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Las lenguas prohibidas

Rafael Rojas

La anécdota ha sido contada por Pablo de la Torriente Brau y Raúl Roa: es diciembre de 1925, en la
Habana, y el líder comunista Julio Antonio Mella, encarcelado, hace una huelga de hambre. Otro joven
comunista, el poeta Rubén Martínez Villena, que por entonces trabaja en el bufete de Fernando Ortiz,
pide audiencia al Secretario de Justicia Jesús María Barraqué. Mientras Martínez Villena exige al
funcionario la liberación de Mella, el dictador Gerardo Machado entra a la oficina. Cuando el
gobernante afirma que Mella está preso “por comunista”, Martínez Villena replica que ser comunista
no es insulto y pregunta a Machado qué entiende por comunismo. Entonces el dictador responde: “yo
no sé qué es un comunista, un anarquista o un socialista, sólo sé que todos esos son malos patriotas,
malos cubanos”.

El momento en que un régimen califica como sujeto antinacional a un opositor pacífico es distintivo
de todo autoritarismo. En Cuba, durante las dictaduras de Gerardo Machado (1929-1933) y Fulgencio
Batista (1952-1958), se reprimió a opositores bajo el cargo de “anticubanía”. En el último medio siglo,
ese acto reflejo de todo régimen autoritario se ha naturalizado con una diferencia sustancial. Bajo un
orden totalitario, como el surgido de la Revolución de 1959, los gobernantes no desconocen la
ideología de los opositores. Machado y Batista podían ignorar qué era el comunismo porque sus
gobiernos no respondían a una ideología de Estado. En cambio, Fidel y Raúl Castro, por ser los jefes
de un Estado que de jure y factoafirma seguir la ideología “marxista-leninista” y “martiana”, parten de
un saber sobre todas las ideologías, que les permite elegir una.
La diferencia entre los doctrinarios de un autoritarismo y los ideólogos de un totalitarismo reside en
que a los primeros puede atribuirse, en el sentido que le ha dado Slavoj Zizek, el porque no saben lo
que hacen. Los líderes de un totalitarismo, en cambio, sí saben lo que hacen porque poseen o
aparentan poseer un conocimiento sobre los lenguajes políticos que circulan en el mundo. El epíteto
de “asno con garras” que Martínez Villena confirió a Machado tenía que ver más con la ignorancia del
burro que con las garras de la fiera, ya que estas últimas eran atributo de todas las dictaduras. Lo que
distinguía a Machado entre otros dictadores, según Martínez Villena, era su desconocimiento de las
ideas políticas del siglo XX.
El momento en que el gobierno revolucionario cubano decide adoptar una ideología concreta, entre
las muchas que circulaban en Occidente hacia 1960, describe la fundación del orden totalitario. Es
conocida la idea de Jean Paul Sartre, a principios de ese año, de que la Revolución Cubana era como
un huracán sin ideología, que se reinventaba con cada golpe de viento. La historia del último medio
siglo contrarió aquella impresión de Sartre, que todavía hoy reclaman muchos defensores no
ortodoxos del gobierno de Fidel y Raúl Castro. La posesión de una ideología por el Estado cubano no
sólo es constatable en su política educativa, cultural y mediática sino en su permanente definición y
rechazo de ideas “enemigas”.

Lenguas y hablas

La construcción del Estado nacional en Cuba, en la segunda mitad del siglo XX, siguió modalidades
únicas dentro del hemisferio occidental, que se reflejan en el proceso lingüístico de la política. Por ser
Cuba un país “socialista”, regido por una ideología de Estado –el “marxismo-leninismo” entre 1961 y
1992 y el “marxismo-martiano”, desde entonces y hasta la fecha- que subordina a la esfera pública,
los medios de comunicación, la educación y la cultura, no todos los lenguajes políticos que circulan en
Occidente tienen allí las mismas condiciones para su reproducción.

Los lenguajes políticos contemporáneos están relacionados con tradiciones liberales, republicanas,
cristianas, conservadoras, socialdemócratas o comunistas, de fácil identificación en los espectros
ideológicos de cualquier nación occidental. Cuba, un país que durante la segunda mitad del siglo XIX y
la primera del XX conoció esas mismas tradiciones, a partir de 1959 comenzó a sufrir una fuerte
limitación de los discursos públicos. Desde ese año, la tradición liberal, prácticamente, se interrumpió
en la isla y la católica debió sobrevivir bajo el control y, a veces, la persecución o el cuestionamiento
del Estado.

Entre 1961 y 1992, el espectro ideológico de la isla se redujo a dos variantes del marxismo, una de
estirpe soviética y otra articulada en torno a fuentes clásicas y a algunas referencias de la izquierda
europea –el debate sobre los manuales entre Lionel Soto y Aurelio Alonso o una revisión de los
proyectos editoriales de las revistas Pensamiento Crítico y Cuba socialista, serían suficientes para
identificar ambas- y a un nacionalismo revolucionario, que se avenía mejor con el marxismo occidental
que con el soviético, y que se centraba en los aspectos justicieros y soberanistas de algunas figuras de
la izquierda no comunista de la isla (Martí, Guiteras, Roa, Chibás…), despojándolas, previamente, de
los elementos liberales, republicanos y democráticos que poseían.
A partir de 1992, con la descomposición del campo socialista, se produjo un debilitamiento
involuntario de la ideología de Estado en Cuba. Uno de los efectos más curiosos, y menos estudiados,
de ese proceso fue la desconexión entre las ideologías y las políticas o entre los discursos y las
prácticas públicas. Por este proceso, que ha sido más favorable para los primeros que para los
segundos, las políticas han sido sometidas a mayores controles policíacos, mientras que las ideologías
se han liberado relativamente de las demandas de legitimación del Estado. En la Cuba de hoy, cierta
diversidad ideológica es tolerable, pero toda pluralidad política sigue siendo punible.
En las dos últimas décadas postsoviéticas, por ejemplo, ha crecido notablemente la circulación de
discursos cristianos y católicos, que se suma al relanzamiento experimentado por las plataformas
doctrinales del nacionalismo revolucionario y algunas versiones tímidas del neomarxismo. También
han ganado zonas importantes de la esfera pública, sobre todo en el medio intelectual, discursos
representativos de subjetividades subalternas, como las raciales, sexuales, genéricas y religiosas. Pero
el multiculturalismo es más admitido, en Cuba, como discurso que como práctica pública de las
diferencias.

Junto a esta progresión de lenguajes diversos es notable el reforzamiento de los controles sobre la
circulación de ideas que asuman explícitamente su inscripción en el legado liberal, republicano y
democrático de Occidente. Es más fácil que en Cuba, hoy, se autorice la edición de una antología de
Jorge Mañach o Gastón Baquero a que se permita la publicación de un artículo, en cualquier revista,
que defienda, abiertamente, la pertenencia de un anticomunista, como cualquiera de ellos dos, a la
cultura nacional. El poder entiende lo primero como circulación pública de ideologías, pero lo segundo
como una intervención política concreta.

La mayor circulación de los discursos públicos, a que hemos hecho referencia, tiene un carácter
selectivo que debe someterse a crítica. Hoy en Cuba, por ejemplo, tienen mayor visibilidad los
lenguajes católicos, conservadores, homofóbicos, racistas antiaborto y profamilia tradicional de una
parte del clero que los lenguajes laicos, secularizadores, agnósticos y modernizadores de la tradición
liberal y republicana. Esta paradoja tiene dos orígenes: uno intelectual, relacionado con las conexiones
entre catolicismo y nacionalismo en la historia de Cuba, y otro político: el racional entendimiento que
pueden alcanzar dos instituciones “compactas” –como le gusta decir a Raúl Castro- como son la
Iglesia y el Partido.

Los márgenes de tolerancia de las lenguas públicas están relacionados con la forma de circulación
que adoptan las mismas. Si la lengua del mercado circula como práctica cultural –por ejemplo, andar
en autos de último modelo, vestir a la moda, comer en los mejores restaurantes, hospedarse en
hoteles, viajar a Varadero, ver canales de la televisión norteamericana- no genera mayores reacciones
desde el poder. Pero si la lengua del mercado se convierte en discurso por medio de un artículo en
una revista especializada de ciencias sociales, una declaración de algún político o intelectual a medios
extranjeros o, incluso, una discusión verbal con algún dirigente del Partido Comunista, entonces la
prohibición se manifiesta con toda su fuerza.

El multiculturalismo y el liberalismo que, como ha probado Wil Kymlicka, no son necesariamente


modelos contrapuestos, tienen dificultades muy distintas para su difusión en Cuba. En Cuba el
multiculturalismo está bien como discurso –el concepto de diversidad, por ejemplo, se reproduce en la
mayoría de las publicaciones intelectuales de la isla- pero no como práctica. Esto último es notable,
por ejemplo, en el tema de los derechos civiles y políticos de la comunidad gay. Como ha señalado
recientemente la profesora de la Universidad de Columbia, Frances Negrón, el CENESEX, dirigido por
Mariela Castro, tiene un discurso inclusivo de la homosexualidad, pero rechaza que los homosexuales
tengan sus propias políticas, independientes del Estado.

A diferencia del multiculturalismo, el liberalismo está bien como práctica, sobre todo por parte de
aquellos actores sociales con acceso a moneda convertible, pero no como discurso. Las trabas para la
circulación del lenguaje liberal están relacionadas con la falsa identidad entre liberalismo y capitalismo
que establecieron las izquierdas comunistas del siglo XX. Es cierto que una importante tradición, sobre
todo de la economía política británica (Smith, Ricardo, Bentham, Mill), que conoció, admiró y criticó
Marx, colocó el mercado en el centro de las relaciones sociales modernas. Pero la gran tradición del
liberalismo político, que va de John Locke a John Stuart Mill, o de Montesquieu a Constant, produjo
una visión diferente y, por momentos, crítica del mercado, que Marx tampoco desconoció.

Lo importante para esa tradición era el gobierno representativo, la división de poderes, la ruptura
con los principios absolutistas y dinásticos de las monarquías del antiguo régimen, el orden
constitucional, la libertad de culto y la libertad de imprenta. Muchos liberales de la primera mitad del
siglo XIX, como han estudiado J. G. A. Pocock y Quentin Skinner eran, de hecho, críticos del
capitalismo desde una ideología republicana y cívica que contraponía la virtud al comercio. El rechazo,
por tanto, del socialismo cubano a la ideología liberal carga con el prejuicio estalinista, ausente ya de
la mayoría de las izquierdas del mundo, de negar, junto con el capitalismo, los elementos constitutivos
de cualquier democracia liberal.

Ese rechazo al liberalismo no sólo se aplica, como sabemos, al presente sino también al pasado, por
medio de la desnacionalización de sujetos intelectuales y actores políticos. En un número de La
Jiribilla, la principal publicación electrónica del Ministerio de Cultura, por ejemplo, el entonces
presidente del Instituto Cubano del Libro, Iroel Sánchez, escribió, a propósito de la biografía de
Antonio Guiteras escrita por Paco Ignacio Taibo II, que la “única historia que valía la pena hacer era la
de los revolucionarios, ya que la de los reaccionarios la hacían los historiadores reaccionarios”. De más
está decir que en esos términos, el liberalismo, como la socialdemocracia, la democracia cristiana o
cualquier modalidad del socialismo democrático, quedan comprendidos dentro de las ideologías
reaccionarias, a pesar de que la mayoría de los revolucionarios cubanos, desde José Martí hasta Fidel
Castro, pasando por el propio Antonio Guiteras o Raúl Roa, tuvo elementos liberales en su
pensamiento.
Más aún, la propia Constitución cubana de 1976, reformada en 1992 y 2002, contiene aspectos
liberales: ahí se defienden principios como el gobierno representativo, la división de poderes, la
libertad de cultos, el derecho a la libre expresión, siempre y cuando sea dentro de las instituciones del
Estado y nunca en contra del sistema socialista. Sin embargo, el eje del vasto e ineludible legado del
pensamiento liberal, que es la representación política, está ahí. Como estaba en Marx, quien, en el
retrato reciente de Francis Wheen, fue durante toda su vida un crítico y un opositor del absolutismo
estatal y de todo tipo de censura o trabas a la libertad de movimiento y asociación. Ese Marx liberal
forma parte de las lenguas prohibidas en Cuba.

La crítica del Estado

Cuando la Constitución cubana establece que las libertades públicas no pueden ser ejercidas contra
el Estado está colocando a éste, el Estado, y no a la ciudadanía, como centro de la subjetivación
política en Cuba. Cualquier reflexión teórica sobre el socialismo cubano y sus posibilidades de
transformarse en una democracia soberana y equitativa tiene, por tanto, que colocar al Estado en el
centro de sus interrogaciones críticas. Observado a la luz de esa entidad que, como decía Marx, es la
más abstracta de las realidades, el socialismo cubano podría ser definido, no como una modalidad
anticapitalista, sino como un tipo específico de capitalismo.

La ecuación capitalismo y Estado es un fenómeno nuevo, que, con diferentes aplicaciones, tiene
lugar en China y Cuba, y frente al cual concurren las críticas del liberalismo y el marxismo. Walter
Benjamin o Isaiah Berlin describirían el socialismo cubano actual como una variante del capitalismo,
en la cual el Estado, sin dejar de controlar la mayor parte de la economía nacional, comienza a
funcionar como una empresa, ya que sus ingresos provienen, fundamentalmente, del capitalismo
global: las remesas que envía la comunidad emigrada, las inversiones de capital foráneo y dos
modalidades de servicio, el turismo y los médicos y maestros “internacionalistas”, que también
reportan ganancias provenientes de vecinas economías de mercado.

Un Estado como el cubano sería tan cuestionable desde el neomarxismo de Alain Badiou o Slavoj
Zizek como desde el liberalismo de John Rawls o Giovanni Sartori. Un Estado así, cuya ideología oficial
se aferra al concepto burgués de nación y cuya política económica y social ofrece tan pocas
posibilidades de subjetivación autónoma para la ciudadanía, es la negación mutua de los legados
marxista y liberal. De producirse una apertura de la esfera pública, en la isla, donde puedan circular
todas las lenguas políticas contemporáneas, no sería extraño que más de un marxista y más de un
liberal se pongan de acuerdo en la reforma de ese Estado.

Cuando un poder limita la circulación pública de ciertas lenguas busca obstruir el proceso por el cual
las ideologías se socializan y transforman en políticas concretas. Al identificar con “capitalismo”,
“neoliberalismo”, “derecha”, “reacción”, “conservadurismo”, “imperio” o “contrarrevolución” –término
“confuso” del lenguaje bolchevique, como decía Benjamin- toda alternativa de conducción política o
económica, diferente a la del actual gobierno cubano, aun aquellas ubicadas en la izquierda
neomarxista, el socialismo democrático o la socialdemocracia, el régimen opera con una lógica
rígidamente binaria.
Si las posibilidades se reducen a Washington o la Habana, el imperio o Cuba, capitalismo o
socialismo, es más cómodo porque no es necesario definir de un modo sofisticado el socialismo ni
admitir el grado de capitalización que acepta el Estado cubano. Quienes sin dejar de asumirse como
socialistas, defienden cierto margen de privatización o una extensión de derechos civiles y políticos
quedan, entonces, catalogados como “neoliberales”, “neoanexionistas” o “neocoloniales”. Así, el
debate se simplifica y se criminaliza la construcción de prácticas políticas autónomas desde la
impunidad del discurso hegemónico.

La respuesta más socorrida del gobierno cubano a sus críticos es que estos no son tales, que quien
es crítico –del imperialismo, la globalización, el neoliberalismo…- es él y que sus críticos son
oficialistas del “imperio”, el “capital” y la “CIA”. Al establecer una equivalencia entre esos contrarios –
Cuba y el imperio- se sugiere que, para defenderse, Cuba debe prohibir la circulación de las lenguas
imperiales en la isla, de la misma manera que el imperio prohíbe las lenguas cubanas en el mundo.
Cuba queda entonces definida como un microcosmos socialista que reproduce, asimétricamente, las
funciones simbólicas del campo socialista durante la Guerra Fría.

La brutal disolución de matices que genera esa antinomia impide comprender, por ejemplo, el
fenómeno de la intensa rearticulación teórica del neomarxismo en los últimos veinte años o la
emergencia de una oposición de izquierda al socialismo cubano, dentro y fuera de la isla. La profusión
de discursos afines o partidarios del gobierno cubano en el mundo –desde la academia norteamericana
hasta las izquierdas latinoamericanas, pasando por importantes sectores de la opinión pública
europea- es la mejor refutación de la supuesta prohibición de lenguas cubanas en el imperio –este
último entendido a la manera de Hardt y Negri, no de Hart o Prieto.

La simetría entre esas entidades –Cuba y el imperio- es, por tanto, insostenible desde un punto de
vista neomarxista, ya que imperio es un concepto que no puede constreñirse a un gobierno con el cual
se sostiene un diferendo diplomático de medio siglo. La funcionalidad de esa construcción es
meramente retórica, toda vez que refuerza la idea de que las limitaciones a derechos civiles y políticos
en la isla responden a un mecanismo defensivo. Los obstáculos a la circulación de lenguas públicas en
Cuba no están determinados por el imperativo de la defensa sino del control. Es otro concepto de
soberanía, no el que se asocia a la autodeterminación del Estado, el que está amenazado. No es la
soberanía de la nación sino la del poder la que está en juego: su capacidad, como diría Agamben, para
hacer del estado de emergencia una norma perpetua.
Es interesante observar en los debates con intelectuales oficiales que estos últimos no aceptan esa
definición y tampoco reconocen la identidad opositora de sus adversarios. El oficialismo, como
decíamos, presenta a la oposición como oficialista de otro poder –“Washington”, el “imperio”, la “mafia
anticubana y terrorista de Miami”- y, al mismo tiempo, se presenta a sí mismo, no como partidario de
un gobierno concreto sino como defensor de un proceso histórico, en el que se funden gobierno y
pueblo, llamado “Revolución” o “Socialismo”. Estos conceptos y su antinomia –“contrarrevolución”-
funcionan en el discurso oficial como abstracciones que permiten desdibujar las identidades
gubernamentales y opositoras de los actores.

Es cierto que, en esos debates, los opositores pierden de vista, con frecuencia, que la
intelectualidad autodenominada socialista no es homogénea y tiene distintos niveles de relación con
los aparatos ideológicos y represivos del Estado. Pero tampoco es menos cierto que las reacciones
oficiales contra intelectuales críticos u opositores parten de la definición de estos como sujetos
antinacionales y subordinados a una entidad ficticia, toda vez que el exilio es, también, una
comunidad sumamente diversa, que carece de gobierno. Las políticas profesionales y partidistas del
exilio, que tienen que ver, sobre todo, con viejas agrupaciones anticomunistas y con la nueva clase
política cubanoamericana, poseen muy débiles relaciones con los sectores académicos e intelectuales
de la diáspora. El contacto de estos últimos con instituciones del gobierno de Estados Unidos o de
cualquier gobierno de Europa o América Latina es más tenue, por ejemplo, que el que sostienen las
asociaciones del lobby antiembargo en Estados Unidos, casi todas acríticamente partidarias del
gobierno cubano.

La existencia de muchos intelectuales y académicos cubanos, fuera de la isla, críticos del embargo y
favorables a una normalización de relaciones entre Estados Unidos y Cuba es la mejor muestra de que
los exiliados no son una comunidad subordinada a Washington. La lógica binaria del discurso oficial se
deshace ante los altos índices de exiliados cubanos que desean un cambio en la política de Estados
Unidos hacia Cuba y, a la vez, un cambio del régimen actual y su transición hacia una democracia
soberana y equitativa. Con frecuencia, las encuestas elaboradas en Miami no reflejan este último
aspecto y tampoco toman en cuenta a exiliados de otras latitudes, como Europa y América Latina. De
hacerse un ejercicio de esa naturaleza, tal vez podría constatarse que la mayoría de los cubanos,
fuera de la isla, desea un cambio político, aunque permanezca dividida sobre la mejor manera de
promoverlo.

Las caricaturas y estereotipos sobre el exilio, construidas por el discurso oficial, responden a la
necesidad de un enemigo público para la subsistencia del régimen. Dado que la Revolución se
presenta como una entidad eterna o imperecedera, ese enemigo debe poseer las tres dimensiones
temporales: pasado, presente y futuro. Es frecuente, por ejemplo, que el discurso oficial cancele la
posibilidad de un futuro socialdemócrata, democristiano o liberal para Cuba con la idea de que la isla
ya experimentó todas esas ideologías en el pasado.

Es cierto que antes de 1959 circularon, en Cuba, ideas liberales, socialdemócratas y democristianas,
pero esas ideologías políticas se han desarrollado mucho más en el último medio siglo que en la
primera mitad del XX, cuando la polarización entre fascismo y comunismo limitó el espectro ideológico
occidental. La idea de que la adopción del “marxismo-leninismo martiano” es resultado de la
experiencia fallida de todas las ideologías modernas, en Cuba, es un montaje del discurso oficial que
parte del presupuesto ahistórico de que el desarrollo de esas ideologías no dio más de sí y se agotó
entre 1902 y 1959. Reconocer la diversidad ideológica del pasado es preferible a la homogeneización
doctrinal que se practicó en las primeras décadas revolucionarias, pero tal reconocimiento seguirá
siendo cuestionable mientras no se transfiera, también, al presente y el futuro de la isla.

Cualquier dispositivo simbólico de captura de las soberanías políticas y sociabilidades ideológicas, en


el pasado, el presente y el futuro de Cuba, es criticable. En el caso cubano, ese cuestionamiento del
discurso hegemónico pasa por una crítica del Estado, que es la entidad limitadora de todas las
soberanías y sociabilidades posibles. Desde el neomarxismo, es frecuente el argumento de que la
crítica no debe ser a un Estado sino a todos los Estados, a un capitalismo sino a todos los
capitalismos. Pero las condiciones históricas de la Cuba actual demandan una proyección concreta de
los horizontes teóricos. En la isla, a diferencia de la mayoría de los países latinoamericanos que
experimentaron el ajuste neoliberal de los 90, sobra Estado y falta Mercado. La crítica del Estado, en
Cuba, es, de hecho, una necesidad del propio cuestionamiento de los mecanismos de capitalización
económica propios de un orden totalitario.

La crítica del Estado es, por otra parte, la única posibilidad de abrir los futuros de Cuba a la elección
racional de sus ciudadanos. La heterogeneidad cultural de la comunidad cubana, dentro y fuera de la
isla, demanda una reconstrucción profunda de las instituciones políticas del país que conduzca al
diseño de un sistema más representativo. Pero para que esa reconstrucción se produzca es necesario
que los futuros de Cuba comiencen a ser entendidos como modelos simultáneos y no como opciones
excluyentes. No existen uno o dos, sino muchos futuros cubanos: tantos como ideologías y políticas
producen, día a día, los ciudadanos de la isla y el exilio. Esos futuros demandan el reconocimiento de
sus legitimidades como premisa de un nuevo contrato social.

La democracia no debería ser vista como una nueva meta en la historia de Cuba que, al igual que la
Revolución hace medio siglo, virará al revés el mundo cubano. La democracia, si quiere ser justa y
perdurable, debería intentarse como el punto de partida de ese nuevo contrato social. Un pacto
democrático que garantice la libre circulación de todos los discursos y todas las prácticas, en la isla,
podría ser la antesala de un proceso de construcción republicana, caracterizado por la inclusión y el
pluralismo. El libre tránsito de esas lenguas y esas hablas hará visibles a los sujetos que las articulan
y permitirá el reconocimiento de las diversas políticas que constituyen la ciudadanía. A partir de
entonces, tal vez pueda desterrarse la dañina costumbre de que unos cubanos excluyan y repriman a
otros bajo el infamante cargo de “anticubanía”.

Rafael Rojas
(Santa Clara, Cuba, 1965). Licenciado en Filosofía por la Universidad de La Habana y
doctor en Historia por El Colegio de México. Autor de varios libros sobre historia intelectual
y política de México, Cuba y América Latina. Rojas obtuvo el Premio Matas Romero de
Historia Diplomática, que concede el Ministerio de Relaciones de México, en 2001, y el
Anagrama de Ensayo en 2006. Profesor e investigador del Centro de Investigación y
Docencia Económicas (CIDE) en México. Ha sido profesor visitante en las universidades de
Columbia, Princeton y Austin. Recientemente ha publicado El estante vacío. Literatura y
política en Cuba (Anagrama, 2009) y ha sido ganador del Premio de Ensayo Isabel Polanco
con su obra Repúblicas de aire: utopía y desencanto en la revolución de Hispanoamérica.