Eric. Centesimus annus (l-V-1991) 26. Cfr. R. CANTALAMESSA, Ungidospor el Espiritu: para Ileuar fa buena nueva a los pobres, Mexico 1993.

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LA PNEUMATOLOG[A CONTEMPORANEA: DESARROLLO Y DIMENS10NES

2.2. La teologia feminista

ma) y masculino en latin (spiritus), las funciones del Espiritu corresponden a las que habirualmente se refieren a la feminidad y maternidad. La metafora del re-nacer sugiere hablar de una divinidad que da a luz, Si los creyentes han «nacido» nuevamente del Espiritu Santo -asf se dice-, entonces el Espiritu es «Madre de la vida.,132, es la «Madre» de los hijos de Dios y puede ser designado con un vocablo femenino, «Espfrita»!",

Hay auto res que se oponen daramente a la feminizaci6n del Espiritu'?'. Pero muchos reconocen que es innegable la connaturalidad entre la dimensi6n femenina y la acci6n del Espiritu, y no es casual que el olvido del Espfritu en la teologfa haya esrado relacionado con una cierta minusvaloraci6n de la mujer, subrayando fuerremente algunos atriburos llamado maseulinos como la 16giea, el poder y la organizacion!".

Tarnbien los problemas de la mujer han entrado en la rernatica teol6giea liberadora!". Hay un esfuerzo por releer toda la revelaci6n desde la perspectiva femenina, a fin de dar mas valor a la rnujer y sus cualidades!". Algunos ponen de rnanifiesto que Dios es Padre y Madre a la vez. Una oraci6n eompuesta en America comienza de este modo: «Desde este pais de Mexico, nos dirigimos a Ti, Dios Papa y Mama de todos los pueblos, para contarte de nuestras vidas» 128.

La reflexi6n feminista atribuye al Espiritu Santo el caracter femenino en Dios'"', Se suele argumentar diciendo que ruacb es del genero femenino en hebreo y en siriaco y que, par tanto, la pneumatologia siria eonsiderarfa la maternidad del Espiriru't", Los testimonios mas anriguos se hallan probablernente en los escritos ap6crifos. Del Euangelio segUn los Hebreos nos ha llegado la siguiente frase: «Inmediatamenre, mi Madre, eI Espiritu Santo, me agarr6 por rnis cabell os y me transporto sobre el gran monte Tabor»!".

Dios no tiene sexo; pero, dejando al margen el hecho de que eI termino «esplritu» es femenino en hebreo (ruah), neutro en griego (pneu-

2.3. La teologia narratiua

126. Es significadvo que gran pane de los te61ogos de la liberaci6n se dediquen tambien al feminismo reologico. Cfr. L. BOFF, El rostra materna de Dios, Madrid 21980. 10., EI Ave Marla: 10 femenino y el Espiritu Santo, Santander 1984.

127. Hay una amplia lireratura. Cfr. AA.VV., EI rostra frmenino de fa teologta, San Jose de Costa Rica 1986. AA. VV., Teologia desde fa mujer, Madrid 1988. M.P. AQUINO (ed.), Aportes pam una teologla desde fa mujer, Madrid 1988. E. SCHUSSLER-FIORENZA, En memoria de ella, Bilbao 1989. D. ALElXANDRE, Mujem en la bora undecima, Santander 1990. A. LOADES, Feminist Theology, Cambridge 2001.

128. Carta al Dio, de la vida, en AA.vv., Teologia india. Primer encumtro-taller latinoamericano, Mexico 1991, p. 319. Algunos aucores van mas alii y hablan de Dios Madre 0 de varias diosas, Pero el feminismo de las diosas est:i disgregado, en general, de la tradicion cristiana, aunque se puedan encontrar formas inrermedias.

129. Cfr. M. Th. WACKER, Der eine Gottunddie Gottin, Freiburg 1991. M. HAUKE, "La discusi6nsobre el simbolismo femenino de la imagen de Dios en la pneumarologia», en Scripta Theologica, 24 (1992/3) 1005-1027.

130. Cfr. R. MURRAY, Symbol. of Church and Kingdom. A Study in Early Syrian Tradition, Cambridge 1975, pp. 312-320. W. CRAMER, Der Geist Gottes und des Menscben in.frUhsyrischer Tbeologie, MUnster 1979, P: 28. Y. CONGAR cririca esta posrura: «Pero, adernas de que en siriaco meltba; "palabra" es rarnbien del gencro femenino, en arnbas lenguas, ruach es a veces masculino; en siriaco, siernpre que se rrata de la Tercera Persona». El Espiritu Santo, cir., P: 591, con bibliograffa al respecto.

131. E. HENNECKE; W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen I, Tubingen '1984, p. 29. Cfr. ibid., p. 36. Cfr. J. DANI~LOU, Theologie du judeo-christianisme, Paris 1958, p. 33.

Para conocer al Espiritu Santo, muchos autores reeomiendan comenzar empiricamente, es decir, por las experiencias personales que se tengan de £1, y no por la palabra objetiva de la predicaci6n 136.

La pneumatologia narrativa intenra descubrir la aeci6n del Espiritu en el mundo, a traves de acontecimientos y hechos eoncretos. Algunos autores euentan su propia vida 137 , otros roman ejemplos de la literatura 0 de Ia historia para ilustrar como Dios actua en todos los acontecirnientos".

132. J. MOI.:rMANN, Ifl Espiritu de fa vida. Una pneumatologia integral cir., p. 174.

133. Ibid., p. 175.

134. Cfr. Y. CONGAR, E! Espiritu Santo, cir., pp. 588-598.

135. Sin llegar a posturas extremas, se puede adrnitir que el Espiritu nos esclarece realmente los aspectos maternales de Dios. Es el quien nos cuida, alimenta, protege y educa. Nos mueve desde dcnrro hacia el bien, limpia el corazon, es «fuente de consuelo, ... descanso de nuestro esfuerzo, tregua en el duro rrabajo, brisa en las horas de fuego, gozo que enjuga las Jagrimas y reconforra en los duelos». Los cristianos le pideu, con la confianza que los nifios tienen a su madre, que lave las manchas, riegue la tierra en sequla, infunda calor de vida en el hielo y de e1 gozo eterno. Cfr. la secuencia Veni Sanae Spiri-

tus del domingo de Penrecosres, .

136. ]. M OlTMAN N, £1 Espiritu de la vida. Una pneumatologia integraL, cit., pp. 11 Y 31.

137. Cfr. J. SUDBRACK, Gottes Geist ist konkret. Spirituillitiit im christlicben Kontext, Wurzburg 1999, pp, 3-31.

138. Cfr. V CODlNA, Creo en el Espiritu Santo. Pneumatologia narratiua; cir., pp. 11-27 (el autor cuenca su pro pia vida) y pp. 179-185 (e1 auror analiza algunas novelas de la lireratura latinoarnericana). Tambien J. MOLTMANN inrenra elaborar una reologla que surja de la experiencia de la vida. Sus obras conrienen parrafos en los que cuenta sus experiencias propias, Cfr. El Espiritu de fa vida. Una pneumatoloyia integral, cir., pp. 35 Y 39; 118; 149.

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Los sanros son el fruto mas visible de la acci6n del Espiritu, son testimonios vivos del Evangelio en cad a momento historico. «Si eI seguirniento de Cristo ha de entenderse tarnbien como vida en eI Espiritu, entonces significan 10 mismo ser en Cristo y vivir del Espiritu, aunque bajo aspectos diversos--". Asl, la pneumatologia narrativa se convierre a veces en hagiografla'". Hans Urs von Balthasar y Rene Laurentin han empezado, entre otros, a haeer una teologia a partir de los santos que rienen un mensaje muy concreto para sus conternporaneos y las generaciones posreriores!".

EL ESPIRITU SANTO EN LOS RECIENTES TRATADOS DE 0105 UNO Y TRINO:

LlNEAS DE UNA PNEUMATOLOGIA

Lucas F. Mateo-Seco

NOTA FINAL

La pneumatologfa es uno de los campos donde mas se han intensificado las aportaciones de la teologfa occidentaL Hay un nurnero abundante de publicaciones sobre la Tercera Persona. En lugar de quejarse sobre eI «olvido del Espiritu», se puede hablar hoy de un aurentico «redescubrirniento» del Espiritu 0 incluso -segun una f6rmula muy repetida de Jurgen Moltmann- de una dena «obsesion por eI Espiritu hacia finales del siglo J00,142.

Se han aclarado, sin duda, numerosos aspectos particulares. Sin embargo, si se examinan criticamente los resultados, se puede constatar que, aunque el inreres por el Espiritu Santo ha aumentado notablemente en las decadas pasadas, existen hasta hoy pocos trarados pneurnatologicos serios, y todavla hay cierta inseguridad sobre los ternas que hay que tratar y el metodo que conviene ernplear,

Observadores arentos ven en la «inundacion del Espiritu» incluso el peligro de un olvido aun mayor del mismo+", Hace falta hoy, quid con mas urgencia que nunca, discernir los esplritus, El estado actual del desarrollo y de la investigaci6n de la pneumatologia invira, por tanto, a un estudio mas profundo.

INTRODUCCI6N

139. Ibid, p. 170. .

140. EI hecho de que algunos grandes samos se convirtieron con la lecrura de vidas de otros santos es significative. Asl, por ejemplo, Edith Stein descubri6 la fe leyendo la Autobiografia de Teresa de Jesus.

141. Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Th&esede Lisieux. GeschichteeinerSendung. Koln 1950.

R. LAURENTIN, VIe de Bernadette, Paris 1978. 10., Vie de Catherine Laboure, Paris 1980.

142. J. MOLTMANN. EI Espiritu de fa vida. Una pneumatologia integral, cit .. p. 13.

143. Cfr. O.A. DILLSCHNEIDER, Geist als Vollenderdes Glaubrns, Giitersloh 1987, p. 7.

B.]. HILRERATH, Pneumatologia, cit., pp. 23s.

EI rema que propongo tiene, de hecho, dos cuestiones que tratare conjuntamenre: 1) como es el tratamiento del Espiritu Sanro en los manuales recienres sobre Dios Uno y Trino y 2) que se puede deducir de aqui 3 la hora de disefiar las lIneas de fuerza que deben dar unidad a una pneumatologia. Tratare ambas cuestiones conjuntamente.

Estimo que desde hace afios ia siruacion teol6gica esra madura para el surgimiento de la pneumarologfa como un rratado a se. Este ?echo esta relacionado con 13 sintonfa que la teologia actual, especialmente en los tratados sobre Dios, tiene con los primeros escriros cristianos en torno a la Trinidad y, mas en concreto, con los escriros sobre el Espiritu Santo.

En efecto, la profunda arencion que se dedica al Espiritu Santo en nurnerosos campos de la teologia (piensese p.e., en la edesiologia, en la antropologfa, 0 en la teologla espiritual), yel gran avance pneumatologico que tiene lugar en la teologia trinitaria del siglo XX es eI resultado de muchos facrores, pero uno se destaca sobre todos: la vuelra a las fuentes: la Sagrada Escritura, la Liturgia, los Padres. Son estos ultirnos los que aportan perspectivas e ideas que se encuentran asirniladas por los manuales contemporaneos de la Teologia de Dios 'Uno y Trino y que esran en la base de la imporrancia que se otorga a la pneumarologia.

Para una mayor daridad, cornenzare mi exposicion recordando los escriros sobre el Espiritu Santo mas influyentes de los primeros siglos y que son, de hecho, los que marcan, en mi modesto entender, las lfneas maestras de una buena pneumatologfa. Me derendre despues brevemente en la metodologia y en la estructuracion teologica que tiene lugar

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LUCAS F. MATEO-SECO

EL ESpIRITU SANTO EN LOS RECIENTESTRATADOS DE DIOS UNOYTRINO

en eI Medioevo, para volver a conectar, tras haber analizado el modo en que tratan los actuales manuales de Dios Uno y Trino las cuesriones relativas al Espiritu Santo, con los primeros escritos pneurnatologicos, en su espiritu, en su rnetodologla y en las cuestiones que Haran.

1. EL COMIENZO DE LAS CUEST10NES SOBRE EL EsrfRITU SANTO

Como observa G. Bardy, el hecho de que Ireneo utilice estas formulas sin mayor comentario es una prueba de que ellas expresan una doctrina indiscutida en la Iglesia". El bautismo nos hace crisrianos precisameme por la actuacion del Espiritu Santo. Esta acruacion del Espiritu Santo compona una profunda transforrnacion del hombre que abarca desde la transforrnacion espirirual en el baurisrno hasta la resurreccion de la carne, que tambien tiene lugar par obra del Espiritu. La forrnulacion ireneana de la inhabitacion del Espiritu en el justo, a pesar de 10 temprano del escriro, es de una claridad envidiable: el EsplritU permanece en el cristiano mientras que este no 10 expulsa con su falta de santidad. He aqui como 10 dice San Ireneo:

En la Iglesia primitiva, la presencia del Esplriru Santo, como tercera Persona trinitaria y como sanrificador es universal. As] es testimoniada en la oracion cristiana primiriva (que se dirige al Padre por media del Hijo, en eI Espiritu Santo), en el bautismo cristiano tal y como se refleja en el mandate misional (efr. Mt 28, 19), en la celebraci6n de la Eucaristia,o en las mismas doxologias cristianas, El Esplritu Santo esta presente de una forma constante y decisivamente influyente en las confesiones de fe de los Sfrnbolos y, logicamente, en los comentarios a ellos.

Asi se ve ya en san Ireneo, que, en la Epideixis, reflexiona teologicamenre sobre el orden trinitario contenido en los Slmbolos, en la liturgia y en la oraci6n cristiana. La Epideixis, en sus primeros caplrulos, muestra ya una pneurnatologia verdaderamente desarrollada. Los textos de San lreneo son de una gran importancia no solo porque nos informan de una formula rrinitaria explfcira en el baurisrno y porque hablan de tres articulos de la fe, sino porque, en su explicacion, sefiala un papel distinto a cada una de las tres divinas Personas en la obra de la santificacion, insinuando asf sus nociones distintivas y la relacion que existe entre elias:

«Esre es eI esrado de los creyenres por el hecho de que permanece constantemenre en ellos el Espiritu Santo que les ha sido dado por El [el Senor] en el bautisrno, y que es guardado por aquel que 10 recibe, a condici6n de que viva en la verdad, la santidad, la justicia y la paciencia, porque la resurreccion de los creyentes es tambien obra del Espiritu, cuando el cuerpo reciba el alma y resucite can ella, par la fuerz:a del Espiritu Sanro, y sea introducido en eI reino de Dios-". .

Indiscutiblernente, en esros textos encontramos ya in nuce las llneas fundamentales de la pneumarologia. A mi modesto entender toda la pneumatologfa posterior, especialmenre la patristica, no sed otra cos a que desarrollo de las virtualidades contenidas en el pensamiento ireneano, el cual no es otra cosa que explicitacion de la regula fidei. A San lreneo Ie basta considerar en su profundidad y en sus consecuencias el contenido pneumatologico de la regula fidei:

«Por esta razon, nuestro nuevo nacimiento -el bautismo- tiene lugar por estos tres artfculos, que nos traen la gracia del nuevo nacimiento en Dios Padre, par media de S11 Hijo en el Espiritu Santo. Pues aque- 1I0s que llevan el Espiritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir, al Hijo; pero el Hijo los presenta at Padre, yel Padre ororga la incorruptibilidad. Asf pues, sin el Espiritu no es posible ver al Hijo de Dios, y sin el Hijo nadie puede acercarse a1 Padre, pues eI Hijo es eI conocimiento del Padre, y el conocimiento del Hijo se hace por media del Espiritu Santo. En cuanto al Espiritu, el Hijo 10 distribuye como rninistro a los que quiere y como 10 quiere el Padre-'.

"y he aqui 1a regia de nuestra fe, el fundarnento del edificio y 10 que da firmeza a nuestra conducta: Dios Padre, increado (. .. ) Este es el primer articulo de nuestra fe. Y como articulo segundo: el Verba de Dios, el Hijo de Dios, Cristo Jesus Nuestro Senor (. .. ) Y como tercer articulo, eI Espiritu Santo por medio del cual han profetizado los profetas y los Padres han conocido 10 que concierne a Dios y los justos han sido guiados en el camino de la justicia, y que al final de los tiernpos ha sido

1. SAN IRENEO. Epideixis, 7: SC 62, 42. L M. Froideveaux ofrece en este lugar un arnplio dossier de los lugares paralelos que permiren captar mejor la ~rofundidad de.e~te rexto y su inserci6n en la hisroria de la salvaci6n. He aqui algun ejernplo: « ... Spiriru

quidern operante, Filio vero ministrante, Patre vero cornprobanre, hornine vera consummaro ad salurern. (Adv. baer., <4, 34, 6); "Verbum portaturn a Parte praestat Spirirum omnibus quernadrnodurn vult Pater» (Adv. baer., 5, 18, 1); "Per Spirirurn quidern ad Filium, per Filium autern ascendere ad Parrern- (Adv. baer., 5, 36) (ibid., nt. 6).

2. G. BARDY, Trinite, DTC 15, 1067.

3. SAN IRENEO, o.c., 42: SC 62,98.

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derramado de un modo nuevo sobre nuestra humanidad para renovar al hombre sobre roda la tierra para Dios-".

se adquiri6 conciencia de que habfa surgido una nueva herejia -la herejfa contra eI Espiritu-, cuando se vio que quienes negaban la divinidad del Espiritu pertenedan a los contrarios a Arrio.

La primera noticia de esta herejfa nos llega a traves de San Aranasio, quien escribe a Serapion en rorno al a. 3607. El problema esta perfecramente ripificado por Atanasio: estos personajes aceptan la divinidad del Hijo, pero dicen que el Espiritu Santo es un ser creado de la nada al que hay que contar entre los espiritus servidores de los que se habla en Hb 1, 14, don de, refiriendose a los angeles, se dice: ~caso no son todos elias espiritus destinados al seruicio, enviados para asistir a los que tienen que heredar La salvaci6n? Nada mejor que leer la descripci6n que hace Aranasio:

Antes de despedirnos de San lreneo, sefialemos la imporrancia que ha renido la consideracion de la oikonomia en la pneumatologla de los comienzos. lreneo va de la de la oikonomia ala theologia, sobre todo en 10 que se refiere a sefialar 10 que distingue al Espiritu Santo en el sene de la Trinidad.

EI subordinacionismo pneumatol6gico

Ala subordinaci6n del Logos, que era la resis estrictamente arriana, sigui6, en la segunda mitad siglo IV, la afirmaci6n de la subordinaci6n del Espiritu Santo y, con ello, la negacion expllcira de su divinidad. A sus negadores se les conoce con el nombre de pneumatomacos. Esta dispura indiscuriblernente es ocasi6n de los primeros tratados sobre el Espiritu Santo y ayud6 a perfilar los rasgos principales de la pneumarologia. Vaya por delante que el objerivo de estos rrarados, como el de San Basilio, era defender la divinidad del Espiritu Santo. Pero al haceria y al argumentar a favor de la homotimia con el Padre y el Hijo, sembraron a 10 largo de los capltulos numerosos elementos esenciales para la pneumatologfa.

Para los eunomianos y los pneumat6macos eI Espiritu Santo es ontologicamente inferior al Hijo. «EI tercero en dignidad y en orden -escribe Eunomio-- es rarnbien el tercero en naturaleza-", Eunomio argumenta des de eI orden trinitario. Este orden, dice con razon Eunomio, nunca se puede invertir: siempre la primera Persona sera prirnera y siempre la tercera Persona sera tercera. Este orden comporta tambien, prosigue Eunornio, un orden en las naruralezas. EI Espiritu Santo, conduye Eunomio, es honrado en tercer lugar «como la primera criarura del Unigeniro, carece de poder creador, y solo posee el poder de santificar y de ensefiar-''. Esta es la posicion de Eunomio, pero 5610

«Me escribes afligido que algunos que, sin duda, son contraries a Arrio a causa de su blasfemia contra el Hijo de Dios, alirnentan pensa~ mienros hostiles contra eI Espfritu Santo: pretenden que EI no s610 es una criarura, sino uno de los esplrirus servidores, que no difiere de los angeles mas que en grado. Ahora bien, esro no es solo una oposici6n simulada contra los arrianos, sino tambien una conrradiccion real a la sanra fe. Pues de igual forma que los arrianos, al negar al Hijo, niegan tarnbien al Padre, igualmente esros hombres, al denigrar al Espiritu Santo, denigran rarnbien al Hijo. Los dos clanes se han repartido la insurreccion contra la verdad al participar ambos de la misma blasfernia, los unos atacando al Hijo, y los arras al Esplritu-".

En el parrafo citado, se rnanifiesta un pensamiento de fondo de la pneumatologia de .f>.tanasio: la inseparabilidad del Hijo y del Espiritu. Del mismo modo que si se niega al Hijo se niega al Padre (no. puede concebirse al Padre sin Hijo), argumenta Atanasio, tambien, si se niega at Espiritu, se niega al Hijo.

La lucha contra el Espiritu Santo por parte de los pneumatornacos se manifiesta con especial daridad en sus dubitaciones en torno a la doxologfa trinitaria. Precisamente sus reticencias fueron la ocasi6n de que San Basilio escribiese su tratado Sobre el Espiritu Santo. Los pneurnatornacos se oponian a que, en la doxologfa, el Espfritu apareciese junto al Padre yal Hijo en forma yuxtapuesta; solo les pareda correcta

4. SAN IRENEO, o.c., 6: se 62, 39~40. L.M. Froidevaux, propone aqui una interesante retroversion de esros rres «artfculos» a una forma de simbolo en la que se pone de rnanifiesro la estructura rrinitaria de la profesi6n de fe baurismal y de roda la fc de la Iglesia. 5- EUNOMIO, Apologia. 25: se 305. 285. Cfr. B. Sesboue, El Dios de fa saluacion. cir., 208_

6. EUNOMIO, ibid, se 305, 285-287. EI caplrulo de Eunomio es breve, pero de una gran claridad.

7_ Se rrara de Serapion, primero monje y despues obispo de Thmuis en el delta del Nih Serapion fue un valienre defensor de la fe de Nicea, amigo y confidenre de San Atanasio. Scrapi6n mantuvo siempre un esrrecho conracro con los monjes de Egipto y con San Aranasio. CfL J. Lebon, en la inrroducci6n a las Canas a Serapion: se 15, 14.

8. SAN ATANA.SIO, Carta a Serapion, 1, 1: SC 15, 79-80.

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una forma subordinada. Segun ellos no se debia decir «Gloria al Padre yal Hijo junto con el Espiritu Santo», sino «Gloria al Padre, por el Hijo, en el Espiritu Santo», para que «la gloria del Espiritu Samo no fuese celebrada juntamente con la del Padre y la del Hijo-". San Basilio argumenta con toda razon que esa doxologia es correcta, pues responde a la teologia contenida en el mandato bautismal que coloca en igualdad de poder y honor a las tres divinas Personas".

»Si nosotros nos hacemos participes de La naturaleza divina (2 PI, 4) por comunicaci6n del Espiritu, seria insensato quien afirmara que el EspIritu tiene una naturaleza creada y no la naturaleza de Oios. Pues es por ~l po~ ~u~en son divinizados precisamente aquellos en quienes esta £1. SI El diviniza, no cabe duda de que su naturaleza es divina»!',

La lecccion de San Atanasio

La aportacion de los Padres Capadocios

La contribucion doctrinal de los Padres Capadocios trae consigo, entre otras cosas, un gran desarrollo de la teologfa trinitaria y de la pneurnatologica que dad. como fruto la definicion del Concilio I de Constantinopla Ca. 381).

Ya se ha sefialado algo de la aportacion de Atanasio a la pneumatologia. Me refiero a su insistencia en que la union del Espiritu con el Hijo es irrenunciable. Tambien, como es logico, a la firmeza con que defiende que el Espiritu Samo pertenece a la esfera de 10 divino, y la fuerza con que subraya que el Espiritu Santo es el Santificador. Todo esto delinea ya los rasgos fundamentales de una pneumatologia, al menos, los dos prirneros capitulos. Hay un ultimo aspecto de suma irnportancia: la paciencia y la sabiduria con que Atanasio reune un irnpresionante dossier escriturfstico, practicamenre exhaustivo, en las Cartas a Serapion. Dos cosas se destacan en este dossier: la union y continuidad entre el AT y el NT con que se considera la ensefianza sobre el Espiritu Santo, y, precisamente por su exhaustividad, el amplio panorama en que se siuia la intervencion del Espiritu Santo en.la historia de la salvacion y, en consecueneia, la cantidad de datos que se aporran a la hora de considerar 10 propio del Espiritu Santo y de sus dones.

Asi por ejempJo, para negar la divinidad del Espiritu Santo, los tropicos argumentaban que su papel se limita a la santificacion y a la ensefianza. Atanasio argumenta a favor de su divinidad rambien desde su rnision santificadora, inciando asi un camino de pensamiento que encontrara su maxima expresion en San Basilio y en San Gregorio de Nisa:

San Basilio de Cesarea

San Basilio afirma explicitamente que la naruraleza divina es unica en numero y que, en e1 seno de la divinidad, la distincion solo puede darse por las particularidades que hacen que cada Persona sea ella misma y que no pueda ser la otra. Padre, Hijo y Espiritu Santo son un mismo Dios, pues «hay en ellos un misterio inefable de cornunion y de dis tincion. La diferencia de las hypostasis no rompe la cornunion de naturaleza, y la comunion de ousia no confunde las caracteristicas personaless",

Las Personas, pues, solo se distinguen par sus propias «caracteristicas- ~Cuales son estas caracteristicas «personificadoras»? Segun Basilio, 10 propio del Padre es ser agennetos, 10 propio del Hijo es ser gennet6s, 10 pr~opio del Espiritu Santo es ser conocido en el Hijo y recibir junto con El su sustancia'del Padre. La caracteristicas personales pueden designarse, pues, como paternidad, filiacion y fuerza santificadora'".

Ya por entonees San Basilio apoyaba su defensa de la divinidad del Espiritu Santo precisamente en su santidad y en su mision santificadora: el Santificador y los sanrificados, argumenta, no pueden estar al mismo nivel'". Toda esta argumentacion eneuentra su climax en el

«Aquel que no es sanrificado por nadie, ni tiene la sanrificacion par participacion, sino que EI mismo es participable, ~c6mo El, en quien todas las criaturas son santificadas, serla uno de los seres creados, del mismo nivel que aquellos que participan de El? ( .. .)

11. SAN ATANASIO, Carta a Serapion, 1, 23-24: SC 15, 123-126.

12, SAN BASILIO, Epistola 38, a su bermano Gregorio, PG 32, 332. Sobre las dudas en torno a la autorfa de esta carta, a veces arribuida a Gregorio de Nisa, cfr. V.H. DRECOLL, Ep. 38, en L.E MATEO-SECO, G, MASPERO (eds.), Diccionario de Gregorio de Nisa; Burgos 2006.

13. Cfr. L. SCHEHCZYK, «Formulacion del Magisterio e historia del dogma trinitario», en J. FEINER, M. LOHRER, Mysterium Salutis II, cit., 160.

14, Cfr. SAN BASILIO, Contra Eunomio III, 2-3: SC 305, 150-156; ibid, 6, 28-3]:

SC 305,166.170.

9. SAN BASILIO, Sobre el Espiritu Santo, 24, 55: SC 17bis, 45 L

10. Cfr. SAN BASILIO, ibid, 27, 68: SC 17bis 491.

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Tratado sobre el Espiritu Santo. Esta escrito eI a. 375, precisamente para explicar el uso de la doxologia: Gloria al Padre con el Hijo y con el Espiritu Santo en vez de la que era mas habitual Gloria al Padre, por el Hijo en el Espiritu Santo. Para rnostrar esto, a San Basilio le basta sencillarnentecon recurrir al mandaro misional y a la formula bautismal. Argumenta San Basilio:

«EI camino del eonoeimiento de Dios va, pues, del Espiritu, que es uno, por el Hijo, que es uno, hasra el Padre que es uno. Y, en senrido inverse, la bondad natural, la santidad de la naturaleza [divina] y la diginidad real, proceden del Padre, par el Unigeniro, hasta el Espiritu Santo. Asi se eonfiesan las [tres 1 hypostasis sin atacar la piadosa docrrina de la rnonarquias?".

,,5610 aquel que posea por naturaleza la intimidad con Dios puede haeer que de siervos searnos libres, que searnos vivifieados tras estar muertos y podamos lIamarnos hijos de OiOS»15.

E1 planteamiento ireneano esta aquf nuevarnente presente. AJ hablar del Espiritu Santo, bien sea en su naturaleza, bien sea en su actuacion santificadora, San Basilio tiene buen cuidado de no separarlo nunca del Hijo. Y es que, para el, ha de tornarse en toda su radicalidad el hecho de que el Padre y el Hijo son una sola cosa, 10 tienen rodo en cornun".

Adentrandose par un camino que llevara a distinguir mejor la procesion del Espiritu de la procesion del Hijo, San Basilio dice que el Espiritu procede del Padre, no par generacion, sino como el hilito de su boca. El es el soplo de Dios, que procede del Padre de forma inefable". Su union con el Padre es, por ello, tan intima como la union del Hijo. EI Espiritu procede de la inrimidad del Padre como su aliento y, par 10 tanto, es rarnbien Dios de Dios".

Junto a esta imagen del Espiriru Santo como soplo, San Basilio utiliza ana de gran des consecuencias para la antropologia teologica: el Espiritu Santo es luz inrelectual, El ilumina al alma; este es uno de los aspectos fundamenrales del concepto de deificaci6n de San Basilio. Can esta consideracion, San Basilio se hace eco de las palabras de Nuestro Senor sabre eI Espiritu Santo como Espiritu de verdad que nos llevara ala verdad completa (efr. Jn 14, 17-26)18. De ahl que se atribuya al Espiritu toda la vida mistica del alma", Esro es asl, porque en la vida del alma se reAejan, en forma inversa, las procesiones divinas:

San Gregorio de Nacianzo

15. SAN BASILIO, Tratado sabre el Espiritu Santo, 13,29: SC 17bis, 350.

16. Cfr. SAN BASILIO, Tratado sabre el Espiritu Santo, 46,38: SC 17bis, 376-384.

17. Son de gran inreres las paginas que B. Pruche dedica a este asunro en la introducci6n at Tratado sobre el Espiritu Santo. Cfr. SC 17bis, 205-212.

18. EI Espiritu Santo, "como un sol que ha tornado poscsion de un ojo purisimo, te mostrara en sf mismo la Imagen del Invisible. Yen la bienavenrurada conternplacion de la Imagen, tii veras la inefable belleza del Arqueripo» (SAN BASILIO, Tratado sabre el Espiritu Santo, 9: SC 17bis, 328). San Basilio no esci hacienda otra cosa que explicirar el conrenido reologico de la alabanza dirigida al Padre par el Hijo en el Espiritu Santo. Es 10 misrno que hemos visro hacer ya a Ireneo. Se tram de un pensamiento constante en la Tradicion. He aqui orro rexto de San Basilio, esra vez de una carta: "Nuestro espiritu, iluminado por el Espiritu, fija su mirada en el Hijo y en esre, como en una imagen, conrempla al Padre» (SAN BASILIO, Carta 226,3: PG 32, 849 A).

19. «Por £1 [el Espiritu Santo], los corazones son levantados, los debiles son tornados de la rnano, los que progrcsan alcanzan la perfeccion. Es £1 quien brillando en aquellos que se han purificado de toda rnancha, los vuelve espiriruales por ln comuni6n consigo rnismo» (SAN BASILIO, Tratado sabre el Espiritu Santo, 9: SC l Zbis, 328).

Esta doctrina trinitaria se encuentra algo mas desarrollada en San Gregorio de Nacianzo. Gregorio habla con mayor claridad que Basilio de la divinidad del Espiritu Santo y de su consustancialidad con el Padre22• Gregorio no s610 llama tbeos al Espiritu Sanr023, sino que se plantea la cuestion de par que la revelacion de su divinidad ha sido posterior a la revelaci6n de la divinidad del Hijo. Y relaciona este hecho con las erapas de la hisroria de la salvaciorr". Gregorio subraya la unidad de la Trinidad a partir de la monarquia divina. El Padre es la razon de la unidad trinitaria, pues entrega indivisiblemente toda la divinidad al Hijo yal Espiritu Santo. EI Nacianceno desraca que la diferencia exisrente entre las Personas divinas riene su fundamento en las relaciones. Son ellas las que configuran, par as! decirlo, la nocion propia de cada persona e impiden que exista confusi6n entre elias: eI Padre no se confunde con eI Hijo, ni el Hijo con el Padre. He aqul un texto elocuenre:

20. SAN BASILIO, ibid., SC 17bis, 328.

21. Cfr. SAN BASILIO, ibid., 18: SC 17bis, 406.

22. Cfr. SAN GREGORIO DE NACIANZO, Discurso 3 J, 5 y 26-29: SC 250, 282-284 y 326-336.

23. ,,~Hasra cuando vamos a oculrar la larnpara bajo cl celernin y privar a los demas del plena conocimiento de la divinidad [del Espiritu Santo]? La larnpara debia colocarse encirna del candelabra para que alumbre a codas las iglesias y a codas las alrnas del mundo entero, no ya con meraforas y bosquejos inrelecruales, sino con una declaraci6n clara" (SAN GREGORIO DE NACIANZO, DiSCImo 12, 6: SC 405,360).

24. Cfr. A. LUNEAU, EHistoire du salut chez les Peres de I'Egfise, Paris 1964, 155-159.

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[( 'Que faha, pues, al Esplriru para ser eI Hijo? Pues si no le faltase nada, tl serla eI Hijo. Nosotros decirnos que no le falta nada, porque a Dios no Ie falra nada; pero es la difereneia en su manifestaci6n, si puedo hablar asl, 0 de relacion entre ellos, la que erea tarnbien la difereneia en sus nombres. Nada, en efeeto, falta al Hijo para ser el Padre -pues la ftliacion no es una earencia- y, sin embargo, EI no es el Padre; en easo eontrario, tarnbien Ie faltaria alguna cosa al Padre para sec el Hijo, porque eI Padre no es el Hijo. Pero esros terrninos no expresan en forma alguna una earencia 0 subordinaei6n segun la sustancia, y las rnisrnas expresiones no ser engendrado, ser engendrado y proceder designan al Padre, al Hijo y a Aquel de quien estamos hablando aquf: el Espiritu Santo. ASI se salvaguarda la distincion de las tres hypostasis en la unica naturaleza y la unica dignidad de la divinidad, EI Hijo, en efeeto, no es eI Padre, puesro que no hay mas que un solo Padre, pero EI es 10 mismo que es el Padre; eI Espfritu Santo no es el Hijo por el hecho de proeeder de Dios, ya que s610 hay un Unigenito, pero £1 es 10 mismo que es el Hijo. Los (res son Uno des de el punto de vista de la divinidad, y el Uno es tres desde el punto de de vista de las propiedadeSl/'.

Gregorio insiste en que la diferencia existente entre los Tres se nos ha manifesrado en la economia. A su luz, Gregorio habla del Padre como de la causa de todo, del Hijo como del hacedor de todo, del Espiritu Santo como el que lleua todo a La perfeccion26• Gregorio acufia el rerrnino ekporeusis, processio, como diferente de generaci6n, cuestion que tanta irnportancia tiene en la historia de la pneumarologla". Con la distincion entre generacion y ekporeusis Gregorio avanza considerablememe a la hora de expresar la distincion existente entre eI Hijo y el Espiritu Santo.

«Puesto que procede (E1CltOp£uUat) del Padre, EI no es criatura: puesto que no es engendrado, no es Hijo; puesto que esta entre eI que engendra y es engendrado, EI es Dios»?",

San Gregorio de Nisa

y ~de d6nde surgen estas caracterlsticas personificadoras, ese algo que diferencia a las tres divinas Personas, sin por eso diferenciar ni multiplicar la sustancia divina? Para adentrarse en la exposici6n de c6mo es el Espiritu de Dios, Gregorio retoma la ya conocida denorninaci6n del Espiritu como soplo de Dios. El Espiritu es el aliento que precede de 10 mas intirno de Dios. La «piedad», argumenta Gregorio, nos lleva a adrnitir que existe en Oios un Pneuma, un alien to, de igual forma que hemos admitido que existe en £'1 un Logos. Si concibiesemas este aliento en forma parecida al nuestro, 10 esrarlamos concibiendo en forma indigna de Dios: la Palabra divina no se desvanece una vez pronunciada; tampa co el aliento que acornpafia al Logos puede ser considerado como el aliento de la respiracion, sino como una fuerza sustancial can subsistencia propia-", Inseparable del Logos, el Espiritu procede del Padre simulranearnenre can £'1 en una erernidad sin antes ni despues. La que Gregorio llama «piedad» no es otra cosa que la fe bautismal. Es esta fe la que fundamenta toda su reflexi6n sabre la vida intima de Dios:

«Segun la rradicion contenida en el Evangelio (efr. Mr 28, 19), hay tres personas (rpic 7tpocroma, tria prosopa) y tres nombres por medio de los cuales tiene lugar el nacimiento de aquellos que creen: aquel que es engendrado en la Trinidad es engendrado igualmente por el Padre, eI Hijo y el Espiritu Sanco-".

Las tres Personas obran igualrnenre el nuevo nacimiento del cristiano. En la hornilla In diem luminum, Gregorio explica asi la triple inmersi6n bautisrnal mientras se invoca a cada una de las tres divinas Personas:

25. SAN GREGORIO DE NACIANZO, Discurso 31, 9: SC 250, 290-292.

26. Cfr. SAN GREGORIO DE NACIANZO, Discurso 28, 31; SC 250, 170- 172. Cfr. L SCHEFFCZYK, «Forrnulacion del Magisterio e hisroria del dogma rrinirario», en J. FEI· NER, M. LOHRER, Mysterium Salutis Il, cit., 16 L

27. «Puesro que procede (ekporeutm) del Padre, El no es criatura, puesto que no es engendrado, no es Hijo: puesto quc esei entre el Padre y el Hijo, El es Dios ( ... ) (En que consiste esta procesion (ekportusis) del Espiritu? Esrariamos locos, si quisiesernos descubrir del todo los rnisterios ( ... ) Nosotros decimos que a EI (al Espiritu) no le falra nada, porque cs Dios. Pero es la diferencia de manifestacion 0 de relacion entre ellos la que haee la diferencia a la que corresponden los nombres» (San Gregorio de Nacianzo, Discurso, 31, 8: SC 250, 291-293. Cfr. tambien J. GRIBOMONT) "Gregorio di Nazianzo», en Dizionario Patristico e di Antichitd Christiane, Il, 1711.

28. SAN GREGORIO DE NACIANW, Discurso 31, 8: SC 250, 290.

«~Por que en eI nombre del Padre? Porque EI es el principio de todas las cosas, (Por que en el nombre del Hijo? Porque EI es eI autor de la creaci6n. (Por que en nornbre del Espiritu? Porque EI otorga su perfeccionamiento a todo»:".

Estas frases son practicamente identicas a las que ya hemos vista en La demostraci6n de La fe apostolica de San Ireneo, y llevan consigo todo el

29. SAN GREGORlO DE NISA, ibid., 2: SC 453,152-154.

30. SAN GREGORIO DE NISA, ibid, 39: SC 453,326.

31. SAN GREGORIO DE NISA, In diem luminum, GNO IX, 221: PG 46, 577.

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venerable peso de la tradici6n lin.irgica edesial. Se ha escrito con razon que la pneumatologia de Gregorio es uno de los momentos mas altos de su retlexion teologica. Es justamente en el Ad Ablabium donde esta pneumatologfa encuentra una de sus expresiones mas elevadas". La distincion de las Personas proviene de que Hijo y Espiritu proceden del Padre: el Hijo inrnediatarnenre; el Espiritu por mediaci6n (usott sic) del Hijo. La relaci6n del Espiritu con el Unigenito marca indiscutiblemente la disrincion entre la procesion del Hijo y la del Espiritu. El decir que el Hijo tiene una cierta mediacion en la procesion del Espiritu facilita a Gregorio el dar razon del orden trinitario: el Espiritu Santo es la tercera Persona y nunca se le puede considerar la segunda.

En cuanto a la estrucruracion de la pneurnatologfa, es de suma importaneia eI tratado de Gregorio de Nisa sabre el Esplritu Santo (Adversus Macedonianos pneumatomachos, de Spiritu Sanctoi, que parece escriro can posterioridad al I Concilio de Constanrinopla", La doctrina sabre el Espiritu Santo de Gregorio esra plenarnente desarrollada aqui no solo en cuanto a su divinidad, sino rambien en cuamo a sus evvoun, es decir, en cuanto a aquellos conceptos con los que disringuimos al Espiritu Santo del mundo creado y rarnbien de las otras dos Personas divinas. El es infinitarnente Santo, porque santifica al hombre y, en consecuencia, es igual al Padre y al Hijo.

po a los Padres Capadocios, Esta pneumatoloeia esta en estrecha relacion con el modo con que San Agustin utiliza la analogia psico16gica: la procesion del Espiritu, que es Arnor, sigue a la procesion del Verbo, que es Sabiduria. Conviene reealcar que la explicacion agustiniana de la procesion del Espiritu, al igual que la explicacion de los griegos, se apoya en la actuacion del Espiritu en la historia de la salvaciorr", Segiin esto, el Espiritu Santo procede del Padre como el amor proeede del acto de arnar, Habia muchas razones para orienrarse en esta direeei6n, entre ellas las que se desprenden del papel del Espiritu en la encarnacion del Verba y en la santificaci6n de los hombres. El es Espiritu de santidad. Ahara bien, la santidad consisre en el amor; la obra santificadora del Espiritu, pues, no lleva a otra cosa que al Amor. De ahi que San Agustin conciba al Espiritu Santo como Arnor y procediendo del Padre per modum uoluntatis, par via de voluntad. He aqui un texto clasico de San Agustin:

La posicion de San Agustin

«Tambien el Espiritu Santo subsiste en esta unidad e igualdad de sustancia. Ya se Ie IJame la unidad de ambos, 0 la santidad, 0 el amor, 0 tarnbien unidad porque es caridad, 0 rambien caridad porque es santidad ( ... ) El Espiritu Santo es algo com lin al Padre y al Hijo, sea ello 10 que sea. Pero esta cornunion es consustancial y eterna. Si alguien quiere designarla como amistad, que 10 haga, pero juzgo mas apropiado el nombre de caridad. Y esta caridad ha de ser sustancial, porque Dios es susrancia, y Dios es caridad (l In 4, 8), segiin dice la Escritura. Yas! como es una sustancia con el Padre y el Hijo, es tambien una grandeza, una bondad y sanridad y todo cuanto existe en la esencia divina. Pues para Dios es 10 rnismo existir que set bueno, y grande, etc.»:".

La pneumatologia agustiniana esta mucho Tis cerea de 10 que pudiera parecer de la gran pneumatologia griega. El sucede en el tiern-

32. W JAEGER deda de la pneumatologia nisena que es una expresion erninente del humanismo cristiano, pues con esra pneumacologia se pone de relieve que el hombre esra llamado a la divinizacion por obra del Espiritu y, en consecuencia, se pone de relieve la alreza de la dignidad humana. Cfr. W. JAEGER, Gregor von Nyssas Lebre von Heiligen Geist (H. Dorrieed.), Leiden 1966; cfr, tambien C. MASI'ERO, l'AdAblabium di Gregorio di Nissa, resis pro manuscripro, Pamplona 1992; 10., La Trinita e l'uomo, Roma 2004.

33. J. Danielou sirua el De Spiritu Sancto de Gregorio en el a. 375 (cfr, J. DANlf:LOU, "Chronologie des oeuvres de Gregoire de Nysse», en Stadia Patristica Vlf, Berlin 1966, 161-162). G. May y D. Balas 10 sinian, COil posrerioridad al a. 381 (cfr, G. MAY, "Die chronologie des Lebens und der Werke des Gregor von Nyssa», en M. HARL (ed.), Ecriture et culture philosophique dans La pensee de Gregoire de Nysse, Brill, Lcidcn 1971, 59; D. BALAS, «Gregor von Nyssa » , Tbeologiscbe Realenzylelopiidie, 14, 176: «gleieh nach dem Komil von Konstantinopcl 381 enstand»): E. Cavalcanti 10 sinh en el afio 386 (cfr, E. CAVALCANTI, «Teologia trinitaria e teologia della scoria in alcuni testi di Gregorio di Nisa», Augustinianum, 16 [1976] 120).

Esta vision agustiniana del modo de procedencia del Espiritu incide deeisivamente sobre eI pensarniento teol6gico posterior y sobre la sisternatizacion de las cuestiones en torno a la procesi6n del Espiritu Santo. Habfa muchas razones para ella, entre arras, la analogia con la vida del espiritu humano en el que, al conocirniento, sigue el amor.

34. En muchos Padres, especialmenrc griegos, la teologia del Espiritu cabalga tambien sobre la analogla con la palabra. Asi como en la palabra pronunciada por el hombre hay pensamiento (logos) y aire (pneuma), en la convcrsacion divina hay logos y pneuma (efr. p.e., SAN CREGORrO DE NISA, Gran Discurso Catequetico, 1). Tarnbien el Catecismo de fa Iglesia Catolica utiliza esra forma de hablar: «Cuando el Padre envla a su Verbo, en via rarnbien su alien to: rnision conjunra en la que el Hijo y eI Espiritu Santo son disrintos, pero inseparables» (CEC, n. 689).

35. SAN ACUSTIN, De Trinitate, 6,5,7.

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LUCAS F. MATEO-SECO

Al utilizar de este modo la analogia psicologica, era 16gico considerar al Espiritu como el vinculo de unidad existente entre Padre e Hijo: eI Espiritu es el arnor que los urie. Es merito indiscutible de San Agus~ tin haber serialado con daridad este punto:

((£1 Espiritu Santo es alga corruin entre el Padre y el Hijo ( ... ), la misma cornunion consustancial y coeterna ( ... ) EHos no son mas que tres: uno que ama a quien procede de El; uno que ama a Aquel de quien recibe; y eI Arnor mismo--",

EL F_wfRITU SANTO EN LOS RECIENTES TRATADOS DE DIOS UNO Y TRINO

gran coherencia: Procesiones-relaciones-Personas y dentro de las Personas consideradas en sf misrnas, dedica al Espiritu Santo las qq. 36-38:

Procesion del Espiritu Santo, los nombres del Espiritu Santo, en cuanto «propiedades» que 10 distinguen de las otras dos Personas, etc.

He aqui el esquema seguido en las cuestiones relarivas a la Trinidad:

Esta afirmaci6n es conocidisirna y la encontrarnos con una gran Frecuencia: en el amor hay tres casas, el arnante, el amado, y el amor que los une". Apoyandose en la analogia existenre entre eI arnor humano y el arnor en Dios se abren perspectivas de una gran fecundidad para hablar de las caracteristicas del Espiritu Santo. EI punto de parrida es este: el arnor que une a los arnantes, en los hombres, es accidental y pasajero, a pesar de su hermosura; en Dios, dada su perfecci6n in~ finita. el arnor que une a los am antes es consustancial y coererno; es Persona como el Padre y eI Hijo,

2. EL ESpfRITU SANTO COMO AMOR MUTUO DEL PADRE Y DEL Htjo

2C6rno concebir este arnor «personal» existente en Dios? Y, sobre todo, 2c6mo concebir el terrnino de su espiracion, que es el Espiritu Santo? San Agustin, como ya se ha visto, concibe el Espiritu Santo, Amor y Don, como ellazo de union entre el Padre y el Hijo. El Espiritu procederfa, entonces como el arnor mutua entre el Padre y el Hijo. Segun esto, eI Espiritu Santo es el amor existente entre eI Padre y el Hijo que, dada la simplicidad del ser divino en el que no cabe nada accidental, es arnor subsistente y Amor-Persona, Esta concepcion, como es obvio, orienta el pensamiento hacia el Filioque.

3. LA SISTEMATIZACION DE SANTO ToMAs DE AQUINO

En las cuestiones correspondientes a1 De Trinitate, Tomas de Aquino estudia la Persona del Espiritu Santo dentro de un esquema de una

36. SAN AGUSTIN, ibid.

37. Cfr. L. SCHEFFCZYK, «Eormulacion del Magisrerio e historia del dogma trinitario», en J. FEINER, M. LOHRER, Mysterium Salutis, cit., 183-184.

El 'Iratado de Trinidad

I. De las procesiones en Dios ('1.27)

n De las relaciones en Dios (q. 28)

Ill. De las Personas divinas

A) Consideradas absolucamenre. __

B) Consideradas relarivamenre por cornparacion

1) En corruin __ .

2) En particular. ..

a) Del concepto de la persona en Dies (q, 29)

b) Del mirnero de las Personas divinas ('I. 30)

c) De 10 que pertenece ala unidad a a la pluralidad de Dios (q, 31)

d) De como podemos conocer las Personas divines ('I' 32)

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1) A la esencia divina ('I' 39)

2) A las relaciones divinas (q, 40)

3) A los aetas que expresan los arigenes de las Personas (q. 41)

4) Entre sl

a) De la Persona del Padre (q.33)

b) De la Persona del Verba y de la Imagen ('1'1.34-35)

c) De la Persona del Espiritu Santo (qq. 36·38)

a) En cuanro a la igualdad y semejanza

('1.42)

b) En cuanro a su envlo a las almas de los iusros (q.43)

LUCAS F. MATEO-SEeo

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EL ESpIRITU SANTO EN LOS RECIENTES TRATADOS DE nIO$ UNO YTRINO

AI utilizar de este modo la analogia psico16gica, era logico considerar al Espiritu como el ulnculo de unidad existente entre Padre e Hijo: el Espiritu es el amor que los une. Es rnerito indiscutible de San Agustin haber sefialado con daridad este punto:

gran coherencia: Procesiones-relaciones-Personas y dentro de las Personas consideradas en si misrnas, dedica al Espiritu Santo las qq. 36-38:

Procesi6n del Espiritu Santo, los nombres del Espiritu Santo, en cuanto «propiedades» que 10 disringuen de las arras dos Personas, etc.

He aqui el esquema seguido en las cuestiones relarivas a la Trinidad:

"EI Espiritu Santo es algo cornun entre el Padre yel Hijo ( ... ), la misma comuni6n consustancial y coererna C ••• ) Elias no son mas que tres: uno que arna a quien procede de EI; uno que ama a Aquel de quien recibe; y el Amor rnisrnov'".

Esta afirrnacion es conocidisirna y la encontramos con una gran frecuencia: en e1 amor hay tres cosas, el arnante, el amado, y eI arnor que los une". Apoyandose en la analogia existenre entre el arnor hurnano y el amor en Dios se abren perspectivas de una gran fecundidad para hablar de las caracreristicas del Espiritu Santo. El punta de parrida es este: el arnor que une a los arnantes, en los hombres, es accidental y pasajero, a pesar de su herrnosura; en Dios, dada su perfecci6n infinita, el amor que une a los amanres es consustancial y coeterno: es Persona como el Padre y el Hijo.

2. EL EspfRITU SANTO COMO AMOR MUTUO DEL PADRE Y DEL HlJO

~C6mo concebir esre amor «personal» existence en Dios? Y, sabre todo, 2c6mo concebir el terrnino de su espiraci6n, que es el Espiritu Santo? San Agustin, como ya se ha visto, concibe el Espiritu Santo, Arnor y Don, como diazo de uni6n entre eI Padre y eI Hijo. El Espiritu procederfa, entonces como el amor mutua entre e1 Padre y eI Hijo. Segun esto, el Espiritu Santo es el amor existente entre eI Padre y el Hijo que, dada la sirnplicidad del ser divino en el que no cabe nada accidental, es arnor subsistente y Arnor-Persona. Esta concepci6n, como es obvio, orienta el pensarniento hacia el Filioque.

3. LA SlSTEMATIZACI6N DE SANTO TOMAs DE AQUINO

En las cuestiones correspondienres al De Trinitate, Tomas de Aquino estudia la Persona del Espiritu Santo denrro de un esquema de una

36. SAN AGUSTIN, ibid.

37. Cfr, L. SCHEHCZYK, «Forruulacion del Magisrerio e hisroria del dogma trinirario», en]. FEINER, M. LOHRER, Mysterium Salutis, cir., 183-184.

I. De las

proceslones en

Dios (q, 27)

11. De las relaciones en Dios (q, 28)

I) En cormin ...

a) Del concepto de la persona en Dios (q, 29)

b) Del mimero de las Personas divinas (q, 30)

c) De 10 que pertenece a Ia unidad 0 a la pluralidad de Dios (q. 31)

d) De como podernos conocer las Personas divinas [q, 32)

4) Entre sf

A) Consideradas
absolutamente ... a) De la Persona del Padre
(q.33)
b) De la Persona del Verba
2) En particular ... y de la Imagen
(qq. 34-35)
EJ Tratado c) De la Persona del
Ill. De las Personas Espiritu Santo
de Trinidad divinas (qq. 36-38)
1) A la esencia
divina (q. 39)
2) A las relaciones
divinas (q. 40)
B) Consideradas 3) A los acres que
relativamenre expresan los
por orlgencs de las
cornparacion Personas (q. 4 I) 56

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a) En cuanto a la igualdad ysemejanza

(q.42)

b) En cuanto a su envlo a las alrnas de los justos (q.43)

LUCAS F. MATEO-SECO

EL EspIRITU SANTO EN LOS RECIENTES TRATADOS DE DlOS UNO YTRINO

La logica de la esrructuracion es de una gran fuerza. Y en ella aparece claro 10 que es el objetivo fundamental del tratado: esrudiar la Unidad y la Trinidad en Dios. Todas las cuestiones estan al servicio de esre objetivo central. Tomas de Aquino divide el tratado en tres grandes bloques de cuestiones siguiendo un riguroso orden logico: I. Las procesiones entendidas y explicadas por medio de la analogia de las operaciones de conocimiento y amor inmanentes a todo ser intelecrual (q, 27); II. Las relaciones que siguen necesariamente a estas procesiones divinas y que constituyen las personas (q. 28); III. Las Personas divinas consideradas absolutamente, es decir, en sf rnisrnas (qq. 29-38) 0 relarivarnenre, es decir, en su relacion a la esencia divina, a los actos que expresan sus origenes, 0 en su relacion ent~e sf (qq. 42-43). Es aquf donde se esrudia la mision de las divinas Personas, es decir, su relaci6n con la historia de la salvacion. La Persona del Espiritu Santo, al igual que la Persona del Hijo, es esrudiada no en si misma, en tcdos elemen[OS que sobre Ella proporciona la Revelacion, sino en su relaci6n con el misterio trinitario. En este sentido, aunque, como es 16gico, Tomas de Aquino tiene una riqulsirna doctrina sabre la intervencion del Espiritu en la economla, no la ha ofrecido sisternatizada en torno a la Persona del Espiritu Santo.

la magnlfica informaci6n que tiene en esta materia, p.e., en 10 referente al Concilio I de Constantinopla y el esbozo de una teologia del Espiritu Santo, centrado en su «propiedad. de don (pp, 246-264).

c) Maximino Arias Reyero, Et Dios de nuestra ft, Bogota 1991. Arias Reyero dedica una leccion a cada una de las Personas, tambien al Padre. La leccion dedicada al Espiritu Santo pane de la vida de las comunidades neorestarnentarias (dones y carismas), para seguir hablando del Espiritu y Jesus, y conduir tratando del Espiritu y la analogia del ser y la de la fe.

d) ].M. Rovira Bellosa, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993. El tratarnienro especlfico del Espiritu Santo se encuenrra en el cpo 10 (pp, 479-520). Son paginas muy sugerentes estructuradas sobre la categoria del Espiritu como Don, segun este esquema: El Don del Espiritu segun la Escritura, simbolos y funciones del Espiritu Santo en la Sagrada Escritura, El Espiritu Santo como «Gloria en una Teologia de la Imagen».

4. EL EspiRITU SANTO EN ALGUNOS MANUALES RECIENTES

e) LF. Mateo-Seco, Dios Uno y Trino, Pamplona 1998.

Despues del tratado sabre Dios Uno y Trino he escrito una pneumatologia (Teotogia Trinitaria: Dios Espiritu Santo, Madrid 2005), por estimar que el tratamiento del Espiritu Santo que tiene lugar en el manual de Dios Uno y Trinb no es, ni puede ser, una pneumatologia completa y sistematizada, En el Manual sobre Dios, el Espiritu Santo' es tratado con ligeras variantes en los mismos lugares y con el mismo trararniento con que es tratado en el resto de los manuales, siguiendo el esquema de Sagrada Escritura, Historia de la Teologia, Retlexion sistematica. En esta ultima pane, el Espiritu recibe atencion expresa en un capitulo dedicado su Persona y en otro capitulo dedicado a su rnision, tratada especialmente en la inhabitacion trinitaria, considerada no desde el punto de vista antropologico, sino desde el punto de vista de la teologia de las misiones.

En cambio, ellibro dedicado al Espiritu Santo (Teotogia Trinitaria: Dios Espiritu Santo), esta dividido en estos ocho capltulos que, a mi enrender, sistematizan los elementos fundamentales que la Revelacion y la tradicion reologica aponan para el conocimiento de la Persona del Espiritu en la vida intima de Dios y en la economia de la salva-

a) EI tratado trinitario en Mysterium Salutis, II, Madrid 1969. Aunque es aqui donde se encuentra eI conocido capitulo de K.

Rahner, E/ Dios Trino como principio trascendente de fa historia de fa satvaci6n, no hay tratamiento espedfico del Espiritu (tampoco 10 hay de las otras Personas divinas), sino que se trata de ellos en la medida en que van apareciendo al exponer la revelacion biblica (R. Schulte, pp. 77-165) y la historia del dogma trinitario (1. Schefffczyk, pp. 182- 261). Hay sin embargo un magnifico capitulo sabre la Trinidad en la Iiturgia yen la vida cristiana (A. Hamman, pp. 166-181).

b) W Kasper, Et Dios de [esucristo, Salamanca 1982.

Sigue el esquema clasico: Dedica un capitulo al Espiritu Santo a la hora de tratar de cada una de las Personas divinas, es decir, en el lugar habitual. Es un capitulo relativamente extenso y probablemente uno de los mas agudos tratamientos, no par la estructuracion en cuanto tal, sino par la sintesis de doctrina pneumatologica que se ofrece y por

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LUCAS F. MATEO-SECO

EL ESpiRlTU SANTO EN LOS RECIENTES TRATADOS DE DIOS UNO YTRINO

cion: 1) La revelaci6n de Dios Espiritu Santo; 2) El Espiritu Santo y Jesus; 3) El Espiritu Santo en la fe de la Iglesia prirnitiva; 4} Senor y dador de vida; 5) La procesion del Espiritu Santo; 6} El Espiritu Santo y la Iglesia; 7} La santificaci6n por el Espiritu Santo; 8) EI Espiritu Santo, protagonista de la vida espiritua],



Estirno que el estudio del Espiritu Santo que se ofrece en los re~ cientes manuales de Dios Uno y Trino se ha enriquecido norablernente, aunque no por una estructuraci6n nueva, sino par los nuevos conocimientos y planrearnientos del tratado en general y, en concreto, por la nueva perspectiva reologica en que se inserran estos tratados:

a) Por la uni6n en todos ellos del tratado de Dios Uno can el de Dios Trino y por ofrecer un tratado teologico de Dios Uno y no una mera repeticion de las teodiceas al uso;

b) Par el enriquecimiento blblico y patrfstico que tiene lugar en todos los campos de la Teologia, rambien en 10 reference al Espiritu Sanro. De hecho la mayor parte de estos manuales esta estructurada en tres grandes partes: 1. Sagrada Escritura; II. Historia de la Teologia (con gran atencion ala liturgia y a los Santos Padres); III. Estudio Sistematico.

c) La doctrina sobre el Espiritu Santo se ofrece enriquecida con las nuevas aportaciones blblicas y patristicas, con los nuevos acenros en

materia trinitaria, por ejemplo, el hecho de prestar mayor atencion a los «nornbres- y «propiedades» de las Personas divinas y a su intervenci6n can la economia. Se vuelve, por asi decirlo, al planteamiento trinitario que va de San Ireneo y San Gregorio de Nisa hasra San Buenaventura y Santo Tomas de Aquino. Esto queda reforzado por la especial atencion que se dedica a la liturgia como focus theologicus.

d) Los tratados de Dios Uno y Trino ni pueden, ni pretenden suplantar con su tratamienro del Espiritu Santo 10 que actualmente se enriende por pneumatologia en cuanto tratado en el que se ofrece una vision completa de la fe y de la ensefianza sobre el Espiritu Santo, tanto en la vida intratrinitaria como en la economia de la salvaci6n. Tampoco una pneumatologia puede suplantar la amplia vision trinitaria de un rratado sobre Dios Uno y Trino. Los planrearnientos y los objetos de estudio son distintos, Ambos tratados son complementarios. Obviamente el estudio del tratado sabre Dios Uno y Trino debe preceder al tratado sobre el Espiritu Sanro.

e) Concluyo recordando que, en el dialogo, algunos profesores defendieron que redo 10 relative al Espiritu Santo debe estudiarse en el rratado de Dios Uno y Trino, y no en un tratado a se, pues se corre el peligro de presenrar una vision trireista, desarraigando al Espiritu del horizonte de la unidad intratrinitaria. Estimo que este riesgo es minimo, si se tiene presente que la pneurnatologla ha de entenderse como una asignarura subordinada a1 tratado de Dios Uno y Trino. Pienso, ademas, que merece la pena un tratado en que se recojan y sisternaticen rodos los elemenros revelados sabre. el Espiritu Santo y que, por elementales razonesde espacio, ni siquiera se mencionan en un tratado dedicado prirnordialmence al rnisterio trinitario.

f) L. Ladaria, El Dios vivo y uerdadero, Salamanca 1998-

Con ligeros re£Oques, sigue el esquema clasico en los rratados so~ bre Dios: Escritura (pp, 41-116), Historia de la Teologia (127-230) reflexi6n sistematica (239-398), Es aqul donde estudia la procesion del Espiritu Santo (especialmente, pp. 324~364). El esquema seguido es: propiedades del Espiritu Santo, procedencia del Espiritu, «Filioque». El EspIritu, arnor mutuo entre el Padre y el Hijo.

g) Gilles Emery, Trinity in Aquinas, Nueva York, 1903.

En el rratamiento del Espiritu Santo, Emery se centra exclusivamente en la procesion del Espiritu, primero brevernente 153~156, y despues en un largo capitulo (209-269) dedicado fundamentalmente al «Filioque»,

CONCLUSION

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EL ESPIRITU SANTO EN LA HISTORIA Dimensi6n pneumatologica

de la teologfa fundamental

cesar Izquierdo

La Teologia Fundamental se presenta hoy como aquella parte de la teologia que estudia la revelaci6n de Dios en Cristo, el acto de fe con el que el hombre responde a esa autocomunicacion de Dios, y la credibilidad de esa revelacion 0, desde ellado del sujeto, la racionabilidad de la misma fe. Ese triple objeto de la Teologta Fundamental esta (nrimamente relacionado de forma que basta presentar adecuadamente cualquiera de ell os para acceder a los postulados precisos para cornprender los orros dos.

Teniendo en cuenta la precedencia teologica de la revelaci6n sobre la fe, nuestra reflexion se centrad. sobre la revelaci6n de Dios bajo e1 aspecto de la relevancia 0 carencia pneumatologica que afecta a su presentaci6n habitual en la teologia. A partir de los resultados que se 10- gren, tam bien la teologia de la fe y de la credibilidad se veran beneficiadas,

1. LA REVEiACION EN El VATlCANO I Y VATlCANO II

Como se sabe, la revelacion en cuanto terna teologico es reciente.

S610 movida por la crfrica moderna a la idea de la revelacion, a partir, sobre todo, de la Ilustracion, la teologia ha afronrado de manera refleja la problematica que conlleva la autocornunicacion libre y amorosa de Dios a los hombres mas alla de la pro pia creacion.

Una primera consrataci6n nos perrnite afirmar la cornplera ausencia del Espiritu Santo en la doctrina oficial sobre la revelacion y en la mayorla de los planteamientos teologicos. (Aparece en cambio, tradicionalmente desde Trento, en relacion con la inspiraci6n de la Escritura). Esta ausencia no es mas que una consecuencia de otra mas signifi-

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C£SAR IZQUIERDO

EL ESpIRITU SANTO EN LA HISTORIA

cada rodavia, que es la de Cristo, y mas alla todavla, del rnisterio trinirario. En los tratados De reuelatione, la revelaci6n se entendia con frecuencia en un senti do cerradamente monoteista, consecuencia del intento de responder al deismo y racionalismo modernos. Se trataba de mosrrar que el Dios que se revela es diverso del que presentan esas doctrinas: no es un Dios aJejado 0 inaccesible, sino Alguien que se dirige a un hombre -ahf se encuentra la raiz- capaz de escuchar la palabra que Ie dirige. Irnporta, por tanto, la noci6n de Dios, y en ese senrido no se va mas alia del Dios uno. Asi, por ejemplo, en el capitulo 2 de la Constitucion Dogrnatica Dei Filius, del Vaticano I, titulada «De reuelatione» , no se alude en ningun momento ni a Cristo ni al Espiritu Santo a la hora de presentar la revelacion I .

La situacion cambia con el Vaticano II. En Dei Verbum, el planteamiento teologico es distinto. Aqui no se enfoca la revelacion a partir de 10 que supera las capacidades nativas del hombre, sino a partir del misterio trinitario: la revelaci6n divina es iniciativa de Dios que se comunica a los hombres y les da a conocer eI rnisterio de su voluntad, En DV 2 se va exponiendo la economia de la revelaci6n como despliegue de la accion trinitaria: «Dispuso Dios en su sabiduria revelarse a Si mismo y dar a conocer el rnisterio de su volunrad, mediante el cuallos hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, rienen acceso al Padre en eI Espiritu Santo y se hacen consortes de la naruraleza divina», Es indudable que esta doctrina se ha nutrido de un mejor conocimiento -en su base, blblico y patrlsrico- de la economia divina.

No se escapa a nadie, sin embargo, que la referencia al Espiritu Santo es escueta y mas bien generica: eI tener acceso al Padre en eI Espiritu Santo no explica demasiado sobre la dimension pneurnatologica de la revelaci6n. Esta alusi6n al Espiritu Santo se cornpleta, dentro del cap. 1 de DV, can otra en DV 4, cuando se refiere a la revelaci6n que tiene lugar en Cristo. Despues de exponer el modo como Dios Padre se comunica en Cristo, afiade: « ... finalmente con el envfo del Espiritu de verdad, cornplera la revelacion ... ». Esto es rodo en 10 que hace referenda al constituirse de la revelacion, La acci6n del Espiritu Santo aparece en cambio repetidamence en el cap. II de OVal. exponer la rransrnision de la revel acion. Pero este aspecto, de una u otra forma, siernpre habia estado presente en la ensefianza solemne de la Iglesia desde eI concilio de Trento.

En consecuencia, no faltan razones para detectar una cierta carencia pneurnatologica en la doctrina de 1a revelaci6n tal como aparece en DY. Posteriormente, Juan Pablo II ha llenado esa laguna en la encfclica Dominum et vivificantem. En su rnimero 21 leemos:

«Lo que durante la teofanfa del Jordan vino en cierro modo "desde fuera", desde 10 alto aquf proviene "desde denrro", es decir, desde la profundidad de 10 que es Jesus. Es orra revelacion del Padre y del Hijo, un idos en el Espiritu Sa mo. Jesus habla solamente de la paternidad de Dios y de su pro pia filiaci6n; no habla directamente del Espiritu que es amor y, por tanto, union del Padre y del Hijo. Sin embargo, 10 que dice del Padre y de sf como Hijo brora de la plenitud del Esplritu que esta en el y que se derrarna en su coraz6n, penetra su mismo "yo", inspira y vivifica profundamente su accion, De ahi aquel "gozarse en eI Espiriru Santo". La union de Cristo can eI Espiritu Santo, de la que tiene perfecca conciencia, se expresa en aquel "gozo", que en cierto modo hace "perceptible" su Fuente arcana. Se da aSI una particular manifestaci6n y exalracion, que es propia del Hijo del Hombre, de Crisro-Meslas, cuya humanidad pertenece a la persona del Hijo de Dios, substancialmente uno can el Espiritu Santo en la divinidad».

2. ~EL ESPiRITU VERSUS JESUS?

1. Se recoge la cita de Heb 1, 1 en la que se afirma que nos hablo por su Hijo. Mas adelanre se cira el rexro de Trenro sobre la Escritura y rradiciones no escriras en la que se encuentra una referencia a Cristo yal Espiritu Santo.

La dificultad para plantear de hecho la acci6n del Espiritu Santo en la revelacion cristiana tiene diversas rakes. La principal es la que se refiere a la entidad propia del Espiritu Santo en la revelacion que tiene lugar gestis verbisque en Cristo, y que en Cristo encuentra su culmina-

cion y plenitud. .

En el sen a de la Trinidad, el Verbo yel Espiritu proceden del Padre segun su orden -no entrarnos aqui en la cuestion del Filioque- y se relacionan Intimamente sin riesgo de confusi6n. El Verbum del Padre es Verbum cordis, como afirma Tomas de Aquino, Verbum Amaris. Palabra y Espiritu existen en una misma dimension inmanenre, si asi se pudiera hablar, dentro de la Trinidad.

El problema se plantea cuando la Palabra entra en la historia, se encarna, y el Padre se entrega a los hombres en jesucrisro. A partir de la encarnacion, Dios se ha hecho historia en Cristo, y la revelacion que da a conocer en la historia la Palabra-Hijo ererno de Dios precisamente en cuanto palabra de revelacion, tiene lugar rarnbien mediante gesta, hechos historicos, La presencia de Dios, del Absoluto en la historia, plantea diversas cuestiones, y entre otras el modo como el Espiritu Santo se rei a-

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EL EspIRITU SANTO EN LA HISTOIUA

ciona con la historia siendo distinto y al mismo tiempo no independienre de Cristo. ,C6mo acnia en la historia el Espiritu Santo que no se ha hecho «hisroria. como el Hijo- Verbo ererno de Dios? ,Acaso habra que conduir que el Espiritu Santo no se expresa 0 actua en la historia de los hombres, 0 que su acci6n da lugar a una historia distinra de la de Cristo?

Las preguntas que preceden son teoricas, pero, como sabernos, han recibido respuestas concretas en planteamientos a 10 largo de la historia. Toda alternativa expresada en terrninos de ley-espfritu, carisma-instirucion, obediencia-libertad, 0 de cualquiera otra de las numerosas formas que han aparecido en la historia de la Iglesia apela en su fondo a una manera determinada de concebir la accion del Espiritu Santo y su relacion con Cristo.

Por 10 que respecta a la revelacion, el problema, como se ha dicho, esra en la historia porque no siempre se ha logrado integrar a Cristo y al Espiritu en la misma explicaci6n. ,C6mo es posible integrar la accion del Espiritu en un acontecimiento hist6rico? Tocamos aqui uno de los problemas de mas calado de la comprensi6n catolica de la revelaci6n. Se trara de la dimensi6n hisrorica de la misma revelacion. ,C6mo ha de ser comprendida esa hisroria?

Una explicacion «crisromonisra» exigi ria reducir la historicidad de la revelaci6n al acontecimiento de Cristo: solamente 10 que Jesus ha dicho y hecho expresaria la autocornunicacion de Dios a los hombres. Esta postura llevarfa 0 bien a una especie de reducci6n 0 inmovilizacion de la revelaci6n de Dios que estarla «conrrolada» por el alcance de palabras y hechos hist6ricos, y por tanto lirnitados, 0 bien a situar la revelacion en una esfera bastante independiente de los hechos, ya que estos no sedan sino signos, indicios, simbolos 0 cifras de una revel aci6n que se situarla en una esfera superior. Literalismo 0 fidefsrno sedan casi inevitables. A la accion del Espiritu corresponderfa sirnplernente una funci6n de custodia en 1a transmisi6n de 10 recibido, sin formar parte el mismo Espiritu de vida de esa revelacion.

el abad Joaquin de Fiore, ha inspirado las diversas formas de pensarniento ut6pico que se han presenrado como una opcion renovadora en diversos momentos a 10 largo de la historia-.

Segun el abad calabres, a la littera Veteris Testamenti y a la litter a Novi Testamenti debe suceder un tertius status, una edad 0 regimen nuevos", A cada una de las personas de la santisima Trinidad se atribuye cada uno de los esradios asi distinguidos, « Tres status mundi propter tres Personas Divinitatis». EI evangel io eterno 0 evangelium regni debe suceder al evangelio de Cristo predicado y celebrado hasta ahora.

Cada una de las tres edades comprende una primera inauguracion y una especie de epifania. La primera cornenzo con Adan y fue confirmada en los parriarcas: es la era del Padre y, en la historia, la de los laicos. La segunda fue inaugurada en Ozias y fructifico a partir de jesucristo; es la hora del Hijo y de los clerigos. La tercera comenz6 con San Benito y esta a punto de manifestarse plenarnente. Joaquin an uncia la insrauracion de una era del Espiritu, de la inte1igencia espiritual, del «evangelic eterno», que es y sed el de los rnonjes, de los contemplativos, de los viri spirituales, posefdos plenamente por el Espiritu. AI riernpo de la letra sucedera el de la libertad del Espiritu, un sabbat de alabanza pura. De esta manera, 10 que hasta la fecha habla sido considerado como objeto y contenido de la escatologia -a realizarse al final de la historiaes insertado en la historia como objero de una historia, de una espera, de una esperanza. En esta era de una religion om nino Libera et spiritualis habra todavia una jerarqula y unos sacramentos, pero espiritualizados, mas de acuerdo con el tipo de Juan que con el de Pedro".

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Santo Tomas critica severamente a Joaquin al tratar de la ley nueva

(I-II, q. 106)5. E1 status 0 regimen del Nuevo Testamento -afrrma eI de

Los intentos de establecer una separacion entre el Espiritu Santo y Cristo !levan 'a apelar a un futuro ideal, a una nueva econornia reveladora. La revelacion en Cristo deberla, en este supuesto, terrninar para ceder el paso a una nueva y distinta manifestaci6n de' Dios, a una «edad del Espiritu». Este planteamiento, formulado originalmente por

2. Cfr. D.C. WEST, S. ZIMDARS-SWARTZ, Joaquin de Fiore, una vision espiritual de la historia, Mexico 1986, as! como la obra clasica de H. DE LUBAC, La posterite spirituelle de Joachim de Flore, 2 vols., Paris 1979.

3. Sobre esras cuesriones, cfr. Y. CON GAR, El Espiritu Santo, pp. 154 ~s. No entrarnos ahora en si rodas estas teorias son propias de Joaquin 0 respondcn tambien a cementaristas 0 autores posteriores. H. de Lubac ha dejado escrito: «Lhistoire de la posterite spirituelle de Joachim est due aussi bien er pour la plus large part, l'histoire des trahisons de sa pensee» (La posterite. ... , 1, P: 67 nota 3).

4. Sobre la condena de Joaquin de Fiore, efr. E. REINHARDT, «Joaquin de Fiore y el IV Concilio de Lerran», en Anuario de Historia de 14 Iglesia, 11 (2002) 95-104.

5. Cfr. Y. CONGAR, op. cit. Tambien J.I. SARANYANA, Joaquin de Fiore y Tomas de Aquino. Historia doctrinal de una polemica, Eunsa, Pamplona 1979. Las in terpretaciones de esos autores sabre la actitud de Tomas ante Joaquin son diferentes. Saranyana entiende que era bencvola, rnienrras que Con gar inrerprera que era «severa»,

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IlL ESpIRITU SANTO EN LA HISTORIA

eiona can la hisroria siendo disrinto y aJ mismo riempo no independiente de Cristo. ,Como aetna en la historia eI Espiritu Santo que no se ha hecho «hisroria. como el Hijo- Verbo ererno de Dios? (Aeaso habra que conduir que el Espiritu Santo no se expresa 0 acnia en la historia de los hombres, 0 que su accion da lugar a una historia distinra de la de Cristo?

Las preguntas que preceden son teoricas, pero, como sabemos, han recibido respuestas concretas en planteamienros a 10 largo de la historia. Toda alternariva expresada en terrninos de ley-espiritu, carisma-institucion, obediencia-Iiberrad, 0 de cualquiera otra de las numerosas formas que han aparecido en la hisroria de la Iglesia apela en su fondo a una manera determinada de concebir la accion del Espiritu Santo y su relacion con Cristo.

Por 10 que respeeta a la revelacion, el problema, como se ha dicho, esta en la historia porque no siempre se ha logrado integrar a Cristo y aJ Espiritu en la misma explicacion. ,Como es posible integrar la accion del Espiritu en un acontecimiento historico? Tocamos aqui uno de los problemas de mas calado de la comprension catolica de la revelacion. Se trata de la dimension historica de la misma revelaei6n. (Como ha de ser cornprendida esa historia?

Una explicacion «crisromonisra. exigirla reducir la historicidad de la revelaci6n al aconrecirnienro de Cristo: solamente 10 que Jesus ha dicho y hecho expresarfa la autocornunicacion de Dios a los hombres. Esta postura llevaria 0 bien a una especie de reduccion 0 inrnovilizacion de la revelacion de Oios que estaria «conrrolada. por el alcance de palabras y hechos hisroricos, y por tanto limirados, 0 bien a situar la revelacion en una esfera bastante independienre de los hechos, ya que estes no serfan sino signos, indicios, slmbolos 0 cifras de una revel acion que se situarfa en una esfera superior. Literalismo 0 fideismo sedan casi inevitables. A la accion del Espiritu eorresponderia simplemenre una funcion de custodia en la transrnision de 10 reeibido, sin formar parte el rnismo Espiritu de vida de esa revelaei6n.

el abad Joaquin de Fiore, ha inspirado las diversas formas de pensamiento utopico que se han presentado como una opci6n renovadora en diversos momentos a 10 largo de la hisroria',

Segiin eI abad calabres, a la littera veteris Testamenti y a la littera Novi Testamenti debe sueeder un tertius status, una edad 0 regimen nuevos', A cada una de las personas de la santlsirna Trinidad se atribuye eada uno de los esradios asf disringuidos. « Tres status mundi propter tres Personas Diuinitatis», EI evangelio eterno 0 euangelium regni debe sueeder al evangelio de Cristo predicado y celebrado hasta ahora.

Cada una de las tres edades comprende una primera inauguraci6n y una especie de epifania. La primera eomenz6 con Adan y fue confirmada en los parriarcas; es la era del Padre y, en la historia, la de los laicos. La segunda fue inaugurada en Ozias y fructific6 a partir de Jesucristo; es la hora del Hijo y de los clerigos. La tercera comenz6 con San Benito y esta a punto de manifestarse plenamente, joaquin anuncia la instauracion de una era del Espfritu, de la inreligencia espiritual, del «evangelic eterno», que es y sera el de los monjes, de los conternplativos, de los viri spirituales, poseidos plenamenre por el Espiritu. AI tiernpo de la letra sucedera el de la libertad del Espfriru, un sabbat de alabanza pura. De esra manera, 10 que hasta la fecha habla sido considerado como objeto y contenido de la escarologia -a realizarse al final de la historiaes insertado en fa historia como objeto de una historia, de una espera, de una esperanza. En esta era de una religion omnino libera et spiritualis habra todavia una jerarquia y unos sacrarnentos, pero espirirualizados, mas de acuerdo con el tipo de Juan que con el de Pedro",

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Santo Tomas critica severamente a Joaquin al tratar de la ley nueva (I-II, q. 106)5. EI status 0 regimen del Nuevo Testamento -aflrma el de

Los intenros de establecer una separaci6n entre el Espiritu Santo y Cristo lIevan·a apelar a un futuro ideal, a una nueva economfa reveladora. La revelaci6n en Cristo deberia, en este supuesto, terminar para ceder el paso a una nueva y distinta manifestaci6n de Dios, a una «edad del Espiritu». Este plantearniento, formulado originalmente par

2. Cfr, D.C. WEST, S. ZIMDARS·SWARTZ, Joaquin de Fiore, una vision espiritual de fa historia, Mexico 1986, asf como la obra clasica de H. DE LUBAC, La posttritt spirituelle de foachim de Fiore, 2 vols., Paris 1979.

3. Sobre estas cuesciones, cfr. Y. CONGAR, El Espiritu Santo, pp. 15~ ss. No enrrarnos ahora en si todas esras reorlas son propias de Joaquin 0 responden rarnbien a cementaristas 0 aurores posteriores. H. de Lubac ha dejado escrito: «Chistoire de la posterite spirituelle de Joachim est due aussi bien et pour la plus large pan, l'hisroire des trahisons de sa pensee» (La posterid..., J, p. 67 nota 3).

4. Sobre la condena de Joaquin de Fiore, efr. E. REINHARDT, «Joaquin de Fiore y eI rv Concilio de Lewin», en Anuario de Historia de fa Igksia. II (2002) 95·] 04.

5. Cfr. Y. CONGAR, op. cit. Tarnbien J.1. SARANYANA, Joaquin de Fiore y Tomas de Aquino. Historia doctrinal de una polemica, Eunsa, Parnplona 1979. Las inrerpretaciones de esos autores sabre la actirud de Tomas anre Joaquin son diferentes. Saranyana entiende que era benevola, rnientras que Congar interprera que era «severa».

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CP.sAR IZQUIERDO

EL ESP!RITU SANTO EN LA HISTORIA

El Espiritu del idealismo aleman

una idea de espiritu que se concretiza por su tendencia a hacerse objerivo, a manifestarse'", A partir de ese mornento, el espiritu es el punto que permitira reconciliar aDios y el hombre, al esplritu objerivo y subjetivo.

En el Espiritu Absolute, la rendencia a manifestarse se realiza necesariamente a rraves de una auto-determinacion por la cual se hace objeto de sl mismo y se auro-identifica volviendo a poseerse en la unidad e identidad originarios. AI conocerse, Oios se distingue de Si mismo en Sl rnismo. La revelaci6n -que consiste en ese manifestarse de Sf mismo a Si mismo- es para Hegel, en consecuencia, un mornento necesario de la vida de Dios en cuanto Espiritu. La revelaci6n es, propiamente hablando, el proceder necesario del Espiritu conocido a partir del Espiritu cognoscente, es decir, del Hijo a partir del Padre que se conoce a SI mismo al dar su ser al Hijo. El Espiritu que se ha hecho objeto de Sl mismo rerorna a Sf rnismo en una asunci6n dialectica de los dos mementos: del Espiritu en Sf y el Espiritu para Sf.

La revelaci6n hisrorica no es mas que la forma necesaria en la que se realiza la relaci6n entre la procesi6n eterna del Verbo y la historia de los hombres, y no viene a ser mas que la fenomenologia del unico Espiritu absolute. EI proceso historico de revelaci6n esta plenamenre unido al proceso divino porque no es mas que la fenomenologia del unico Espiritu absolute". EI proceso, como se ha afirmado anteriormente, no termina en la manifestaci6n de Dios a sf mismo. EI espiritu tras hacerse objeto de sf mismo y constiruirse como revelado, supera esta etapa en un mas alto conocimienro de sf, en un retorno a si mismo, no como repeticion, sino como asunci6n-abolici6n (aufhebunfY de los dos momentos: el del Espiritu en si y Espiritu para S1. Este tercer mornento del proceso del Espiritu absoluto es, para Hegel, el Espiritu Santo. Lo rnisrno que la manifestaci6n historica de la procesi6n ererna del Verbo es la reuelacion, la correspondencia fenomenol6gica en la hisroria del tercer momento es la reconciliacion. La revelaci6n, en consecuencia, debe ser superada; la separaci6n entre el Padre y eI Hijo que se da en la revelacion debe ceder ellugar a la comuni6n: del Hijo con eI

Aquino- es conjuntamente de Crisro y del Espiritu, y es definitive. Pretender que haya uno posterior a el es pura uanitas; carece por completo de conrenido de verdad. Cuando joaquin erda abrir perspectivas de progreso, en realidad estaba dando la espalda al sentido de la Escritura, tan bien captado por la liturgia y la tradici6n: eI espfritu hace comprender al Verbo-Hijo, que revela al Padre y conduce a el, en cuanto Verbum spirans amorem". S. Tomas pone daramente de rnanifiesto que el progreso y el sentido de la historia no se alcanza en la rnisma hisroria, sino en facrores trans-historicos y supra-historicos, «El fundarnenro de la teologia de la historia no es otro que las misiones divinas-/,

El influjo de Joaquin se extendio mas alla de algunas fundaciones rnonasticas que se inspiraron en su ensefianza, «AI introducir en la hisroria rerrestre -de la Iglesia, pero tarnbien la del mundo- una escatologia caracterizada por la novedad de un regimen de interioridad y de libertad, Joaquin abri6 las puertas a corrienres eventualmente torrenciales de la esperanza de los hombres. A partir de el, la proresra social, la contestaci6n reformista de la Iglesia, cualquier aspiracion a la novedad y a . la libertad contaban con una base teologica-",

La posteridad espiritual de Joaquin de Fiore incluye algunos nombres que han elaborado doctrinas muy alejadas de sus intenciones, aunque se hayan rernitido explfcitamente al abad calabres, E1 tema de la edad del Espiritu Santo atraviesa la edad media y, tras diversas metamorfosis y una progresiva secularizaci6n, Ilega al romanticismo y a la epoca moderna, Ya en el siglo XVIII, como afirma Cantalamessa, la idea del Espiritu creatura, refutada en el siglo IV, vuelve a circular de forma nueva y mas' radical en el idealismo aleman. El Espiritu no es ya visto como una realidad hipostarica intermedia como hacian los adversarios anriguos del Espiritu Santo (rnacedonianos 0 pneurnaromacos), sino como el esplritu del hombre puro y simple. Ya no es espiritu divino sino esplritu humano, intelecto 0 razon",

Hegel es quizas el auror que ha ofrecido una reflexi6n mas pederosa sobre el Espiritu y su significado cosmico e hist6rico. Parte de

6. 1, q. 43, a. 5 ad 2.

7. G. COTTIER, «Le Saint-Esprit et I'hisroire » , en Doctor Communis (2003/2) 30.

8. Y. CONGAR, op. cit., p. 159.

9. Cfr. R. CANTAlAMESSA, If canto della Sprito, Milano 1998, p. 38.

. to. Para toda esta cuestion: G.W.F. HEGEL, Vorlesungen uber die Philosophic der Religzon (e~. lAsSON), 3a parte: Die absolute Religion, Bd. II, Hbd 2, Hamburg 1927, pp. 1- 84. "DIe Narur des Geisres selbsr ist es, sich zu rnanifestieren, sich gegensrandlich zu rnachen, dies isr seine Tat und seine Lebendigkeir, seine einzige Tar, und es unendlich Tat» (p, 32).

II. Cfr. P. CODA, «La filosofia della rivelaz.ione di Hegel e it posrularo barthiano dell'esser-Dio», en Laseranum, 48 (1991) 444-448.

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EL ESP(RlTU SANTO EN LA HISTORlA

Padre en el Espiritu Santo". El Espiritu es, pues, Dios en su comunidad, que debe realizar el retorno al Espiritu absolute".

El poderoso intento hegeliano de pensar el Dios vivo de la Escritura paga un precio: la supresion de la rrascendencia y de la libertad de Dios y del hombre, asf como de la disrincion real de las Personas divinas; incluso queda oscurecida la distincion entre Dios y el mundo. Otra consecuencia no desdeiiable de la explicacion de Hegel acaba siendo la divinizacion de la comunidad, y en ultimo terrnino del Estado. Se da una especie de hipostatizacion de 10 colectivo, que termina por aparecer como la unica realidad que, desde la escatologia a la que esta abocado, influye fuertemente en la hisroria. La expresiori de 10 cornun es el «espiritu del pueblo» (Volksgeist) que alienra de formas diversas, pero siernpre en la linea de la autoconciencia del Todo que deviene.

En la explicacion de la revelacion, Hegel establece una contraposicion entre esta y el misterio. La revelaci6n implica la desaparicion del misterio. Par otro lado, Dios como Espiritu absoluto no conoce una aurenrica alreridad y por ella no escapa a una infinita soledad. Dios para Hegel ya no es amor. No deja de hablar de Dios como amor, pero este amor hay que entenderlo segun el modelo de la dialectica: «Dios es el amor, es decir, la distincion y la anulaci6n de 10 distinro» ".

En nuestro tiempo, cuando «una de las formas actuales de nihilismo ext rae sus rnotivos de la nostalgia del hegelianismo» ", asistirnos a una rehabiliracion del «espiritu», de 10 «espiritual», de la espiritualidad en general (y derivados). «Joaquin esta mas vivo que Agustin», escribia Moltmann a K. Barth, refiriendose sin duda a la interpretacion de la historia, pero indicando una tendencia general del hombre rnoderno!", Junto al materialisrno «cientffico» existe un espiritualismo que se sinia a otro nivel, fundamentalmente irracional. Este espiritualismo tiene muchas manifesraciones, que van desde interpretaciones de la hisroria «<new age») a concepciones del rnundo con fuerte influencia gnoscica, esoterica, 0 a fenornenos superficiales pero extendidos (por ejemplo, el interes por 10 oriental en muchas personas). Pero en rodos esros fenomenos, el espiriru de que se trata no es distinto del propio yo. Par eso, aunque pudiera parecer que ese interes por 10 «espiritual- proporciona un punta de contacto con la fe cristiana en el Espiritu Santo y la concepcion carolica de 10 espiritual, en realidad ofrece una resistencia radical a abrirse el sujeto a la relacion can Dios.

12. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen tiber die Philosophic der Religion, 3" pane, Die absolute Religion, cap. V: "EI espiriru es el retorno infinito en sl, la subjetividad infinita, no represenrada, sino la divinidad verdadera, presente, no en el en sf sustancial del Padre, ni eI del Hijo 0 de Cristo que es eI verdadero bajo esta forma en esta objerividad, sino que d es 10 que es subjetivamente presente y real, precisarnenre que es, incluso subjetivamente presente ... Aquf esni el Espiritu de Dios, Dios, espiritu presenre, real, Dios que reside en la comunidad».

13. Afirrnado 10 anterior, hay que rener en cuenra que, como recuerda H. de Lubac, los texros de Hegel se prestan a muchas interpretaciones, Con Tilliette -sigue de Lubac- se puede decir que el reino del Padre corresponde al Espiritu absoluro considerado en su vida eterna y su desarrollo vivo; el reino del Hijo cubre la existcncia temporal, de la creacion a la resurreccion: en cuanto al reino del Espiritu, esta constiruido por la vida de la comunidad cristiana, a Ia que mantiene unida su fe subjeriva y objetiva, Pero ahf no esta rodo el pensamienro de Hegel. Ninguna de las presenraciones que enurnera de la Trinidad debe considerarse fija, porque la Trinidad es movimiento perpetuo, y se puede decir, par ejemplo que el Padre es eI Dios abstracto, universal, Abisrno, Dios oculto: eI Hijo es el Otro, la determinacion, el fenorneno, el Primer Nacido, el Espiritu es ia union de los dos. La Universal, pues, se rnanifiesta y se exrerioriza en el segundo principio, yes el Espiritu el que los une. Se trara clarameme mas de dialecrica que de historia (H. DE LUBAC, La posterite spirituelle de Joachim de Fiore, I, Paris 1979, p.367).

14. G. w. F. HEGEL, Vorlesungen uber die Philosopbie der Religion, cir., P: 222.

Cristo y Espiritu Santo en fa reuelacion de Dios

A la profundidad del misterio de Oios no se accede desde fuera. El rnisterio del Deus absconditus, del Padre, solo se abre desde dentra. Desde la eternidad, el Padre dice su Palabra, que es su Hijo; habla de una forma unica, esrableciendo ala vez unidad y distincion eternas, comunicacion mutua absoluta en el Espiritu Santo. El Hijo de Dios es el «Tu» eterno del Padre, en tanto que el Espiritu Santo es una especie de nosotros divino en el que se encuentran reunidos el Yo del Padre y el Tu del Hijo'".

La autocomunicacion de Oios a los hombres, cuyo mediador es jesucristo, presenta, por tanto, necesariamente una forma trinitaria, es decir, en la revelacion aparece daro que la Trinidad, adernas de contenido, es principia formal de la misma revelaci6n. Por eso, se ha dicho can razon que las rakes de la revelacion son, en ultimo terrnino, trinitarias",

15. G. COTTIER, art. cit., p. 40.

16. Cirado por H. de Lubac (La posttritL., I, p. 7).

17. Cfr. R. CANTALAMESA, II canto della Spirito, Milano 1998, P: 152.

18. T. CETRINI, La riuelazione, centro della teologia fondamentale; en R. FISICHELLA (ed.), Gesi; riuelatorr, Casale Monferrato 1988, p. 97. Otros autores hablan de «esrructura trinitaria» (w. KASPER, El Dios de [esucristo, Salamanca 1985, p. 278) 0 "forma triniraria» (B. FORTE, Teologia della Sforza. Saggio sulla rioelazione, l'inizio e it compimento, Milano 1991, p. 40).

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La imagen y palabra que hacen visible al Invisible y resonar el silencio profundo de Dios, es Cristo. A traves de Cristo la invisibilidad del Padre se hace visible, la profundidad de su silencio llega a ser Palabra. Cristo es la Imagen, la Palabra de Dios, pero Imagen amada, Palabra de amor. El Espiritu Santo forma pane, pues, esencialmente de la revelaci6n de Cristo, que es Verbum amoris, ungido por el Espiritu el cual es cooperador necesario de la acci6n reveladora de Cristo. A partir de ese dato rrinirario se entiende la expresi6n «qui locutus est per propbetas» recogida en el Sfrnbolo. El Espiritu Santo ha ejercido una ~unci6n iluminadora sobre individuos singulares y sobre el pueblo elegido, a los que ha guiado y preparado para recibir a Cristo como la Palabra definitiva de Dios. De este modo, queda patente que la accion del Espiritu en la revelaci6n no se limita al momento de la rrans~i.sion de la revelaci6n (inspiracion de la Escritura, progreso de la Tradicion, autoridad del Magisterio), sino que es necesario integrar su acci6n en el mismo acontecimiento revelador de Cristo.

Una primera consecuencia del caracter trinitario de la revelacion es que el hombre puede ser aurentico interlocutor de Dios ~C6mo po~ dia ser el hombre interlocutor de Dios, un aunrentico «ni. para el Padre?, se pregunta Kasper". La respuesta es que en Cristo, mediante el Espiritu Santo, los hombres son «ni- de Dios, cuando son acogidos en la comuni6nde amor del Padre y del Hijo.

El origen ultimo de la intima relaci6n y de la inseparabilidad entre Cristo y el Espiritu esta en la unidad de la Trinidad que se abre en las misiones del Hijo y del Espiritu Santo, «las dos manos del Padre», segun la conocida expresi6n de S. Ireneo. Es posible sin embargo examinar sucesivamente eI tiernpo de Cristo y el tiempo del Espiritu Santo para apreciar la distincion y comunion entre ambos. El resultado de ambos es el tiempo de la Iglesia.

E1 tiempo de Cristo

Lo que caracteriza al tiempo de .Cristo es precisamente la historicidad. Jesus de Nazaret es un personaje historico perfectamente siruado en el tiempo yen el espacio. Sus palabras y sus hechos resuenan en un momento hist6rico-social, cultural y religiose determinados. Precisarnente en ese sentido afirmamos con toda radicalidad el caracter his-

19. W KASPER, EL Dios de jesucristo, cit., p. 278.

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EL ESPIRITU SANTO EN I.A !-IISTORIA

t6rico de la revelaci6n de Dios. Como ha escrito Juan Pablo II, «En Jesucristo, Verbo encarnado, el tiempo llega a ser una dimensi6n de Dios, que en sf mismo es etemo»?",

Pero el caracter hist6rico de la revelaci6n va mas lejos que los bruta fiuta. No solarnenre porque todo hecho 0 acontecimiento historico tiene una dimensi6n interior que impide reducir 10 historico positivisticamente a su relieve 0 manifestacion exterior. Esa razon es en sf rnisrna poderosa. Pero hay mucho mas, porque en el acontecimiento de Cristo la dimension interior tiene un espesor, una densidad unicos, los que le vienen de la realidad de ser el Verbo de Dio~ enviado a los hombres. Es aquf donde la mision del Verbo muestra inseparablemente su union can la misi6n del Espiritu Santo, de forma que no pueden darse separadas. Cristo es revelador y plenitud de la revelacion: el Espiritu es maestro de la revelacion e «interprete» de Cristo. Par eso, las palabras y acciones de Jesus tienen un correlato pneumatol6gico que hace que la historicidad de la revelaci6n yea ampliado su significado en un triple sentido:

1. Los hechos y las palabras de Jesus son portadores de una verdad y vida divinas (el Espiritu de la verdad, yel Espiritu de vida).

2. La misi6n de Jesus se caracteriza por ir acornpafiada de «Espiritu Santo y poder». Ya en Lc 1, 35 se atribuye al Espiritu Santo la encarnaci6n: «EI Espiritu Santo vendra sobre ti, yel poder del Altisimo te cubrira can su sornbra»; mas adelante, el poder del Espiritu le hace volvet a Galilea (efr. Lc 4, 14). Y en Hechos, se explica la vida de Jesus como aquel «a quien Dios ungi6 can Espiritu Santo y con poder ... » (Act 10.38).

3. Adernas, por la acci6n del Espiritu las palabras y hechos de Jesus gozan de actualidad perenne, se dan en un «hoy» perpetuo.

Veamos un ejemplo de esta co-accion de Cristo y el Espiritu en una realidad central: el origen y cornienzo de la Iglesia. Las dos explicaciones habituales sobre esta cuesti6n venfan representadas POt la apologetica cat6lica y la teologia protestante, respectivamen~e. La prime~a insistia casi exclusivamente en la fundaci6n de la Iglesia por eI Jesus hist6rico, y consecuenternente en el aspecto visible e institucional de la Iglesia. Los protestantes, en cambio, preferian ver el orige~ de la 19l~sia en el Espiritu Santo que serfa el fundamento de la Iglesia, enrendida sobre todo como realidad espiritual. La teologia catolica de nuestros

20. JUAN PABLO II, Carta Tertia Millennio Adueniente, 10; cfr. n. 9, nota 1.

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EL ESI'IRITU SANm EN LA HISTORlA

dias, consciente de las limitacicnes de esos dos planteamientos subraya el hecho de que si Jesus es fundador de la Iglesia, eI EspIritu Santo es co-fundador". Y que eI fundamento de la Iglesia no es solameme el Espiritu Santo, sino que, tambien e inseparablernente, Cristo es fundamente. ~Se limita con ella la importancia de 10 hisrorico? No, porque la dilatacion de su significado incorpora eI sentido y la eficacia de los hechos.

La vida de Jesus terrnino en esre mundo, y la ascension sefiala eI terrnino de la presencia y de la acci6n entre los hombres del «nacido de rnujer, nacido bajo la Ley» (Gal 4, 4). Sin embargo, ala realidad de Jesus en el espacio y el tiempo de la historia no le ha sucedido eI vado de su presencia. Mas aun, la palabra y las acciones salvfficas de Cristo siguen siendo actuales por la presencia y acci6n del Espiricu, que sera siempre el Espiritu de Jesus. Cristo esta con nosostros hasra la consumacion del rnundo: eI «sacramento) de su Humanidad sigue actuando salvfficarnente a traves de los sacramemos en los que se hace preseme y vivifica por medio de su Espiritu. Esta presencia de Cristo se hace especialmeme real en el sacramento de la Eucarisrla. Como recuerda Muhlen, «Cristo se ofrecio una sola vet. al Padre: "una vez por todas" (ephapax), como repire casi con enfasis la epfstola a los Hebreos. El aconrecimiento salvador realizado una sola vez en la Cruz se relaciona con cada momemo de la hisroria de la salvacion (Cull mann). Esto es posible gracias a que el Espiritu "eterno" y trascendente a todos los

tiernpos, esta presente en cada instante de ella»22. .

Ademis de recordar a los discipulos 10 que Jesus habia dicho, el Espiritu es al mismo tiempo eI poder siempre nuevo de la palabra de Jesus. En este semido, «continua la historia de Jesus y la de su palabra, hisroria que por su retorno al Padre ha enrrado en una fase nueva, sustraida a la exp~riencia sensible»:".

A partir del envio del Espiritu Santo, la economia cristiana es definitiva: se ha completado la revelacion y salvacion, las cuales, desde ahora, se anuncian y realizan en la historia con la actualidad que le da el mismo Espiritu Samo que preside eI «hoy» de la gracia -por medio

de I~s sa~ramentos,sobre todo- y de la cornprension (sentido de la fe y magisterio). En cuanto revelacion de Oios plena y definitiva, no transitoria ni irnperfecta, la econornfa cristiana encierra toda la verdad y la santidad que haran llegar a los hombres yal cosmos ala Parusla. Por eso, .no se debe :s~erar nin~una revelacion publica que complete 0 perfeccione a la recibida de Cristo en eI Espiritu Santo.

La acci6n del Espiriru Santo como actualizacion del don de la palabra y de la obra de Cristo se relaciona directamente con la Iglesia. La profundizacion del rnisterio cristiano, la inspiracion de la Escritura, su comprension viva en la rradicion, la autoridad de la ensefianza apostolica, lao samidad d~ los disclpulos, son resulrado de la accion del Espiritu enviado por Cristo, Es en el Espiricu Santo como se arricula eI tiernpo de la revelaci6n y eI tiempo de la Iglesia. EI mismo Espiritu que actuaba en Jesus es el que anima a la Iglesia que, de este modo, se sabe siempre en fidelidad a su Maestro.

Et tiempo del Espiritu Santo

21. Y. CONGAR, EL Espiritu Santo, cit., p. 210. Mantenernos e] rerrnino «cofundador» de la rraduccion espanola, a pesar de que implica una cierra interpretacion, En el original frances no aparece el rerrnino «co-fondareur», sino «co-insriruanr» YM. CONGAR, Je crois en t 'Esprit-Saint, II: 1l est Seigneur et if donne 14 vie, Cerf, Paris 1979> pp. 13-24.

22. H. MOHLEN, El Espiritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1974, p. 347.

23. Ibidem, p. 351.

. ~Se puede hablar COn propiedad de «tiempo del Espiritu Santo»?

51 nos atenernos a la cnsefianza paulina, no se puede excluir este tiernpo, que forma parte del hecho de Cristo. Pablo disringue rres periodos en la historia de Dios con los hombres, es decir, de la relacion entre el pecado y la gracia: eI pecado antes de la Ley (de Adan a Moises: Ro 5, 13 ss), el pecado «bajo la ley» (Ro 6, 14), es decir, desde Moises hasra Cristo, y la vida enl Cristo «bajo la gracia» (Ro 6, 14), 0 sea bajo la <dey

del Espiritu que nos libra de la ley del pecado» (Ro 8, 2)24. . .

EI tiernpo del Espiritu es la segunda fase de la obra salvadora de Jesus, a partir de su muerte'". Ya la Cruz de Cristo es un momento lleno de significado pneumatologico. EI Espiritu es el que restifica, eI Espiritu que va unido al agua y a la sangre (efr. 1 In 5, 7-8), que salieron del costado de Jesus. AI mismo Espiritu Santo se refiere Jesus al prometer rios de agua viva que brotaran del seno de quien va a EI y en El cree 'J» 7,38) .

. La Cruz revela, junto can el amor del Padre a los hombres, la actuacion plena de la filiacion divina de Jesus que, al entregarse volunra-

24. H. MOHLEN, Espiritu, carisma, liberacion, Salamanca 1975, p. 355.

25." H. ~OHLEN, EI Espiritu Santo en la iglesia, cit., p. 350: "El "tiempo del Espiritu Santo cormenza despues de la muerte de Jesus».

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Ct.sAR IZQUIERDO

EL ssrtnrru SANTO EN LA H1STORIA

riamente ala muerte, responde con su devoci6n filial al Padre, ala aurodonaci6n del Padre a su Hijo hecho hombre. Asi 10 expone Juan Pablo II: «Los acontecimientos pascuales -pasi6n, muerte y resurreccion de Crisro- son tambien el tiernpo de la nueva venida del Espiritu Santo, como Paraclito y Espiritu de la verdad. Son el tiempo del "nuevo inicio" de la comunicaci6n de Dios uno y trino ala humanidad en el Espiritu Santo, par obra de Cristo Redentor-".

La respuesta del Padre a la entrega de Cristo es la resurrecci6n en la que recibe la g1orificaci6n que le constituye como «Sefior», Precis amente en cuanto «Serior», Cristo envia el Espiritu Santo a los hombres, a quienes, par eI mismo Espiritu, da una participacion en su propia gloria y definirivamenre, en 1a vida rnisma de Oios. Asi, la resurrecci6n cia plenirud de sentido revelador ala encarnaci6n y a la muerte, con las que forma una unidad de misterio. EI envio del Espiritu Santo -que no se puede separar del acontecirniento de [a Cruz, rnuerte y resurreccion de Jesus (efr. Rom I, 3)- expresa y realiza -obras, palabras-1a plenitud escatologica de la vida, de la muerte y de la resurrecci6n de Cristo. El Espiritu Santo es el perpetuo dador de sentido, de la verdad del misterio de Cristo para su Iglesia.

La acci6n del Espiritu Santo se ejerce de un modo particular sobre los Ap6stoles. EI Vaticano II, que desarrolla como nunca hasta entonees la docrrina sobre los Apostoles, indica que 1a fuente de su papel unico como mediadores de 1a revelacion, se apoya en 10 que habian recibido de Cristo (palabra, convivencia obras de Cristo) y, afiade: «0 habian aprendido par inspiraci6n del Espfritu Santo»27. Hay por tanto aqui una ensefianza sabre la fuente pneumatologica de la revelaci6n recibida. Esto era 10 prometido por el Senor: «El Paraclito ... os ensefiara todo esto y as recordari cuanto os he dicho» Un 14, 26). Entre la accion de Cristo y la del Espiritu Santo hay una estrecha union. EI Espiritu no desarrolla una actividad anarquica, sino que su acci6n, que va en la linea de una mayor inteligencia del misterio de Cristo, forma parte de la misma revelacion. «Cuando venga aquel, el Espiritu de la verdad, as guiarahacia toda la verdad, pues no hablara par Sf mismo, sino

~ue di;a todo 10 q~e. oiga y as anunciara 10 que ha de venir, EI me glorificara porque recibira de 10 mfo y os 10 anunciara» Un 16, 12-14).

Las promesas de Cristo se rea1izaron el dia de Pentecostes (Act 2).

La tra~sformaci6n ~ue la venida del Espiritu Santo opero en los Ap6sroles nene como pnmer efecto el valiente anuncio de la muerre, resurreccion y exaltaci6n de Cristo (Act 2, 22-36) entendidas con una nueva Iuz, y proclamadas de modo carisrnatico, en forma inteligible a todos los hombres (Act2, 9-12). No hay, par tanto, una sustitucion de mensaje ni de misterio, EI Espiritu Santo hace a los Apostoles conocer y penetrar mejor 10 que habian recibido de Cristo.

Por su aspecto pneumatol6gico, la revelacion en Cristo, entregada par los Apostoles a 1a Iglesia, es definitiva y goza de la propiedad de ser 1a ultima y escatol6gica, de forma que no hay que esperar un nuevo ti~mpo. El «hoy» de la revelacion y de la gracia hace que no exista estrictamente mas futuro que el de la culrninacion de la historia y del cosmos en 1a escatologia. No existe un «manana» que Ilegad despues de Cristo. Par el EspIritu, Cristo se entrega en un «hoy» sin oeaso. Par esa raz6n, tiene sentido el recuerdo a anamnesis de la fe, aslcomo la invocacion al Espiritu en la Iglesia de cada tiernpo (epiclesis). En cambia, can esta perspectiva no se ve la funci6n de un futuro desgajado del presente, es decir un futuro que no sea plenitud a culrninacion definitiva del riempo y de la historia: un futuro, por tanto, que no este ya presente de alguna forma, y que venga a sustituir el tiempo presente.

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El tiempo de La Iglesia

26. JUAN PABLO II, Enc. Dominum et vivificantem, n. 23.

27. El terrnino usado por el Vaticano II es «suggerente», que es disrinto del «diesante» usado en Trenro, y que aparccia en el esquema II previo a DV. El termirio (<suggerente.> esra mas de acuerdo con los rerrninos biblicos. Asi, por ejemplo, la Vulgata traduce el bypomnesei (traer a la memoria) de foh 14, 26 por «suggerer», Ademas cl rermino suggerente expresa mejor que dictante Ia union entre la accion de Cristo y del Espiritu Santo,

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EI tiempo de la Iglesia depende, como ya se ha dicho -y resulta,

par orra parre, evidente- del tiempo de Cristo y del Espiritu. No es por tanto un «tiernpo» al mismo nivel que los otros dos, sino su continuacion hasta 1a parusia.

Todo 10 que sucede en la Iglesia despues de la muerte 0 exaltaci6n de Cristo -e induso todo 10 que sucede en la humanidad- tiene que ver can el Espiritu de Jesus. Hay una permanencia actualizada y actualizante del Espiritu que mantiene siempre viva la palabra, acciones y presencia de Jesus. En este sentido, por tanto, no hay novedad, en cuanto redo esra entregado en Cristo. Precisamente la entrega de Cristo que es el origen de la tradici6n actua como analogia para comprender la perrnanencia del Espiritu Santo. «La "permanencia' del Espiritu de Cristo en virrud de su remporalizacion constitutiva de la hisroria de

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C(,SAR IZQUIERDO

EL ES!'[RITU SANTO EN LA HISTORIA

la Iglesia puede entenderse mas de cerca Eor analogia .con la. entrega propia de Jesus en rnanos de los hombres» . La prese~c~a contmua del Espiritu en la Iglesia es condici6n y garantia de la cradicion,

La tradicion es tradicion de la palabra, del rninisterio y del sacramento, y su condici6n de posibilidad esta en la entrada del Espiritu Santo en la historia de la salvaci6n, su «haberse hecho tiernpov". EI mismo Espiritu es el que preside eI desarrollo, crecimiento y progreso de la tradicion en la Iglesia (DV 8). Asi 10 expresa bellamente la expresi6n de Hipolito en la Traditio Apostolica cuando anima a los crisrianos a acudir a olr la «instruccion de la palabra» a «la iglesia, donde florece el Espfnru-".

No cabe, finalmente, que en la Iglesia se de un corte entre Cristo y el Espiriru Santo, ni que sea legftirno apelar a un tiernpo distinto, a una edad del Espiritu Santo. Como ya se ha afirrnado anteriorrnente, esa ha sido la pretension de todos los movimientos imr~-eclesiales que es~ablecen una ruptura en eI tiempo y conuaponen un Ideal futuro, ut6p1CO, y la forma histories como se realiza el reino de Dios en la historia concrera. Ese ha sido siempre el terrene abonado para toda utopia que se plantea como alternativa a la realidad tal como se da. En este punto es donde se ha planteado la separaci6n entre eI Espiritu Santo y Cristo.

Ese modo de ver las cosas responde a plantearnienros defectuosos desde el pun to de vista de la teologfa trinitaria y de la eclesiologi~, ya que opone la misi6n del Hijo a la del Espiritu Santo y ro~pe el ~1sterio de la Iglesia a la que priva de su dimension escatologica, De igual modo, establece un dualismo que destruye la unidad de la historia, 10 cual trae inevitablemente eI riesgo de avasallarnienro de la libertad. Si el presenre es una erapa a superar para acceder. a u.na edad futur~ perfecta, no dejaria de haber razones para introducir, S1 fuera necesano.a la fuerza, al conjunto de la realidad en el futuro. En todo caso, el dinamisrno hisrorico pierde su senrido, la esperanza se corrompe y la Iglesia pasa a ser una realidad provisional.

La Iglesia condeno la tesis de Joaquin de Fiore, el. cual ~ partir de una erronea interpretacion rrinitaria apelaba a una hipotetica revelaci6n futura del Espfritu Santo al distinguir entre una edad del Hijo y otra del Espiritu Santo (D.803/431).

En resumen: la autocomunicaci6n ad extra de la Trinidad riene lugar en Cristo con la fuer'la del Espiritu Santo. La autocomunicaci6n de Dios en Cristo «en cuanto iniciativa libre y gratuita de la Trinidad que crea al hombre "predestinandolo/Ilarnandolo" al ejercicio de la fe para entrar en la cornunion de la misma Trinidad»:" funda la «economia de la fe». Mediante la fe, eI hombre responde a la iniciativa gratuira de Oios- Trinidad a rraves del don del Espiritu Santo que cornienza con la creaci6n del mundo y da origen a la historia del hombre al que ha lIamado a su intimidad. EI ejercicio personal de la fe, que es sostenido por la gracia -sin la cual serfa imposible- es la culminaci6n de un proceso en el que la gracia ya esta presenre. A partir del don de la fe se abre para el creyente la posibilidad de la experiencia en el Espiritu.

28. H. MOHLEN, (lEI aconrecimiento de Cristo como obra del Espiriru Santo», en Mysterium Salutis, 111/2, p. 553.

29. ibidem, p. 546. . .

30. HIP6UTO ROMANO, Traditio Apostolica, 35 (Sources Chrericnnes 11 bis, p. 1).

31. G. COLOMBO, Grazia e liberta nell'atto di fide, en R. 1~ISICHELLA (ed.), Noi Crediamo. Per una teologia dell'atto diftde, Roma 1993, p. 56.

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EL ESPIRITU SANTO YLAIGLESIA

Jose R Villar

INTRODUCCION

Se ha hecho com un hablar de un renacimiento pneumatologico en la teologia actual. La afirrnacion viene avalada par una sorprendenre floraci6n de articulos y monografias dedicadas a la Persona, presencia y rnision del Espiritu Santo. Los diversos tratados y manuales acadernicos otorgan un nuevo espacio a la dimension pneumatologica de sus respectivas materias.

Como es obvio, el Espiritu Santo no estaba ausente en la tradici6n teologica. Baste aludir, aparte de la cuestion clasica del Fiiioque, al gran tema de la inhabiracion del Espiritu Santo y de sus dones, 0 las alusiones al Espiritu Santo en el tratado De gratia. Se echaba en falta, sin embargo, una reflexi6n mas amplia sobre la Persona del Espiritu Santo. La Eclesiologfa no ha que dado al margen de este movimiento general.

,

En relacion con la Iglesia, el tema de la inhabitacion del Espiritu Santo solia desembocar en la cuesrion del Espiritu Santo como «alma de la Iglesia»' y «principium unitatis Ecclesiae-", Tarnbien apareda el

1. S. TROMP, De Spiritu Sancto anima corporis mystici, vol. I, 1948; vol. II, Romae, 1952; c.r. GONzALEZ, "EI Espiritu Santo como "alma de la Iglesia"», en Revista TeoMgica Limense, 32 (1998) 95-120; S. DOCKX, Esprit Saint, arne de IEglise, en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. Milanges G. Philips, Duculot 1970, pp. 65-80; C. MOREROD, "La coextensivire de l'arne et du corps en philosophie et en ecclesiologie», en Nova et uetera, 73 (1998) 23-33.

2. M.E. VAUTHIER, «Le Saint-Esprit principe d'unice de l'Eglise d'apres Saint Thomas d'Aquin», en Melanges de Sciences Religieuses, 5 (1948) 176-196; 6 (1949) 57-80; J,H. NICOLAS, «Le Saint-Esprit principe de l'unire de l'Eglise», en "Credo in Spiritum Sanctum». Atti del Congresso lnternazionale di Pneumatologia, Roma·1983, vol. II, pp. 1359-1380; ).R. VILlAR, "EI Espiritu Santo, "principiurn uniratis Ecclesiae?», en Scripta theologica, 30 (1998) 831-860.

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JOSE R. VILLAR

EL ESpIRITU SANTO Y LA IGLESIA

Espiritu Santo al tratar ~e su «asistencia» ~o.~o divin?garan:e de la ~ndefectibilidad de la IglesIa y de su fe (tradicion, concilios, pnm~do, mfalibilidadY. La instirucion edesial se remitfa enteramente a Cristo, en cuanto origen del ministerio y de los sacrarnentos, de ma?era ~~e el Espiritu Santo era escasamente percibido en el mismo Surglf y VIVH de la Iglesia. La actividad carismatica del Espirit~, b~en patente .en la Iglesia apostolica, se consideraba algo extraordinario y exclusive de ~sa epoca para luego desaparecer. A esto debe afiadirse I.a desconfianza historica provocada por la apelacion polernica al Espiritu de los representantes anriguos y modernos de movimientos «entusiastas» ~eterod~x?s. Especialmente a partir de la Contrarreforma, se reserva~a ~l ES~lfltu Santo la tarea de «asisrir» como «desde fuera» a una Iglesia (identificada en la practica con la jerarquia y su actividad") ya tot~l~ente cl.ausurada con la institucion por Cristo de sus estructuras visibles, dejando para el Espiritu Santo la accion en las almas para la apropiacion subjetiva de la obra de Cristo".

EI «cristocentrismo» de la Iglesia tiene un fundamento permanente, como es claro. Pero reclamaba integrar de manera mas satisfactoria la presencia operativa del Espiritu Santo en la Iglesia. Por otra parte, la tradicion teologica que arrancaba de los grandes escolasticos ya of red a elementos para esa tarea, como mostro en su momento el P. Congar'. Tambien las discusiones en torno a la inhabitacion personal del Espiritu y su funcion especifica (Petavius, Thomassin, etc.) aportaban datos relevantes.

Con todo, la teologia catolica actual ha centrado su inreres, de una parte, no solo en la Persona del Espiritu. como tal (ante tod~ la cuestion del Filioque, que se considera reologicamenre resuelta), srno principal mente en su relacion can Cristo, tal como se deduce del Nue-

vo Testamento y 10 recogera la tradicion patristica. Se habla asi de una «cristologla pneumatologica» que aspira a honrar el papel de Espiritu en la encarnacion del Hijo, en el ministerio de Jesus, en la resurreccion y exaltacion del Senor, y en el «hoy» de la actualizacion de la salvaci6n realizada «de una vez por todasx". Par otra parte, yen cierto paralelismo con el movimiento anterior, se habla de una «eclesiologia pneumatologica- que reconozca la implicacion real del Espiritu en el origen y existencia actual de la Iglesia", Hoy se quiere evitar un pensamiento eclesiol6gico en el que eI Espiritu Santo entre solo despues de haber construido la reflexion desde la sola cristologia.

Todo ella es bien conocido, y no pretendemos describir esa evolucion 0 las propuestas recientes de «eclesiologia pneumatologicas". Pre-

3. Cfr. Y. CONGAR, «Acrualire de la pneumarologie», en "Credo in Spiritum Sanctum". Atti del Congresso Internazionale di Pneumatologia, Roma 1983, vol. I, pp. 15-16. L. BOUYER, Asistencia del Espiritu Santo, en IDEM, Diccionario de teologla, Barcelona 1968, pp. 101-1.02; G. Tans, "La locutio ex cathedra et l'assistance du Saint-Esprit», en Ecclcsia a Spiritu sancto edocta. Melanges G. Philips, Duculot 1970,. Pf'·. 117-126; J .A_. LA BARGE, "The Assistance of the Holy Spirit and the Issue of Infaillibiliry», en Eglise et

Tbeologie, 5 (1974) 43-73. . . ,'..

4. Es conocida la critica de J.A. Mohler a esra posicion, que resumia con cierra Ironia en una recensi6n para la revista de su Universidad: "AI principio, Dios cte61~jetatquia y con ello cuido, hasta el fin del mundo, mas que suficientemente de su IgleSIa», en Tubinger Theologische Quartalschrift (1823) 497.

5. Cfr. W KASPER, «Espiritu, Cristo, Iglesia», en Concilium, 99-100 (1974) 31.

6. Vid. Y. CONGAR, «Pneurnatologie ou "Chrisrornonisme" dans la tradition larine?», en Ephemerides Tbeologicae Looaniensis, 45 (1969) 394-416.

7. Vid. M. SIMONETTI, "Note di Crisrologia pneumatica», en Augustinianum, 12 (1972) 201-232; Y. CONGAR, "Pour une christologie pncumatologique», en Revue des Sciences Philosophiques et Thiologiques, 63 (1979) 435-442. L. F. LADARIA, «Cristologia del Logos y criswlogia del Espiritu», en Gregorianum, 61 (1980) 353-360; "La unci6n de Jesus yel don del Espiritu», en Gregorianum, 71 (1990) 547-571; R. CANTALAMESSA, La Spirito Santo nella vita di Ges«: il mistero dell'uneione, Milano 1988; M. BORDONI, La cristologia nell'orizzonte della Spirito, Brescia 1995; A. BANOERA,.EI Espiritu que ungio a JesUs, Madrid 1995; V GASPAR, Cristologia pneumarologica in alcuni autori postconciliari, 1965-1995: status quaestionis e prospettiue, Roma 2000; F. X., DURRWELL, Jesus,

Hijo de Dios en el Espiritu Santo, Salamanca 2000. .

8. Vid. A. lAMINSKY, "Die Entdeckung der pneumarologischen Dimension der Kitche durch das Konzil und ihre Bedeutung", en Sapienter Ordinare. Festgabe E Kleineiden, Leipzig 1969, pp. 392-403; J .-G. PAGE, RJle de l'Esprit dans le Cops mystique: dimension pneumatique del'Eglise, en vol, II. LEglise, corps du Christ et communion, Montreal 1979, pp. 78-94; J.M. TILLARQ, "Corps du Christi et Esprit Saint. Les exigences de la communion", en Irenikon; 63 (1990) 163- I 85; 1. TIEZZI, It rapporto tra la pneumatologia e l'ecclesiologia nella teologia itallana post-conciliare, Roma 1999; M, SEMERAR~, "Per un~ ecclesiologia pncumatologica. Linee e oricnramenti nel magistero della Chiesa carrolica», en Nicolaus, 13 (1986) 243-264; «Spiritui Christi inservit, Storia ed esiro di una analogi a (Lumen gentium 8»), en Lateranum, 52 (1986) 343-398; "La Chiesa, sacramento di Cristo e della Spirito», en Lateranum, 57 (1991) 55-69; E. BENAVENT, «Netas sabre pneumarologia y eclesiologla», en Vivir en la Iglesia, Valencia 1999, pp. 165-194; A. jONEMANN, Kirche- Werkzeug des Geistes: Elemente einer pneumatiscben Ekklesiologie, Trier 2003.

9. La primera mas renombrada fue [a de H. MOHLEN, El Espiritu Santo en la Iglesia: fa lgiesia como el misterio del Espiritu Santo en Cristo y en los cristianos: "una persona en muchas personas», Salamanca 1998 (2' ed.). La mas reciente es Ia de G. ClSLAGHI, Per una ecclesiologia pneumatologica: il Concilio vaticano 11 e una proposta sistematica, Milano-Rorna 2004. Sobre Ia propuesta de Muhlen, vid. Y. CONGAR, El Espiritu Santo, Barcelona 1983, pp. 52-55. A. POMPEI, "La Spirito Santo nel mistero trinirario c nella Chiesa: "una persona in molte persone"?», en Miscellaneafrancescana, 97 (997) 38-85; J.B. BANAWIRATMA, Der Heilige Geist in der Theologie von Heribers Muhlen: Versueh einer Darstellung und Wurdigung, Frankfurt 1981; B. REY, en RSPT, 49 (l965) 527-533; A. PAATFORT, en Angelicum, 45 (1968) 316-327.

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EL ESpIRITU SANTO Y LA IGLESIA

lOSS. R. VILLAR

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ferimos, en cambio, apuntar un marco teologico que integre la relacion del Espiritu Santo con la Iglesia en una vision formal mente trinitatia. Es la perspectiva que encontrarnos en el Concilio Vaticano II, que [a expone en numerosos lugares, especialrnenre en la Canst. dogm. Lumen Gentium, nn. 2-4, yen el Deer. Ad Gentes, nn. 2-410. Son el Padre, el Hijo y el Espiritu Santo quienes acnian en la historia de la salvacion: ciertamente en comunion de accion trinitaria ad extra, sin oscurecer por ella sus propiedades personales 11. De manera que el Concilio enriende la Iglesia en los terrninos que reAejan las f6rmulas biblicas: Pueblo de Dios (Padre), Cuerpo de Cristo y Templo del Espiritu.

En efecto, la Iglesia se entiende trinitariamente a la luz del designio salvifico del Padre, realizado por el Verbo encarnado y actualizado en la historia por su Espiritu. Par ello, la Edesiologia no puede considerar la Iglesia en relaci6n exclusiva con una Persona, la del Hijo a la del Espiritu. Ambos son las «dos rnanos- del Padre, segun la conocida expresion de san Ireneo. Tomas de Aquino 10 did a su manera: «Salus generi humani quae perficitur per Filium inearnatum et per donum Spiritus Sancti», Para situar nuestro tema conviene, pues, partir de ambas misiones del Hijo y del Espiritu, y verlas en su mutua relacion: la Iglesia se origina y vive mediante el doble envio par el Padre del Hijo en la carne y del Espiritu Santo. «Asf se realiza par ella el designio de Dios, al que sirvio Cristo con obedieneia y arnor para gloria del Padre que 10 envio, para que todo el genero humano forme un solo Pueblo de Oios, se consrituya en Cuerpo de Cristo, se estructure en un ternplo del Espiritu Santo» (AG n. 7; cfr, LG n. 17).

Yves Congar -a quien algo deben los documemos del Concilio en este pun to- insisrio reiteradarnente en esa perspectiva trinitaria". En su opinion, si la pneurnarologla no debe ser un «apendice» yuxtapues~ to a una consideraci6n de [a Iglesia exclusivarnente cristologica, cam-

poco puede hacerse de la Iglesia una realidad dependieme solo del Espiritu separadamente de Cristo. Crisrologia y pneumatologia deben verse en su mutua relacion, Ahara bien, y esto es decisivo, es la cristologia ,la Jue .indic.a el rumba: «La salud de la pneumatologta es la crisrologfa. ; .Sm Cristo, en efecto, no habrla «contenido» que transmiriese el E~plntu. Para el Nuevo Testamento, el Espiritu -y 10 que hace en la Iglesia- procede de Cristo, e imp ide hablar de una «econornia del Eselritu» auronorna del Ve.rbo encarnado. Hay rnision del Espfritu, pero Esre no haee otra obra ru «otro Cuerpo» que el de Cristo. Es el «Espiritu de Cristo».

,. Conviene precisar, adernas, que esta relacion de [a Iglesia con el EsPJrltu Santo no es un complemento «segundo» a su relacion con Cristo,. c.~mo si a Cristo le faltase algo y fuera necesaria una duplicacion 0 adicion e.xrerna de causas eficientes. «Todo 10 que sucede por medio ~el Espiritu S.anto, sucede tambien por medio de Cristo»!", Las exprestones «en Cnsto» 0 «en el Espiritu» son intercambiables en el Nuevo Testamento". No es posible en rigor «distribuir» el ser y actuar sobre~atural de la Iglesia, remiti:ndo u~a. parte a Cristo y otr~ parte al Espimu. Lo cual no supone la indefinicion de ambas rnisiones; quiere subrayarse, ante todo, que es el Senor glorificado qui en acnia en los fides y en la Iglesia par media del Espiritu. En este sentido, cuando la tradicion latina relaciona el Espiritu con la Iglesia, no en virtud directamente de Pentecosres, sino en virtud de que Cristo le ha instituido dispensador de la gracia", esta poniendo de relieve un daro irrenunciable: que la Iglesia tiene en Cristo su fundamento, su cabeza. Pero 10 es por medio de su Espiritu, q~e hace la unidad entre Cristo y la Iglesia. Cristo su une a su Cuerpo por su Espiritu, que es «como el alma», su principio unitive y vital.

.. Es necesario afirmar, par tanto, la complernentariedad de las dos rrusiones del Verbo y del Espiritu, que realizan conjuntamente -y segun

10. N. SIl.ANES, La Iglesia de fa Trinidad. La Santisima Trinidad en el Vaticano 1I: estudio genitico-ieolJgico, Salam anca 1981.

1 I. "cum ... eadem virtus sit Parris et Filii et Spiritus sancri, sicut et eadem essentia; oponer quod ornne id quod Deus in nobis efficit, sit a causa efficiente, simul a Patre er Filia et Spiritu Sancro» (S. ToMAs DE AQUINO, CG IV, c. 21 [3576)).

12. Vid. Y. CONGAR, «Une pneumatologie ecclesiologique», en Initiation a fa pratique de fa tbeologie, Dogmatiqu« I, pp. 483-516. Cfr. una slntesis ordenada de su pneum.atologia en el titil trabajo de P.G. GIANAZZA, Lo Spirito Santo. Summa pneumatoloyica dl Yv7s ConK,ar, R~ma .1998; P. CZYZ, !l rapporto tra la dimensione crtstologica e pneumat%pea dell ecelestolopa nel penstero dl Y. Congar, 1986; B. M "-N 0 E.Z, "La recuperacion de la cclesiologia pneumatics en Y. Can gar: planteamiento y perspectivas», en Ecclesia tertii millennii adoeniemis, Casale Monferraro 1997, pp. 426-442.

1.3. Y. CONGAR, «Actualite de la pncurnarologie», en "Credo in Spiritum Sanctum».

Am del C:0ngresso [nternazionale ~i Pneumatologia, Roma 1983, vol. 1, p. 25. Made L de la Porterie, "La salud de la eclesiologfa es eI equilibria entre la crisrologfa y la pneumarologia». (<<L'Esprir Saint et I'Eglise dans le Nouveau Testament» en ibid. vol II p.805). ' ..,

.14. S. ToMAs DE AQUINO, In Eph. c. 2. leer. 5: «quidquid fir per Spirirum Sanctum, enam fit per Christurn».

15. L. SCHEFFCZYK, "La Iglesia y cl Espiritu Santo», en IDEM, Aspekte der Kircbe in der Kriu, Siegburg 1993, pp. 52-53.

16. Cfr. Y. CONGAR, «Pneurnatologie au "Chrisromonisrnc" dans la tradition ladne?», en Ephem. Theol. Lou, 45 (1%9) 416.

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el orden 0 taxis trinitaria- una sola obra que tiene su fuente en el Padre. Esta obra es el designio de Oios de otorgar la adopcion filial a los hombres por el envlo del Hijo en la encarnacion y por el envio del Espfriru en los corazones. Siendo eso asi, se emiende que la tradicion latina haya desarrollado eI aspec(Q cristologico de la Iglesia y, en relacion con Cristo, una teologia del Espiritu Sanro (de su inhabitacion y sus operaciones en las alrnas).

Lo anterior sirve de contexro para estas paginas, que se inspiran en una densa formula con la que el Concilio Vaticano II propone la relacion entre Cristo, el Espiritu y la Iglesia. Sirviendose del terna blblico-patrisrico de la «uncion», dice ese texto: «Dominus Iesus, "quem Pater sanctificavit et rnisit in rnundum" (Io, 10,36), unctionis Spiritus qua unctus est (efr. Mt. 3, 16; Lc. 4, 18; Act. 4, 27; 10, 38) toturn Corpus suum rnysticum particeps reddir» (e1 Deer. Presbyterorum ordinis, n. 2).

Jesucristo hace pardcipe a su cuerpo mistico de la «Uncion del Espiritu» con la que El mismo fue Ungido. El misterio de la «Uncion» resulta una aproxirnacion adecuada ala relacion del Espiritu Santo con la Iglesia, arrancando desde el misterio de Cristo y de su gracia. La Iglesia aparecera de este modo como el Pueblo definitivamente convocado por el Padre por medic del doble envio del Hijo y del Espiritu: «Pueblo del Padre» que existe como «Cuerpo de Cristo» par media de la «Uncion» de su Espiritu.

Desentrafiar esa idea sera elleitmotiv de nuestras consideraciones.

Para ella deberemos contemplar las misiones historicas del Verba y del Espiritu a partir de sus erernas procesiones inrratrinirarias, Luego, abordarernos la relacion de Cristo y de su Espiritu can la Iglesia.

nes griega y latina (1995). Basta remitir a ese docurnenro para el conjunto de la cuestion".

Can tal presupuesto, interesa recordar solo alguna idea en torno a las procesiones del Hijo y del Espiritu. Concretamenre, la espiracion del Espiritu Santo no resulta un apendice afiadido a la mutua relaci6n Padre-Hijo, entendida esta como cerrada en si misma. El Padre, al generar en eI arnor al Hijo, espira el EspIritu Santo. EI Hijo, par su parte, esta unido al Padre en la espiracion del Espiritu en cuanro que es Hijo, es decir, en cuanto recibe redo su ser del Padre, y ambos son «uno» en la espiracion activa del Amor; y tarnbien esta unido al Padre en la espiracion en cuanto que, dada la reciprocidad de las relaciones, el Padre es Padre en cuanto que engendra al Hijo. De manera que el Espiritu Santo «caracteriza» la eterna generaci6n del Hijo par eI Padre, en cuanto el Padre engendra al Hijo como Aquel que erernamente espira el Espiritu. De otra parte, se manriene el orden a taxis trinitaria: el Hijo es la segunda Persona, y el Espiritu la tercera, pues el Hijo «antecede» al Espiritu, por cuanto el Hijo caracreriza al Padre como Padre que espira, can el Hijo, al Espiritu",

En sintesis, la generaci6n del Hijo y la paternidad del Padre no pueden separarse de la procesion del Espiritu. Es cierto que la Filiacion y la Paternidad son las relaciones que respectivarnente constituyen como Personas distintas al Hijo y al Padre, no la Espiracion. Pero aquelias se dan con esta 19. La cual impide pensar las procesiones -y las Personas- del Hijo y del Espiriru de manera autonorna 0 yuxtapuesta.

2. LAs MISIONES DEL HIJO Y DEL EspiRITU

1. LAS PROCESIONES DEL HIJo Y DEL ESpfRITU

Lo anterior tarnbien debe predicarse de las respectivas misiones.

En efecto, la mutua irnplicacion y el orden de las eternas procesiones del Hijo y del Espiritu -la «generacion» y la «procesiom>- se prolongan

Como es sabido, la reologla siernpre ha subrayado la necesidad de pensar el Misrerio trinitario desde lareclproca relacion de las Personas divinas. Las Personas divinas esran la una en la otra en la coeternidad de su existencia (perichoresis, circum in cessio) . En relacion con el Espiritu Santo, esta consideracion simultanea de las Personas evita el riesgo de «subordinacionismo» pneumatologico, como ha mosrrado la Clarificaci6n publicada par el Ponrificio Consejo para la Prornocion de la Unidad de los Cristianos: La procesion del Espiritu Santo en las tradicio-

17. Vid. J .-M. GARRIGUES, £1 Espiritu que dice «Padre»: £1 Espiritu' Santo en La vida trinitaria y el problema del Filioque, 1985; "La Clarification sur la procession du SaintEsprit et l'enseignernent du Concile de Florence», en Irenikon, 68 (1995) 501-506; A. DE HAI.I.EUX, "La question de la procession du Saint-Esprit: aspect theologique » , en Proche Orient Chretien, 38 (1988) 6- J 7; B. OBERDORFER, Filioque: Gescbichte und Thealogic eines dkumenischm Problems, Gotringcn 2001.

18. Para Ia cuestion vid. L.F. MATEO-SEeO, Dios Uno y Trino, Parnplona 2005,2' ed, pp.338-345.

19. A nuestro juicio, la propuesca de H. Muhlen no ha dado la necesaria relevancia a este aspec(O.

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a) Reciproca implicacion del Verbo y de! Espiritu

Esra argurnentacion, a partir de la logica del tratado de Gratia, deja la impresion de fundar la mision del Espiritu a la humanidad de Jesus en solo razones de conveniencia. Reconociendo su validez desde esa perspectiva, cabrla tarnbien plantear la cuestion a partir de una consideraci6n trirutaria, En efecto, si las eternas procesiones del Hijo y del Espiritu se prolongan en las «rnisiones- respecrivas, la «generacion» por la que el Padre consrituye en el riernpo a Jesus en su Hijo eterno y Mediador es inseparable de la espiracion en el tiempo del EspIritu Santo por el Padre y el Hijo. Como su eterna generacion, la generacion temporal del Verbo tambien esrara «caracterizada- por la misi6n del Espiritu; y la espiracion temporal del Espiritu en Jesus, vendra pedida por la misi6n del Verbo. De modo que la donacion del Espiritu a la humanidad de Jesus (con su consiguiente plenitud de «gracia habitual») resultara fundada finalmente en una razon mas radical-rriniraria- que la suma perfeccion convenience a la humanidad unida al Verboo En otras palabras, el Hijo y el Espiritu son verdaderamente las «dos» manos del Padre, y ambos acnian en la Encarnaci6n del Hijo, diferenciadamenre pero siempre eI uno junto con y en el otro.

en las «rnisiones» temporales del Hijo y del Espiritu, que son eI efecro de aquellas en la historia, Las «rnisiones» del Hijo y del Espiritu se dan segun la interrelacion de las procesiones inrratrinitarias -son las procesiones- y segun el rnisrno orden trinitario inmanente. De manera que la rnision del Espiritu no puede ser concebida como un acompaiiamiento accidental, 0 de simple conveniencia, de la rnision del Hijo. Las rnisiones del Hijo y del Espiritu, en cuanro son la repercusion historica de sus procesiones respectivas, son tan distintas e inseparables como aquellas.

Segiin eso, y atendiendo a la rnision del Hijo, el «acontecimienro de la Encarnacion» no resulta un suceso clausurado con la sola union personal de la humanidad en el Verbo eterno. Se trata de un evenro verdaderamente trinitario que supone -como dimension interna e inseparable- el envlo del Espiritu Santo ala humanidad asumida por el Hijo.

La «encarnacion» es, ciertamente, la mision visible del Hijo, que asume en su Persona una concreta humanidad que, de este modo, goza de la «gracia de union» y de la «santidad subsrancial» de la Persona misma del Hij020. Pero la union hipostatica, segrin la afirrnacion de fe, dejarfa intocada en sus propiedades naturales la condicion de la naturaleza humana 'asumida": induso, por hipotesis, podrla darse la union del Verbo con la naturaleza humana sin su elevacion por gracia. 5i esto no sucede es a causa de la suma perfeccion deb ida a la humanidad del Verbo, que hace tarnbien altarnente conveniente la elevacion de su alma y potencias humanas par la gracia «creada» habitual, las virtu des y los dones. La «gracia de union» reclama de facto esta elevacion, de manera que Jesus pueda vivir perfectamente cambien segUn La naturaleza humana sobrenaturalizada su condicion personal de Hijo y Salvador. De esternodo, la plenitud de gracia habitual es efecro del Don del Esplriru (Gracia Increada) que santifica y perfecciona plenamenre su humanidad.

b) Su orden

20. Sobre el rerna, vid. F. OcAruz, L.F. MATEO-SECO, J.A. RlESTRA, £1 misterlo de Jesucristo, Pamplona 2005, 3a ed., pp. 310-326.

21. Ya desde 1a primera patrlstica: "En la teologfa del s. II la uni6n del Verba can 1:1 hurnana naturaleza -en eI seno virginal- se concebia como una crasis, que dejaba a salvo las propiedades de ambas naturalezas» (A. ORlIE, La uncion del Verbo, Rorna 1961, p.635).

A la vez, am bas misiones mantienen su orden 0 taxis. EI Padre «genera y envia» al Hijo en la humanidad que asume; y, junto con el Hijo, ambos «espiran y envian» el Espiritu a su humanidad. La rnision del Hijo resulta teol6~icamente anterior a la misi6n del Espiritu, aunque en total sincronia, como la eterna generaci6n del Hijo «antecede» ala

procesion del Espiritu, siendo coeternas. .

En efecto, el Espiritu no santi fica «primero» una humanidad que «Iuego» el Verba asume. La humanidad de Jesus no tiene existencia alguna «separada» del Verbo: su recepcion del Espiritu presupone la union hipostatica. No es nada claro, por tanto, que el Espiritu sea enviado antes que el Hijo, 0 que el Hijo sea enviado par el. Espiritu -la concepcion de Jesus como obra suya-, en una suerte de «inversion econornica» del orden inmanente trinitario. Los pasajes evangelicos que hablan de la encarnacion «par obra del Espiritu Santo» no tienen que interpretarse necesariamente de una accion previa y externa a la union del Verbo con la humanidad que asume, sino al «descenso» sabre Maria del Espiritu enviado por el Padre y el Hijo, que actualiza en ella su capacidad de concebir (la [ormatio corporis que tradicionalmenre se le arribuye), y junta mente hace santa la humanidad que concibe. Jesus es

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3. EL PADRE CONSAGRA Y ENvtA A JEsDs POR LA DOBLE MIS ION DEL VERBa Y DEL EspIRITU

nostram salutem, con un intrinseco senti do soteriologico. Jesus es, en la profundidad de su ser, el Hijo «enviado» como Mediador entre Dios y l~~ hom~r~s. Ambos aspectos .no son realmente separables: «consagracion y misior» son dos forrnalidades de la union personaL

.S.e, compre~de que entr~ los Padres solo muy po cos vieran ya con

. la miston del HI}o -por la union hiposdtica- una «uncion» de su naruraleza humana por la divinidad del Logos", En efecto, no es este el sentido de la «uncion» que restifica la Tradicion, que la refiere mayoritariamente al don del Espiritu Santo, don que sinian los Padres en el Bautismo de Jesus en el Jordan. En todo caso, y aun reservando el termino «uncion» para la rnision del Espiritu, nada imp ide reconocer en la rnision del Verbo por el Padre una «consagracion y envlo. ontologicos de su naturaleza hurnana.

.. En resumen, Jesus es «consagrado-enviado» por el Padre como HIJo en orden a fa saluacion de los hombres, y hace de su humanidad ya por esra union (omologicamente) el «organo vivo de salvacion». Por este titulo Jesus posee ya, en cuanto hombre, la «capitalidad),(ontologica) sobre la creacion y los hombres.

Para nuestro discurso interesa retener que esta «consagracion/mi. siam, ontologica de Jesus como Hijo Salvador afecta solo a su concreta h~manidad, y pe~manece tan incomunicable como la union hiposratica rnrsrna. En cambio, la «uncion del EspIritu» que recibe la humanidad del Senor es comunicabfe a los hombres por gratuita e inmerecida donacion divina, como don que procede de la Cabeza a los hombres redimidos por su gracia y consrituidos como su Cuerpo.

,

el Hijo por la union de su humanidad con el Verbo, concebida y santificada por obra del Espiritu enviado por el Padre y el Hijo a Maria. Nada obliga a pensar aqui un decurso cronologico: concepcion-union y santificacion constituyen un acontecirniento unitario y simultdneo, segun un orden interno: la mision del Verbo es «prirnera» en relacion con la del EspIritu, y no se idenrifica con ella; ahora bien, esta sucede simulraneamenre junto con aquella.

En sfntesis, el «acontecimiento de la Encarnacion» implica la asuncion por el Verbo de una con creta humanidad y juntamentc la donacion del Espiritu: ambas misiones pertenecen, en su diferenciacion y en su orden, a la constitucion de la «personalidad» de Jesus.

Recordemos la idea que perseguimos: eI Senor Jesus haee partfcipe a su Cuerpo, la Iglesia, «de la uncion del EspIritu con que EI mismo fue ungido». Para comprenderIa eabalmeme necesitamos dirigir la mirada al misterio de jesucrisro. Y 10 hacemos desde la perspectiva a la que in vita la conocida idea de san Ireneo: el Padre es el que unge, el Hijo es eI ungido, eI Espiritu santo es la unciorr".

Tomamos como punto de partida la siguiente «tesis»: el Padre consagra y enola a Jesus al constituirle onrologicamente en Hijo y Mediador por su union con el Verbo. Pero el Padre (con eI Hijo) rarnbien consagra y envia a Jesus por la donacion de su Espiritu como «Uncion», que habilita su humanidad para vivir y actuar par gracia conforme a su ontologies condicion filial y redentora,

b) JesUs es el Ungido por el Espiritu

Jesus, en efecto, no es solo el Hijo encarnado, sino tambien el Ungido, «el Cristo», que recibe eI Espiritu (en plenitud». Si la santificacion sustancial de Cristo en la concepcion se atribuye a la union hipostatica,

a) JesUs es el Hijo Salvador

La union hipostdtica constituye a Jesus como el Unigenito, el Hijo natural del Padre. Esta condicion filial de Jesus es efecto de la Hamada «gracia de union», el acto ad extra de las tres Personas divinas que tiene como terrnino la asuncion por el Verbo de su humanidad, que tarnbien recibe -por tal union-cia santificacion «sustancial». Todo 10 cual supone una «consagracion» ontologica como Hijo por la rnision del Verbo. Por otra parte, la union hipostatica sucede -y esto es decisivo- propter

22. Cfr, Adv. haer: III, 18, 3.

23. Entre los Padres del s. II «Ia union hiposratica rarisirna vez era concebida como uncion Co.) colocaron Ia Uncion en eI Jordan .. (A. ORBE. La uncion de! Verbo, Roma 1961, p. 635). Posteriorrnente algunos lIamadn uncion ala santificacion en el rnornent~ ~e la concepci~n, y la id~ntifican con la union hiposratica: el Hijo (<unge" con su divinidad la hurnanidad asurnida, Parece que esra valoracion se debla a las polernicas arrianas y nestorianas, Cfr. S. Gregorio Nacianceno, Oratio XXX 21 (SCh 250, 272). Vid. textos en L.E LADARIA, «La uncion de Jesus yel don del Espiritu», en Gregorianum, 71 (1990) 547 .. Modernan:e.n~e, M.J. Schecbcn: «La unciori de Cristo no es otra cosa que la total plenirud de la divinidad del Logos» (cir, ibid).

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esta sin embargo deja inrocada -ya 10 vimos- su naturaleza humana en sus propiedades. Por ello, rec1ama un nuevo princi~io de ~er y de operaci6n adecuado a su union con el Verbo: es la gracla habitual «creada», con las virtudes y dones que la acompafian: una graeia (creada) que es fruto de la presencia susrancial del Espiritu dado a su humanidad.

5i bien la union con el Verbo ya supone, segun deciarnos, una «consagracion y envio» onrologicos de Jesus, ahora la Uncion del Espiritu «consagra» su humanidad, la habilita con la permanenr.e «elevacion» de gracia, y la mueve sobrenaturalmente para que realice ~n. su existencia rerrena (<<enviado,») su condici6n de Hijo Mediador recibida por su union con el Verbo. Eleva a jesus -en alma y cuerpo- para que pueda vivir en cuanto hombre su ser filial realizador perfecto de la volunrad del Padre en arden a ser cabeza efecriva y principia de salvaci6n de aquellos que debe sanrifiear. Si vale la expresion, el don del Espiritu «capacita» y «dinamiza» por graeia la ontologia filial-redento~a de Jesus. Jesus es desde su concepcion virginal el Hijo eterno y preexl~tente. La Filiacion natural del Verbo constituye su Persona. En carnbio, la permanente «uncion» del Espiritu dinamiza (dynamis) su ontologfa de Hija Redentor en todos los acta et passa Christi in carne.

En este sentido, e1 Nuevo Testamento presenra una verdadera «historia» de la acci6n «dinamica» del Espiritu en la vida de Jesus, que aparece en diversas formas como «Receptor» y «Portad.o~» del Esp'rit~. Desarrollar sistematicamente ese dato -roralmente decisivc-- supondna adentrarnos de lleno en las cuestiones estudiadas actualmenre en torno a las relaciones entre Cristo y el Espiritu, 10 cual excede de nuestro objetivo. A los efectos que aqui inreresan, basta recordar que la vida de Jc:sus aparece unida a una especial actividad del Espi.ritu Santo. E~ realidad, se trata de la actividad del Verbo y del Esplritu en comunion de acci6n: Jesus «age bat et per virtutern propriae divinitatis et per operationem Spiritus sancti, quo secundum humanitatern erat repletu.s»24. Teniendo eso en cuenta, nos fijamos principal mente en la «operacion» del Espiritu que llenaba su humanidad.

el poder del Espiritu en e1 Jordan en orden su misi6n: con su fuerza inaugura su ministerio rnesianico en la Sinagoga de Nazaret; el Espfriru le conduce al desierto; Jesus bautiza, predica y echa los demonios por el Espiritu que ha recibido; exulra en el Espiritu; promete el envio del Espiritu; se afrece al Padre en su transite pascual en virtud del «Espiritu ererno»: y con la Resurrecci6n recibe la plenitud del «Espiritu de sanri dad» que le «constituye Hijo de Dios en poder» y envia eI Espiritu a los suyos en Pentecosres".

No se trata aqui de sucesos «complementarios» a la ontologia de Jesus, sino de la actualizacion dinamica de su consagracion y rnision por eI Verb026• Hay una biograHa de Jesus en la que acnian conjuntamente el Hijo y el Espiritu, y que culmina en la Resurrecci6n y en Pentecostes, mornento a partir del eual «su» Espiritu producira en nosotros los efecros que produjo en su humanidad por medio de la participacion en su gracia. El Nuevo Testamento subraya dos ocasiones principales de manifestaci6n de la «dynamis» del Espiritu en Jesus: el Baurismo y la Resurreccion,

a) El Bautismo

Los rexros presenran a Jesus actuando por el Espiritu sobre todo a partir del Bautismo. Jesus «recibe el Espiritu» en el Jordan para llevar a cabo en obediencia al Padre su rninisterio que desembocara en la muerte y resurreccion. El Bautismo es eI rnornento inaugural de la misi6n de Aquel a quien eI Padre ha consagradoy enviado al mundo On 19, 36). Es «engendrado» por eI Espiritu en su cualidad de Crisro~Mesiasy en la condici6n de servidor -forma servi- en obediencia al Padre hasta la Cruz (cfr, Fil 2, 8). En continuidad con este dato, encontramos la tradici6n de la uncion de Jesus referida al descenso del Espiritu en el Jordan como signa de su «rnesianidad» redentora, de rnanera que la mayorfa de los Padres vinculan directamente la «unciom del Espiriru con el Bautisrno.

4. EL EspIRITU EN LA VIDA DE JESUS

24. S. TOMAs DE AQUINO, S. Th., iI-H!' q. 14, a. 1, c.

25. Cfr. ].M.R. TILu\RD, d':Esprit Saint et la presence du Christ dans l'Eglise, seton l'ecclesiologie de communion», en «Espiritu, memoria y testimonio de Cristo •. IX Simposio de Teoiogia Historica, Valencia 1997, pp. 103-119.

26. "La unci6n del Verbo se encamina no a darle consisrcncia en su persona: el Verbo subsiste previamente a su unci6n. Sino a dotarle de aquella vida 0 espiriru dinamico, por el cual vivificara y rnanrendra el Universo en cohesi6n y unidad» (A. ORBE, La uncion del Verbo, Roma 1961, p. 630).

Jesus nace y creee en un contexto de hombres y mujeres movidos por el Espiritu: Marfa, Juan el Bautista, Sime6n ... Sobre £1 deseiende

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Si la mayorla de los Padres sefialan que Jesus fue «ungido» en el Jordan, no es porque nieguen obviamenre la presencia del Esplritu desde su concepci6n. Sucede que en el Bautismo se rnanifiesta de rnanera tan evideme la condici6n «rnesianica-redentora» pro nobis del Senor que «sinian» aquila «uncion»: Jesus fue «ungido» en el jordan para que nosotros recibieramos la abundancia de la unci6n {san lreneo). Jesus fue ungido desde su concepcion, pero en el Jordan se despliega aquelJa unci6n originaria en toda su fuerza. En el Jordan Dios «engendra. a una nueva vida la hurnanidad de Jesus, en cuanto cabeza de la Iglesia, y

fuente para los hombres de la filiaci6n adoptiva". El Espiritu actualiza de modo rea! en Jesus 10 ya dado, esto es, la permanente consagraci6n y envlo del Espiritu para la obra redentora que el Padre le ha confiado.

.En efecto.' a ~artir de ese momenta, y arendiendo al origen de la Iglesia, la Uncion irnpulsa el ministerio rnesianico de Jesus para Hamar .a la casa de Israel a la conversion y al Reina. Comienza asi la convocacion visible en comunidad de «los hijos de Dios que estaban disperses», y esto s:gun un pr~eeso paulatino que habirualmente se engloba bajo el terrnjno «lundacion». con su predicacion y actividad proferica: con la comunidad de disdpulos; can la eleccion de los Dace; can la promesa a Pedro, ... Jesus «funda», pone las bases de «SW) Iglesia. Un momenta culminanre de esta convocacion sed. la celebraci6n de la ultima Cena con los suyos, en el que la Iglesia aparece prefigurada como Pueblo universal de la Nueva Alianza, ahara «fundamentada» en el cuerpo y la sangre de Cristo, Iglesia que nace -y vivid.- de su of rend a en el Es~iritu ~terno, supremo acto de amor al Padre y a los hombres. La Iglesia sera el Pueblo q~.e el Padre convoca con alianza eterna en la sangre derramada de su HIJo para que se constituya sacrarnentalmente en su Cuerpo por lacelebracion del «memorial» del Senor.

. ~oda la ~id~ de jesus es la hisroria operariva de la plenitud de gra-

Cia filial/rnesianica con que el Espiritu consagr6 su humanidad para lIevar a cabo su ministerio de convocacion (extern a) del Pueblo definirivo y la donacion (interior) de su Espiritu tras su Misrerio Pascual. De esta manera, el Verbo que acnia en jesus, yel Espiritu que dinamiza su humanidad para secundar su accion, son ambos origen de la Iglesia en su dimension de Pueblo, rnesianico convocado por el Hijo y el Esptriru de parte del Padre, y en su dimension de Cuerpo «mistico. conforrnado por la donacion de su Espiritu, que es fruto del Misrerio pascual, sacramenralmente actualizado en la Iglesia.

No hay, sin embargo, total unanimidad. En efecro, algunos Padres -ya aludimos- ponen la unci6n en la misma union de la divinidad del Verba con su humanidad. Otros consideran la union con el Verba como una consagraci6n de Jesus, pero afiaden que esta habitado por el Espiritu desde el seno de Mada. Alguno, como San Basilio, observa que Jesus estaba consagrado y santificado por el Espiritu des de su concepci6n, pero es ungido por el Espiritu en el Bautisrno para ser Mestas, minisrro de salvaci6n y de santi dad: aparecio entonces como hombre para santificar a otros. En esta idea insisre san Atanasio: «Santificado en la Encarnacion -glosa su pensamiento el P. Orbe- no requerfa personalmente orra sanrificacion. Recibio eI Espiritu en el Jordan como unci6n de su cuerpo (de su humanidad), en favor s610 de los hombres, para santificarnos en el y haeer de el Fuente de santidad para los demas. San Aranasio repristina la tesis de los Apologeras»:".

Es cierto que en el Bautismo no encontrarnos a un Jesus carente del Espiritu. En efecto, la palabra del Padre que declara: til eres mi Hijo, es la confirmaci6n de una condici6n que califica a Jesus en 10 que es desde el principio. Para j n 1, 32 Jesus «tiene ya») el Espiritu, y el bautisrno es como la atestacion concedida al Bautista. S. Tomas de Aquino ve la misi6n visible del Espiritu en el Bautismo como signo dado para otros de la misi6n invisible ya realizada en plenitud desde la Encarnacion. Su mesianidad es declarada en el Bautismo, pero Jesus esta destinado a ella desde el principio. «Christus autern spirituali baptisrnare non indigebat, quia a principio suae conceptionis gratiae Spiritus saneti repletus fui[»28. jesus era Cristo-Mestas Ileno del Espiritu desde la concepcion, y el Bautismo sirnplemente revela esa condicion quoad nos.

b) La Resurreccion

Pero rodo eso sucedera solo cuando, con la Resurreccion, el Senor exalrado en su gloria entregue el Espiritu a su Iglesia. Hasta ese momenta, «no habfa Esplriru porque jesus no habfa sido glorificado» On 7, 39).

EI Espiritu dinamiza la vida filiallredentora de jesus en orden al Misrerio Pascual, y as! disponer su humanidad para la donacion del Es-

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27. A. ORRE, La uncion del Vt-rbo, Rorna 1961, p. 612. Texro de Aranasio 1 Orar.

Conrr. Ax. C 47 initio.

28. S. TOMAs DI, AQUINO, S. Th., 3, q. 39,3. 2.

29. efr. A. ORRE, La uncion del Verbo, Roma 1961 p. 635.

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plriru en Pentecostes. Si el Baurismo hacia aparecer a Jesus como el «Hijo enviado» por nosotros, la Resurreccion revela su condicion «de Hijo de Oios en poder», cuya humanidad ha sido perfectameme dispuesta para la comunicaci6n del Espiritu. La exaltacion de Cristo incluye el poder de enviar el Espiritu sobre la Iglesia.

De este modo, la vida de Jesus es el despliegue de la «Uncion» en su humanidad que culmina con la Resurreccion, Jesus ha recibido el Espiritu en su estado de «kenosis» para darlo en su estado de exaltacion. Vive en eI Espiritu su condicion de Hijo en obediencia al Padre hasta la rnuerte, yel Padre le exalta en gloria y hace de su humanidad «Espiritu vivificame» y principio de santidad filial de la «nueva Humanidad». Se trata del mismo Hijo encarnado (forma serui), pero ahora «engendrado» a la condici6n del mundo de Dios (forma Del). La Resurreccion es el «nuevo» nacimiento de su naturaleza humana como «primer nacido», sin generaci6n carnal, para ser el «segundo Adan. y «Espiritu que da la vida», fuente del Espiritu para los hombres. Nada cambia en £1 como Unigenitus a Patre. Pero se «convierte» con la Resurrecci6n en Primogenitus in multis fratribus (efr. Rm 8, 29) Y coherederos can £1. Ha recibido el Espfritu para que los hombres vivan como hijos par medio de su humanidad santificada, resucitada y glorificada.

Can el Don del Espiritu el «pequefio rebafio» que Jesus convoca en su vida terrena sera definitivarnente congregado por el Senor para ser «cornunion» de vida, de caridad y de verdad, y enviado por El al universo mundo «como instrurnento de la redenci6n universal» (cfr, LG 9). Y bajo estos dos aspectos, en cuanto comuni6n de vida y en cuanto sacramento de saluacion, es el Hijo encarnado quien consagra y envia a la Iglesia donandole el Espiritu que ungi6 su humanidad. Recordemos una vez mas: [esucristo hace participe a su Cuerpo mfstico de la « Unci6n» con que El foe Ungido. La que esta donaci6n del Espiritu supone para la Iglesia, en cuanto comuni6n yen cuanto sacramento de salvacion, podemos adverrirlo a partir de 10 que la Unci6n hace en Jesus para nosotros.

«consagra» y «envla» (ontologicamente) a Jesus en su condici6n de Unigenito Mediador, haciendo de su humanidad «organo vivo de salvacion». Para que Jesus viva filialmente y real ice su mision redentora, la presencia en Jesus del Espiritu enviado por el Padre y el Hijo «consagra» -santi fica, eleva, habilita- y «dinamiza- su humanidad por la ple. nitud de gracia (creada).

Es habitual distinguir -de razon- formalidades real mente inseparables en la «plenitud de gracia» (creada) de Jesus, que es efecto de la Uncion del Espiritu Increado que «reposa» en £1. Su gracia, en efecto, es personal y capital/", La gracia «capital» no es numericamente diversa de la gracia habitual que santifica su hurnanidad'". Sucede que esa plenitud de gracia la reeibe como principio y fuente, es decir, en orden a ser comunicada a los justificados y redimidos que debe santificar y salvar, de manera que, por esa participacion e intima union, formen con su Cabeza quasi una mystica persona: es la gracia personal de su hurnanidad como Unigenito del Padre en cuanto recibida para ser redentor y cabeza de su Cuerpo.

La gracia capital de Cristo es, adernas, gracia filial y gracia redentora. La gracia de Cristo, en efecto, «eleva» y hace «santa» su human idad para que sea realizadora perfecta de la voluntad del Padre en obediencia filial a su rnision rnesianica (mediadora-redentora, sacerdotal), que realiza precisamente en cuanto hombre como Cabeza de la nueva humanidad renacida por la incorporaci6n a su Misterio pascual.

Estas consideraciones resultan de importancia para nuestro tema, que ahora afrontamos, in recto. La Unci on del Espiritu -y su efecto transformador en Jesus, la «gracia de Cristo»- es la elevaci6n filial (en cuanto Hijo natural, no adoptive) de su naruraleza humana como principio de operacion redentora (mediadora, mesianica, sacerdotal). Si «el Sefior Jesus hace participe a su Cuerpo mfstico de la uncion del Espiritu con que II mismo fue ungido», su gracia capital -efecto de la Uncion-; en cuanto es participada en los miembros del Cuerpo «ungido» por el Espiritu, debera manrener esas caracteristicas -filialladoptiva y redemora- de un modo anilogo que habra que precisar (debido ala exdusividad de la condicion de Jesus como Hijo y Mediador).

5. LA UNCrON DEL EspfRITU EN JESOS COMO GRACIA CAPITAL, FILIAL Y REDENTORA

Segun 10 que llevamos dicho, la Uncion de Jesus es el don del Espiritu que recibe su humanidad. El Padre, por la rnision del Verbo,

30. Vid, al respec[O P. RODRIGUEZ, "Para una comprensi6n del caracter «cristiano» de la gracia», en T. TRIGO (ed.), Dar razon de fa esperanza. Homenaje at Prof Dr. JL Illanes, Parnplona 2004, pp. 455-465.

31. Cfr. S. TOMAs DE AQUINO, S. Th., 3, q. 48, a. 2, ad 1.

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6. LA UNC16N DEL EspfRITU EN LA IGLESIA, COMUNI6N YSACRAMENTO

32. Las expresiones mencionadas han sido frecuentes en parte de Ia edesiologia de los siglos XIX y XX. Vid. S. TYSZKIEWICS, «Ou est chez nous la doctrine dc la divinohurnanire de I'Eglise», en Orientalia Christiana Periodica; 7 (1941) 370-405.

33. Cfr, 1. BOUYER, La 19lesia de Dios, Barcelona 1973, p. 376; vid. Y. CONGAll.., "Dogma cristologico y edesiologia. Verdad y llrnites de un paralelo» en Santa Iglesia, Barcelona 1965, pp. 65-96.

34. La Iglesiaes la «encarnacion continuada» solo en un senrido funcional: su funcion es continuar la obra de la Encarnacion. Hay idenridad de proposiro con Cristo. Evidenremenre no hay que en tender esra conrinuidad como si la obra de Cristo estuviera incompleta, La Iglesia no puede derogar el una-vez-por-rodas cristologico. La conrinuidad se da en rerminos de represenracion y mediacion: para cornunicar los efectos de la ohra de Cristo. Cfr, C. RzEPKOWSKI;«Die universalitat der Kirche nach Thomas von Aquin», en Tbeologie und Glaube, 57 (1967) 465: «Sie (la Iglesia) hat vielmehr die Aufgabc, die Menschwerdung Christi fortzusetzen".

35. A. ORBE, La uncion del Verbo, Roma 1961, p. 633.

El Espiritu, adernas, es enviado a los hombres por el Padre como Espiritu de su Hijo encarnado, y el Hijo nos da el Espiritu como «propio», pues es el Espiritu del Padre que ha «reposado» sobre su human idad para damoslo. El don del Espiritu es, en consecuencia, el «Espiritu de Cristo» y su obra es la communicatio Christi. EI Espiritu hace de la Iglesia el Cuerpo de Cristo, no «so» cuerpo. En otras palabras, Cristo se hace «cuerpo comunional 0 mistico- mediante fa donacion del mismo Espiritu que de la Cabeza se comunica al Cuerpo. «Spiritus Sanctus increams idem numero est in capite er in rnembris, et aliquo modo a capite ad membra descendi, non divisum sed unus»:". Con la donaci6n 0 cornunicacion del Espiritu de la Cabeza a los miembros, el misrno e identico Espiritu que recibi6 Jesus -«idem numero in capite et in membris»- hace en la Iglesia 10 que ha obrado en su humanidad Jesus 10 entrega a su Cuerpo, y reproduce en nosotros la imagen del Hijo encarnado para vivir conforme a su condicion filial y mesianica, y de este modo consagrar y enviar a su Cuerpo y a sus rniernbros por medio de la Uncion -el Espiritu y la consiguiente plenirud de gracia- que II ha recibido personalmente para darlo como Cabeza (gratia Capitis): «Spiritus unitatis a Chrisro in nos derivaturv".

Esta presencia del Espiritu de Cristo en la Iglesia -como «su alma»- no supone una union sustancial entre los crisrianos y el Espiritu, sino la inhabiracion del Don Increado, la Persona del Espiritu Santo, que produce por gracia creada la transformaci6n «cristica» de los cristianos y de la Iglesia en Cuerpo de Cristo. El Espiritu no ocupa en relaci6n con la Iglesia ellugar del Verbo en relacion con la humanidad

de Jesus, ni constituye.una «encarnacion. del Espiritu". .

En sintesis, la Unci6n del Esplritu: a) hace partfcipe a la Iglesia del Espiritu de <1iliaciom en el que II ha vivido como hombre su relacion al Padre, el Espiritu en el cual se une al Padre, para que nosotros podamos ser partfcipes de su condicion de Hijo «par adopcion», como «hijos en el Hijo», Jesus posee la plenitud de gracia para hacernos partlcipes de su condicion filial. Por medio de su Espiritu, el Hijo de Dios hecho hombre irnprime en los cristianos la semejanza de su filiaci6n eterna'". Esa comuni6n inefable con la Cabeza, hace de nosotros rnisticamenre un unico «ser filial» por el Espiritu que dice «Padre Nuestro»

En efecto, el Padre se ha com placido que en Cristo habire toda «plenitud» (Col, 1, 19), la plenitud de gracia de la que recibimos rados On 1, 14.17). Hay, sin embargo, una diferencia esencial entre Cristo y su «Cuerpo mistico», esto es, entre su condicion de unico Hijo y Mediador, y nuestra participaci6n en ella.

jesucrisro es consagrado y enviado por la doble misi6n del Hijo y del Espiritu. Pero es la union con el Verbo -no el don del Espfriru- la que constituye la personalidad de jesucristo en su ontologia como Hijo. En cambio, Cristo hace de la Iglesia su «Cuerpo», no por su union personal, sino por el don de su Espiritu, que la vincula directamente a Cristo al constituir su Cuerpo por comunicaci6n de su efecto, la gratia Christi. La Iglesia no es, pues, la Encarnaci6n «continuada» 0 «permanenre}} del Hij032. Pero no existe sino en virtud de su conrinuidad hist6rica con 10 que Cristo fue, quiso e hizo una vez por todas". El don del Espiritu a la Iglesia no prolonga en la historia la uni6n personal incomunicable de su humanidad con el Verbo eterno -la rnision visible del Hijo.-, sino su plenitud de gracia filial (natural) y redemora -efectO de la Uncion- que consagraba su humanidad". Nuestra «participacion de Cristo» sucede participando de la plenitud de gracia de su humanidad ungida por el Espiritu Santo. La humanidad de Jesus consagrada por la Uncion es el camino por cual eI Padre y el Hijo hacen donaci6n del Espiritu eterno a la Iglesia: {(EI Espiritu no puede pasar directamenre del Verbo Creador al hombre. Este seria incapaz de recibirlo. Podra en cambiopasar de [a humanidad de Jesus a sus herrnanos-".

36. S. TOMAs DE AQUINO, In JJI Sent., dist, 13, q. 2, a L, ad 2. 37, S. ToMAs DE AQUINO, In Rom., 12, leer. 2 (Marierti, 974),

38. M.-J. SCHEEBEN, Handbuch der leatholischen Dogmatik, V, n, 1612: la Iglesia es «eine Art Inkarnation des Heiligen Ceisres»,

39. III, q. 3, a. 5 ad 2, q. 23, a. 2, ad 3.

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-«mi Padre» y vuestro Padre- en unidad y diferencia. b) hace partlcipe a la Iglesia de su Espiritu «mesidnico». La Uncion del Espiritu en Jesus esta en relacion con su ministerio salvifico (profetico, cultual y real}, que alcanza su suprema realizacion can la of rend a en eI «Espiritu eterno» de su vida al Padre (aspecto cultual-sacrificial de su Mediacion), La Iglesia y los cristianos participan, por la Uncion can que Jesus fue ungido, de su ministerio y rnision.

Ahondando en el significado de la Unci6n, puede decirse que, bajo su formalidad «filial», sinh la humanidad de Cristo en el horizonte del fin salvifico: Jesus en su humanidad es, para los hombres, la Salvacion, la Res, la participacion en comunion filial con eI Padre par el Hijo encarnado en el Espiritu Santo. Considerada la Unci6n bajo su formalidad «redentora», situa la humanidad de Cristo en el plano de la mediacion salvifica: la consagra para la mision como Sacramentum, esto es, organo instrumental de salvaci6n. En otras palabras, Jesus es, en su humanidad, el Salvador: el «sacramento original» de salvacion.

AI hacer participe a su Cuerpo mistico de la uncion del Espiritu con que t.l mismo fue ungido, la Iglesia queda tambien situada derivadame me -par participacion de gracia- tanto en el plano de la res como en el del sacramentum. La Iglesia es realmenre la comunion filial con eI Padre por Cristo en el Espiritu; yes sirnultaneamente el sacramento de salvacion del que se sirve el «Espiritu de Cristo» para comunicar la gracia de filiacion de la humanidad del Seiior.

Tal «consagracion filial» y eI «envfo rnesianico-sacerdoral» de la Iglesia es fruto de la Uncion de Cristo. «Cristo, eI Hijo de Dios, consagra a su Iglesia y la marca para S1 con el Espfriru Santo, que es su "caracter" a sello-'", La Iglesia esta ungida de manera permanence como don irrevocable del Padre. La Iglesia vive por gracia en fie! alianza de amor como comunion inquebrantable en el Espiritu de los hombres can el Padre in Filio et cum Filio, y es el sacramento -signo e instrumentc-- consagrado por el «Espiritu de Cristo», que panicipa de la condici6n mediadora-sacerdotal de la humanidad de Jesus. «Por esta profunda analogia se asimila al Misterio del Verba encarnado. Pues como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como 6rgano de salvaci6n a EI indisolublemente unido, de forma semejante a la union social de la Iglesia sirve al Espiritu de Cristo, que la vivifica, para el incrernenro del cuerpo (cfr, Ef., 4, 16)>> (LG n. 8).

Cada cristiano, por su parte, es personalmente participe de la Uncion de Jesus a la Iglesia en cuanto miembro del Cuerpo Ungido, y par ende participe de la gracia filial y de la condici6n mediadora-sacerdotal de la Iglesia en Cristo: «[en Cristo] todos los fieles se consriruyen en sacerdocio santo y real, ofrecen aDios, por media de Jesucristo, sacrificios espirituales y anuncian el poder de quien los llamo de las tinieblas a su luz admirable. No hay, pues, miembro alguno que no tenga su cornetido en la rnision de todo el Cuerpo, sino que cada uno debe glorificar a Jesus en su corazon y dar testimonio de El con espiritu de profecfa» (PO n. 2).

Hay, con todo, una diferencia esencial en la rnanera de «recibir» la Uncion en la Iglesia y en el cristiano. En efecto, la Promesa del Paraclito «desciende. sobre la Iglesia en Pentecostes para no abandonarla nunca. Ella no puede perder su Uncion como Cuerpo de Cristo. Es indefectiblemenre santa y eficaz insrrumento de salvacion, El crisriano participa de esa santidad y sacramentalidad de la Iglesia, pero esta condicion se halla amenazada por el pecado, con el posible rechazo consiguieme de la comunion filial. Sin embargo, incluso en esta situacion, no pierde el cristiano su participacion permanente en la condici6n «rnesianico-sacerdotal» de la Iglesia. La Uncion permanece en el como signa (ecaracrer») de la permanence alianza de Cristo con su Iglesia, que hace de ella su Cuerpo sacerdotal enviado al mundo como instrumento universal de salvaci6n.

7. CONCLUSION

40. S. TOMAs DE AQUINO, Contra errores graecorum, c. 32.

La Iglesia ha nacido y vive de las dos «rnisiones. del Hijo y del Espiritu, que hacen existir al hombre en una relacion nueva con ellos, EI designio salvffico del Padre se incoa realmente en la com union «filial» de la Iglesia en Cristo por medio de su Espiritu, y se consurnara en la congregaci6n de la Iglesia universal en la casa del Padre (efr. LG 2).

La rnision del Hijo supone, de una parte, la actividad externa de Jesus en orden ala constitucion «<fundaci6n de la Iglesia») de la Iglesia en cuanto Pueblo definitivo del Padre (eleccion de discipulos, de los Doce, la predicacion, los «signos» la cena, etc.), que representa la dimension visible del plan del Padre: la constirucion de la institucion-sacramento. En esre nuevo Pueblo se cumple su designio de elevar a los hombres a participar de la vida divina mediante la interna configuracion filial can Cristo, suceso que acontece (<<fundamentacion de la Iglesia») por la comuni6n en su Misrerio Pascual de rnuerte y resurreccion. Cristo es, de este modo, eI Fundador y el Fundamento de la Igle-

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sia, en cuamo es el origen de la Iglesia en su aspecto insritucional (sacramentum) yes su principia de comunion (res). La Iglesia surge de la mision de Jesus, que convoca el Pueblo del Padre (sacramento) can su acrividad exterior; y le da, con el Espiritu, el principia interno de nueva vida (res) par el que vivid. imernameme -par su incorporacion can el Misterio pascual- como «Cuerpo de Cristo».

En Penrecostes el Padre y el Hijo haeen donaci6n a la Iglesia del mismo e idenrico Espiritu que «ungio. la humanidad filial y mesianica de Jesus. Can al don del Espiritu la vida externa de la Iglesia recibe el irnpulso interno para «desplegar- plenarnente la institucion de Cristo (desarrollos institucionales, ministeriales y dones carisrnaticos) en orden ala predicacion de la fe y a la realizaci6n de la mision, Consagra y envia a la Iglesia como Cuerpo mesianico-sacerdotal del Senor, analogamente a como consagro y envi6 la humanidad de Jesus como vivo organa de salvaei6n. Pero rambien el Espiritu realiza la comunion filial en Cristo mediante la eonfiguraci6n interior de esa «comunidad-sacramento» como «Cuerpo de Cristo» con el don de la fe =uncion del Espiritu- y por media del «memorial» del Misterio Pascual y los sacramemos del Senor.

El «Espiritu de Cristo», de este modo, «lleva a terrnino. exrernamente la obra hisrorica del Fundador-Cristo en su aspeeto instirucional (sacramentum); y, por medio de esa instituci6n proferico-sacramental, el Espiritu de Cristo realiza «interiormente. en los cristianos su comunion filial con el Padre par el Hijo (res) configurando la Iglesia como «CuerPO» de Cristo, unico Fundamemo puesto para nuestra salvacion, «Ira effectus mission is Spiritus sancti est ducere fideles ad Filium»:".

Par media de la doble rnision del Hijo y del Espiritu, el Padre convoca y congrega a su Pueblo para que viva como Cuerpo de Cristo par el don del Espiritu, la «Uncion» que hace de la Iglesia simulranearnente una comunion de hijos en el Hijo, yel sacramento del Espiritu de Cristo (cfr. LG 8).

EL ESPIRITU SANTO, PROTAGONISTA DE LOS CARISMAS

Ramiro Pellitero

EI Concilio Vaticano II sernbro en la Iglesia la tarea de una reflexi6n sistematica sabre la accion del Espiritu Santo. La Constirucion Dogrnatica Lumen gentium recorda en su nurnero 12 que el Espiritu sanri fica y dirige al Pueblo de Oios par los sacrarnentos y los rninisterios y 10 enriquece can las virtudes. Pero adernas, {("distribuye sus dones a cada uno segun quiere" (1 Cor., 12, 11), reparte entre los fieles de cualquier condicion induso gracias especiales, can que los dispone y prepara para realizar variedad de obras y de oficios provechosos par~ la renovacion y una mas amplia edificaci6n de la Iglesia segun aquellas palabras: "A cad a uno se Ie otorga la manifesraci6n del Espiritu para cormin utilidad" (1 Cor., 12,7). Estos carismas, tanto los extraordinarios como los mas sencillos y cornunes, por el hecho de que son muy conformes y uriles a las necesidades de la Iglesia, hay que recibirlos con agradecimiento y consuelo-'.

r

El soplo de Pentecostes, que no ha dejado de sentirse en todos los

tiempos y que la Iglesia invoca en nuestra epoca de modo renovado, incluye, pues, el que surjan personas doradas «del Espiritu de profeda, no para revelar una nueva doctrina de la fe, sino para la direccion de

los acras humanos-". ..

Nos proponemos en esras paginas, en primer termino mostrar adquisiciones significativas a las que ha llegado la reflexion conternporanea sabre los carisrnas, subrayando la presencia del Espiritu Santo en dicha reflexion, como corresponde a su protagonismo en 1a donaci6n

4l. S. TOMAS OE AQUINO, In 10., e. XlV, I. 6.

1. «(Spirirus Sancrus) inrer ornnis ordinis fideles disrribuit gratias quoque specialcs, quibus illos aptos et prornpros reddir ad suscipienda varia opera vel offieia, pro renovarione er ampliore aedificatione Ecclesiae proficua ... » (Lumen Gentium 12). «Unicuique ... darur manifesrario Spiritus ad urilirarern»,

2. S. Th .. II-II, q. 174, a. 6 ad 3.

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EL ESpIRITU SANTO, PROT",GON1STA DE LOS CARlSMAS

de esas gracias. Como continuacion de esa linea, dedicamos la segunda parte de nuestro trabajo al pape! de los carismas en la esrrucruracion de la Iglesia, y concluimos ofreciendo una delirnitacion conceptual entre los carismas instirucionales y los particulares.

I. AOQUISICIONES FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGfA SOBRE LOS CARISMAS

carisma"; el primer verba se refiere al modo en que son otorgados par Dios: el segundo, al extenso mirnero de cristianos que los poseen. Especialmente a partir del Vaticano II entendemos por carismas las gracias concedidas «libremenre- (sin una vinculacion necesaria can la adrninistracion de los sacrarnenros, con los rninisterios sagrados 0 con las

. virtudes) por eI Espiritu Santo y recibidas personalmente en orden a la colaboraci6n en el Misterio de la Iglesia, es decir, para la comuni6n y la rnision,

E1 Catecisrno de la Iglesia Catolica, en la linea del Concilio, los considera como gracias especiales, distintas de las gracias sacramentales, y dice que se ordenan ala gracia santificanre", ala Caridad, ala edificacion de la Iglesia, al bien de los hombres ya las necesidades del mundo. Hay carismas extraordinarios y los hay sencillos, rranseiintes 0 permanenres, mas 0 menos relevantes desde el pumo de vista de la comprensi6n de la Iglesia y su rnision, pero desde el puma de vista de la persona todos son imporrantes'',

En las ultimas decadas, el estudio de los textos de San Pablo y arras del Nuevo Testamento, el impulse del Vaticano II y la reflexi6n posconciliar han llevado a cierras adquisiciones fundamentales sabre los carismas, entre las que cabe subrayar las siguientes: 1) cornprender que hay en la Iglesia «unidad de misi6n y diversidad de tareas»: 2) perfilar y amp liar la noci6n de «carisrna»; 3) valorar progresivamente los caris mas «ordinaries»; 4) cap tar que la existencia de carismas es esencial en la Iglesia; 5) recordar a quien corresponde el «discernirniento» de los carismas.

1. Hayen la Iglesia «unidad de mision y diversidad de tareas». Es esta una expresion de Apostolicam Actuositatem (n. 2) que se ha hecho ernblematica para nuestro asunto. Cuando se dice «tareas» no se debe entender funciones cornpartimentadas, sino rnodos distintos de ejercitar la unica misi6n. Todos los cristianos «hacernos» la Iglesia (contribuimos a su «edificacion» en la medida de nuestra santidad y supuesta misi6n del Verbo y del Espiritu), con vistas a la Cornunion de fe y de sacrarnentos, que es una comuni6n de verdad, caridad y vida (efr. LG 9), pero la hacemos segun nuestra condicion en ella3•

Respecto a esta «unidad en la diversidad. conviene detenerse en dos aspectos. En primer lugar, insistir en que el Espiritu Santo aetna siempre al seruicio de Cristo, «torna de Cristo» porque es Cristo quien recapitula el Universe. En segundo lugar, que el Espiritu Santo actua continuamente en la Iglesia (y no s610 por los carismas): suscita la fe como respuesta a la Palabra de Dios, acnia en la celebracion de los sacramentos (especialmente en la Eucaristia), y partiendo de ahl, en la vivificaci6n de los fieles par multiples carninos can vistas a la unidad y la misi6n.

2. La nocion de carisma. Hemos dicho que la reflexion comempoTinea ha llevado a «perfilar» y «arnpliar» al mismo tiempo la nocion de

3. La releuancia de los carismas mds sencillos U «ordinaries», ha ido progresivarnente romando cuerpo en la Iglesia. Sin negar ia existencia y la actualidad de los carismas llamativos 0 «extraordinarios», al mismo tiernpo ha aurnentado paulatinarnente en la Iglesia el interes por los carismas «mas cornunes», los que se dan «habitualmente», como pOt ejemplo: los carismas que acornpafian a los diversos rninisterios, los carismas vinculados al matrimonio; los carismas de los fundadores en la vida religiosa a en otras instituciones de la Iglesia; carismas que han suscitado asociaciones, movimientos, etc.: otros carismas como el celibato 0 la virginidad, que pueden ser recibidos tanto par sacerdotes, como par religiosos, como por fieles laicos. Estos dones del Espiritu Santo han tenido, y seguiran teniendo, un pape! fundamental en el apostolado cristiano".

3. Cfr, Christifideles Laici, 20.

4. Como representativa puede tornarse esta definicion propuesra por N. Baumert: «Carisma es una capacitacion especial, que procede siempre de Dios, para la vida y el servicio en la Iglesia y en el mundo» (N. BAUMERT, ,,"Charisma"- Versuch eincr Sprachregclung», Tbeologie und Philosophic, 66 [1991] 21-48, esp. 46). Vid. tnmbien, del rnismo autor, «Das Frerndworr "Charisma" in der westlichen Theologic», Theologie und Philosophic. 65 (1990) 395-415, y su obra en dos vols., Charisma. Taufo. Geisttaufo, Echter, Wurzburg 2000.

5. Cfr. CEC, n. 2003.

6. Cfr. ibid; n. 799.

7. «Si es un hecho historico que los carismas ordinaries abundaron en las Iglesias paulinas y no faltaron en los primeros siglos de la expansion crisriana, cs un hecho ram-

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4. Que la existencia de los carismas es algo esencial en la Iglesia, es un aspecto de singular relevancia teologica, adquirido en la reflexi6n postconciliar. N otese bien que es la acci6n carisrnatica en sf (no unos deterrninados carismas u Otros, sino «el hecho de que existan carismas») 10 que se ha visto como esencial en la Iglesias. Esro tiene particular valor cuando se considera al carisma en su noci6n estricra de de accion «libre» del Espiritu Santo y no como efecto directo de los sacramentos (efr. sobre todo 1 Cor. 12,7-11). En esta lfnea debe ser, a nuestro juicio, entendida la expresion de Lumen Gentium, 4: el Espiritu Santo provee a la Iglesia de «dones jerarquicos y carismaticos-".

5. Junto al reconocimiento de la «singular riqueza de gracia para la vitalidad apost6lica y para la santidad del entero Cuerpo de Cristo»!" que suponen los carisrnas, se ha visto la necesidad de recordar a quien corresponde el «discernimiento. de los carismas, es decir, a los Pastores de la Iglesia. «A ellos compete especial mente -habfa dicho el Concilio- no apagar el Espfritu, sino examinarlo todo y quedarse con 10 bueno» (LG 12). Cabe destacar que el discernimiento es tambien una gracia del Espiritu Santo: el mismo Espiritu que suscita los carismas suscita en los Pastores el discernimiento conveniente para reconocer esos dones,

EI discernimiento es, cronol6gicamente hablando, secundario respecto a la iniciativa del Espiritu, Y por eso implica, en la historicidad concreta de la Iglesia, el factor «tiempo», y tarnbien por tanto, la paciencia, la oportunidad y la comprension: tambien porque los carismas

suelen encontrarse mezclados con las dificulrades, los defectos y las debilidades propias de quienes caminamos en la historia, escorias que el mismo Espfritu Santo va purificando.

IT. EL PAPEL DE LOS CARlSMAS EN LA ESTRUCTURA DE LA IGLESIA

En el contexto de la literatura teologico-canonica sobre los carismas, nos inreresa destacar los elementos que los autores establecen en orden a determinar el papel de los carismas en relacion con la estructuracion de la Iglesia. En ese contexte puede valorarse la aportacion que supone afirrnar la capacidad estructuranre de los caris mas en la Iglesia.

1. Marco general del tema en fa literatura teo16gico-canonica de las tdtimas dos decadas

bien que esra fue debida esencialmenre a la acrividad de los crisrianos singulares, cada uno de los cuales se senna apostol en su propio ambiente, ardienre can el deseo de llevar a Cristo a cuantos encontraba en su camino, de modo particular en su propio rrabajo» (D. GRASSO, I carismi nella Chiesa: teologia e storia, Queriniana, 2 ed., Brescia 1985, P: 195). En la Exhorracion apostolica Catecbesi Tradendae (J 979) afirrna Juan Pablo II: "La "renovacion en eI Espiritu" sera aurentica y tendra una verdadera fecundidad en la Iglesia, no tanto en la medida en que suscite carisrnas extaordinarios, cuanro si conduce al mayor numero posible de fieles, en su vida cotidiana, a un esfuerzo hurnilde, paciente, y perseverante para conocer siernpre rnejor el rnisrerio de Cristo y dar testimonio de El» (n. 72).

8, En este punta se situa buena parte de la aportacion del Profesor Pedro Rodriguez a la reflexion teologica sabre los carismas, como verernos.

9, «El Esplritu acnia en la Iglesia ramo sacrarnentalmenre ( ... ) como a craves de los diversos carisrnas, rareas y ministerios que EI ha suscitado para su bien» (Tertio Millennia Adueniente, n, 45).

10. " ... can tal que sean dones que verdaderamente provengan del Espiritu, y sean ejercidos en plena conformidad can los aurenricos irnpulsos del Espiritu» (Christifideles Laici. 24), El Catecismo de [a Iglesia Catolica rccoge casi a la lerra em pasaje anadiendo al final: «es decir, segun la caridad, verdadcra medida de los carismas» (cfr. I Co 13),

En una panorarnica sobre el itinerario de la reologia de los carismas desde el Vaticano II, se ha dicho que la vuelra a las fuentes, caracteristica de los desarrollos precursores del Concilio, «no pudo por menos de redescubrir la dimension carisrnarica de la Iglesia primitiva en paralelo con el redescubrirniento de la Iglesia como misterio»". En efecto, el Vaticano II describio la Iglesia como una realidad institucional(objetivamente dada), constituida par la Palabra, los sacramentos y el ministerio apostolico; y a la vez como una institucion carismdtica, pues el Espiritu Santo la'vivifica de tal manera que personaliza 10 dacfo en la Iglesia y los cristianos. Si la institucion significa la presencia del Resucitado, aI mismo tiempo el Espiritu llena de contenido salvffico la insritucion. Ambas vertienres, institucional y carismatica, proceden de las misiones divinas del Hijo y del Espiritu Santo".

Presentamos a continuacion los desarrollos mas significativos que ope ran desde una consideraci6n de las dimensiones cristologica y pneumatol6gica de la vida en la Iglesia. Reservando para un segundo momento tres estudios que nos parecen particularmente clarificadores, ofrecemos primero una vision mas general.

11. N. SILANES, Presentacion: los carismas en el marco de fa eclesiologia trinitaria, en X.

PIKAZA, N. SILANES (eds.), Los carismas en fa Iglesia: presencia de! Espiritu Santo en fa historia, Secrerariado Trinitario, Salamanca 1998, 9-24, p. 12.

12, Cfr, ibid, pp. 15 5S.

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EL ESrfRITU SANTO. PROTAGONI$TA DE LOS CARISMAS

S. Wiedenhoffer describe la estructura de la Iglesia segun dos vertienres". Por un lado la relaci6n sacerdocio comun-sacerdocio ministerial, que fundamenta las dos modalidades de darse en la Iglesia el complejo vocacion-rnision-servicio. Al mismo riernpo, la Iglesia se origina como consecuencia de la Pascua y de la experiencia de Penrecosres. EI EspIritu Santo irrurnpe con su efusi6n definitiva para consumar la obra de Cristo: su revelaci6n del Padre y su obra de redenci6n, reconciliaci6n y recapirulacion de toda realidad creada. Esa consumaci6n se da ya ahora pero no definitivarnente hasta la Parusia, por 10 que en la Iglesia hay dos aspectos unidos (por la unidad de la mision del Hijo y del Espiritu) que no se idenrifican, el aspecto cristologico yel pneumarologico, y que desembocan en una doble dimensi6n estructural: ministerial (representada por el binomio fieles-ministros) y carismatica (expresada por la rnultirud de servicios en la Iglesia). ASI 10 expresa este autor: «La estructura carismatica y la ministerial configuran un mode- 10 estructural propio: se superponen de acuerdo con la unidad de Cristo exaltado y del Espiritu; pero, ala vez, se distinguen siguiendo la distinci6n de Cristo y del Espiritu. En eI primer aspecto cabe decir que todas las concreciones posteriores de la estructura ministerial son carismas y que, ala inversa, rodas las concreciones de la estructura caris rnarica revisten tambien caracrer ministerial. Es posible asimismo considerar el apostolado desde arnbas caras. En el segundo aspecto hay que distinguir las dos estructuras, por 10 que entre los servicios ministeriales y los carismaricos persisre aqul una cierra tension dentro de la un idad operacional de la Iglesia» 14.

En el tratarniento que B. Mondin hace de los carisrnas" querriamos destacar algun aspecto de su terminologia. Dentro de los carismas distingue dos tipos: los que acornpafian a la imposici6n de manos, inherentes -dice- a ministerios especiales, llarnandolos «carisrnas ministeriales (0 estructurales a publicos)»: los que acompafian a una vocacion particular, a los que denomina «carismas libres (0 personales 0 privados)». A pie de pagina observa que la distinci6n en dos clases de carisrnas es universalmente reconocida, pero la terrninologfa es bastante variada: el Vaticano II habla de carismas «extraordinarios- y «ordinarios» (LG 12); recuerda que K. Rahne~ distingue entre carismas minis-

teriales y caris mas no institucionales" y sefiala que esta terminologia ayuda a comprender que entre caris rna y ministerio (ordenado) no cabe oposicion, puesto que los ministros rienen tambien su propio cansma.

Por su parte, P. Fietta se hace eco de la posicion balthasariana que distingue en la accion del Espfritu Santo un elemento objetivo y 0([0 subjetivo, asimilandolos respectivamente a la institucion y al carisma, a la lerra y al espiritu, a la disciplina y a la libertad espiritual en la Iglesia". Aqul se subraya de nuevo la tensi6n entre carisma e instirucion, Si de por sf arnbas magnitudes no se oponen, mas aiin se cornpiernentan maravillosamente, en el campo existencial de la historia hay que contar con una cierra tensi6n, presente por 10 demss en to do organisrna ViVO.

Pero tension no es contraposicion. G. Marchesi, que esrudia la relacion entre earisma e institucion en la teologfa de Balthasar", extrae la siguiente reflexi6n: los «rninisrerios» de la Iglesia son egressus (salida 0 irradiaci6n) desde la plenitud de Cristo hacia su Cuerpo esponsal: los carismas son regressus (vuelta 0 reincorporacion) hacia.la plenitud de Cristo, Cabeza de la Iglesia",

Sin la tension entre carisma e instirucion, segun C. O'Donnell", probablernenre los carisrnas sedan suprimidos 0 la institucion no llevaria a cabo su papel. La institucion, por las caracterfsricas de la naturaleza hurnana, tiende a mantener y guardar; necesita del carisma y de la acrividad del Espiritu Santo para vivificarla (efr. AG 4). Los carismas por su parte necesitan el discernimiento de los pastores (efr. LG 12, PO 9, AA 3), que se' orienta «por los frutos» (cfr. Me 7, 20). Perl? rambien los Pasrores necesitan caris mas para su funci6n: en esta linea entiende el autor la «gracia de oficio», como garantia de autenticidad de los servicios que se dan en la Iglesia. La tension entre carisma e institu-

13. S. WIEOENHOFER, Eclesiologt«, en Manual de Teologia Dogmdtica, Th. SCHNEIDER (dir.), Herder, Barcelona 1996 (orig. 1992), pp. 665-772, esp. 720 ss.

14. Ibid., pp. 723 s.

15. B. MONDlN, La Chiesa, sacra memo d'amore: trattato di ecclesiologia, ESD, Bologna 1993, p. 192 Y nota 20.

16. Cfr. K. RAHNER, Das Dynamiscbe in der Kircbe, Freiburg i. B., 1958, pp. 38-73.

17. P. FIETTA, Chiesa, diakonia della saluezza: lineamenti di ecclesiologia, Messagero, Padova 1993, p. 198. Rernite a H. U VON BAI:fHASAR, Lo Spirito e l'istttuzione. MoreeIliana, Brescia 1979, p. 199.

18. G. MARCHESI, «Carisrna e istituzione della Chiesa nella Teologia di Hans Urs Von Balthasar». en La Civiltiz Cattolica, 144 (1993) 14-30.

19. Envta a las obras de U. VON BALTHASAR, Pneuma und Institution, Johannes, Einsiedeln 1974, y Sponsa Verbi, 1971. Es bien conocida, por otra parte, la merafora balthasariana de la inseparabilidad de Pedro y Juan en la manana de Pascua, como represen[antes de la dimension ministerial y carisrnarica de la Iglesia. .

20. C. O'DONNELL, Charism, en Ecclesia: a Theological Encyclopedia of the Church, The Liturgical Press, Collegeville (Minn) 1996, pp. 87-92.

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cion, escribe O'Donnell, puede ser vivida creativarnente bajo la accion del Espiritu, dador de todos los carismas.

En su articulo sobre el caris rna de los fund adores y fundadoras, M. Midali disringue entre carisma y espiritu, asimilindolos, respect ivamente, con eI orden teologal (la acciori gratuita del Espiritu Santo, que no se puede conquistar, poseer 0 transmitir}, y con el orden antropologieo 0 etico (la respuesta personal a la iniciativa del Espiritu, respuesta que puede ser asimi1ada y transmitida). Carisma y espiritu se relacionan por otro 1ado, en el senrido que «el carisma exige, inspira y anima el correspondiente espiritu, de modo que da vida a una experieneia carismdtiea y espiritual unitarias",

Por su parte el Cardenal J. Ratzinger, en su discurso a1 Congreso de los Movimientos Eclesiales de 199822, recuerda que el ministerio sagrado debe ser vivido carisrnaticamenre, porque el sacerdore debe ser cada dia mas un «hombre del Espiritu». Para estudiar la relaci6n entre las estructuras eclesia1es estables (fundamentalmenre los sacramentos) y las nuevas floraciones carismaticas, asume una perspecriva historica. £1 Cardena1 defiende 1a tesis de que los movimientos que han surgido en la historia 10 han hecho para garantizar 1a dimension universal de la mision de 1a Iglesia.

Juan Pablo II dirigio a ese mismo Congreso un mensaje, en el que el canonista E. Colagiovanni detecta las siguientes afirmaciones fundamentales del Papa sabre 1a naturaleza y la funcion de los nuevos movimientos eclesiales": la riqueza de sus formas suscitadas par la creatividad del Espiritu de Cristo; su rea1idad eelesial de participacion fund amentalmente laical; su caracter de itinerario de fe y testimonio cristiano como base de un merodo pedagogico y un carisrna preciso dado a la persona del fundador; su caracter sustentador y convincente de la experiencia cristiana; su adecuacion a la urgencia de los tiernpos; finalmente, su contribucion en la renovaci6n de 1a «autoconciencia de la Iglesia», que por sf misma es «rnovimiento», deda el Pontffice, «en cuanto acontecimiento en el tiempo y en el espacio de 1a rnision del Hijo, por obra del Padre en la porencia del Espiritu Santo»,

Por ultimo cabe resefiar las reflexiones del tambien canonista L Gerosa, acerca del carisma originario 0 fondacional, aunque se limite a la perspectiva de los «fenornenos asociativos». Este carisma tendrla cuatro caracterfsticas: a) capacidad para «hacer participar de una forma particular en eI seguimiento de Cristo, en el que se Ie da a1 fiella posibilidad de vivir el misterio eclesial en su tota1idad y universalidad», b) capacidad para «traducir pastoral mente la eommunio fidelium en una experiencia de fraternidad, que tiene como eje la auetoritas»; c) capacidad para «hacer que eI fieI se abra -a traves de esta fraternidad- a la eommunio ecclesiarum y a la mision»: d) capacidad de «haceroperariva 1a unidad entre sacerdocio cormin y sacerdocio ministerial, poniendo de relieve 1a redproca ordenacion de la dimension juridica y de la dimension pneumarologica de la Palabra y del Sacrarnentos".

2. Carismas y estructuracion de La Iglesia

E1 panorama teologico-canonico sobre los carismas en la Iglesia que, sinteticamenre, hemos expuesto, pone de manifiesto la intensa reflexion sobre el terna y ala vez una gran variedad de enfoques y term inologias. Llega el momento de intentar una cierta cornprension unitaria, para 10 cual, nos servimos de toda esa literarura y especialmente de los tres esrudios cuya exposicion, como antes dijimos, reservamos para este momento, pues proporcionan claves y fundamentos para intenrar una delirniracion conceptual.

Esos estudios, aparecidos en los afios ochenra, son obra de los canonistas Antonio Rouco Varela =actual Cardenal de Madrid- y Eugenio Corecco, q.e.p.d., y del reologo Pedro Rodriguez.

A. Rouco escribio en 1981 un articulo que lleva por titulo «Carismas institucionales y personalesv", Los rerrninos en que se propone, avisa eI autor, no proceden dellenguaje del Magisterio sino de un palemico binomio: carisma e institucion. Emplea como metodo comenzar describiendo el marco ideologico que considera extendido en el ambiente eclesial del momenta. Se refiere a quienes parriendo 'del principia

21. M. MIDALI, a.c., p. 751.

22. Congreso Mundial de los Mouimientos Eclesiales, Rorna 27-28 de mayo de 1998.

El discurso del Card. Rarzinger fue el27 de mayo de 1998.

23. EI mensaje del Santo Padre ruvo lugar en la Vigilia de Pentccostes, el dia 30. La selecci6n de caracterfsticas en el mensaje del Papa puede verse en E. COl.AGIOVANNI, «Movirnenti ccclesiali rca istituzione e carisma», en Monitor Ecclesiasticus, 123 (1998) 528.

24. L GEROSA, J::'I Derecbo de La Iglesia, Ediccp, Valencia 1998, p. 61. Vid. mas ampliarnente sus explicaciones en Carisma e diritto nella Chiesa: riflessioni canonisticbe sui «carisma originario» dei nuoui mouimenti ecclesial (prefacio de H. U. von Balthasar), Milano, Jaca Book 1989, 79-90.

25. AMa Roueo VARELA, «Carismas institucionales y personales » , en Vlvir en el Espiritu, Semanas de Teologfa Espirirual, 6a, CETE, Madrid 1981, pp. 75-92.

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de la «posesion universal del carisma por todos y cada uno de los bautizados» (pues todos son libres en el Espiritu), piensan que la dinimica institucional de la Iglesia depende de la relacion de servicios en la comunidad, donde los «oticios» a «rninisterios. del Papa, Obispos y sacerdotes son ~~puros y nudos servicios de coordinacion y animacion de la comunidad», Supuesto ese marco, se deriva esta consecuencia: «No se puede hablar en rigor, par tanto, de carisma 0 "carismas institucionales", es decir, de carismas ligados inseparablemente y permanentemente a un micleo determinado de funciones y facultades que tienen personas especffica y singularmente cualificadas para ella, en virtud de facwres independientes de la comunidad, que la transcienden, facto res de derecho divino»:",

Enfrendndose a esa consecuencia, Rouco sostiene que es fruto de un equfvoco cuyas rakes no son otras que la eclesiologfa de Hans Kiing, y, mas arras en el riempo, la perspectiva de R. Sohm. Ante la supuesta contradiccion entre institucion y carisma el Varicano II respondio hablando de que el Espiritu Santo provee y gobierna a la Iglesia con «dones jerarquicos y carismaticos. (LG 4, AG 4). En algunos textos el Concilia se refirio a los carismas de los fieles, y los puso en relacion can los sacramentos y los ministerios; en otros rextos trato de los carismas de la jerarquia (sabre todo de la infalibilidad y del discernimiento de los carismas). «Antes de estos carismas "oficiales" -escribe el auwr-, vinculados intrlnsecamente al ministerio jerarquico, los miembros de la jerarquia reciben tambien los carismas personales como todos los fides para el bien de la Iglesia, orientados a un mejor ejercicio de sus ministerios y a vivir can fidelidad y entrega su peculiar vocacion (PO 4»P.

Junto a los carismas institucionales U oficiales, estan, pues, los carismas personales": Entre los carismas personales hay algunos carisrnas «peculiares, de significacion publica», como son «el seguimiento de los consejos evangelicos», a «la vocacion misionera», Para Rouco, en la perspectiva conciliar la Iglesia surge y vive historicarnenre segun dos

dimensiones, cristologica y pneumatologica, y se configura, por tanto, carismatica y sacramentalmente a la vez".

Eugenio Corecco redacto en 1982 un texto sobre los perfiles institucionales de los Movimientos eclesiales'". En la primera parte del articulo trata de la unicidad del sacerdocio de Cristo en cuanto raiz de la

. unidad y de la diversidad entre sacerdocio cornun y ministerial. Coreeco sigue a Urs von Balthasar en la distincion entre el sacerdocio objetivo y subjetivo de Cristo", que fundan respectivamente el sacerdocio ministerial y el sacerdocio com tin. Este ultimo se realiza no solo en los fieles laicos, sino tarnbien en los clerigos y en los religiosos.

En la segunda parte del texto defiende que el caris rna es un elementa constiturivo de la Iglesia, que, por su naturaleza, presupone la existencia de la institucion. EI carisma tiene como funcion la de «provocar a la insritucion hacia una autenticidad y vitalidad que la permitan ser realmente so porte y expresion del ministerio de la Iglesia»:", Pero, advierte el autor, el carisma de por si no provoca antinomias respecto a la insritucion. Si eso ha sucedido se debe al presupuesto de que el carisma se manifestaba solo, a casi exclusivarnente, entre los «Iieles», en el sentido sociologico de elememo «base» de la Iglesia, es decir, entre los fieles laicos. Para Corecco, «los movimientos tienen en la Iglesia una funcion analoga a la del "estado de perfeccion" en la medida en que son expresiones de los carismas suscitados por el Espiritu Sanros'",

En su estudio sabre la estructura fundamental de la Iglesia, preparado en 1984 para eI homenaje al prof. Leo Scheffczyk, Pedro Rodriguez comienza con un detenido estudio filosofico-reologico del concepto «estructura de l~ Iglesia», que funda el que esta aparezca en, la

26. Ibid: p. 78.

27. Ibid., p. 87. Sigue el texto: "La rnisrna vocacion para el orden sacerdotal y el rninisrerio jerarquico ericierra un fondo personal, que debe considerarse como don y gracia especial del Espiritu» (efr. OT 2).

28. "En esta Iglesia. y para su edificacion, se reciben los caris mas personates y luego que se haya producido la incorporacion sacramenral a ella por el Bautismo, Igualmente en ella y para ella se donan y reciben los carismas institucionales por el Sacramento del Orden y la cornunion con el Colegio Apostolico y su cabeza, el Papa» (p. 88). En orro momento se refiere a los carisrnas institucionales u oficiales con la terminologla «carismas piiblicos» (p, 90).

29. Pero, segun el auror, «no se puede hablar de forma teologicamente legfrirna de esrructura carismarica de la Iglesia. La esrructura -0 10 esrructural- perrencce al plano de realidades visibles; el carisma, no» (p. 89). "EI principio carismarico no puede de este modo ser considerado cicrramenrc como elernento direcro y formalmenre inregrame de la constitucion 0 estructura visible de [a Iglesia. pero si como factor que la condiciona indirecrarnente en la forma y en el fondo de su formulation jurldica» (p. 90).

30. E. CORECCO, «Profili isriruzionali dei Movirnenri nella Chiesa», en I mouimenti

nella Chiesa negli anni '80, jaca Book, Milano 1982, pp. 203-234.

31. Vid. H. U. VON BALTHASAR, Christlicher Stand, Johannes Verlag, Einsiedeln 1981.

32. E. CORECCO, a.c., p. 217.

33. Por definicion. afiade, «los carisrnas no son carisrnas individuales, sino mas bien una forma de carisma vivido cornunitariarnente, deride cada uno vive y participa del carisrna principal y mas fuerte de la fundadora 0 del fundador. ( ... ) En ellos eI sacerdocio corrnin y el sacerdocio ministerial se realiza por la fuerza de la adhesion y de la participacion, bien sea de clerigos 0 de laicos, al mismo caris rna» (ibid.. p. 220).

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historia como institucion: la estructura de la Iglesia es radical mente de origen cristologico, pera sus formas hisroricas estan pneurnatologicamente caracrerizadas. La estructura de Ja Iglesia transciende siernpre a las personas concretas, pera se da encarnada en ellas. El caracter de permanencia y transcendencia que tiene la estructura de la Iglesia respecto de las personas, sin ser in concreto distinta de ellas, es el que permite hablar de la Iglesia como instituciorr".

Afirma P. Rodriguez que el rnisrerio de la Iglesia, en su fase terrena, es a fa vez (y no sucesivamente 0 paralelamente) comunidad y estructura social 0 insritucion, 10 que se explica por eI origen cristologico-pneumatologico de la Iglesia", La Iglesia es «comunidad sacerdotal organicamente estructurada» (LG 11), cuyo rasgo mas definirorio es la parricipacion de todos los cristianos, cualquiera que sea su «posicion» dentro de la estructura eclesial, en el sacerdocio de Cristo. Esra parricipacion se da por medio de la donacion sacramental del Espiritu Santo en dos modalidades: sacerdocio cornun de los fides, sacerdocio ministerial, que originan las dos mas primarias «posiciones- eclesiologicas de la estructura: los christifideles y los ministros sagrados. Al rnisrno tiernpo d Espiritu se dona carismdticamente: «EI carisma, COmo permanente y variada donacion del Espiritu, rnodaliza historicamente eI binomio originario conditio fidelissacrum ministerium, y fl.lndamenta y gUla los desarrollos ulteriores de la estructura fundamenraln'". El auror, como vemos, no contrapone el carisrna, en cuanto acci6n vital del Espiritu, a la instituci6n que emerge en la estructura, sino que 10 sitiia en el interior de esa estructura de matriz crisrologica: que haya carismas -dice- perrenece a la estructura fundamental de la Iglesia, que los carisrnas rornen esta 0 aquella forma segun el plan salvf fico del Padre, pertenece a la libertad del Espiritu.

Esta aportaci6n de P. Rodriguez es fundamental para mostrar la conexi6n teol6giea entre los sacramenros y los dernas dones del Espiritu, y como esa relacion se manifiesta necesaria y visiblemente en la his-

34. Cfr, P RODRIGUEZ, ,,£1 concepto de esrructura fundamental de la Iglesia!>, en Woritati Catholicae, Festschrift fur Leo Scheffcryk zurn 65. Gebursrag, Aschaffenburg 1985,237- 246 (p, 242). Vid tambien P. RODRIGUEZ, La Iglesia comprendida en su estructura jundamental; en P. RODRIGUEZ, F. OcARIZ, J. L. lUANES, EI Opus Dei en la Iglesia, Rialp 1993,2." ed., pp. 45-69. Sobre la relaci6n entre insrirucion y carisrna habia escrito anreriorrnenre: cfr. E RODRIGUEZ, «Cnrisma e institucion en la Iglesia>', Studium, 6 (1966) 489-492.

35. EI concepto de estructura fUndamental ... , pp. 241 s.

36. Ibid., p. 246. Perrenece rarnbien a la esrructura fundamental de la Iglesia, segun E Rodriguez, cl que la Iglesia, «configurada por la triple dimension congregatio jidefium. minisrcrio y carisma, aparezea en la hisroria humana como realidad ecurnenica, como Iglesia universal, que se haee parenre en las Iglesias particulates» (pp, 245 s),

roria a traves de la «estructura fundamental de la Iglesia", que admire estructuraciones y modalizaciones secundarias, Es, por tanto, un buen antidote contra toda tendencia «cristornonista. (la Iglesia existiria solo por los mecanismos de la instirucion}, que desconoeiera la esencial y variada accion del Espiritu. Y, sobre rodo, es un eontrapeso, en eI extremo opuesto, contra toda tendencia espiritualista (la Iglesia seria la comunidad de los espiritualmenre salvados), que negara una estructura visible de origen divino. Es, por esos mismos argumentos, una categorizacion importante para el dialogo ecumenico.

En otro estudio posterior'? vuelve el mismo autor sobre la estructura de la Iglesia para desarrallar el Iugar de los carismas, romando siempre la noci6n teologico-estructural de carisma: direcra donacion del Espiritu, no vinculada en cuanto a su origen proximo, al sacramento. Que haya carismas en la Iglesia, insiste, penenece a la estructura originaria de la Iglesia en el sentido de que «las "situaciones" estructurales de fides y de rninistros vengan modalizadas y desarrolladas carisrnaricarnente, que con los carismas se configure en cada epoca y lugar la existencia cristiana y Ja vida de Ia comunidad; y que deban ser discernidos y resperados, para no apagar el Espiritu-'". No es 'que los carismas confieran la estructura originaria de la Iglesia, sino que constiruyen la dimension carismdtica de esa estructura originaria en binomio inseparable con la dimensi6n sacramental a la que modalizan.

Si bien la teologfa postconciliar de los caris mas se fijaba sobre todo en el aspecto «irnprevisible» de la accion del Espiritu Santo, Pedro Rodriguez subraya el aspecto «permanente y configurador» que tienen las grandes direcciones oarismaricas del Espiritu". Ya en San Pablo descubre que los carismas pueden configurar situaciones permanentes en el modo de vivir la vocacion cristiana baurismal (efr. 1 Cor, 7: hablando del celibato, afirma el Apostol: «Cada uno ha recibido de Dios su propio carisma, quien de una manera, quien de otra»), Hay por tanto -observa P. Rodrfguez- caris mas que no son impulses ocasionales 0 rranseiintes del Espiritu. San Pablo discierne unas «constantes», unas determinaciones carisrnaricas permanentes en la dinarnica de la Iglesia y de la existencia cristiana. Desde ahi puede explicarse como en la reali-

37. P. RODRIGUEZ, "La identidad teol6gica del laico», en «La misidn deltaico en fa Iglesia yen el mundo». VII! Simposio de fa Facultad de Teologia, Universidad de Navarra, 1987, pp. 71-111.

38. La identidad teologica del laico ... , p. 89.

39. Sobre las «dererrninaciones mayores» de la vocacion cristiana, vid. E RODRIGUEZ, Vocacion, trabajo, contemplacidn, Universidad de Navarra, Parnplona 1986, pp. 25-35.

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40. Cfr. La identidad del laico, pp. 90s.

41. Cfr. ibid., p. 102.

42. J. £SCRIVA, Conuersaciones, n. 9.

43. P. RODRIGUEZ, La identidad teo16gica del laico, o.c., p. 106. La Exhorracion aposrolica Cbristifideles Laici (1988) declare que la secularidad de los fides laicos (indoles saecularis) ha de comprenderse no en un semido merameme amropol6gico 0 sociol6gico, sino propiamente teol6gico (cfr. n. 15).

mueve hisroricamente dentro del espacio de la imprevisible iniciativa del Espiritu, «que sopla donde quiere»). Este segundo tipo de accion del Espiritu es al que se le puede aplicar de manera mas caracteristica la expresion «carisrna», si bien, como hemos venido haciendo, se puede aplicar, en senrido mas arnplio, a otras realidades.

El trasfondo de esa liberrad del Espiritu Santo, como Schlier, entre otros, ha puesto de relieve, no es otro que 10 que el Catecismo de la Iglesia Cat6lica denomina «la mision conjunta» del Hijo y del Espiritu Sanr044• Es decir: la accion del Espiritu esta dirigida a la actualizacion constanre de la obra de Cristo. La libertad del Espiritu es la libertad que incorpora a Cristo y que se desarrolla en el sene del Cristo total, Cabeza y Cuerpo. Todos los cristianos son lIamados (en ese sentido rodo es caris rna) a la unidad de la mision, pero no del rnismo modo sino con las caracterlsticas propiedades de cada don en la pluralidad de la comuni6n.

En consecuencia, todos los carismas, se entienda como se emienda el vocablo, presuponen, como hemos sefialado, la originacion crisrologica de la Iglesia y la misi6n del Espiritu par Cristo de parte del Padre. Todos ellos -sean institucionales en el senti do de jerarquicos 0 en el senrido de generadoresde una instirucion, sean particulares- se dirigen al mismo fin: la edificacion de la Iglesia para la gloria de Dios y la salvacion de los hombres. Una correcta eclesiologia excluye, pues, toda contraposici6n entre institucion y carisrna y entre los diversos carismas.

La cuesti6n edesio16gica que se plantea en el terna que venimos abordando es la del discernimiento y regulaci6n de los frutos de la acci6n libre del Espiritu, es decir, 10 que tradicionalmente suele Uamarse -y asi ha sido recogido en el Concilio Vaticano II- el discernirnienro y regulaci6n de los carisrnas, dando a la palabra carisma un senti do restringido y tecnico: 0, por decirlo con una de las terminologias que ya hemos delineado, discernirniento y regulaci6n de los «carismas particulares» por los titulares de los «carisma institucionales (jerarquicos)»,

Por encima de las terminologias (carismas institucionales, parriculares, erc.) hemos de conrernplar las realidades que con ellas se nombran y que son concretameme rres:

a) los dones jerarquicos de Lumen Gentium 4, que son radicalmente dones sacrarnentales: en estos casos la colacion del Espiritu esra vincu-

dad hist6rica de la Iglesia y de los cristianos, surgen dos nuevas «situaciones estructurales» que responden ados gran des y permanentes direcciones carismaticas del Espiritu: ellaicado yel esrado religiose". La estructura fundamental de la Iglesia manifiesta as! tres condiciones personales: ministros sagrados, laicos, religiosos.

Sobre esa base P. Rodriguez se enfrenta con la identidad reologica del1aico, que deriva del bautismo y de la indole secular de su vocaci6n y mision. Segun el autor la secularidad de los laicos iindoles saecularis) no es una realidad meramente antropol6gica 0 sociol6gica (vviven en el mundo ... »). Lo propio de los laicos es una vocaci6n con la mision que lleva aparejada (<<ahi estan lIamados por Dios ... »). Precisarnente eso es un carisma", Con otras palabras: la posicion en el mundo no deterrnina, sin mas, 1a condicion dellaico en la Iglesia; esta viene determinada por una determinacion fundamental de la vocaci6n divina, que les asigna como tarea propia contribuir a la santificacion del mundo desde dentro, como subrayaba siempre josernarfa Escriva42• En eI nivel de una reflexi6n sobre la estructura de la Iglesia, esa vocaci6n-misi6n encuentra su soporte en un carisma esrrucrural. «Esre carisma, que podernos llamar "secularidad" en sentido estricta, consiste en la donaci6n salvffico-escatologica -es decir, con vistas al Reino de Dios- que el Espiritu hace al sujeto cristiano de las mismas tareas del mundo en cuanto mundo en las que ya se encuentra inserto, donaci6n que crea en eI sujeto su peculiar vocaci6n-misi6n en la Iglesia»:".

III. CARISMAS INSTITUCIONALES Y CARISMAS PARTICULARES

Volvamos a la acci6n del Espiritu Santo en la Iglesia, en cuanto enviado y donado por el Padre y el Hijo en orden a edificar precisamente eI Cuerpo de Cristo en la historia. La unidad de esa acci6n del Espiritu se manifiesta, como hernos visto, en dos tipos de la acci6n del Pneuma: sacramental (que se vincula institucionalmenre al principio cristclogico) y «libre» (que, presuponiendo el principio cristol6gico, se

44. Vid, al respecto R. PELLlTERO, «El Espiritu Santo y Ia misi6n de los cristianos: los carisrnas, unidad y diversidad», en «£1 Espiritu Santo y la Iglesia». XiX Simposio de Teologia de la Universidad de Navarra, Pamplona 1999, pp. 505-540, esp. pp .. 531-537.

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lada por institucion divina al sacramento del Orden: la expresion carisrna institucional, en el supuesto de que quiera ernplearse, tiene aquf un sentido fuerte, que remite al origen cristologico de la Iglesia y del Orden.

b) los dones concedidos por Dios a una persona en orden a dar origen a una nueva institucion eclesial y derivadarnente a todos los que forrnaran parte de ella: nos movemos aqui en el plano del desarrollo historico de la Iglesia, vinculado de manera muy peculiar a la crearividad del Espiritu Santo; la expresion carisma institucional tendria aqui una referencia juridica y social, indicando una «institucion» de origen pneumatologico en el seno de una Iglesia crisrologicamente fundada.

c) los dones concedidos a una persona individual en orden ala fiel realizacion de la personal funci6n, minisrerio a tarea y al crecimiento en la santidad; esros dones carismaricos pueden recaer sobre fides laicos, sobre miembros de la Jerarqufa =afiadiendose a los «dories jerarquicos» y contribuyendo a su efectivo desemperio-; sobre miernbros de instituciones de vida consagrada, etc.

En todo caso, la reflexi6n cientifica conrernporanea sobre los carismas, en sus desarrollos mas solventes, muestra que la Iglesia no puede concebirse como una comunidad sin estructura permanente (puramente carismatica bajo la accion imprevisible del Espiritu), por mas que este plantearniento (Sohm, Kasernann) haya renido una influencia notable en planteamientos eclesiologicos resistentes al discernimiento de la autoridad que proviene de los Aposroles.

De menos transdencia dogmatica -pero con repercusiones eclesiales no despreciables- es, par otra pane, una cornprension deficienre de la variada y generosa accion del Espiritu Santo en la estructura y mision de la Iglesia. Ambas deficiencias, a niveles distintos, pueden verse como resultado del desconocimiento del origen trinitario y fundamentacion siernpre viva de la Iglesia, a partir del Padre, por medio de las misiones del Hijo y del Espiritu Santo.

EI Concilio Vaticano II es testigo de 10 que Y. Congar, hablando precisarnente del discernimiento de los carismas, denominaba «concelebracion» del Espiritu Santo con los sucesores de los Aposroles".

EL ESPIRITU SANTO Y MARiA *

Juan Luis Bastero

1. INTRODUCCI6N

Es un tema recurrente en el pensarniento de algunos hermanos separades' y, por tanto, en el dialogo ecumenico, el sostener que en la teologla catolica se ha sustituido al Espiritu Santo por Maria, al atribuir las prerrogativas del Paraclito a la Madre de Dios.

Es llamativo, adernas, que esta objecion proceda no solo de ciertos cristianos de la Reforma sino rambien de reologos de la Ortodoxia cristiana', cuando es de todos conocido que en el Oriente el recurso a la Tbeotokos es continuo, tanto en la liturgia como en el campo devocional, pues en palabras de Miletios, «nunca un orrodoxo hace oracion, par poco estructurada que sea, sin invocar a la Theotokos. En el curso de los Oficios Divinos no hay ningun grupo himnografico que no termine con un himno marianov', 0, como did Bulgakov, «el arnor y la veneracion hacia la Virgen Madre de Dios es eI espiritu de la piedad ortodoxa, es su corazon, 10 que caldea y anima su cuerpo todo ente[0»)4. Sin embargo! en ellos ese continuo recurso a Marfa no ha supuesto una remora a la Pneumatologia ni al honor que debe darse.a 1<1 Tercera Persona de la Sandsima Trinidad. Por tanto, la ausencia de un tratamiento teologico y sistematico sobre el Espiritu Santo no puede achacarse exclusivamenre a un exceso de fervor rnariano en los catolicos. Habra de darse un argumento mas convincente para explicar esa realidad.

45: Cfr, Y. CONGAR, «Lc Saint-Esprit et Ie Corps aposroliquc, realisareurs de l'oeuvre du Christ», Revue de Sciences Philosophiques et Tbeologiques, 36 (1952) 613-625; 37 (1953) 24-48.

* Agradecemos a "Scripta Theologica» el permiso de reproducir esre arrlculo, publicado originalmenre en el volumen 38/2 (2006) de la revista.

1. Cfr. Y. CONGAR, "Marie cl l'Eglise chez les protestants», ErMar, 10 (1952) 94; w.

VON LOWENICH,Der moderne Katholizismus, Witten-Ruhr 1955, pp. 234-235; E. GIBSON, «Mary and the proreS[ant mind», Rev. for Relig., 24 (1965) 282-398; V. SUIlILIA, «L'ecclesiologie de Vatican 11», Revue Refonnee, 17 (1966) 25.

2. Cfr. W. BOROWSKY, Verdriingt Maria Christusi, Schwenningen 1965,98.

3. MONS. MILETIOS, «Pusrura actual de 1a Iglesia Ortodoxa acerca de la doctrina y del culm a 1a Madre de Dios», Estlvlar, 32 (1969) 278.

4. S. BULGAKOV, L'Onbodoxie, Paris 1931, 164.

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Por otra parte, algunos reologos protestantes, partiendo de los principios sisternaticos que articulan la teologia reformada, se amparan en la interiorizacion carismitica de su sentido religioso y rechazan toda rnediacion, tanto en la escucha de la palabra de Dios como en su acci6n en el alma. Para ellos es abusive que, habiendo tan poco de Marfa en la Sagrada Escrirura, la Iiterarura mariana carolica haya disertado tan abundantemente de sus privilegios y prerrogativas, con la consiguiente puesta en sordina, si no del Hijo de Dios, sf del Espiritu Santo.

Mas aun, es bastante frecuente' que achaquen a los catolicos la sustitucion inmoderada de nombres y de funciones entre Marfa y el Espiritu Santo. Asi, por ejemplo, se dice de la Virgen que es «Abogada-", traduccion directa del rerrnino griego parakletos, que Jesus en el Nuevo Testamento aplica solo al Espiritu Santo", nunca a su Madre. Tarnbien en la Ultima Cena el Senor llama ala Tercera Persona «el Consolador» y a Maria se la invoca como «Consoladora». Ahara bien, el verbo paralealeti (exhortar, consolar) se utiliza en la Biblia no solo para la palabra de Dios, sino tambien para las recomendaciones de los profetas. Por tanto, «el que consuela» no solo es Dios, sino cualquier persona que comunica un mensaje celeste. De aqui que la identidad verbal no basta para probar tal sustirucion, Es precise profundizar en sus conrenidos,

En el evangelio de S. Juan se afirma que el Espiritu Santo es principio y Fuente de la vida espiritual del cristiano" y, no obstante, S. lreneo dice de Maria que «obedeciendo vino a ser causa de salvacion tanto para sf como para todo el resto del genera humanox". Esta misma tesis fue asumida par el cardenal Billot cuando escribe que «Marfa ... fue constituida par Jesucristo -de quien Ella no puede separarse jamas- Fuente y principia para nosotros de toda vida sobrenarural». Texto, como sosriene Laurentin, muy significativo, porque se trata de un reologo ran riguroso que no aceptaba la doctrina de la corredencion ma-

riana'", Sin embargo, estudiando can detenimienro el texto de Billot queda clariflcado el sentido de esa Frase porque se lee: «Marfa fue en este sentido y de esta manera (es decir por su intercesion) constituida bajo Jesucristo, derris de jesucristo y con Jes.ucristo -del que Ella no se puede separar jamas- Fuente y principio para nosotros de toda vida sobrenatural»!'.

Cabria seguir poniendo ejemplos - tal es el caso del terrnino «Palorna»>, pero resumiendo, se podrfa rnantener que la pretendida sustitucion del Espiritu Santo por Maria en la piedad catolica no se explica por una pura transferencia de formulas, ni se puede achacar al desarrollo de la docrrina mariana Ia posible ausencia de una teologia sobre eI Espiritu Santo. Otras son las causas de la falta de sistemarizacion pneumatol6gica en la teologia occidental.

Es preciso reconocer que los tratados teologicos sobre la Tercera Persona de la Santisima Trinidad carecen de la profundidad y del progreso que han recibido, por ejernplo, los de Dios Creador y Providente, los de Cristologia, 0 los de la Redencion, Can mucha frecuencia se ha pasado casi por alto en la teologia dogmirica al Espiritu Santo, y se ha transferido su estudio a la teologia espirirual, quiza por el caracrer rnisterico de esta doctrina.

Para comprender el deficit en el progreso de la teologia del Espiritu Santo pueden servir estas lucidas frases de Mons. Philips: «EI Espiritu Santo esdarece el misterio e ilumina a las almas para comprender- 10, pero £1 misrno permanece en la sornbra para hacer mas viva la luz sabre el Hijo, imagen perfecta del Padre. Ese caracter cuasi oculto del Espiritu Santo, ha sido subrayado por los Padres antiguos de diversas formas, alguna vez expllcitamente como 10 hacen San Basilio y San Gregorio de Nacianzo. Es, quiza, en esta direccion hacia donde debemos orientar nuestra busqueda para hacer explicable la reserva que, en los escritos reologicos, rodea al Espiritu prometido. £1 no busca mas que la gloria del Verbo y por Este la gloria del Padre; El habla en el interior y, a menudo, con una voz muy suave ... Todo e.~to nos ayuda a comprender nuestra indigencia teologica en este terna» 12.

5. Cfr. L. MARCHAND, «Le contenu evangelique de la devotion rnariale», Poi et Vie, 49 (1951) 509-521; W. BOROWSKY, Verdriingt Maria Christus], Schwermingen 1965, 58ss.; N. NIKOS NISSISOTIS, "The Main Ecclesiological Problem of the Second Vatican Council», Journal of Oecumenical Studies, 2 (I %5) 31-62.

6. Ya se utilize esre ritulo en la primera parristica, como puede comprobarse en S.

iRENEO, Adv. Hi£r., V,19,1, PG 7,1175.

7. Cfr.Jn 13,16.

8. Cfr.Jn7,37-39.

9. SAN IRENEO, Adv. Her., III,22,4, PC 7,955.

10. R. LAURENT1N, «Esprit Saint et theologie mariah, NRT, 89 (1%7) 28.

I!. L. BILLQT, Prefacio a R.M. DE LA BROISE, ].V. BAINVEL, Marie, Mere de grace, Paris 1921, VIIl-IX. Las letras cursivas estan en eI original. Cfr. A. AMATO, «Lo Spirito Santo e Maria nella ricerca teologica odierna delle varie confessioni crisriane in Occidenre», en Maria e lo Spirito Santo, Atti del 40 Simposio Mariologico lnternazionale, Rorna 1984, 12.

12. G. PHILIPS, (.r~ Saint-Esprit et Marie dans l'Eglise», ErMar, 25 (I 968) 8.

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Por influencia del movimiento ecurnenico, junto a un planteamiento mas patrfstico de la antropologia sobrenatural y de la eclesiologia, la teologia dogmatica ha comenzado a estudiar con profundidad eI tratado del Espiritu Santo intenrando Ilenar esa carencia teologica -que no linjrgica13- de tiernpos anteriores, A mediados del siglo XX los teologos catolicos han vuelto a interesarse por las misiones invisibles de las Personas divinas, por la gracia increada y por la inhabitacion personal del Espiritu Santo en el alma del justo. Se ha profundizado en los textos de la Sagrada Escritura -en especial del Nuevo Testarnento-, de la patristica y de la escolastica para ahondar y sisternatizar la doctrina sobre el Paraclito comenido en ellos, Todo ello ha dado lugar a un resurgir pneumawl6gico que ha influido muy positivamente en los textos conciliares del Vaticano II. De hecho en una audiencia del afio 1973 Pablo Vi14 hizo notar que habia 258 menciones sobre el Espiritu Santo en los documenros del Concilio.

Es evidente que el Espiritu Santo tiene una absoluta preeminencia en la persona de Maria y en su mediacion, porque a El se apropia tanto la santificaci6n de Maria ames y en la Encarnacion, como la rnision santificadora de la Iglesia y de todos los fieles. Toda criatura, y sobre todo Maria, se encuentra inmersa en las llamas de su infinite amor. Ella es el «Templo del Espiritu Santo» y toda la mediacion mariana precede de su intima union con eI Paraclito,

Nos centrarernos en este trabajo en la doctrina pneumatologica contenida en el capitulo mariano de la Constitucion Lumen gentium del Concilio Vaticano II y despues estudiaremos el desarrollo de esa doctrina en el magisterio de Pablo Vi.

2. EL EspiRITU SANTO y MARfA EN LOS TEXTOS DEL Concnro VATlCANO II

radigma de la Iglesia, su arquetipo" yel modelo ejemplar de todo cristiano en el seguimiento a Cristo".

~.n cuanto a la relaci6n de Maria con el Espiritu S~nto eI texro c?nClilar es mucho mas parco y sobrio en su exposicion, La presentaCIon de esa relacion esta sutilmenre matizada con el fin conservar un

. prudente equilibrio entre un excesivo rnariocentrisrno 0 un indebido pneumatocentrismo. POt eso, aunque parece que el Concilio se conforrna ~on ha~er solo unas pocas alusiones al Espiritu Santo en el texto manano, sin embargo, podria decirse que esas alusiones rnuesrran el i~i?erario por :~ que debera continuar la investigacion y la profundiza-ClOn postconciliar,

En el capitulo ViII hay diez referencias expllcitas al Espiritu Santo y algunas mas implfcitas que mostraremos a continuacion.

1 a) Como no podia ser de otra manera, al plantear el Concilio el rerna mariano desde una perspecriva historico-salvffica, comienza esre capitulo haciendo una referencia al designio divino de la redencion en la plenitud de los tiernpos". EI Hijo «por nosotros, los hombres, y por nuesrra salvacion descendio de los cielos, y se encarno, porobra del Espiritu Santo, de Maria Virgen»!", Esta formulacion tomada del Sfrnbo- 10 de ~e Niceno~on~tantinopolitano afirma que la encarnacion del Hijo s~ realiza de l~ slgulente forma: en primer lugar el Padre envia al Espiritu San~o qUI en crea en el sene purfsirno de la Virgen un cuerpo que es asumido por el Hijo, despues Maria quien voluntaria y conscientemente acepta la accion del Espiritu y gesta en sus entrafias y da aluz a

Jesus, Dios y hombre verdadero". _

I

Es una acci6n sirnulraneamenre trinitaria y human a, en la que cada una de las Personas tiene su propia funcion: El Padre que envia al Hijo y al Espiritu; el Hijo que se encarna; el Espiritu Santo que cubre con su sombra a la Virgen y fecunda el seno materna y Maria que al acatar las palabras el angel se convierre en la Madre del Hijo de Dios encarnado. Es obvio que en toda esra perfcopa la iniciariva es claramente divina: es Dios quien rorna la decision de encarnarse y quien

Es patente que el ultimo Concilio en el capitulo VIII de la Const.

Lumen gentium, en un prodigio de mesura y equilibrio, ha colocado a Maria en su correcto lugar tanto en el misterio de Cristo como en eI de la Iglesia. Maria es la Madre del Verbo encarnado y colabora de una forma singular y unica en la mision redentora, y, a la vez, Ella es el pa-

15. Cfr. CONCILlO VATTCANO II, Consr. Lumen gentium, n. 53.

16. Ibidem, nn. 63-65. -

17. Cfr. GaI4,4-5.

18. CONCILlO VATICANO II, Const. Lumen gentium, n. 52_

19. Para un rrararnienro exegetico puede consultarse mi articulo J.L BASTERO, «Marf~ y el Espiritu Sa~to en el !'Iuevo Testame~w", en P. RODRIGUEZ Y orros (eds.), El Espirutc Santo y fa Igima. XIX Simposio Internacional de Teologia, Pamplona 1999. 343-361.

13. En los rextos linirgicos hay preciosos rextos pneumatologicos, en los que se conternpla la accion del Espiritu Santo en la Iglesia y en la santificacion de los crisrianos, 14. PABLO VI, Audiencia del 23 demayo de 1973, Ecclesia; n. 1644 deI2.y'1973, 6.

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realiza en el seno virginalla union hiposrarica del Verba con la naturaleza humana. La Mujer acepta y colabora libremente con el querer de Dios.

Siguiendo esta linea de exposicion advertimos, al menos impllcitamente, dos funciones del Espiritu Santo: a) su protagonismo en la venida de Cristo y extensivamente en la historia de la salvacion, b) y simultanearnenre la plenificacion pneurnarologica de Maria.

Algunos auto res extraen sugerentes conclusiones a esta pericopa.

Tal es el caso de los que opinan que esa plenitud pneumatologica en Maria debe comprenderse bajo la optica de los relatos de la creaciorr". Pues as! como «e] espiriru de Dios» participaba de modo activo en la primer creaci6n y en especial en la creaci6n de Adan, donde el «aliento» que Yahveh insufl6 en el «cuerpo formado del barro de la tierra» 10 convirtio en un ser viviente, de igual forma el Espiritu Santo debia estar presente en el origen del Nuevo Adan. En este caso Marfa es «la tierra pura e inmaculada- que, fertilizada par el Espiritu de Dios, engendra a Cristo. De aqui se inhere que todo el ser y el obrar de Marfa esta en la orbita del Espiritu. 0 dicho de otra forma, no se entiende a Marfa si no es por la acci6n del Espiritu: Ella es la criatura donde el Espiritu mora en plenirud: Ella es la tierra pura de la nueva creaci6n escatologica; Ella es la criatura totalmente espirirualizada abierta al querer de Dios; Ella es la transparencia del Espiritu.

2a) Marfa al responder al oraculo angelica con una emrega incondicional de todo su ser -mediante su fiat- es venerada por toda la Iglesia como «Madre de nuestro Dios y Sefior [esucrisro»:" y «redimida de un modo eminente, ( ... ) esra enriquecida con esra suma prerrogativa y dignidad: ser la Madre de Dios Hijo y, por tanto, la hija predilecta del Padre y el rernplo del Espiritu Santov".

Lo primero que se advierte en esta Frase es su impronta cristocentrica y trinitaria. La expresion mariana «templo del Espiritu Samo» esta inrnersa en un contexte trinitario en el que se rnuestra a Marfa en su relaci6n a -las tres divinas Personas. Es un perfecto testimonio de la ecuanimidad doctrinal en el que se moviotodo el Concilio.

Par esto, es digno de rnencion el equilibrio en la redacci6n conciliar de esre texto laudatorio mariano. En primer lugar se afirma que la maternidad divina es el rnorivo de los dernas epfretos. Ademas se pres-

cinde positivamente del tradicional titulo de «esposa» de las Personas divinas, En efecto, es bien conocido que Scheeben acufio el titulo «rnaternidad esponsal» como primer principio de la Mariologfa", Para este reologo Marfa consiguio la maxima union con Cristo, porque fue su Madre y a la vez la «Esposa» personal del Redenror. Igualmenre Marfa

. ha sido denominada «Esposa del Padre.", ya que tanto Dies-Padre como Marfa pueden lIamar a Jesus propiamente Hijo.

Desde un pumo de vista devocionallo mas corruin es afirmar que Marfa es la «Esposa del Espiritu Santos". De hecho, en la reciraci6n del Santo Rosario se utiliza muy frecuenrernenre la oracion: «Dios te salve Marfa, Hija de Dios Padre, Madre de Dios Hijo y Esposa de Dios Espiritu Sanrov".

Desde una perspectiva teo16gica, esta advocacion es compleja, porque esos tres epftetos marianos no se pueden tomar en un sentido unfvoco. Verdaderarnenre, Maria es «Hija del Padre», porque -at igual que para todos los justos, pero en un sentido singular y unico- su plenitud de gracia Ie confiere la filiacion adoptiva divina. Mientras que Maria es «Madre de Dios Hijo» porque par sujiatel Hijo de Dios asumio -por obra del Espiritu Santo- en su seno virginal una naturaleza humana. Sin embargo, el titulo «Esposa de Dios Espiritu Santo» no debe tornarse de ninguna manera en sentido literal. No puede, pues, interpretarse como un modo de expresi6n de relacion sexual, porque en el texto lucano de la Encarnacion" el Espiritu Santo no sustituye al

20. Cfr. Gn 1,2 y 2,7.

21. CONCILlO VATICANO II, Const, Lumen gentium, n, 52.

22. Ibidem, n, 53.

23. Cfr. M.J. SCHEEBEN,' Handbucb der Katboliscbe Doymatik, JTI, Freiburg 18.82, 455-629.

24. Este rltulo es urilizado en la «Escuela Francesa» del siglo XVII y en especial por eI cardenal Berullc (Diseours de l'etat et des grandeurs de [esus, IX, ed, Migne 374) y su discfpulo Olier (cfr, ICARD, Doctrine de M Olier, Paris 1891,301-309).

25. Se tiene constancia que el primero que urilizo la advocaci6n «Esposa del Espiritu Santo» aplicado a Maria fue eI poeta Prudencio (PRUDENCIO, Apoteosis, v, 571, en Obras Completas, I, Madrid 1977,276). Posteriorrnente 10 urilizaron S. Ildefonso, Cosme Ves-

ritor, S. Bernardo, etc. -

26. bra oraci6n se remonta al Ofieio de fa pasion del Senor compuesro por San Francisco de Asis -para meditar el rnisrerio pascual. La antitona que enmarca los salrnos de este Oficio dice asf: "Santa Virgen Maria, no ha nacido en eI mundo ninguna rnujer semejante a ti, hija y esclava del alrisimo Rey y Padre celestial, Madre de nuestro sanrisimo Senor jesucrisro, esposa del Espiritu Santo: ruega por nosotros, junto con eI arcangel San Miguel y codas las virtudes del cielo y con rodos los sanros, ante ru santlsimo Hijo amado, Senor y Maestro» T. RODRIGUEZ HERRERA Y A. ORTEGA CARMONA, Los Es-

- critos de San Francisco de Asls, Murcia 1985, 133-135.

27. Le 1,35: EI Espiritu Santo descenderd sabre ti y la uirtud del Altisimo te cubrird con su sombra, por eso el hijo que nacerd santo, serd llamado Hijo de Dios.

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varon en la concepcion de Jesus, sino que es un poder creador". Dicho de otra forma, el Espiritu Santo que desciende sobre Maria no actua como una potencia generadora, sino creadora. La dimension esponsalicia del Espiritu Santo y Maria debe verse en el sentido veterorestarnenrario ya expuesto en el Cantar de los Cantares: es la forma de expresar las relaciones de Dios can el pueblo elegido y en particular de Marfa con Dios-Amor.

Por tanto, esta invocacion debe tomarse en un sentido exclusivamente meraforico-espiritual: de aqul las reticencias que ha suscitado su uso a 10 largo del tiernpo. Se comprende que par los rnorivos aducidos -es decir, para evitar cua1quier abuso interpretativo-, el texro conciliar haya preferido denominar a Maria «ternplo 0 sagrario" del Espiritu Santo», basandose en la doctrina paulina de la inhabitacion del Esptritu en el cristiano como en su ternplo, y que esta anclada can firrneza en la tradicion patristica".

3a) Este mismo padgrafo de Lumen gentium, despues de traer a colacion un famoso texto agustiniano en el que se dice que Marfa es madre de todos los miembros de Cristo, concluye que por ella es honrada como «un miernbro supererninente y del todo singular de la Iglesia, ( ... ) y a quien la Iglesia carolica, ensefiada por el Espiritu Santo, honra can filial afecto de piedad como a Madre arnanrfsima-".

Esre texto de caracter laudatorio es fruto del plantearnienro surgido despues de la decision de incluir dentro del esquema De Ecclesia, el De Beata Maria, que hasta entonces habia sido independiente". Con ello se privilegiaba el hecho de no aislar a la Madre de Dios del resto de los miembros de Cristo. Lo que se afirma de la Iglesia en general se aplica a Maria de manera singular y egregia. Es decir, Marfa pertenece a la Iglesia y en ella es su paradigma, su modelo y su prototipo ejemplar,

Es de todos conocido que en elaula conciliar no se acepto dar a Marla el tirulo «Madre de 1a Iglesia) por considerarlo, segun algunos Padres, arnbiguo, no tradicional y que podia afecrar negativamenre al dialogo ecurnenico, sin embargo, Pablo VI en el discurso de dausura de la tercera sesion del Concilio proclamo solemnemente «a Marfa Sanrlsirna, Madre de la Iglesia, 0 sea, de todo el pueblo de Dios, tanto de los fieles como de los pasrores+", En ese diseurso el Papa fundamento ese titulo literalmenre en la ultima frase de este texro conciliar. Es, el Espiritu Santo, quien con su gracia ensefia a reconocer la excelsa mision de la Virgen en el misterio de la Iglesia y, con un sentimienro de filial afecto, a venerarla como madre llena de amor.

4a) Cuando el Condlio trata del oficio de la Bienaventurada Virgen en la econornia de la salvacion, a1 esrudiar los relatos veterorestamentarios, parte de un principio exegetico que supone la accion del Espiritu Santo, porque es EI quien habla par los profetas yel que inspira la Escrirura". Es eI Espiritu quien dirige de forma progresiva al Pueblo de Dios haeia la plenirud de los tiernpos yean su luz va perfilando, cada vet. can mayor daridad, «[a figura de la mujer Madre del Redento r ... profeticarnente insinuada en la promesa de la victoria sobre la serpienre». Es el Esplritu quien anuncia a «la Virgen que concebira y dad a luz a un Hijo cuyo nornbre sed. Enmanuek Es el Espiritu el que ilumina a la excelsa Hija de Sion en quien, «tras larga espera de Ja pro mesa, C ... ) se inaugura la nueva eccnomfa-'",

Sa) En el articulo siguiente, despues de recordar el paralelismo antiterico Eva-Marfa al afirmar que asl «como la mujer conrribuyo a la muerte (Eva), asf rambien orra mujer (Maria) debia contribuir a la vida», el texto prosigue diciendo que «por eso no es extrafio que entre los Santos Padres fuera cornun Hamar a 1a Madre de Dios toda santa e inmune de toda mancha de pecado y como plasmada por el Espiritu Santo y hecha nueva criarura-'". En nota a pie de pagina el Concilio fundamenta esta tesis en citas de San German de Constantinopla, Anastasio de Antioquia, San Andres de Creta y San Sofronio. Mons. Philips sostiene que «la referencia al Espiritu creador parece provenir de San [uan Darnasceno mas que de los autores citados en la nota del Decretos "

. 28. Debe afirmarse can roda rotundidad que ni en la taxis rriniraria ni en su generaCJ()n humana el Hijo precede del Espiritu Santo. Cfr. J.L. BASTERO, "Maria y el Espiritu Santo en eI Nuevo Testamento», cit., 343-361. .

29. La redaccion latina de esta palabra es sacrarium, gue ha sido rraducida indistint~mente por templo 0 sagrario, aungue desde un pumo de vista literario sacrarium significa rernplo, eomo puede cornprobarse en Du CANGE, Glossarium media et infimte fatinitatis, t. VII, Graz 1954,260.

30. Cfr. SAN ANDRES DE CRETA, Oratio 5, in Deipare Annuntiatione, PG 97, 896; SAN JUAN DAMASCENO, Oratio I, in Natiuitate B.M. V, PG 96, 676; SAN PEDRO DAMIAN, Carmine sacra et r=« PL 145, 935.

31. CONCILlO VATICANO II, Const. Lumen gentium, n. 53.

32. La votacion del 29 de ocrubre de 1963 fue muy ajustada ya que la mayoda necesaria fue superada sola mente por 17 voros.

33. PABLO VI, Discurso de clausum de La tercera sesion, del 21 de noviernbre de 1964.

34. Cfr. CONCILIO VATICANO 11, Consr, Lumen gentium, n. 55.

35. Ibidem.

36. Ibidem, n. 56.

37. G. PHILIPS, «Le Saint-Esprit et Marie dans l'Eglise», cit .• 16.

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Podria decirse que la accion del Espiritu Santo en el momento de la concepcion de Maria, rompe la cadena de pecado en los descendientes de Adin y restaura en EUa la pureza de la humanidad prelapsaria. Es decir, por la accion del Espiritu de Dios la Virgen es la criatura que conserva la hermosura original dada por eI Senor al hombre, cuando 10 creo a su imagen y sernejanza. De aqui que Maria sea la tierra virgen en la que se plasrnara el Nuevo Adan y por eso fue Inmaculada desde el primer instante de su concepcion. La Virgen Santisima, por tanto, desde el cornienzo de su vida terrena se convierte en el «ternplo del Espiritu Santo», donde mora El preparandola para su futura rnision. De forma concisa y bella expone eI mismo parecer Manteau-Bonamy cuando escribe: «La Inmaculada Concepcion es positivarnente aquello que constituye a la Virgen, gracias al Espiritu Santo, como la Mujer creada para ser la Madre de Cristo que vendra en su carne en el momento de la Encarnacion y que es ya en su esplritu su Hijo, como el Ungido del Padre, acogido en ella por el Espiritu Santo en persona, que la modela para este efecto-".

6a) A conrinuacion en este mismo paragrafo se recuerda la escena de la Encarnacion, pero no se hace rnencion explfcita al Espiritu Santo (Le 1,35), sino que, de una forma sintetica, solo se presenta a la Virgen como «llena de gracia» (Le 1,28) Y su respuesta ala salutacion angelica «he aquf la esclava del Senor, hagase en rnf segun tu palabra» (Ie 1 ,38) y, a continuacion, el rexto conciliar muestra los bienes que ha reportado ala humanidad esa docilidad, pues Ella «obedeciendo fue causa de la salvacion propia y de la del genera hurnanoa'" y, asumiendo plenamente la docrrina parrfstica, dira que, por su fe y obediencia, Marfa es la Madre de los vivientes, pues si por Eva vino la muerte, por Maria la vida. Toda esta eclosion de gracia y de bienes se debe ala accion del Espiritu Santo que, si ya desde el primer instante de la concepcion ha plenificado a Marfa can su gracia, en este mornento de la .Anunciacion ha sida enviado por EI Padre y la ha cubierto con la sbekindh, convirtiendola en la nueva Area de la Alianza por eoncebir en su seno al Hijo de Dios humanado. Hay, por tanto, en esta escena una verdadera y especial rnision invisible del Espiritu en Maria que posibilita la rnision visible del Hijo a su purisimo seno virginal.

El Espiritu esta alereando en todo el evangelio de la infancia, segun el relato lucano ya que esta presente de forma especial en Isabel (Le 1,41), en Juan Bautista (Le 1,44), en Zacarias (Le 1,67) yen Simeon (Lc 2,25)4{}; sin embargo, al comentar en el texto conciliar esas escenas", no se habla de EI de forma explicita. A pesar de ello, es patente

. que toda la abundancia de gracia, y alegria que se conternpla en ese texto, esta originada por la presencia y la aeci6n del Espiritu en el alma de Maria y de los diversos interlocurores,

Mons. Philips, redactor principal de este texto mariano, afirma que la falta de citacion del Espiritu Santo en esros paragrafos es voluntaria, ya que siendo la Mariologia el objeto principal del capitulo VIII, a los relatores les parecia suficiente la referencia pneumatologica que se ha hecho en la Introduccion de este capitulo". De todas formas se puede consratar que en otro texto conciliar se menciona de modo explfcito su presencia en la Encarnacion, pues al mostrar la accion del Espiritu en el origen de la Iglesia se dice: «En Pentecostes ernpezaron los "Hechos de los Apostoles", como habia sido concebido Cristo al venir el Espiritu Santa sabre la Virgen Maria-".

7a) La siguiente cita pneumatologica la encontramos cuanda, siguiendo la perspecriva hisrorico-salvifica de Maria, el Concilio se fija en su presencia en el Cenaculo despues de la Ascension. «Vernos a los apostoles antes del dia de Pentecostes perseverar undnimemente en La oracion, con las mujeres y Maria La Madre de Jesus y los bermanos de Este; y a Marfa implorando can sus ruegos el don del Espiritu Santo, quien ya la habia cubierto con su sombra en la anunciacionat".

Este texto en su concision encierra una gran riqueza, pues se podria decir que, en parte, colma la laguna de los textos anterior mente sefialados. En primerlugar, porque acepta y asume la tradicion multisecular de la presencia de Marfa en el dia de Pentecosres en el Cenacu- 10. Mas aun, es Ella quien can sus plegarias impetra la venida del Espiritu; doctrina ya afirmada par el rnagisterio anterior", Podria decirse que su oracion es la de una Madre que, por la fuerza de su arnor, se une

38. H.M. MANTI'.AU-BONAMV, «Maria y eI Espiritu Santo en eI Concilio Varicano if", en S. MUNOZ IGLESIAS Y orros, Mariologia Fundamental. Maria en el Misterio de Dios, Salamanca 1995, 334. La cursiva esra en eI texto,

39. CONCILlO VATICANO II, Consr. Lumen gentium, n. 56. Esta sentencia esta tomada de SAN IRENEO, Adv. ber., IIJ,22,4, PG 7,959.

40. Tarnbien 10 esta ell S. Jose (cfr, Mtl,18).

41. Cfr. CONCILlO VATICANO II, Const. Lumen gentium, n. 57.

42. Cfr. G. PHILIPS, «Le Saint-Esprit er Marie dans l'Eglise», cit., 16.

43. CONCILlO VATICANO II, Deereto Ad gentes, n. 4.

44. Ibidem, Const, Lumen gentium, n. 59.

45. crr. LEON XlII, Ene. Iucunda semper, ll. 5, en H. MARiN. Doctrina Pontificia IV Documentos marianos (DP), Madrid 1954, ll. 413; ibidem"Elle. Divinum iltud, ll. I, Dr. n. 449.

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a su Hijo glorificado y ruega al Padre el envio del Espiritu Santo a la comunidad de disdpulos alii reunidos.

Y en segundo lugar porque relaciona la presencia del Espiritu Santo en la Encarnacion y en Pentecostes, Esta relacion supone un paralelismo entre ambos relatos. Para Laurentin esa convergencia no es fortuita por su identidad de procedencia -ambos provienen de un ambiente judeo-cristiano, quid jerosolimitano- y porque «tanto eI origen de la Iglesia como el de Cristo, comienzan por la venida del Espiritu. Ese origen se caracteriza por su manifestaci6n encima y en el interior, sabre y en Maria y la Iglesia, y las analogias de los terrninos son palpables. En un caso yen otro, la recepcion es seguida, no sin paralelismos expresivos, de episodios que manifiestan la expansion del Espiritu. Maria partie con prontitud a fa regi6n montaiiosa, a una eiudad de Judd (Ie 1,39) Y los ap6stoles se fueron a Samaria (Act 8,4-14) y despues a todo el mundo. Las consecuencias son analogas. Isabel quedo llena del Espiritu Santo cuando escuch6las palabras de Maria (Le 1,41). Los creyentes quedaron llenos del Espiritu Santo tras la oracion de los apostoles (Act 4,31 )>>46.

Si relacionarnos este texto con el de Ad gentes ya comenrado -<£n Pentecostes empezaron los "Hechos de los Apostoles", como habla sido concebido Cristo al venir el Espiritu Santo sabre la Virgen Maria y Cristo habia sido impulsado a la obra de su ministerio bajando el mismo Espiritu Santo sabre EI cuando oraba»47- advertirnos que en los textos conciliates se pone en relaci6n la presencia del Esplriru Santo en la Encarnaci6n con las dos misiones visibles del Espiritu en Pentecostes y en el Bautismo de Cristo en el Jordan. Esto ha dado lugar a que, en la literatura teologica posterior al Concilia, algun autor haya sostenido la existencia de una misi6n visible del Espiritu a Marta" en el momento de la concepcion virginal de Jesus. Esra tesis ha sido negada par muchos teologos -de acuerdo con la doctrina de Santo Tomas49- considerandola abusiva". De hecho, Mons. Philips en su comentario afir-

rna «el Concilio no entra 'en este problema. Recuerda simplemente los terrninos del Sfrnbolo»!'.

8a) En la tercera parte del capitulo VIII -«La bienavenrurada Virgen y la Iglesia»- se retoma la doctrina ya contemplada con anterioridad, pero se ahonda desde otro punto de vista. La rnision de Maria no se reduce a ser la Madre biol6gica de Jesus, sino que por voluntad divina «[ue en la tierra la esclarecida Madre del divino Redenror y en forma singular 1a generosa colaboradora entre todas las criaturas ... Cooper6 de forma del rode singular, por la obediencia, la fe, la esperanza y la encendida caridad, en la restauracion de la vida sabrenatural de las alrnas-". Aunque no se dice, es manifiesto que la actuacion del Espiritu en Marfa esta latente en su misi6n materna que la une singularmente a su Hijo en cuanto Redentor del genero humano. En efecro, es el Espiritu quien crea en eI seno virginal de Maria el cuerpo de Cristo yes a traves de esa humanidad asumida por el Verba y que rnuere en la Cruz, par la que se logra la salvaci6n de todos los hijos de Adin. Podriamos decir que el Espiritu -que efecnia en la Iglesia «el servicio que realiza el principio de la vida, 0 el alma en el cuerpo humano-P- plenifica la misi6n de Marfa al implicarla no solo en la genesis de Cristo, Cabeza de la Iglesia, sino tambien en su Cuerpo rnistico.

Los padres conciliares, aun afirmando la doctrina paulina del Unus Mediator, no dudan en otorgar a Maria, entre otros, el titulo de Mediadora'", porque Ella, por el Espiritu, hace posible la presencia de Aquel que nos reconcilia can el Padre. Adernas 10 hace generosamente, can la entrega toral de su cuerpo y de su alma. «El Concilio no pretende colocar a la Virgen entree! Salvador y nosotros: nosotr?s tocamas, sin intermediario alguno, su adorable presencia. Pero para llevarnos hasta EI, el Espiritu ha acudido, sin ninguna duda, ala fe acogedora, activa y cornunicativa de la Madre de Jesus. La mediaci6n de Maria esra subordinada a la de Cristo y e1 Espiritu opera en una y otra-". Es obvio, par tanto, que la rnediacion mariana se hace en Cristo y no con Cristo.

9a) El articulo siguienre sostiene que Maria es, en la Iglesia, rnodelo singular y erninente de virgen y madre. Esa misi6n prototipica se

46. R. LAURENTIN, «Esprit Saint et rheologie mariale», cir., 36-37.

47. CaNCILlO VATICANO IT, Decreta Ad gentes, n. 4. '

48. Cfr. H.M. MANTEAucBONAMY, La Vierge Marie et le Saint-Esprit, commentaire de «Lumen gentium», Paris 1971,16-20.

49. SANTO ToMAs, Summa Tbeologiae, 1, q. 43, a. 7, ad 6.

50. Cfr. J. SALGADO, «Pneurnarologie et Mariologie», Diuinitas, 15 (1971) 444-445; J.M. ALONSO, «Mariologfa y Pneurnarologla», EstMar, 21 (1971) 120-124; D. FERNANDEZ, "EI Espiritu Santa y Maria», EphMar, 28 (1978) ]43-146; D. BERTETIO, «l.'azione della Spirito Santo in Maria», Marianum, 41 (1979) 441-442.

51. G. PHILIPS, «Le Saint-Esprit et Marie dans l'Eglise», cir., 14.

52. CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen gentium, n. 61.

53. Ibidem, n. 7.

54. Ibidem, 62.

55. G. PHILIPS, «Le Saint-Esprit er Marie dans l'Eglise», cit., 18.

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debe a su maternidad virginal, fruto de la acci6n del Espiritu y de su perfecta docilidad al querer divino, porque «creyendo y obedeciendo engendr6 en la tierra al mismo Hijo del Padre, y esro sin conocer varon, cubierta con las sombra del Espiritu Santo, como nueva Eva prestando fe ... al mensaje de Dios-'", Esra virginidad fecunda ha convertido a Maria en la antltesis de Eva, y, par ella, en la madre de los vivientes, «a cuya generaci6n y educacion coopera can amor materna».

La Virgen Madre aparece en la Iglesia como la Mujer «llena de gracia», coda santa que posee una verdadera preerninencia en la obra de la Redencion, Podria sostenerse que Ella es no s610 causa ejemplar sino tambien causa eficiente segunda para los regenerados por Cristo.

La Iglesia se mira en Marfa como en su paradigma. Es eI modelo de todas las virtudes, Ella la antecede en la peregrinaci6n de la fe. «La Iglesia, contemplando la arcana sanridad de la Virgen e imitando su caridad, y cumpliendo fielmente la voluntad del Padre, tarnbien ella es hecha Madre por la palabra de Dios fielmente recibida»?", Es decir, la Iglesia, irnitando la perfeccion y santidad de Maria adquiere esa maternidad espiritual de la que es prototipo la Virgen Santlsirna. De ahl que el ConciEo la presence como la nueva Eva; es decir, madre de todos los discipulos de su Hijo. De una manera implicita el rexto conciliar fundamenra este titulo -de claro sabor patristico - en la actuacion del Espiritu Santo en el mornento de la Encarnacion del Verba. Es la virginidad fecunda de Maria, obra del Espiritu, la que la constituye en la verdadera madre de los vivientes. La Iglesia mira, pues, a Marfa como a su Modelo y Madre, para aprender de Ella la fidelidad al Espiritu Santo; a la vez, arnbas maternidades encuemran su fecundidad en una perfecta leal tad ala mision del Espiritu.

l O") Se podria afirmar que, bajo esta perspectiva, Maria no s610 es el Modelo de la Iglesia, sino que Ella, de alguna forma, modela fa Iglesia. De ahi que pueda decirse que la maternidad de Maria es causa eficiente segunda e instrumental, porque si los bautizados constituyen el Cuerpo rnfstico segun el cuerpo que Cristo ha recibido de la Virgen por obra del Espiritu Santo, tarnbien se plasma la Iglesia como virgen y madre segun la que ha sido hecha Virgen y Madre por el Espiritu Santo. Pero la Iglesia adquiere esa maternidad virginal no de una forma pasiva, sino que «se haee madre mediante la palabra de Dios aceprada con fideli-

dad ... yes igualmente virgen al guardar pura e Integrarnenre la fe pro-

metida al Esposos'". .

En este artfculo el Espiritu Santo aparece cirado dos veces de forma explfcita. La primera vez se dice que los fieles son «concebidos por obra del Espiritu Santo y nacidos de Dios». La Iglesia engendra a sus hijos a semejanza de la generacion del Hijo de Dios: Este en el sene de Marfa por obra del Espiritu Santo y aquellos en eI seno de la Iglesia y por la intervencion direcra del Espfritu. Maria cumple una funci6n arqueripica y primigenia en la genesis de los crisrianos, porque eI fiat de la Virgen haee posible que el Espiritu actue en Ella y posteriormente en la Iglesia. En frase de Galot se podrfa deeir que (por la Virgen, renueva en Pentecostes eI milagro de la Anuneiaci6n. Entonces el Espiritu Santo la hizo Madre de Cristo; ahora la coloca en su nueva maternidad con respecto a los cristianoss ".

La segunda vez el texto conciliar sostiene que la Iglesia «a imitacion de la Madre de su Sefior, par la virtud del Espiritu Santo, censerva virginalmente una fe Inregra, una esperanza solida y una earidad sincera-'". Can daridad se afirrna que la perfecci6n en laacepracion de las virtudes teologales se debe a la acci6n directa e inmediata del Espiritu, pero tambien se dice que en este proceso es elmismo Espiritu quien pone como modelo de esa aceptacion a Marla. Es la Virgen, a la que mira la Iglesia, quien con su vida de entrega ineondieional a la volunrad de Dios ensefia el camino que debe reeorrer la Iglesia para ser la Esposa virginal de Cristo. Esta doetrina conciliar se rernonta a la epoca patristica, En nota a pie de pagina se hace referencia a textos de cuatro Padres -So Ambrosio,' S. Agustin, S. Beda el Venerable e Isaac de la Estrella- en los que se profundiza la relacion tipol6giea de Maria con Iglesia, relacion posible par la presencia del Espiritu Santo en ambas.

11 a) Marfa no s610 es paradigma para la Iglesia en la generaci6n de los hijos de Dios por el Espiritu, sino que es modelo de todas las virtudes. Pues encuentra en Ella una perfecta realizaei6n de la voluntad de Dios en todo instante de su caminar terrene. «Por eso tarnbien la Iglesia, en su labor apostolica, se fija con razon, en aquella que engendro a Cristo, concebido del Espfritu Santo y nacido de la Virgen, para que tambien nazca y erezca por medio de la Iglesia en las alrnas de los fieles-".

56. CONCILlO VATICANO II, Const. Lumen gentium, n. 63.

57. Ibidem, n. 64.

58. Ibidem, n. 64.

59. J. GALOT, Le arur de Marie, Paris-Louvain 1957,210.

60. CONCILlO VKflCANO ll, Consr. Lumen gentium, n. 64.

61. ibidem, n. 65.

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En la mision apostolica -connatural al ser de la Iglesia- el texto conciliar pone tambien como modelo a Maria. «Una idea admirablemente extendida entre los Padres, desde Origenes, sostiene al mismo tiempo que Cristo es un don del Espiritu, en eI sentido de que el Pneuma santificador hace nacer a Cristo en eI coraz6n del creyente, como primeramente 10 ha hecho nacer en el seno de la Virgen, y eso precisamente en vista a hacerlo vivir y desarrollarse despues en todos los que seran sus discfpulosv", doctrina que puede resultar en la actualidad poco conocida, pero que viene avalada por una s61ida tradici6n multisecular. De hecho, para S. Pablo la conversion al cristianismo es a una verdadera gestaci6n63• Y en esa generacion el texto conciliar presenta como prototipica la encarnaci6n del Hijo por obra del EspIritu Santo en las entrafias de Maria.

12a) La ultima referencia al Espiritu Santo esta siruada al principio de la cuarta parte -«EI cui to de la Sandsima Virgen en la Iglesia»cuando se afirma que el culm a Maria «tal como exisrio siempre en la Iglesia, a pesar de ser enteramente singular, se distingue esencialrnente del culto de adoraci6n tributado al Verbo encarnado, 10 mismo que al Padre y al Esplritu Santo),64. Su aportacion pneumatol6gica es pequefia. EI Concilio constata 10 que ha sido una realidad continua y permanente en la veneracion multisecular a la Madre de Dios. Baste, por ejemplo, recordar as. Epifanio, quien refutando el error de los coliridian os -secta de Arabia que tributaba culto de latria a Maria-, despues de negar tal culto, escribe: «[Sea honrada Maria! iSea adorado el Sefior!,)65. 0 a S. Ambrosio, cuando afirma que «Maria es ternplo de Dios y no es el Dios del ternplo-'", para poner en su justa medida el culto rnariano, distinguiendolo del profesado aDios.

La Iglesia siempre ha dado un culto especial a Maria, porque, por encima de cualquier otra criatura, «fue exaltada por gracia de Dios, despues de su Hijo, por encima de todos los angeles y los hornbres-'", a la vez que 10 ha distinguido de la adoracion que solo se debe al Oios Uno y Trino. Podrfa afirmarse que la distincion del culto mariano tanto del cributado a las orras criaturas como del profesado aDios, rdleja la pluriformidad de gracias que el Espiritu de Oios O[orga a la Iglesia.

13a) Larnentablernente se echa en falra en la quinta y ultima parte de este capitulo mariano, en el que se presenra a Maria como signo de esperanza escatologica del Pueblo de Dios, la mencion del Paracliro, que, en Frase atinada de Congar, «es el dinamismo divino que da vida a las estructuras creadas por el Verbo))68. Pertenece a la docrrina agustiniana la afirmaci6n de que el Espiritu Santo es «el alma de la Iglesia». Es el Espiritu de Cristo el que habita y vivifica a todos y cada uno de los miembros y quien los guia con su gracia en la peregrinacion de la Fe. Por ello se ha dicho con justeza que el tiernpo de la Iglesia es el tiernpo del Espiritu en eI mundo. Marfa en este tiempo esta a! servicio del Espiritu, porque Ella, glorificada en los cielos en cuerpo y alma, «coopera can la cooperacion del Espiritu en la obra redentora del Hijo»)69.

3. EL ESPIRITU SANTO y MARfA EN PABLO VI

Es suficienternente conocido de todos que Pablo VI, en su abundante magisterio pontificio, se planteo la misi6n de garantizar y desarroliar la doctrina incoada y propuesta en el Concilio Vaticano II, siguiendo las vias doctrinales iniciadas en los diversos documentos conciliares. Esta mision se delinea con claridad en la docrrina del Espiritu Santo y Maria.

EI magisterio de Pablo VI con respec(O a este tema queda esculpido en dos docurnentos que seran el objeto de la ultima parte de este articulo. Segun su ordenacion cronologica el primero es la Exhortacion Marialis cultus" y el segundo es la «Carta al cardenal Suenens con ocasion del XlV Congreso rnariano Internacional»?'.

3.1. Relacion del Espiritu Santo y Maria en La exhortaci6n «Marialis cultus»

La reforma liturgica auspiciada por la Constitucion Sacrosanctum Concilium, matizada y formalizada por la doctrina mariana conrenida

62. G. PHILIPS, «Le Saint-Esprit et Marie dans l'Eglise», cit., 19.

63. Cfr. Gl4,19; 1 Cor4,15, etc.

64. CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen gentium, n. 66.

65. SAN EI'IFANIO, Panarion, 79, PG 42,751.753.

66. SAN AMBROS10, De Spiritu Sancto, Ill, c. 2, n. 80, PL 16,829.

67. CONCILIO VATICANO IJ, Const. Lumen gentium, n. 66.

68. Y.M.-]. CONGAR, «La Pneumawlogie dans la Theotogic Carholique», RevScPhTh, 51 (1967) 250.

69. M. G. GUERRA, "Marfa, la prirnera carisrnacica en la Iglesia», EphMar, 28 (I 978) 337. . 70. PAllLO VI, Ex. Marialis cultus, AAS, 66 (1974) 113-168.

71. PALILO Vi, "Carta at cardenal Suencns con ocasion del XIV Congreso Mariano Inrernacional», L'Osseruatare Romano, 19-20 mayo 1975.

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en el capitulo VIII de la Constitucion Lumen gentium, puso los fundarnentos para una amplia remodelaci6n en el culm y en la devoci6n rnariana realizada en los afios siguienres al Concilio por obra de Pablo VI, yen especial mediante la exhorracion Marialis cultus. Esre documento puede considerarse programatico y ejernplar en la aplicacion del esplritu del Varicano II respecro al culto que la Iglesia debe rendir a la Madre de Dios, pues en la «celebracion de la persona de Marfa se revela como un reflejo del culto que se Ie rinde al Salvador, con el que su madre esta esrrechamente asociadas".

En la primera parte -«EI culto a la Virgen en la liturgia»=, tras la decision de que la solemnidad del 25 de marzo pasa a recuperar su antigua denorninacion -la Anunciaci6n del Sefior-, el Papa resalta el aspecto mariano de esa fiesta al consignar:

«Par otra parte, can relaci6n a Maria, como fiesta de la nueva Eva, virgen fiel y obediente, que con su "fiat" generoso (efr. Lc 1,38) se convirtio, par obra del Espiritu, en Madre de Dios y tam bien en verdadera Madre de los vivientes, y se convirtio tambien, al acoger en su seno al unico Mediador (efr. 1 Tim 2,5), en verdadera Area de la Alianza y verdadero Temple de Dios; como memoria de un mornenro culminante del dialogo de salvacion entre Dios y eI hombre, y conmernoracion dellibre consenrirnienro de la Virgen y de su concurso al plan de [a redencion-",

nueva e inrnortal a los hijos, concebidos por obra del Espiritu Santo, y nacidos de Dios" (LG 64),,74.

«Marfa es tarnbien Ia "Virgen-Madre", es decir, aquella que "por su fe y obediencia engendr6 en la tierra al mismo Hijo del Padre, sin conracro con hombre, sino cubierta par la sornbra del Espiritu Santo" (LG 63): prodigiosa maternidad consrituida por Dios como tipo y ejemplar de la fecundidad de la Virgen-Iglesia, la cual "se convierte ella misma en Madre, porque can la predicaci6n y el bautismo engendra a una vida

En estas lineas Pablo VI, asumiendo la doctrina conciliar, se fija de modo especial en la rnarernidad virginal, que en el contexto evangelico (Le 1 ,28~38) tiene una clara dimensi6n salvffica ya descubierra en la parrfstica. En efecto, en la ensefianza de los Padres se advierte una palpable analogfa entre la maternidad virginal de Maria y la de la Iglesia en la Fuente baurismal. El Papa cita expliciramente un texto de S. Leon Magno'". Es el Espiritu Santo quien, sin concurso de varon, crea en el seno de Maria la humanidad asumida por el Hijo y es tambien el Espiritu quien, en las aguas del bautismo, engendra virginalmente a los miembros de 1a Iglesia.

En la segunda parte -«Por una renovaci6n de la piedad mariana»el Papa desea mostrar los principios basicos y necesarios para conformar la veneraci6n, segun eI espiritu conciliar, a la Madre de Dios, reniendo en cuenra, por otra parte, las circunstancias actuales, de acuerdo con ellugar, el riempo y las distintas sensibilidades de los pueblos y

sus diferenres tradiciones culturales. .

La primera nota caracteristica de toda verdadera devocion mariana, segun indica esta Exhortacion, es su dimension trinitaria, ya que, ante todo, Maria esta en una estrechisima relacion con Dios Trino -con el Padre, con el Hijo y con e1 Espiritu Samo- y sin esa relaci6n no tiene ninguna raz6n de ser, Mas aun, esa relaci6n origina en Maria «una funcion superlativa en la econornia de la salvacion»?", aunque no es absoluta por sf misrna. En primer lugar debe afirmarse que «en la Virgen Marfa todo es referido a Cristo y todo depende de El: en vistas a El, Dios Padre la e1igi6 desde toda la erernidad como Madre toda santa y la adorn6 con dones del Esplriru Santo que no fueron concedidos a ningun otro»?". De aqui que los ejercicios de piedad marian os deben expresar «claramente la nota trinitaria y cristologica que les es intrinseca y esencial. En efecto, el culto cristiano es por su naturaleza culro al Padre, al Hijo y al Espiritu Santo»?",

En el se afirma que en la Anunciacion, por la acci6n del Espiritu Santo, Maria se convierte en Madre de Dios y en Madre de los hombres. Con el fiat de la Virgen eI Espiritu toma posesi6n de su feminidad, de su capacidad materna, orientandola a la realizacion de una maternidad que en un solo acto se proyecta hacia el Dios Redentor y hacia la humanidad redimida.

Algo despues, en un denso parigrafo dedicado a la ejemplaridad de Maria en cuanto Virgo patiens el Romano Pontlfice escribe:

n. L. GAMBERO, Culto, en S. FlORES, Y S. MEO (dir.), Nuevo Diccionario de Mariologia, Madrid 1988, 549.

73. PABLO VI, Ex. Mnrialis cultus. n. 6.

74. Ibidem, n. 19.

75. SAN LEON MAGNO, Tractatus XXV (In Natiuitat« Dominit, 5: CCL 138, 123; S.Ch. 22 bis, 132. A pie de pagina en la rnisma nota de la Exhortaci6n se ciran dos rextoS mas de S. Leon Magno.

76. PABLO VI, Discurso 8.11.1964, EOsseruatore Romano. 9 febrero 1964, p. 1, col 4.

77. PABLO VI, Ex. Marialis cultus, n. 25.

78. Ibidem.

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El paragrafo siguiente es el texto mas amplio e importante en el que el Papa, ala luz de la Escritura y de la doctrina de los Padres, expone las afirmaciones mas irnportantes de la accion del Espiritu en Marfa. Lo iremos comentando de modo ordenado:

"A esta alusi6n sobre la orienracion erisro16giea del culto a la Virgen, nos pareee util afiadir una Hamada a la oportunidad de que se de adecuado relieve a uno de los eontenidos esenciales de la Fe: la Persona y la obra del Espiritu Santo. La reflexi6n teologica y la Liturgia han subrayado, en efecto, como la intervenci6n santificadora del Esptriru en la Virgen de Nazaret ha sido un momenro culminante de su acci6n en la historia de la salvacion»?",

sio de Antioquia'" se aducen dos pasajes de sus sermones; S. Andres de Creta" del que se presentan tres citas en las que daramente se afirma la excelsa santidad original de Maria, aunque no hay una referencia explicita al Espiritu Santo; S. Sofronio'", al igual que los anteriores afirma la concepcion inmaculada de Marfa, aunque tam poco la atribuye directamente al Espiritu.

B) Continua el rexto de la Marialis cultus:

La radicalidad de esta tesis nos Ileva a prodamar que, por designio divino, Maria ocupa un puestO esencial en la historia de la salvacion, porque en Ella, por la accion del Espiritu de Dios, se realize la union hiposcitica: es decir, el Hijo de Dios, por obra del Espiritu Santo, asumi6 una naturaleza humana en el seno de la Doncella de Nazaret. Esta sinergia del Espiritu en Maria no es puntual, sino que dura coda su existencia humana. El Papa la muestra a traves de cinco afirmaciones y busca su fundamento en la documentaci6n patristica.

A) En primer lugar [a Exhortaci6n atribuye al Espiritu Santo la excelsa santidad originaria de la Virgen:

«Reflexionando sabre los textos evangelicos _He! Espiritu Santo descended sabre ri y eI poder del Altisimo te cubrira can su sombra" (Le 1,35) Y "Maria ... se hallo en cinta par obra del Espiritu Santo; ( ... ) es obra del Espiritu Santo 10 que en Ella se ha engendrado" (Mt 1, 18.20)-, descubrieron en la intervenci6n del Espiritu Santo una accion que consagr6 e hizo fecunda la virginidad de Maria»Bs.

«As], par ejernplo, algunos Santos Padres y Escritores eclesiasricos atribuyeron a la aeci6n del Espiritu la santidad original de Marla, "como plasmada y eonvertida en nueva criatura" par EI (LG 56)>>S().

En este pasaje se afirma que ya des de Ia parrfstica -0 sea desde el inicio de la retlexion creyente- se ha prodamado al Espiritu Santo como autor del prodigio de la maternidad virginal de Marfa, La Exhortaci6n defiende esra asercion can tres testirnonios patrlsricos autorizados. San Ambrosio de for~a expllcita afirma esta verdad al decir que el parto de Maria y el fruto de su vientre son obra del Espiritu Sant086• Mas explicito, si cabe, es S. Juan Casiano, quien refutando la controversia nestoriana escribe que He! Espiritu Santo santificando 10 Intimo de la Virgen y exhalando su potencia en Ella, se introdujo y se mezclo can la naturaleza hurnana e hizo suyo 10 que Ie era extrafio, asumiendolo can su virrud y majestad, para que al entrar la divinidad no pu-

La nota de pie de pigina rernite ala documentaci6n patristica del texto conciliar citado. En concreto se trae a colaci6n a cuatro autores:

San German de Constantinopla'" que, a pesar de que sus ciras no hacen referencia a la santidad originaria sino a la maternidad divina, sin embargo tienen alusiones a la plenitud de gracia y de santidad; de Anasta-

82. ANASTASIO DE ANTJoQuIA, Sermo 2 de Annunt., 2 PC 89, 1377: "En efecto, no ha vacilado tu pie, sino que has perrnanecido inmovil, can el pie firme en la piedra; y el Sefior te ha cusrodiado, cnrrando solo en ti y naciendo de ti y conservandore cerrada y sellada para siempre. Salve, a la vez Madre y Virgen; de ti viene el que desrruye la corrupei6n y la muerte». Sermo 3,2 PC 89, 1388: «Por ti, de ahara en adelanre, el sexo fernenino oira: Salve, oh rnujeres, que habeis recibido el principio dela alegrla: aquella unica entre las Virgenes, la llena de gracia, bella, inmaculada, santa, Madre de Dios, Marla».

83. SAN ANORts DE CRETA, Canon in E. V. Natiu., 4, PC 97, 1321: «Oh Sefior, has abierto el seno de Sara, ofreeiendo a Isaac un fruro en la vejez: oh Salvador, has dado a la piadosa Ana un fruto feeundo en su seno, tu Madre inrnaculada», In B. V. Nativ., 1, PC 97, B 12: "Hoy la pura generacion humana recibe de Dios el don de la primera creacion y retorna su prirnirivo esplendor».

84. SAN SOFRON10, Oratio 2 in Annunt., 18, PC 87, 3237.

85. PABLO VI, Ex. Maria/is cultus; n. 26.

86. SAN AMBROSIO, DeSpiritu Sancto, II, 37-38, CSEL 79,100-101.

79. Ibidem, n. 26.

80. Ibidem.

81. SAN GERMAN DE CONSTANTiNOPLA, Hom. in Annum. Deipare, PC 98, 328: «El Angel: En efecro, debo revercnciarre como furura Madre de Dios y rener rernor ~ temblor de tu dignidad real», In Dormit 2, PC 98, 357: "En efecto eres una nueva criatura (andpiasis) ya que has sido consriruida Senora de los que habrian sido corrompidos en eI fango de la ri erra».

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EL ESpIRITU SANTO Y MARlA

EI paragrafo siguienre es el texto mas amplio e importante en el que el Papa, a la [uz de la Escritura y de la doctrina de los Padres, expone las afirmaciones mas imporranres de la acci6n del Espiritu en Marfa. Lo iremos comentando de modo ordenado:

«A esta alusi6n sobre la orienraci6n cristol6gica del culro a la Virgen, nos parece uril afiadir una Hamada a la oportunidad de que se de adecuado relieve a uno de los conrenidos esenciales de Ia fe: la Persona y la obra del Espiritu Santo. La reflexion reologica y la Liturgia han subrayado, en efecto, como la inrervenci6n santificadora del Espiritu en la Virgen de Nazaret ha sido un memento culrninanre de su acci6n en la historia de la salvacion»"',

sio de Antioqula'" se aducen dos pasajes de sus sermones; S. Andres de Creta'" del que se presenran tres citas en las que claramente se afirma la excelsa santi dad original de Maria, aunque no hay una referencia explicita al Espfritu Santo; S. Sofronio'", al igual que los anreriores afirma 1a concepcion inmaculada de Marfa, aunque tampoco la atribuye directamente al Espiritu.

B) Continua el texto de la Marialis cultus:

La radicalidad de esra tesis nos lIeva a proclamar que, por designio divino, Maria ocupa un puesto esencial en la historia de la salvacion, porque en Ella, por la accion del Espiriru de Dios, se realize la union hiposratica: es decir, el Hijo de Oios, por obra del Espiritu Santo, asumi6 una naturaleza humana en el seno de la Ooncella de Nazaret, Esta sinergia del Esptriru en Marfa no es puntual, sino que dura toda su existencia humana. EI Papa la muestra a craves de cinco afirmaciones y busca su fundamento en la docurnentacion patrfstica.

A) En primer lugar la Exhorracion atribuye al Espiritu Santo la excels a sanridad originaria de la Virgen:

«Reflexionando sobre los textos evangelicos -"e1 Espiritu Santo descendera sobre ti y el poder del Alrisimo te cubrira con su sombra" (Ie 1,35) y "Marfa ... se hall6 en cinta POf obra del Espiritu Santo; ( ... ) es obra del Espiritu Santo 10 que en Ella se ha engendrado" (Mt 1,18.20)-, deseubrieron en la inrervencion del Espiritu Santo una accion que consagr6 e hizo fecunda la virginidad de Marfa-".

«Asf', por ejernplo, algunos Santos Padres y Escritores eclesiasticos atribuyeron a la acci6n del Espiritu la santidad original de Marfa, "como plasmada y convertida en nueva criatura" por El (LG 56))80.

En este pasaje se afirma que ya des de la patrisrica -0 sea desde el inicio de 1a reflexion creyente- se ha proclamado al Espiritu Santo como autor del prodigio de la marernidad virginal de Marfa. La Exhorracion defiende esta asercion con tres restirnonios patristicos autorizados. San Ambrosio de forma explicita afirma esta verdad al decir que el parro de Maria y el fruro de su vientre son obra del Espiritu Santo". Mas explfciro, si cabe, es S. Juan Casiano, quien refurando la controversia nesroriana escribe que «el Espiritu Santo santificando 10 Inrimo de la Virgen y exhalando su potencia en Ella, se introdujo y se mezclo can la naruraleza humana e hizo suyo 10 que le era extra flo, asumiendolo con su virtud y rnajestad, para que al entrar la divinidad no Pll-

La nota de pie de pagina remite a la documentacion patrfstica del texto conciliar citado. En concreto se trae a colacion a cuatro autores:

San German de Constantinopla" que, a pesar de que sus citas no hacen referencia a la santidad originaria sino a la maternidad divina, sin embargo tienen alusiones a 1a plenitud de gracia y de santidad, de Anasta-

82. ANASTASIO DE ANTIOQulA, Sermo 2 de Annunt., 2 PG 89, 1377: "En efecto, no ha vacilado tu pie, sino que has perrnanecido inmovil, con el pie firme en la piedra; y cl Senor te ha cusrodiado, entrando solo en ri y naciendo de ti y conservandote cerrada y sellada para siempre. Salve, a la vez Madre y Virgen; de ti viene eI que desrruye la corrupci6n y la muerte». Sermo 3, 2 PC 89, 1388: «Par ti, de ahora en adelante, el sexo Femenino oira: Salve, oh rnujeres, que habeis recibido eI principia de la alegrla: aquella unica entre las Vlrgenes, la lIena de gracia, bella, inrnaculada, santa, Madre de Dios, Marla».

83. SAN ANorn OE CRETA, Canon in B. 11. Nativ., 4, PC 97, 1321: .. Oh Senor, has abierro el seno de Sara, ofreciendo a Isaac un fruto en la vejez; oh Salvador, has dado a Ia piadosa Ana un fruro fecundo en su seno, tu Madre inmaculada». in B. 11. Natiu., 1, PC 97, 812: « Hoy la pura gcneracion humana recibe de Dios cl don de la primera creacion y retorna su prirrutivo esplendor»,

84. SAN SOI'RONIO, Oratio2 in Annunt., 18, PC 87, 3237.

85. PABLO VI, Ex. Maria/is cultus, n. 26.

86. SAN AMBROSIO. DeSpiritu Sancto, 11,37-38, CSEL 79,100-101.

79. Ibidem, n. 26.

80. Ibidem.

81. SAN GERMAN DE CONSTANTINOPLA., Hom. in Annunt, Deipare, PC 98, 328: «El Angel: En efecto, debo reverenciarte como futura Madre de Dios y tener ternor y temblor de tu dignidad real». in Dormit 2, PC 98, 357: .. En efecro eres una nueva criarura (antlplasis) ya que has sido constiruida Senora de los que habrfan sido corrornpidos en el fango de la ri erra».

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EL ESP[RlTU SANTO V MARfA

diese resistir la human a enferrnedad-". Tambien S. Beda expresa de modo claro y conrundente: «Par eso el Santo, que nacerd, sera llamado Hijo de Dios; ya que concebira por la sanrificacion del Espiritu, sed santo el que sera engendrado. EI nacimiento es convenience a la concepcion, de tal modo que Aquella que, contra la condicion humana, concibio como virgen, de a luz al Hijo de Oios, por encima de dicha condicion-".

C) Prosigue la Exhortacion rnostrando los tirulos que la patrfstica ha ororgado a Marfa por haber creido en las palabras de S. Gabriel:

«Y (e1 Esplritu Santo) la rransformo en Aula del Rey, Templo 0 Tabernaculo del Senor, Area de la Alianza 0 de la Santifieaci6n; tirulos todos ellos ricos de resonaneias bfblicas-".

Para el primer titulo la nota de pie de pagina de la Exhortaci6n acude a cinco Padres. EI primero es San Ambrosio, del que da cuatro citas'", S. Prodo de Constantinopla que de forma eoncisa dice: «Maria es honrada ya que es madre y sierva, nube, talamo y area del Senor»?'; S. Basilio de Seleucia que en un extenso paragrafo muestra el plan de salvaci6n y concluye: «Sin embargo, en verdad las almas de los hombres estaban enfermas euando el gran Medico vi no para hacerse peregrino, brillando desde el talamo virginal»?', Tambien S. Andres de Creta ofreee un excelente texto laudatorio mariano: «Pues yeo honrada de diversos modos a la que (a Marfa) en much os pasajes de la Escritura Santa esta manifesrada de modo preciso; como euando se la denomina virgen, doncella, profetisa, tambien como talamo nupciaJ, casa de Dios, templo santo, segundo tabernaculo, mesa santa, altar, propiciatorio, incensario de oro-'". Finalmente cita a S. German de Constanrinopla, de quien (rae a colacion un pasaje'".

El segundo titulo, de claras resonancias viejorestamenrarias, viene doeumentado por textos de siete Padres en los se afirma que Marfa es «Temple de Dios, es el Santo de los Santos, que con la pureza de la virginidad ha sido consagrado al Senora", 0 que es «el sagrario de castidad inmaculada y el Templo de Oios»96; 0 «Temple viviente-"; 0 «Temple en el que Oios se hace sacerdote-'" al asumir una naturaleza humana; a «Ternplo de Oios que se hace de modo suhito))99; 0 que es «verdaderamente un Temple digno de Dios»IOQ; 0, nnaJmente, «Temple santo de Oios»IOI.

El ultimo titulo «Area de la Alianza 0 de la Santificacion» rambien esta atesriguado, en nora de pie de pagina, por cinco Padres. Para ellos Maria es (el area formada de oro puro y de madera incorruptible-J'"; 0 «el area de santificacicns+", 0 «el arca verdaderamente real, area precioslsirnav'P"; 0 «la nueva area de gloria ... la urna aurea» 105; S. Juan Damasceno cierra la lisra afirmando que Maria es «el arca toda reeubierta de oro y que no tiene parangon con ninguna-l'".

De todos estos magnificos tlrulos blblicos aplicados a la Santisima Virgen por la actuacion en ella del Espiritu Santo, la Exhortaei6n se fija en una nueva dimension de esa sinergia entre el Espiritu yMaria, que podrlarnos denorninarla «dimension espousal»:

«Profundizando mas en el misrerio de la Encarnacion, vieron en la misteriosa relaei6n Espfriru-Marfa un aspeeto esponsalicio, descrito poeticamenre por Prudencio: "la Virgen nubil se desposa can el Espfritu?»'?",

EI Papa trae a colacion esre titulo y se apoya exdusivameme en el

autor citado'?", Con el se pone en evidencia la Intima relacion entre el Espiritu Santo y Maria en la Encarnaci6n del Verbo.

87. SAN JUAN CASIANO, De Incarnations Domini, U, cap. II, CSEL 17,247.

88. SAN BEDA, Homilia 1,3, CCL 122, 18.

89. PABLO VI, Ex. Marialis cultus, n. 26.

90. SAN AMBROSIO, De institutione virginis, XII, 79, PL 16,339: "La Virgen es Aula del Rey porque no es deudora del hombre, sino 5610 de Dios; Epistula 30, 3 PL 16, 1107; Epistula 42, 7, PL 16, 1175; Expositio evangelii secundum Lucam, X, 132, S.Ch. 52,200.

91. SAN PROCLO, Oratio V, 3, PG 65, 681; cfr. Oratio I, 1, PC 65, 681.

92. SAN BASILIO DE SELEUClA, Oratio XXXIX, 3, PG 85, 433.

93. SAN ANDR~.s DE CRETA, Uratio IV, PC 97, 868.

94. SAN GERMAN DE CONSTANTINOI'LA, Oratio Ifl, 15, PC 98,303: "Salve, palacio del Sumo Dios Rey, adornado de magnificencia, edificado de modo sacrosanro, inrnaculado y purlsimo».

95. SAN JERONIMO, Adv. Iooinianum, T, 33, PL 23,267.

96. SAN AMBROSIO, De institutione virgin is, XVII, 105, PL 16,346; cfr. Epistula 63,

33, PL 16,1249; De Spiritu Sancto, llI, 79·80, CSEL 79,182·183.

97. Akathistos, estrofa 24. Cfr. ed, PITRA, 1. B., Analeaa Sacra, 1, 261.

98. SAN PROCI.O, Oratio If, 6, PC 65,700.

99. SEDULIO, A solis ortus cardine, v. 14, CSEL 10, 164.

100. SAN BASILIO DE SELEUCIA, Oratio XXiX In 55. Deipare Annuntiationem, PG

85,444.

101. SAN JUAN DAMASCENO, Oratio IV, 10, PC 96, 677.

102. SEVERO DE ANT10QU[A, Homilia 57, PO 8, 357.

103. EsIQUJO DE jERUSALtN, Homilia de Sancta Maria Deipara; PC 93, 1464.

104. CRISJPO DE jERUSALEN, Oratio in sanctam Mariam Deiparam, 2, PO 19,338.

105. SAN ANOR~.s DE CRETA, Orasio V, PC 97, 896.

106. SAN JUAN DAMASCENO, Oratio VI, 6, PC 96, 672.

107. PABLO VI, Ex. Marialis cultus, n. 26.

108. Cfr. nota 23. Nos rernitirnos a 10 expuesto en esa parte del rrabajo para la comprensi6n corrccra de este titulo.

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EL r:.Sp[RITU SANTO Y MARfA

«(Los Padres) la lIamaron sagrario del Espiritu Santo. expresion que subraya eI caracter sagrado de la Virgen convertida en mansion estable del Espiritu de Dios» 1{)~.

Santo»!", y «cuando ella (Marfa) esta colmada de gracia, cuando esta inundada del Espiritu Santo, cuando esta cubierta Con la potencia del Alrfsirno, se hace mas preciosa en los rneritos, ( ... ) mas bella en santidad, mas gloriosa por la prerrogativa de sus rneritos»!": porque «el misrna Espiritu Santo ... ha venido a Ella can singular gracia, sabre todas las criaturas del cielo y de la tierra, descanso en Ella y la hizo Reina y Emperarriz del cielo, de la tierra y de todo 10 que hay en ellos»!". Y si desde el principia ya era lleria de gracia, en la Encarnacion el Espiritu Santo plenifica de gracia el seno de Maria para que engendre al Hijo de Oios en su hurnanidad!".

E) Pasa ahara la Maria/is cultus a hacer hincapie en otra consecuencia del Espfriru de Oios en Marfa: el don profetico:

A conrinuacion este padgrafo de 1a Maria/is cultus presenta un nuevo epitero mariano:

La accion del Espiritu Santo no se reduce exclusivarnente al momenta de la Encarnacion, sino que es permanente: Marla desde su Concepcion Inmaculada hasta su Asuncion en cuerpo y alma a los cielos, ha vivido en perfecta y plena comunion con el Espiritu de Oios. En nota a pie de pagina se presentan cinco citas patrfsticas. De Maria se afirma que es «Vara de jese, Huerto eerrado, Fuente sellada, Madre del Senor, Temple de Oios y Sagrario del Espiritu Santo»!"; 0 «Sagrario del Espiritu Santo y temple singularmente unico de su Autor»!!'; 0 «Sagrario del Espfritu Santo y morada del Hijo de OiOS»112; 0 «Tempi a del Oios vivo, Aula del Rey eterno, Sagrario del Espiritu Sanro»' 13.

D) Prosigue la Exhortaci6n mostrando los efectos de la presencia del Espiritu Santo en Maria que hacen de ella digna morada de la Trinidad Beatfsima:

«Sefialaron (los Padres) en el canto profetico de Maria (Le 1,46- 55) un particular influjo de aquel Espiritu que habia hablado por boca de los profetas» 119.

«Adenrrandose en la doctrina sobre el Paraclito, vieron que de El broto, como de un manamial, la plenitud de la gracia (cfr. Lc 1.28) y la abundancia de dones que la adornaban: de ahl que atribuyeron al Espiritu la fe, la esperanza y la caridad que anirnaron eI corazon de la Virgen, la fuerza que sostuvo su. adhesi6n a 1a voluntad de Dios, el vigor que la sosruvo durante su "cornpasion" a los pies de la cruz»!".

Esra consecuencia esra avalorada por la doctrina de cinco Padres.

Orlgenes sostiene que Marfa, lIena del Espiritu Santo,· proclam6 el Magnificat en la Visitacion, aunque es consciente que algunos manuscritos 10 ponen en boca de Isabel'?". Las citas ambrosianas son mas difusas, aunque todas elias mantienen que el Espfritu Santo concede el carisrna profetico a Isabel, a Juan Bautista y a Marfa!". Los dos ulrimos textos patristicos rnuestran con claridad que eI Espiritu mueve a Marfa a profetizar la gloria de Dios!".

La nota de pie de pagina siguiente presenta cuatro textos patristicos que manrienen esta importance docrrina mariana. Se afirma que «esra casa virginal esta sostenida por siere colurnnas, porque la venerada Madre del Senor fue enriquecida con los siete dones del Espiritu

L15. PABLO DlACONO, Homilia 1 in Assumptione B. Mariti! Virgin!!, PL 95, 1567. 116. PASCASIO RADBERTO. De Assumptione Sancte Marid! Virgin!s, VlI, 42, ed. RIPBERGER, A .• en Corpus Christianorum lVI, C, p. 127.

117. EADMERO, De excellentia Yirginis Marie, cap. IV, PL 159, 566.

118. Cfr, SAN BERNARDO, In laudibus Virginis Marris. Homilia IV, 3, en Sancti Bernardi Opera, IV. Rorna 1966,49-50.

119. PABLO VI, Ex. Marialis cultus, n. 26.

120. Cfr, ORfcENES. In Lucam Homilia, v. 4,3, PG 13,1817. S. Cirilo de Alejandria 10 arribuye tambien a Marfa. efr. Commentarius in Aggeum propbetam, XIX, PC 71, 1060.

121. err. SAN AMIlROSIO. De/ide. IV, 9,113-114, CSEL 78,197-198; Expositio evangelii secundum Lucam, 11, 23 y 27-28. CSEL 32. IV, 53-54 y 55-56.

122. SEVER!ANO DE CABALA, In mundi creationem oratio, VI, 10, p.C 56, 497-498:

"Maria cada dla Dye de la voz de rodos: Bienauenturada: llena del Esplriru Santo. Y, finalrnente, profetizando la Virgen oye decir: Bendito el Senor Dios de Israel; porque ha mirado fa bumildad de su sieruas; efr. ANTIPATRO DE BOSTRA, Homilia in 55. Deiparae Annuntiationem, XVI, PG 85, 1785.

109. PABLO VI. Ex. Marialis cultus; n. 26.

110. SAN ISIDORO DE SEVIl.LA, De ortu et obitu Patrum, cap 67, 111. PL 83. 148. III. SAN ILDEFONSO DE TOLEDO. De virginitate perpema sancte Marie, cap. X, PL

96,95.

112. SAN BERNARDO. In Assumptione B; Virginis Marie, Sermo IV, 6, PL 183,428; efr. In Natiuitate B. V Marie, PL 183, 442.

113. SAN PEDRO DAMIANO. Carmina sacra et preees II, Oratio ad Denm Filium, PL 145.921.

114. PABLO VI. Ex. Marialis cultus, n. 26.

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EL EspIRITU SANTO Y MARiA

«Considerando la presencia de la Madre de Jesus en el cenaculo, donde el Espiritu descendio sobre la naciente Iglesia (cfr, Act 1,12-14; 2,1-4), enriquecieron con nuevos datos el antiguo terna Marfa-Iglesia; y, sobre todo, recurrieron ala intercesi6n de la Virgen para obrener del Espiritu la capacidad de engendrar a Cristo en su propia alma, como atestigua S. I1defonso en una oraci6n, sorprendente por su doctrina y por su vigor suplicante: "Te pido, te pido, oh! Virgen Santa, obtener a Jesus por mediaci6n del mismo Espiritu, por e1 que ni has engendrado a Jesus. Reciba mi alma a Jesus por obra del Espiritu, por e1 cual tu carne ha concebido al mismo Jesus ( ... ). Que yo arne a Jesus en el misrno Espiritu, en eI cual ru lo adoras como Senor y 10 conrernplas como Hijo"» 123.

Can tal motivo el papa Pablo VI, en la clausura del Congreso, pronuncio una alocucion centrada en el culto rnariano y adernas envio una carta al Legado papal a ese Congreso, cardenal Suenens, en la que se contempla la relacion entre el Espiritu Santo y Maria.

En la ultima pane de su Alocucion el Papa presenta dos caminos, o modos, para acceder al conocimiento yal amor a Maria, que denornina la «via ueritatis. y la « via pulchritudinis». Esra ultima nos lleva a conrernplar a la Tota pulchra como ideal supremo de perfeccion y modelo paradigrnatico de la persona humana. Se pregunta el Papa: «Y por que todo esto? Porque Maria es la llena de gracia, esto es, asi 10 pedemos decir, la llena del Espiritu Santo, cuya luz se refleja en ella con incomparable esplendor. Tenemos que mirar a Marfa, fijarnos en su belleza incontaminada»!". De esra manera introduce la carra que enviara al Legado Pontificio, en la que muestra la vinculacion del Espiritu Santa con Santa Marfa.

De forma sintetica se podria afirmar que esta carta no es mas que un desarrollo de la docrrina pneurnarologico-rnariana de la Marialis cultus que acabamos de rnostrar, Parte de un axioma que para el papa es evidente: «el estudio y la penerracion de los lazos interiores, purisimos y santfsimos que unieron y siguen uniendo a la Virgen Maria con el Espiritu Santo en la obra humana de la redencion ofreceran resultados muy provechosos, para el desarrollo del dogma catolico y de la teolagla»128, al igual que crecera en hondura e inrensidad el culto al Paraclito y a la Madre de Dios y Madre nuestra,

Antes de acceder al tema central de la carta -las relaciones entre el Espiritu Santo y lalVirgen- sale al paso de ciertas objeciones de .los hermanos separados y de algunos catolicos sobre una cierta hipertrofia mariana, que deja en sordinay en un posible ostracisrno la doctrina y devocion al Espfritu Santo. Niega ral aserto y trae a colacion a algun teologo que rebate esas afirmaciones. Para el Papa es incorrecto sostener que el estudio de las verdades marianas haya «of usc ado en modo alguno la prirnacia de la fe y del culto que Ia Iglesia enrera tributa al Espiritu Santo»!". Establece como criterio que «[a IglesiaCatolica siempre ha creido que eI Espiritu Santo, al intervenir de modo personal, aun-

Finaliza este denso paragrafo de la Exhortacion recordando la presencia de Maria el dia de Pentecostes:

El Papa recurre ados textos medievales para avalar sus palabras. El primero perrenece a Eadmero, quien sostiene la necesidad de la presencia de Maria despues de la Ascension de su Hijo porque por la accion del Espiritu Santo en la cornprension del misterio de la salvacion era muy superior en ella que en los discipulos'" tarnbien despues de Pentecostes, La misma opinion sostiene Amadeo de Lausana para quien Maria no solo es maestra de los rnisterios, sino que tambien ejerce sobre los seguidores de Jesus su «materna consolacion»!".

3.2. Carta al cardenal Suenens con ocasion del XIV Congreso Mariano Internacio nal126

El afio 1975, coincidiendo con el «Afio Santo», se celebre en Roma el Congreso Mariologico y Mariano organizado por la Pontificia Academia Mariana Internacional. La seccion mariologica continuo la tarea de los congresos anteriores de Lisboa y Zagreb y se centro en el culto mariano en la Iglesia durante los siglos XII al XIV. La secci6n mariana se polarize en un terna que, .en ese momenta, revestia una gran actualidad: el Espiritu Santo y Maria.

123. PABLO VI, Ex. Marialis cultus, n. 26. SAN ILDEFONSO, De virginitate perpetua

sanae Mari<l?, cap. XlI, PL 96, 106.

124. Cfr. EADMERO, De excellentia Virginis Marie, cap. vn, PL 159,571.

125. AMADEO DE LAUSANA, De Maria Virginea Maire Homilia; VU,S.Ch. 72, 184.

126. PABLO VI, Carta al cardenal Suenens con ocasion del XIV Congreso Mariano internacional, AAS, 67 (1975) 354-359.

127. PABLO VI, Alocuci6n a los participante en eI VIi Congreso Mariologico y en 1'1 XIV Mariano Internacionales, AAS, 67 (1975) 338.

128. PABLO VI, Carta al cardenal Suenens can ocasion del XIV Congreso Mariano intemacional; AAS, 67 (1975) 355.

129. ibidem.

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EL F.5pfRlTU SANTO Y MARlA

que en com union inseparable con las otras Personas de la Santlsirna Trinidad, en la obra de la salvacion humana, ha asociado a sf mismo a la humilde Virgen de Nazarer» 130. La prudencia papal se decanta en el lenguaje utilizado, al afirmar can daridad que la intervencion personal del Espiritu en la Encarnacion y en la santificacion de Marfa la realiza «en cornunion inseparable can las otra Personas de la Trinidad» y «en consonancia con su indole de Amor Personal del Padre y del Hijo»!".

Pablo VI acude a los Padres quienes «han atribuido a las varias misiones del Espiritu Santo procedenres del Padre y del Hijo, la plenicud de gracia y de caridad de los dones y frutos de roda virtud, de las bienaventuranzas evangelicas y de especiales carismas que adornaron, como arras de celestiales nupcias, ala predestinada rnisrica Esposa del divino Paraclito y Madre del Verba hecho carrie» 132. Advertirnos que el Romano Pontifice acepta en Maria el titulo esponsalicio junto con los calificarivos linirgicos de «Templo del Sefior, Sagrario del Espiritu Sauro».

La parte central de la carta rnuestra la influencia del Espiritu Santo en los mementos principales de la vida de la Virgen, siempre siguiendo el esquema de la Lumen gentium y apoyandose en el texto de la Maria/is cultus:

«Fue el Espiritu Santo quien, llenando de gracia a la persona de Marfa en el primer instante de su concepcion, la redimio de modo mas sublime, en prevision de los meriros de Cristo, Salvador del genera humano, haciendola Inmaculada'P: fue eI Espiritu Santo quien, sobreviniendo a Ella, Ie inspire eI consenrirniento, en nombre del genero humana, a la concepcion virginal del Hijo del Alrisirno, e hizo fecundo su seno para que diera a luz al Salvador de su pueblo, Soberano de un reino eternol34; fue tarnbien el Espiritu Santo quien inflam6 su animo y reconocimiento, esrirnulandola asl a entonar a Dios su Salvador eI canrico del MagnificatU5; fue asimismo eI Espiritu Santo quieo sugirio a la Virgen el buen deseo de conservar fielrnenre en su Corazon eI recuerdo de las palabras y de los hechos concernientes al nacimiento y a la infancia de su Unigeniro, en que Ella habia tornado una pane tan intima y amorosa!": fueigualmente el Espiritu Santo qui en impulse a Maria a solici-

tar arnablernente de su Hijo el prodigio de la conversion del agua en vino en las bodas de Cana, con el que dio cornienzo Jesus su actividad taumanlrgica, provocando la fe de sus discipulos':"; nuevarnente fue eI Espiritu Santo quien sostuvo el animo de la Madre de Jesus, presenre al pie de la cruz, inspirandole, como en la Anunciacion, el fiat a la voluntad del Padre celeste, que querfa estuviera rnaternalmenre asociada al sacrificio del Hijo para la Redencion del genera humanol38; fue el misrno Espiritu Santo quien dilate can inmensa caridad el Corazon de la Madre dolorosa para acoger de labios del Hijo, como su ultimo testamento, la mision de Madre respecro de Juan, el discipulo amado!", que prefiguraba segtin el constante sentir de fa Iglesia 1.0, su maternidad espiritual en favor de toda la humanidad; fue nuevarnenre el Espfritu Santo quicn eleva a Marfa, en alas de la mas fervienre caridad, al oficio de Oranre por excelencia en eI Cenaculo, donde los discipulos de Jesus estaban todos unidos y concordes en asidua oracion, junto con algunas mujeres, especialmente Marfa, la Madre de jesus!", en espera del prornetido Paraclito: fue finalmente el Espiritu Santo, quien encendiendo en supremo ardor el alma de Maria peregrina sobre la tierra, hizo que deseara ardienremente reunirse con el Hijo glorioso, disponiendola as! a conseguir dignamente, como coronarnienro de sus privilegios, e1 de la Asuncion en cuerpo y alma al cielo, conforrne a la definicion dogm:itical~2, de la que se cumple ahora, como recordamos can particular emocion, eI XXV aniversario»!".

Pero 1a accion del Espiritu Santo en Marfa no concluye can su transire al cielo, sino que continua, pues «Ella sigue estando presente espiritualmente a todos los hijos de la Redenci6n, siempre urgida en su nobillsirno oficio for el Amor Increado, alma y motor supremo del Cuerpo mistico» " , presencia continua que durara hasta el fin de los tiernpos!".

A continuacion se expooe la docrrina conciliar de la mediaci6n mariana que no disminuye ni afecra a la eficacia de Cristo, Mediador unico. EI Papa puntualiza que la mediaci6n mariana, adernas, en nada

130. Ibidem.

131. Ibidem.

132. Ibidem, AAS, 67 (1975) 355-256.

133. cs. Plo X, Bula lneffabilis Deus, DS 2803.

134. Cfr. Le 1,35.38.

135. Cfr. Le 1,45.55.

136. Cfr. Lc2,19.33.51.

137. Cfr.}n2,11.

138. Cfr.Jn 19,25.

139. Cfr.}n 19,26-27.

140. LEON XIlJ, Enc, Adiutricem populi, AC[a Leonis XIH, vol. XV; 302.

141. Aet1,14.

142. Plo XJI, Bula Munificentissimus Deus, AAS, 42 (1950) 768.

143. PABLO VI, Carla at cardenal Suenens con ocasion del XlV Congreso Mariano Internacionnl; MS, 67 (J 975) 356-357.

144. Ibidem, AAS 67 (1975) 357.

145. Cfr. CONClLlO VATICANO 11, Const. Lumen gmtium, n. 62.

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JUAN LUIS BASTERO

EL ESpIRITU SANTO Y MARfA

146. PABLO VI, Carta at cardenal Suenens can ocasion del XIV Congreso Mariano In-

ternacional, AAS, 67 (1975) 358.

147. Ibidem.

148. A. RIVERA, «El culto mariano. EI Espiritu Santo y Maria», EstMar 41 (1977) 31.

149. PABLO VI, Carta af cardenal Suenens can ocasion del XIV Congreso Mariano Internacional; AAS, 67 (1975) 358.

pura y lim pia desde el inicio de su concepcion, Maria desde el primer instante de su vida terrena se convierte en el «Temple del Espiritu Santo», donde mora El de una forma singular y la prepara para su furura mision, colmandola de la plenitud de gracia (efr. Le 1,28).

c) De aqui que en el momento de fa Anunciacion, Maria no coopera directamente con eI Verbo, sino por la mediacion del Espiritu Santo, que la cubre con su sombra (cfr. Le 1,35). Es decir, su consentimiento -su fiat- y el comienzo del proceso bio16gico de la gestacion han tenido lugar por la rnediacion del Espfritu Santo y, a la vez, por su libre y total acepracion personal.

d) Si la funci6n del Espiritu Santo en la econornla de la salvacion debe considerarse como una cooperacion en la Redencion de Cristo, la colaboraci6n de Maria sera «ante todo y sobre todo una cooperacion con la cooperacion del Espiritu Santo en la obra redentora del Hijo»IS0.

e) Despues de la Ascension, Maria con sus plegarias impetra la venida del Espfritu sobre los discipulos de su Hijo reunidos en el Cenaculo. Pero su accion no se reduce solamente a la impetracion, sino que hay un perfecto paralelismo entre la genesis de Cristo y el inicio de la Iglesia. En efecro, el Verbo se encarna por la acci6n del Espiritu Santo en Maria al cubrirla con su sornbra (Le 1,35) yel origen de la Iglesia comienzan por la venida del Espiritu sobre Maria y sobre los disdpulos congregados en el Cenaculo (Aet 1,14).

f) Marfa curnple una funcion arquedpica y materna en la genesis de los cristianos, porque el fiat de la Virgen hace posible que el Espiritu actue en Ella y posteriorrnente en la Iglesia. AI igual que en la Encarnacion el Espiritu Santo la hizo Madre de Cristo, ahara la coloca en su nueva maternidad con respecto a los cristianos.

g) Si en la Iglesia el crecimiento de las virtudes teologales se debe a la accion direcra e inmediata del Espiritu Santo, a la vez en este proceso es el mismo Espiritu quien pone como modelo paradigmatico de esa aceptacion a Maria. Es la Virgen quien con su vida de entrega incondicional a la voluntad de Dios ensefia el camino que debe recorrer la Iglesia para ser la Esposa virginal de Cristo. En frase lograda de Bouyer se puede afirmar que Marfa es, por la gracia del Espiritu Santo, «el icono escatologico de la Iglesia» 151.

debe menguar «la dignidad y eficacia del Espiritu Santo, que es el Santificador del Cuerpo mfstico y de cada uno de sus miernbrosa'":

Pablo VI remacha este concepto y, refiriendose a la objeci6n presentada al principio de este documento, afirma que «la actividad de la Madre de la Iglesia en beneficio de los redimidos no sustituye, ni rivaliza con la actividad ornnipotente y universal del Espiritu Santo, sino que la implora y prepara no s610 con la plegaria de intercesion, ( ... ) sino tambien con el inAujo directo de su ejemplo, sobre todo eI importantisimo de su docilidad absoluta a las inspiraciones del divino EspiritU))147. Segun se advierte en este rexro, la mediaci6n materna de Maria comprende dos aspectos: el primero consiste en una intercesion materna que pide al Espiritu por nosotros; y el segundo radica en un influjo ejernplar sobre nuestras almas. Como afirrna Rivera «nada se insinua acerca de un posible influjo inmediato de Maria sobre nosotros, tal como pareda indicarlo Pfo XII en la endclica Ad celi Reginam (n. 40))148.

Concluye este tema afirmando que «siempre, pues, bajo la dependencia del Espiritu Santo es como Maria conduce a Jesus las almas, las modela a su propia imagen, les inspira buenos deseos, es vinculo de amor entre Jesus y los fieles»149.

4. A MODO DE CONCLUSr6N

Podria resurnirse la doctrina pneumatologica del capitulo mariano de la Consrituci6n Lumen gentium afirmando 10 siguieme:

a) Es determinante el heche de que los textos marianos conciliares hayan sido colocados en eI misterio de Cristo y de la Iglesia, ya que as! la reflexion mariologica se sinia en la dimension trinitaria y perrnite rnostrar la misi6n historico-salvlfica de Maria como un evento del todo singular y unico, en el que se manifiesta eI Espiritu de Dios inserto en la economfa de la salvacion.

b) EI Espiritu Santo es quien posibilita que Ella sea la tierra virgen en la que se plasrnara el Nuevo Adan y por eso es sin mancha, toda

ISO. H. MOHLEN, EI Espiritu Santo en 14 Iglesia, Salamanca 1998, 590.

151. L BOUYER, Le Trone de fa Sagesse. Essai sur 14 signification du culte marial; Paris 1957,256.

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JUAN LUIS BASTERO

EI. ESpIRITU SANTO Y MARfA

Par 10 visto hasra ahara cabrfa decir que en el Concilio Vaticano II se «ha cornenzado a resrituir la dimension pneumatologica de la Iglesia»!", y que en sus textos se muesrra una serie interesante de indicaciones; sin embargo, esa doctrina sobre el Espiritu Santo sigue siendo muy incornplera y parcial'S). Se echa en falta en el texto conciliar un paragrafo especlfico en el que se determine y puntualice la relacion entre el Espiritu Santo y Maria y un desarrollo mas sistematico de la accion del Espiritu Santo en la doctrina conciliar. Todo esto ha dado lugar a que el rnagisterio y muchos mariologos hayan comenzado a profundizar en la doctrina pneurnarologica partiendo de las bases episternologicas abiertas en el Concilio?'.

Pablo VI basandose en la doctrina conciliar sale al paso de las diversas criricas sobre la carencia pneumarol6gica en la doctrina y anima «a todos, en especial a los pasrores y reologos, a profundizar en la reflexi6n sobre la accion del Espiritu Santo en la historia de la salvacion y lograr que los textos de la piedad cristiana pongan debidamente en claro su acci6n vivificadora: de tal reflexi6n aparecera, en particular, la misteriosa relacion existente entre el Espiritu de Dios y la Virgen de Nazaret),155.

En los dos docurnentos estudiados en este trabajo advertimos que, para Pablo VI, Marfa es la mujer plenificada por el Espiritu, desde el primer rnomento de su existencia. Remarca de formas diversas que la «intervencion de santificadora del Espiriru en la Virgen de Nazaret ha sido un mornento culminante de su accion en la historia de la salvacion» 156. Esta afirrnacion viene avalada en su rnagisterio con una seria docurnentacion patrfstica. Para el Papa esa intervenci6n pneurnarologica abarca no s610 la exisrencia terreria de Maria, sino que se prolonga en su mediaci6n materna en eI cielo, donde permanece «siernpre urgida en su nobilisimo oficio por eI Amor Increado»!".

Brevernenre podria condensarse 10 expuesto en esta conclusion diciendo que Marta desde su concepcion esta en continua sinergia, 0 co-

muni6n operativa con el Espiritu Santo. Es decir, toda su vida y actividad sobrenatura! estan bajo el influjo toralizante del Espiritu. Se puede afirrnar que «el EspIritu Santo se hace un solo principio con Marfa en el plano de fa accion, por 10 que cada acci6n es de Maria y ala vez del Espiritu Santo ... Maria es una persona humana, eI Espfritu Santo es una Persona divina; pero en el plano del actuar (no del ser) se puede decir que el principio es unico: Maria y eI EspIritu Santo en sinergia, por 10 que la misma acci6n se atribuye a Marfa y al Espiritu SantO»158. Pero ambos co-principios no estan al mismo nivel, sino que debe sostenerse que Maria esta en un plano de plena, perfecta y total subordinaci6n respecto del Espiritu.

Una Frase de Pablo VI puede resumir toda esta doctrina: «siempre bajo la dependencia del Espiritu Santo es como Marfa conduce las almas a Jesus, las modela a su propia imagen, les inspira buenos deseos y es vfnculo de amor entre Jesus y los fieles-'?",

152. Y.M.-J. CON GAR, «Arrualira della pneumatologia», II regno/Documenti, 27 (1982) 295.

153. Cfr, D.M. MONTAGNA, "Maria e 10 Spirito Santo», Seruitium, 2 (1968) 6.

154. Cfr, J.M. SALGADO, «Pneurnatologie et mariologie, bilan acruel et orientations possibles», Diuinitas 15 (1971) 421-453; D. FERNANDEZ, Y A. RIVERA. «Bolenn bibliografteo sobre el Espiritu Santo y Maria», Ephlvlar, 28 (1978) 265-273.

155. PABLO VI, Ex. Maria/is cultus, 11. 27.

156. Ibidem, n. 26.

157. PABLO VI, Carta at cardenal Suenens con ocasidn del Xl V Congreso Mariano Internacional; AAS, 67 (1975) 357.

158. D. BERTEnu, Maria la Serva del Signore, Napoles 1988, 463-464.

159. PABLO VI, Carta al cardenal Suenens con ocasion del XIV Congreso Mariano 171- ternacional; AAS. 67 (1975) 358.

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EL EspiRITU DE DIOS Y LAS RELIGIONES DE LA TIERRA

Jose Morales

TNTRODuccrON

La renovaci6n pneumatol6gica que ha tenido lugar en la Iglesia durante la segunda mirad del siglo XX, y que recuerda 10 ocurrido en el periodo patrlstico, durante los siglos IV y V, guarda una estrecha relaci6n con el actual desarrollo de la refIexi6n y praxis cristiana sobre las religiones, Son iniciativas edesiales que obedecen a un impulse del Espiritu de Dios, como es tarnbien el caso de la apertura misma de la Iglesia hacia los mundos y tradiciones no crisrianos, tanto a nive] teol6gico como pracrico,

Un nuevo soplo espiritual, sernejante en algunos aspectos al que inspire en su dfa el ecumenismo, se manifiesta ahora en el interes cristiano por las religiones. Esta actitud no obedece a curiosidad ni torna sus ritrnos de la presencia crecienre de las religiones de la tierra en las informaciones y ensayos de rigor y contenido diversos que Ilenan hoy los medias periodisticos, hasta_ hacerlos estaIlar en una lluvia de relativos aciertos y de aflrmaciones insensatas,

Ha Ilegado para la Iglesia y la reologla de las religiones una hora del Espiritu, en la que el cuerpo eclesial percibe con especial daridad que este Espiritu divino acnia fuera de los lfrnites visibles de la Iglesia; y que 10 hace denrro de un regimen salvffico trinitario, que perrnite interprerar con nuevo sentido clasicos y perennes principios cristianos,

Lejos de inventar novedades 0 de romper los mol des de su autocomprensi6n misrerica, la Iglesia ahonda en su tradicion y trata de recuperar y reeditar, por as] decirlo, afirrnaciones y perspectivas que esdarecen el regimen universal de su funci6n salvffica. EI Espiritu Santo es protagonisra central de este proceso que vive hoy la teologia. Lo es por partida doble, porque consrituye desde fuera su fuerza inspiradora,

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JOSE MORALES

EL ESpfRITU DE DIOS Y!,.AS RELIGJONES DE LA TIERRA

«En vei de detenerse en eI umbra! de la pertenencia crisriana para observar con timida curiosidad intelecrual eI actuar de Dios en el mundo y en las tradiciones religiosas, el reologo se ve impulsado a interitar un abrazo universal, que comprenda Iglesia y no Iglesia, cristianismo y no cristianisrno, bautismo y no bautisrno, solicitado por la certeza de la presencia universal del Espiritu "que es Sefior y da la vida", como profesa el Simbolo Niceno-constantinopolitano»l.

Espiriru, y flexi~iliza la actuacion del binomio Cristo-Iglesia. El misreno cfl~t1ano extiende entonces su eficacia vivificante y salvffica aroda la realidad del cosmos y de la historia humana.

La afi.rm.acion que nos interesa en este contexto es que el Espiritu Sant? no limita su actuaci6n al ambito visible de la Iglesia. Alma de la IgleSia, no esta encerrado denrro del cuerpo visible eclesial, como el ama humana acnia tarnbien mas alla de la frontera material del cuerpo. La. te~l~gia de las religiones ha percibido y adquirido con firmeza este pnnclplO fundamental, y 10 ha enunciado como parte esencial de la eclesiologla en la que se apoya, y que trara de desarrollar,

. Son afirmaciones que no solo cuentan con precedentes parrfsricos,

sino que han sido sugeridas tarnbien por autores del siglo XIX, entre los que destaca especial mente John H. Newman (1801-1890), como pionero modern? Newman considera que rodo conocimiento religiose procede de DIOS y no solarnenre de 10 que la Biblia nos ha trasmitido, porque «nunca hubo un riernpo en el que Dios no haya hablado al hombre y le haya indicado en cierta medida su deber-'. Nuestro autor atribuye ~irecta~~nte al Espiritu divino esras iluminaciones e impulses de autentica religion, ocurndos en 10 que llama «econornla salvifica del paganismo». «El Espiritu de Dios -leemos- ha ensefiado a los hombres todo 10 que hay en ellos de sabiduria verdadera desde el principio-" .

. Para Newman nunca ha existido una religion que pueda llamarse estrlcta~ente natural En coda religion hay elementos sobrenaturales, al menos incoados 0 como en germen. Dice nuestro autor: «Cuando se afir~a ~ue una ~e~erI1linada religion es natural no quiere indicarse que algun sistema religiose haya tornado forma a partir de una razon hurnana no ayud~da por Dios. No conocemos tal sistema, porque n~ sabemos de un nempo 0 de una nacion en los que la razon del hombre no se haya visto asistida por la gracia en alguna rnedida»". Los aspectos sobrenaturales de toda religion -que derivarfan segun Newman de una revelacion primitiva- hacen posible en cualquier caso su desarrollo hacia la plenitud que solo tiene lugar en la Revelacion expresa de Dios, testimoniada en la Biblia, culminada en Jesucristo y dispensada en la Iglesia.

Que el Espiritu Santo actua ocultamente en todas las iniciativas salvificas divinas que han ocurrido desde el inicio de la historia huma-

y porque se hace presence, dentro de el, como principio y personaje activo de su dinarnica teologica. El Espiritu mueve a construir el edificio, y forma rarnbien parte de su construccion.

La lectura atenta de las afirmaciones parristicas, a la luz de las preocupaciones y tareas del presenre, nos descubre aspectos del misterio cristiano que son relevanres para entender la acci6n del Espiritu Santo en la historia de la salvaci6n obrada por la Trinidad. La actividad oculta y silenciosa del Espiritu divino parece desvelarse algo mas, a beneficia de nuestro conocimienta de las vias salvadoras de Dios para todos los pueblos y en todos los tiempos de la historia humana.

TRADTCION PATRlSTICA Y TEOL6cICA

Numerosos autores patristicos han hablado con notable claridad acerca del Espiritu Santo, y de la amplitud y sutileza de su accion salvadora y vivificadora en todos los rincones de la Creacion. Dice, par ejemplo, San Basilio: «En cuanto al plan de salvacion de los hombres, realizado por el gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo, segun la bondad de Dios, ~quien podra negar que ese plan se cumple por la gracia del Espiritu Santo? Las disposiciones relativas a la Encarnacion del S:fior, rodo se ha realizado mediante el Espiritu. Desde el principio El acompafio la carne misma del Sefior, haciendose el crisrna inseparable, y despues toda accion de Cristo se viene cumpliendo bajo la asistencia del Espiritu. Estaba presente cuando Cristo fue sometido a las tentaciones del dernonio ... y cuando realizaba milagros ... , y despues de la resurrecci6n de los muertos no 10 abandono nunca-",

La perspectiva pneumatologica perrnite afirmar, por 10 tanto, la unidad complernenraria de la presencia y de la acci6n de Cristo y del

1. P. SELVADAGI, «Lo Spiriru Saora e Ie Rcligioni», Lateranum, 64 (1998) 357.

2. Ef Espiritu Santo, Madrid 1996, XVI, 39.

3. Arians, 1833,79-80.

4. Parochial and Plain Sermons, vol. II, 9.

5. University Sermons, 1871, 17.

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JOSE MORALES

E.L ESpIRITU DE DIOS Y U.S RELIGIONES OE U. TIERRA

na, es una profunda conviccion de Newman, y uno de los pilares de su reologla de las religiones. Un largo texto que merece ser citado cornpleto por su hondura y expresividad traza su pensamiento con rasgos firmes y coloridos. Dice asl:

rnorales y religiosas fueron comunicadas a sus paisanos. Y todo ello a pesar de que eI conocimiento del Poder de quien el don procedta, y su misrna percepcion de ese don como exisriendo en ellos, fueran debiles y dctecruososs",

«La Escrirura nos autoriza (gives us reasons) a creer que las tradiciones entregadas original mente y de modo global (at large) a la humanidad, han sido secreramente reanimadas y aplicadas (enforced) par nuevas cornunicaciones del mundo invisible. Si bien estas no eran de tal naturaleza que permitiese aducirlas como pruebas, 0 usarlas como criterios y comprobaciones (tests), y solicitaron la atencion de los paganos, mas bien que nurrieron sus inteligencias. EI Libro del Genesis contiene un registro (record) de la Dispensaci6n de la religi6n natural, 0 Paganismo, tanto como de la parriarcal. Los suefios del Faraon y de Abimelech, como despues los de Nabucodonosor, son ejemplos de las acciories de Dios con aquellos a quienes no confi6 una revelaci6n escrita.

,,0 si se dice que estes casos parriculares entran meramente dentro del espacio de Gobierno sobrenatural divino que actuaba en su vecindad -afirmaci6n que necesira ser probada-, tornese e11ibro de Job como instancia rnenos sospechosa del trato de Dios con los paganos. Job era un pagano en el mismo sentido en que 10 son hoy las naciones de Oriente. Vivia entre idolatras, pero el y sus amigos se habian desprendido de las supersticiones que contarninan el credo verdadero; y mientras uno de ellos era instruido por Dios mediante suefios, Job acabo oyendo finalmente la voz de Dios desde el sene de Ia ternpestad, en recompensa por sus largas pruebas y la fidelidad que hahia mantenido en elias. (Por que no hemos de aceptar ellibro de Job como una benevola confidencia que se nos da a nosotros, que somos hijos de Dios, para nuestro consue- 10, cuando nos sentimos inquietos por la suerte de nuestros hermanos que permanecen aun dispersos par el mundo perverse?

»Es una inrimacion de que el 5acrificio que es la esperanza de los cristianos, ejerce su poder y su eficacia a11i donde los hombres buscan a Dios con rode el coraz6n. 5i se objera que Job vivio en una edad menos corrompida que los tiernpos de ignorancia que siguieron, la Escritura, como para darnos sarisfaccion, levanta el telon todavia mas lejos en la hisroria de Balaam. Alii un hombre malo y un pagano es hecho e) oraculo de mensajes divinos sobre obrar con justicia, arnar la misericordia, y carninar con humildad. Es mas: incluso entre los altares de la superstici6n, el Espiritu de Dios concede que se pronuncie profeda.

),Y as! incluso un hombre santo fue enviado de entre los rnuertos a la cueva de Endor, para acornpafiar a un rey ap6srara y a la bruja cuya ayuda buscaba este. No hay por 10 tanto nada extravagante en la idea de que pueda haber habido poeras y sabios paganos, 0 sibilas, divinarnente iluminados en cierta medida, como 6rganos a traves de los que verdades

No hay ningun autor catolico que durante el siglo XIX y primeras decadas del XX, haya formulado estas ideas con ranta contundencia y seguridad, y haya abierro los horizontes que exige una adecuada teologia de las religiones. La pneumatologia newmaniana impregna plenamente ese campo reologico, que resulta hoy ran novedoso e irnportanre, y permite desarrollarlo dentro de un marco estrictamenre trinitario.

Newman da por supuesra la idea de que el Espiritu Santo acnia fuera de los llmites del euerpo visible de la Iglesia. Suele ernplearla para referirse a la eficacia espiritual e incluso a la santidad de gentes en situaci6n cisrnatica 0 separados de la estructura ec1esial ordinaria.

Esta actuacion extraordinaria del Espiritu nada dice contra la irnportancia de los cauces normales de la gracia. «Afirrnar que la gracia de Dios opera fuera del espacio de la Iglesia no es hablar contra esa gracia. Adoramos su misericordia aiin mas por el hecho de que el Senor es misericordioso mas alta de sus prornesas. Cuando da la gracia a quienes estan fuera de la Iglesia no es para rnanrenerlos fuera, sino para llevarlos dentro-".

Newman abre un esplendido panorama para la actuacion de Espiritu dentro y fuera de la Iglesia, a la vez que proclama el caracrer neeesario del ministerio de esta para 1a salvacion y la santidad. La Iglesia es refereme principal .en estas tareas. <ILa gracia -escribe- nunca se nos concede para nuestra ilurninacion sin darsenos para ser carolicoss",

Pude decirse en suma que Newman ofrece de hecho un esbozo de Teologia de las religiones en el que destacan nitidarnenre los puntos fuertes, aunque no se encuentran elaboradas codas las articulaciones, E1 conjunto se halla penetrado en la mente del autor por el misterio divino. Pero en eualquier caso acierta a suministrarnos puntos de partida y validos enfoques para las rareas reo16gicas actuales, que deben hacerse dentro de una perspectiva trinitaria",

6. Arians; 81-82. Cfr. Discursos sobre elfin y fa naturaleza de fa Educacion Uniuerslta-

ria, Parnplona 1996, 92.

7. Letters and Diaries, XII, 271.

8. Discursos sobre fa Fe, Madrid 1981, 195.

9. Cfr. J. MORALES, Newman y las Religiones en el marco de los autores ingleses de su tiempo, Teologia, Experiencia, Educacion, Estudios Netomaninnos; Pamplona 1999, 151-164.

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EL ESpIRITU DE DlOS Y Ut.S REUGIONES DE Ut. TIERRA

jOS~ MORALES

Esta doctrina se expresa en los documenros del Concilio Varicano 11, estrechamente unida a las ideas de los semina Verbi y de la praeparatio evangeLica. Los textos conciliares reconocen entre los no cristianos «las riquezas espirituales de las naciones- (Ad Gentes 11), «cosas verdaderas y buenas- (Optatam Totius 16), «bienes preciosos, religiosos y humanos» (Gaudium et Spes 92), «germenes de contemplacion» (Ad Gentes 18), «sernillas del Verbo» (id, 11, 15), «secreta presencia de Dios» (Ad Gentes 9), «rayos de la verdad que ilumina a todo hombre» (Nostra Aeta-

te 2).

EI concilio descubre en estos hechos un efecto de que «el Espiritu del Senor llena el universe. (Gaudium et Spes 11), 10 cual obliga al Pueblo de Dios a procurar «discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los que participa con sus contempod.neos, los signos verdaderos de la presencia a de los planes de Dios» (id.). EI rnismo Espiritu divino impulsa a la Iglesia al diaiogo con todos los hombres y comunidades humanas, de modo que «en toda la tierra, los hombres se abran a la esperanza viva, que es don del Esplriru, de ser recibidos un dia en la paz y la felicidad supremas, en aquella patria iluminada par la gloria

de Dios» (id. 93).

En relacion can el terna de la «preparacion del Evangelio» como obra del Espiritu Santo, eI Concilio presenta una cierta ambigliedad. Aplica la idea a los no cristianos, cuando dice que «cuanto hay de buena y verdadero entre ellos, la Iglesia 10 juzga como una preparacion del Evangelio» (Lumen Gentium 16). Pero en la Constirucion Dei Verbum parece resrringirse esa preparaci6n a la historia salutis narrada en la Biblia. Despues de mencionar a Abraham, los patriarcas, Moises, y los profetas del Antiguo Testamento, se dice: «de este modo fue Dios preparando a traves de los siglos el camino del Evangelic- (n. 3).

El pensamiento conciliar refleja asf una clara oscilacion, que parece resolverse a favor de la afirmaci6n rradicional de que las religiones no son, formalmente hablando, una preparacion del Evangelio propiamente dicha. Asl puede imerpretarse 10 que se dice en el Decreto Ad Gentes, n. 15: <<EI Espiritu Santo llama a todos los hombres a Cristo por las semillas de la Palabra y la predicaci6n del Evangelio, y suscita en los corazones el homenaje de la fe, cuando engendra a los que creen en Cristo para una nueva vida». Esta idea se complerarla con 10 declarado en Lumen Gentium, n. 17: «con su trabajo consigue (la Iglesia) que todo 10 bueno que se encuentra en eI corazon y la mente de los

hombres, y en los ~itos y culturas de los pueblos, no s610 no desaparezca, SlI10 que se punfique, se eleve y se perfeccione»!".

Podrla tal vez pensarse que en el pensarniento conciliar figuran dos sentidos de la expresion «praeparatio euangelica»: un sentido fuerte, referido a la actuacion del Espiritu de Dios como motor e inspirador de la historia religiosa del pueblo elegido; y un senrido debit, referido a la presencia oculra y silenciosa del rnisrno Esplritu en la historia religiosa de rodos los pueblos y naciones de la tierra. Esas dos presencias del Espiritu Santo no sedan, desde luego, de identica naturaleza ni producen los mismos fruros. La endclica Fides et Ratio es affn a la pri~era interpretacion, cuando considera que la preparacion del Evangelio se encuentra en la filosofia, no en las religiones,

Estas son mencionadas dentro de un semido posirivo en la enddica Redemptor Hominis (1978), que habla de «los tesoros de espirirualidad humana, que, como bien sabemos, no faltan tampoco a los seguidores de las gran des religiones, Ocurre tal vez en ocasiones que las firmes creencias de esros, que son efecto del Espiritu de verdad, operante mas alla de los confines del Cuerpo mlstico, puedan .asombrar un tanto a los cristianos»!',

Llama la arencion especial mente 10 afirrnado por Juan Pablo II en el Mensaje a los pueblos de Asia, enviado desde el Audirorio de radio Veritas, de Manila, en febrero del afio 1981. Deda el Papa: «He venido a Asia para ser un restigo del Espiritu que procede del Padre y del Hijo ... En eI Esplriru Santo, rodo individuo y todo pueblo han sido hechos, a traves de la cruz y de la resurrecci6n de Cristo) hijos de Dios, participantes de la naturaleza divina y herederos de la vida eterna .. ~ Lo que parece aproximarnos y unirnos a los cristianos ya los seguidores de otras religione!; es un reconocimiemo de la necesidad de la oraci6n, que expresa la espiritualidad del hombre dirigida hacia el Absoluto ... Confiarnos que siempre que el espiriru se abre a la oracion hacia este Dios desconocido, resuena un eco del mismo Espfriru que, conociendo los Ifmites y la debilidad de la naturaleza humana, ora en nosorros»".

MAGISTERTO RECIENTE DE U\ IGLESIA

10. Estas palabras desarrollan en realidad 10 enseiiado en Ia Evangelii Praecones (2.6.1951), de Pto XII. Se rccoge en este documemo la posicion catolica tradicional, segun la mal, "La Iglesia no despreci6 las crecncias de los paganos ni las rechazo, sino que mas bien las libro de rodo error e irnpureza, y las con sumo y perfecciono con la sabiduria crisriana» (n. 60).

11. N.6.

12. Insegnamenti, 4.1.198 1,453-454.

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J05f. MORALES

EL EspfRlTU DE DIOS Y LAS RELIGIONE5 DE LA TIERRA

En este texto se hacen afirrnaciones que no concuerdan del todo con la doctrina tradicional catolica respecto a la condici6n de «hijos de Dios», que aqui se atribuye sumariarnente a «todo individuo y todo pueblo» en el Espiritu Santo. Es necesario, por 10 tanto, inrerprerar bien estas expresiones y arribuirles un sentido debil y generico, 0 bien concluir que se nata de un comprensible descuido, provocado por una situacion que inducla a afirmaciones grandilocuenres y un tanto irenicas. Lo que afirma Juan Pablo II en este discurso apenas se diferencia de la teorta de Rahner ace rca de los cristianos an6nimos.

Un caso sernejante de palabras papales que hubieron de ser matizadas en la version publicada del discurso, ocurrio en la visita de Pablo VI a la India en el ana 1964.

Hablando de la «honesta y positiva» manera tradicional con que la Iglesia ha considerado a los gentiles, eI Papa introdujo una cita confirmativa de San Agustin, donde se lee 10 siguiente: «No se debe dudar que tarnbien los gentiles tienen sus profetas» ". Es evidence que ni en San Agustin ni en Pablo VI puede atribuirse a esta frase un sentido teologico preciso y formal. Se trata en ambos casos de una alusion arnable a la existencia de videntes, hombres y mujeres que han desernpefiado en todas las religiones funciones analogas, por algun motivo, a las ejercidas por los prof etas hebreos.

Hay que decir, sin embargo, que a pesar de estas y otras posibilidades de aplicar a la cita una interpretacion benevola como clausula de circunstancias, fue eliminada en la version oficial, tal como se recoge en los Insegnamenti. El texto de L'Osservatore Romano (9-19-XII-1964) aparece reproducido, no obstante, en F. GIOIA, It Dialogo interreligioso net magistero pontificio. Documenti 1963-1993. Es muy posible que la supresion de la cita agustiniana fuera pedida por el mismo Pablo VI, deseoso de evitar malentendidos en un asunto ran delicado para la doctrina cat6lica.

Estos episodios son significativos porque indican la inseguridad teologica, las afirmaciones fluctuanres, y la rendencia a renunciar en ocasiones al rigor doctrinal cuando se habla del Cristianismo en relacion con las religiones. Si ocurre asf en textos que pueden ser considerados rnagisteriales, el mismo fenorneno se acennia con mayor razon en declaraciones de teologos, pastoralistas, y documenros eclesiasticos de Indole y alcance diversos.

La enciclica Redemptoris Missio (7. 12. 1990) trata de establecer una relariva sintesis de doctrina magisterial acerca de estas delicadas cuestiones, y sentar algunas lineas basicas por las que deberian discurrir la reflexi6n teol6gica y la praxis pastoral de la Iglesia. «La presencia y la acrividad delEsplriru -dice- no afectan unicamente a los individuos, sino tambien a la sociedad, a la historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones» 14.

Esta presencia silenciosa y oculta del Espiritu de Dios en iridividuos y sociedades procurarfa en personas y pueblos una espera y un deseo «por conocer la verdad sobre Dios, sobre el hombre, y sobre el camino que lIeva a la Iiberacion del pecado y de la rnuerte» 15.

Se advierte ficilmente la sobriedad y contencion de estas afirrnaciones, que contrastan con la amplirud y desenfado de otros docurnentos. La accion del Espiritu viene a actualizar energias y posibilidades espirituales dorrnidas 0 aletargadas en personas y comunidades, ya ponerlas en ellargo camino hacia una posesion mas cornpleta de la verdad religiosa,

La endclica afirma el principio de la unidad de la accion de Cristo y del Espiritu, como realizadores de los proyectos salvadores y santificadores del Padre eterno. «Este Espiritu -leemos- es el rnisrno que ha actuado en la encarnacion, vida, muerte y resurreccion de Jesus, y obra en la Iglesia. No es, por tanto, una alternativa a Cristo, ni llen a una especie de vado, como a veces se presume, entre Cristo yel Logos. Lo que el Espiritu obra en e1 corazon de los hombres, 0 en la historia de los pueblo~,ei las culturas 0 religiones, asume un papel de preparacion

evangelica, y no puede no referirse a Cristo»!", .

Nos encontramos de nuevo aqui con la «preparacion evangelica» en arnplios sectores de Ia humanidad, como efecto de la accion y presencia del Espiritu. La enciclica no desciende al detalle de deterrninar en que consista esa preparacion. Que el Espiritu Santo acnia en las religiones no quiere decir que estas sean, en cuanto tales, preparacion del Evangelio. Hay que preguntarse en cualquier caso, que pretende el Espiritu al actuar sobre las religiones de la tierra, y que efectos podria rener en ellas esa actuacion pneumatologica.

13. Contra Faustum, 19,2: PL 42,348.

14. N.28.

15. N.45.

16. N.29.

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JOS~ MORALES

EL ESpfRITU DE DIOS Y LAS RELIG10NES DE LA TIERRA

FUNDAMENTO BfBLICO

Que el Espiritu actue fuera de los limires edesiales visibles no significa que su eficacia sea la misma dentro y fuera de esos limites. La presencia misteriosa del Espiritu Santo como alma de la Iglesia realiza, propiamenre hablando, el misterio de la Iglesia, que es Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo. Y puede decirse con verdad que esa presencia de intensidad en el cuerpo visible es la que perrnite y hace posible la difusion y llegada de los impulsos y luces del Espiritu a todos los rincones del universo,

«La Iglesia es ellugar privilegiado de la accion del Espfriru»", Existe correlacion absolura entre Iglesia y Espiritu Santo. Lo recuerda San Ireneo cuando escribe: «Donde esra eI Espiritu del Senor, alH esta la Iglesia; y donde esta la Iglesia, alll esta eI Espiritu del Senor y toda gracia». Esa correlacion no existe entre el Espiritu y el mundo de las religiones no cristianas, Una cosa es el calor en sf mismo, y otra dis tinta la irradiacion, diserninacion, y llegada fragmentaria de ese calor radical, concentrado y perfecto, a los diferentes puntos del universo espiritual.

Como fundamentos biblicos de la presencia y actuacion universales del Espiritu Santo, la doctrina teologica suele aducir rrincipal~ente la categoria biblica de hokmah (sofia), que. se proyectana del :"~t1guo Testamento al Nuevo, para reaparecer especial mente en la tradicion teologica de la Iglesia Oriental. La acrividad c?srr~.i~a del Espiritu es ordenadora y prorecrora, y se extiende tanto a individuos como a comunidades.

Ya en el Nuevo Testamento y en la rellexion cristiana de prirnera hora, las atribuciones de la Sapiencia se trasfieren espontaneame?te.a Cristo y al Espiritu. Escribe al respecro Sergio Bulgakov: «La Sofl~ ~itvina no es solamente eI Hijo como ram poco es solamente el Espiritu Santo: es la bi-unidad del Hijo y del Espiritu Santo, como unica autorrevelacion del Padre»]7.

Se menciona asirnismo la categoria imagen de Dios, que para algunos «no riene solo un alcance universal como pilar que sosriene la antropologia biblica, sino tambien una clara evocacion cristologica y pneumatologica»'".

Est~s c·onsider~ciones sobre la base biblica del tema resultan solo debilmenre convi~centes, y se extraen de elias consecuencias que solo se aplican con propiedad a la historia de la salvacion judeo-cristiana,

PRINCIPIOS BfBLICOS ESENCIALES Y SU PROYECCION TEOLOCICA

1 7. Le Paraclet, Paris 1946, 171.

18. P. ROSSANO, La Spirito Santo nelle religioni e culture non cristiane, Dialogo e annuncio cristiano, Milano 1993, 92.

19. Et Cristianismo y las Religiones, 1996, n. 39.

La teologfa de las religiones se ve obligada al arduo cometido de rener en cuenta simultanearnente los principios fundamentales derivados del orden trinitario en su accion salvadora y santificadora. Estos principios revelados son los siguienres: 1. «Dios quiere que rodos los hombres s,salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (I Tim 2, 4). 2. «No ha sido dado otro nombre, sino el de Jesus, en el que los hombres puedan ser salvos» (Hech 4, 12). 3. «Nadie puede decir Jesus es el Senor, si no es en el Espfriru Santo» (1 Cor 12, 3). 4. «EI Padre Eterno establecio convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, que ya fue prefigurada desde el origen del mundo» (Constitucion Lumen Gentium, n. 2).

Encontramos facilmentealargamientos de estos principios en otras afirmaciones, como «Dios es justo y no hace acepcion de personas) (Rom 2, 11), «e] Padre ha enviado a su Hijo como Salvador del mundo» (1 Juan 4, 14), «el Espiritu del Senor esta sobre mi, porque me ha ungido» (Luc 4, 18), <&1 es la Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia» (Col. 1, 18).

MIRMACIONES Y ENFOQUES INCORRECTOS

Del misterio de la acruacion del Espiritu fuera de la Iglesia visible, se han extraidoen los ultimos .tiempos consecuencias indebidas, que han ignorado en realidad la unidad de accion de las Perso~as trinitarias en su obra salvlfica. En relacion con posibles deformaciones de esta doctrina, dice la Cornision Teologica Imernacional: «Ni una lirnitacion de la volunrad salvadora de Dios, ni la adrnision de medicaciones paralelas a la de Jesus, ni una atribucion de esta rnediacion universal al Logos eterno no identificado con Jesus resultan compatibles con el men-

. . 19

saJe neotestarnenrano» .

20. Ibidem, n. 56.

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El. FsrfRITU DE DIOS Y LAS RELIGIONES DE LA TIERRA

CONSECUENCrAs DE LA PRESENCIA DEL Esnnrru DI\lINO EN LAS RELIGIONES

promover en elIas los dones del Espiritu Santo, aunque no los perciban como tales, se impone a los cristianos prestar atenci6n al mundo narrativo en el que se expresan esas religiones. No se trata de una afirmaci6n paternalista, sino de la disposicion a aprender del otro, ya ser, en algunos aspectos, j uzgado par eF2.

Esta tarea de autocomprensi6n, que el cristiano asume movido por [as experiencias de otros mundos religiosos, es en realidad un esfuerzo de fidelidad a los impulsos del Espiritu, que quiere acercar unos a otros a todos los hombres. Los cristianos pueden y deben dedicarse siempre a la tarea de descubrir la plena riqueza y hondura de los inescrutables caminos divines, precisamente porque la revelacion que han recibido y aceptado en la Iglesia, los obliga de algun modo a esos cometidos.

Cristo y el Espiritu son criterios norrnativos para acceder aDios, pera este hecho definitivo,que cierra formalmeme la Revelacion, no preduye una permanente y continua automanifestaci6n divina en la .historia humana a traves del Espiritu. Es doctrina cat6lica que la Revelaci6n se termina con la muerte del ultimo Apostol, no en el sentido de que Dios no hable mas, sino en el sentido de que la Revelacion en.Iesucristo se haee definitiva. Pero los contenidos fuertes, ya completes, de esa Revelaci6n deben atin desarrollarse durante el «tempus Ecclesiae», a beneficio de una humanidad que necesita del riempo y de la historia para comprenderlos.

«Cris'o es la norma para conocer y entender aDios, pero no es una norma estatica, sino un principio que es constantemente mejor conocido mediante la funci6n guiadora, declarativa y juzgadora del Espfritw)23. Las religiones se cbnvierten asi en uno de los espacios hurnanos donde los cristianos pueden captar, con la deb ida discriminaci6n, los latidos de ese Espiritu divino, y ampliar de ese modo el horizonte de su propia comprensi6n religiosa. Existe siernpre, desde luego, la cuestion del discernimiento, porque es obvio que importa mucho separar la voz verdadera del Espiritu Santo de otras prerendidas manifestaciones pneumatologicas que solo representan convulsiones de ese espiritu del mundo que ha sido ya juzgado.

La doctrina teol6gica y el magisterio han acudido a estas afirmaciones, y a otras semejantes, para insistir en la necesaria correlaci6n de las tres Personas en sus acciones ad extra. Han reafirmado particularmente la mutua irnplicacion de las que podrian llamarse econornia de Cristo y economia del Espiritu. La endclica Redemptoris Missio (1990) afirma que «la obra del Espiritu Santo no puede no referirse a Cristo» (n. 29), yen eI documemo citado de la Comisi6n Teologica Internacional, leemos: «No se puede (creer) en una acci6n universal del Espiritu que no este en relacion can la acci6n universal de Jesus» (n. 58), y mas adelante: «El Espiritu santo lleva a Cristo. El Espiritu Santo dirige a todos los hombres hacia Cristo, el Ungido. Cristo, a su vez, los dirige hacia el Padre» (n, 59).

Hay par tanto una especie de doble movimiemo salvador que podrla denominarse inverso. EI Padre envia al Hijo Onico y al Espiritu para realizar la misi6n y el proyecto divino can el mundo y los hombres. Es una dinarnica can camino de ida y vuelta, porque el Espiritu reiine y confirma luego el Cuerpo Total de Cristo, para que Este 10 entregue, plenificado y santo, al Padre ererno. El Cuerpo de Cristo que el Padre recibe incluye al final de los riernpos a todos los hombres y mujeres que el Espiritu ha reunido en ese Cuerpo del Cristo total.

Escribe Jean Corban: «La relacion entre la Iglesia y el mundo es la de una interioridad misteriosa, fundada sobre la presencia salvifica del Espiritu de la promesa que actua en la Iglesia, Cuerpo viviente y vivificante de Cristo resucitado, y en e1 mundo. Su acci6n es multiforrne en una y otro ... Acnia en la Iglesia con vistas a la salvacion de todos los seres humanos, yes en la Iglesia donde son benditas las naciones. Es el Padre quien bendice, y es el Hijo quien es bendecido, pero la Bendici6n es el Espiritu Santo»".

Es ahora necesario preguntarse sobre como se relacionan las religiones con el rnisterio del Espiritu Santo, que se vincula al misterio total de Dios Trino.

1. Es evidente, en primer lugar, que si todas las religiones de la tierra que no son la religi6n cristiana, poseen recursos para cultivar y

2. El Espiritu de Dios mueve, en segundo lugar, a las religiones para que se abran ala Verdad, 0 al menos se acerquen a ella, 0 se pregun-

21. «La presence salvifique de l'Esprit du Christ ressuscire dans l'Eglise et le rnonde», Seminarium, 38 (1998) 848.

22. Cfr. G. D'COSTA, Christ, the Trinity and Religious Plurality, Christian Uniqueness Reconsidered, ed. G. D'COSTA, New York 1990, 22.

23. Ibidem, 23.

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ten si no deberan revisar algunos de sus principios y practicas seculares. No debe olvidarse la idea fundamental, propia de la actuaci6n universal del Espiriru, de que este eonstituye una fuerza y una energia espiritual centrfpetas, y nunea impulsa u ocasiona tendencias eentrifugas. Lo suyo no es desunir sino unir, y llevar por 10 tanto hacia un centro, es decir, hacia ellugar donde se encuentra una participacion mayor de la Verdad ultima.

La presencia del Espiritu en las religiones obliga a considerarlas con respero, pero deja operar tarnbien en ellas un fermento cririco de insuficiencias, auseneias, y deformidades. Si empuja a la Iglesia a reformarse continuamenre, obrara al menos 10 mismo en otras tradiciones religiosas, particularrnenre heridas por las deficiencias humanas que lastran cualquier intento de elevarse haeia las alturas de Dios.

Dado que en cuestiones de religi6n y verdad no caben observarorios neutrales, sino referentes cuasi-absolutos y otros que son unicamente relatives, puede decirse que la operaci6n del Espiritu Hamad la atenci6n sobre los valores representados por la religion revelada, yempujara haeia ellos. El Reino acnia ya en el mundo por la presencia del Espiritu Santo y de la Iglesia. Y este hecho afecta directamente a las religiones y a la dinamica centripeta que debeda presidir sus movimientos historicos.

GRACIA

Y ESPIRITU SANTO

Juan Luis Lorda

«Hay, por tanto, una intima dependencia causal entre el Espiritu que da la vida, la gracia santificame y aquella multiple vitalidad sobrenatural que surge en el hombre, entre el Espiritu increado y el espiritu humano creado»

JuanPablo II, Dominum et vivificantem, 52

1. INTRODuccr6N: LA ECONOMiA DE LA SALVACr6N

3. La presencia desbordante e intima del esplritu de Dios prepara, finalmente, la condici6n escatologica del mundo y del hombre, en la que se realizaran, libres de trabas terrenas, los impulses convergentes y unirivos de ese Espiritu, denrro de una consumaci6n final en Dios Trino,

A nUfstra consideraci6n actual, le parece obvia la relaci6n entre el Espiritu Santo y la gracia, porque el Espiritu Santo es, precisamente, el don prometido para la Nueva Alianza, entregado por Cristo a su Iglesia para que acnie en ellay en cada cristiano. La donaei6n del Espiritu Santo es efecto del Misterio Pascual y realiza la salvacion al preparar una humanidad nueva, recapitulada en Cristo.

Dice San Basilio: «En cuanto al plan de salvaci6n de los hombres, realizado por el gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo, segun la bondad de Dios, ~quien podra negar que ese plan se cumple por la gracia del Espiritu Sanro?» (De Spir. XVI, 39); y San Simeon el Nuevo Te6logo: «Esta era la finalidad y destino de toda la obra de nuestra salvacion realizada por Cristo: que los creyentes recibieran el Espiritu Santo»

(Catequesis, VI). .

El Espiritu Santo es, segun una venerable expresi6n, la «gracia increada», la Fuente de todos los dones de la graeia y el Don mismo que se recibe, En eonseeuencia, para hablar de la graeia y situarla organicamente en el conjunto de los misterios de la fe, hay que partir de la vida trinitaria, estudiar la economia de la salvaci6n y entender la misi6n del

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GRACIA Y F..srfRlTU SANTO

Espiritu Santo. Esre es el marco teologico donde se debe encuadrar el estudio de la gracia. Sin embargo, cuando se reeorre la historia de la teologia de la gracia, se ve que no ha sido asi. En sucesivos mornentos, y por circunsrancias a veces anecdoticas, la teologla occidental sobre la gracia quedo insertada en un cauce que no era el de la pneumarologla. Vamos a seguir brevemenre ese recorrido, para tomar eonciencia y ver de que manera se puede superar y se ha superado de hecho.

Una curiosidad

autentica renovacion 0 metanoia en Cristo, por eI Espiritu Samo (cfr, Ef 1,7-10; 2,4-8). AI recibir el Espiritu Santo, se produce el paso entre eI hombre viejo y el hombre nuevo, entre los dos linajes, de Adan a Cristo (Col 3, 5-14; Rm 8).

Esra reologla de San Pablo esta ampliarnenre recogida en las formidables imagenes de la teologia parrlstica desde San Ireneo: el admirable inrercarnbio y la recapitulacion en Cristo. Expresan la logica del misterio de la Encarnacion y la salvacion por el misterio pascual. EI Hijo del hombre se encarna para abrir al hombre un camino de reparacion y plenirud, mediame su renovacion 0 recreacion en Cristo, por el Espiritu Santo. Este tendria que ser el marco reologico de la doctrina de la gracia.

En casi todos los manuales modernos sobre la gracia (catolicos y protesrantes), induso los muy documentados, se suele producir, desde las primeras paginas, un cierto malentendido. Se debe a la fuerza de la palabra «gracia», que es una palabra mayor del vocabulario cristiano, y al significado concreto que ha adquirido en la teologia occidental.

Por un reflejo inconsciente, los manuales buscan en la Escritura las rakes y los antecedentes de los significados posteriores. Buscan eI origen «etimologico» de la palabra «gracia» en lugar del misterio «teologier» al que se refiere. Asi, es frecuente limitarse a conectar la palabra gracia (gratia) con la palabra griega «charis» y con los terrninos bfblicos «jen» y «jesed». De hecho, la parte biblica de casi todos los manuales de gracia es, fundamentalmeme, veterotestamentaria. Hablan mucho d~l Dios misericordioso y promo al perdon, tal como 10 muestra el Antiguo Testamento, pero muy poco del Oios que, en el Nuevo Tesrarnento, nos ha dado su Espiritu Santo por su Hijo, Jesucristo.

Evidenternente, pesa mucho aqui la perspectiva prorestanre. La reologia protestante ha ahondado, antes y mas profundamente que la carolica, en todos los aspectos etimologicos, griegos y hebreos, de la palabra. Y casi sin advertirlo, impone su vision de las cosas. Refiere la gracia al Dios que perdona. Por eso acude a la misericordia de Dios y a sus promesas, reveladas en la Antigua Alianza. Pero tiende a dejar en olvido que esas prornesas se realizan en el «don» de la Nueva Alianza, que es el Espiritu Santo. EI perdon de Oios realizado en la Nueva AIianza solo se produce par la infusion del Esplritu Santo, como declara esta hermosa oracion pascual: «Que la venida del Esplritu Santo nos prepare, Senor, a participar fructuosameme en tus sacramentos, porque el es el perdon de los pecados» (Orac. s. of rend as, Sabado sem. VII Pascua)

Para San Pablo, el «Evangelic de la gracia» (Hch 20, 24) es el anuncio de todo este misterio de salvaci6n en Cristo, que se realiza por una

2. REDUCCIONES EN LAS TRADICIONES CAT6uCA Y PROTESTANTE

El recorrido hisrorico que ha conducido a separar el estudio de la gracia con respecto al Espiritu Santo, se puede sintetizar en cuatro mornentos.

a. La «reduccion psicologica» de la gracia en la teologia de San Agustin

b. La'reduccion soteriologica» de la gracia en la teologfa de San Anselmo

c. La negacion del cambio interior en Lutero

I

d. El aislarniento de la gracia, al trocear la suma de Santo Tomas

de Aquino.

a) La «reduccion psicoMgica!! de fa gracia en fa teologi« de San Agustin

En realidad, no se trata de una de una reduccion que haga el propio San Agustin; sino mas bien, la hace inconscienremente la tradicion agustiniana cuando resume sus escriros, La gracia tiene, en los escritos de San Agustin, una importancia particular, pero tam bien una importancia distorsionada, Porque se desarrolla en la larga controversia pelagiana. Son muchos los escriros de San Agustin en esa polemica, Pero, como es logico, se centra en los pUntOS en debate. Cuando se resuma la doctrina de San Agustfn, sin tenerlo en cuenta, se producira una reduccion de la ternatica de la gracia a los temas discutidos en el debate.

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En el debate antipelagiano, San Agustin profundiza en la realidad del pecado y la ayuda interna necesaria para poder salir: ~ara sanar la profunda herida que tiene la libertad humana, para rectiticar con el amor de la caridad la profunda torcedura del egoismo. La fuerza de esta inruicion aurenrica y la abundante lireratura que genera, convierten este aspecto en el centro de la doctrina de la gracia en San Agustin, dejando otros en la oscuridad, como 10 que se refiere at Espiritu Santo.

Cuando la docrrina de San Agustin sobre la gracia sea esquernatizada por la posteridad, se producid. la reduccion de la gracia al efecr.o interior, que podemos Hamar «psicologicoH: l.a ayuda inte~na ~ecesarta para la conversion. Desde enronces, la graCla es «algo» mtenor: una ayuda. Esto es verdad, claro. Pero no es toda ~a verdad. San A~u~tin.es un autor trinitario y piensa rambien la gracla en el marco tr1ntta~lO. Baste este ejernplo tornado del De Trinitate: «EI apostol ?an Pablo dice: "a cada uno de nosotros se le da la gracia segun la medida de la donaci6n de Cristo"; y queriendo dar a entender que la donaci?n de Cristo es el Espiritu Santo, afiade a continuacion: "Por 10 cual dice: al ascender a 10 alto se llevo cauriva a la cautividad y repartio dones a los hombres". Es bien sabido que nuestro Senor Jesucristo, despues que resucito de entre los muertos y subio a los cielos, envio al Espiritu Santo ( ... ). Por el Don, que es el Espiritu Santo, se distribuyen entre todos ~os miembros de Cristo en cornun multitud de dones, que se hacen proplOS de cada uno, No es que cada uno posea todos, sino que unos reciben un as y otros, otros, aunque cada uno tiene el Don, es decir, el Espiritu Santo, del que proceden todoslos bienes» (De Trinitate, xv, 19,34).

hombre en Cristo, el paso de la rnuerte a la vida, y del hombre viejo at hombre nuevo.

Si la tesis central es que somos liberados par los rneritos obtenidos par Jesucristo, la economia de la gracia se convierte en una econornia del merito, Cristo gana el merito con su muerte y los sacrarnentos distribuyen y dispensan ese meriro a los cristianos, Sin advertirlo, se cambia el argumento de la hisroria de la salvaci6n. En lugar de hablar de la dispensacion del Espiritu, se habla de la dispensacion del merito. La principal (el Espiritu Santo) pasa a ocupar un lugar secundario, porque ellugar principal del argumento 10 ocupa eI rneriro, Esto se agudizara en Lutero,

Por esta razon, la soteriologfa occidental se centra mas en el aspecto «sanante» de la salvacion y de la gracia (el perdon) en lugar de centrarse en el aspecto «elevante- (la inhabitacion, la divinizacion y la filiacion divina). Esta opcion sabre la gracia reduce tambien la explicacion del fin de Encarnacion. EI motivo principal sera resolver el pecado, en contraste con la tesis parristica y oriental que destaca tambien la plenitud y fin de la creacion, del mundo y, especial mente, del hombre. Es la teologia del «admirable intercambio» de san Ireneo: eI hijo de Dios se hizo hombre para que los hijos de hombre podamos ser hijos de Dios. y tiene incluso una manifestacion iconografica, en las imageries de Cristo que 'presiden los temples. Mientras el Oriente cristiano se representa a Cri\to, sobre todo, como Cristo glorioso (iconos de Cristo, rransfiguracion y resurreccion): en el Occidente se pasa del Pantokrator romanico a los crucifijos tardomedievales y barrocos,

. ,

b) La «reduccion soteriolOgicaN de fa gracia en fa teologia de San Anselmo

La ternatica de la gracia en el Occidente cristiano sufrio un nuevo desplazarniento a partir de San Anselmo. AI buscar las razones necesarias para explicar a los paganos la Encarnacion. (Cu~ I?e~s hor:zo), San Anselmo se centro en La necesidad de una sansfacclOn lOflOlta. Con ello abre una importante via de reflexion en el Occidente, que es legirima porque esta inspirada en la Carta a los Hebreos yen los sImbolos de la fe (propter nos homines et propter nostram salutem). Pero en la medida en que la satisfacci6n vicaria se constituye en la unica explicacion del Misterio Pascual, se reduce la amplitud del rnisterio y se ocultan otras perspectivas. En concreto, desaparecen los ~specto~ si~bolicos del Misterio Pascual, que no riene solo un efecro sarisfactorio, sino tambien sacramemaI porque expresa y, a la vez realiza, la renovacion de cada

c) La negacion del cambia interior en Lutero

Lutero es continuador del planteamiento psicologico de la gracia de San Agustin; y, mucho mas, de la soteriologia de San Anselmo. Lutero cree con San Agustin en la profundidad de la herida. Aunque se separa de el en que no cree en la eficacia de la restauracion de la libertad. La persistente experiencia de la concupiscencia (<<no desearas») le llevan a negar la realidad de una gracia interior, de una «santificacion», Esta, aunque no negada al principia, sino solo separada (una cosa es la justificacion, otra la santificacion) queda practicamente olvidada en la rradicion luterana. La justificacion es «forense»: es una declaracion de Dios, no hay cambio interior. Este es un principio firme y disrintivo de la tradicion luterana, sosrenido con fuerza frente a la teologia carolica, hasta riempos recientes en que ha sido posible esbozar un acuerdo.

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GRACIA Y ESpIRITU SANTO

Lutero sigue tarnbien a San Anselmo y 10 radicaliza. Para Lutero, la salvaei6n es, fundamenralmente, el perd6n otorgado gracias a los meritos de Cristo: Dios nos tiene por justos, porque nos reviste con los rneritos de Cristo. Lutero insiste en que s610 Cristo solus Christus es el mediador y sus rneritos se nos aplican graruitamente, no por nuestras obras ni por orros carninos, No hay ningiin medio de salvacion fuera de la aplicaei6n de los rneritos de Cristo: nada de obras meritorias, indulgeneias, sufragios 0 intereesi6n de los santos, No quiere otro meriro que eI de Cristo y tampoco admire otra mediaei6n. Todo perd6n -rod a gracia- viene a craves de el. Y no hay otra cosa que perd6n (sola gratia): la gracia es simplemente perd6n y promesa para la renovacion futura en eI cielo, pero no cambio real en el presente. Se ve como acennia aqui la posicion anselmiana.

Lutero tiene una declarada antipatia hacia la terrninologia escolasrica, que Ie parece impregnada de aristorelismo y, en ese mismo sentido, pagana. Denuo de esa mania, le resulta rnolesta la noci6n de la gracia como «habito», aunque no hi. entiende bien. «Somos. justos po~ misericordia y cornpasion; no es un habito rnio ni una cualidad de rru coraz6n, sino algo que esta fuera de rni, a saber, la misericordia divina. (WA 40, II, 353,3) 1.

Gracia es la misericordia del Dios que perdona por los meritos de Cristo. Esta convicci6n lurerana lleva a ahondar en la misericordia divina y en el agradecimiento a Jesucristo que nos salva. Los dos aspectos, muy enraizados hist6ricamente, son autenticos y rnarcan la tradicion luterana sobre la gracia. Pero eI olvido de la santificacion interior supone, aunque no se pretenda, una merma de la presencia interior del Espiritu Santo. La tradicion luterana cree en algunos aspectos internes de la acci6n del Espiritu (inspiracion), pero tiende a sileneiar su presencia santificante, las obras que suscita (la sanridad) y su efecto en la

comuni6n de la Iglesia (asistencia al magisterio, sacramentalidad del ministerio ordenado), Por eso, el estudio de la gracia en la Escritura se centra, como hemos visto, en el terna veterorestarnentario de la misericordia de Dios, en lugar de en eI neotestamentario de la donaci6n del Espiritu Santo.

d) El aislamiento de la gracia, al trocear la suma de Santo Tomas de Aquino

L Dice' E. Jiingel: «Es verdad que para hablar de la infusion de la gracia, se puede recurrir a Rm 5,5 ( ... ); Pablo puede hablar tarnbien del Espiritu que nos ha sido dado (2 Co 5,5 Y passimi, de tal suerte que nosotros 10 recibimos (Rm 8, 15) Y 10 poseemos (Rm 8, 23; cfr. 1 Co 2, 16) ( ... ). Segun esto, el Esplriru .santo se halla en nosotros (cfr, Rm 8, 9-11). En consecuencia hablar de que la gracia de Dios estd en el hombre no es, en principio, una rnanera err6nea de hablar ( ... ). Pero que el Espiriru, eI amor, la gracia de Dios esten en nosotros, quicre decir muy significativamenre -segun la manera biblica de hablar- que nosorros estamos, vivimos y caminamos en el Espiritu, el arnor de Dios y su gracia no dehen enrenderse en absoluro como un esrado infundido e inherente en nosotros (habitus infosusy inbaerenst ( ... ); la gracia de la jusrificaci6n no ~uede poseerla el h~mbre en el se~rido en que se posee un habitus. rues entonces esa graCla no serfa ya cI Dios clemente mtsmos (El Euangelio de /aJustificaci6n, 5, 2, pp. 229-230; las cursivas son suyas).

Tambien la Suma de Santo Tomas de Aquino ha contribuido, sin pretenderlo, a que el tratarniento de la gracia quede aislado del Espiritu Santo.

La Suma Teo16gica de Santo Tomas de Aquino es, probablemente, la sinresis mas organica que ha producido la teologfa catolica. Fue capaz de organizar, con un orden propiamente teologico, la inmensa cantidad de mareriales que componfan el saber teologico de su tiernpo. Nunca se habia hecho nada parecido. Basta compararla con arras sumas de la epoca 0 can el libro basico de la ensefianza que era entonces (y 10 sera por tres siglos mas), la Sentencias de Pedro Lombardo. En el siglo XVI, en Salamanca, comenz6 a usarse como libro basico para la ensefianza, en susritucion de las Sentencias de Pedro Lombardo. La ensefianza se basaba en el cornenrario de la Suma y, asl, de una manera natural, se fueron dividiendo e independizando los rratados, troceando la Surna.

Cada tratado se configura como una unidad independiente. Las cuestiones de la Su~a aportaban la parte sistematica. Y se Ie afiadian orras Fuentes intentando usar con rigor el metodo escolastico, y fijando proposiciones bien establecidas, segun los lugares teologicos de Melchor Cano. Se dividlan los ternas en quaestiones, articula y scholia, y se procuraban probar tesis buscando apoyos especialmente en la Sagrada Escritura, Padres y Magisrerio-, Can este rnetodo, la manuallstica logro

2. Nacen as! los primeros cursos, que son una exposicion cornpleta de la [eologia, en varies vohimenes. EI Cursus Theologicus 0637-1667), de Juan de Santo Tomas, ya disringue un tratado De gratia; y [am bien el Cursus Tbeologicus, de los Salrnanricenses (1631-1712). En paralelo, hay muchas obras de controversia sobre los temas de la gracia (destaca la de Belarrnino), que no pueden considerarse manuales, y los tres volumenes de F. SUAREZ, Operis de divina gratia (1628), que ordena eI material e intenta una sinresis (gracia hahitualfgracia actual). A partir de aqui, hay una verdadera nube de cur- 50S para uso de seminaries y facultades: Cursus, Tractatus, Praelecriones, lnstitutiones. Elementa, Quaestiones y Synopsis. En el siglo XIX, destacan J. Perrone y J. Herman n. Y en

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organizar una ensefianza segura y bien ordenada, que durara hasta mediados del siglo XX. Con todo, esre tratamiento dialecrico rrataba las Fuentes de la teologia (Escritura, Padres, historia) de manera bastante fragmenraria y entre en crisis a medida que cobraron mas imporrancia.

El tratado de Gracia se hizo tambien asl. Y cobr6 muy pronto personalidad propia por la necesidad de recoger las posiciones carolicas frente al protestanrisrno. Por eso, desde el principio, la justificaci6n ocupa un lugar central, aunque, en el conjunro del tratado, es de menor importancia. El rratado integr6 la doctrina de Trento, el Magisterio sobre las disputas sobre gracia y libertad (Bayo, [ansenio, De Auxiliis); y, para entender esto, la controversia pelagiana y la doctrina de San Agustin. Como parte sistematica, se usaron las cuestiones 109 a 114 de la I-II de la Suma Teo16gica. Con varianres, hasta el siglo XX, los rnanuales escolasticos suelen seguir el esquema de esas cuestiones: existencia y necesidad de la gracia, naturaleza de la gracia santificanre, la cuestion de la gracia actual, la justificacion y el rnerito,

Ai aislar las cuestiones de la gracia del resto de la Suma, se la separo de la Trinidad 0 del don del Espiritu Santo. Los manuales tienden a desarrollar la gracia y su distribuci6n desde la perspectiva del rnerito. La referencia al Espfritu Santo 0 no apareda en absolute en todo el tratado 0 se recogfa marginalmente, en Scholion, la idea de que la gracia tenla como efecto la inhabitacion.

Hay tam bien una restriccion que se debe al rnetodo escolastico.

Por su ideal de ciencia (asp ira a lograr proposiciones dernostradas) y por el instrumental filos6fico que usa (ontologla y psicologia de inspiraci6n arisrotelica y plaronica), la escolastica es fuerte en la teologla que tiene que ver con la ontologia (Trinidad) 0 con la psicologia racional (Moral fundamental, acto libre y virrudes), Analiza y define rnuy bien 10 que son las cosas y c6mo funcionan en sentido real, estableciendo proposiciones seguras (por ejemplo, sobre la gracia habitual 0 la gracia actual). Pero ese instrumental no Ie permire abordar una «reologfa de los misterios», a la manera patrfstica. Se fija en la «eficiencia» de subsrancias y causas, pero el rnetodo no perrnite tratar adecuadameme

10 simbolico. Por eso, la escolastica no tiene un tratarnienro adecuado (simbolico) del Misterio Pascual, de la Iglesia, de los Sacramentos 0 de la Liturgia. No podia situar bien la gracia en ese contexto.

3. GRACIA y Esrtnrru SANTO EN SANTO ToMAs DE AQUINO

I II

la prirnera mirad del siglo XX, los cursos de Ch. Pesch, L. Lercher y A. Tanquerey, Mas recicntemenre, merecen destacarse aparte los manuales sobre 1a gracia de L. Biller, H. Lennerz, Ch. Boyer, H. Lange, R. Garrigou-Lagrange y P. Parente, que rienen mayor desarrollo y son rnucho mas organicos, EI ultimo logro de esta tradici6n es eI tratado de S. Gondlez. Rivas y J. Aldama en la Sacrae Theologiae Summa (BAC, Madrid 1953, vol. Ul). EI manual de}. IIIAI\IEZ y F. MENDOZA, Dios santificador: La gracia, Palabra, Madrid 1983, traduce .'II castellano este planteamienro, con algunas mejoras.

Hay que sefialar que Santo Tomas, siendo como era un gran teologo atenro a todos los datos de la teologia, supera muchas veces los 11- mites de su metodo, Por eso, tiene una vision mucho mas rica que San Anselmo sobre el fin de la Encarnacion (III, q. 1), 0 sobre Ja redencion. Frente a la excIusividad de San Anselmo sobre la sarisfacci6n vicaria, Santo Tomas considera que la muerte y resurreccion de Cristo producen nuestra salvacion de cinco modos: merito, sarisfaccion, sacrificio, redencion y eficiencia". Los modos de satisfaccion, redencion y merito se corresponden con el plantearnienro anselmiano. Pero los rnodos de sacrificio y, sobre todo, de eficiencia, dejan sitio al aspecto propiarnente rnisterico y sacramentaL

En cuanto a la doctrina de la gracia, Santo Tomas la trata en muchos mementos, aunque el tratamiento mas concentrado esra en las cuesriones 109 a 114 de la I-II. Conviene saber por que esta aqui y que relaciones tiene con el resto de su teologia. En pequefias introducciones, Santo Tomas explica el esquema general que justifica el orden que va siguiendo. Segun explica en la Prima secundae, despues de estudiar c6mo es la accion humana y los principios que confluyen en ella (pasiones, etc.), hay que tratar de las influencias externas que inciden en.el acto hurnano: el diablo, que mueve tentando, y Dios, que mueve externamente con la ley, e internamenre con la gracia. As! que la gracia es rrarada en la perspectiva agustiniana (auxilio interior) y despues de la Nueva Ley. Es pena que la conexion de la gracia con el Espiritu Santo, como Ley interior, no haya pasado a los manuales. «La ley nueva consiste en la gracia misma del Espiritu Santo, que se da a los fieles de Cristo ( ... ), como dice San Agustin en su libro De Spiritu et littera (c. 24): "asi como la ley de los hechos fue escrita en tablas de piedra, la ley de la fe se escribe en los corazones de los fides" y, en otro lugar del mismo libra (c. 21), dice: "~cuales son las leyes que el mismo Dios ha escriro en los corazones, sino la presencia del Espiritu Santor?» (I-II, q. 106, a. 1, c.).

3. Cfr. S. Th., III; q. 48.

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Como hemos dicho, al rrocearse la Suma, eI tratarniento de la gracia quedo desgajado de sus contextos naturales.

Pero hay mas vinculos rotos. EI primer articulo de la q. 110 de la Prima Secundae, sabre la naturaleza de la gracia, se titula: «Si la gracia de Dios pone algo en eI alma». Y se enfoca desde una teologia del arnor de Dios, que tiene hermosos paralelos", La gracia resulta ser asi don del amor divino y vinculo que une can el, Esto sugiere, inevirablernente, su relacion can la Alianza y can el fundamento de la nueva Alianza, que es el Espiritu Santo.

Serfa necesario conectar esto can el nombre de don que recibe el Espiritu Santo (1, q. 38, a. 1) y, mucho mas, con la rnision del Espiritu Santo, terna profunda y seriamente tratado por Santo Tornas' y la dave para situar bien su docrrina sobre la gracia, tambien desde el punta de vista ontologico, Hay que explicarlo un poco. La fe nos dice que, en la Nueva Alianza, el Espiritu Santo es enviado (missus) para inhabitar en cada bautizado, prolongando el envlo de Pentecontes, Pero el Espiritu Santo es incorporal. No se traslada ffsicamente de un lado a otro. Par eso, al hablar de una «rnision» 0 envio del Espiritu Santo no hay que imaginarse un traslado, sino que comienza a estar de un modo nuevo en el hombre. Para Santo Tomas ese nuevo efecto es, precisamente, la gracia santificante. De esta manera, la gracia santificante es el efecto real correlative a la presencia del Espiritu Santo. Esta correlacion entre Espiritu Santo y gracia (en el sentido de habito infuse) es el marco que permite entender despues 10 que es la gracia y su relacion con las obras de la Trinidad, y, particularrnente, con la inhabitacion del Espiritu Santo.

Santo Tomas insiste en esta relaci6n tarnbien en otros lugares: «EI principio de la gracia habitual que se da can la caridad, es el Espiritu Santo, del que se dice que es enviado porque inhabita en eI alma par la caridad» (5. Th., III. q. 7, a. 13, c); «Spiritus Sanctus datur secundum donum gratiae. Sed tamen ipsum donum gratiae est a Spiritu Sancto», «EI Espiritu Santo se nos da segun el don de la gracia, pero el mismo don de la gracia es (dado) par el Esplritu Santo» (5. Th., I, q. 43, a. 3, ad 2). Larnentablernente, esta observacion tan relevante, al quedar fuera del bloque dedicado a la gracia, se ha perdido en la tradici6n manuallstica, y solo es recogida =tardlamente y como scholion- por algunos manuales mas cuidadosos.

La mayor parte de los manuales se lirnitan a recoger la doctrina de Santo Tomas de Aquino sabre la gracia santificante como habito entitativo, sin relacionarla can el Espiritu Santo. Y, frecuentemente, con malentendidos, Esta doctrina no es exclusiva de Santo Tomas, sino que la recibe de otros auto res escolasticos (Felipe Canciller, etc.). Y para entenderla bien, hay que conocer 10 que quieren decir las caregorias aristotelicas. Un habito no es una «cosa», porque no es una substancia, sino una cualidad, un tipo de accidente, unarnodificacion. Sin darse cuenta, muchos hablan de la «gracia creada » como si fuera una «cosa». Y les parece que eso se confirma can la expresion «gracia creada-", Pero es una lamentable confusion del pensarniento de Santo Tomas. Y provoca malentendidos can la tradicion ortodoxa, porque le parece imposible, can raz6n, que pueda haber algo interrnedio, creado, que sea causa de la divinizacion". Solo cuando se entiende bien la nocion de «habito- (que no es «cosa», sino «disposicion»), resulta perfectarnente compatible con la idea de una santificacion 0 de una, divinizacion, como prefiere la teologia ortodoxa y oriental. La gracia habi-

4. «El amor de Dios produce el bien que hay en nosorros (, .. ). Segun esto donde se supone un arnor especial de Dios al hombre, hay que suponer rambien algiin bien especial dado al hombre par Dios. Como la gracia santificante implica (. .. ) un arnor especial de Dios a un hombre, es precise que implique rarnbien, en ese hombre, una bondad y una perfeccion espcciales» (C G. lII, 150). En orros mementos se pregunta como esra Dios en las casas (I, q. 8, a. 3), como es la miston (0 donacion) del Espiritu Santo (I, q. 43, a. 3, c. yad 1); tarnbien es uril recorrer la cuestion dedicada a la caridad (lI-H, q. 23) y otros paralelos.

5. Santo Tomas de Aquino trata de las misiones divinas en la Suma Teoldgica (I, q. 43). Dios esta en rodo 10 creado porque todo 10 hace ser, Adernds la Sagrada Escrirura habla de que eI Hijo y el Espiritu son enviados, Luego tienen que hacerse presenres de un modo nuevo en las criaruras, mediante algiin efecro nuevo. Solo cuando se produce a1gun efecto nuevo puede decirse que estan presentes de un modo nuevo. EI Espiritu Santo, par no ser material, no ocupa lugar y no puede esrar «dentro» de otra cosa. Esra donde acnia. Se requiere una huella por la que se hace, en algun modo, «forrnalrnente» presente en el hombre santificado (gracia habitual y vi nudes).

6. Valga esrc ejemplo. EI Carecisrno Romano define bellamente la gracia en estes rerminos: «Divina qualitas in anima inhaerens, ac veluti splendor quidam et lux, quae animarurn nostrarum maculas omnes delet, ipsasque animas pulchriores et splendidiores reddit»: es decir, "una cualidad divina que inhiere en el alma, y una especie de resplandar y luz, que borra todas las rnanchas del alma y hace las a1mas mas herrnosas y brillanres» (Parte II, cap. 2, 50). Lamenrablemcnre, la rraduccion castcllana mas conocida, que es la de A. Machuca (1902) dice asf: «un ser divino infundido en el alma». Sin tener preserue que la cualidad (qua/itas), segun las caregorlas aristorelicas, no es un ser, sino un accidence, es decir la modificacion de un ser, que es el hombre.

7. Santo Tomas 10 enriende can toda precision. «Se dice que la gracia es creada en eI sentido que los hombres son creados par ella, es decir, que son hechos nucvos, parriendo de la nada» ("gratia dicirur creari ex eo quod homines secundum ipsam creantur, idest in novo esse consriruunrur, ex nihilo») (5. Th., I-II, q. 110, a. 2, ad 3).

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mal es esa renovacion 0 elevacion del hombre producida por la presen-

cia del Espiritu Santo. .

te por comunicarse, por inrroducirse en nuestra alma el Espiritu Santo -la corriente del arnor divino- enrra tambien en nuestro coraz6n eI derrarnamiento misrno, eI "habitus" y el "actus" de la "caritas?» (Los misterios del cristianismo, parr. 28)9.

4. DESARROLLOS Y DEBATES MAS RECIENTES

En paralelo con el desarrollo de la tradicion manualistica, hay una temprana influencia de la teologfa oriental a traves del excelente libro del teologo bizantino Nicolas Cabasilas, La vida en Cristo, que fue estimado en Trento y conoce varias ediciones (Bossuet 10 recornendo vivamente). Mas concreta es la inAuencia del curso de Dogmata Theo!ogica (1644), de Petavius (Denis Petau), que hace un esfuerzo de reologia posit iva, recogiendo fuentes patrlsticas (inspirado en Lessius). AI tratar de las misiones trinitarias, aporto abundanres testirnonios de los Padres griegos (sobre todo de San Cirilo de Alejandria) sabre la rnision del Espf~it~l Santo, la presencia de la Trinidad en el alma y la divinizacion del cnsuano,

EJectos de la cuestion del sobrenatural

La sugerencia fue recogida, mucho despues, por T. de Regnon y, sobre rodo, por M.J. Scheeben cuando quiso concentrar la doctrina cristiana en Los misterios de! cristianismo (1865; Herder, Barcelona 1950)R y recupero el terna de la presencia trinitaria en el alma. La «teologia de los miste~ios» de Scheeben resulta admirable en su conjunto por su gran capacidad de recuperar la unidad de los tratados teologicos. En la cuestion de la gracia, amplisimamenre trarada, partie de la vida trinitar~a y, desar~ollando el terna de las misiones divinas, supo poner de relieve la realidad de la presencia y planreo con nueva fuerza la cuestion de la relacion entre la gracia increada y la gracia creada, la relacion entre eI Espiritu Santo y la gracia habitual. Recupero asl la verdadera posicion de Santo Tomas de Aquino y abrio una cuestion teologica, que result6 atracriva para muchos teo logos y que propiciarfa una gran reAexi6n.

A cornienzos del siglo :xx se produce un enriquecimiento general de las fuenres posirivas de la teologia con los estudios patrlsticos e hisroricos, esrudios blblicos y linirgicos, y el creciente conocirniento de la doctrina ortodoxa. La tematica de la gracia se enriquece enormemente'", Todas las grandes cuestiones se estudian a fondo, rambien hisroricamenteo Permanece viva la reflexi6n sobre la relaci6n entre gracia creada y gracia increada. Y se origina un debate nuevo sobre eI sentido del «desiderium Dei», en Santo Tomas de Aquino. Es la cuestion de si eI fin natural del hombre es 0 no la contemplaci6n divina, La cuestion es tratada ampliarnente por Henri DeLubac, con una gran revision historica. Y pondra sabre el tapete la relaci6n entre naturaleza y gracia, Es el debate acerca del «sobrenatural», que condujo a replantearse a fonda el esquema general del tratado. No podemos entrar ahora en los pormenores de una cuestion tan compleja. Pero S1 nos interesa recordar alguno de sus efecros.

Hay que notar, sin embargo, que en el debate ace rca del sobrenarural, apenas se menciona at Espiritu Santo. La cuesti6n que preocupa es la relaci6n entre los dos «ordenes» de la realidad. De Lubac se qlle-

I

(~En la efusi6n del amor sobrenatural, filial, divino, en la "caritas" que se infunde en nuesrros corazones, precisamente por copiarse en ella la efusion interior del arnor entre eI Padre y el Hijo prosigue tam bien esta de modo que podernos decir no solo que el arnor nos es dado y derramado en nosotros, sino ram bien que nos es dado en este arnor y es derramado en nosotros eI rnismos Espiritu Santo; 0 mas bien, precisamen-

9. Los misterios del cristianismo, Herder, Barcelona 1960 (3") p. 167.

10. Se aprecia en los arriculos de los grandes diccionarios: J. VAN DER MEERSCH, Grace, en DTC; 0 P. Bonnerain en DBS (parte sistematica); que descrnbocaran, rnucho mas tarde, en el extenso articulo Grace, del DSp (ver rarnbien Diuinisation e Inbabitntion). Una expresion notable es el conjunro de rrabajos historicos y sisternaticos de H. Render reunidos en La gracia de Cristo, Estela, Barcelona 1966. Entre los rnanuales, desraca, por su abundance documentacion y nuevas perspectivas, M .. SCHMAUS, Teologia dogmdtica, V, La gracia diuina (1955; tr. Rialp. Madrid 1959). y rarnbien M. FLICK y Z. ALSZEGHY, Et eoangelio de IfL gratia (1964; tr. Sigueme, Salamanca 1965). El manual de Ch. Baumgartner, La gracia de Cristo (1967, 2a; tr, Herder, Barcelona 1968), es mas sencillo, pero tiene logros pedag6gicos por ser basranre esquernarico: yel de J. AUER, E! euangelio de la graeia (1969; tr, Herder, Barcelona 1982), aun siendo escuero, se basa en los impofI~nteS esrudios hist6ricos del autor, Tarnbien hay que tener en cuenta algunos ensayos valiosos como R. GUARDINI, Libertad; gracia y destine (1943; Dinor, San Sebastian 1954); Ch. JOURNET, Cbarlas acerca de la gracia (1959; tr. Obisa, Madrid 1979); y R. GLEASON, La gracia (1962; tr. Herder, Barcelona 1964), can much a atenci6n al terna de la inhabitacion.

8. Escribi6 tarnbien Las mnrauillas de Itt gracia divina (1862; Palabra, Madrid 1979); y Naturakzaygracia(l861; Herder, Barcelona 1969).

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Las propuestas de Karl Rahner

Intervino, con varios ardculos, en el debate sobre la relacion entre Naturaleza y gracia. Desde el primero (1947, recogido en Escritos de Teologia, I), form ula su idea del existencial sobrenatural: La cuestion nace de una preocupacion que acaba siendo una clave del pensarnienro de Rahner y da origen a su teologia rrascendental: (Como pueden todos los hombres estar ordenados al fin sobrenatural, a la conremplacion de Dios, a la participacion de la naturaleza divina? Con cierta inspiracion kantiana, lIega a la conclusion que ha de haber una ordenacion intrlnseca, 0 una predisposicion, que es la base que perrnite al hombre recibir y entender la revelacion, A 10 largo de su obra, este «existencial sobrenatural» que hace al hombre «oyente de la palabra», es identificado, cada vez mas, con la gracia. Es una categorta poco definida y probablemente innecesaria. Es 10 que opinaba el propio De Lubac. Pero en eso se basa su posicion sobre los «cristianos anonirnos», Yes la clave del giro antropologico que propane a toda la teologia. Esta perspectiva sed desarrollada en otros artfculos reunidos en Lagracia como libertad(1965), donde avanza la idea de entender el dinamismo de la gracia como ernancipacion de la libertad humana. El enfoque entronca con algunos intentos protestanres (Bonhoffer, Ebeling), que quieren recoger preocupaciones modernas. '! tiene varios desarrollos, que llegan, con profundos cambios, hasta la reologia de la liberaciori".

Desde entonces este giro antropologico constiruye una alternativa fuerte del tratado de gracia. Aunque abre algunas perspectivas y alcanz6 cierto impacto, se ha desvanecido bastante, quiza por la dificultad de conectarla con los parametros tradicionales de la vida cristiana. La propuesta fue, par otra pane, severamente criticada (Balthasar, Ratzinger, FabIO) por parecer que subsume la gracia en las estructuras. de 'la persona, y deja en segundo plano los acontecimientos salvadores (la teologia de la cruz, de von Balthasar) 13. En la teologia de Rahner se aprecian mejor las consecuencias del cambio de 10 hisrorico par 10 ontolo-

jaba, con razon, del «extrinsecismo»: la radical separacion de los ordenes lIevaba a que la gracia pareciera superflua y como sobreafiadida a la naturaleza humana. Parecia que podia pasarse sin ella. Sus opositores se quejaban, no sin razon, de que si la gracia era necesaria para la naturaleza, dejaba de ser gracia. El debate aclaro algunos puntos (solo hay un fin de hecho para la naturaleza humana, que es sobrenarural) y no lIega a resolver otros «(tiene sentido el concepto de «naturaleza pura-r).

AI plantearse la relacion de naturaleza y gracia en abstracto, se prescindfa de la historia de la salvacion, Pero esa «historian no es irrelevante, sino que es un dato teologico fundamental sobre como se ha producido la revelaci6n y la donacion de Dios, y como se ha dado historicamente la mision del Espiritu Santo y, por tanto, la gracia. La naturaleza tiene que ver con 10 que Dios ha creado. La gracia tiene que ver con 10 que Dios ha hecho y hace en la historia, con el don de su Espiritu, prometido par los Profetas, con plenirud en Cristo, dado a su Iglesia, para alcanzar un efecro universal. Aunque ambas cosas, el orden ontologico de la creaci6n y eI hisrorico de la gracia, dependen del designio de un Dios libre, que ha creado la naturaleza y se ha encontrado con el hombre en la historia.

EI conrraste se acennia en la teologia de Karl Rahner. Rahner fue un teologo atento a las grandes cuesriones y se sinti6 lIamado a dar en rnuchas de ellas una mente original. En todas sus propuestas, ha hecho pensar, aunque no en todas parezca haber acertado. Desde muy promo inrervino en la cuestion de la relacion entre gracia increada y gracia creada, como punta de partida para pensar la inhabitacion de Dios en el hombre". Yavanzo La propuesta de una participaci6n «cuasitormal». Conectaba as! con ternas de Santo Tomas de Aquino y desarrollos de Scheeben. Aunque el asunto fue discutido. En principia perrnirla tomar mayor conciencia de la presencia del Espiritu Santo; y, en consecuencia, acercar la temarica de la gracia al Espiritu Santo. Pero no sigui6 por esa Ifnea.

12. A rraves de las primeras obras de J.B. Merz, inAuye en G. GRESHAKE (Geschenkte Freiheit. Einfohrung indie Gnadenlehre, 1983) y O.H. PESCH (Frei sein 'aus Gnade, 1983). Se manifiesra en el simposio edirado par L. SCHEFFCZYK (ed.), Erldsung und Emancipation, Herder, Friburgo (Br) 1973. Esta llnea, carnbiada de contexte intelecrual, l1ega hasta los manuales de reologla de la liberaci6n (L. Boff, J. Comblin,].1. Segundo, J.1. Gonzalez Faus), ya muy lejanos de la tematica rradicional de la gracia.

13. En su memento, pareda capaz de renovar toda la reologia, como se vc en el Ensayo de esquema para una dogmdtica tEscritos de Teologia, 1), y esra presenre, en diverso grado, en algunas irnportantes ohms colectivas a1emanas (Mysterium Salutis, Diccionario Teologico, Lexikon for Theologie und Kirche (1957) Y en arras dirigidas par discfpulos a colaboradores de Rahner (H. Vorgrimler, H. Fries y P. Eicher).

11. Sabre el concepto escoldstico de fa gracia increada, en Escriros de Teologia, 1, Taurus, Madrid 1961,349-377.

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gico. La acci6n del Espfritu Santo en la historia de la salvacion y la gracia como dones historicos, quedan como sublimados y abstraidos en el planreamiento trascendenral, Se convierten en ilustraciones de algo que pasa de todas formas en el interior del hombre. Pierden su novedad y singularidad hist6rica: «£1 hombre en la experiencia de su trascendencia, de su apertura sin limites ( ... ) experirnenta la oferta de la gracia, aunque no necesariamente de manera refleja en cuanto gracia ( ... ). Y enronces la revelaci6n expllcira de la palabra en Cristo no es algo que Begue a nosotros como enteramente extrafio y desde fuera, sino que es s610 la expliciracion de eso que ya somos desde siempre por gracia ( ... ). La revelaci6n cristiana explicita se hace enunciado reflejo de fa revelacion segun la gracia» (Los cristianos anonimos, en Escritos VI, 539).

Asi, ellenguaje y las categodas abstractas de la teologia trascendenral omol6gica se constituyen en el centro del mensaje cristiano y desplazan bacia las orillas el relato de la historia de la salvaci6n. Yesto se acennia entre los cornentaristas y discipulos de Rahner. EI mismo Rahner que, en su Grundaxiom trinitario desplaza los acentos desde 10 trascendenral a 10 hisrorico, identificando el ser trascendenre de Dios con 10 que se da en la historia; en la doctrina de la gracia, parece operar al reves, subsume la historia en la instancia trascendental, Con la diferencia de que la Trinidad es trascendental antes de mostrarse en la historia, pero la gracia, si queremos conservar la singularidad de la Alianza, de la Encarnacion y del Misterio Pascual, de Pentecostes y de la Iglesia, se refiere al Dios que obra en la historia antes de convertirse en instancia antropol6gica. La propuesta de Rahner tuvo una amplia influencia 14. Pero hoy, como dedamos, ha perdido terreno. Quiza fue s610 una moda teologica.

La propuesta de Gerard Philips

En la recuperacion de la mente de Santo Tomas y rarnbien de la tradici6n patrfstica, tiene un gran valor la propuesta de Gerard Philips. Philips conecta can Scheeben, pero tarnbien con la renovaci6n de estudios patrfsticos y, muy particularmente, can el dialogo ecumenico can la Ortodoxia. Asi adquiere una conciencia aguda del valor de las afir-

14. La posicion de Rahner influye sefialadarnente en O.H. PESCH, Frei sein aus Gnade, Herder, Friburgorbr) 1983. Tarnbien en algunos manuales italianos (Sanna) yespafioles: Martin GELABERT, Saluacion como bumanizacian: Esbozo de una teologfa de fa gra-

'cia, Paulinas, Madrid 1985. .

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GRACIA Y zsnnrru SANTO

maciones «fuertes» de la inhabiracion y filiaci6n divina que son ternas cenrrales de la reflexi6n patrfstica, rnantenidos vivos en la tradicion ortodoxa-y considerados el centro de la teologia de la Gracia.

Despues de algunos articulos preparatorios", prepare un largo estudio Inbabitacion trinitaria y gracia. La union personal can el Dios vivo. Ensayo sabre el origen y el sentido de la gracia creada. Querla recuperar la relaci6n de la gracia con la vida rrinitaria yean la donaci6n del Espiritu Santo. Hizo un largo recorrido historico, mostrando en que se habia mantenido y en que se habia perdido esa relacion, hasta la teologia postridentina. Puso de manifiesto muchas riquezas de Santo Tomas de Aquino que se habian perdido en la tradici6n manualistica. Y destaco las lfneas en las que tenia que renovarse el tratado, Otros autores facilitaron esta labor al renovar la teologla del Espiritu Santo": Puede considerarse un ensayo fundamental en esta materia.

La situacton actual

Son las dos grandes alternativas sisternaticas que han quedado en el siglo XX para pensar la gracia. La primera al optar por un plantearniento antropologico general, agudiza de hecho la separacion entre gracia y Espiritu Santo. La segunda, en cambia, intenra partir del Espiritu Santo para construir el tratado sabre la Gracia. En general, se nota que la lireratura alemana presta atenci6n a la propuesta de Rahner. Pero hay muchos manuales alernanes que siguen con un planteamiento hist6rico general y los ternas tradicionales" y 10 mismo sucede con

• I

ouos escnros en castellano". .

1 5. De ratione instituendi tractatum de gratia nostrae sanctificationis EThL 26 (1953) 355-373. Tarnbien, en alguna medida, porj.H. NICOLAS, Les profondeur de 14 grace, Beauchesne, Paris 1969.

16. Esra perspecriva fue reforzada por varios rrabajos'de Y. Congar, que dieron lugar a EI Espiritu Santo, Herder, Barcelona 1982; y por d voluminoso rrabajo de.L. BOUYER, Le consolateur: Esprit-Saint et vie de grace, Cerf Paris 1980. Tarnbien habrfa que tener en cuenta los trabajos de Heribert Muhlen, Y muchos orros autores que contribuyen con obras exegeticas 0 patristicas.

17. A. GANOCZY, De su plenitud todos hemos recibido. La dactrina de fa gracia (1989), Herder, Barcelona 1991; L. SCHEFFCZYK y A. ZIEGENAU$, Katolische Dogmatik, VI, Die Heilsverwirklichung in der Gnade, MM Verlag, Aachen 1998.

18. J.A. SAVES, La gracia de Cristo, SAC, Madrid 1993; Y.M. CAPDEVILA 1 MONTANER, Liberacion y diuinizacion del hombre, Secrerariado Trinirario 1984-1994; C. GARCIA, Antropologia teolOgica: gracia y oirtudes, A1decoa, Burgos 1989; L. LADARIA, Teologta del pecado original ide fa graria, BAC, Madrid 1993.

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JUAN LUIS LORDA

GRACIA Y ESpIRITU SANTO

Hay que sefialar, de todas formas, que la tendencia mas general en los manuales ha sido un cierto eclecricismo, En esto ha influido bastante la propuesta de Flick y Alszeghy de construir una Antropologfa Teo16gica, uniendo en una materia todos los ternas teologicos en relaci6n al hombre. Esta propuesta ha hecho desaparecer eI tratado sobre la Gracia de muchos planes de estudio y, al rratarlo conjuntamente, obliga a reducir mucho su ternatica tradicional, Asi sucede con la mayorfa de los manuales italianos de Antropologfa Teo16gica (Colzani, Sanna, lammarrone, Mondin, Scola, Panteghini; tarnbien se podrta incluir aqui el de Luis Ladaria en la Gregoriana); y algunos escritos en castellano".

CONCLUSJONES

19. B don de Dios. Antropologla teologica especial, Sal Terrae, Santander 1991; A.

MEIS, Antropologia TeoMglca, Acercamiento a fa paradoja del hombre, U.c. de Chile, Sanriago de Chile 1998.

20. El don de Dios. Antropologla teolOgica especial; Sal Terrae, Santander 1991.

21. J. L. LoRDA, La gracia de tu« Palabra, Madrid 2005 (2a).

1. La doctrina de la gracia deberia comprenderse Intimamente unida a la pneumarologia. Es parte de la econornia 0 misi6n del Espiritu Santo. Esto necesita ser redescubierto desde una historia de la salvacion centrada en eI don del Espiritu, Es la logica interna de la econornfa de la salvaci6n, que lIeva a recibir eI Espiritu Santo y ser uansformados, por £1, en Cristo.

2. Lamentablernente, la historia ha dado lugar a una serie de resrricciones terminologicas y mentales que, aunque han aportado claridad y precision en algunos aspectos particulates, han oscurecido el cohjunro del misterio y sus relaciones internas. Esta confusion pesa todavla en rnuchos manuales, sobre todo, en su parte bfblica,

3. La relacion entre gracia y Espiritu Santo habfa sido tratada en algunos manuales escolasricos (en Scholion), acudiendo a la cuestion de la misi6n de las divinas Personas. Es preciso en tender bien la noci6n de gracia santificanre, como habito entitativo, para entender tambien cual es la relacion que guarda con la presencia de la Trinidad en el alma. Hay que no tar que esta doctrina general mente no ha sido bien entendida 0 expuesra, provocando cierro conflicro ecumenico,

. 4. La historia reciente del tratado esta marcada por la cuestion del

sobrenatural. Lo que eVOCa la palabra «sobrenatural» llev6 a una separacion de ambitos imposible. La unica distinci6n posible entre los dos arnbitos es 10 que Dios da en la creaci6n (naturaleza) y 10 que da en la historia de la salvaci6n (gracia), que es una econornfa del Espiritu Santo. Alii es donde la nocion de gracia alcanza su plenitud y donde se enriende la relaci6n que tiene con la naturaleza, .

5. En la historia reciente de este tratado, se ha producido una cierta radicalizaci6n de posturas. La que ahonda en la gracia como cornponenre psicol6gico (Rahner) 0 la que la sinia dentro de la economia de la salvaci6n (Philips). La postura de Rahner convierte la gracia en una especie de presupuesto 0 apenura trascendental. Esto la separa real mente de la historia de la salvacion, que queda como ilustracion y explicitaci6n de algo que se realiza en la estructura humana.

6. Parece mas coherente la postura de Philips, que conecta con la tradicion parrfstica y oriental. Para un correcto planteamiento del rratado de gracia, es preciso darle la vuelta y empezar por la historia de la salvaci6n, como economia de la donaci6n del Espiritu Santo, que produce la renovaci6n interior del hombre, la identificaci6n con Cristo y la filiaci6n divina.

La propuesta de Flick y Alszeghy presenta una dificultad tecnica importante porque trata de inregrar componentes que son muy diferentes. La reologla occidental sobre la gracia depende mucho de los debates de los siglos XVI a XVIII, rnientras que los rernas generales de la antropologla cristiana han conocido un desarrollo muy reciente, que culmina en la prirnera parte de Gaudium et spes y en el conj unto del magisterio del Papa Juan Pablo II. Y son temas que se prestan a un tratamiento mas bien ensayistico, al no existir en muchos casos una teologia consensuada. Esto hace dificil dar unidad al tratado.

En este sentido, Juan Luis Ruiz de la Pefia propuso distinguir una Antropologta fundamental (una idea general del hombre creado) y otra especial (pecado y gracia):". Se nata, sin duda de una buena idea, que perrnite mantener la identidad del tratado de Gracia. Aunque, tal como propone la divisi6n Ruiz de la Pefia, tiene el problema de que al tratar la gracia en relacion al pecado, prima necesariamente el aspecto de justificacion sabre el de elevaci6n y don del Espiritu. Serb mejor, a mi modo de ver, mantener el tratamiento del pecado del hombre en la primera parte, dentro de las caracreristicas que afectan a la imagen de Dios. Y desarrollar la gracia a partir de la economia del Espiritu Santo, fruto de [a nueva Alianza y de la inhabitacion, Es 10 que he intentado hacer en mi manual de gracia".

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JUAN LUIS LORDA

COMPLEMENTOS BIBLIOGRAFrcos

PNEUMATOLOGtA LITORGICA ( 1964-1997)

Sabre La estructura del tratado, G. PHILIPS abre « prospectivas» en la ultima parte de su lnhabitacidn trinitaria y gracia, op. cit., pp. 339-365; L. SERENTHA, «Problerni di metodo nel rinnovamenro dell'anrropologia reologica», en Tealogia, 1 (l976) 165-179; J.1. SARANYANA, -Hacia una anrropologia reol6gica. A proposito de un libro reciente de Wolfhart Pannenberg», en Scripta Theologica, 10 (1978) 1115-1138; C. IAMMARRONE, «Proposre per il rinnovarnenro dell'anrropologia teologica», en Sapienza, 32 (1979) 257-313; J.L. RUIZ DE LA PENA, «Sobre la estructura, merodo y conrenidos de la anrropologfa teoI6gica», en Studium ouetense, 8 (1980) 347-360; A. GALLI, .. II trattaro teologico della grazia in San Tomrnaso e nella scoria», en Sacra Doctrina, 32 (1987) 233-469: es casi un manual; C. GARCiA, "La teologfa posconciliar sobre la gracia», en Burgense, 34 (1993) 167-187; G. COLOMBO, «Sull'anrropologia teologica», en Teologia, 20 (1995) 223-260 revisa la situaci6n y la tendencia de los manuales; A. GONzALEZ MONTES, «El hombre y su desrinaci6n en la teologfa contemporanea de la gracia», en Coram Deo. Memorial Prof Dr. Juan Luis Ruiz de La Peiia, Univ, Pont. Salamanca 1997, pp. 309- 328 hace un analisis sobre tendencias de fondo. Tarnbien el manual de A. SCOLA (dir.) junto con G. MARENGO y J. PRADES, La persona humana. Antropologia teo16gica, Edicep, Valencia 2003, tiene un balance del enfoque de fondo de los manuales de los ultimos decenios, pp. 35-42, con especial atenci6n al area iraliana. Referencias hisroricas anreriores en G. PHILIPS, «De ratione insrituendi rractaturn De Gratia nostrae sancrificationis», en Ephemerides Theologicae Louanienses, 29 (1953) 355-373; y G. COLOMBO, "Tre man~ali e il Tratatto De Gratia», en La Scuola Cattolica, Suppl. 93 (1965)34-60.

Mds datos bibliogrdficas y ualoraciones se pueden obtener en J. MYlAR, «Bolerin sobre la gracia», ScrTh 27 (1995) 97]-993; A. MA'fABOSCH, «Butlleti Bibliografic (1 y II)}>, en Reuista Catalana de Teologia, 16 (1991); G. COLZAN!, «Recenti manuali di Amropologia teologica di lingua iraliana e tedesca», en Vivens homo, 3 (1992) 391-407; 10., "II rratrato De gratia: Presenrazione storico-bibliografica», en Viuens Homo, 4 (1993) 375-389; C. GARCiA FERNANDEZ, «Orientaciones generales sabre la gracia y la salvaci6n cristiana», en Burgense, 37 (1996) 93-124 y 38 (1997) 543-580; M. HENRY, «Les divers courents 'de la theologie de la grace aujourd'hui», en Revue de l'Institut Cathalique de Parts, 51 (1994) 57-92.

Felix Marfa Arocena

I. INTRODUCCI6N

Vivimos en una epoca caracrerizada por un «redespertar del Espiriru», La segunda mitad del siglo pasado estuvo mareada por el surgir y desarrollarse de las iglesias pentecostales, junto con un vigoroso empuje carisrnatico. Se dio una atenci6n preferente al Espiritu Santo en todos los sectores de la vida eclesial: en la teologfa y en la piedad, en el anuncio y en la caridad. Pero la acei6n fundamental del Espiritu no es la que se expresa en la renovaci6n de las instituciones 0 en eI dar nuevo poder al anuncio, ni siquiera en el florecer de los carismas. Todo esto es, en cierta medida, seeundario. Lo primordial es la acci6n divinizadofa del Espiritu, la dispensacion de la energia vivificante del Verbo eneamado y glorioso a los cristianos. Sin esto, 10 demas es superficial. De ahi que ese redespertar no pueda lirnitarse a renovar las vestiduras de la Iglesia, sino el coraz6n de cada hombre. Alii donde no eabe una osmosis ffsica 0 natural entre divinidad y humanidad, eI Espiritu, imprirniendose a sf mismo, imprime en nosotros una configuraci6n divina'. Punto de fuga de esta tbeosis es la liturgia.

En las paginas que siguen trataremos de presentar los momentos significativos de este despliegue pneumatologico vivido por la Iglesia refiriendolo at ambito concreto del misterio del culto cristiano. Realizaremos un recorrido que, partiendo de 1964 -fecha de prornulgacion de la Sacrosanctum Concilium-, atraviese la e[apa ardua de la reinstauracion linirgica y su aplicacion, hasta llegar a 1997, afio elocuente para

1. efr. C1RYLLUS ALEXANDRINUS, Homilia pascbalis, 10,2 (PG 77, 617D-618A):

Spiritus (. . .) nos similes Christo reddit, per sanctificationis videLicet qualitatem. Imago enim et focies lie/uti quedam est Saluatoris nostri Christi Spiritus, divinam in nobis figuram per ipsum quodammodo exprimens.

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FELIX MARlA AROCENA

PNEUMATOLOC;IA L1TORGICA (1964-1997)

nuestra cuestion: el afio en eI que vio la luz la edicion dpica del nuevo Catecisrno de la Iglesia2• Iniciamos, pues, una reflexion sobre la pneumatologia linirgica en un intervale de 33 afios de la historia contemporanea de la Iglesia -1964-1997- que discurrira a 10 largo de tres etapas: el Espiritu Santo en la Constirucion del Concilio sobre la sagrada liturgia, seguida del estado de la cuestion en los manu ales espafioles de liturgia, para rerminar reconociendo ese mismo terreno en la segunda parte del Catecismo de la Iglesia catolica, dedicada a la celebraci6n del misterio cnsuano,

2. EL EsrfRlTU SANTO EN LA SACROSANCTUM CONCILIUM

EI primero en denunciar esa laguna fue H. Muhlen, al que pronto siguieron nuevos reproches provenientes, como era de esperar, de la teologia ortodoxa'', Pero tal ornision es, en cierto sentido, explicable: baste considerar que el resto de la documentaci6n conciliar pudo gozar de algo que la Sacrosanctum Concilium no tuvo: la apertura doctrinal que la Constitucion misma aportaba no tanto de un modo expreso, cuanto, sobre todo, porenciaF. Aun con todo y. a pesar de este tratarniento embrionario, la perspectiva venia a superar una tradici6n anterior que casi no asignaba al Espiritu otra funci6n que la de salir garante de la infalibilidad de Magisterio y de la eficacia de los sacrarnenros".

El rexro, ala vezque denora la presencia del Pneuma de Cristo en tres articulaciones fundamentales del rnisterio cristiano, como son la economfa de la salvacion (n, 6), la rnision de los Apostoles (n. 5) y la vida sacramental (n. 5)9, ornite curiosamente toda alusi6n al Espiritu en dos momentos claves: en eI pirrafo capital sobre la presencia de Cristo en su Iglesia (n. 7) y en to do el capitulo dedicado a la Eucaristla'",

Todavia se hallan recientes en nuestra memoria las actividades destinadas a conmemorar el XL aniversario de la promulgaci6n de la Sacrosanctum Conciiium, la {(gran gracia que la Iglesia ha recibido en el siglo XX»3. Resulrante madura del Movimiento liturgico, esta Constitucion recupero definitivamente para la liturgia su estatuto teol6gico y la mostro como mornento-sfntesis de la historia salutis".

Siendo esto verdad y sin minusvalorar ellogro que supuso y del que la Iglesia vivid en adelante, la Constituci6n, sin embargo, presenta una innegable laguna pneurnarologica. La Sacrosanctum Concilium, expllciramenre, deja poco espacio al Espiritu Santo, el cual -segun I. Ofiatibia- viene mencionado como fruto de retoques de ultima hora",

La Consrituci6n, que ernplea en siete ocasiones el sintagma «espiritu de la lirurgia» 11, no llega a afirmar que ese espiritu es, en su realidad mas honda, el Santo Espfritu, el cual mantiene especiales vinculos con la acci6n lirurgica, en cuanto lugar privilegiado donde se viven los mirabilia Dei unificados en el misterio pascual de jesucristo.

2. Catecbismus Catbolice Ecclesie, Citra del Vaticano 1997.

3. JUAN PABLO 11, Novo millennia ineunte 57. La expresi6n "primer fruro del Concilio» la empleo el Santo Padre en su Carta Aposrolica Vicesimus quintus con motives del XXV aniversario de la Consrirucion Sacrosanctum Concilium (efr. JUAN PABLO II, Vicesimus quintus 1). Cfr. tambien Juan Pablo II. Carta apostolica Spiritus et S,oma en el XL aniversarjo de la Constitucion del Concilio Varicano II Sacrosanctum Concilium sobre la sagrada Liturgia, 04.12.2003.

4. EI pensarniento de ado Casel, quid eI principal reologo del Movimiento linlrgico, arraviesa los lugares claves de la Conscitucion, si no de un modo cxplicito, si como una corrienre subterranea. A los pocos meses de publicarse, Louis Bouyer escribia: "EI corazon de la doctrina sobre la liturgia en la Sacrosanctum Concilium es el corazon de la doctrina de ado Casel», Sc refiere sobre todo a los nn. 5-13, donde se concentra la exposicion del caracter fundarivo del Misrerio pascual, En 1985, Geoffrey Wainwrigth afirrnaba: «Desde el puntO de vista teologico, O. Cascl fue probablernente el precursor de SC ... aunque el docurnento conciliar evita entrar en las controversies que giran en torno al gran reologo de los misterios».

5. Cfr. T. Ol\lATlBIA, "La eclesiologla en la Sacrosanctum Concilfum», en Costituzione liturgica Sacrosancrum Conci/ium, Studi a cura della Congregazione per il Culro divino, Roma 1986, p. 177.

6. H. MOHLEN, «Dogmatische Uebcrlegungen zur liturgischen Konstitution», en Catbolica, 19 (1965) 108-135. Puede consulrarse tambien el punto de vista de N. Nisioris en A. [oos, «Prespectives cecurneniques du Ier chapitre de Lumen gentium», en Seminarium, 22 (1970) 35. Y rarnbien, cfr. T. FEDERlCI, «Spirito Santo». en Dizionario del Concilio Vcuicano tt, Rorna 1969, pp. 1867-1886; esp, 1876-1877.

7. Los docurnentos del Concilio Varicano II ciran explicirarnente al Esplritu Santo un rnirnero elevado de veces: 258. La Gaudium et spes monopoliza gran parte de elias.

8. Una buena exposici6n del estado de la reflexion teol6gica en torno al Espiritu Santo antes del Concilio Vaticano II se halla en la voz "Spirito Santo" de M. Gordillo en

Enciclopedia Cattolica, Roma 11 (1953) 1144-1150. .

9. SC 6: ldeoque, sicut Christus missus est a Patre, ita et ipse Apostolos, repletos Spiritu Sancro, misit (. .. ); SC 5: Deus. ubi venit plenitudo temporis, misit Filium suum, \frbum carnem foetum, Spiritu Sanceo uncnun, ad evangelizandum pauperibus, ad sanandos contritos corde, Mediatorem Dei et hominum; SC 6: C ... ) Numquam exinde omisit Ecclesia quin in unum conueniret ad pascbale mysterium celebrandum: legendo ea, Eucharistiam celebrando in qua et simul gratias agendo in Christo Iesu, per virturem Spiritus Sancti.

10. En esre senrido, vale la pena leer en paralelo SC 7 y PO 5.

II. Cfr. n, 14: spiritu et virtute Liturgi£; n. 17: spiritu sacra Liturgitt; liturgico spiritu; n, 29: spiritu Liturgi£; n. 37: nuthentici spiritus liturgici: n. 116: spiritui actionis liturgice; n. 127: spiritu (...) sacre Liturgie.

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FE.L1X MARiA AROCENA

PNEUMATOLOGfA L1TURGICA (1964-1997)

3.1. El Espiritu Santo en fa comprension teo16gica de fa liturgia

No hay manual que no integre la pneumatologia a la hora de pre~ sentar los perfiles teologicos de la liturgia cristiana. Tanto M. Auge,

como J. Lopez Martin, en su manual de 1987, abordanla pneumata~ logla con motivo deexplicar la naturaleza del culto, que es un culto en Espiritu y Verdad (en pneumati kat aletheia). Actualmente, existe una practica unanimidad en sefialar que en pneumati se refiere al santo Pneuma, al Espiritu de Dios, al Espiritu Santa. En su dialogo con la samaritana, Jesus, mas que describir la naturaleza del culto, afirmaba su dependencia de la accion del Espiritu Santo. Oicho en terminos equivalentes, Jesus afirma que eI culto que el Padre desea es el que suscita e inspira el Espiritu de Oios.

Tanto J.A. Abad como J. Lopez Martin, en sus respectivos rnanuales de 1994 y de 1996, adoptan la sistematica del Catecismo de la Iglesia catolica, cuya primera edici6n en castellano se habia publicado pocos afios antes -en 1992-, y consecuenternente ambos inician su discurso historico-salvffico sobre la liturgia considerandola como obra de la santa Trinidad (liturgia opus 'Irinitatis), En tal contexto, J. A. Abad ve en el Pneuma la memoria viva de la Iglesia, qui en funda la anamnesis eclesia], es decir, la actualizacion de los misterios saivificos en las celebraciones rituales de la Iglesia. Es el Espiritu Santo quien se haya detras del hodie, el «hoy lirurgico» abundanternente referido en los textos eucologicos del Misal Romano". La lirurgia es una gran accion sacerdotal y epicletica en la que Cristo y el Espiritu, por la celebracion de la Iglesia, hacen contemporinea y eficaz la redencion a los hombres en cada momento hisrorico, de manera que cada uno de ell os pueda glorificar al Padre con una glorificacion nurnericarnente identica a la de su Unigenito y pueda ser realmenre salvado.

De otra parte.jnotarnos que J. Lopez Martin aborda tarnbien el momenta pneurnatologico de la Hturgia a Ia luz del Catecisrno de la Iglesia carolica y, por tanto, con el mismo epfgrafe que J.A. Abad: «la presencia y la obra del Espiritu». En la apretada sfntesis de una unica pigina de su manual, el autor refiere las relaciones del Espiritu Santo

3. LA PNEUMATOLOGfA LITURGlCA EN LOS MANUALES

Profundizar en e! papel del Espiritu en la celebracion linirgica equivale a profundizar en los mas esencial de la misma celebracion. Su proragonismo hace eficaz los sacramentos, la oracion y, mas en general, todo el diilogo salvifico. De ahi que la liturgia sea el espacio del Espiritu Santo porque alii donde se realiza historicamenre el designio salvadar de Oios, alli esta el Pneuma desplegando su actividad.

A tenor de 10 que acabamos de decir se comprende que la pneumatologia de los manuales de liturgia se presente como un argumento demasiado extenso como para poderlo contener aqui, en eI ambito de una pocas paginas. Se impone, pues, una eleccion resrrictiva del campo de trabajo, salvaguardando contemporaneamente la objetividad de la investigacion. Para circunscribir ese campo, dirigimos nuesrra arencion ala manualfstica espanola publicada despues del Concilio Vaticano II. Arendernos, mas concretamente, a las obras de lirurgia publicadas por autores espafioles desde eI afio 1964, ana de promulgacion de la Sacrosanctum Conciliurn, hasta nuestros dlas". Existen en Espana otras obras que, aun contando con varias ediciones, traran sobre la liturgia, pero no puede decirse que sean tecnicamente «manuales. puesto que su enfoque corresponde mas bien a un diccionario 0 a una introduccion at metodo de la ciencia Iinirgica. Serfa el caso, par ejemplo, de los trabajos de ].M. Canals, J.A Abad y P. Fernandez". En consecuencia, dejamas para un estudio ulterior el analisis de esas publicaciones, asf como aquellos otros compendios que han visto la luz como versiones espafiolas a partir de otra lengua original.

12. Estos manuales son, por orden cronologico de publicaci6n, los siguientes:

a) ], L6PEZ MARTIN, En el Espiritu y fa Verdad (vol. I y II), Salamanca 1987.

b) ].A. ABAD, M. GARRIOO, Iniciacion a fa liturgia de la Iglesia, Madrid 1988.

c) O. BOROBIO (dir.), La celebracion en fa Iglesia (vol. I, lly Ill), Salamanca

1990-1991.

d) ]. LOPEZ MARTIN, La liturgia de la Iglesia, Madrid 1994.

e) M. AUGf, Liturgia, Barcelona 1995.

f) ].A. ABAD, La celebracuin del misterio cristiano, Pamplona 1996.

13. ].M. CANALS, Nuevo Diccionario de Liturgia. Madrid 1987; J .A. ABAD, Diccionario del Agente de Pastoral LitUrgica, Burgos 2003; p. FERNANDEZ, Introduccion a fa ciencia liturgica, Salamanca 1992.

1~. Notem?s que no siempre que apareee esrc adverbio en la eueologfa rornana su senrido es el rrusmo, Hay un «hoy» reologicarncnre fuerre (cfr., por ejemplo, am. de entr, 25 de diciembre formulario para la rnisa vespertina, ant. de entr, 25 de diciembre formulario para la misa de la aurora, oracion colecta 2 de febrcro, prcfacio de la Ascension I, prefacio de la Asuncion ... Para una referencia exhausriva pucde consulrarse eft. M. SODI, A. TONIOLO, Concordantia et indices Missalis Romani - Editio typica tertia, Citra del Vaticano 2002, pp. 835-837; en el Missale Romanum (2002) el adverbio hodieconsra 61 veccsl y hay un "hoy" sin esa densidad reologica como es, por ejernplo, el "hoy" que vemos en a1~u~a..~ formulas de las Preces de la Lirurgia de las Horas, sabre rodo de Laudes (para esre ultimo caso, cfr. EM. AROCENA, Las Preces de la Lirurgia Horarum. Aproximacion teolOgico-lirurgica a los flnnuldrios pascuales, Ciua del Vaticano 2003, p. 467).

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