Theodor W Adorno · Theodor W Adorno v · ;., .: '.-;..

·· •
11

Nachgelassene Schriften Metaphysik ~'/ r L]

Herausgegeben vom Begriff und Probleme

Theodor W Adorno Archiv

Abteilung IV:
H erausgegeben von Rolf Tiedemann
Vorlesungen
Band 14

/ -~ -~.
-- () )
(~) '.._/

( _,
11! 111111111111!111111111111111111111
12001121007

Suhrkamp
 Inhalt

Vo rlesungen .... . .. ... . 7

.· l11111erk11nge11 des Herausgebers . 227
Nt1chbe111 crh111g des Heraus,rzebers 293
l~c:..;ister . 305
lihcrsicht 315

BIBLIOTECA UNIVERSITARIA
B_J0-5_/Qooo
1200100-07

Erste Auflage r998

© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1998
Alle Rechte vorbehalten
Druck: MZ-Verlagsdruckerei GmbH, Memmingen
Printed in Germany

Die Deutsche Bibliothek - C IP-Einheitsaufoa hme

Adorno, Theodor He':
Metaphysik : Begriff und Probleme ( 196 5) I Theodor W Adorno.
Hrsg. von R olfTiedemann. - 1. Aufl. -
Frankfort am Main: Suhrkamp, 1998
(Nachgelassene Schriften : Abt. 4, Vorlesungen ; Bd. 14)
ISBN 3-518- 58265-8

Adorno, Theodor H.'. :

Nachgelassene Schriften I Theodor \V Adorno.
Hrsg. vom Theodor- W-Adorno-Archiv. -
Frankfurt am Main : Suhrkamp
Abt. 4. Vorlesungen
Bd . 14. Adorno, Theodor W.: Metaphysi k. -
r. Aufl. - 199 8
Metaphysik
 I. VORLESUNG

II. 5. 1965

Ml'inc Damen und Herren, ich habe angekündigt >Metaphy-

" k'· 111it dem Untertitel >Begriff und Probleme<: dieser Unter-
l II L'I ist nicht ohne Bedacht gewählt, - eben deshalb, weil bei
dn Metaphysik bereits ihr Begriff vor erhebliche Schwierig-
kt·itrn stellt. Und, um Ihnen das gleich vorweg zu sagen: es ist
111cine Absicht, zunächst also über den Begriff von Metaphy-
,jk rnit Ihnen zu reden und dann, wie es ja nicht anders sein
k.11111, paradigmatisch über einzelne metaphysische Probleme,
1111d zwar durchaus in dem Kontext, in dem diese Probleme
'i' li mir aus meiner eigenen dialektischen Arbeit stellen 1.
Man kann wohl sagen, daß der Begriff der Metaphysik das
Ärgnnis der Philosophie sei. Denn auf der einen Seite ist die
Metaphysik das, um dessentwillen die Philosophie überhaupt
":-; istiert; also, wenn ich einmal die philosophische Phrase
iilwrnehmen soll (nur um später vielleicht etwas anderes an
il1re Stelle zu setzen), dann behandelt die Metaphysikjajene
"1gcnannten letzten Dinge, um derentwillen die Menschen
/ll philosophieren überhaupt angefangen haben. Auf der an-

dnen Seite aber ergeht es der Metaphysik so, daß man

:iulkrst schwer nicht nur angeben kann, was eigentlich ihr
( ;cgenstand sei; nicht nur in dem Sinn, daß die Existenz die-
st·s Gegenstandes fragwürdig und selber das kardinale Pro-
l1lt•111 der Metaphysik sei, sondern darüber hinaus auch, daß
t's sehr schwer auch nur zu sagen ist, was Metaphysik, unab-
li:ingig von Sein oder Nichtsein ihres Gegenstandes, über-
li.1upt sei. Heute wird Metaphysik fast in der gesamten
11ichtdeutschen Welt geradezu als ein Schimpfwort ge-
l>raucht, das gleichsinnig sein soll mit eitlem Spekulieren,
111it bloßer Gedankenspinnerei und Gott weiß was für ande-
ren intellektuellen Lastern.
Es ist also nicht nur schwer, etwa vordeutend Ihnen anzuge-
licn was Metaphysik sei, wie es Ihnen, soweit Sie den Einzel-
wissenschaften angehören, im allgemeinen von diesen her ja

9
vertraut ist; sondern, wie ich schon sagte, es ist sehr schwer,
auch nur ihren Gegenstand einigermaßen zu bestimmen . Ich
erinnere mich an m eine eigene frühe Erfahrung, als ich als
Junge, als Gymnasiast über die Lektüre von Nietzsche geriet,
bei dem ja wacker auf der Metaphysik herumgehackt wird,
wie Sie, soweit Sie mit Nietzsche vertraut oder einigerm aßen
vertraut sind, sicherlich alle wissen; und wie es mir schwerfiel
damals, mich über den Begriff der M etaphysik auch nur eini-
germaßen zu orientieren. Als ich mir bei einem wesentlich
Älteren deswegen Rats erholte, wurde mir geantwortet, daß
ich das noch nicht verstehen könne und daß ich es eines Tages
schon verstehen werde. Die Antwort auf die Frage nach dem
Gegenstand der Metaphysik wurde also herausgesch oben. Das
ist eine biographische Zufalligkeit, aber wenn man sich dann
die M etaphysiken selber oder wenn man sich die Philosophien
selber ansieht, so kann man manchmal des Verdachts sich nicht
erweh ren, daß es in ihnen gar nicht so sehr verschieden zu-
gehe, w ie j ener Ratschlag es ausgesprochen hat: nämlich daß
auch zunächst einmal die ganze unermeßliche Anstrengung
der philosophischen Arb eit, soweit sie sich als Vorarbeit oder
Propädeutik zur Metaphysik weiß, sich verselbständigt und an
deren Stelle setzt; oder daß, wenn es dann um die M etaphysik
schließlich geht, man dann w ie etwa bei Kant2 bis ins Unend-
liche vertröstet w ird mit den möglichen Antworten auf die
metaphysischen Fragen; und daß man, anstelle daß man auf
diese Fraaen selber eine Antwort bekommt, - ja, wenn ich es
V
einm al vo n der M etaphysik aus formuli eren soll, muß ich
schon sagen: anstelle der Antwort auf die metap hysischen Fra-
gen treten dann Erwägungen, ob man überhaupt das Recht
habe, diese metaphysischen Fragen zu stellen. Also diese naive
Art der H erausschiebung und Herauszögerung, die ich da er-
fahren habe, die ist deshalb gar nicht so zufallig, weil sie irgend
etwas zu tun zu haben scheint mit der Sache selbst und vor al-
lem mit dem Verfahren, in dem im allgemeinen die Philoso-
phie sich zur Metaphysik verhält, - und das noch in der K anti-
schen Gestalt eines progressus ad infinitum, eines unendlichen
IO
1 '111 " · h ri tts
der Erkenntnis oder eines unbestimmt sich fort-
""''' '11<k-11 Fortschritts der Erkenntnis, von dem dann sozusa-
,„,·11 l1L·i den gri echischen Kalenden schließlich einmal auch zu
"'liolfrn ist, daß die sogenannten metaphysischen Grundfra-
! '.<'11 sich enträtselten.
kli sprach von Nietzsche. Bei Nietzsche begegnet der Be-
!'.rllr dn Metaphysik häufig in Gestalt eines Witzes, der im-
11 ll'rhin eine erste Approximation enth~llt an das, was m an un-
tn Metaphysik sich vorzustellen habe; er spricht da nämlich
\'lllJ >Hinterwelt< und nennt diejenigen, die mit Metaphysik
, ,,.h hl'schäftigen oder gar eine solche denken und lehren, di e
·l li11terweltler<, 3 unter Anspielung auf das zu jener Z eit - es
\\',ir ja kurz nach dem amerikanischen Bürgerkrieg - sehr ge-
l>r:iu chliche Wort Hinterwäldler: die, die im Hinterwald , in
.!(')] backwoods, also in der finstersten Provinz des mittleren
WL·stt:ns wohnen, aus dem j a bekanntlich auch der zu jener
/.,·it höchst aktuelle Lincoln hervorgegangen ist. Es liegt
<hrin, daß die Metaphysik eine Lehre sei, di e eine Welt an-
11 i111111t, die hinter der Welt liegt, die wir kennen und kennen
kiinnen; daß hinter der Welt der Erscheinungen - und damit
lritt ironisch diese Nietzschesche D efinition in einen Zusam-
111enhang mit der Platonischen Tradition - , daß hinter der
Wdt der Erscheinungen, als die wahrhaft w irkliche, blei-
hende, ansichseiende, unveränderliche, eine Welt vo n Wesen-
heiten verborgen sei, die zu enträtseln und zu enthüllen die
Aufgabe der Philosophie sein soll. Gegenständlicher gespro-
,·hen, wäre also die Metaphysik der Inbegriff der philosophi-
~c h en Lehre von allem Jenseitigen oder - wie der spezifische
philosophische Ausdruck für das Jenseitige der Erfahrung
heißt - eine Wissenschaft von dem Transzendenten im Gegen-
satz zu der Sphäre der Immanenz. Zugleich liegt in jener
Nietzscheschen Formel von der >Hinterwelt< aber auch - und
zwar im Geist von Aufklärung, im Geist no minalistischer Auf-
kEirung - der Spott eben gegen das Ab ergläubische und nach
seiner Ansicht Provinzielle, das mit der Annahme einer sol-
chen Hinterwelt notwendig verbunden sei. Ich glaube, es ist
II
deshalb sinnvoll, wenn w ir uns eine Sekunde gerade über diese
Lehre von Nietzsche einige Gedanken machen, die die Meta-
physik ironisch - denn er wußte genau, daß das im buchstäbli-
chen Sinn natürlich nicht so ist - dem Okkultismus gleich-
setzt. Historisch hat die Metaphysik mit Okkultismus nicht
nur nichts zu tun, sondern man w ird kaum übertreiben, wenn
man feststellt, daß sie in einem ausdrücklichen Gegensatz zu
okkultem Denken gedacht worden ist, wie er etwa in einem
der größten im spezifischen Sinn metaphysischen D enker der
Neuzeit, nämlich bei Leibniz, ja ganz manifest ist; obwohl
man selbstverständlich von der Metaphysik, genetisch gespro-
chen - und wir werden damit immer wieder im Verlauf unse-
rer Betrachtungen zu tun haben -, nicht bestreiten kann, daß
sie selbst ein Säkularisationsphänomen mythischen und magi-
schen Denkens ist, und daß sie infolgedessen nicht so absolut
von allen abergläubischen Vorstellungen distanziert ist, wie sie
sich selbst versteht und wie sie philosophiehistorisch sich dar-
gestellt hat. Es ist in diesem Zusammenhang übrigens ganz in-
teressant, daß Okkultisten-Organisationen - und zwar, soweit
ich das übersehen kann, in der ganzen Welt - immer eine ge-
wisse Neigung haben, sich >Metaphysische Gesellschaften<,
Metaphysical Associations oder ähnlich zu nennen. D as ist
interessant nach mehreren Hinsichten: nämlich einmal, weil
sozusagen dieses apokryphe und in besserer intellektueller Ge-
sellschaft anstößige Gebilde des Geisterglaubens, der Okkul-
tismus, durch eine Sache, die immerhin den Nimbus von Ari-
stoteles, von Thomas von Aquin und von Gott weiß wem al-
len für sich hat, in ein höheres Ansehen rücken kann; auf der
anderen Seite aber auch (und das scheint mir beinahe noch in-
teressanter), weil gerade die Okkultisten, indem sie sich Meta-
physiker nennen, etwas spüren, was mit dem Okkultismus bis
ins Innerste verwachsen ist, - nämlich daß er in einem gewis-
sen Gegensatz zur Theologie steht; und daß sie fühlen , daß die
Dinge, die sie betreiben, in eben ihrem Gegensatz zur Theo-
logie dann noch eher mit der Metaphysik sich berühren als mit
der Theologie, auf die sie sich im übrigen, wenn es ihnen ge-
12
radc paßt, dann ganz genauso gern beziehen. Aber man mag
hier immerhin zur Erläuterung den Spruch jenes Jüngers der
Astrologie anführen, den wir bei der Untersuchung über die
»Authoritarian Personality« als eine unserer Testpersonen hat-
tc11 und der da erklärte, daß er an Astrologie glaube, weil er
11icht an Gott glaube.4 - Ich deute das hier zunächst nur an; ich
glaube, daß diese Perspektive außerordentlich weit führt, aber
ich kann ja jetzt wirklich diese Dinge nur präludieren.
Jedenfalls ist zunächst einmal zu sagen, daß keine philoso-
phische Metaphysik es jemals mit Geistern zu tun hat, so als ob
di ese Geister seiende Wesen wären; und zwar deshalb, weil die
Metaphysik von Anfang an, also von Platon oder Aristoteles
:111 - und über die Frage, ob die M etaphysik mit Platon oder
Aristoteles anhebt, darüber werde ich Ihnen sehr bald einiges
1.u sagen haben 5 - , weil sie also von diesem ihrem Beginn an
gt:gen die Vorstellung eines Seienden im Sinne der kruden
1;:1 ktizität, im Sinne von den zerstreuten Einzeldingen, wie sie
hci Platon ux ovra heißen, gerade protestiert und dagegen
sich absetzt. Wenn es gewisse metaphysische Richtungen gibt,
die man spiritualistisch nennt wie zum Beispiel die des Berke-
ley oder (mit einer allerdings schweren Einschränkung) die des
l .cibniz - obwohl ja die Leibnizsche Monade nicht von dem
1:1ktischen räumlichen Dasein so absolut getrennt ist, wie es
vor allem das neukantianische Leibnizverständnis gelehrt hat-,
wrnn es also in der Philosophie, in der Metaphysik spirituali-
stische Richtungen gibt, und wenn man gerade von dem eng-
lischen, wie soll man sagen: gleichzeitig extrem empiristischen
und extrem metaphysischen Bischof Berkeley gesagt hat, daß
n eigentlich nur die Wirklichkeit von Geistern lehre, so sind
diese Geister natürlich nicht als >spirits< zu verstehen, sondern
.ds rein intellektuelle, rein durch den Geist bestimmte Wesen-
heiten , die alles Faktische überhaupt erst aus sich begründen
u 11d denen nicht vorkritisch oder vor der Reflexion selber
1c11c Art von Faktizität zugeschrieben werden kann, wie der
( )kkultismus und Spiritismus in seinen verschiedenen Rich-
11mgen es tun. Ich glaube also, daß Sie von vornherein gut
13
daran tun , wenn Sie von dem Begriff der Metaphysik j eden
solchen Begriff von faktisch seienden , zu e1fahrenden Wesen-
heiten j enseits unserer empirischen, raum-zeitlichen Welt
ausschließen , - jedenfalls soweit ausschließen , wie es sich um
die philosophische Tradition von M etaphysik handelt.
Metaphysik - und damit komme ich vielleicht der Bestim-
mung dessen, was Sie unter Metaphysik überhaupt denken
können, denn doch schon etwas näher - behandelt immer Be-
griffe. M etaphysik ist diej enige Form der Philosophie, deren
Objekt Begriffe sind; und zwar Begriffe in einem emphati-
schen Sinn: nämlich stets fa st so, daß dabei den Begriffen vor
dem unter ihnen befaßten Seienden, vor den unter ihnen be-
faßten Fakten, von denen die Begriffe abgezogen sind, der
Vorrang und dadurch ein höherer Grad an Wesenhaftigkeit
zugeschrieben w ird. Die Kontroverse genau darüber, der be-
rühmte N o minalismusstreit, der das Mittelalter erfüllt und der,
wie ich Ihnen in Kürze zeigen werde,<' fas t unmittelbar in der
»Metaphysik« des Aristoteles bereits eine Art von Kamp fplatz
in einander widerstreitenden Motiven des Aristoteles besessen
hat; di eser Streit selber also: ob die B egriffe bloße Z eichen
oder Abbreviaturen von darunter gedachtem Faktischen
seien, oder o b sie selbständig seien, ob ihnen ein wesenhaftes,
substantielles Ansieh zukommt, - der selbst ist eins der soge-
nannten großen Themen der abendländischen Metaphysik'
seit Platon und Aristoteles. Und Sie m ögen eben deshalb, weil
diese Frage nach dem Wesen des B egrifE - und der Begriff ist
ja ein Instrument der Erkenntnis -, weil diese Frage nach dem
Wesen des Begriffs von Anbeginn also ebenso eine m etaphysi-
sche wie eine erkenntnisth eoretische Frage ist, sich ein Bild
davon m achen , daß M etaphysik, seitdem es überhaupt etwas
derartiges gibt, nämlich seitdem es die R eflexion auf den Be-
griff gibt, mit den Problemen von Logik und von Erkenntnis-
theorie auf eine höchst merkwürdige Weise verflochten ist,
die dann kulminiert hat in der Hegelschen Lehre, daß d:i e Lo-
gik und die Metaphysik eigentlich dasselbe seien 8 . - N u n er-
reiche ich hier, indem ich Ihnen angedeutet habe, wie M eta-
physik auf der einen Seite zu Okkultem und auf der anderen
.1 uch zur R eligion stehe, eine historische Dimension, die viel--
kicht nicht gleichgültig ist zur Orientierung über den Begriff
dn M etaphysik selber. Es ist, nebenbei bemerkt, m eine An-
sicht, daß man in der Philosophie überhaupt - viele von Ihnen
werden das von mir schon ad nauseam gehört haben; ich bitte
Sie zu entschuldigen, wenn ich es hier fü r diejenigen , denen
ich es noch nicht gepredigt habe, no ch einmal wiederhole -,
daß ich also nicht glaub e, daß man in der Philosophie mit blo-
lkn Verbaldefinition en allein weiterkommt; daß man also
11icht weiterkommt, wenn man Begriffe einfach definiert; daß
sie allenfalls in Definitionen terminiert, aber nicht mit ihnen
.u1heben kann; und daß zum Verständnis, also zur Erkenntnis
des Gehalts der philosophischen Begriffe selber - und kei-
11cswegs bloß als eine äußerliche Geistesgeschichte oder Phi-
losophiegeschichte - es dazu gehört, daß man weiß , wie die
1kgriffe entsprungen sind und was sie ihrem Ursprung, ihrer
historischen Dimension nach bedeuten . ~
Um auf di ese Dimension zu kommen , die mich hier in die-
SL'lll Zusammenhang ganz besonders interessiert, so verhält es
sich so, daß die Schule der Positivisten - und zwar in der Ge-
stalt, in der der Positivism us unter diesem Namen zuerst auf-
gL'treten ist: nämlich als eine Konzeption von Soziologie als
der wahren höchsten W issenschaft und als der eigentlich en
l'hilosophie - in ausdrücklichen Gegensatz gesetzt wird zu der
Theologie; bei Auguste Comte ausdrücklich, und der Sache
11;ich, wenn auch die Termini noch nicht so verwandt werden,
lineits bei seinem Lehrer Saint-Simon. Diese beiden Denker
.dso haben Stadientheorien : eine Gesch ichtsphilosophie, die
sich in drei großen Phasen bewegt, an deren erster Stelle die
theologische Phase steht, an deren zweiter die metaphysische
1111d an deren dritter schließlich die wissenschaftliche oder,
wie j ene D enker vor J 50 oder bald 200 Jahren es zu nennen
lid)ten, die >positive<. 111 Sie haben damit ein Moment bezeich-
lll't, das an der Metaphysik das ihrem eigenen Begriff nach we-
srntli che ist; das nämlich beiträgt zu der Erklärung dessen , was
15
ich Ihnen vor ein paar Minuten vorgetragen habe, als ich Sie
darauf aufmerksam machte, daß die Metaphysik es wesentlich
mit Begriffen, es emphatisch mit Begriffen, es mit emphati-
schen Begriffen zu tun habe. Es ist nämlich nach dieser Sta-
dientheorie der Positivisten so, daß die Naturgottheiten, aber
auch der Gott der Monotheisten, zu Begriffen säkularisiert
worden seien, aber dann trotzdem, so wie einst die alten Göt-
ter, als ein Ansichseiendes und Objektives festgehalten worden
wären. 11 Es ist nun sehr interessant, daß gerade die Positivisten
der Metaphysik deshalb, weil sie es mit Begriffen und nicht
mit Fakten zu tun hat, während ja die positiven Theologien
ihre Gottheiten als faktische, daseiende Wesenheiten be-
stimmt haben, - daß die Positivisten der Metaphysik beson-
ders abhold waren. Und Sie werden gerade in den Schriften
der Positivisten eigentlich mehr Invektiven gegen die Meta-
physik finden als gegen die Theologie; das gilt ganz besonders
für Auguste Comte, der ja in seiner Spätphase die Wahnidee
hatte, aus der Wissenschaft selber eine Art von Kult und etwas
wie eine positive Religion zu machen.
Metaphysik wird nun, das muß man trotzdem hinzufügen,
vielfach von dem populären Bewußtsein mit Theologie ver-
bunden; und es gibt sicherlich nicht wenige unter Ihnen, die
auch dazu neigen, nicht so furchtbar scharf zwischen den Be-
griffen Theologie und Metaphysik zu distinguieren und das
alles in den einen großen Topf der Transzendenz hineinzu-
schütten. Hier, wo wir uns nun also spezifisch mit diesen Be-
griffen zu beschäftigen haben, möchte ich Sie dazu bringen,
soweit Sie in diesen Fragen noch mit einer gewissen Naivetät
sich verhalten mögen, dabei zu differenzieren, - wie denn
überhaupt der Fortschritt philosophischen Denkens wesent-
lich ein Fortschritt in der Differenzierung ist. Ich glaube, man
kann geradezu als ein Dogma hinstellen, daß die philosophi-
sche Einsicht um so fruchtbarer gerät, je mehr sie innerhalb
ihrer Gegenstände zu differenzieren vermag; und daß das Un-
differenzierte, das alles über einen Leisten schlägt, eigentlich
genau jenen Zustand des rohen und, wenn ich so sagen darf,
16
'ks nicht gebildeten Geistes verkörpert, den die Philosophie,
" '<"1m ich einmal an ihre subjektive oder pädagogische Seite
il<'11ken darf, in den Menschen eigentlich überwinden oder,
\\'iv ich lieber sagen möchte, beseitigen soll. Nun ist es sicher-
lll·h wahr, daß Metaphysik mit Theologie auch etwas zu tun
11.11 L"ben in der Art, in der sie sich doch über die Immanenz,
iil •n die Erfahrungswelt zu erheben trachtet. Etwas gröber ge-
·.prochen, geht die weitverbreitete Gleichsetzung von Meta-
1'liysik und Theologie, wie man sie so vollzieht, wenn man
1 rl ll'r diese Begriffe nicht ausdrücklich nachdenkt, doch wohl
'·111 fo:h auf etwas zurück, was in unser aller Bildung bereitliegt
11111! uns beherrscht, auch wenn wir gar nicht eigens darüber
11.1t hdenken, - nämlich daß das Lehrgebäude der katholischen
K m·he in einer unauflöslichen Weise mit der metaphysischen
\p<'kulation verbunden ist; und zwar, wie Sie ja wohl alle wis-
·.1·11, mit der Aristotelischen in der Gestalt, in der sie durch die
:·.mlkn arabischen Philosophen an die hochmittelalterlichen,
1 '•r :11lem eben an Thomas von Aquin, überliefert worden
1-.1. Aber auch das ist nicht so einfach. Und Sie können viel-
1
'
l"i, ·lit etwas von der Spannung zwischen der Metaphysik und
'In Theologie, von der ich gesprochen habe, daran sich verge-
! ',t '11 w;irtigen, daß zu der Zeit des aufkommenden Christen-
111111s in der Spätantike, und zwar als das zur Staatsreligion ge-
" "' 11·,kne Christentum auch in Athen einzog, dort die noch
•· \I SIL"nten Philosophenschulen, die wir als metaphysische
\,Inden bezeichnen würden, geschlossen worden und mit
''- '"lkr Brutalität unterdrückt worden sind. 13 Und, nebenbei
l w111crkt, hat sich in der großen theologischen Reaktion des
l·.l.1111 gegenüber den Aristotelischen islamischen Philosophen
.!.1111i noch einmal genau dasselbe wiederholt; zu einer Zeit
l11·ilich, zu der bereits das metaphysische Erbe, durch die isla-
1111s,·hcn Philosophen vermittelt, sich in dem christlichen Eu-
' "l '·I seine Stelle erobert hat. Man empfand al5o damals in der
'•1•:it.llltike die M etaphysik gegenüber dem Christentum aus-
' lt 1i, klich als etwas Subversives. Und ganz ähnlich dachten
'l.11111 auch die fanatischen islamischen Mönche, die die Philo-
r7
sophen in die Verbannung getrieben haben. Der Grund,
warum sie sich so verhalten haben, di.üfte doch die Un ter-
schiede, auf die ich M etaphysik und T heologie bringen
möchte, recht deutlich herausheben . - Ganz sicher kann man
nicht, wie die Positivisten es versuchten, Metaphysik und
Theologie als historische Stadien einfach voneinander abh e-
ben, denn geschichtlich h aben sie doch immer wieder sich
überkreuzt: das eine ist gleichzeitig mit dem anderen aufgetre-
ten ; das eine ist vergessen worden , dann wieder in den Vorder-
grund geraten, - es ist eine außerordentlich komplizierte
Struktur, die man auf eine eindeutige begriffliche Formel ih-
rerseits nicht bringen kann. Aber tro tzdem ist an der Stadien-
th eorie, von der ich Ihnen gesprochen habe, soviel daran, daß
M etaphysik in dem traditionellen Sinn - und w ir müssen j a
von dem traditionellen Begriff der M etaphysik ausgehen,
wenn ich Sie dessen vergewissern soll , was damit überhaupt
gem eint ist -, daß Metaphysik der Versuch sei, aus reinem
Denken das Absolute oder die konstitutiven Strukturen des
Seins und der Erkenntnis zu bestimmen ; also nicht dogma-
tisch , nicht aus Offenbarung und nicht als ein Positives, mir
schlechterdings, nämlich durch die O ffe nbarung oder die
überlieferte Offenbarung, Gegebenes, unmittelbar Seiendes,
sondern , wenn ich das wiederholen darf, durch den B egriff
Und damit ist eigentlich bereits das Grundproblem der M e-
taphysik gesetzt, das sie dann ihre ganze Geschichte hin durch
begleitet hat und das sie etwa auch in der Kantischen Kritik an
der M etaphysik, wie sie ihm vor Augen stand, nämlich in Ge-
stalt der Leibnizisch-Wolffischen Schule, betroffen hat: daß
nämlich Denken, das in seiner Bedingtheit nur ausreichen soll,
auch Bedingtes zu erkennen, sich aufwirft zum Organ oder
gar zu dem Ursprung von Unbedingtem. Also dieses Problem ,
das sich in den heftigen älteren R eaktio nen der Theologien
gegen die M etaphysik geltend gemacht hat, das bezeichnet zu-
gleich selber eines der Kernprobleme, wenn nicht überhaupt
das Kernproblem der M etaphysik. D enken, kann man wohl
sagen , hat in sich die Tendenz, tradi tio nelle, dogmatische Vor-
18
slL·llungen aufzu lösen, so wie cs uns überliefert wird bereits
rn11 Sokrates, der j a wohl das gelehrt hat, was Kant M etaphysik
der Sitten w ürde genannt haben, und der als einer em pfunden
worden ist, der die traditionelle Staatsreligion auflöst. Das er-
kl:irt Ihn en das zeitweilige Bündnis zwischen Positivismus und
positiver R eligion gegen die Metaphysik , - nämlich gegen
diL· Metaphysik als das Auflösende, das beide in M etaphysik
gkichermaßen spüren . Die Autonomie ist ein Organ des
'l'r;mszendenten und ist damit immer auch in Gefahr, das
·1·ranszendente, soweit sie es als Metaphysik betreibt, selb er in
Mitleidenschaft zu ziehen. Und ich glaube, es ist ein C ha-
r.1kteristikum, das man in einer vielleicht etwas eiligen, aber
doch nicht unbegründeten Verallgemeinerung auf alle M eta-
physiken, die mir j edenfalls aus der Überlieferung bekannt
' ind, wird übertragen können , daß die M etaphysiken immer
d1c11so kritisch gewandt gegen irgendwelche nach ihrer An-
"'·!it dogmatischen und fixierten Vorstellungen gewesen sind,
wie sie auf der <inderen Seite selber dann wieder den Versuch
111;1chen, das, worauf j en e dogmatischen oder transzendenten
v, >rstellungen sich bezogen haben, aus reinem Denken her-
.111.s ihrerseits zu erretten. Diese Spannung geht durc h das ge-
•„1 111te metaphysisc he D enken hindurch , und ich werde Gele-
!'.rnhcit haben, gerade an Aristoteles Ihnen diese Spannung
11·cht genau zu bezeichnen. - Wenn schließli ch die M etaphysik
1111d die Theologie sich verständigt haben , so ist das so ein
l\iindnis, etwa vergleichbar - wenn Sie mir die soziologische
i( l"de durchgehen lassen - j enem Bündnis zwischen Feudalität
1111d bürgerlichen Kräften, das man zuzeiten in der neueren Ge-
"' liichte hat beobachten können; nämlich: beide sehen sich
!',nvissermaßen einem gemeinsamen Feind gegenüber, sei es
·k111 radikal aufklärerischen Denken des Positivismus, sei es
. 1I wr auch unter U mstände n dem M aterialismus, wie er etwa in
•h·n marxistischen T heorien , richtig oder falsch verstanden,
·.1.-!1 mehr oder minder niedergeschlagen hat. Es ist wohl erst
, l1 .1rakteristisch fü r die gegenwärtigen M etaphysiken , daß sie
, ill' Spitze gegen die Theologie verloren haben, während an-
r9
dererseits die Theologie erst in dem Stadium einer relativ weit
fortgeschrittenen Verbürgerlichung, nämlich auf dem Höhe-
punkt der städtischen Kultur des Hochmittelalters, sich veran-
laßt gesehen hat und sich genötigt gesehen hat, nun ihrerseits
Metaphysik in sich aufzunehmen, um sich gewissermaßen zu
rechtfertigen, apologetisch zu rechtfertigen vor dem mündig
gewordenen Bewußtsein der städtischen Bürger, die da erfah-
ren wollten, wie denn nun die geoffonbarten Weisheiten zu
ihrer eigenen entwickelten und freigewordenen Vernunft sich
verhielten. Und das Thomistische System ist der großartige,
das Scotistische der schon fast desperate Versuch, diese Recht-
fertigung der Offenbarung aus M etaphysik zu leisten.
Jedenfalls also bitte ich Sie, zunächst einmal festzuhalten 14 ,
daß Metaphysiken im prägnanten Sinn Lehren sind von Be-
griffen als einem Tragenden, als einem Konstitutiven und als
einer Art Objektivität, von der dann das , was man so naiver-
weise >das Objektive< nennt, nämlich das zerstreute Einzel-
ding, das zerstreute Seiende, gestiftet wird und eigentlich erst
abhängt. Vielleicht erinnern Sie sich daran, daß ich im Verlauf
der heutigen Vorlesung Sie en passant darauf aufmerksam ge-
macht habe, daß die Frage nach der Realität der Begriffe oder:
ob die Begriffe bloße Signa seien, also der Streit zwischen No-
minalismus und Realisnms selber innerhalb der metaphysi-
schen Arbeit liege, - wie ja tatsächlich die Realisten und die
Nominalisten zunächst einmal nicht auf der einen Seite eine
Schule von Metaphysikern gewesen sind und auf der anderen
Seite eine Schule von Anti-Metaphysikern. Sondern: diese
beiden Schulen sind ja Schulen gewesen - und zwar sowohl im
Islam wie in der mittelalterlichen Philosophie -, die innerhalb
des metaphysischen Denkens entstanden sind und die innerhalb
des metaphysischen Denkens miteinander gekämpft haben.
Sie mögen hierbei etwas erkennen, was für die Orientierung
über den Begriff der Metaphysik wichtig ist, um Verwirrun-
gen zu vermeiden. Der Begriff Metaphysik hat nämlich eine
gewisse Formalisierung erfahren, von der man wohl wird sa-
gen können, daß auch sie in den Zusammenhang der Auflö-
20
sung der Metaphysik mit hereingehöre in dem Sinn, daß be-
reits die bloße B ehandlung metaphysischer Fragen - unabhän-
gig davon, wie die Antwort erfolgt - als Metaphysik gilt, und
gar nicht etwa nur positive Lehren von den ansichseienden
l lcgriffen oder Wesenheiten. Also beides: die Lehre von der
>Hinterwelt<und die Lehre von der Leugnung dieser Hinter-
welt, würde, im Sinn dieses formalisierten oder verallgemei-
11erten Begriffs, gleichermaßen unter die metaphysische Pro-
l1lcmatik fallen; ich würde sagen: bedenklicherweise, weil hi er
<kr Fehlschluß naheliegt, dem man gerade im Bereich der vul-
g:iren Apologetik immer wieder begegnet: ob nun einer fiir
die M etaphysik oder gegen die Metaphysik ist, beides ist ja
doch Metaphysik, beides bezieht sich aufletzte Standpunkte,
11ml über die kann man dann eigentlich nicht mehr streiten;
w:ihrend das Wesen und die Anstrengung des Begrifü eben
d;1rin besteht, daß man darüber sehr wohl streiten kann, und
d.d.: man im allgemeinen, wenn man die anti-metaphysische
1'< >si tion unter den Begriff der Metaphysik ihrerseits nun auch
11< ich subsumiert, daß man sie dadurch bereits um ihre kriti-
s.-l1L' Schärfe, um ihr polemisches oder dialektisches Salz ge-
1
1 r;1cht hat. So redet man etwa formaliter von metaphysischem
M.1tcrialismus (im Gegensatz zum historischen Materialismus)
.J, irt, wo die Materie als letzter Seinsgrund, als das wahrhaft
\,· irnde bezeichnet wird, so wie es einmal der Fall war bei
1 l'11kipp und bei Demokrit. Ähnliche Dinge können Sie übri-
,„,·11s heute in der Theologie beobachten, wo j a sehr viele
l\lk11schen bereits, wenn überhaupt irgendwas über den N a-
1111 ·11 Gottes und über dessen Existenz oder Nichtexistenz aus-
!'.< 's:1gt wird, darüberjubeln, daß überhaupt von Gott die Rede
1„1. 1111d darüber vollkommen vergessen, ob nun der Betref-
1<-11dl' >dafür< oder >dagegen< ist, was, w ie ich denken würde,
1 nl'its daraufhinweist, daß diese Zeit, vorsichtig gesagt, nicht
1
~ •,n;1dl' die ist, die dem Bau von Kathedralen am allergünstig-
·.1 <·11 sl'in dürfte. J edenfalls ist es aber auf der anderen Seite so -
1111!1; 111 :111 der Gerechtigkeit halber doch wohl auch hinzufü-
1'. •·11 . daß bei solchen frühen sogenannten Anti-Metaphysi-
21
kern und Materialisten, wie Leukipp und Demokrit es gewe-
sen sind, trotzdem in ihrem materialistischen Denken die
Struktur des Metaphysischen, nämlich die des absolut en und
letzten Erklärungsgrundes, erhalten ist; es ist so, daß, wenn
man diese Denker, diese Materialisten metaphysische Materiali-
sten nennt, eben weil ihnen die Materie der letzte Seinsgrund
ist, man auch damit sie nicht ganz verfohlt. Aber darin liegt
eben bereits ein kritisches Moment diesen frühen Philoso-
phen selber gegenüber, das dann in der weiteren Reflexion zu
der Kritik an dem, was sie gelehrt haben, geführt hat.
22
Stichworte zur
2. VORLESUNG
13. 5. r965 15
('/,cr/citu11g: Diese For111alisieru11g1<> drückt sich aus im formalen
< ,'/1aml<tcr der üblichen D~finitioncn.
Die übliche D~finitio11 etwa die vom letzten Grund oder der
l 'rsaclze des Seienden; da11ach soll dann, mit der Venuissenschajtli-
1 !11111g der Philosophie, 1Wctaplzysik die Grundwissenschaft sein.
Danach M[etaphysik/ Lehre vom Ersten, der nqwr17 011aia. 17
1!1111pclsi1111 darin: für uns, an sich.
I !111/i gibt es auch Lehren, wie manche gnostischen (z.B. lviar-
l.·i,1111'), oder die des späten Seheier von der Gottheit als T-Yerden-
.f,·111, 1" auch 111anche Spekulationm vo11 Schelling, 2" die diesem Bc-
1:1i/('1 abermals nicht genii«?Cn. Z.B. l\,Jetaphysik als Lehre vom
l~/,·ihl:11dc11 nwf! keineswegs mit dem Bec!frfffder M{etaphysik/ koin-
i.!iarn. Mlä/irend ich Ih11e11 Themen der M[etaphysik] wie Sein,
.';<i11si;nmd, Nichts, Gott, Freiheit, Unsterblichkeit, T#rdm,
11 :i/11hcit, Geist nennen kann f. ..} * Eill/i\R""2 2 a11
/l 111/"~""g 2 a:J Während die meiste J\;fetaphysik at!f Invarianten aus
1 1, tl'l'(/1scln ihre Themen. Z.B. der Begriff Kraft heute kau111
13
1111 /11 i11 ihr diskutiert (Naturwissenschajt!), auch nicht der des
1 /1n1.1 (der weithin durch Existenz ersetzt ist.) iWan spricht von
1
\ /11.!1; die sogenannten i\1oden der Plzil[osophie] sind aber indices
, 1111·1 'J'icf(Te11. An Leben ze(i.zcn.
l >i1· 111ct<1plzysische Frage, die das gesamte 17 jlz. bewegte, Psyche
11111/ 1'/iysis 1t11d das Problem des psychophysischen Parallelismus,
11111/ ,fi,· 1111clz ihrem mi~!;lichen Eit~fluf! auf ci11andc1; mcrkll'iird(rz
111111 '-:1!1'lrclc11, wahrscheinlich doch unter dem Eindruck der Lehre
, • 'II .11'1' .111{1jcktive11 Konstitution der Körpenuelt, Kant sowohl wie
,/11 I 11111iris1m, während, lJJe1111 diese Lehre hi1!fällig 1uird, das Pro-
f,/, 111 Jn ioi;. Parallelismus wieder aU:&elzen kann und in der envei-
,,, i.11 < ;<'it1iltthcorie Köhlers
14
tatsächlich wieder at~fkam. Es gibt
, '" / 11/il<'iim 1111d Ve1gesscn1uerdc11 - kaum: CcliistwcrdCll - meta-
23
physischer Fragen; auch ihr Wiederheraiifkommen im Sinn ge-
schichtsphilosophischer Korrespondenzen. 25 [Ende der Einfiigimg}
Stichworte zur
3- VORLESUNG
L~'~'.'
;~~·'·~{'..>,;-~'.~...,
i. •'./fj·„<>"-
13. V65 18. 5. 1965 '-l;(~.:i(.:~f~,··:,,<;~>
l l 'lilirend ich Ihnen Themen der M[etaphysik] wie Sein, Se~:i~~::<U_"J
1~11111d, Nichts, Gott, Freiheit, Unsterblichkeit, Werden, Hlahrheit,
c :l'ist nennen kann, l~ßt sich ihr voller Begriff - wie jeder nach-
1/uirkliche - nicht in einer Verbald~finition geben sondern nur in der
/.·1•11/.:rctcn Behandlung der Probleme, deren Konstellation den Be-
<~ri/f der Met[aphysik] bildet. Dqfiir will ich Ihnen im 2. Teil der
1 ;1,-/cs1mg Modelle geben. 26
/:11111 Verständnis phil[osophischer] Begriffe entscheidend die Ge-
'1 !1ichte der Terminologie.
I !r [seil. der Begriff der Metaphysik] deutet auf Aristoteles zurück
1111,/ ::'1/Jar genau auf die Anordnung des corpus Aristotelicum durch
l 11dro11ikos von Rhodos 50-60 v. Chr. im 1. vorchristlichen ]ahrhun-
,/, il, ll'O das jenem Bereich gewidmete Hauptwerk des Aristoteles
,111 111 rd cpvaoai, nach der Physik, stand. Ei11(l'ig1111g 2 a

/1111/11.~1111g 2 a:} schon bei den Neuplatonikern dieser editionstechnische

,\1/1//(' llllzaltlich interpretiert: µcra ra cpvmx6. := das, was über die
.\',1111r hinausgeht, oder eben des »Hinter der Natur« als ihre Ursa-
' !II'. fl:'11dc der Einfi'ig11ng]

1 >,„ Bi;t;riff entsprang also in einem Prinzip literarischer Anord-

111111<.;; es.fehlte an einem Namenfiir die Sache, weil diese nicht ein
I !1u<; 1111ter DinJ;en ist.
1 iu/ ;: die traditionelle Einteilung der lvl{etaphysik}.

// 111/. i.'f /1erkö111111/iche Einteilung der lvl{etaphysik]:

1) ( )11tologie == Lehre vom Sein und vom Seienden 2) Vom
11i1c11 der Welt (Kosmologie) 3) des Menschen (plzil[osophische]
1111/11<>/}()logic) 4) Existenz und Wesen der Gottheit (Theologie).
/, li11l!I noch bei Kant nach, dessen Thematik von elien dem VO~([ege­
/„ 11 11 11s er kritisiert. Dies ist gut weil er nicht drauflosdenkt, schlecht
1

,/1111 /1 die Inlzomo,t;enität gegenüber seinen e(([enen 110111inalistische11

1 ''l•lllSSCfZllllgen.
24 25
 Unterscheidung spekulativer und induktiver Met[aphysik]. All
das sind spezifisch dogmatische Kategorien, die sich aiif einen vorge-
gebenen und positiv /ehrbaren Gegenstandsbereich beziehen, d. h.
sie gelten der Verschmelzung von Theologie und 1\tfetaphysik. Da
aber der Gegenstandsbereich selber problematisch, keine solche Dok-
trin vorzutragen ist, erinnere ich ,m diese Kategorien, deren Pedan-
1 ·,1;i11nmg nenne. Jetzt schon aber: sie ist, im Ganzen der Theorie,
.-i11 .\Jo111ent, nicht selbst das Ganze, nicht ein Unmittelbares, auf
,/,1s 11ian sich in Fmge11 der Metaphysik als az!f ein Letztes, Absolu-
'"' :·11rückz iehen düifte.
I >ic Verschränkung JJOn Metaphysik mit dem Denken, die Ari-
·.f1>fl'!cs so nachdrücklich ,Regen den Hylo zoismus vollzog, 31 ist un-

terie des Gegenstandes spottet, damit Sie sie wissen, ohne im weite- 11•!,/crruflich. {Ende der Eilfiigu11gJ
ren darazif einzugehen.
Man unterscheidet, eber!falls herkömmlicherweise, deduktive und \ /,111 kmm mm tatsächlich sagen, dqß die M{etaphysik] mit Aristo-
induktive Metaphysik (ebenfalls nicht ohne aristotelische Winke) '' ff'S illllzebt.
Induktive Metaphysik ein art!fiziell ersonnener Hi!fsbegrijf, der l licr Literaturhinweis 3". 18. Mai 65
ein Veifallenes bewahren möchte durch Anpasstmg an eben das,
wodurch es zersetzt wurde. Wie die relatiJJe Verelendung2 7
Induktiv = empirisch = naturwissenschaftlich.
Es soll also mit Eifahrung ,i,?erechtfertigt werden was diese liber-
steigt. Noch der Heidegger-A11Satz der Daseinsanalyse als Eingang
zur Ontolo,'?ie hat etwas davon .
Ein scheinbar der Eifalmmg so Q{fenes wie Dasein, d. h. im
Grunde die Eifahrung des Su~jekts, und zwar des je Einzelnen,
von sich selbst, soll Eit1sicht i11 das lilksen des Seins eröj]i1en, trotz
ihrer Beschränktheit und Z1ifälligkeit. Das setztfreilich bereits jenes
metaphysische Vorrecht des lvienschen voraus, der sich ausspricht,
indem er Dasein das Ontische nennt, das zugleich ontologisch, also,
qua Bewtißtsein, azif seine Konstitllentien durchsichtig sei. 28
So leicht nun aber auch das Widersprüchliche einer induktiven
Metaphysik festzustellen ist - es allein ist kein Einwand, wenn
man nicht nach wissensclu!ftlicher Sitte den Widerspruch einfach
eliminiert.
Tatsächlich gibt es einm - freilich mit den Mitteln gängiger In-
duktion so wenig wie im Hinblick aiif eine sich ersclzli~ßende Onto-
logie zu fassenden - Begriff metaphysischer Eifahrung. Viel/eicht
z unächst einfach Ungenügen am Akzeptieren. Z.B. »Luderbach«,
tote Tiere.29 H1an11n he!ßt die Bank Bank?29"
Wenn ich Ihnen, im 2. Teil der Vorlesung, einige meiner e(?,enen
Überlegungen zur Metaphysik 30 mitteile, so hoffe ich Ihnen eine
Vorstellung dessen übermitteln zu können, was ich metaphysische

27
 4. VORLESUNG
25. 5. 1965
Ich hatte in der letzten Vorlesungsstunde zum Schluß die
These ausgesprochen, daß in einem prägnanten Sinn die Me-
taphysik mit Aristoteles beginne. Diese These ist einigerma-
ßen schockierend, obwohl der Schock nicht so furchtbar groß
gewesen sein wird, wenn man bedenkt, daß die griechische
Spekulation eine lange Vorgeschichte hat, in der sie sich be-
reits vom Hylozoismus und den etwas kruden Erwägungen
über die Natur weitgehend emanzipiert hatte; ich nenne nur
die Namen Heraklit, Parmenides und vor allem selbstver-
ständlich Platon. Wenn ich versuche, Ihnen diese These we-
nigstens etwas näher zu begründen, so tue ich das nicht, um
mir den Spaß einer Paradoxie zu erlauben, sondern weil ich
glaube, daß ich Ihnen dabei etwas nicht Unwesentliches zun1
Begriff der Metaphysik selber sagen kann. Sie werden sich an
die Bestimmungen der Metaphysik erinnern, die ich Ihnen
gegeben hatte; es waren ja keine Definitionen, aber eine
Reihe von thematischen Hinweisen und Sätzen, die Ihnen
ungefahr zeigen sollten, womit Metaphysik sich beschäftigt;
und unter denen spielte die Frage nach dem wahrhaft Seien-
den, dem Einen, dem Wesentlichen ihre große Rolle. Die Pla-
tonische Ideenlehre hat es mit diesen Begriffen ja in der Tat,
und ich nehme an, daß Ihnen allen das rnehr oder minder ge-
läufig ist, zu tun. Die Ideen, das heißt also: die hypostasierten
Allgemeinbegriffe, wie man das auszudrücken pflegt, sollen
eben gegenüber dem zerstreuten Mannigfaltigen das Wahr-
hafte sein, das Eine, das Wesentliche und vor allem auch die
Ursache aller Erscheinungen sein, - eine Definition, eben die
von der Metaphysik, die es mit den Ursachen aller Dinge zu
tun hat, die dann in der »Metaphysik« des Aristoteles über-
nommen und geradezu zur Definition der metaphysischen
Fragen erhoben worden ist33 . Nur den Formen der Dinge
kommt Platon zufolge wahres und ursprüngliches Sein zu;
und diese Formen kommen - das ist der berühmte Streit, den
28
'· 1 111it Antisthenes hatte 34 - nicht nur als Abstrakta einer Man-
1i1!~1:dtigkeit von einzelnen Dingen zu, sondern diese Formen
·.11Hl ihrerseits sowohl logisch wie genetisch gegenüber den
,·111:relnen Dingen das Primäre. Sie heißen deshalb, eben als ein
.·\ 11s1chseiendes, das gewissermaßen der >Schaw offen sei - wie
'.„ 1111 Höhlengleichnis 35 ja auch liegt - clooc; oder lMa; und in
l·1·1den Worten - Elooc;, Wesen, und loea, eben unserem Wort
l 111 1dee - steckt ja der Stamm to, po, der sich auf das Visuelle,
11 tl das Optische, auf das Sehen bezieht. Insofern also könnte
111.111 zunächst einmal, im Sinne der Thematik, Platon für den
1 1rn1etaphysiker, für den Metaphysiker schlechthin halten,
11111 I vielfach gilt er ja auch als ein solcher. Aber bei Platon ist-
1111d das ist das Entscheidende nun, wodurch wir dem Begriff
•In Metaphysik wesentlich näherrücken -, bei Platon ist die
·.1111iliche Welt, ohne daß er das im übrigen, so wenig wie vor
tl 1111 schon die Eleaten, strikt durchzuhalten vermöchte, als das
.. 1ilcchterdings Nichtseiende bezeichnet. Es gibt eigentlich
•III' Welt der Erscheinungen in einem nachdrücklichen Sinn
1tl wrhrnpt nicht. Und man kann sagen - wenn Sie mir einmal
' 111" so drastische Redeweise zur Orientierung gestatten; nur
, l.1111 it Sie so in allergröbsten Zügen topologisch sich zurecht-
l 111dl'11 -, daß die Platonische Philosophie eine Synthese aus
•1. ·111 1;,katismus, dem Parmenides insbesondere, und dem He-
1 rl. 111 darstellt, weil er von Parmenides die Lehre von dem Sein
tl·. d1"111 schlechterdings Einen, Unteilbaren und Unvergängli-
, 11,·11 hat, während er von Herakleitos die Lehre von der abso-
1111.·11 Vergänglichkeit der Erscheinung übernimmt, die in ei-
' 1• 111 steten Fluß sich befindet und die überdies, wie vor allem
111 •11·111 \'erhältnismäßig späten Dialog »Theaitetos« von Platon
" 11 1q•,nviesen wird, trügerisch sein soll, auf die kein Verlaß
• 111 ""II. Die Grundanschauung, die für die spätere abendlän-
' l 1" 111' Philosophie immer wieder maßgebend geblieben ist
•1111 I 'l 1,· in anderen Formen immer wieder herauskommt, ist ja
· l1, rnll dem Trug, von der Scheinhaftigkeit der sinnlichen
1 1.111·11. Noch etwa bei einem so nominalistischen Philosophen
· 11· H1ll Locke kehrt diese These in der Unterscheidung der
29
prin1ären, den Dingen an sich zukommenden und d er bloß
subjektiven, sekundären Qualitäten wieder. 3 r'
Es bedarf keines Wortes - und es hat in der Geschichte der
Philosophie sehr vieler Worte bedurft -, um dieses Drastische
zum Bewußtsein zu bringen, daß die Trennung der Idee von
der Sinnenwelt, in der eigentlich bei Platon beschlossen ist die
Lehre von dem Sinnlichen als dem Nichtseienden, von dem
ov, -
,llft daß die sich sehr schwer durchhalten läßt. Es ist der
Nachweis möglich, und mit Stringenz möglich, daß die Qua-
litäten, die die Ideen an sich reißen, indem sie zu dem Ansich-
seienden werden, in Wirklichkeit mehr oder minder aus der
Welt der Erscheinungen stammen; daß gleichsam die Verabso-
lutierung der Idee aufKosten der Sinnenwelt geht, der sie ent-
rissen ist. Platon selbst ist auch in dieser Hinsicht keineswegs
konsequent gewesen. Wenn er etwa die Idee als die Ursache
alles Seins und alles Seienden bezeichnet, so ist in dieser Verle-
gung der Idee in die Sphäre absoluter Ursprünge, der ein dar-
aus Entsprungenes gegenübersteht, ja bereits impliziert , daß es
eben auch etwas anderes, nämlich das Entsprungene, geben
muß. Oder, um Sie an ein sehr berühmtes Theorem von Pla-
ton zu erinnern: die Lehre von der µf;{}Ef;u;, der Teilh abe der
zerstreuten Dinge an der Idee, der sie jeweils unterstehen37 ,
setzt ja auch ein von der Idee Unterschiedenes voraus; wenn es
nichts gibt, was von der Idee unterschieden wäre, dann wäre
eine solche >Teilhabe< an der Idee, eine solche µf;{}d,lc;, über-
haupt nicht möglich. Tatsächlich hat der späte Platon die
strenge Fassung der Ideenlehre, wie sie in den sogenannten
klassischen, mittleren Dialogen vorliegt, weitgehend revidiert.
Ich erinnere hier an den merkwürdigsten und zu unzähligen
Schwierigkeiten führenden Dialog aus der Spätzeit des Platon,
der den Namen »Parmenides« trägt - den Sie natürlich nicht
mit dem Eleaten Parmenides verwechseln dürfen, der aller-
dings der Held, der Sieger dieses Dialoges ist-, in dem Platon
eigentlich die, ja, man könnte sagen: implizit bereits sehr dia-
lektische These vertritt, daß, sowenig wie das Viele ohne das
Eine ist - und dieses Viele wären ja die zerstreuten Dinge ge-
30
genüber der einen Idee, unter die jedes Ding einer Gattung
fallt-, daß also, sowenig dieses Viele ohne das Eine, ohne seine
Idee sei, daß auch genausowenig das Eine, die Idee, ohne das
Viele sei. 38 Es ist gar kein Zweifel, daß die Spätzeit von Platon
in zunehmendem Maß das Seiende gegenüber der Idee zur
Geltung bringt; obwohl es in der Chronologie der Platoni-
schen Werke, so wie sie heute üblich ist (und wie ich ihr übri-
gens, trotz der gesamten Autorität der klassischen Philologie,
11icht unbedingt vertrauen möchte, aus sachlichen Gründen:
11icht aus philologischen, sondern aus philosophischen), so ist,
daß einer der Dialoge, in denen die Ideenlehre am schroffsten
vertreten ist und arn kunstvollsten durchgeführt ist, nämlich
der »Phaidros«, außerordentlich spät datiert wird, - wodurch
11atürlich jene Entwicklung von Platon, sagen wir: hin auf
,·it1e größere Anerkennung der Empirie, ein bißchen schwie-
rig wird. Aber ich möchte doch eine solche Entwicklung,
1rotz des Protests der eingefleischten Platoniker, annehmen
1111d möchte Ihnen immerhin sagen, daß in den angelsächsi-
"·hen Ländern, in denenja eine sehr große Kultur der Inter-
l'rctation der klassischen griechischen Texte herrscht, sogar
die Hypothese nicht selten anzutreffen ist, daß Platon als alter
Mann in einer gewissen Weise rückläufig beeinflußt worden
ist von seinem Schüler Aristoteles; oder auch, daß er auf
< :rund seiner politischen Enttäuschungen bei den Versuchen,
'l1c Welt rein aus der Idee einzurichten, zu einer stärkeren An-
nkennung dessen was ist, des Zerstreuten, bloß Seienden, ge-
1wungen worden ist. Wenn man etwa die Entwicklung von
'lrn1 klassischen großen Werk über die Politik, der »Politeia«,
1il •er den >Staatsmann<, den »Politikos«, bis zu dem letzten
Werk, den >Gesetzen<, den »Nomoi«, vergleicht, so spricht da
1.11s:ichlich manches dafür, daß das so sei. - Aber ich deute Ih-
1w11 das nur an, um Ihnen zu zeigen, wie komplex die Verhält-
111ssc sind. Sie alle würden im übrigen gut daran tun, wenn Sie
.·1111:ichst einmal, ehe Sie in diese sehr komplizierten Pro-
[,[„1ne, auf die ich Sie hier auch nur hinweisen kann, eintreten,
-.11 li etwa einmal die berühmten Goetheschen Beschreibun-
31
gen der beiden, von ihm einander gegenübergestellten Philo-
sophen Platon und Aristoteles anseh en, in denen er ja, heute
würde man in vulgärer Weise sagen: den idealischen Platon
dem realistischen Aristoteles, der mit seinen Füßen fest auf der
Erde steht, wie es bei Goethe h eißt, gegenüberstellt. 39
Nach dem, was ich Ihnen hier zunächst gesagt habe, wird
Ihnen meine Behauptung, daß die M etaphysik eigentlich mit
dem Aristoteles beginne, doppelt schockierend sein - ich
komme offenbar von der Hoffnung nicht los, daß Sie schok-
kiert sind -, und zwar einfach deshalb, weil dem G ewicht
nach, das die Überwelt, die Transzendenz gegenüber der Welt
zu haben scheint, doch der Platon viel metaphysischer scheint
eben als sein Schüler Aristoteles. Aber an dieser Stelle liegt
nun, glaube ich, der Problempunkt, von dem aus Sie am be-
sten verstehen können, was Metaphysik eigentlich bedeutet.
Auch wenn wir nämlich zugestehen, daß Platon 4 0 nolens vo-
lens (oder wie auch immer) der Welt des µY; ov, des Nichtsei-
enden , also der Welt der sinnlichen Erfahrung viel größeres
Gewicht gegeben hat, als er der strengen Ideenlehre nach es
hätte tun dürfen; und auch wenn man weiter zugesteht, daß
diese Tendenz bei Platon im Lauf seines langen Lebens sich
verstärkt hat, so fehlt jedenfalls eines ganz entschieden: näm-
lich die Reflexion darauf, wie nun diese beiden Sphären - also
die Sphäre der unmittelbaren Erfa hrung und die Sphäre der
Idee, des Begriffs, des Einen oder wie immer Sie das n ennen
mögen - sich zueinander verhalten. Man könnte vielleicht am
ehesten sagen, daß die Probleme der Metaphysik, die traditio-
nellen Probleme der Metaphysik, zwar in der Struktur der Pla-
tonischen Philosophie, in der Struktur der Platonischen
Ideenlehre sich durchsetzen, aber daß sie gleichsam objektiv
sich durchsetzen, ohne daß sie selber in der Philosophie des
Platon thematisch w ürden. Die Spannung zwischen der
Sphäre der Transzendenz und der Sphäre dessen , was bloß der
Fall ist, die Spannung zwischen ro ov und ra ovra ist zwar,
weil sie unvermeidlich ist, in der Platonischen Philosophie
vorhanden und bricht auch immer wieder durch; aber seine
32
Philosophie ist nicht so, daß sie diese Spannung selber in das
Zentrum der philosophischen Spekulation rückt. Was ich nun
l'igentlich Ihnen begreiflich machen möchte, ist, daß die
Sphäre der Metaphysik in dem prägnanten Sinn erst dort ent-
steht, wo diese Spannung selber nun zum Gegenstand der Phi-
losophie wird, in das Blickfeld des D enkens tritt. Die Meta-
physik also, könn te man sagen, entspringt an der Stelle, an der
<!ie Erfahrungswelt schwer genommen wird und in ihrem Ver-
hfänis zu der vorher einfach hingenommenen übersinnlichen
Welt durchdacht wird.
Die Platonische Ideenlehre können Sie mit nicht allzuviel
( :ewalt sich vorstellen als eine Säkularisierung der Theologie.
Man hat die Platonischen Ideen als die Begriff gewordenen
( ;iitter bezeichnet, und man wird da wenig dagegen sagen
kiinnen, so wie j a auch die oberste Idee, die Idee des Guten
oder der Gerechtigkeit, ro ayatt6v oder fJ Oixawavv17, bei
l'iaton häufig als {}t:6r;, wahrscheinlich unter Anlehnung an
,·111e unmittelbar Sokratische Tradition, genannt wird. Aber
'Lis Problem , das durch diese Säkularisierung sich stellt: daß,
ll'L'llll einmal die Götter zu Begriffen, also zu Einheiten von
l ·:rscheinungen, gemacht werden, dadurch ihr Verhältnis zu
'lt-11 Erscheinungen selbst ein völlig anderes wird , als wenn die
< ;iitter einfac h jenseits, in ihrem Olymp, angesiedelt wer-
'"'" · - dieses Problem taucht zwar in den erkenntnistheoreti-
·., lirn und logischen Schw ierigkeiten, die Platon behandelt,
1111111 er wieder auf; aber er war darin, wenn ich es so sagen darf,
11.1iv theol ogisch , daß er aus der Säkularisation in den Begriff,
.!1<· LT selbst vollzogen hat, nicht die Konsequenz zog, daß da-
' l11 rch das Verhältnis des Begriffs oder der Idee zu der Welt der
1· rscheinungen selb er sich radikal verändert, daß es problema-
11·;i ·ii wird. Man könnte also sagen - und damit glaube ich , Ih-
11< ·11 den geschichtsphilosophischen Ort von Metaphysik und
.l.1111it (da ich glaube, daß das Wesentliche immer ein Ge-
·' lii chtliches ist) auch das Wesentliche von M etaphysik ein
1>1 1:,·li en besser bezeichnet zu haben, als es in den doch relativ
• .J "Trbchlichen Referaten über die Thematik der M etaphysik
33
möglich ist-, man könnte die Metaphysik bezeichnen als das
Produkt eines Bruchs zwischen den Wesenheiten, ebenjenen
zu Ideen säkularisierten Göttern, und der Erscheinungswelt,
der in dem Augenblick, in dem überhaupt aus den Göttern
Begriffe und damit aus dem Sein auch eine Relation zu Seien-
dem wird, unvermeidlich ist; während auf der anderen Seite
die beiden Momente nicht naiv aufeinander sich beziehen
und gleichzeitig formulieren lassen. Man könnte infolgedes-
sen auch sagen, daß die Metaphysik, weil sie versucht, die
Ideen als ein mit der Empirie Verbundenes, aber gegenüber
der fortschreitenden Säkularisierung Gefährdetes anzusehen,
selber von Anbeginn auch in ihrer eigenen Entwicklung ge-
fährdet gewesen ist. Und es ist in diesem Zusammenhang ganz
sicher kein Zufall, daß der Nominalismus - also die radikal
aufklärerische Ansicht, die jedes Ansichsein der Idee b estrei-
tet - gerade an den Aristoteles sich angeschlossen hat, und
zwar zweimal, in Arabien, in der arabischen Philosophie
ebenso wie in der Scholastik; obwohl, wie man nicht nach-
drücklich genug sagen kann, Aristoteles selber, wie Sie dann
erfahren werden, alles eher als ein N ominalist gewesen ist.
Wenn Heidegger die Metaphysik gegenüber dem ursprüngli-
chen Seinsverständnis der archaischen Philosophie als etwas
wie einen Abfall, als rationalistisch bezeichnet, 41 so kann ich
ihm rein phänomenologisch, also was die Charakteristik des
Tatbestandes anlangt, gar nicht durchaus Unrecht geben. Die
Metaphysik ist auf der einen Seite, wenn Sie so wollen, immer
rationalistisch als Kritik einer Ansicht von dem Ansichseien-
den, Wahren und Wesentlichen, sofern es vor der Vernunft
nicht sich rechtfertigt; sie ist auf der anderen Seite aber auch
immer und ebenso ein Versuch, das, was das Ingeniu m der
Philosophen verblassen und entschwinden fühlt, zu retten. Es
gibt eigentlich keine Metaphysik, oder nur sehr wenig Meta-
physik, die nicht der Versuch zur Rettung dessen wäre - und
zwar zur Rettung mit den Mitteln des Begriffs -, was seiner-
seits durch die Mittel des Begriffs bedroht erscheint und im
Begriff zu zerfallen oder, wie man dann mit dem uralten anti-
34
sophistischen Affekt es genannt hat, zersetzt zu werden droht.
Metaphysik ist also, so könnte man es vielleicht ausdrücken,
l'twas grundsätzlich lvfoden1eo~ - wenn Sie einmal den Begriff
der Moderne nicht auf unsere Welt einschränken, sondern
.1uch auf die griechische Geschichte ausdehnen. Und es ist
kein Zufall, daß Metaphysik im Hochmittelalter wieder aufer-
standen ist in der Zeit der städtischen bürgerlichen Kultur, in
der die naive Unmittelbarkeit zu dem christlichen Glauben
krcits erschüttert war; und dann ein zweites Mal in der Ge-
s;1mtbewegung des Denkens, die man im allgemeinen durch
Begriffe wie Renaissance, Reformation, Humanismus einzu-
! '. rcnzen pflegt.
Aristoteles kritisiert in dem ersten, eigentlich metaphysi-
.,,·Jien Werk der Literatur - eben jenem, das der Gattung den
N;1111en gegeben hat - den Platonischen Versuch, der Sinnen-
wclt das Wesen einfach als ein davon Abgegrenztes, schlech-
t ndings Verschiedenes gegenüberzustellen. Er kritisiert vor
.il lrn1 die Platonische Hypostasis der Allgemeinbegriffe als
<"111c Verdopplung der Welt, - ein sehr legitimes und mächtiges
M' >tiv, das eben darauf beruht, daß ja all das, was den Ideen zu-
! ·.«schrieben wird, aus der empirischen Welt hergeholt ist;
.il111lich, wie Herren von der Arbeit ihrer Knechte oder ihrer
',kJ:1vt:11 gelebt haben. Er sucht aber gleichzeitig seinerseits
111111 selber der sinnlichen Welt, der Welt der Erf:'lhrung das
W<'scn abzuzwingen und es insofern eben doch zu erretten:
1111d genau diese Doppelintention auf Kritik und Rettung, die
111.11 ht das Wesen der Metaphysik aus. Also die Polarität von
l.1 11 ischer Rationalität auf der einen Seite, verbunden mit dem
l '.11 lms der Rettung auf der anderen Seite, das ist das, was je-
' l<-11 Ldls die Geschichte hindurch, die Geschichte der traditio-
11„11<'11 Metaphysik hindurch, ihr Wesen bezeichnet hat. Meta-
1d11 sik wäre zu definieren demnach als die Anstrengung des
1 >1·11kc11s, das zu erretten, was es zugleich auflöst. Ich glaube,
, 1il" d icse Formulierung deshalb vertretbar, daß sie deshalb
111. li1 willkürlich ist, weil genau die Struktur, die ich Ihnen
1111·1 !'.rundsätzlich an der »Metaphysik« des Aristoteles - oder
35
als Voraussetzung der »Metaphysik« des Aristoteles - gezeigt
habe, für die Stellung Kants zum Problem der Metaphysik
charakteristisch ist. Obwohl Kant durch die Hervorkehrung
eines schroffen und unversöhnten Dualismus dem philosophi-
schen Klima nach sicherlich mehr mit Platon gemein hat als
mit Aristoteles - und in der »Kritik der reinen Vernunft« ste-
hen, als Einleitung des Abschnitts über die Ideen, die großar-
tigsten Seiten, die überhaupt jemals über Platon geschrieben
worden sind,41 Seiten, die ich Ihrer aller Lektüre aufs drin-
gendste anempfehlen möchte-, kann man sagen, daß in bezug
auf diese Doppelintention von Kritik und Rettung Kant dem
Aristoteles, den er gar nicht so besonders gemocht hat, näher
steht, als er dem Platon gestanden hat. 43 Wenn Sie mir diese
geschichtsphilosophische Konstruktion zunächst einmal auf
Kredit abnehmen, dann werden Sie vielleicht verstehen,
warum ich es für notwendig halte, daß man, um den Begriff
der Metaphysik richtig zu verstehen, zunächst einmal sich eine
gewisse Übersicht über die th eoretischen Hauptmotive des
Aristoteles verschafft. Diese Arbeit setzt aber nun voraus, daß
Sie sich noch ein bißchen mehr Rechenschaft geben über sei-
nen geschichtlichen Stellenwert, denn erst aus einer solchen
Einsicht in seinen geschichtlichen Stellenwert können Sie et-
was konkreter das nachvollziehen, was ich meine.
Diese Aufgabe ist heute erschwert - in der Philosophie;
nicht in der klassischen Philologie, aber in der Philosophie - ,
erschwert durch den Einfluß von Heidegger und seiner
Schule, der in einem kaum vorstellbaren Maß , obwohl er das
aufklärerisch-rationale Moment an Aristoteles sehr genau er-
kannt hat, doch andererseits so etwas wie eine Repristination
des Aristoteles versucht. Und ich glaube, ich muß Ihnen, ehe
ich zum Aristoteles übergehe, doch zur Kritik dieser Ansicht
ein paar Worte sagen; und zwar möchte ich das tun, indem ich
dabei eingehe auf eine ga nz bestimmte Interpretation, weil ich
glaube, daß solche Dinge an konkreten Details besser sich zei-
gen lassen , als wenn man in dem Bereich der allgemeinen Be-
hauptung verbleibt. Es handelt sich also hier um die Interpre-
tation des ersten Satzes der »M etaphysik« des Aristoteles; ich
nehme nur diesen einen Satz. Ich darf Ihnen diesen Satz auf
Griechisch an die Wand schreiben; ich weiß, daß viele von Ih-
nen kein Griechisch kö nnen, aber es geht nicht anders; und
ich werde Ihnen alles das, was dabei zum Verständnis notwen-
dig ist, erklären. Also dieser Satz lautet:
Das heißt nach den üblichen Übersetzungen: Alle M enschen
streben nach dem Wissen von Natur aus . Ich will nachsehen,
wie es in der jüngsten Übersetzung steht. Alle M enschen -
heißt es hier- sind von Natur aus eifrig bemüht ums Wissen. 45
Dieser Satz ist bei H eidegger in »Sein und Zeit« wiedergege-
ben mit den folgenden Worten (bitte, halten Sie die übliche
Übersetzung fest: Alle Menschen streben eifrig nach Wissen
von N atur aus), Heidegger sagt - übrigens vorsichtig; ohne
das direkt als Übersetzung zu zitieren-, er sagt: »Die Abhand-
lung, die in der Sammlung der Abhandlungen des Aristoteles
zur Ontologie an erster Stelle steht, beginnt mit dem Satze:
JTavu;~ avrfr2w1Wl TOV elMvat OQEYOVTat <pVOEl. Im Sein des
Menschen liegt wesenhaft die Sorge des Sehens.« 46 Ich
möchte mich nicht damit begnügen, diese Stelle einfach ihrer
Gekünsteltheit wegen lächerlich zu m achen, denn es kann das
Gekünstelte und Fremde einem fremden Text gegenüber
durchaus auch eine sehr heilsame Funktion haben. Und ich
möchte gleich sagen, daß Heidegger Widerstände setzt gegen
die glatte Art, in der man, da nun einmal eine solche Tradition
zwischen der Antike und uns besteht, in unserer Sprache, in
unserer modernen Sprache griechische Texte wiedergibt.
Aber diese Deutung ist nun eben doch nicht ein solcher heil-
samer Verfremdungseffekt, sondern sie verstößt gegen den
einfachsten Wortlaut. Wenn er zqm Beispiel sagt: >Im Sein des
Menschen<, so ist der Mensch dabei b ereits auf den Singular
gebracht, und damit eben jene Priorität des Wesenhaften des
Menschen, also eine Art anthropologischer Ontologie, stipu-
37
liert, die beim Aristoteles überhaupt erst das Thema ise 7 . Ari-
stoteles sagt eben nicht: der Mensch oder das Dasein oder die
Existenz, sondern er sagt ganz einfach und brav: alle Men-
schen, die Menschen, und nicht: die einzelnen. Menschen.
Denn sloevat heißt ganz einfach wissen, und avlfewnol TOV
sloevw bef:yovrm heißt: die Menschen befleißigen sich des
Wissens oder streben nach dem Wissen. Nun ist es, wie ich Ih-
nen vorhin schon anzudeuten Gelegenheit hatte, 4 ~ sicher
richtig, daß in diesem sloevm der Stamm [F]to steckt, der auch
in lofo ist und der das sinnliche Verhältnis des Sehens charak-
terisiert. Aber Heidegger unterschlägt dabei einfach die ge-
samte Geschichte der Sprache, die, im Griechischen ganz ähn-
lich wie bei uns, von einer sehr vollen, sinnlichen Vorstellung,
die ursprünglich mit den Worten verbunden gewesen ist, diese
Worte immer mehr begriffiich sublimiert hat. Es kann gar kein
Zweifel sein, daß auf der Stufe des Aristoteles eben wirklich sl-
Mvm bereits soviel heißt wie: wissen im Sinn des von der sinn-
lichen Gegenwart emanzipierten Bewußtseins. Da aber bei
ihm, wie ich Ihnen eben schon sagte, die Ontologie, die hier
erst thematisch ist, in einem Akt der Repristination suppo-
niert wird, so sollen eben die Wesenheiten oder das Sein oder
was immer es auch ist, als ein Ansichseiendes gleichsam sinn-
lich dem Bewußtsein vor Augen stehen. Und deshalb rück-
übersetzt Heidegger dieses slO/:vm in seinen viel älteren
Stamm der sinnlichen Gegenwart, obwohl es auf dieser Stufe
das schon völlig eingebüßt hat.
Dann sagt er: es liegt im Sein des Menschen >wesenhaft die
Sorge des Sehens<. Hier ist ganz flagrant, was er da verübt,
denn jeder, der auch nur im geringsten mit der Geschichte der
antiken Philosophie vertraut ist und der sozusagen das ele-
mentarste Griechisch kann, weiß, daß der Begriff q;vaEt ein
philosophischer Terminus ist, der schon in der Sokratik und in
der Sophistik - 100 Jahre vor Aristoteles ungefahr, ich kann
Ihnen das Datum nicht genau sagen - im Gegensatz zu f}fost
seine Rolle spielt als das, was >von Natur aus< so ist, gegenüber
dem bloß Gesetzten oder Gesatzten, dem, was i'Hast sei. Der
Ausdruck für >wesenhaft< wäre ganz anders, ovrwc; etwa oder
ilvrwc; ov, wie es bei Platon heißt; aber ganz sicher nicht
<pvan, weil ja in cpvan cpvatc; und damit, noch aus der alten hy-
lozoistischen Zeit, die Erinnerung an die physische Natur
mitschwingt. Er will also ganz einfach sagen - und das ent-
spricht sehr dem Geist des Aristoteles, der eir1e merkwürdige
Mischung von einem Ontologen und einem Physikprofessor
gewesen ist-, daß die Menschen, so wie sie sind, von Natur
aus, danach streben zu wissen. Aber daß das im Sinne 49 einer
bestimmten ontologischen Vorstrukturiertheit des Daseins, in
dem das Sein erscheinen soll, gemeint sei, davon ist im Aristo-
teles auch nicht ein Schatten zu finden. - Und schließlich: das
<J(}Byt:alfat b edeutet nichts anderes als sich anstrengen, sich
sehnen, nach etwas streben , - und hat mit dem Begriff der
Sorge, die ja bekanntlich eine der Kernkategorien des Hei-
degger ist, überhaupt nicht das rnindeste zu tun. Sondern: es
wird einfach dieser >Liebe zur Weisheit<"<', also einem zunächst
ganz Handfesten, hier eine existentiale Deutung: daß darin
gewissermaßen die Sorge des Daseins selber um sein Sein
stecke, unterschoben, - obwohl keine Philologie, keine
sprachliche Kenntnis, fragen Sie irgendein Lexikon danach,
dieses beeywiJm mit dem Begriff der Sorge irgend zusam-
menbringen kann.
Ich glaube, ich habe Ihnen, indem ich diesem Satz ein biß-
chen näher nachgegangen bin, zugleich das gezeigt, was ich
Ihnen eigentlich hier als die Hauptidee dieser Vorlesungs-
stunde habe entwickeln wollen: daß nämlich der Aristoteles
ausgeht von dem alltäglichen, bereits aufgeklärten sinnlichen
Bewußtsein und versucht, durch die Reflexion des zunächst
mir unmittelbar sinnlich Gegebenen dann zu der Einsicht in
das wahrhaft Seiende zu gelangen, - anstatt daß dabei wie im
archaischen Denken das Wesenhafte bereits vorausgesetzt und
supponiert wäre. Wäre es anders; wäre es so, wie Heidegger
diesen Satz interpretiert, dann wäre eigentlich Aristoteles gar
kein Metaphysiker, sondern wäre selber genau der Ontologe,
von dem Heidegger an anderer Stelle bestreitet, daß er es ist 5 1 .
39
Aber die Metaphysik hat genau ihr Spannungsmoment in die-
sem scheinbar handfest empirischen Satz, in dem aber, als Be-
dürfnis, das Hinstreben nach dem Wissen und objektiv damit
nach der absoluten Wahrheit gesetzt ist, - so daß von der
Wahrheit her schließlich doch auch all das sich konstituiert.
Und damit haben Sie eigentlich ganz deutlich bezeichnet das
geistige Klima, in dem die Aristotelische »Metaphysik« sich
abspielt. - Ich glaube, daß ich danach dann in der nächsten
Stunde dazu übergehen darf, Ihnen einiges zum Inhalt der
Aristotelischen »Metaphysik« selber zu erzählen.
40
5. VORLESUNG
I. 6. 1965
Ich beginne nun heute, so gut ich es vermag, Ihnen einige der
Hauptgedankengänge der »Metaphysik« des Aristoteles mit-
zuteilen und daran Erwägungen zum Problem der Metaphysik
überhaupt anzuschließen. Ich halte mich dabei wesentlich an
die Darstellung von Eduard Zeller 52 , obwohl mir selbstver-
ständlich bewußt ist, daß seit der Zeit von Zellers Werk die
Aristoteles-Forschung im einzelnen philologisch außeror-
dentliche Fortschritte gemacht hat. Ich möchte aber doch bei
dieser Gelegenheit einmal sagen, daß es mir scheint, daß diese
Einzelfortschritte in einem weiten Maß auf Kosten der philo-
sophischen Anschauung gegangen sind, über die Zeller, als
Mitglied der Hegelschen Schule, noch in einem Maß verfügt
hat, das dann vollkommen verlorengegangen ist. Und ich
ziehe deshalb die Orientierung und die Durchblicke, die er
hier gibt, der vielleicht im Detail größeren Akribie vor, da es
mir ja mehr darum zu tun ist, Ihnen wirklich etwas von Ari-
stoteles für die Problemgeschichte der Metaphysik überhaupt
begreiflich zu machen, als nun Ihnen eine im einzelnen unan-
fechtbare akribische Darstellung des Aristotelischen Werkes
zu geben. - Die Definition der Metaphysik findet sich bereits
in dem ersten Buch, dem Buch A, und sie stimmt mit dem
überein, was ich Ihnen bereits zu der Thematik von Metaphy-
sik gesagt habe, 53 wenn sie auch die Problemstellung gegen-
über der Mannigfaltigkeit von Themen, die wir gewöhnt sind,
mit dem Namen Metaphysik zu verbinden, etwas einschränkt.
Es heißt nämlich, die Metaphysik sei die >Wissenschaft von
den ersten Prinzipien und Ursachen< 54 ; wobei natürlich die
Beziehung auf die Platonische Ideenlehre, die ja auch ebenso
die ersten Prinzipien, die obersten Begriffe, die Ursachen der
Erscheinungen abzuhandeln verspricht, zunächst einmal auf-
fallt. Der Komplex, der erste Komplex - und hier schließe ich
mich Zeller ausdrücklich an 55 - , den man aus dem Aristoteli-
schen Werk, der »Metaphysik«, herausoperieren kann und der
41
 für das gesamte andere von fundamentaler Bedeutung ist, ist
der Komplex des Einzelllen und des Al/gemeinen, vo11 dem man
sagen kann, daß er überhaupt das Grundthema eigentlich der
Aristotelischen »Metaphysik« abgibt. Wobei ich Sie im übri-
gen jetzt schon darauf aufmerksam machen möchte, daß man
bei Aristo teles insofern bereits - und das ist ein gewisser Un-
terschied zu Platon - von einem System reden kann, als die
methodologischen und vor allem die erkenntniskritischen
und logischen Erwägungen, die wir gewo hnt sind, unter dem
N amen des »Organon« zusammenzufassen, mit der Argumen-
tation der »Metaphysik« so eng verklammert sind, daß ein-
zelne der Hauptargumente der »Metaphysik« auf diese m etho-
dischen Schriften, dieses »Organon«, zurückgehen; und zwar
insbesondere auf das dort, in diesem Korpus der Methodolo-
gie, enthaltene Werk über di e Kategorien , »Kar'Y/YOQtat«. D aß
bei Aristoteles mit Kategorien etwas anderes gemeint ist als bei
Kant, nämlich die Grundfo rmen, die bei einer Analyse der
Weisen des R edens herausspringen, und nicht etwa subj ektive
Grundformen des Denkens, streife ich nur; ich nehme an , daß
das den meisten von Ihnen gegenwärtig ist56 . Wenn ich zu-
nächst also auf das Problem des Einzelnen und des Allge-
meinen bei Aristoteles eingehe, so möchte ich anknüpfen an
etwas, was ich Ihnen in den letzten Stunden exponiert habe:
nämlich daran, daß die M etaphysik im allgemeinen den Dop-
pelcharakter des Kritischen oder, wie m anja wohl auch zu sa-
gen liebt, des Destruktiven und den des Apologetischen und
des Re ttenden hat; und Sie werden sehen, daß diese C h arak-
teristik für Aristoteles in ganz besonderem M aße zutrifft:.
Man kann also sagen, daß seine Abhandlung über .. . , ich
meine: seine Erwägungen; nicht etwa daß es darüber eine ge-
sonderte Abhandlung gäbe; daß seine Erwägungen über das
Problem des Einzelnen und des Allgemeinen zunächst in das
Bereich der kritischen Arbeit hineingehören, - wobei di eses
>zunächst<einen schweren Akzent trägt un d im übrigen auch
das Problem einschließt, vor das die gesamte Aristotelische
»Metaphysik« uns stellt. Die erste These, so ließe sich sagen ,
42
wäre die, daß das Allgemeine nicht substantiell sei; daß also das
Allgemeine nicht wie die Platonischen Ideen, die ja Allge-
meinbegriffe sind, etwas An-und-für-sich-Seiendes, unab-
hängig von ihrer Realisieru ng, seien, sondern daß von einem
Allgemeinen nur soweit geredet werden kann, wie es in Be-
sonderem sich darstellt. Mit anderen Worten also: die Refle-
xion auf den Prozeß der Abstraktion gewinnt in der Aristo teli-
schen Erwägung über das Allgemeine schon sehr viel mehr
Kraft, als sie bei Platon besessen hat, geht aber doch nicht so
weit, daß die Allgemeinbegriffe nun als reine Abstraktionen
aufgefaßt würden; sondern die Schwierigkeit und, wenn ich
so sagen darf, die Pointe der Aristotelischen »Metaphysik« ist
vielmehr gerade dies, daß man auf der einen Seite zwar das
Allgemeine nicht unabhängig von dem soll denken können ,
worin es sich konkretisiert, daß es aber auf der anderen Seite
doch auch ni cht gegenüber den darunter befaßten Besonde-
rungen eine bloße Abstraktion sei. Ich glaube, wenn Sie sich
diese Zuspitzung des Problems vergegenwärtigen, dann wird
es Ihnen m öglich sein, die Schwierigkeiten dieser Theorie
von vornherein zu bew ältigen . Man wird ja im allgemeinen
mit Schwierigkeiten dann fertig, wenn man ihnen ins Auge
sieht. U nd Aristoteles macht es einem damit deshalb ein biß-
chen schwer, weil er ja so als eine Art D enker des common
sense auftritt und weil b ei ihm, ähnlich etwa wie später b ei
manchen englischen D enkern, die abgründigsten Fragen zu-
nächst so beantwortet erscheinen, als ob sie dem einfachen
Menschenverstand ganz selbstverständliche Antworten ge-
währen w ürden, während in Wirklichkeit gerade darunter
eben diese Abgründe sich verbergen, - und damit berühre ich
zugleich auch die spezifisch e Schwierigkeit, die der Interpre-
tation des Aristoteles insgesamt zukommt. Man kann sagen ,
wenn ich einholen will, was ich Ihnen zu Eingang andeutete -
daß ich Ihnen nämlich den Aristoteles referieren möchte in
l<-elation auf die Geschichte und auf die Gesamtthematik der
abendländischen Metaphysik - , daß in dieser Lehre, daß also
das Allgemeine kein substantielles Moment sei, die Thematik
43
 des sogenannten Nominalismus, also die T hematik, daß die
Allgemeinbegriffe post rem und nicht ante rem seien, angelegt
ist. Es wäre aber- und ich möchte das, um jedes Mißverständ-
nis von vornherein auszuschließen, Ihnen sagen - ein grobes
Mißverständnis, wenn man eben darum nun den Aristoteles
selber als einen Nominalisten bezeichnen würde. Ich könnte
geradezu sagen, daß die »Metaphysik« des Aristoteles darum
kreist; daß sie ihr Problem hat eben an diesem Widerspru chs-
vollen, daß auf der einen Seite dem Allgemeinen die Substan-
tialität abgesproc hen wird, daß aber auf der anderen Seite die
Allgemeinbegriffe doch nicht bloße Abkürzungen der unter
ihnen befaßten Besonderungen sein sollen, sondern daß ihnen
trotzdem etwas zukommt, was sie über den bloßen >flatus vo-
cis<, den bloßen Hauch der Stünme erheben soll. Und wenn
Sie die Konzeption der Metaphysik begreifen wollen, dann
müssen Sie auf diese Konstellation der Momente in der Ari-
stotelischen »Metaphysik« von Anfang an Ihre Aufo1erksam-
keit richten. Er sagt, daß substantiell gegenüber dem Allge-
meinen nur das Einzelne sei; daß nur das einzelne erschei-
nende, konkrete Phänomen wirklich sei. Dieser Begriff der
Wirklichkeit oder besser: dieser Begriff des Substantiellen bei
ihm, der ist wiederzugeben mit dem von elvm, sein, abgeleite-
ten Substantiv ovaia, von dem dann der lateinische Substanz-
begriff abgeleitet 57 ist; und diese ovaia oder die JTQWTYJ ovaia,
das >erste Sein<, das bildet eigentlich, im Sinn dieses H orizonts,
das Thema überhaupt des Aristoteles. Also nur das Einzelne
soll eine solche ovaia zunächst sein, nur es soll wirklich sein.
Daran schließt sich an die zweite, wenn Sie so wollen :
Grundthese der Aristotelisch en »Metaphysik«, die sich bezieht
auf das Verhältnis von Allgemeinem und Besonderem: näm-
lich die, daß das Wesen oder, w ie Platon sagen würde, die Idee
nicht außerhalb der Dinge sei, deren Wesen es ist, sondern daß
es nur ist, soweit es in den Dingen selbst ist. Also, mit anderen
Worten, die Grundlehre des Platon, die handelt von dem
XWQWµ6 c; der Ideen gegenüber dem Seienden, von dem. >Ab-
grund des Sinnes< 57", der die Ideen oder die Allgemeinbegriffe
44
von den darunter befaßten konkreten Einzeldingen trennt, die
wird von ihm eigens befochten. Und er hat dabei bereits das
überaus for tgeschrittene und modern anmutende Moment,
daß, wenn ich die Ideen völlig trenne von jedem Seienden
und absolut verselbständige, daß ich sie dann zu einem Seien-
den gewissermaßen zweiter Potenz, einem zweiten Seienden
höherer Ordnung mache; daß heißt also, wir würden modern
sagen: daß ich dann die Ideen vergegenständliche oder ver-
dingliche. Und er hat daraus den überaus plausiblen Eimvand
gezogen, daß dann eigentlich die ganze Welt verdoppelt
würde ; das heißt, daß es dann auf der einen Seite gäbe eine
Welt, die bloße Erscheinung ist, und auf der anderen Seite
eine Welt, die Ansichsein ist, die aber dann doch all ihre Qua-
litäten erborge von der empirischen Welt, so daß sie in dieser
wiederkehre, - worau s sich alle möglichen logischen Unge-
reimtheiten ergeben. Ich mache nur en passant darauf auf-
merksam (um Ihnen zu zeigen, wie gegenwärtig all diese Ari-
stotelischen Fragen sind), daß genau das gleiche Problem noch
bis in die moderne Erkenn tnistheorie und Metaphysik hinein-
spielt, wenn etwa Husserl eine Region von reinen Wesenhei-
ten, sagen wir: der Bewußtseinsimmanenz und eine der ober-
sten regionalen Einheit der psychologischen Bestimmung
lehrt, wodurch also auch sozusagen eine doppelte Welt: auf
der einen Seite nämlich die höchst formalisierte Psychologie
und auf der anderen die reine Wesenslehre von den Ideen des
lkwußtseins, treten w ürde.
Schließlich: werden die Ideen als absolut XWQic; vorgestellt,
wie das bei Platon war, als absolut getrennt, so ergibt sich dar-
rns eine weitere Ungereimtheit, die Aristoteles Platon vor-
wi rft und die da nn den Angelpunkt der »Metaphysik« des Ari-
stoteles bildet; nämlich: es ist dann nicht vorzustellen, wieso -
wie es doch Platon gelehrt hat und wie es dann mit sehr viel
größerem Nachdruck Aristoteles selbst lehrt - das Allge-
111eine, die Ideen bewegende Kraft haben könnten, wieweit
die Ideen dann Ursachen ihrer Erscheinung überhaupt sein
kiinnten; denn sie wären ja schlechterdings getrennt von eben
45
der Erscheinungswelt, die sie gleichzeitig bewegen sollen.
Und angesichts einer solchen Trennung, also angesichts der
Statuierung von zwei absolut verschiedenen Bereichen, deren
einen wir jetzt einmal der Kürze halber den ontologischen,
den der reinen Idee, und den anderen den ontischen, also den
des Seienden, nennen wollen, ist es schlechterdings unerfind-
lich, wie der eine in den anderen hineinwirken sollte, wie es
doch Platon - und das weist Aristoteles abermals mit sehr gro-
ßem kritischen Scharfsinn nach - unentwegt lehre. Auch die-
ses Problem: wie es also möglich sein soll, daß die reine Idee
überhaupt eine wirkende Kraft sei, die sich auf die Erschei-
nungen erstrecke, hat sich als Problem die ganze Geschichte
der Philosophie hindurch behauptet. Ich möchte Ihnen das
nur illustrieren (und zwar auch wieder mit Rücksicht auf die
Nachhaltigkeit dieser Idee gerade für die Geschichte der Me-
taphysik) damit, daß ja bei Kant in der »Kritik der praktischen
Vernunft« es auch so ist, daß eigentlich das Problem, an den1
dieses moralphilosophische Werk in erster Linie sich abarbei-
tet (obwohl das nie so kraß gesagt wird, daß es darum eigent-
lich geht; aber es geht darum), das ist, wie es eigentlich das Sit-
tengesetz, das also ein rein Geistiges, aus der intelligiblen Welt
stammendes und von jeder empirischen Bestimmung unab-
hängiges ist, - wie es das eigentlich fertigbringen soll, in die
empirische Welt hineinzuwirken; nämlich als Nötigung oder
als Sollen, eben im Sinn der Ideen zu handeln. 58 Und wenn
Sie die »Kritik der praktischen Vernunft« unter diesem Ge-
sichtspunkt sich einmal ansehen, dann werden Sie bemerken,
daß Kant mit einem unendlichen Aufwand versucht hat, diese
Frage zu lösen; und daß er sie schließlich nur hat lösen können
durch die vollkommene Intellektualisierung des Willens, also
dadurch, daß jene Akte selbst, durch die die reinen Ideen in
die Empirie hineinwirken, als rein intellektive Akte vorgestellt
werden, - ohne daß er dabei sieht, daß, wenn diese Akte rein
intellektiv sind, es eigentlich gar nicht abzusehen ist, wie sie
gegenständlich werden können, wie sie sich in der Welt der
Erscheinungen überhaupt objektivieren können. Also die~es
Problem, das man kritisch gegenüber der Kantischen »Meta-
physik der Sitten« anmelden kann, ist bereits vollständig in der
Aristotelischen »Metaphysik« enthalten in Gestalt seiner Ein-
sicht, daß, wenn die Ideen oder die Allgemeinbegriffe absolut
xw9ic;, also ein Reich eigenen Wesens sind, daß man sich dann
nicht vorstellen könne, wie und inwieweit sie Ursachen der
Erscheinungen sein sollen.
Die Begründung nun für die Substantialität des Einzelnen,
flir die These von der Substantialität des Einzelnen, von der
ich Ihnen gesprochen habe, die ist, daß substantiell nichts sein
könne, was auf Grund eines anderen, ihm zugrunde liegenden
pr;idiziert wird. Also substantiell soll nur das sein, was nicht ei-
nes anderen bedarf, um sein zu können. Und über die ovafo.
i 111 Sinn der Einzeldinge lehrt er nun etwas merkwürdig, daß
dieser Charakter, daß wir keines anderen bedürften, um es zu
nkennen, - daß der eben nur den Einzeldingen zukomme.
Bei dieser Fassung des Substanzbegriffs handelt es sich uni eine
<;rundthese der abendländischen Metaphysik: nämlich die,
daß das Substantielle das sei, was, um zu sein, keines anderen
bedürfe, wie es in der Scholastik überliefert worden ist und
wie es merkwürdigerweise dann von der Philosophie des Des-
cartes, die ja, wie Koyre unterdessen nachgewiesen hatte 59 , in
so außerordentlich weitem Maß mit der Scholastik zusam-
111cnhängt, in so viel weiterem Maß, als man es bei der polemi-
schen Haltung des Descartes gegen seine Erzieher vermutet, -
wie es bei Descartes dann in den »Principia« wiederkehrt in
der berühmten Formulierung, daß die Substanz das sei, »quod
m1lla re indiget ad existendum« 60 ; also das, was keiner anderen
Sache bedürfe, um zu existieren. Und, wenn Sie mir diesen
philosophiehistorischen Ausblick gestatten, auch diese Inter-
pretation der Substanz als dessen was sei, ohne um zu seiner
l ·:xistenz eines anderen zu bedürfen, die hat sich dann die
:~anze Philosophiegeschichte hindurch erhalten. Nicht nur
l"l wa ist diese Definition des Substanzbegriffs unter den be-
riihmten Definitionen des Spinoza in der »Ethik« zu finden 61 ,
sondern sie kehrt sogar noch wieder in der modernen Philo-
47
 sophie, in den »Ideen zu einer reinen Phänomenologie« von
HusserY' 2 . Nebenbei bemerkt, stammt gerade dieses Theorem
des Descartes aus der »Kategorienlehre«, aus dem »Orga-
non«. 63 Gerade hier also ist bei Aristoteles auch die Metaphy-
sik mit der Logik und der Erkenntnistheorie so verklammert,
wie sie es dann später auch auf der Höhe der abendländischen
Philosophie bei Kant und bei H egel wieder gewesen ist. - Ich
möchte Sie hinweisen darauf, daß diese These etwas ein-
schließt, was in solchen Worten nicht gesagt ist, was aber von
hier seinen Ausgang nimmt und was ebenfalls, wenn Sie so
wollen, zu dem Urgestein des gesamten abendländischen
Denkens gehört und worin wir alle so erzogen sind, daß wir es
zunächst einmal (bis uns die philosophische Reflexion davon
befreit) für selbstverständlich nehmen: wahrhaft etwas wie
zweite Natur des Geistes. Es ist nämlich substantiell nach die-
ser Lehre - als das, was keines anderen bedarf - das, was keines
Mittels bedarf, durch das es ist oder durch das wir es erkennen
können; mit anderen Worten also: das U11mittelbare. Am An-
fang der abendländischen Metaphysik steht also bereits der
Satz, daß das, worauf alles sich zu stützen habe, wovon alles ab-
zuhängen habe und woran sich die Erkenntnis zu orientieren
habe, das Unmittelbare sei eben in Gestalt jenes Einzelnen, das
der Aristoteles zunächst einmal dem wirklich und wahrhaft
Seienden gleichsetzt. Aber Sie müssen hierbei sich doch zu-
gleich auch über eine Differenz klar werden. Denn gerade bei
einem Denker, bei dem die B eziehungen zu der abendlän-
dischen Philosophie so ungeheuer ausgeprägt sind, wie der
Aristoteles es ist, kommt es ja nun doch darauf an, daß man hi-
storisch differenziert, um nicht einen allgemeinen philosophi-
schen Brei herzustellen , in dem alles mit allem konmrnniziert.
Das Unmittelbare nämlich, wie es bei Aristoteles impliziert ist
in den Grundlehren, die ich Ihnen bis jetzt refäriert habe, ist
von ihm nicht gedacht- primär j edenfalls nicht - als das Un-
mittelbare der sinnlichen Erfahrung. Es ist also nicht das Un-
mittelbare in bezug auf unser Erkenntnisvermögen. Und man
darf wohl :innehmen, daß Aristoteles, der ja ein Schüler des
Platon gewesen ist, die Kritik gerade an der Unmittelbarkeit
der subjektiven sinnlichen Gewißheit aus dein »Theaitetos«M
gekannt hat, daß er sie rezipiert hat und daß sie in sein Denken
auch wesentlich eingegangen ist. Es handelt sich also bei seiner
Unmittelbarkeit nicht um eine Unmittelbarkeit des Bewußt-
seins, nicht um >les donnees immediates de Ja conscience<6 5 ;
sondern es handelt sich, wenn man einmal so paradox reden
darf, um das Unmittelbare an sich, - wobei natürlich für die
kritische Reflexion sofort sich die Frage stellt, wie man von
·Unmittelbarkeit an sich<überhaupt reden kann, dajajede sol-
che Unmittelbarkeit, über die etwas prädiziert wird, nur Un-
mittelbarkeit sein kann.fi'ir ein Bewußtsein, das sie prädiziert.
Aber ich möchte darüber hinaus an dieser Stelle noch ein
;1 nderes kritisch anmerken, - nicht um an einem historischen
1knker so einfach Kritik zu üben, das hat ja etwas Naives, ein
solcher Versuch hätte etwas Naives, und ich nehme an, daß Sie
11iir diese Naivetät so wenig zumuten wie sich selbst; sondern
11111 Ihnen an dieser Stelle zu zeigen, daß eine solche Theorie
wie die, die ich Ihnen eben vortrage, in sich auf außerordent-
1ich große Schwierigkeiten führt. Denn Sie in die Aristoteli-
sc he »Metaphysik« einleiten, das kann ja nicht heißen, Ihnen
,·infach seine Hauptthesen zu referieren, sondern Ihnen das
l'roblembewußtsein dieser Metaphysik zu vermitteln; und das
l'roblembewußtsein zu vermitteln heißt notwendig ja immer
·;oviel, wie Ihnen daran zu zeigen, wo die Schwierigkeiten lie-
grn, die unter der Plausibilität solcher Argumentationsreihen
vl'rborgen sind. Nun, - Hegel hat gelehrt, daß es kein Unmit-
tl'lbares gebe, das nicht zugleich auch ein Vermitteltes sei 6 ('.
Wrnn Sie den Nachweis, den Hegel dafür erbringt, als ge-
~ ·Jiickt betrachten - und ich würde denken, daß es wenige
Momente in der Hegelschen »Logik« gibt, denen eine solche
J·:videnz zukommt wie diesem Nachweis, den er da geführt
lut'' 7 - , dann ist natürlich nicht mehr ohne weiteres einzuse-
lirn , was die traditionelle metaphysische Vorstellung von der
Substanz als von etwas, das der Vermittlung schlechterdings
11i,·ht bedürfe, überhaupt noch besagen soll. Und es scheint
49
 mir einer jener m erkwürdigen Anachronismen, um nicht zu
sagen: Archaismen zu sein, die die G eschichte der Philosophie
und die der Metaphysik im besonderen mit sich führt, d aß sie
zwar j ene kritischen Reflexionen auf den Begriff der Unmit-
telbarkei t, die ich Ihnen eben angemeldet habe, durchführte;
daß sie aber nicht gesehen hat, daß davon notwendig di e Sub-
stanzenlehre, das heißt: überhaupt die Konzeption der Sub-
stanz als des an sich, primär, unmittelbar Seienden wesentlich
affiziert wird. Wenn ich Ihn en sage, daß die Philosophie davon
in ihrer Geschichte zu wenig N otiz genommen hat, so ist das
eine Ungerechtigkeit und ist auch nicht richtig. Sie hat davon
natürlich Notiz genomm en, nämlich in Gestalt des konse-
qu enten Nominalismus, aber sie hat nicht davon N otiz genom-
m en in ihrem rationalistisch-spekulativ-idealistischen H aupt-
strom , wenn ich es einmal so ausdrücken so!I. Es ist ganz gewiß
so, daß Hume, der, wenn man will, die äußerste Konsequenz
aus der Aristotelischen Lehre von der Wirklichkeit des Einzel-
n en darste!It, den Substanzbegriff eben deshalb aufgelöst hat;
das heißt: der Substanzbegriff, der ja mit dem Begriff des ein -
zelnen Dinges zunächst einmal verklamm ert ist, der weicht bei
ihm einer Kritik, die sagt, daß es so etwas wie das Ding über-
haup t nicht gebe, sondern lediglich die gewohnheitsmäßige
Verknüpfung subjektiver Erscheinungsweisen, die wir dann
konventionellerweis e als Dinge zu betrachten pflegen soll en.
Kan t hat demgemäß dann auch den Substanzbegriff zu einer
subjektiven Funktion, zu einer Tätigkei t gemacht; also zu et-
was, was der Geist in den Gegenständen erst hervorbringt,
ohne <laß er länger jenes Ansichseiende sein soll, als welches
Su bstanz qua Ding bei Aristoteles noch bezeichnet w ird, -
während auf der anderen Seite, in seiner Ideenlehre und über-
haupt in seiner Konzeption des mundus inte!Iigibilis, de r in-
telligiblen Welt, bei Kant die Vorstellung des Substanzbegrif-
fes in dem alten Aristotelischen Sinn obwaltet.'' 8 Sie kön nen
hier an dieser Stelle sehen, wie eigentlich die volle Konse-
qu enz der Lehre, mit der Aris toteles einsetzt - daß nämlich die
volle Wirklichkeit nur den Einzeldingen zuzusprechen sei -,
50
~czoge n worden ist eben durch jene Wendung, von der ich
1lmen vorher sagte, daß sie ihm selbst und der Antike mit Aus-
11ahme der Sophistik fremd gewesen sei, nämlich der Wen-
dung zum Subjekt. Erst wenn die Lehre von der Wirklichkeit
des Einzelnen sich damit verbindet, daß diese Wirklichkeit des
l·: inzelnen, seine Unmittelbarkeit, nur eine Unmittelbarkeit
/iir das Subjekt sei , ist ein vollkommen durchgebildeter Nomi-
11alismus, wie ich es Ihnen eb en an Hume kurz erläutert habe,
iiberhau pt möglich . Und das ist zugleich, negativ gesprochen,
der G rund dafür, warum man bei Aristoteles, trotz jenes An-
sa tzes, von Nominalismus nicht reden kann, - wie es sich nun
damit positiv verhält, das werden Sie sehr bald sehen. Es steckt
i11 dem Substanzbegriff so, wie er bei Aristoteles verwandt
wird, um es Ihn en ganz einfach zu sagen: noch etwas naiv
Realistisches , - wie Sie denn , und das ist für uns heute gar
11icht so einfach, die ganze Aristotelische »M etaphysik« nur
dann richtig verstehen können, wenn Sie sie nicht verstehen
im Sinne der durchgängigen subjektiven Reflexion, sondern,
11ach einem Terminus der Scholastik, in intentione recta; also
1llit Hinblick auf die unmittelbare Gegenständlichkeit der
Außenwelt und nicht im Hinblick auf die Vermittlung durch
(las j eweils erkennende Bewußtsein.
Diese seltsame Durchkreuzung der Lehre von der Wirk-
1ichkeit des Einz elnen und gleichzeitig einem nach außen naiv
gl'ri chteten Realismus, die gehört weiter zu den eigentlichen
:--itrukturen des Aristoteles notwendig 1nit hinzu. Das eigent-
li ch Aristotelisch e nun und das, was die ganze Schwierigkeit
bildet, von der ich Ihnen geredet habe, ist das, daß Aristoteles,
trotz dieses Fundamentalsatzes von der Wirklichkeit des Ein-
zelnen und davon, daß substantiell nur das sei, was nicht eines
;111deren b eda rf~ sondern was unmittelbar ist, in einem sehr
11:1ch<lrücklichen Sinn ein Vermittlungsphilosoph gewesen ist.
Und wie nun bei Aristoteles dieser Gedanke oder dieser Kul-
tus (müßte man fas t sagen) des Unmittelbaren , des unmittel-
J,:ir, an sich so Seienden, mit dem Gedanken der universalen
Vermittlung sich verschränkt hat, - das zu verstehen ist das ei-
51
gentliche Problem eines Verständnisses der Aristotelischen
»Metaphysik« überhaupt; und darau( auf dieses Problem,
möchte ich Sie bitten, sich zu konzentrieren. Sie werden dann
sehen, um auch das vorauszuschicken, daß der Begriff der Ver-
mittlung, wie er bei Aristoteles vorliegt, von dem, was gerade
Hegelianisch Gebildete - und es wird ja unter Ihnen eine
nicht geringe Zahl von solchen sich befinden - unter Vermitt-
lung sich vorstellen, außerordentlich verschieden ist. Und ich
möchte auch hier wieder wie ein Scholastiker wiederholen:
distinguo, ich unterscheide; Sie können hier die Spezifikation
des Aristotelischen Ansatzes nur dann fassen, wenn Sie sehr
strikt distinguieren, was Vermittlung, was Mitte, was das Mittlere
überhaupt bei Aristoteles heißt, und was es in der Dialektik
heißt. Denn, um das vorweg zu sagen, Aristoteles ist alles an-
dere gewesen als ein dialektischer Denker, obwohl er oaleich-
zeitig ein Denker der Unmittelbarkeit und ein Denker der
Vermittlung gewesen ist. Man könnte sagen, wenn ich es ein-
mal nun wirklich Hegelianisch zuspitzen soll, daß die These
von der Unmittelbarkeit und die These von der Vermitteltheit
ihrerseits untereinander bei ihm nicht vermittelt seien, - wenn
Sie mir an dieser Stelle die dialektische Pointe konzedieren
wollen. So heiß wird das allerdings bei Aristoteles zunächst
nicht gegessen; das heißt: da es ja damals noch keine Dialektik
gab, war für ihn also eine solche Art der Distanzierun" oder
b
Differenzierung von der Dialektik, wie ich sie Ihnen eben
vollzogen habe, nicht möglich. Es entspricht vielmehr dem
Klima der gesamten Aristotelischen Philosophie, das insge-
samt eines der Einschränkung, der Rücksichtnahme, der Bil-
ligkeit, der µw6r17c; ist, daß er die Lehre von der Substantialität
als eines Unmittelbaren mildert und einschränkt durch die
von den uneigentlichen oder abgeleiteten Substanzen oder,
wie er es nennt, von den OEVTEQaL ovaim, von den >zweiten
Substanzen< oder, man könnte vielleicht auch sagen: von den
zweiten Wesenheiten; 69 wobei in diesem >zweiten< natürlich
ganz deutlich anklingt, daß sie eben keine reinen Unmittel-
barkeiten seien, sondern Produkte der Abstraktion. Sie sind
"111 >Zweites< eben deshalb, weil sie auf dem Grund des zu-
11:ichst primär Gegebenen, nämlich der Einzeldinge, eben erst
lingestellt werden. Diese OEVTEQal ovaim, diese zweiten oder
1111cigentlichen Substanzen dürfen nun nicht außerhalb der
S11hstanzen angesetzt, sie dürfen nicht, wie man in der moder-
11rn Terminologie der Philosophie sagen würde, hypostasiert
wnden, sondern sie sind in den Einzeldingen enthalten; sie
·.i11d also immanent und nicht transzendent. Und diese These,
, l,if\ es zwar auf der einen Seite substantielle Begriffe gibt, daß
,ic aber nicht xw9ic;, daß sie nicht jenseits des einzelnen Seien-
' kn sind, sondern daß sie nur verkörpert in den einzelnen
1 Jingen sind und dem einzelnen Seienden innewohnen, ihm
1111nianent sind, das ist die eigentliche Grundthese der gesam-
ll'!l Aristotelischen »Metaphysik«, - von der nun auch abhängt
, hs, wodurch sie so grundsätzlich von der Platonischen Lehre
o;ich unterscheidet: nämlich der dynamische Charakter. Denn
\Vl'lln diese OEVTEQal ovaim den einzelnen Dingen innewoh-
1ll'n, anstatt ihnen als ein Äußerliches und fremdes gegen-
iiherzustehen, dann hat es - so argumentiert Aristoteles - auch
11ichts Absurdes oder nichts Unzumutbares mehr, sich vorzu-
o;tcllen, daß eben diese Wesenheiten dann auf die einzelnen
1 linge einwirken; und daß dadurch zwischen der Idee und
, km zerstreuten Seienden eine Vermittlung hergestellt wird. -
Mit dieser Anzeige möchte ich heute schließen, ich werde in
der nächsten Stunde hier fortfahren.
53
 6. VORLESUNG
3. 6. 1965
Ich hatte in der letzten Stunde kurz gesprochen von dem Be-
griff der OE1JUQC1l ovaiw, also, lassen Sie es mich übersetzen:
der Wesenheiten zweiten Grades oder zweiter Potenz, die nun
aber nicht außerhalb der Substanzen, der Dinge angesetzt
werden dürfen oder die man - wie es in der Sprache der heuti-
gen Philosophie lauten würde - dem Aristoteles zufolge nicht
hypostasieren darf, sondern die den Substanzen immanent
und, im Unterschied zu den Platonischen Ideen, nicht trans-
zendent sind. Ich habe Sie weiter darauf aufmerksam gemacht,
daß dadurch auch das Problem, das in der Platonischen Ideen-
lehre eigentlich kaum recht verständlich ist: nämlich auf wel-
che Weise die Vermittlung zu denken ist zwischen der Welt
der Ideen und der Welt der sinnlichen Gegenstände, also kan-
tisch gesprochen: die Vermittlung zwischen den Noumena
und den Phaenomena, - daß dadurch dies Problem wenigstens
v01;gezeichnet erscheint. Ich möchte das sehr vorsichtig aus-
drücken, weil ja die Ideen nun nicht mehr XWQÜ;, also nicht
mehr getrennt von dem Sinnlichen, von den Gegebenheiten,
von dem Stoff der Erkenntnis vorhanden sein sollen, sondern
nur soweit sie in diesem Seienden selber sich verwirklichen.
Und das Problem der Verursachung, das Problem also der pri-
mären Ursache, von dem ich Ihnen als einem der Ausgangs-
probleme der Metaphysik überhaupt gesprochen habe, 70 das
löst sich prinzipiell zunächst einmal in der Aristotelischen
»Metaphysik« eben dadurch, daß diese Welt der sinnlichen Er-
scheinung teleologisch hingeordnet ist auf diese Ideen oder
reinen Möglichkeiten, die in ihnen selber enthalten sein sol-
len. Bei Aristoteles kommt dafür ein Ausdruck vor, der wört-
lich ebenso - und hier können Sie wiederum den Gesichts-
punkt sehen, unter den ich all das stelle, was ich Ihnen jetzt
über die »Metaphysik« des Aristoteles sage: wie diese Thema-
tik in der gesamten abendländischen Metaphysik bestehen
bleibt; wie wirklich gewissermaßen die Mühlesteine der Me-
54
uphysik von Aristoteles ausgespielt werden, um dann in den
·,päteren Phasen metaphysischen Denkens mehr oder weniger
hin und hergeschoben zu werden und am Ende gar, wie es im
l·'.11dspiel bei dem Mühlespiel der Fall ist, zu hüpfen, in Gestalt
, ks Irrationalismus nämlich -, der Ausdruck dafür, für dieses
Vnhältnis der Ideen oder der Möglichkeiten zu dem Seien-
den, heißt bei Aristoteles EV uara n:oUciJv, 71 also: das Eine
~·:L'mäß dem Vielen. Dieser Ausdruck ist deshalb besonders in-
tnessant und ich verweise Sie deshalb gerade auf diesen Ter-
111inus, weil er fast genauso wiederkehrt in der Kantischen
1'hilosophie; nämlich dort, wo die Synthesis durch den Ver-
stand, die ja Kant zufolge eigentlich der Akt der Erkenntnis
, >der die Erkenntnis überhaupt sein soll, bezeichnet wird als
·l:inheit in der Mannigfaltigkeit.< 72 Etwas anderes als eine sol-
' \1e Einheit in der Mannigfaltigkeit ist in der Aristotelischen
Konzeption des Verhältnisses von Begriff zu einzelnem Seien-
dl'!1 oder, um es jetzt schon Aristotelisch auszudrücken, von
1'orm und Stoff eigentlich auch nicht enthalten. Ich möchte
Sie im übrigen darauf aufmerksam machen, daß genau der
( ;edanke, den ich Ihnen eben skizziere, höchst überraschen-
derweise auch bei dem späten Platon erscheint und daß er
lllcht zuletzt Anlaß zu jenen Spekulationen gegeben hat, von
, knen ich Ihnen sprach7 3, - daß n~imlich möglicherweise Ari-
stoteles auf seinen Lehrer in dessen Spätzeit zurückgewirkt ha-
\icn soll, nämlich in den1 Platonischen Dialog »Parmenides«,
, \LT ja in vieler Hinsicht das rätselhafteste und merkwürdigste
( ;cl1ilde darstellt, das das Corpus Platonicum überhaupt ent-
l1:ilt und in dem die These vertreten wird, daß das Eine nur sei
.ils die Einheit von Vielen und daß das Viele nur sei als ein Vie-
ks von Einheiten. Also dieser Gedanke der Reziprozität, der
/\ufeinanderbezogenheit des Allgemeinen und des Besonde-
1<'11. hat offenbar an dieser Stelle der Geschichte des Geistes die
Mrnschen aufa mächtigste bewegt. Und er hat den Aristoteles
1u dieser Fornmlierung bewogen, die deshalb besonders
"ichtig ist, weil genau dieser Gedanke der Reziprozität, also
d.11\ es auf der einen Seite nicht die Einheit unabhängig von
55
dem Vielen gebe, daß aber auf der anderen Seite das Viele
überhaupt sich nur vermöge des Einen konstituiere, - dieser
Grundgedanke ist in der Aristotelischen Formel angelegt, die
ich Ihnen referiert habe.
Sie sehen hier also, daß der Gedanke der Einheit in der
Mannigfaltigkeit, der dann in der Geschichte der neueren Phi-
losophie ja verlegt worden ist in das Subjekt, das diese Einheit
erst ordnend hervorbringe, zunächst einmal entsprungen ist
ontologisch; das heißt: entsprungen ist darin, daß diese Einheit
die Einheit des Seins selber sein soll, die allem Besonderen und
Einzelnen, aus welchem dieses Sein sich zusammensetzt, vor-
geordnet sei. So sehr, daß schließlich sogar die Formel von der
Einheit in der Mannigfaltigkeit wörtlich bei den Griechen zu
finden ist, - so sehr ist das ganze abendländische Denken im
Bann dieser Tradition. Und es wäre vielleicht keine ganz mü-
ßige Überlegung, sich zu fragen, ob nicht die Orientierung an
diesen Überlegungen eine Art von Kanalisierung des gesam-
ten Denkens bewirkt hat, die alles in eine ganz bestimmte, in
sich sehr zwangvolle, zugleich aber auch eingeengte Richtung
gedrängt hat; und ob all das, was wir dann in späteren Zeiten
als das Motiv der Stringenz an der antiken Philosophie oder
überhaupt an der Philosophie erfahren haben, durch diese
Einengung auf die schon von vornherein in diesem Sinn -
nämlich des Verh~lltnisses von Allgemeinem und Besonde-
rem - eingeengte griechische Tradition zurückzuführen sei.
Nun aber ist - und das ist nun eigentlich der Hebelpunkt der
Aristotelischen »Metaphysik«: das, was Sie verstehen müssen,
wenn Sie diese äußerst merkwürdige und in sich wider-
spruchsvolle Komplexion verstehen wollen-, nun ist bei Ari-
stoteles das Allgemeine oder die Form - beides ist bei ihm das-
selbe - genauso wie bei seinem Lehrer Platon die höhere
Wirklichkeit. Sie finden in dieser Lehre also das, was ich Ihnen
in der vorigen Stunde auseinandergesetzt habe in bezug auf
die Wirklichkeit des Unmittelbaren, geradezu auf den Kopf
gestellt. War zunächst das einzelne Ding, so wie es mir er-
scheint, oder, wie es Aristotelisch heißt, das TODE Tl das allein
Wirkliche oder das wahrhaft Seiende, so ist demgegenüber
1•·tzt gerade umgekehrt die Form die höhere Wirklichkeit. Ich
„,·hrcibe Ihnen diesen Begriff des TODE Tl auch an die Tafel.
/\ uch dieser Begriff des TODE Tl ist fundamental für das gesamte
.dlendländische Denken, - deswegen, weil alle Verweise auf
, lil' Faktiziüit, das Diesda, das was im Begriff nicht auflöslich ist
11nd wofür doch ein begrifflicher Name gesucht wird, in die-
·;,·m Wort TOÖE Tl liegen. TOÖE Tl ist ja eigentlich - und das ist
~.dir interessant für die Komplexion dieses Denkens - über-
\1;1upt kein Begriff sondern eine Geste; TOÖE Tl heißt soviel wie
.\ )ies< es deutet auf etwas hin. Und in Aristoteles war also
11och ~e()'enwärtig daß für dieses seinem eigenen Wesen nach
b b '
l In begriffliche so etwas wie ein Begriff eigentlich gar nicht zu
\ii\den war, sondern daß man das nur ausdrücken kann durch
<'inl' Geste, - während dann später aus dieser Geste ein Termi-
11us geworden ist, der dann schließlich in Begriffen wie Gege-
lll'llheit, Datum, auch schon in der Scholastik haecceitas, oder
1Vil' immer diese Begriffe lauten mögen, sich niedergeschla-
:•l'll hat. Ich mache Sie aufinerksam auf die Wendung, die die
;~hilosophische Terminologie an dieser Stelle vollzogen hat
t11lll in der Sie abermals von einer anderen Seite das Spezifi-
'' he der Aristotelischen »Metaphysik« erkennen können:
11:imlich daß nun plötzlich das, was bei Platon die Idee und als
solche ein Ansischseiendes und Absolutes war, Form heißt; daß
.111stelle des Gegensatzes zwischen der wahrhaft seienden Welt
, In Idee und der nichtseienden Welt der sinnlichen Mannig-
Liltigkeit nun also der Unterschied zwischen Form 1md St<'.ff
tritt. Auch diese beiden Ausdrücke darf ich Ihnen anschrei-
l1L'll weil wir sie dauernd verwenden müssen. Form also heißt
sovi~l wie in einem engeren Sinn der moderne Ausdruck Ge-
st.1lt; man hat das allerdings mit forma lateinisch wiedergege-
lll'Il; das griechische Wort dafür ist µoQcpry, Ihnen allen geläufig
rnn solchen Begriffen wie Morphologie. Demgegenüber
iiL·ißt der Stoff - also das, worauf sich diese Form bezieht -
1;J.1;; übersetzt dann im Lateinischen mit Materie. Ich sagte Ih-
1 Jl'll, daß diese Verwandlung der Terminologie, die - anstelle
57
der traditionellen Platonischen Begriffe lMa oder Elooc; auf
der einen Seite und auf der anderen rci ovra - nun von .WNJcpij
und von i!A.ry spricht, für die Sache selbst wesentlich sei. Sie
können das ganz einfach sich dadurch klarmachen, daß, wenn
wir von Form reden, in diesem Begriff der Form immer be-
reits der Hinweis auf ein Etwas ist, wovon das Betreffende
Form sei. Also: der Begriff Form ist niemals in demselben
Sinn ein selbständiger, ein autosemantischer Begriff, wie es
der Begriff der Wesenheit ist. Im übrigen steht die Aristoteli-
sche Terminologie an dieser Stelle noch auf einer Grenz-
scheide: das heißt, die Ausdrücke ,uoQcpij und elooc; - der Pla-
tonische Begriff - alternieren noch, es gibt auch den Begriff
elooc; dafür bei ihm, noch im Platonischen Sinn. Und umge-
kehrt ist i5A17, also Stoff.- eben als der Inbegriff alles dessen, was
r6oe n, \Vas >hier< ist, Materie ist - als etwas, was nicht auch
seine Form habe, gar nicht zu denken; so daß also bereits die
Wahl dieser reziproken, das heißt, dieser aufeinander bezoge-
nen Begriffe, die die eigentliche Thematik der Aristotelischen
»Metaphysik« wiedergeben, anzeigt, daß diese Philosophie das
ist, als was ich versucht habe, Ihnen die Aristotelische »Meta-
physik« zu charakterisieren: nämlich wesentlich eine Vermitt-
lungstheorie. - Diese Vorstellung nun aber von der Form als
der der f)),11, der Materie immanenten Kraft, die sie bewegt;
dieser Begriff der immanenten Idee, die gleichzeitig das Kraft-
zentrum ist, das die Materie bewegt, dieser Begriff ist nun der
entscheidende Begriff der Aristotelischen »Metaphysik« über-
haupt. Ein BegrifL der dann in unsere Welt als Fremdwort sich
hinübergerettet hat, nämlich als Fremdwort eben für Kraft, -
und dieser Begriff ist der der E:vEQ)'Eta, der Energie. Im Ge-
gensatz dazu nun steht dieser Energie als der verwirklichten
Form der Begriff ovvaµ1c; gegenüber, der sich auf die reine
Möglichkeit bezieht. Diese reine Möglichkeit ist aber bei Ari-
stoteles das seinerseits noch nicht Geformte oder das, was erst
geformt wird; das heißt: die Möglichkeit ist bei ihm eigentlich
das, was wir als Stoffbezeichnen; und der Ausdruck, den die
Aristotdische »Metaphysik« dafür verwendet, ist der Terminus
j
1)Üva1,ac;. Um das Verhältnis dieser beiden, - ja, wir würden
heute sagen: Momente, aber das ist nun wirklich anachroni-
stisch und schon viel zu modern; dieser beiden Kategorien,
müßte man vielleicht exakter sagen: darum bewegt sich die
<ranze Aristotelische »Metaphysik«. 74
""' Ich glaube, das ist der Ort, an dem ich Ihnen vielleicht auch
a1n drastischesten den Unterschied zwischen der gesamten an-
tiken Metaphysik und dem, was dann aus dieser Metaphysik
geworden ist, klarmachen kann. Denn es liegt ja hier zunächst
etwas für die gesan1te neuere abendländische Tradition unge-
\vöhnlich Paradoxes vor, und ich weiß nicht, ob Sie diese
Paradoxie alle gleich aufgefaßt haben. Ich betrachte es im üb-
rigen als die Aufgabe, wenn man sich mit Denkgebilden be-
schäftigt, die zeitlich sehr weit von einem entfernt liegen, und
zu diesen Denkgebilden gehört eben trotz der Tradition, und
ich möchte fast sagen: wegen der Tradition, der Aristoteles
auch hinzu, - daß man sich dabei mindestens so sehr über die
1)ifferenzen klar wird als über die Identitäten. Ich glaube, das
Wesen von historischen Phänomenen und vor allem von gei-
stigen historischen Phänomenen erkennen, heißt nicht allein,
in sie sich >einfühlen<, oder nicht nur sie - 1,vie das grausliche
Wort lautet: sich nahebringen; dadurch wird es im allgemeinen
gerade verfehlt. Sondern die Aktualität solcher Begriffe und
auch ihre wirkliche Tiefe ist nur zu gewinnen dadurch, daß
man die Distanz zu ihnen herstellt, daß man sie zunächst einmal
sich fern rückt, -um durch diese ferne ebensowohl des konsti-
tutiven Wesens der Geschichte innezuwerden \vie auch der
vollkommen verschiedenen Konzeption, die man sich gerade
dort besonders nachdrücklich vergegenwärtigen muß, wo
man ständig das Gefiihl hat: das sind doch alles Sachen, die ich
eigentlich schon kenne, die mir vertraut sind wie aus meiner
Kinderzeit, und die dann, wenn man sie sich genauer ansieht,
eben doch etwas völlig anderes sind. Wer etwa Gelegenheit
hat, als Europäer einmal plötzlich und überraschend mit indi-
schen Phänomenen etwas zu tun zu haben, vvird dieses Phäno-
men, dieses doppelte Phänomen der Nähe 1111d der äußersten
59
 Distanziertheit, von Distanz, Fremdheit oder Ferne, auf das
ich hier ans piele, ganz unmittelbar vollziehen können. - Für
uns ist es doch im allgemeinen so (um Ihnen das zu verdeutli-
chen), daß wir, wenn wir von Möglichkeit reden, dabei eben
w irklich an Form so denken, daß diese Form einen Inhalt
noch nicht gefunden hat, während, wenn wir von T1'irklichkcit
reden - sehen Sie sich nur die Definitionen von Möglichkeit,
Wirklichkeit und Notwendigkeit in den >Postulaten des empi-
risc hen D enkens überhaupt< in der »Kritik der reinen Ver-
nunft«75 daraufhin einmal an - , während also Wirklichkeit
nun das ist, wesentlich das ist, was durch sinnliches Material er-
füllt ist. Für das grundsätzlich ontologische, also grundsätzlich
auch bei Aristoteles noch an dem Vorrang der Form oder der
Idee orientierte Denken sieht dieses, für uns sch einbar Selbst-
verständlichste, genau umgekehrt aus. Und ich glaube, das
müssen Sie sich klarmachen, wenn Sie überhaupt verstehen
wollen, was am Anfang der Metaphysik steht und was für die
ganze Metap hysik beherrschend bleibt. Denn gerade dieses ,
daß die Idee oder die noumenale, die intelligible Sphäre wirk-
licher sei als die empirische: das ist eigentlich das, was den
Kern der m etaphysischen Tradition ausmacht. Und nur dann,
wenn Sie dieses paradoxale Wesen, das in aller Metaphysik
drinsteckt, von Anfang an mitdenken, verliert die Metaphysik
ihre Harmlosigkeit und w ird zu der Zumutung, als die Sie sie
zunächst erfahren müssen, wenn Sie überhaupt spüren wollen,
was mit M etap hysik gemeint sei.
Also: bei Aristoteles ist es im Sinne dessen, daß die Öt:ÜTEQW
oi'w im, die zweiten Wesenheiten, die höhere Wirklichkeit
hätten als die ersten, so - und insofern ist er nun eben doch
wieder Platoniker-, daß diese E:vi:Qyt:ia, also die Form, soweit
sie sich in dem Stoff verwirklicht, als Form die höhere Wirk-
lichkeit darstellt und das Substantiellere ist, während demge-
genüber die M aterie, die bei uns gerade das M oment bezeich-
net, das als in der Anschauung gegeben über den Grad der
Wirklichkeit erst entscheidet, in dieser Philosophie herabge-
setzt ist zu der bloßen Möglichkeit. Wenn ich es paradox sagen
60
soll, ist es so, daß in der Aristotelischen Philosophie die Wirk-
lichkeit eigentlich dem entspricht, was wir Möglichkeit nen-
11en, und die Möglichkeit dem, was wir Wirklichkeit nennen, -
1md nur wenn Sie diese Drehung zunächst einmal vollziehen,
können Sie überhaupt diesen Ansatz mitmachen. Sie erkennen
ii hrigens unschwer genau darin wieder j enes Platonische Mo-
tiv, daß die Welt der Ideen ja wirklicher sein solle als die Welt
des bloß Seienden, - nur daß nun bei Aristo teles diese beiden
Splüren nicht mehr einfach auseinanderweisen, sondern daß
versucht wird - ich betone dabei schwer: versucht wird -, sie
l'LKn doch miteinander zusammenzubringen. Insofern also,
;ds er der E:vi:Qyt:ia die höhere Wirklichkeit zuspricht als der
1)1!vaµu:;, insofern als bei ihm die Materie zu einer bloßen
Möglichkeit wird, ist er das Gegenteil dessen, als was ich ihn
auf der anderen Seite in der ersten Schicht seines Denkens Ih-
nen in der vorigen Stunde dargestellt habe; insofern ist er
11:ünlich Realist im mittelalterlichen Sinn, lehrt also den Vor-
r;mg der Universalien vor den einzelnen D ingen und ist nicht
Nominalist. Darauf muß man deshalb so großen Wert legen ,
weil, wenn man - ich glaube, ich habe Ihnen das schon ange-
deutet7<• - auf Grund der historischen Entw icklung, die j a
zweimal im nominalistischen Sinn von ihm abgezweigt ist, ihn
l'infach unter die Nominalisten rechnet, m an das Wesen seiner
l·igenen M etaphysik vollkommen verkennt. Ich erinnere
111ich, daß der verstorbene Alfred Weber, es war wohl im Jah r
1954, auf dem Soziologentag in H eidelberg einen Vortrag77
hielt, in dem er ganz sans fa<;:o n, eben auf Grund der Dinge,
die ich in der letzten Stunde Ihnen auseinandergesetzt habe,
Aristoteles als Nominalisten bezeichnet hat; und als ich, der
ic·h schließlich die Ehre der Philosophiegeschichte retten
wollte und nichts durchgehen lassen wollte, was den Tatbe-
sc:inden so ins Gesicht schlägt, ihm die Gedankengänge eini-
gnmaßen wiedergegeben habe, die ich Ihne n heute wieder-
~'L'be, da wurde der damals schon fast N eunzigjährige oder
(ibcr Neunzigjährige 78 ganz böse auf mich und hat deswegen
11ie mehr mit mir ein Wort gesprochen. Aber ich kann mir
61
 nich t helfen: wenn m an Aristoteles begreifen will, dann be-
deutet das eben doch, daß man sieht, daß diese beiden Mo-
m ente in ihm enthalten sind; und daß ihr Konflikt bei ihm ge-
schlichtet wird im Sinn des Vorran gs der Allgemeinbegriffe
oder der Formen . Man kann also wohl sagen, daß die Wider-
sprüche und Schwierigkeiten, in die er dabei gerät - so hat es
jüngst Herr H aag formuliert~ 9 - , eigentlich in sich die gesamte
Problemgeschi chte der Ontologie als des Verhältnisses von
Allgemeinem und Besonderem , oder auch vo n Möglich keit
und Wirklichkeit, antezipieren. Die Schicht also, um auch das
noch zu sagen, des Verhältnisses von Allgemeinheit und Be-
sonderheit w ird bei ihm - und das ist ebenfalls für diese Meta-
physi k von entscheidender Bedeutung - mit dem Verhältnis
von Möglichkeit und Wirklichkeit gleichgesetzt, das heißt, in
ein em solchen Sinn, daß die verkörperte Wesenheit die hö-
here Wirklichkeit sein soll als der Stoff, der nun bloße Mög-
lichkeit ist deshalb, weil er seine Form no ch nicht gefunden
haben soll.
Nun, meine Damen und Herren, es ergibt sich dabei - und
darauf möchte ich Sie doch aufrnerksam m achen, wie gesagt
11icht, weil ich es für möglich und aktuell hielte, an Aristoteles
Kri tik zu üben wie an einem modernen D enker, das scheint
mir eine läppisch-anachronistische Verfahrensweise zu sein;
aber weil ich Sie auf die immanenten Probleme hinweisen
mö chte, um Ihnen eben die Dynamik zu zeigen, die in diesem
Entwurf der Metaphysik schließlich zu aller M etaphysik über-
haupt geleitet - , es ist also zunächst zu s;1gen, daß sich hier
doch etwas aufdrängt, worüber Aristoteles, der zwar ärmer
war an all den Erfahrungen, die in diesen über 2000 Jahren ge-
macht wo rden sind, aber dessen D enkkraft ganz sicher vo n der
auß erordentlichsten Art gewesen ist; was er also auch bemerkt
haben muß, - nämlich ganz einfach dies: wie ist es möglich,
daß er, der ja dem Begriff des Ersten (wir werden noch darauf
kommen) einen so außerordentlichen Nachdruck ve rliehen
hat, auf der einen Seite sagt, daß das allein Wirkliche das Un-
mittelbare, da s r6os n sei, aber dann dazu kommt, als die hö-
62
lwrc Wirklichkeit das Vermittelte, nämlich den in dem Stoff
VL' rwirklichten, gestalteten Begriff aufzufassen. Die Antwort,
die Aristoteles darauf erteilt, ist nun ebenfalls eine Antwort,
dil' für die Thematik der gesamten, daran anschließenden
.1hendländischen M etaphysik kanonisch geblieben ist: es ist
11:imlich ganz einfach die der Unterscheidung von Gc11csis und
( :cltimg.8 11 Aristoteles zufolge ist es einfach so, daß ji'ir u11s das
primär Gegebene, und insofern absolut Sichere, das r6o r:; n
sein soll; an sich aber das Höh ere die ,uog<pry oder das clooc; oder
die Idee. Es wird also unterschieden zwischen dem Weg, den
die Erkenntnis geht, der Entwicklung der Erkenntnis zu ihrem
1kgriff, 1111d dem Wahrheitsgehalt, 'INie er an und für sich selbst
sl·i n soll. Und diese beiden Momente werden von ihm in ei-
11c11 einfachen ungelösten Gegensatz gerückt, ohne daß er
l'l'rsucht, nun dazwischen auszugleichen, - sondern er be-
scheidet sich in einer, ja , ich w ürde sagen : etwas mechanisti-
sc hen Weise damit, die R essorts aufzuteilen. Also: auf der ei-
1ll'll Seite das I:Z.essort >geschäftsordnungsnüßig für uns<: wie
kommen w ir zu den Erkenntnissen? was ist für uns zuerst da? -
1111d auf der anderen Seite das ontologische oder spekulative
P„cssort: wie ist die Ordnung der Wesenheiten an sich be-
schaffen? Ich mache Sie wieder darauf aufmerksam, daß auch
diL·ses Aristotelische Verfahren seine höchst merkwürdigen
l\.tmsequenzen bis in die zeitgenössische Philosophie hinein
:·;,·habt hat. Max Seheier, der ja hier an dieser Stelle in der letz-
81
1,·11 Zeit seines Lebens gelehrt hat, hat nämlich genau diese
!\ ristotelische Lehre, die ihm ve rmittelt war durch die mittel-
.il terliche Scholastik, wieder aufgenommen; und die gesamte
M ctaphysik vor allem des sp ~üen Seheier besteht ja wesentlich
, l.1ri11. daß er das M o ment der Genese - also das Moment, wie
"ir zu dem Bewußtsein von irgendwelchen Strukturen oder
\X/l'sl'nheiten oder was das sein mag kommen - wie durch ei-
11v11 >Abgrund des Sinnes< trenn t von der Geltung der Ide en an
\ ich. "" Und bereits der Gedankengang des ersten Bandes der
„J .ogischen Untersuchungen« von Hu sserl, der >Prolegomena
111r remen Logik<, der ja im Grunde die gesamte Wiederer-
 weckung der Ontologie zur Folge gehabt hat, hat eigentlich
diesen einen Grundgedanken, wie er im Aristoteles steht und
wie ich ihn Ihnen eben an dieser Stelle herausgearbeitet habe:
daß nämlich bei ihm die Genese, wie ich psychologisch zu logi-
schen Sätzen komme, mit der Geltung, nämlich der Wahrheit
oder Unwahrheit der rein logi schen und der rein mathemati-
schen Sätze an sich, schlechterdings nichts zu tun habe. 8 3 Die
Tradition, die dazu geführt hat, geht übrigens dadurch, daß es
die scholastische Tradition ist, unmittelbar auf Aristoteles zu-
rück; ihre H auptträger im 19. Jahrhundert waren Bernard
Bolzano und Franz Brentano, der letztere der Lehrer von Hus-
serl. Es gibt also an dieser Stelle einen unmittelbaren Zusam-
menhang mit dem Aristotelismus.
Also genetisch soll, dem Gang der Erkenntnis nach soll,
Aristoteles zufolge, das Unmittelbare, sinnlich Gewisse das Er-
ste sein; der Geltung nach - also objektiv - das Allgemeine.
Diese Sache wird um so merkwürdiger und um so paradoxer,
als Aristoteles insofern doch ein Platoniker ist, als auch bei ihm
der Primat des zeitlich Ersten als dessen, was wir höhe r schät-
zen, was höher rangieren soll - etwa wie es in einer feudalen
Ordnung gesellschaftlich gelegen ist, in der ja bekanntlich, j e
älter eine Familie ist, diese Familie als um so feiner sich be-
trachtet-, daß also dieser Gedanke vom Höher-Rangieren des
Ersten auch von ihm in der nachdrücklichsten Weise über-
nommen ist; sodaß also dann erst recht nicht einzusehen ist
wieso er das, was als ÖEVTE(!Q ovaia, als zweite Wesenheit, als~
als Resultat einer Abstraktion seinerseits doch erst ein Gewor-
denes ist, - wieso das plötzlich höher rangieren soll. 8 4 Ich
möchte doch die Stelle aus dem Buch A daß wir das Erste und
Ältere immer höher schätzen, Ihnen g:rne vo rlese n, weil ich
glaube, daß hier einer der Angelpunkte dessen liegt, was ich
überhaupt unter dem Begriff der prima philosophia, der
:rrewn7 cplÄoaocpia verstehe, als welche ja Aristoteles die Meta-
physik ausdrücklich verstanden wissen wollte. In diesem Be-
griff einer ersten Philosophie steckt dieser Primat des Ersten
ganz eindeutig drin, und Sie mögen die eigentümliche Para-
doxie des Aristotelischen D enkens, auf die ich Sie heute auf-
111erksam machen wollte, abermals ganz einfach in der geron-
nenen Gestalt der Terminologie erkennen. Ich hatte Sie hin-
gewiesen darauf, daß bei ihm oder bei den Scholiasten, die
dem Buch den Titel gegeben haben, Metaphysik heißt: µEra
rri cpvalxa, also das was an die Lehre von der physischen Natur
sich anschließt: ÖEVTE(!a ovaia, also das Vermittelte, das Se-
kundäre, das das Seiende bereits voraussetzt; während auf der
:111deren Seite nun eben doch die Metaphysik TCQWT1J cpl},oao -
'f'ia, also die erste Philosophie, die Lehre, von der alles andere
:1bhängt, sein soll. Ich möchte Ihnen nun doch diese Stelle aus
'lcm Buch A vorlesen, wo er sich auf Thales bezieht - das
lluch A gibt j a wesentlich auch eine Vorgeschichte der meta-
physischen Spekulation bis zu seiner eigenen und ist als solche
heute noch eine der wichtigsten Quellen zur Geschichte der
griechischen Philosophie; das nur nebenher -, die Stelle ge-
hört in den Abschnitt 983 b, und sie lautet in der jüngsten
Übersetzung: »Manche«, sagt Aristoteles, »meinen sogar, daß
schon in grauer Vorzeit lange vor unserm Geschlecht die
Schöpfer der Theogonien dieselbe Auffassung über die Natur
vertreten hätten. « Er wird wohl an Hesiod dabei denken.
»I )enn sie haben ja Okeanos und Tetys zu Stammeltern der
1~n twicklung gemacht, und der Eidzeuge der Götter ist das
Wasser, das jene Dichter selbst >Styx< nennen. Am meisten ver-
l'hrt nämlich wird das älteste, der Eidzeuge ist aber am höch-
sten geehrt«, 85 - weil er nämlich der ist, der dieses Älteste ge-
wissermaßen beglaubigt und weil insofern von ihm alles ab-
l1 :ingt. Sie haben hier also ausdrücklich die Formulierung des
Aristoteles, die dann wiederkehrt in all den Passagen der »Me-
1:1physik«, oder lassen Sie mich anstatt >Passagen<richtiger sa-
f',l' ll: in all den Gedanke ns trängen der »Metaphysik«, in denen -
und das ist ein Gedanke, den dann Hegel von ihm unmittelbar
iibernommen hat - das Ungewordene als das Älteste, immer
sc hon Seiende, als Bedingung der Möglichkeit eines jeden
Werdens aufgefaßt wird; oder schließlich wo die Endursache,
11:i111lich die Gottheit, zu dem >unbewegten Bewegen aller
Dinge gemacht wird oder, wie die berühmte Aristotelische durchsichtig. Und man wird statt dessen eben den Gestalten
Formel dafür lautet, die Lehre von dem axivrywv xivoDv 8 c', der konkreten Vermittlung dieser Momente nachgehen, an-
dem unbewegten Beweger. Er schwankt also in dieser Auffas- statt das Produkt der Abstraktion, das sie beide voneinander
sung, genauso wie er schwankt in dem Verhältnis von Genesis sondert, seinerseits für die Rechtsquelle der Wahrheit zu hal-
und Geltung mit Rücksicht auf den Primat, sei es nun das r6ÖE ten. Das ist eigentlich der durchgehende Zug der Thematik,
u oder sei es das clöm;. Es konnte nicht ausbleiben - und darin wie er von dieser gesamten Metaphysik in die nach meiner
ist nun die gesamte Geschichte der späteren Metaphysik moti- Ansicht aktuellen Fragestellungen dieser Dimension hinein-
viert-, daß diese Lehre sich rein immanent als unbefriedigend führt.
erwiesen hat. 87 Wenn schon einmal das Primäre - und nicht
umsonst ist das Primäre ja auch bei Thal es, auf den er sich hier
bezieht, ein Stoilliches, nämlich das Wasser - höher rangieren
soll im ontologischen Sinn, also ursprünglicher sein soll, wie
die Sprache der modernen Ontologie das zu nennen liebt, so
ist nicht einzusehen, wieso dann plötzlich das >Zweitee das
Entsprungene, das Abgeleitc-te, das Resultat der Abstraktion,
wie es die ÖEVTEQCTl ova[m, also wie es die in dem Seienden
verkörperten Allgemeinbegriffe sind, wieso das dann eigent-
lich höher rangieren soll. 88 Umgekehrt aber ist genausowenig
einzusehen, warum das sinnlich Gewisse in seiner Zufalligkeit
und individuellen Beschränktheit, wie sie in diesem roÖE Tl,
diesem >Dada< gewissermaßen, infantil sich ausprägen, wieso
dieses infantile Dada-Sagen eigentlich das Höchste, alle Er-
kenntnis überhaupt Fundierende sein soll. Und man kann sa-
gen, daß diese Aporie, also die Aporie zwischen, auf der einen
Seite, dem Höher-Rangieren der obersten kategorialen Be-
stimmungen, wenn Sie extrem wollen: der reinen Logik, und
auf der anderen Seite der puren Unmittelbarkeit des jetzt und
hier Gegebenen, - daß diese Aporie immer wieder die The-
matik der Metaphysik gewesen sei. Wenn man dagegen den
Gedanken der Vcnnittlung, der im Aristoteles angelegt, 89 aber
nicht wirklich ausgeführt ist: daß also die beiden Momente
Form und Materie wirklich "\10111ente sind, die nur aufeinander
bezogen gedacht werden können, - wenn man diesen Gedan-
ken der Vermittlung wirklich ernst nimmt, dann wird dadurch
die Frage nach einem solchen absolut Ersten und nach einem
als solchem absolut Höheren als eine falsche Abstrak tion

66
 7. VORLESUNG
r5. 6. 1965
Meine D amen und Herren, ich fahre da fort, wo ich vor den
Pfingstferien aufgehört habe, nämlich mitten in der Behand-
lung der »M etaphysik« des Aristoteles. Wir hatten, daran wer-
den Sie sich vielleicht eri nnern, zuletzt gesprochen davon, daß
das moderne Problem des Verhältnisses von Genesis und Gel-
tung bei Aristoteles auch insofern sich stellt, als das roos u, das
unmittelbar Gegebene auf der einen Seite das schlechterdings
Erste sein soll; auf der anderen Seite aber, im Sinne einer gei-
stigen Hierarchie, die Ideen oder, wie sie dann bei ihm heiß en:
die reinen Formen. 90 Ich möchte Sie hier auf eine Paradoxie
aufinerksam machen, die mir außerordentlich bezeichnend
scheint für die gesamte Geschichte der Metaphysik und die
auch an dieser Stelle gleichsam prototypisch in der »M etaphy-
sik« des Aristoteles angelegt ist. Es gibt nämlich zwei Vorstel-
lungen von der aQxl], von dem JTQWTOV, die die ganze Ge-
schichte der Philosophie durchherrschen. Auf der einen Seite,
daß man unmittelbar G egebenes als Erstes setzt, die unmittel-
baren Tatsach en des Bewußtseins , aus deren Zusammenhang
dann später die subjektiv geri chtete Erkenntnistheorie den In-
begriff dessen was ist zu konstruieren gesucht hat. Auf der an-
deren Seite aber soll genauso das schlechterdings Erste der
reine Begriff sein, als welch er j a immer im Ursprung der ratio-
nalistischen Richtungen der Erkenntnistheorie steht. Alle Er-
kenntnistheorie hat sich an diesen zwei Vorstellungen vom
Ersten abgearbeitet, die sich ja gegenseitig in gewisser W eise
ausschließen, so daß Sie dann begründete Zweifel schöpfen
können an der Gültigkeit des Ansatzes in einem solchen
schlechterdings Ersten überhaupt. 91 Es ist j a nach Adam Riese,
also im Sinne der einfachen traditionellen Logik, ziemlich
klar, daß nicht beides das Erste sein kann. Trotzdem h aben
diese beiden Ansätze, die vor allem dann historisch in dem
Gegensatz von Empirismus und Rationalismus sich ausge-
prägt hab en, für sich immer allerhand ins Feld zu führen ge-
68
habt, - die gesamten sogenannten empiristisch en Richtungen
L·ben das, daß sie zurückgehen auf ein G egebenes, das durch
11ichts anderes vermittelt ist, dessen man sich gewissermaß en
zweifelsfrei gewiß ist; während die anderen Richtungen, die
.n1sgegangen sind von dem reinen Begriff als dem schlechter-
dings Ersten, darauf sich berufen konnten, daß gegenüber
dieser R einh eit des G eistigen der sinnlich e Inhalt ein sei es
Vergängliches und Wechselndes oder sei es gar, wie es in der
l'latonischen Tradition liegt, ein Trügerisch es ist. Die Aus-
schließlichkeit dieser beiden Momente ist einfach deshalb
11icht zu halten, weil auf diese beiden verwi esen werden kann,
solange m an einfach fragt: was ist das schlechterdings Erste;
1md die einzige mögliche Antwort, die sich dabei aufdrängt,
ist die, daß jeweils das eine dieser Prinzipi en - wenn ich es so
nennen darf - immer zugleich auch das andere involviert oder
daß, w ie es in Hegelscher Sprache heißt, diese beiden Prinzi-
pien durcheinander vermittelt sind.
Ich mö chte hier hinzufi.igen, daß die R ede vom Prinzip da-
hei eine uneigentliche R edeweise ist, weil man im strengen
Sinn von Prinzipien n atürlich nur rationalistisch, also nur da,
wo es sich um reines D enken handelt, reden kann , w ährend
,·hen das unmittelbar G egeb en e, in letzter Instanz die Empfin-
dungen, seinerseits ja als ein gerade nicht Begriffliches eben
, Li rum kein Prinzip ist. Aber Sie mögen auch daran etwas von
der >Misere de la philosophie<n erkennen , daß auch dieses
11icht begriffliche, nicht prinzipielle Element, das fürjede Phi-
J, 1sophie konstitutiv ist, ihr notwendig innewohnt, im Bereich
, kr Philosophie - die nun, Gott sei's geklagt, mit nichts ande-
IL'11l als B egriffen operieren kann - anders als in der Formei-
11L'S Begriff; gar nicht auftreten kann. Womit bereits, und das
ist keine terminologische Pedanterie, - womit bereits ein e ge-
wisse Vorentscheidung für das Prinzip einfach durch die Form
, In Philosophie getroffen ist; das heißt: wir können im allge-
111cinenja nicht, wenn wir von den sinnlich en Momenten der
1~ rkcnntnis als dem. Ersten reden wollten, nun einfach sozusa-
grn >Grün< auf den Tisch legen - wir können es, aber es w ird
uns philosophisch nicht sehr weit führen-, sondern wir wer-
den dann schon die Abstraktion vom sinnlich Gegebenen vor-
nehmen müssen und bewegen uns damit auf diesem Gegenpol
bereits in derselben Sprache des Begriffs, die ihrerseits auf
dem, wenn ich so sagen darf: rationalistischen Pol vorliegt. 93
Die Konsequenz, die aus diesen Erwägungen zu ziehen wäre -
daß nämlich die beiden Möglichkeiten des Ansatzes eines
schlechthin Gewissen und Ersten, die in gewisser Weise ein-
ander gegenseitig ausschließen, nicht zu halten ist -, die ist
eben die, welche ich Ihnen als die Vermittlung bezeichnet habe.
Und es ist, um auch das noch einmal zu sagen, die unermeß-
liche Neuerung, die Aristoteles in der Philosophie durchge-
führt hat, daß er als erster auf diese Problematik der Vermitt-
lung gestoQen ist. Und die Schwierigkeiten des Verständnisses
ebenso wie der Kritik an Aristoteles beruhen prägnant darin ,
daß man sowohl fassen muß, in welchem Sinn er diese Idee
der Vermittlung geschöpft hat, wie auf der anderen Seite auch,
warum bei ihm die Konzeption der Vermittlung - wenn ich
einmal so schulmeisterlich reden darf; aber wenn man einen
Gedanken ernst nimmt, bleibt einem leider ja wenig anderes
übrig - , warum diese Konzeption der Vermittlung bei ihm
eben doch gescheitert ist.
Ich wollte Sie noch darauf hinweisen, daß hinter di esem
doppelten Ansatz von dem sinnlich Gewissen als dem_fiü rms
Ersten und den reinen Formen als dem an sich Ersten, und
zwar dem metaphysisch an sich Ersten, das heißt: dem Ursprung
und dem reinen >Bewegen alles dessen was ist, doch auch ein
sehr aktuelles Problem steckt. Dieses Problem nämlich ist, ob
man tatsächlich die Genese der Begriffe von ihrem Wahrheits-
gehalt derart abtrennen kann, wie es überall dort geschieht,
wo man Genesis und Geltung oder wo man das für uns Erste
und das an sich Erste so voneinander trennt, wie es in der ))Me-
taphysik« des Aristoteles der Fall ist. Sie haben hier, m o dern
gesprochen, den zentralen Eingang in di e Problematik dessen,
was man Ideologieproblem nennt, denn die Fragen, um die es
hier geht, sind ja wirklich die, ob die objektive Wahrheit von
l ·: rkenntnissen , vo n Sätzen, von Begriffen von ihrem Urspru ng
,„ru ndsätzlich unabhängig ist. Auch dieses Problem stellt nun -
I< li kann Ihnen hier nicht die ganze Problematik der Ideolo-
!',il'nlehre9-1 entw ickeln , sondern ich kann Ihnen nur den
/.usamrnenhang zwischen dem Ideologieproblem und dem
nkcnntnistheoretischen Problem skizzieren, an dem wir im
!\uuenblick laborieren - , auch hier ist es außerordentlich
„,·Ji':er, zu so einer einfachen bündigen Entscheidung Ja oder
Nl'in zu kommen; wie es mir überhaupt so scheinen will, daß
dil' Arbeit der Philosophie, die ja wesentlich die Arbeit der
1 )jfferenzierung ist, es einem abgew öhnt, einfache Disjunk-
1ionen von Ja oder Nein dort zu verlangen, wo die Sache, über
. lil' man nachdenkt, sie einem möglicherweise verweigert.
Man \vird im Lauf der Philosophie dessen inne, daß Bestehen
.1 uf diesem: ist es nun so oder ist es so' selber etwas Infantiles
1 L1t; und wenn es in der Philosophie so etwas w ie einen erzie-
ill'rischen Wert gibt, dann liegt er vielleicht gerade darin, daß
·.ic einem diese Art von Naivet~ü abgewöhnt. Also, um zur Sa-
' hl' zu kommen, es ist ein bißchen so, daß, wenn man die Er-
k,·rmtnisse auf ihre Genese reduziert, daß dann also etwa her-
.1 uskommt, daß die Geltung mathematischer Sätze abh~ingen
·;, ill von den B edingungen , unter denen die M athematik über-
li;111pt gesellschaftlich zustande gekommen ist, oder gar von
.kn psychologischen Bedingungen , unter denen man rnatbe-
11utische Urteile oder logische Urteile vollzieht, - und es ist
, >lfrnsichtlich, daß das ein Unsinn ist. Insofern hat also die
1 rc1mung von Genesis und Geltung zweifellos ihr Recht; und
,., ist das sehr große Verdienst von Edmund Husserl, daß erbe-
n·1ts in den neunziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts als
, ·111n der ersten gerade darauf mit größtem Nachdruck auf-
111l'rksam gemacht hat 95 . Auf der anderen Seite aber: wenn
111.111 einfach die Erkenntnisse von ihrer G enese trennt, wenn
11L111 also, mit anderen Worten, die sedimentierte Geschichte,
, li,· in einer j eglichen Erkenntnis enthalten ist, ausklammert,
·,,, "cht damit ebenso etwas von der Wahrheit verloren; die
W.1h rhei t wird dann gewissermaßen punktuell festgenagelt auf
 den Anspruch ihrer Zeitlosigkeit, der seinersei ts selbst einem
Innerzeitlichen, nämlich dem Vorgang der Abstraktion, die
von den zeitlichen Momenten absieht, sich verdankt. Es ist in
diesem Zusammenhang also ein sehr zentrales Problem - ich
grüble nicht darüber, ob es ei n metaphysisches oder ob es ein
erkenntniskritisches sei; im Konkreten lassen diese Unter-
scheidungen ja sowieso schwer sich durchhalten - , wie diese
beiden Möglichkeiten zu einander sich verhalten. Ich möchte
nur no ch einmal sagen, daß man, während m an auf der einen
Seite den Wahrheitsgehalt einer Erkenntnis oder eines Satzes
sicher nicht einfach reduzieren kann auf die Art, in der er zu-
stande gekommen ist; daß man auf der anderen Seite auch
nicht etwa so davon absehen kann, wie es dann in recht dikta-
torialer Weise M ax Scheler etwa gelehrt hat; zum Teil mit den
absurden Konsequenzen , daß eine Reihe von Begriffen, deren
Ursprünge in den gesellschaftli chen Kämpfen ganz unver-
kennbar und auch von ihm unbestritten sind, trotzdem eine
Gültigkeit an sich haben sollen, die mit diesen Kämpfen
schlechterdings nichts zu tun hat96 . Also dieser ganze Wust
von Problemen wie, man könnte sagen: die gesamte Proble-
matik der Philosophie ist im Grunde auch aus dem Aristoteles
hervorgetreten.
Ich darf noch hinzufügen , um nicht hier wirklich nur mit
einer Frage stehenzubleiben, daß die genetischen Momente -
und das führt auf den Gedanken der Vermittlung zurück -
nicht, wie es dem vulgären Vorurteil erschei~t, de~ Erkennt-
nissen ein schlechterdings Äußerliches sind , sondern daß sie in
dem Geltungscharakter selbst drinstecken; daß also die Wahr-
heit, um es so zu for mulieren, einen Z eitkern97 oder, wie
Husserl, der darauf aufmerksam wurde, das in seiner Spätphase
genann t hat: daß die Wahrheit selber in ihrer Objektivität zu-
gleich ein >genetisches Sinnesimplikat<hat'' 8 . Ein Problem, das
im übrigen auch bei Kant vorkommt, wo ja auf der einen Seite
die synthetischen Urteile a priori schlechterdings zeitlos gel-
ten sollen; wo sie aber doch konstituiert werden durch die Tä-
tigkeit, die Spontaneität des Bewußtseins, - also schließlich
72
durch die Arbeit des G eistes; so daß also das angeblich Zeitlose
als die Bedingung seiner eigenen M öglichkeit auch ein Mo-
rnent von Zeit hat. Das scheint mir die allein mögliche Ant-
wort auf diese Frage zu sein. Ich benutze den Anlaß nur noch
daz u, Sie darauf aufmerksam zu m achen, daß Sie hier nun
wirklich von einer philosophischen Z entralstelle aus erkennen
können, wie sehr Soziologie und Philosophie miteinander zu-
sammenhängen; wie wenig der Übergang von der einen
Sphäre in die andere eine bloße µeraßaau; el~ &;U.o yivo~ ist.
C;anz einfac h aus dem Grund, weil, wenn man einmal sieht,
daß das Moment des U rsprungs oder das M oment der zeitli-
chen Genese von Erkenntnissen mit allem, was sie als Zeitli-
ches involviert, etwas ist, was selber in dem Wahrheitscharak-
ter drinsteckt, nicht ihm äuß erlich ist in dem Sinn von in der
Zeit wechselnden Wahrheiten, sondern den Wahrheitscha-
rakter selber fundi ert, - daß dann auch die absolute Trennung
zwischen der Frage nach dem gesellschaftlichen Ursprung, der
gesellschaftlichen Geschichte des Gedankens und seinem
Wahrheitsgehalt nicht mehr in der Weise vollzogen werden
kann, wie es die übliche wissenschaftliche Arbeitsteilung ver-
langt; so daß also nicht etwa eine Soziologisierung der Philo-
sophie vorliegt, sondern die soziologischen Probleme den
philosophischen immanent sind, und daß die immanente phi-
losophische R eflexion auf diese Probleme notwendig führt.
Ein Ansatz im übrigen, der von dem bloß wissenssoziologi-
schen, der einfac h von außen her den Ursprung der Erkennt-
nisse mit ihrem Wahrheitsgehalt verwechselt, radikal verschie-
den ist, - aber auch das kann ich Ihnen j etzt nur andeuten .
W ieso bleibt nun - das ist die eigentliche Frage, der wir uns
hci der »Metaphysik« des Aristoteles gegenüber finden -,
wieso bleibt nun der Vermittlungsdenker Aristoteles bei die-
sem eigentümlichen Dualismus zwischen dem Ursprung des
u löe u, dem unmittelbar Gegebenen, und dem absoluten Pri-
111at der Idee steh en? Und wieso nimmt er die Widersprüche
und Schwierigkeiten, deren einige ich Ihnen wenigstens skiz-
r.iert h abe, so verhältnismäßig leichtherzig in Kauf? D er Kern-
73
widerspruch ist, um auf die spezifische Problematik des Ari-
stoteles zurückzukommen, der, daß die Idee auf der einen
Seite nur immanent, also nur vermittelt: nur als einem Seien-
den innewohnende, und nicht als ein ihr gegenüber Transzen-
dentes, sein soll; daß sie aber trotzdem bei ihm zu einem An-
sichseienden gemacht wird, - was zunächst einmal, wenn ~11an
das so kahl und nüchtern ausspricht, wie ich es eben tue, doch
ein sehr schwer zu versöhnender Widerspruch ist. M an
kommt hier an die Spezifikation der Denkleistung des Aristo-
teles und auch an die der histor ischen Stelle, die für Aristoteles
gi lt, den man ja als einen der Ahnherren von bürgerlichem
Denken und gleichzeitig als ein en Schüler des Platon zu be-
zeichnen hat. Er hat, obwohl er das Problem der Vermittlung
des Allgemeinen und des Besonderen w ie kein anderer vor
ihm aufgewmfen hat- und er war sich dieser Leistung im üb-
rigen durchaus bewußt; und wenn man Aristoteles liest, dann
liest sich das meiste, was er über die älteren Denker sagt, so ein
bißchen, ja: so gutmütig-gönnerhaft, wie man also über halbe
Wilde schreibt; er hat da schon durchaus, ich möchte fast sa-
gen: einen feinen akademischen Hochmut, der den ganzen
Ton fa rb t, der Naivetätjener älteren Denker gegenüber, die all
das, was man nun weiß , so genau noch nicht gewußt haben;
das ist für das Klima des Aristoteles außerordentlich bezeich-
nend - , aber er hat jenes Problem noch nicht gelöst. D er ei-
gentliche Kern der Problematik des Aristoteles ist der, daß bei
ihm im Gegensatz zu Platon das Vermittlungsproblem mit al-
ler Schärfe aufgeworfen wird, daß es aber trotzdem eigentlich
zu einer Vermittlung nicht kommt. Und wie diese b eiden
Dinge bei ihm miteinander zusammenhängen: das zu verste-
hen, ist eigentlich die Aufgabe des Aristoteles-Verständnis-
ses, - und damit die Aufgabe überhaupt des Ansatzes der tradi-
tionellen abendländischen Philosophie.
Er denkt nämlich das Verhältnis der beiden Kategorien von
Form und Stoff, die bei ihm dann ins Zentrum der M etaphy-
sik rücken, obwohl beide bei ihm aufeina nder verwiesen sind,
äußerlich. Das will sagen: er versteht das Seiende als aus Form
74
und Stoff zusammengesetzt, additiv. Und dadurch erscheinen
bei ihm, tro tzdem beide nicht ohne einander sein sollen,
schließlich doch die beiden Kategorien als voneinander abso-
lut trennbar, - anstatt daß er sie ihrerseits als Abstraktionen er-
kennen könnte, die nur Momente bezeichnen, von denen kei-
nes unabhängig von dem ihm konträren gedacht werden kann
und deren j edes seinem eigenen Begriff nach des anderen be-
darf. Man könnte zugespitzt, wenn Sie wollen: paradox, sagen,
daß bei Aristoteles die Vermittlung selbst nicht vermittelt sei;
daß er zwar gesehen hat, daß beides nicht ohne einander ist,
aber daß er dieses Ineinander-Sein fast wie ein quantitatives
Agglomerat, daß er es additiv, wie ein Zusammenkommen
dieser beiden Momente gesehen hat, die zwar nicht che-
misch-rein voneinander gedacht werden können - so weit ist
er schon gekommen; und die Platon-Kritik, die ich Ihnen
vorgetragen habe, 99 wird Ihnen bewiesen haben, daß er so
weit gedrungen ist-, die aber doch nicht ihrem eigenen Sinn
nach, ihrer eigenen Beschaffenheit nach, auf das j eweils andere
verweisen. Man könnte sagen, daß in der »Metaphysik« - und
im übrigen nicht in ihr allein, sondern in der gesamten Aristo-
telischen Philosophie, insbesondere auch in der Ethik und in
der Staatslehre - Aristoteles ein Vermittlungsdenker sei: in
dem Sinn, daß er immer darauf ausgeht, ein Mittleres zwi-
schen zwei Extremen zu finden, und also nun hier das Seiende
gleichsam als ein Mittleres zwisch en Form und Stoff zu den-
ken; daß aber bei ihm Vermittlung wirklich nur etwas zwischen
den Extremen heißt und nicht etwa das, was im Sinn der Ex-
treme liegt und durch die Extreme selber hindurch sich voll-
zieht. Wenn Sie mir das anachronistische Greuel durchgehen
lassen: er ist eben w irklich der Vermittlungsdenker schlechter-
dings, bei dem aber der Gedanke der Dialektik fehlt; bei dem
also die Extreme nicht in sich vermittelt sind, so ndern nur ein
Mittleres zwischen ihnen, w ie es dem eigentlichen Gesamt-
prinzip dieser Philosophie entspricht, - nämli ch dieser P hilo-
sophie, deren Ideal die rechte Mitte oder die µw6ryt<; ist. Die-
ses Prinzip der rechten Mitte ist also das Zentralproblem, das
75
 der Mäßigung zwischen den Extremen. Wie etwa in der
»Ethik« 100 und der »Politik« diese Mäßigung gelehrt wird,
wird sie gleichsam auch ins Absolute hineinverlegt, insofern
als das Sein etwas wie die rechte Mitte zwischen Form und
Stoff sein soll, - allerdings mit einem schweren Akzent dabei
eben auf der Form. Ich merke nur noch an, daß Aristoteles ge-
rade in dieser Vorstellung, in dieser nicht dialektischen Vor-
stellung von der Vermittlung, ein richtiger Platoniker ist, denn
genau diese Art der Bestimmung von Begriffen als der rechten
Mitte zwischen ihren Extremen ist eines der Schemata, die der
Beweisführung der Platonischen Dialoge immer wieder zu-
grunde liegen. Etwa wenn Platon die Tapferkeit in einem um-
ständlichen Verfahren als die rechte Mitte zwischen der Toll-
kühnheit oder Verwegenheit auf der einen Seite und der Feig-
heit auf der anderen bezeichnet, 101 so entspricht das genau
diesem Klima.
Sie mögen denken, daß ich Ihnen hier eine schreckliche
Subtilität zumute: nämlich die, zu unterscheiden, daß etwas ,
was doch als ein Vermitteltes, also nicht als ein chemisch-rein
nach einer der beiden Seiten Aufzulösendes, sondern als ein
beide Verbindendes, - daß ich darin noch einmal den Unter-
schied mache, ob das >beide<nur, naturwissenschaftlich würde
man sagen: ein chemisches Gemenge oder ob es eine genuine
Verbindung darstellt. Aber ich muß Ihnen sagen, daß eigent-
lich - und wenn Sie sich eingehend mit Philosophie beschäfti-
gen, glaube ich, werden Sie das immer wieder bestätigt fin-
den - die sogenannten großen philosophischen Fragen sich
regelmäßig in solch en Subtilitäten, in solchen D etailfragen
entscheiden. Also die gesamte Frage etwa, ob so etwas wie
eine >Erste Philosophie< oder die Auflösung der Philosophie
nach Prinzipien überhaupt möglich ist oder ob das deshalb
nicht geht, weil ein jedes solches Urprinzip in sich selber, dem
eigenen Sinn nach , das andere postuliert, - diese Frage hängt
wirklich ab davon, w ie man sich dieser Subtilität gegenüber
verhält. Wenn ich Ihnen vorher gesagt habe, daß ich mich, in-
dem ich Aristoteles an dieser Stelle kritisiere, ein bißchen
schulmeisterlich verhalte, so möchte ich diese Schuhneister-
lichkeit nun aber doch korrigieren, - nämlich hier kommt zu-
nächst einmal wirklich einfach der geschichtliche Koeffizient
wesentlich in die Argumentation herein. Das Moment, das ich
Ihnen eben als das der Vermittlung bezeichnet habe, der dia-
lektischen Vermittlung in dem Sinn, daß ein Begriff, ein em-
phatischer philosophischer Begriff, seinem eigenen Sinn nach
verwi esen ist auf eben das Nichtbegriffiiche, als dessen Ab-
straktion er gewonnen w urde 10 2 ; dies Moment konnte - und
das ist keine billige apriorische Konstruktion post festum, son-
dern das kann man sich einsichtig machen - überhaupt erst
gedacht werden in einem Stand des Geistes, der durch die sub-
jektive Reflexion wesentlich hindurch gegangen ist; das heißt:
in der man darauf gestoßen ist, daß solche Kategorien wie hier
die Kategorien Stoff und Form ihrerseits ja bereits vom Geist
vorgenommene Abstraktionen sind, die man deshalb gar nicht
naiv in ihrer Unmittelbarkeit als ein Absolutes setzen kann,
sondern die man, wie H egel es nennen würde, nur als ein be-
reits Gesetztes hat vollziehen können. Diese Entdeckung der
Subjektivität als des Konstituens der Erkenntnis ist der gesam-
ten Antike völlig fremd gewesen. Und auch wo in der Antike
subj ektive Redeweisen erscheinen - und das ist gar nicht so
selten -, dürfen wir sie mit den modernen nicht verwechseln,
weil sie da nämlich vorkomm en etwa im Sinn des individuel-
len, personellen Relativismus: also der B ezogenheit der Gül-
tigkeit der Erkenntnis auf die besondere Beschaffenheit ein-
zelner Menschen. Aber das, was für uns in der Philosophi e
durch die Geschichte des neueren Denkens hindurch dem Be-
griff der Subjektivität seinen N achdruck verliehen hat, nämlich
die Frage, ob nicht die Subjektivität überhaupt die Wahrheit
und O bjektivität selber wesentlich mitbedinge oder konstitu-
iere, - diese Frage ist der gesamten antiken Philosophie völlig
fremd. Und wenn es wahr ist, daß man Korrespondenzen mit
vergangenen geistigen Gebilden nur erkennen kann, indem
lllan gleichzeitig die Distanzen setzt, also indem man nicht
dariiber jubiliert: ist ja alles schon genau wie bei uns, sondern
77
 indem man nur dort auf das Gemeinsame stößt, wo man zu-
gleich auf das Inkompatible aufmerksam wird, dann ist das ge-
nau der Grund dafür, warum das Aristotelische Denken, das in
intentione recta, im Grunde in einer einfachen Orientierung
an dem Substanzbegrifi~ verläuft, warum ein solches Denken,
das also die Selbstreflexion eigentlich noch gar nicht kennt,
eben damit den dialektischen Begriff noch nicht hat fassen
können.
Ich füge dem nur hinzu, daß damit allerdings über das Pro-
blem der Dialektik nicht das letzte Wort gesagt ist. Es wäre ein
Mißverständnis, wenn Sie daraus schließen wollten, daß nun
die Vorstellung einer dialektischen Philosophie wesen tlich
und stets nur subjektiv sei; sondern es gibt dann weitere Refle-
xionen der Reflexion, durch die eben diese subjektive Re-
duktion ihrerseits wieder überholt und selber negiert wird.
Ich sage Ihnen das nur, damit Sie nun nicht glauben, ich wollte
hier gegenüber dem antik-ontologischen Denken etwa ein-
fach ein subjektiv-idealistisches Denken vertreten, was mir
ganz und gar fernliegt; ich wollte Ihnen nur zeigen, daß die
dialektische Konzeption der Grundbegriffe der Metaphysik,
um die es sich bei Aristoteles handelt, überhaupt gar nicht
möglich ist, ohne daß die Reflexion auf die Subjektivität viel
nachdrücklicher erfolgt wäre, als das bei ihm der Fall war. Ich
merke noch an, daß durch diese eigentümliche Zusamrnen-
setzungslehre des Aristoteles auch der Begriff des Stoffes
außerordentlich entstofflicht und seinerseits zu einem ganz
Unbestimmten und Allgemeinen gemacht wird. Wenn ich Ih-
nen eben gesagt habe, daß die subjektive Reflexion bei Aristo-
teles noch nicht stattgefunden hat, so ist es um so erstaunli-
cher, in wie weitem Maß trotzdem das Aristotelische Denken
in sehr wesentlichen Momenten dann doch übereinkommt
mit dem späteren idealistischen Denken, das diese subjek tive
Reflexion vollzieht. Wenn es nämlich so ist, daß eigentlich alle
Bestimmungen: alles das, was ein Etwas zu dem macht, was es
ist, von seiner Form herkommt; und wenn demgegenüber die
Materie eigentlich ein an sich ganz Unbestimmtes ist, der Stoff
ein ganz Abstraktes ist, so haben Sie hier, inmitten dieses onto-
logisch-vorsubjektiven Denkens bereits einen ganz genauen
1:ntwurf jener späteren idealistischen Lehre, derzufolge die
Materie der Erkenntnis das schlechterdings Unbestimmte sei,
die alle ihre Bestimmung und damit all ihren Inhalt überhaupt
103
nst durch die Form, närnJich durch die Subjektivität erhält.
Nur ist - um Ihnen auch genau zu bezeichnen, wo die Diffe-
renz von dem gesamten neuzeitlichen Denken nun eigentlich
1iegt-, nur ist bei Aristoteles, und darin ist er wieder ein Plato-
11iker, der Begriff der Form selbst noch nicht gleichgesetzt mit
dem Denken, also noch nicht gleichgesetzt mit der Funktion
des Subjekts; sondern diese Form wird gleichsam durch einen
Abstraktionsmechanismus aus der MannigfaJtigkeit dessen was
ist, und vor allem aus der Mannigfaltigkeit dessen, was sprach-
lich formuliert ist, herausgeklaubt und dann zu einem Ansich-
seienden gemacht, ohne daß es eigentlich als die Leistung des
Subjekts bestimmt wäre. Man könnte also, wenn ich noch ein-
11ul anachronistisch reden darf, davon reden, daß die Aristote-
lische Metaphysik ein Idealismus malgre lui-meme sei; daß sie
:dso idealistische Konsequenzen, nämlich die Entqualifizie-
nmg ihrer eigenen Materie und damit die Herabsetzung der
Materie überhaupt, bereits besorgt, so wie es dann später der
Idealismus so nachdrücklich getan hat, aber ohne daß dabei
das Medium des Idealismus, nämlich die konstitutive Subjekti-
vi6t als solche, überhaupt bereits erfaßt wäre. Man muß fragen,
was überhaupt dann bei Aristoteles vom Stoff übrigbleibt,
\\'L'nn alle seine Bestimmungen von ihm einmal abgezogen und
111 die Form hereinverlegt sind. Es bleibt nämlich dann von dem
Stoff ein Leeres, das sich erst erfüllen muß; und dieser Ge-
d,11ike, daß also nun der reine Stoff ein Abstraktes, Leeres sei,
d:1s sich erst erfüllen muß, der führt zu der Kerndoktrin der
Aristotelischen »Metaphysik«: daß nämlich der Stoff gerade
111cht das Gediegene, Solide ist, das woran man sich halten
k:11m, sondern daß er nur reine Möglichkeit ist; und daß, im
< ;L'gensatz dazu, das Wirkliche eigentlich die Form ist. In ge-
wissem Sinn kehrtja auch dieser Gedanke im Idealismus wie-
79
der dadurch, daß die Wirklichkeit als das subjektiv Konstitu-
ierte gedacht wird und die Materie als das Unbestinunte. Aber
das Merkwürdige und für uns nun wirklich sehr schwer Nach-
zuvollziehende ist, daß diese Unterscheidung hier in naiv-rea-
listischer Blickwendung vollzogen wird; aber auf eine solche
Weise nun, daß das, was man als das Allerwichtigste in Händen
zu halten glaubt, ein ganz Unbestimmtes und Leeres, nur
sozusagen die Möglichkeit dessen wird, was dann daraus ent-
stehen soll, während das Wirkliche gerade die Form ist, -
während wir doch gewohnt sind, Formen eben als das zu ver-
stehen, wodurch ein Etwas, ein Daseiendes, ein, wie immer
Sie es ausdrücken wollen, ein r60c n in irgendeiner Weise ge-
formt werden muß. Diese Möglichkeit besteht natürlich nur
dadurch bei Aristoteles, daß er diese beiden Hauptprinzipien,
nämlich das Prinzip der Form und das des Stoffs, zwar in dieser
merkwürdigen Weise ineinander sieht, aber trotzdem glaubt,
sie als voneinander unabhängige Wesenheiten fassen zu kön-
nen, die zwar aufeinander verwiesen sind, aber nicht derart
aufeinander verwiesen, daß dem eigenen Wesen nach das eine
durch das andere konstituiert würde.
Die Weiterentwicklung dieses bei Aristoteles noch offenen
Problems: daß die Materie eigentlich das ganz Leere ist, das
zur Existenz nur durch seine eigene Reflexion, also durch
seine Form hindurch , kommt, - das ist das Problem, das in der
ebenfalls objektiv gerichteten Hegelschen »Logik« dann erst
durchgeführt worden ist. Und ich möchte damit schließen,
daß ich Sie, soweit Sie an Hegel interessiert sind, darauf auf-
merksam mache, daß die übliche Herleitung Hegels aus dem
deutschen Idealisrnus nur die eine Seite an ihm wiedergibt;
daß es aber, auf der anderen Seite, gerade wegen der objekti-
ven Blickrichtung der Hegelschen »Logik« des immerwähren-
den Rekurses auf die Aristotelische Logik bedarf, von der er
eben diese Gedanken übernommen hat, wie es in dem Werk
des Oxforder Philosophen Geoffrey Mure 104 eingehend dar-
gestellt worden ist, auf das ich Sie hier aufinerksam machen
möchte. - Hier fahren wir heute in acht Tagen fort.
l
80
8. VORLESUNG
22. 6. 1965
Vielleicht darf ich Ihnen zum Beginn heute die Unterschei-
dung ins Gedächtnis rufen, die ich zu Anfang dieser Vorlesung
zu machen mich bemühte, um Sie auf diese Weise an das Spe-
zifische der Metaphysik heranzubringen. Denn, wenn ich dies
Methodische gerade sagen darf, es genügt gar nicht, wenn
man sich eines Begrifü von historischer Tiefe wie dessen der
Metaphysik versichern will, daß man weiß, was er bedeutet in
dem Sinn, daß man die Hauptgegenstände umreißt, die in ihm
behandelt werden, den wesentlichen Inhalt und die Form, in
der er abgehandelt wird. Sondern es gehört bereits zum Ver-
sündnis von Begriffen immer auch das Moment der Negation
dazu in dem Sinn, daß man, um etwa eine Philosophie zu ver-
stehen, wissen muß, wogegen eigentlich ihr spezifisches Pa-
t lios sich richtet. Wenn man eine Philosophie rein aus sich
sdbst heraus, so nach dem was dasteht, zu verstehen trachtet,
kommt man gewöhnlich nicht sehr weit. Sondern man muß
das Organ entwickeln, aus den Betonungen, aus den Akzen-
ten, die einer Philosophie eigentümlich sind, ihre Relation in-
nerhalb des philosophischen Zusammenhangs zu erschließen
und danach eigentlich die Philosophie zu begreifen, - das ist
111indestens so wesentlich, wie nun einfach handfest zu wissen:
das und das ist Metaphysik. Ich erinnere Sie also in diesem
Sinn daran, daß ich , gegenüber der unmittelbaren Wortbe-
deutung, versucht hatte, Ihnen Metaphysik in diesem prä-
L'.llanten Sinn als die Einheit kritischer und rettender Intention
~u beschreiben. lf' 5 Also: Metaphysik ist immer da vorhanden,
wo Aufklärung auf der einen Seite vor allem irgendwelche
iiherkommenen Vorstellungen und Ideen, irgendwelches An-
sichseiendes als mythologisch kritisiert, gleichzeitig aber- und
:rwar nicht nur aus apologetischem Bedürfnis, sondern ebenso
;111ch aus dem Interesse an der Wahrheit selber - nun aus Ver-
1nmft die durch Vernunft demolierten Begriffe in gewisser
Weise retten oder wiederherstellen oder gar neu, aus sich her-
Sr
 aus , erzeugen möchte. Nun, - man kann sagen, daß die be-
rühmteste Theorie des Aristoteles, an der wir j etzt halten,
nämlich di e über Stoff, i!A.17, und Form, eloo<; oder µooq;r;,
nachdem er an der Platonischen Ideenlehre Kritik geübt hat,
nun im Bewußtsein dieser Kritik und in der Konsequenz die-
ser Kritik ein wesentliches Moment, nämlich den Vorrang der
Idee, die Priorität der Form, erretten möchte. Und ich wie-
derhole, daß diese Z wieschlächtigkeit prototypisch ist für die
gesamte Metaphysik; auch ·für die Kantische, wo ja der be-
rühmte Satz aus der >Methodenlehre<, er habe das Wissen ein-
geschr;inkt, um dem Glauben Raum zu schaffen, 101' genau auf
dieselbe Doppeldeutigkeir verweist.
Diese Intention, von der ich nun rede, prägt sich bei Aristo-
teles aus in dem Satz, daß das wahre Wissen immer auf das
Notwendige und Unveränderliche gehe, wie bei Platon. 1m Sie
müssen dabei allerdings sich das gegenwärtig halten, was man
bei j edem einzelnen Begriff der antiken Philosophie sich in
Evidenz rufen muß: daß nämlich der Begriff der K@salität
oder der Ursache, wie er bei Aristoteles als eine - und zwar
differenzierte - Kategorie auftau cht, nicht im Sinn einer sub-
j ektiv gestifteten Kategorie zu verstehen ist, sondern als ein
dem Objektiven an sich Innewohnendes und von der Gestalt
des sprachlichen Ausdrucks Indiziertes. Demgegenüber, also
gegenüber dem Notwendigen und Unveränderlichen, gilt bei
Aristoteles - und auch das ist ganz ähnlich wie bei Platon -- das
Sinnliche als zufällig oder als minderwertig. Allerdings finden
Sie nicht bei Aristoteles, und das hängt mit seiner Lehre von
dem Stoff und dem Verhältnis von Form und Stoff bei ihm in
einer unmittelbar einsichtigen Weise zusammen , - Sie finden
bei ihm nicht die Platonische Wendung von der Nichtexistenz
des sinnlichen Materials; Sie finden bei ihm nicht die Lehre
von dem µi; ov, also von dem Sinnlichen, dem Raum-Zeitli-
chen als dem schl echterdings Nichtseienden. Aber wenn ich
Sie hier an das m ethodische Prinzip erinnern darf, daß in der
Philosophie die Probleme in den kleinsten Nuancen stecken,
so wäre auch hier daran zu erinn ern , daß trotz dieser anders
82
:·;carteten Bewertung des Sinnlichen, die ja im allgemeinen
, km Aristoteles so als seine empirische Richtung gegenüber
, km klassischen Rationalismus zugeschlagen wird, - daß diese
\'l' r;inderte Stellung zu dem Sinnlichen doch nicht so weit ab
ist von der Lehre vom Platonischen Nichtseienden, wie Sie
ll!nächst denken kö nnten und wie es manche Passagen bei
!\ risto teles auch anregen . Nämlich deshalb, weil ja der Stoff,
.ilso die vA.17 , als reine Möglichkeit dessen was ist aller sp ezifi-
·;c hen Bestimmungen entäußert ist; das schlechthin Unbe-
' ' immte ist, das eigentlich nur nach Bestimmung verlangt; und
11ur dies Verlangen an ihm ist es eigentlich, das es als die Mög-
lichkeit qualifiziert, mit der ja der Stoff bei ihm gleichgesetzt
wird. Also wenn man etwa den H egelschen Schritt machen
würde zu sagen, daß das schlechthin Bestimmungslose gleich
11ichts sei, so könnte manjenen berühmten Platonischen Satz
, j, ich bei Aristoteles wiederfinden, - nur hat er, und das zeigt,
1,·Ji würde sagen: das Großartige und Originale an dem Den-
k,·11 des Aristoteles, eben diesen Schritt zu vollziehen sich ge-
weigert. Und es gehört zu den tiefsinnigsten und wahrhaft
, j ialektischen Widersprüchen der Aristotelischen Philosophie,
, Li 1\ die 01!vaµ t<;, also die M aterie der Erkenntnis, zwar ein Be-
"1immungsloses sein soll, aber trotzdem nicht nur ein Bestim-
111 ungsloses; wenn Sie wollen: daß er also an der These der ab-
"' /11tc11 Bestimmungslosigkeit dessen, was seine Form noch
11icht erreicht hat, nicht festhält. - Ich benutze das zu der Be-
111nkung, die Ihnen vielleicht auch ein bißchen zum tieferen
Vnstfodnis von Philosophie hilft gegenüber dem, was in den
1 1· hrbüchern steht: daß man im allgemeinen Philosophie
111.-ht dadu rc h versteht, daß man Widersprü che wegräumt,
1111d auch nicht dadurch, daß man Autoren Widersprüche an-
kreidet - es gibt keinen bedeutenden philosophischen Autor,
drn man nicht irgendwelcher Widersprüche überführen
kii11nte - , sondern dadurch, daß man gerade den Wahrheits-
! ',•· ldt einer Philosophie an der Stelle sucht, wo sie, wie rnan
1 l.1 s so nennt, in sogenannte Widersprüche sich verwickelt.
1 >;1s gilt in emphatischem Sinn für den Aristoteles. - ·was also
 das Sinnliche anlangt bei ihm, so gilt es zwar als minderwertig,
aber nicht etwa als ein Nichtseiendes. Und er hat damit eben
doch sich in die sogenannte Platonische Tradition gestellt; und
beide tragen zu jener Geringbewertung überhaupt alles Sinn-
lichen bei, die dann für den Idealismus in einem weitesten
Sinn maßgebend geblieben ist. Das sinnliche Material könne
ihm zufolge, so heißt seine Formulierung, ebensogut sein wie
auch nicht sein; fvoExoµEvov xai Elvm xai µry Elvm, sagt er 108 .
Also das, was er eigentlich gegen das bloß Seiende hat, ist gar
nicht so sehr seine Bestimmungslosigkeit, als das, was man in
der späteren Philosophie mit seiner Zufälligkeit bezeichnet
hat, mit seiner Kontingenz. Und Sie werden später hören 109 ,
daß der Begriff der Zufälligkeit der Materie - gegenüber der
Gesetzmäßigkeit der Form - unter dem Namen ro ain:oµarov
(woher unser >automatisch< kommt) oder auch unter Verwen-
dung des alten mythologischen Ausdrucks TVX1J, - daß Ge-
schichte bei Aristoteles in der Tat eine sehr große Rolle spielt.
Es könne also - heißt dieser Satz - ebensogut sein, wie es
auch nicht sein könne. Ich möchte Sie nur en passant darauf
aufmerksam machen, daß diese These, die eigentlich so eine
der Invarianten des gesamten metaphysischen Denkens ist,
keineswegs so selbstverständlich ist, wie sie sich ausnimmt.
Wenn man zunächst einmal auf schulmäßigem, primitivem
Niveau fragen würde, wo einer der Hauptunterschiede der
metaphysischen Tradition von der antimetaphysischen liege,
so wird manja wahrscheinlich dabei die Antwort bekommen,
daß die Metaphysik alles in die Idee oder in die Vernunft, sub-
jektiv gesprochen: in den Geist setze und deshalb das sinnliche
Material, das ja mit der cpvat~, mit dem Materiellen genetisch
zusammenhängt, minder bewerte. Ich möchte Sie veranlassen,
nur eine Sekunde einmal zu überlegen, ob diese Auffassung
wirklich so stringent ist, wie man es uns im allgemeinen sagt;
und ich möchte dabei die Methode der immanenten Kritik
verwenden, also sozusagen das Aprioritätsideal beim Wort
nehmen und fragen, ob es nun tatsächlich nicht auch soge-
nannte Apriorien der Erkenntnis gebe, die keineswegs unsinn-
licher Art sind. Darauf hingewiesen hat zuerst die phänome-
nologische Schule, tendenziell schon bei Husserl in der Lehre
vom sogenannten kontingenten Apriori 110 , und dann in viel
weiterem Maß Max Scheler 111 . Es kann nach dieser Lehre
auch Bestimmungen geben, die a priori, das heißt: schlechter-
dings und notwendig gelten sollen, die aber ihrerseits nur gelten
unter der Voraussetzung, daß ein sinnliches Material gegeben
ist. Sie hängen also selber, obwohl sie Apriorität, schlechthin-
nige Gültigkeit beanspruchen, von so etwas wie der Existenz
von Sinnlichem überhaupt ab. Die Beispiele, die dafür ange-
führt werden, stammen etwa aus gewissen Bereichen der Phy-
sik wie der Optik. 112 Wenn man also sagt, daß in der optischen
Ähnlichkeitsreihe, sagen wir: Violett zwischen Rot und Blau
liegt, so wird man sich, so lange es so etwas wie Farbempfin-
dungen vom Typus blau und vom Typus rot gibt, schlechter-
dings und bei aller Anstrengung nicht vorstellen können, daß
Violett, die Farbe, die wir Violett nennen, etwas anderes sei als
eben ein Mittleres zwischen diesen beiden anderen Farben. Es
handelt sich hier also sicher um einen apriorischen Satz; aber
seinerseits um einen apriorischen Satz, von dem man etwas
wie Notwendigkeit in jenem hier zuerst von Aristoteles ur-
gierten, strikten Sinn schwer wird behaupten können, - weil
ja die Tatsache, daß wir überhaupt auf Grund der bekannten
Nervenprozesse so etwas wie Rot und Blau sehen, selbst nicht
aus reinem Denken als notwendig einzusehen ist, sondern es
sich dabei um eine Art von Gegebenheit handelt. Das also nur
wr allereinfachsten Kritik daran, daß die metaphysische Tra-
dition behauptet hat, alles Apriori sei eigentlich reiner Geist;
t1111 Ihnen zu zeigen, daß, auch wenn man die Sphäre des
!\priori so belastet, wie es die idealistischen und ontologi-
schen Richtungen tun, daraus keineswegs mitjener Selbstver-
st:indlichkeit der Ausschluß des sinnlichen Materials und der
sinnlichen Relationen folge, wie jene Tradition eben seit Pla-
113
1 on das behauptet.
Aber ich möchte über diese verhältnismäßig schlichte Ein-
sicht doch noch hinausgehen, indem ich Sie darauf venveise,
daß in dieser absoluten Abtrennung des Intelligiblen oder des
Vernünftigen und des sinnlichen Bereichs selber eine gewisse
Kurzsichtigkeit mit Rücksicht auf die Analyse des sogenann-
f 11ation des Sinnlichen gar nicht in der Weise möglich ist, wie
ten geistigen Bereichs steckt. Ich verweise dabei auf die
Sphäre, die man allgemein als die allerabstrakteste bezeichnet,
nämlich auf die Sphäre der sogenannten reinen Logik. Alle
rein logischen Sätze enthalten ja in sich den Begriff des Etwas:
1'
eines wie auch immer gearteten Substrats, für das sie gelten.
Ohne die Supposition eines solchen Etwas, von dem etwa
nichts Kontradiktorisches soll ausgesagt werden dürfen - um
den wahren und einzigen Kernsatz der traditionellen Logik
anzuführen-, ohne dieses Substrat, wie immer abstrakt es sei,
ist so etwas wie formale Logik gar nicht möglich. 114 Es gehört
aber kein großer Scharfsinn dazu - und ich ermuntere Sie nur
dazu, das für sich selbst auszuführen, ohne daß ich die Zeit mir
nehmen möchte, es nun hier zu tun-, herauszufinden, daß in
diesem Etwas, wie immer auch verblaßt, wie immer auch sub-
limiert, abstrahiert, vergeistigt, eben doch schließlich auch die
Beziehung, die Referenz auf ein sinnliches Material drin-
steckt. Es ist wohl unmöglich, dieses Etwas überhaupt irgend
zu erfüllen, ohne daß man dabei, um ihm überhaupt irgend-
eine Bedeutung verleihen zu können, auf Sinnliches rekur-
riert, - sonst bleibt es immer wieder lediglich in dem tautolo-
gischen Bereich des Geistes drin. Und das, was der Begriff des
Etwas dann in der logischen Formenlehre bedeutet: wenn das
selber immer wieder nur durch Formen ausgedrückt wird, das
hat dann überhaupt keine faßliche Bedeutung mehr; man
kann es dann eigentlich gar nicht mehr fassen, - während doch
auf dies Etwas die Logik bezogen bleibt. Wenn das stimmt,
wenn die Erwägung, die ich Ihnen eben angedeutet - nicht
durchgeführt, aber angedeutet - habe, wenn die zutrifft, dann
hat das aber für das Problem, mit dem wir uns im Augenblick
beschäftigen, eine außerordentlich große Tragweite. Es be-
deutet das dann nämlich, daß sogar in dem allerabstraktesten
Bereich, in dem Bereich also, in dem der Begriff des reinen
Apriori, wenn irgendwo überhaupt, zuständig ist, die Elimi-
86
es jene, der ganzen Metaphysik selbstverständliche, Dichoto-
111ie eigentlich fordert, - sondern daß wir, um zu den äußer-
sten Apriorien, die überhaupt zu denken sind: also zu den for-
malsten Sätzen der Logik zu gelangen, in der Verlängerung
dessen, was mit dem Etwas dabei gemeint ist, immer auf sinn-
liches Material stoßen. So daß ohne ein jegliches sinnliches
Material die Vorstellung der Formen selber gar nicht möglich
ist, - was ja nichts anderes wäre als die Ausführung des Gedan-
kens, daß wir, im Gegensatz zu Aristoteles und zu jener Tradi-
l ion, das sogenannte Formprinzip oder jegliche Art kategoria-
ler Form uns immer nur vorstellen können vermittelt durch
,·in Inhaltliches; und nicht als ein davon absolut Verschiedenes.
1;orm ist eben immer Form von etwas, so wie Sie, wenn man
Sie ganz schlicht und naiv fragen würde, was eine Form sei -
1111d es ist immer gut, in solchen Erwägungen schließlich auf
, lic allereinfachsten Verhältnisse des Sprachgebrauchs zu re-
kurrieren, um diese Dinge zu verdeutlichen -, so wie Sie
wahrscheinlich sagen würden: die Form, das ist etwas, wo-
' lurch ein Material geformt wird; wodurch also hier eine, neh-
111cn Sie einmal an: unartikulierte, olivgrüne Fläche sich da-
durch artikuliert, daß Sie Ihnen als Rechteck erscheint. Und
,·s würde Ihnen zunächst gar nicht beikommen, von Form zu
1nlcn unabhängig davon, daß sie eben notwendig Form von
<'fll'11s wäre. Und gegenüber diesem in der Sprache und in dem
1111mittelbaren Bewußtsein Festgehaltenen hat sich die Meta-
11liysik spröde gemacht und hat dieses Moment des Worauf -
, l.1s nicht nur zu der Form dazugehört, sondern das im Sinn
d"s Formbegriffs selber liegt-, das hat sie, wenn ich so sagen
, l.11{ stumm gemacht. Bei Kant ist die Unterscheidung zwi-
"' lirn dem Unsinnlichen und rein in Begriffen Gedachten
111 H \ dem Sinnlichen, das sowohl sein kann wie nicht sein
l.. 11111, ja unmittelbar übernommen in der Kantischen Unter-
11
"' licidung des Wirklichen und des Möglichen ''.
Nur das rein in Begriffen Gedachte, ist die These, soll so
1111wr~inderlich sein wie die Idee. Das, was Aristoteles dabei
 verkennt und worüber wir dann später uns noch zu unterhal-
ten haben , ist zunächst einmal ganz einfach das Abstraktive der
Begriffe; das heiß t, daß die Begriffe, damit sie überhaupt zu-
stande kommen, auf ein Sinnliches verweisen, von dem dann
abgezogen wird, - in der Art, daß der B egriff die einer Man-
nigfaltigkeit von sinnlichen Daten gemeinsamen M erkmale
festhält und nicht in sich hineinnimmt diejenigen Merkmale,
die den unter dem Begriffbefaßten Einzelobj ekten - hier im
Sinne von Denkobjekten verstanden - nicht miteinander ge-
m einsam sind. Dieses Abstraktionsmoment: daß also der Be-
griff insofern durch das Sinnliche selber vermittelt ist, das wird
von Aristoteles - und auch darin ist er wieder auf Platoni-
schem Boden - nicht durchschaut; die Reflexion auf den Akt
des Subjekts, durch den es eigentlich zu so etwas wie Idee oder
Begriff überhaupt kommt, unterbleibt. Es wird zwar von bei-
den analysiert, wie sich das Denken zu diesen Begriffen er-
hebt, aber dabei ist allemal der Begriff schon als das Ansich-
seiende vorausgesetzt, und es ist verkannt dabei, trotz all der
erkenntnistheoretischen R eflexionen, die bei beiden sich fin-
den, daß der Weg, der hier beschrieben wird, nicht dem Be-
griffäußerlich ist, sondern daß er selber ein notwendiges M o-
m ent des Begriffs ist, das seinem eigenen Sinn innewohnt und
von dem deshalb auch die Betrachtung des Begriffs njcht ein-
fach absehen kann. Mit anderen Worten also : wenn Aristoteles
die Immanenz des Begriffs in der Sache lehrt, womit er ja
scheinbar die Abstraktheit des Begriffs gegenüber dem unter
ihm Befaßten auflöst, so ist diese Immanenz des Begriffs in der
Sache ihm ontologisch, das heißt: der Begriff ist an sich in der
Sache darin, ohne Rücksicht auf das abstrahierende Subj ekt.
Er hängt dann in der Sache zwar mit dem Nichtbegriffiichen
auf eine - im übrigen von Aristoteles selber nie klar entfal-
tete - Weise zusammen, ich w ürde sogar sagen , daß er davon
gar nicht sich trennen läßt; aber wie das Verhältnis zwischen
dem Begriff und dem mit dem Begriff Gem einten in dem
konkreten Objekt eigentlich ist, das wird nicht ausgeführt,
1
1
und zwar deshalb, weil der Begriff als ein Ansichseiendes ge-
88
, Licht wird, das nun gewissermaßen in das reale Objekt ein-
w;n1dert und dort amalgamiert wird mit seinem sinnlichen
M;1terial. Um Ihnen noch einmal den Unterschied der Aristo-
1,·lischen Immanenz des Begriffs von einer dialektischen An-
-.1cht zu charakterisieren, müßte man vielleicht mit einem na-
111 rwissenschaftlichen Bild sagen, daß es sich bei ihm in den
konkreten Dingen um ein Verhältnis des Amalgams und nicht
11111 eine chemische Verbindung handelt, in der die beiden
·..- heinbar einander entgegenstehenden Momente oder Ele-
111cnte derart ineinander verschmolzen sind, daß das eine ohne
, l.1 s andere nicht sein kann.
1h s Interesse, das Aristoteles zu dieser Konstruktion m oti-
1· 1lTte, ist eigentlich das Interesse an der Veränderung. Und man
Liinnte wohl schon einen sehr wesentlichen Schritt in der
1'. 11twicklung von Platon zu Aristoteles darin erblicken, daß ,
" <ihrend auch Aristoteles die Wahrheit in das Unveränderli-
, ii l' setzt, er trotzdem an der Veränderung sich interessiert und
"' -rsucht, in der Veränderung das Verhältnis zum Unveränderli-
' l1cn zu begreifen, - während das Interesse an der Veränderung
·o1· lher bei Platon n och ganz zurückgetreten ist. D as Denken ist
.ilm, wie es bei fortschreitender Aufklärung und Differe nzie-
11111g fas t stets der Fall zu sein pflegt, in einem unvergleichlich
rn·I weitergehenden Maß dynamisiert, als es bei Platon der Fall
1·.1. Und man kann nun sagen - wenn ich unter diesem Aspekt
ll111cn einm al für eine Sekunde die Bahn der Aristotelischen
„/'vk taphysik« beschreiben soll-, daß die Aristotelische »Me-
1.q>liysik« ein Versuch ist, das M otiv des Ansichseins der Form
1111.I des H öherrangierens der Form - und auch darin ist er
: ·. 111z im Sinne der Tradition der Ansicht, daß als das Bleibende
1111.I Unveränderliche und R einere die Form, also die evie-
1·1 11( das Bessere sei-, dieses >Höhersein< der ansichseienden
l ·11r1n mit der von ihm nun tatsächlich nicht geleugneten, son-
' ln11 analysierten Veränderung zusamm enzubringen. Man
1 'i1 lllte auch sagen, Aristoteles versuche, wie die Gedanken
, h l'wig Unveränderlichen als des H öheren und eben des Ver-
.1111 lcrli chen , als welches die Empirie sich uns gibt, - wie diese
 beiden Motive zu synthesieren seien. Und dabei stößt nun
Aristoteles auf eine außerordentlich wichtige und tiefe Ein-
sicht, nämlich die, daß alle Veränderung ein Unveränderli-
ches, daß jedes Werden ein Ungewordenes voraussetze. Man
kann daran zweifeln - und dieser Zweifel ist, wenn Sie wollen,
der Inbegriff der Kantischen Kritik der Metaphysik-, ob der
Schluß von dem Werden auf ein Ungewordenes, von der Ver-
änderung auf ein Unveränderliches legitim sei. Aber zunächst,
ehe wir uns mit dieser Frage kurz beschäftigen, ist doch das
festzuhalten - und ich würde sagen, auch darin liegt eine der
großartigen Entdeckungen des Aristoteles, die wir uns kaum
mehr mit dem rechten Gewicht vorzustellen vermögen, weil
sie uns so selbstverständlich geworden ist, daß wir gar nicht
mehr wissen, welche unendliche Anstrengung es den Genius
gekostet hat, das überhaupt einmal zu erreichen -, es steckt
darin, sage ich, die implizit dialektische Ansicht, daß die Vor-
stellung von Dynamik, die Vorstellung von Veränderung, von
Werden anders als mit Rücksicht auf ein Festes überhaupt gar
nicht vollzogen werden kann. Wenn also später die dialekti-
sche Philosophie es zu ihrem Kernsatz oder zu einem ihrer
Kernsätze gemacht hat, daß es keine Vermittlung ohne Un-
mittelbares, freilich auch kein Unmittelbares ohne Vermitt-
lung gibt; und daß es auch keine Bewegung gibt, ohne daß
diese Bewegung eine von etwas sei, was ihr gegenüber doch
ein Moment der Festigkeit besitzt, dann ist dieser Gedanke,
also dieser Gedanke, daß wir überhaupt Veränderung anders
aJs relativ auf ein Festes uns nicht vorstellen können, von Ari-
stoteles, soweit ich das sehen kann, in dieser Gestalt konzipiert
worden, - wenn man nicht etwa gewisse Ansätze in den
Altersdialogen Platons im Sinn derselben Theorie interpretie-
ren darf, worüber ich mir, bei dem höchst kontroversen Cha-
rakter vor allem des Parmenides-Dialogs, den klassischen Phi-
lologen gegenüber kein Urteil anmaßen datf.
Ich sagte Ihnen aber, es komme bei ihm hier zu einer Art
von Kurzschluß; nämlich zu dem Kurzschluß, daß, weil eine
jede Änderung eines Festen bedürfe, oder ein jedes Werden
l·ines Gewordenen bedürfe, - daß dieses Feste nun schlechthin
und unveränderlich sei. Ich glaube, damit Sie das verstehen,
diesen Kurzschluß, der ja einer der wesentlichen Inhalte der
Kritik Kants in der Antinomienlehre 116 ist und der immer auf
der rechten Seite behandelt wird, also bei den Antithesen der
transzendentalen Dialektik, - daß Sie sich nur klarmachen
können, wieso der Aristoteles zu diesem merkwürdigen
Schluß oder Kurzschluß gelangt ist, wenn Sie sich Rechen-
'chaft davon geben, daß der Begriff des Unendlichen der
Antike, und das heißt eigentlich: der antiken Mathematik,
1i·emd gewesen ist. I eh bin mir bewußt, daß dieser Satz wie alle
1:1 derartigen Sätze, wenn man sie so über eine ganze Kultur aus-
spricht, natürlich beantwortet werden kann mit Gegenbei-
1 spielen; ich weiß auch, daß es in der antiken Mathematik sogar
/\ nsätze gibt zu der Infinitesimalrechnung. Und wir werden in
,·iner der nächsten Stunden bei Gelegenheit des Aristoteles
1 tbrauf kommen, 11 7 daß er selber sogar gelegentlich den Be-
~~riff des Nichtbegrenzten verwendet, der ja zurückgeht auf
das a:n:ElQOV des alten Anaximander 11 8 . Aber trotzdem glaube
ich , daß man verantworten kann zu sagen, daß die Art
1 >urchdringung des gesamten Bewußtseins mit dem Begriff
,ks Unendlichen und der Unterscheidung von Endlichkeit
1111d Unendlichkeit, wie sie wahrscheinlich eben doch den
1. ·1·ranszendenzbegriff der monotheistischen Religionen vor-
.111ssetzt und dann durch die Allherrschaft der infinitesimalen
Mathematik in der neuzeitlichen Naturwissenschaft gestiftet
worden ist, - daß diese Durchdringung überhaupt des ganzen
1kwußtseins mit dem Motiv des Unendlichen und seiner
l lnterschiedenheit vom Endlichen der Antike fremd war.
w,·1m Sie das einmal für einen Augenblick gelten lassen, und
11 h würde wohl sagen, daß man das ohne allzu große Gewalt
!'.''!2:L'll die Texte darf, dann wird Ihnen einleuchten, daß eben
11 ·11L' Bestimmungen wie die einer absoluten Ursache und alle
'li,·sc Kategorien, die bei uns den Charakter des Transzenden-
11·11 haben; das heißt: die bei uns nur in der Unendlichkeit an-
:·,1v·tzt werden, nach unserer ganzen Erziehung und Denkge-
91
wohnheit, - daß die bei ihm zu Bestimmungen des Endlichen
einfach deshalb werden, weil (wenn ich so sagen darf) die Welt
selbst endlich ist; und weil ein solches Unendliches oder der
Gedanke, daß die Welt schlechterdings unbegrenzt sei, diesem
Denken ganz fremd ist.
Und ich würde sagen, daß damit nun: mit diesem konstitu-
tiven Charakter der Endlichkeit, das Wesen der Ontologie als
der Setzung von geistigen Kategorien als schlechthin geltend
deshalb zusammenhängt, weil sie selber auch in einem Bereich
der Endlichkeit, in einer geschlossenen Welt, konzipiert
sind, - während sie in diesem Sinn in der offenen, durch den
Unendlichkeitsbegriff aufgesprengten Welt, in der wir in fort-
schreitendem Maß seit bald 400 Jahren leben, keinen Raum
haben. Insofern könnte man sagen, daß die Ontologie als der
Versuch, durch endliche Bestimmungen ein Unendliches ein-
zufangen, selber etwas Archaisches hat; etwas ist, was hinter
der Entwicklung des Geistes - nämlich zu diesem Begriff des
Unendlichen hin - in einem gewissen Sinn zurückgeblieben
ist. Aber wenn man einmal unter diesem Aspekt die Ge-
schichte der Philosophie durchmustern und analysieren
würde, so käme man zahllosen Archaismen auf die Spur, -
eine Tatsache im übrigen, die, paradox genug, gerade von der
Gegenposition aus, nämlich von der Schule Heideggers mit
großem Nachdruck immer wieder hervorgehoben, nur aller-
dings dort als ein Positives hervorgehoben worden ist. Also
Sie müssen festhalten: auf der einen Seite die Wahrheit, daß
von Veränderung nur mit Bezug auf ein Festes gesprochen
werden kann; daß aber auf der anderen Seite der positive Zug
der Metaphysik sich daher leitet, daß Unendlichkeit der
Antike fremd ist. Und daß deshalb Beziehungen oder Katego-
rien, die wir uns anders als unter dem Begriff des Unendlichen
und damit transzendent gar nicht mehr vorstellen können,
hier in der Antike doch ihrerseits zu Beziehungen der End-
lichkeit gemacht werden. Ich füge nur hinzu, daß selbstver-
ständlich auch die Wendung zu dem Begriff der Unendlich-
keit mit der Wendung zur erkennenden Subjektivität, zu dem
92
(;eist, konstitutiv zusammenhängt, weil der Geist ja von An-
beginn sich als ein in sich Unendliches bestimmt hat, - im Ge-
gensatz zu der Endlichkeit des Mannigfaltigen, auf das er sich
jeweils bezieht. Diese Lehre nun von der Unveränderlichkeit
hat sich durch die ganze Geschichte der Metaphysik, und diese
! .ehre, daß alles Veränderliche schließlich auf ein Unveränder-
liches zurückdatiere, - die hat sich durch die ganze Geschichte
der Metaphysik erhalten derartig, daß sie das Thema der Kan-
tischen dritten Antinomie bildet 119 . Und sie ist zugleich von
unabsehbarer Konsequenz gewesen für die Theologie, weil in
dieser Lehre ja eigentlich die Aristotelische Theologie ihr
Zentrum hat: als der Lehre von dem >unbewegten Beweger<
.iller Dinge 120 ; das ist im Grunde gar nichts anderes als jene
reine ansichseiende Forrn, die gleichsam alles zu sich in die
l löhe zieht, zu sich hinaufzieht; ein selber Unbewegtes, aber
wie der Magnet der reinen Aktualität, der reinen Energie alles
das, was bloß potentiell ist, zu sich heraufziehend und in die-
sl'ln Sinn in immer steigendem Maße sich realisierend. Das ist
c·igentlich der Kern der Aristotelischen »Metaphysik«, wenn
111an mit dem Kern den Punkt bezeichnet, an dem diese Meta-
physik in Theologie übergeht. Und wahrscheinlich ist es
iiberhaupt stets der Zentralpunkt einer Metaphysik, die Stelle
1u finden, an der der Übergang dieser Metaphysik in die
J'heologie statthat. 121 Und das hat eben statt in diesem Ver-
h:iltnis des Unbewegten, das aber zugleich doch mit der Be-
wegung dadurch vennittelt ist, daß es alles, was da bloß ist, zu
sich zieht; und das auch in gewisser Weise in dem bloß Seien-
' \rn angelegt ist, weil es als Potentialität selber schon die Mög-
1ichkeit in sich hat, zu jenem vollkommensten und obersten
s,·in sich hin zu bewegen. Wenn Sie wollen, ist also auch die
Idee der Analogia entis: der Analogie zwischen dem Geschöpf
1111d dem Schöpfer, 122 tatsächlich in dieser Theorie des Aristo-
t cks bereits angelegt.
1)ie Frage, die sich damit weiter stellt in der Aristotelischen
„Metaphysik«, ist die, was nun das Ungewordene eigentlich
·;t'i. Und dabei ergeben sich die beiden Kategorien, die weiter
93
für die Geschichte der abendländischen Metaphysik maßge- 9. V O RLESUNG
bend geblieben sind, nämlich der Begriff der Substanz und der 24. 6. 1965
B egriff der Akzidenz, - der beiden Begriffe, mit denen wir
uns dann das nächste M al auseinandersetzen werden . Wir haben uns nun zu beschäftigen mit der Frage, was eigent-
li ch das Ungewordene, man könnte sagen: das ontologische
IZ. esiduum in der Aristotelischen Ontologie ist. Und dabei
\tößt man auf zwei Bestimmungen, die nicht ineinander auf-
liislich sind und die insofern den Dualismus - und zwar in sei-
11er fü r die Geschichte der abendländischen Philosophie m aß-
gebenden Gestalt - begründet haben. D as ist nämlich auf der
einen Seite das Substrat, an dem die Veränderungen sich voll-
1ichen, und auf der anderen die Eigenschaften, in deren Mit-
tl'ilung an jenes Substrat die Veränderung besteht, die aber da-
hci , um Sie darauf gleich vorzubereiten, ihrerseits nun selbst
11icht als ein Vergängliches und Nebensächliches, sondern als
ein Ko nstantes und Ungewordenes aufgefaßt werden, - und
1war als das, woran eigentlich überhaupt dann in der Entwick-
lung der Aristotelischen Philosophie der größte Nachdru ck
1111d das größte Pathos haftet. D as ist also der Ursprung des die
! ~l'samte abendländische Tradition durchherrschenden Dualis-
111us, der dann in die Form der Rede vom Substantiellen und
vum Akzidentellen gekleidet worden ist, der dann auch termi-
11ologisch im Zentrum der gesamten mittelalterli chen Philo-
',ophie steht und der von dort auf die rationalistische Philoso-
ph ie, auf Descartes, Spinoza, Leibniz übergegangen ist, von
' In wir ja heute wissen , daß sie beides sind: ebenso nämlich
, In nominalistische Protest gegen die Scholastik w ie auch die
1111111ittelbare Fortsetzung der aristotelisch-scholastischen Pro-
lik-matik. So komplex ist die Geschichte der Philosophie, und
«111cr einfa cheren Formel entzieht sie sich. Das, was ich j etzt
«inmal das Substrat genannt habe und was ich Sie bitte - und
1·nzcihen Sie die Pedanterie, wir nähern uns nicht umsonst
'In Scholastik; es geht also hier ohne eine gewisse Subtilität
iln Begriffsbestimmungen einfach nicht ab-, was ich Sie zu
1111tcrscheiden bitte vom B egriff der Substanz, das ist das, was
l"'i Aristoteles Stoff heißt: griechisch f)},17, ins Lateinische

94 95
 übersetzt durch den Begriff der Materie. Der Terminus ist ja
dann in der phänomenologischen Schule als Bezeichnung für
das stoffiiche, nicht aufBedeutung, nicht aufintention reduzi-
ble Element in den Tatsachen des Bewußtseins wieder aufge-
nommen worden und ist Ihnen von dort her wahrscheinlich
vertraut; er hat aber nun bei Aristoteles nicht diesen subjektiv-
erkenntniskritischen, sondern einen durchaus objektiv-onto-
logischen Sinn. Dabei müssen Sie in der Terminologie unter-
sch eiden - um das noch einmal zu wiederholen; damit keine
Verwirrung besteht- die VA.17 von der ovaia. Das heißt: die OV-
aia, das wahrhafte Sein, ist auf der einen Seite das bestimmte
einzelne Ding und ist auf der anderen Seite die µor!fp~ , die Ge-
stalt, oder das elooc;, das Wesen im Platonischen Sinn, - wäh-
rend die vJ..17 als ein Allgemeines, als ein Unbestimmtes weder
dieses bestimmte Diesda, dieses r6oe u , noch, auf der anderen
Seite, j enes Allgem eine, Ideenähnliche der Gestalt oder der
µo(!cp~ darstellt. Die Eigenschaften nun aber, die diese VJ..17 ge-
winnt, die h eiß en (wie ich scho n sagte) entweder wie die der
Platonischen Ideen - hier ist ein unmittelbarer Zusammen-
hang mit der Platonischen Terminologie - elooc; oder (ich
glaube, das sagte ich Ihnen bereits in einer der Stunden vor
den Pfingstferien) µo(!<p~, was soviel heiß en will wie Gestalt.
Ich lege auf diese Terminologie nicht um der Terminologie
w illen Wert, sondern weil ich Ihnen nur mit Hilfe dieser Ter-
mini die eigentümliche Wendung darstellen kann , die - ja, ich
würde sagen: das spezifisch Aristotelische überhaupt darstellt.
In seiner Philosophie ist nämlich nun das Substantielle gerade
nicht das, was ich Ihnen eben als Substrat bezeichnet habe, also
gerade nicht die M aterie, sondern - wenn ich es in der neu-
zeitlichen Terminologie ausdrücken darf - Materie und Sub-
stanz wird b ei ihm unterschieden; und zwar in der Weise, daß
substantiell bei ihm die reine Form ist, genau wie die Platoni-
sche Idee bei Platon das Substantielle ist, während bei Platon
die gesamte hyletische Schicht, also alles das, was Materie im
Sinn eines ni cht anders als durch Sinnlichkeit Gegebenen ist,
das Nichtseiende, µiJ ov wird. Und zwar wird diese eigentüm-
li ehe Wendung von Aristoteles deshalb vorgenommen, weil
durch einen Reduktionsprozeß der Abstraktion, auf den aber
1n seiner unmittelbar gegenständlich gewandten Philosophie
11icht eigens kritisch reflektiert ist, alle Bestimmtheit aus dem
Snbstrat, aus der vJ..17 herausgenommen ist, - so daß sie eigent-
1ich etwas ganz Leeres ist, das in gewisser Weise eben dem Pla-
tonischen Nichtseienden doch außerordentlich nahesteht.
Also die Paradoxie, wenn man so sagen will: die Paradoxie ge-
!~enüb e r dem populäre n Bewußtsein - und das ist eine Parado-
.-.:ie, die eigentlich das gesamte m etaphysische Bewußtsein so
,l'hr b eherrscht, daß sie zu einer zweiten N atur des Denkens
!~Lworden ist-, diese Paradoxie besteht darin, daß die Form,
·1 von der man doch denken sollte, daß sie eigentlich das Ephe-
111ere, in gewisser Weise Unwirkliche, das bloß Gedanken-
liafte, Blasse gegenüb er dem Wirklichen als dem Tangiblen,
1landfesten des Stoffs sei, daß die nun gerade zu der eigentli-
' lien Wirklichkeit gemacht wird, der gegenüber - jedenfalls
lllnächst einmal - diese andere, diese hyletische Schicht, also
di e Materie der E rkenntnis, zu einem im strengen Sinn gar
11icht Wirklichen, zu einer bloßen Potentialität herabgesetzt
wird.
Sie können - um das hier auszusprechen, und hier auf ei-
11l'n, ich w ürde denken: entsch eidenden philosophiehistori-
-,.- hen Zusammenhang Sie hinzuweisen - hier eigentlich be-
tl'its das Prinzip des Idealismus finden, bei dem das Geistige als
, Li s wahrhaft Wirkliche und das Sinnliche, das sinnlich Gege-
i>l'lle, der sinnliche Gegenstand der Erfahrung als demgegen-
1ihn das Unwirklichere, etwa als eine bloße Funktion, er-
"( heint, wie es dann bis in die positivistischen Konzeptionen
v"n Hume und von Ernst M ach hinein sich immer noch aus-
! „nvirkt hat. Insofern also ist die Aristotelische Philosophie
idealistisch: in diesem von mir eben genau bezeichneten Sinn,
·111 il.d\ den Formen höh ere R ealität zukommt als ihrem Inhalt;
.dwr es ist ein sehr merkwürdiger Idealismus deshalb, weil es
,, .-111 tatsächlich objektiver Idealismus ist, also ein Idealismus,
.In ledigli ch in der Richtung auf die Gegenstände der Er-
f
j 97
 kenntnis konzipiert wird, - der aber eigentlich nicht, oder
nicht wesentlich, durch den R ekurs auf das denkende Subjekt
erreicht worden ist. Als Gestalt oder als Eigenschaft von etwas
sind aber diese clo17 , diese Formen , denen die höhere Wirk-
lichkeit zugeschrieben wird, nicht wie bei Platon einfach das
Ansichseiende, sondern sie sind immer vermittelt durch das,
wovon sie die Form sein sollen. Es hat sich also bei Aristo teles
das durchgesetzt, worauf ich Sie in einer der letzten Stunden
aufmerksam gemacht habe: daß wir nämlich von einer Form
schlechterdings nicht reden können, ohne daß wir sagen w ür-
den: die Form von etwas . Wir sprechen ja nicht von Fo rm an
sich, sondern wir sprechen von der Form eines Bildes, der
Form eines Musikstücks oder, wie ich mit dem grauslichen
Beispiel Ihnen bezeichnet habe, 123 von der Form dieser Tafel.
An dieser Stelle also ist die Reflexion des Aristoteles wirklich
außerordentlich kompliziert, weil auf der einen Seite die Pla-
tonische Lehre von dem Ansichsein der Formen zwar auf-
rechterhalten wird in dem Sinn, daß nur ihnen eigentlich
Wirklichkeit zugeschrieben oder j edenfalls die höhere Wirk-
lichkeit zugeschrieben wird, auf der anderen aber diese Wirk-
lichkeit nicht gedacht wird, es sei denn inn erhalb dessen,
worin sie sich verwirklicht. Und dadurch wird das Pro blem
der Verwirklichung der Form zu dem zentralen Problem.
D enn sie soll zwar das Höhere und das wahrhaft Ansichseiende
sein, sie soll aber auf der anderen Seite nur sein innerhalb des
Stoffs. Und dadurch wird das eigentliche Grundproblem der
ganzen Aristotelischen Philosophie die Frage nach der Ver-
wirklichung der Form. Und diese Frage nach der Verwirkli-
chung der Form ist nichts anderes als zugleich die Frage nach
der Veränderung, die sich ebenso auf die Einwirkung der
Form auf die M aterie wie auch auf die Materie selbst wie
schließlich auch auf das Verhältnis zwischen beiden bezieht.
Und in dem Punkt ist Aristoteles äußerst fortgeschritten, daß
er nicht bloß diese beiden - wenn Sie wollen: Pole des Seins
berücksichtigt, sondern daß er auch ihr Verhältnis einer Ana-
lyse unterzieht; und daß nun seine Philosophie als ein e Inva-
1iantenlehre gerade an diesem Verhältnis zwischen ihren bei-
' kn entgegengesetzten Polen ihren Haftpunkt, ihren Angriffs-
!' linkt b esitzt.
Es wird also in dieser Wendung die Aristotelische Platon-
1<.ritik, von der ich Ihnen zunächst gesprochen hatte, von sei-
ll l'm R ettungsversuch, von dem ich Ihnen dann gesprochen
hatte, rezipiert. Das Ziel nun des Werdens als der Veränderung
ist nach dem, was ich Ihnen gesagt habe - daß nämlich die
1:orm das Höhere sei, daß aber andererseits kein Stoff ohne
hirm gedacht werden kann, und auch keine Form ohne
\1off - , das Ziel oder das rL1.os des Werdens oder der Verände-
nm g ist, daß der Stoff seine Form gewinne. Dieser Begriff des
1 /A.os oder des Zwecks, des Endzwecks, ist vielleicht von allen
Aristo telischen Begriffen philosophisch der folgenreichste ge-
worden deshalb, weil an ihn die Unterscheidung zwischen
l Jrsa che und Z weck angeschlossen hat. D er Zweck ist hier
111m ersten Mal bestimmt als das Höhere, das das Niedere ge-
wissermaßen zu sich zieht, - im Gegensatz zu der Ursache, zu
, kn Ursachen, die in dem Bereich des Niederen, im Bereich
iil's Stofl:1ich en selber wirksam sein sollen . Also die gesamte
1'roblematik des Verhältnisses von Ursache und Zweck, die ja
, Lis Thema der dritten Kritik von Kant, der »Kritik der Ur-
1«ilskraft«, ist, und das ganze Thema der Teleologie, also: ob
11·ir ein Seiendes kausal-mechanisch zu denken hab en oder
'" 111 dem aus, wohin es tendiert, von seiner höheren Bestim-
111L111g aus, - das ist in dieser Aristotelischen Grundlehre, die
1iun eigentlich als den Kern der Aristotelischen »Metaphysik«
.111sprechen kann, angelegt. D araus folgert nun Aristo teles -
1111d das ist die Pointe seiner »Metaphysik«, in deren Zentrum
11 ·ir uns jetzt befinden - eine Lehre, die der naiven Anschau-
1111g genau entgegengesetzt ist Wenn also Philosophie sich in
,·111 l'11 schroffen G egensatz zu dem sogenannten gesunden, na-
t 1i rli chen Menschenverstand gesetzt hat, dann ist das - wenn
111.111 von Spekulationen wie den H erakliteischen oder Eleati-
"' lirn einmal absieht - das erste Mal gerade in einer Philoso-
)'iiil' wie der des Aristoteles geschehen, die auf der anderen
99
Seite als eine durchaus wissenschaftliche gedachte Philosophie
dem gesunden Menschenverstand so außerordentlich viel von
dem Seinen vorgibt und konzediert. Es ist nämlich - um das
noch einmal so auszudrücken, und zwar wieder in den zustän-
digen Aristotelischen Ausdrücken - die Form die eigentliche
Wirklichkeit; und dafür gibt es Ausdrücke, die sehr berühmt
sind, wie EVEQYEW oder EvTEAfxEW oder auch ro EVEQyeiq. ov,
also: das durch die Energie, durch die Form Sein-Sollende.
Die Wirklichkeit ist also bei ihm, ja, man muß wirklich sagen:
die Energie; die Wirklichkeit ist bei ihm eigentlich nur die
Wirklichkeit, soweit sie geformte Wirklichkeit ist, - und nicht
das Material einer solchen. Der Stoff dagegen ist deshalb, weil
er immer die Möglichkeit in sich haben muß, zu einer solchen
Wirklichkeit zu gelangen, zu seiner Gestalt, zu seiner µoQcpYJ
zu gelangen, als bloße Möglichkeit, als Potentialität bestimmt.
Der Stoff heißt also ovvaµu:;, was doch sehr merkwürdig ist,
weil wir mit ovvaµu;, gerade dem griechischen Wortsinn fol-
gend, den Begriff der Kraft assoziieren; aber ovvaµu:; heißt
hier soviel wie Möglichkeit, er ist also gerade nicht ein Stati-
sches und Unveränderliches, wie man es mit dem~ Begriff des
Stoffs assoziiert, sondern er ist, wie der Name es anzeigt, selber
ein dynamisches Prinzip. Das ist eine Lehre des Aristoteles,
die - wenn ich Ihnen auch hier nur gerade einen Querbezug
zur späteren Geschichte der Philosophie geben darf-, eine
Spekulation, die dann auf der Höhe des deutschen Idealismus
wiedergekehrt ist bei Schelling, wo ja ebenfalls die objektive
Dialektik dadurch zustande kommt, daß der Stoff selber, die
Materie selber als ein Prinzip gedacht wird, das in sich die
Tendenz hat, auf die höhere Form sich hinzu bewegen, - nur
bei Schelling eben jetzt im Sinn der dabei bereits vollzogenen
subjektiven Reflexion. 124 Das heißt: der Geist der Materie ist
im Grunde bei Schelling auch bereits das absolute Subjekt,
während diese Reflexion, auch hier an dieser Stelle, selbstver-
ständlich bei Aristoteles nicht vorliegen kann.
Also, ich wiederhole: die Form ist eigentlich die Wirklich-
keit, die EVEQYeW, während der Stoff die bloße Möglichkeit,
IOO
die ovvaµi; ist. Man könnte insofern auch sagen, die Meta-
physik des Aristoteles sei ein in sich noch nicht reflektierter,
.1her objektiver Idealismus. Diese Vermittlung von Form und
Stoff, die sich aus diesem Begriff der Wirklichkeit ergibt, die
wird - und das will ich, nachdem ich Ihnen das Prinzipielle
, hrüber bereits gesagt habe, jetzt nur noch gleichsam rekapitu-
1inen, noch einmal anführen-, diese Vermittlung von Form
1111d Stoff wird nicht wahrhaft durchgeführt: beide werden
1war aufeinander bezogen, aber doch von außen, durch die
\iloße Fähigkeit des Stoffes, ein anderes, als er ist, zu werden;
, Lis heißt: er ist nicht selbst zugleich immer auch Form, nicht
111 sich selbst durch Form vermittelt. Dadurch wird das, was
i>L'i einer konsequenten Lehre von Vermittlung gerade des
Stoffes bedürfte, nun doch wieder, trotz der antiplatonischen
Wendung, zu einem Ansichseienden gemacht. Es ergibt sich
, Lts Paradoxe, daß die Form, die dem eigenen Begriff nach nur
1:orm von etwas sein kann, jetzt bei Aristoteles in letzter Kon-
·:n1uenz zu dem Wirklichen schlechthin gemacht werden soll,
w:ihrend aus der gleichen dogmatischen Unvermitteltheit
i ll'raus der VA1J das, was ihr doch erst durch Form zuteil wird -
, liv reine Möglichkeit ist ja selbst eine kategoriale, eine Form-
lwstimmung, eine Abstraktion, in der Denken, Kategorisie-
11111g steckt-: daß etwas die Möglichkeit enthalte, ein anderes
111 werden, das wird ihr nun zugeschrieben, als wäre es eine
l .tgenschaft vor aller Bestimmung, die der Materie schlechter-
' l1: 1gs innewohnen soll. Das hat dann für die Fassung des Mate-
11l'hegriffs bei Aristoteles die weitestreichenden Konsequen-
1\'11; närnlich eben die, auf die ich schon anspielte: daß dann
, i ll' Materie in der Durchführung dieser Philosophie keines-
" "gs jenes Bestimmungslose und Leere ist, als was sie im Sinn
,In Logik seiner Philosophie eingeführt wird, sondern daß sie
.('Ihn dann weit darüber hinaus auch, ja man muß sagen: eben
, \,ich zu dem wird, wovon er sie so geflissentlich unterschie-
' 1<"11 hatte, nämlich zu einer Art von Substanz.
Nun, - ich habe Ihnen die kritischen Bedenken gegen diese
1 >111ge angeführt, weil es ja zu dem Verständnis einer Philoso-
IOI
 phie immer dazugehört, daß man sie kritisch durchdenkt. Ich
halte es für ein völlig unmögliches Verfahren, in der Philoso-
phie etwas verstehen zu wollen, ohne daß man es gleichzeitig
auch kritisiert; und ich hege
...~
immer den Arnwohn
~ ' daß dort '
wo zwischen Verständnis und Kritik unterschieden wird ei-
gentlich so etwas Autoritäres dahintersteht: versteh' das' nur
mal erst richtig, und bis du es dann recht verstanden hast wer-
den dir die kritischen Mu cken schon ausgetrieben sei~. Ich
halte das deshalb für so töricht, weil ja die philosophischen
Sätze, die Philosopheme immer mit dem Anspruch aufWahr-
heit auftreten und nur soweit verstanden werden können wie
man an ihnen diesen Anspruch auf Wahrheit mitvollzieht ,o der
nachvollzieht. D as kann man aber durchaus nur unter Einbe-
ziehung dessen, was ich eben mit Kritik bezeichnet habe -
nämlich indem man eben ihrem eiaenen b
Wahrheitsael~alt
b
nachfragt. Daß m an überhaupt einen philosophischen Gedan-
ken oh11e Kritik, das heißt: ohne die Frage nach seiner Wahr-
heit, soll verstehen können, die ja gerade ihrerseits den Gehalt
aller philosophischen Lehren ausmacht, das halte ich für eine
methodisch ganz unhaltbare und unmögliche Weise; und des-
halb erkläre ich Ihnen, indem ich Ihnen die »Metaphysik« des
Aristoteles entfalte, immer zugleich die springenden Punkte,
also die eigentlichen Probleme, die sich dabei ergeben im Sinn
einer Kritik. - Ich möchte aber nun doch gerade an dieser
Stelle sagen, daß , während diese Kritik, die ich eben resümiert
habe, j a für ein durch die Erkenntnistheorie und Logik hin-
durchgegangenes Bewußtsein kein allzu groß es Kunststück
ist, - daß gerade an dieser Stelle, an der der Aristoteles einem
also, wenn Sie so wollen, am m eisten zumutet, do ch ein
außerordentlich großer Wahrheitsgehalt liegt. Und ich halte es
für wichtiger, daß Sie nun, nachdem ich Ihnen diese Kritik
nicht unterschlagen habe, dieses Wahrheitsgehaltes innewer-
den, als daß Sie nun also sich mitschreiben, daß an dieser Stt>lle
der oder jener Fehler von Aristoteles b egangen worden sei,
den wir, die wir es so herrlich weit gebrac ht haben, ihm an-
kreiden können, und daß damit die Sache ad acta geleot sei -
b '
I02
,, > einfach ist die Geschichte der Philosophie nicht. Sondern
.1l' ist sehr merkwürdig komplex, das heißt: sie bewegt sich na-
1iirlich durch das M edium der Kritik hindurch , und es gibt
„, ·hon die Widerlegung von falschem durch Kritik; aber diese
Widerlegung hat eigentlich fast nie den Charakter der Erledi-
~'. llllß, sondern die philosophischen Fragen haben allesamt et-
w;1s von dem Charakter der Stehaufmännchen, die dann in
\'IT~inderten geschichtsphilosophischen Konstellationen wie-
.\,T neu auftreten und ihre Antwort verlangen. Und ich
:',l.tube, wer überhaup t verstehen will, was Philosophie als Ge-
"' hichte, als G eschichte des Geistes, bedeutet, der muß dabei
.111ch dieser merkw ürdigen Doppelschlächtigkeit innewerden:
.111fder einen Seite des kritischen Verhältnisses zur Philosophie
1111d der Philosophien zueinander und auf der anderen Seite
t!cs prinzipiell Offenen und durch solche Kritik nicht erledi-
! '.l'tld Abzuschiebenden; nun muß das inne haben, wenn Sie
111cht auf der einen Seite einem naiven Rationalismus der Phi-
'' isophiegeschichte verfallen wollen oder auf der anderen ei-
11n ebenso naiven Ansicht von dem >ewigen Gespräch der
< ;cister< in der Philosophie über die Jahrtausende hinweg, das
11111 der Geschichte nichts zu tun hat. Beides ist nicht richtig,
"' '11dern diese beiden Extreme sind in einer sehr schwer, viel-
!, ·1cht abstrakt überhaupt nicht zu bestimmenden Weise in der
< ;"schichte der Philosophie ineinander.
Um auf den Wahrheitsgehalt dieser Aristotelischen Lehre
111 kommen, möchte ich Sie nur darauf hinweisen, daß bei
K.111t, bei dem die Möglichkeit rein auf die Seite der Form ge-
rngcn w ird, 125 etwas verkannt ist; und daß in der ganzen Er-
L1·1111tniskritik etwas verkannt ist, was Aristoteles gesagt hat,
.111-;gcsprochen hat, und was in dieser Weise dann erst wieder
111 dn H egelschen Dialektik durchgebrochen ist, -wie manja
1 d inhaupt die Hegelsch e Dialektik gar nicht übel darstellen
l.1 i1111tc als die Wiederaufnahme des Prozesses zwischen Kant
11111 I Aristoteles auf einer höheren Stufenleiter; übrigens eine
!\ 1il fassung, die sich aus der »Geschichte der Philosophie« von
1 kgd selbst ja durchaus belegen läßt. Es steckt nämlich in die-
I03
ser Aristotelischen Bestimmung der Materie als Potentialität
etwas drin, was man vielleicht als den Realgrund oder, mittel-
alterlich gesprochen, als das fundamentum in re einer jeden
Synthesis erblicken kann: daß also jede Form ebenso von ih-
rem Material abhängt wie umgekehrt, - während wir ja, unter
dem Einfluß der Kopernikanischen Wendung von Kant und
der daran anschließenden Entwicklung, allesamt so gedrillt
sind, sozusagen die Materie als das von der Form Bedingte an-
zusehen, also zu glauben, daß der Geist der Natur die Gesetze
vorschreibt, wie die berühmteste Kantische Formulierung für
diese Wendung heißt. 126 Es gibt keine kategoriale Form im
Sinn dieser Lehre des Aristoteles, der nicht korrespondierte
ein Moment am Stoff, das sie verlangt. Aristoteles hat ge-
wußt - und man kann das, glaube ich, überhaupt nicht nach-
drücklich genug betonen -, daß die sogenannten Synthesen,
also die Zusammenfassungen von Gegebenheiten in Begrif-
fen, in Urteilen und in Schlüssen, nicht reine Zutaten, daß die
nicht reine Veranstaltungen des erkennenden Subjekts sind,
sondern daß diese Synthesen nur möglich sind, wenn in dem,
woran sie ergehen, also in der Materie, irgend etwas ihnen
auch entspricht. Also wenn Sie urteilen (und dieses Beispiel
kommt so bei dem Aristoteles natürlich nicht vor), daß 4 + 3 =
7 ist, dann steckt darin nicht nur die synthetische Funktion des
Bewußtseins, das diese Momente zusammenbringt, sondern
es steckt darin ebenso auch ein Sachverhalt, der diese Art der
Synthese erlaubt, - aber allerdings in der Form, daß wir ohne
die Urteilssynthese, die 3 und 4 zusammenbringt, von j enem
Sachverhalt nichts wüßten , daß also die Synthese notwendig
dazugehört; daß aber auf der anderen Seite diese Synthese
nicht möglich, daß der Satz 3 + 4 = 7 falsch wäre, wenn nicht
ein, freilich von der Synthese nicht loszulösendes, Moment in
der Urteilsmaterie, in dem worüber geurteilt wird, seinerseits
bereits enthalten wäre.
Das ist bei Aristoteles noch nicht in dieser, wenn Sie wollen:
erkenntniskritischen Form gesagt, die ich eben dafür gewählt
habe, sondern es erscheint bei ihm durchaus selber noch im
104
\11111 einer Substanzenlehre; nämlich so, daß zwei ihrerseits als
1'rinzipien absolut gesetzte Wesenheiten, die Wesenheit f5). 17
1111d die Wesenheit µoQcpf] , immer zusammenkommen müs-
·.,· 11, damit es so etwas wie die Wirklichkeit gibt. Aber er hat
1
nknfalls in dieser Bezogenheit aufeinander als erster gesehen,
tl .tf'. die Form trotz ihrer Selbständigkeit, die er ja geradeso
11.1,·hdrücklich mit Platon hervorgehoben hat, nur dann Form
«111cr Wirklichkeit sein kann, wenn in der Wirklichkeit selbst
il 1r etwas entspricht. Und das ist die unbeschreibliche Entdek-
k11ng von Aristoteles, die ich für wichtiger halte als die Hy-
1"1stasen der beiden doch scheinbar bloß additiv miteinander
1·nknüpften Kategorien f5). 17 und µoQcpf], deren er sich bedient
l1.1t, um das auszudrücken. Nun, - um weiterzugehen: Stoff
, 1li11e alle Form, reiner Stoff-wenn man so sagen dürfte-, der
!wißt bei Aristoteles erste Materie, :TCQWf'Y/ fü.17 127 ; und das ist
'In Punkt, bei dem nun auch bei ihm der Begriff des a:rtSlQOV,
''"' Grenzenlosen, auftritt, aber dieses a:rct:lQOV besagt dabei
111,·hts was wir entfernt mit dem modernen Unendlichkeits-
1w"riff kontaminieren dürfen, sondern es bedeutet einfach
.l.1~ daß eine jede Bestimmung eines Gegenstandes ein :rct:l-
'"'(I, ein Eingrenzen dieses Gegenstandes ist, während die
11·111e i!ATf , die JrQWTTf i!ÄTf, die schlechterdings ohne alle solche
l·111schränkung ist, als eine absolut unbestimmte eben keine
< ; rc 11 ze findet. 128 Wobei aber - und das ist entscheidend- die-
""' Keine-Grenze-Finden nun bei ihm nicht etwa, wie in der
!'.t·,;1111ten neueren Philosophie, im Sinn einer Interpretation
1·t111 Unendlichkeit als einem Transzendenten, über die Mög-
IJ, likeit der b edingten Erfahrung Hinausgehenden interpre-
11nt wird. Sondern gerade umgekehrt ist es bei ihm so, daß
.!1<"Sl' :rtQWrTf VATf deshalb, weil es ihr an Begrenzung fehlt, ein
llnliirftiges ist, das seiner Form bedarf. Also für das griechi-
·.t 11<' Denken ist das Unendliche, wenn schon dieser Begriff
11 I ,, -rliaupt einmal erreicht wird, eigentlich nur ein Skandalon,
,·111 Anstößiges, das seiner Form , seiner Bestimmung eben, erst
t ... , l.1rf. Die Bemerkungen, die in diesem Zusammenhang Os-
" .d, 1Spengler über das plastische Lebensgefühl der Antike ge-
!05
 macht hat, 129 die eigentlich die Wirklichkeit gerade nur in der
Begrenzung des Unendlichen durch eine Form und nicht in
der Unendlichkeit als solcher sieht, scheinen mir trotz all der
Kanonaden an Kritik, die man deswegen über Spengler losge-
lassen hat, 130 gerade an dieser sehr zentralen Stelle der Aristo-
telischen Philosophie gar nicht so abwegig zu sein, wie man
>unter besseren Leuten< darüber im allgemeinen zu reden
pflegt. Es ließ e sich natürlich fragen, ob dieser Stoffbegriff,
also dieser Begriff der schlechterdings ungeformten Jr:Qdn:q
VArJ, nicht selbst bereits als ein B egriff eine Form sei, denn in-
dem ich von dem Stoff als einer aQx ~, als einem Prinzip rede,
habe ich j a bereits von der Unmittelbarkeit des Stoffs selber
abstrahiert u nd ihn auf seinen allgemeinsten Begriff ge-
bracht, - so daß also eigentlich Aristoteles, schon wenn er so
redet, wie ich es Ihnen eben vorgetragen habe, nämlich von
der reinen Materie, der lrQWTrJ VArJ, die überhaupt keine f;orm
habe, redet, er eigentlich dem widerspricht, was er dabei sagt,
weil die Rede davon selber bereits ein Geformtes sei. Auch
diese Kritik unterschlage ich Ihnen nicht, aber auch hier
möchte ich Sie doch darauf autinerksam m achen, daß bei
bedeutenden D enkern überall da , wo sie sogenannte Fehler
machen, die wirklichen Probleme liegen, und daß es nichts
Törichteres gibt, als sie dadurch abzufertigen, daß man diese
Fehler so feststellt, wie ich es eben getan habe. Man muß
sich nämlich hüten vor dem - gerade an dieser Stelle beson-
ders bedrohlichen - idealistischen Mißverständnis, daß Form
deshalb, weil wir überhaupt von nichts reden können, weil wir
nichts haben, was nicht durch Form vermittelt sei, daß deshal b
nun die Fo rm das einzige sei, was überhaupt ist.
M it dem, was ich Ihnen j etzt sage, möchte ich Ihnen etwas
zur Grundfrage der Metaphysik sagen , wovon ich mir aller-
dings einbilde, daß es über die historische Einführung in das
Verständnis des Aristoteles weit hinausgeht und daß es einen
Zusammenhang betrifft, den man sich, um sich heute sinnvoll
mit metaphysischen Fragen zu beschäftigen, vergegenwärti-
gen muß. Daß m an, wenn m an von Materie redet, dabei dieser
106
1
Materie auch selbst eine Form, nämlich die begriffiiche Form,
1nlciht, - das darf man nicht m.it dem Sinn dieser Form selber
1nwechseln . Es ist das Eigentümliche des Begriffs der VArJ
, •1 kr des Begriffs der Materie, daß wir hier einen Begriff ver-
IVl'llden oder von einem Prinzip reden, das seinem Sinn nach
, ·.nade das bezeichnet, was seinerseits nicht selbst Begriff, was
·.1 ·inerseits nicht selbst Prinzip ist; und nur wenn wir das ver-
·.11·hen, wenn wir also verstehen, daß der Sinn, der begriffiiche
'> illn eines solchen Begriffs wie dessen der VArJ das Nichtbe-
:'.ritHiche ist, dann verstehen wir zugleich korrekt, was mit
, 1it·scm Begriff gemeint ist. Die Paradoxie, mit der man es hier
111 tu n hat, ist in letzter Instanz einfac h die, daß die Sprache
, "kr das Begriffssystem, das wir.verwenden, ja nun seinerseits
.1 11,·h nicht von uns fetischisiert werden darf. Wir können zwar
1·111l nichts anders als durch die Sprache hindurch , vermittelt
.h1rch die Sprache reden, aber deshalb fallt die Sprache ihrer-
·.,·its ja auch wieder als ein Phänomen unter anderen in die ge-
"·1111t<.: Wirklichkeit hinein, ist selber ein Moment der Wirk-
IJt likeit und darf dieser gegenüber nicht hypostasiert werden.
t l 11d das steckt also darin, daß man - gleichsam im Gefängnis
, In Sprache, abe r doch fahig, dieses Gefängnis als Gefängnis zu
,., kennen - von einer schlechterdings formlosen Materie re-
' lrn darf, obwohl die R ede von der formlosen M aterie ihrer-
.i ·it s bereits eine Form ist. - Ich habe Ihnen diese Dialektik
.1mgduhrt, weil ich glaube, daß das Philosophieren genau an
, \, -r Stelle anfa ngt, die ich Ihnen eben gezeigt habe; nämlich an
, \, ·1 Stelle, wo man mit solchen bündigen Erklärungen wie: die
M.1terie als >erster Begriff< oder >erstes Prinzip<ist selbst bereits
1, 1r111, infolgedessen hat der Begriff einer formlosen M aterie
l. 1· 111c11 Sinn, - wo man sich damit nicht abspeisen läßt, son-
' 1.-rll daß m an an solchen Dingen eigentlich erst ansetzt und
1\ 1·1tn reflektiert. Und wenn ich Ihnen die Differenz der Art
11111 1)cnken, für die ich nun einmal stehe, von dem positivisti-
"' l1t·11 Denken unter diesem Aspekt zu bezeichnen hätte,
11 1ink ich sagen, daß das nicht-positivistische D enken genau
, l.1" ist, das sich hier mit der bereits geronnenen Logik der Aus-
107
schließlichkeit, die sagt: entweder-oder, entweder vermittelt
oder unmittelbar, entweder Begriff oder rein unbegriffiich,
nicht zufrieden gibt, sondern die Phänomene derart analy-
siert, daß solche Selbstverständlichkeiten wie die, die ich Ih-
nen hier zuerst entwickelt habe, gerade ins Wanken kommen.
Es scheint mir das Einzigartige an den philosophischen Be-
griffen zu sein - und angesichts der Verzweiflung, die einen
über die Philosophie manchmal ergreifen kann, auch wahr-
haft, ja, nicht der >Trost der Philosophie<131 , aber wenigstens
der Trost über die Philosophie-, daß die Philosophie die son-
derbare Eigenschaft hat, daß sie zwar selber verstrickt ist, daß
sie zwar selber in dem Glashaus unserer Konstitution und un-
serer Sprache eingesperrt ist; daß sie aber trotzdem immer
wieder vermag, über sich selbst hinaus, über diese Begrenzung
hinaus und durch ihr Glashaus hindurch zu denken. Und ge-
nau dieses Denken über sich selbst hinaus, ins Offene, genau
das ist Metaphysik.
108
j
10. VORLESUNG
29. 6. 1965
1eh hatte in dieser Vorlesung wiederholt von dem Problem der
Vermittlung bei Aristoteles gesprochen; mit dem Akzent, daß,
j e mehr man sich mit Fragen der Dialektik beschäftigt, das
Problem der sogenannten Vermittlung sich immer mehr ins
Zentrum drängt. Und ich wollte Ihnen gleichsam an Aristote-
les den Ursprung dieser Problematik der Entwicklung aufzei-
gen, - wie j a überhaupt die Aristotelische »Metaphysik« von
mir nicht so vorgetragen wird, wie es wohl vielerorts ge-
schieht, nämlich als die unveränderliche ontologische Weis-
heit; sondern vielmehr unter dem Gesichtspunkt, daß Sie in
dieser - verhältnismäßig noch nicht in sich selbst problemati-
schen und dabei doch sehr geschliffenen - Philosophie wie in
l' inem Reagenzglas die Probleme erkennen können, die dann
später, unendlich mehr differenziert und auch kompliziert,
durch die Geschichte der abendländischen Philosophie hin-
durch sich entfaltet haben. Das Vermittlungsproblem sieht
Aristoteles darin, daß er lehrt, daß das bloß M ögliche - und
1d1 erinnere Sie daran, daß bei ihm ja Möglichkeit gerade
11icht Form sondern Materie ist-, daß dieses bloß Mögliche,
11:imlich absolut Formlose, nie für sich existiert oder existieren
kiinnte. Es drückt sich darin eine Einsicht aus, die man dann
,p:iter im Idealismus in der reflektierten, subjektiv reflektier-
1,·11 Form ausgesprochen hat, daß auch Materie, soweit wir
iiher sie reden können, durch Bewußtsein vermittelt ist. Die
1:, irmen seien demgegenüber bei Aristoteles - und das ist das
1111verwandelte M oment an Platonismus, das in der Aristoteli-
,, ·hen Philosophie drinsteckt - unvergänglich und ewig; und
/War sei diese Unvergänglichkeit und Ewigkeit der Formen
,·111erjeden einzelnen zuzusprechen. Das ist, wenn Sie so wol-
il'Il, das rettende oder konservative M oment bei Aristoteles im
Widerspruch zu dem kritischen . Es wird nun vielen von Ih-
1w11 die Frage sich aufdrängen, wieso ein so überaus scharfsin-
111ger Denker wie Aristoteles, der ja schließlich der Begründer
 der gesamten aben dländischen Logik ist, nicht darauf verfallen
sei, daß es keine Form ohne Geformtes geben könne, - ein
Einwand, der sich hier doch aufdrängt. Wenn ich schon die
Reziprozität von Form und Inhalt herausstelle, dann ist es zu-
nächst für uns doch sehr überraschend, daß m an sagt, es kö nne
zwar keine M aterie, keinen Inhalt ohne Form geben, daß m an
aber dieselbe Erwägung für die Formen nicht ebenso anstellt
und daß man den Formen ein Ansichsein zuschreibt.
Ich glaub e, es ist, wie in den meisten phil osophischen Fällen
dieser Art, gut und wird Sie auch, über das besondere Aristo-
telische Problem hinaus, in eine allgemeinere Problematik
hineinführen, wenn wir versu chen, uns zu rekonstruieren, was
eigentlich Aristoteles, den wir ja, ich kann das nur imn1er wie-
der sagen, nicht unter unfairer Ausnutzung unserer N achge-
borenheit für dümmer halten dürfen als uns, dazu vermocht
hat, diese Doppelseitigkeit da, wo es um die Form geht, zu
übersehen. Ich glaube, wir m üssen dazu kurz reflektieren auf
das Wesen des BegrifiS. Der Begriff ist bekanntlich die Ein-
heit, die M erkmalseinheit der unter ihm j eweils befaßten Ele-
mente. Also: wenn ich drei Elemente habe, A mit dem Index
1 , B mit dem Index 1 und C mit dem Index 1, dann ist 1 der
Begriff für diese drei Elemente, weil er das an ihnen Gemein-
same hervorhebt, und zwar lediglich nach Rücksicht dessen,
was ich dabei als das Identische an diesen El ementen zu be-
zeichnen w ünsche. Nun hat diese Abstraktion von dem be-
sonderen Inhalt, die hier vollzogen wird, eine überaus merk-
würdige Qualität, die wahrscheinlich auf dem Grunde vo n
ungezählten, gerade auch metaphysischen und ontologischen
Überlegungen ruht. Indem ich nämlich dieses, was ich eben
» I« genannt habe, als den Begriff oder unter Umständen auch
als das Wesen der darunter befaßten Elemente bezeichne, sehe
ich dabei im allgemeinen von der besonderen Raum- und
Zeitstelle der Elemente ab, die unter diesem Begriff befaßt
werden. Und selbst wenn ich etwa unter dem Begriff des Zeit-
genossen einander vollkommen, extrem entgegengesetzte
Leute, sagen wir: Hitler, Stalin und Churchill, befasse, dann ist
l IO
.!.1 bei ihre Zeitgenossenschaft - wenn ich also sage: alle die
Menschen, die in der Periode zwischen 1930 und 1950 eine
<'11tscheidende individuelle Rolle gespielt haben - selbst wie-
' kr ein allgemeiner Begriff, der von der besonderen Existenz
di l'ser Menschen unabhängig ist. Das heißt: ich kann, um es
!'.;111z plump zu sagen , von dieser Zeitgenossenschafi: oder von
diesen drei Zeitgenossen reden, auch nachdem sie längst tot
,1nd; der Begriff ihrer Gleichzeitigkeit, das was die Begriffs-
"inheit, di e drei politischen Zeitgenossen hi er definiert, das ist
, Lt durch , daß ich daraus einen allgemeinen Begriff gebildet
habe, seinerseits nun nicht ein Zeitliches, - sondern wir kön-
11L'll ad calendas graecas, beliebig lang, falls uns das locken
"illte, von diesen drei durch ihre Zeitgenossenschaft definier-
t <'I 1 M enschen sprechen. Es liegt also in dem Begriff eine
111crkw i.irdige Entzeitlichung des darin Ge-meinten. D er Be-
:•;riff als solcher, einmal statuiert, ist nicht zeitlich; er bezieht
, ich zwar auf Zeitliches, hat seinen zeitlichen Inhalt, und eine
kritische Analyse wird dadurch auch in ihm selbst schließlich,
.ils sein Sinnesimplikat, Zeit entdecken. Aber zunächst einmal
i st der Begriff dadurch , daß er gebildet ist, vo n der Z eit unab-
li:ingig. Das hängt sicherlich zusammen mit denkpraktischen
V< irgängen, die sich in b estimmten Phasen der Menschheit ab-
!'.<"spielt haben: daß man nämlich gesucht hat, um überhaupt
111 sukzessive Verhältnisse irgendwelche Ordnung zu bringen,
Nomenklaturen oder Denksysteme zu schaffen, die sich mit
,·illcr gewissen Konstanz gegenüber dem Zeitlichen behaup-
l « ll, das sie in sich einfangen. Nun sch eint mir an dieser
~tl'ile - und überhaupt in der gesamten Tendenz auf Ontolo-
!'.iL· als einer Lehre von Invarianten, von zeitlos Beharrendem -
' L1.s vorzuliegen, daß di ese Z eitlosigkeit des Begriffa, die ihrer-
"·its vermittelt ist, nämlich vermittelt durch die Abstraktion;
.1 bo die eigentlich eine adQ170tc;, ein Bedürftigsein, ein M an-
1·.«I des Begriffa ist; nämlich einfach das, was aus dem Begriff
l1nausfallt, damit er überhaupt gebildet werden kann, damit er
„1< h als konstanter erhält, - daß das nun dem Begriff als sein
/\Ilsichseiendes und womöglich als seine >Positivität<, als seine
III
 Überlegenheit zugeschrieben wird. Die Reflexion, die dazu
führt, daß die Zeitlosigkeit des Begriffs selber ein Geworde-
nes , ein Entsprungenes und nicht ein dem Begriff an sich Zu-
kommendes ist, ist ihrerseits eine sehr späte Reflexion; und sie
hat in der in diesem Sinn exemplarischen Philosophie des Ari-
stoteles genausowenig ihre Stätte, wie sie eine Stätte hat in der
Philosophie des Platon. Und das, was man nun als den großen
Paralogismus überhaupt der Metaphysik, überhaupt der tradi-
tionellen Philosophie bezeichnen könnte, als den entschei-
denden Fehlschluß, das ist wohl nichts anderes, als daß diese
Entzeitlichung des von den Begriffen Gemeinten, die durch
die Begriffsbildung erst hervorgebracht wird, den Begriffen
als den Formen des darunter Befaßten an sich zugeschrieben
wird.
Das also ist der Mechanismus, würde ich denken, der da-
hinter steht, daß Aristoteles die Formen, die Begriffe als ein
Ewiges und Unveränderliches gesetzt hat. Er hat das, was ih-
nen sozusagen durch die Abstraktion weggenommen wird,
dieses Moment der Entzeitlichung, das hat er ihnen als eine
positive Qualität, nämlich als ihre ontologische Priorität, als
ihr reines Ansichsein zugeschlagen. Und der Schluß, den er
hier- und Platon vor ihm - begeht, unter dessen Suggestion ist,
kann man sagen, eigentlich das gesamte abendländische Den-
ken gewesen; und selbst die Hegelsche Philosophie hat dieser
l 1'r:ige der Unsterblichkeit; er sagt nämlich: diese Seele, dieses
Illusion nicht gän zlich sich entschlagen können . Ich habe die
Absicht, Ihnen wenigstens an einem ganz kurzen Modell zu
zeigen, zu welchen Ungereimtheiten diese Übertragung der
Begriffsstruktur auf das Sein führt. Es ist vielleicht 30 Jahre her,
vielleicht etwas weniger, daß in der Emigration von einem so-
genannten Philosophen namens Maximilian Beck, der aus der
phänomenologischen Schule hervorgegangen war, ein Buch
erschienen ist, das hieß nicht weniger als: »Psychologie. Wesen
und Wirklichkeit der Seele« 132 . Dieses Buch- das auch, abge-
sehen von dem, was ich Ihnen berichten wilJ, zu den reinsten
Quellen der Heiterkeit gehört, die ich in der an solchen Quel-
len gar nicht dürren philosophischen Literatur kenne - be-
II2
sr häftigt sich unter anderem auch mit der Frage der Unsterb-
lichkeit der Seele, und es benützt dabei die moderne Gestalt
1cner Verselbständigung des Begriffs gegenüber der Abstrak-
tion, also gegenüber dem subjektiven Akt seiner Hervorbrin-
gung, und sagt (wie es etwa Busserl wahrscheinlich auch
würde gelehrt haben) , daß einer jeden Seele eines jeden indi-
viduellen Einzelmenschen auch ein Wesen dieser Seele ent-
'pricht; nämlich: daß man diese Seele >schauen<, sich ihrer ver-
·; ichern kann; ja, schlicht gesagt: daß man den reinen Begriff
von der Seele eines jeden Einzelnen gewinnen kann, ohne daß
dieses Wesen oder dieser Begriff von der Seele eines jeden
l·:inzelnen, zu dem der Philosoph gelangen könne, nun zu-
s:11nmenfiele mit der tatsächlichen Existenz. Sondern durch
die phänomenologischen Operationen kommt man also zu
«i11em solchen reinen Begriff der Individualseele, aber unter
i\hziehung nun dessen, ob diese Seele tatsächlich vorfindlich
i st. Ich kann mich, nach Husserl, alJ ihrer Qualitäten, ihrer
1·„mzen konkreten Fülle versichern, ohne daß ich dabei die
.'-;etzung ihrer Existenz, also ihres raum-zeitlichen Daseins,
111itvollzöge. Und das verhilft nun Herrn M aximilian Beck zu
1·i11cr ungemein einfachen und verblüffenden Lösung der
Wesen >Seele<, also dieser Begriff von der Seele eines jeden
1·111zelnen Menschen mit seiner ganzen Konkretion, dessen
11 lt mich versichern kann, der ist - ewig. Also wenn von ir-
1·.rndjemandem, der hier in der ersten Reihe sitzt, ein Phäno-
11w11ologe einen solchen Begriff seines Wesens oder seiner
«;<"de hat und wenn der adäquat ist, dann kann dieser Begriff
1 lll'mals untergehen; er überdauert; er ist auch dann objektiv
!'.iiltig, wenn weder ein Mensch lebt, der ihn hat, noch ein
<'111pirischer Mensch, auf den er sich bezöge. Und insofern,
·.. 11~t er, als dieses Wesen, diese Wesen eines jeden individuel1en
Mrnschen von dem raum-zeitlichen Schicksal unabhängig
-.111d, kann man sagen, daß es Unsterblichkeit gebe, - diese
Wc·srn eines jeden Individuums sind unsterblich. Dagegen die
.-111zdnen M enschen, die einzelnen Individuen - sagt herab-
II3
lassend Herr Beck -, die sind natürlich sterblich, und das hat
damit überhaupt nichts zu tun; es ist auch sterblich das indivi-
duelle Bewußtsein, der individuelle Leib, die individuelle Psy-
chologie der Menschen. Nichts anderes als die konkrete, aber
von aller Existenz gereinigte Möglichkeit, der reine Begriff ei-
nes jeden Menschen ist unsterblich. Und das soll das Problem
der Unsterblichkeit lösen, - während die Menschen selber ab-
solut nichtig und zu vernichten sind.
Ich glaube, Sie brauchen sich nur einmal eine Sekunde lang,
meine Damen und H erren, zu vergegenwärtigen, was eine
solche Theorie bedeutet gegenüber dem Unsterblichkeitsan-
spruch oder gegenüber der Hoffimng auf Rettung, die in den
großen Religionen ausgesprochen war, um sich darüber klar
zu werden, wie hier die Hypostasis des Begriffs als eines Ewi-
gen und Unvergänglichen einfach zu einem Betrug wird, zu
einem Betrug über das, wofür ein solcher Begriff an einer sol-
chen Stelle einstehen soll. Nun, hier handelt es sich um die
Läppischkeit eines wild gewordenen Phänomenologen; aber
es ist ja oft so, daß man, ich möchte sagen: an pathogenen Phä-
nomenen mehr erkennt als an sogenannten normalen, - wie
also hier an diesem unsagbar läppischen Trost. Was hat man
schon davon, wenn der Begriff von einem, irgendwie aus logi-
schen Gründen, unsterblich sein soll, wenn man trotzdem
nichts anderes als ein Aschenhaufen ist? Hier ist also die Ab-
surdität und zugleich das armselig Aufgeblähte, das einer sol-
chen Lehre einen Begriff wie Unsterblichkeit verkoppelt, of-
fenbar. Aber ich sage das nicht, um gegen den Herrn Beck zu
polemisieren, sondern ich sage das lediglich, weil ich glaube,
daß etwas von dem, was hier so eklatant wird; daß etwas von
diesem Betrug um das, was mit einer Frage wie der nach der
Unsterblichkeit, die ja schließlich eine der zentralen metaphy-
sischen Fragen überhaupt ist, angestellt wird, - weil sich das
bereits bezieht auf die erhabenen Lehren der großen Philoso-
phen von Platon und Aristoteles bis zu Thomas von Aquin
und, wenn Sie wollen, auch zu Descartes. Und erst Kant hat
sich dieser Art von H ypostase eigentlich entwunden , aber er
II 4
l1.1t auf der anderen Seite doch das Moment der Verselbständi-
!'.llllg des Begriffs, der Hypostase des Begriffs ebenfalls in sich
111sofern, als es bei ihmja nun wieder - und das ist fast prä-Ari-
·,1 otelisch - reine Formen gibt, ohne das sie überhaupt For-
111cn eines möglichen Inhalts sein sollen. - Ich hoffe, daß ich
Ihnen durch diese Erwägungen ebenso das merkwürdige Phä-
11omen aufgeklärt habe, wieso auf die Vermitteltheit der Form
bei Aristoteles nicht reflektiert wird, wie ich Ihnen damit auch
!'.Liube gezeigt zu haben, daß diese Verselbständigung der
1;orm wenn man sie ernst nimmt; das heißt, wenn man sie
iihcrhaupt auf ein so Wesentliches wie etwa den Begriff der
l Jnsterblichkeit überträgt, - daß sie dann Folgen hat, deren
Widersinn nicht geleugnet werden kann.
Nun hat diese Hypostasis der Form bei Aristoteles selbst die
Konsequenz, die eigentlich das ganze System des Aristoteles
111sammenhält oder bedingt oder wie Sie das nennen möch-
l\"ll, - nämlich dadurch, daß diese Form, diese reine Form als
, liL· reine Aktualität oder reine Wirklichkeit von ihm so gefaßt
wird, wie ich es Ihnen dargestellt habe, wird sie zu der Kraft,
, lil' allein den Zweck -ro o-Ü EVEXa - in den zerstreuten Ein-
tl·kiingen verwirklicht. Sie wird also zu einer causa finalis, zu
<"llH.T Endkausalität, von der aus sich der Weltprozeß konstitu-
1nt. Und man könnte sagen, daß so, wie das Verhältnis von
Wirklichkeit und Möglichkeit bei Aristoteles auf eine seltsame
WL·ise auf den Kopf gestellt ist, - daß in einer analogen Weise
.111d1 das Verhältnis von Zweck und Ursache bei ihm auf den
1-.:\)pf gestellt ist: insofern als die Zwecke eigentlich die einzi-
l'\"ll und wahren Ursachen sind; und demgegenüber das, was
·1;1.1n gewöhnlich mit Kausalität bezeichnet, bei ihm, wie wir
\i;ild hören werden , eine sehr schlechte Presse hat. Nur ist das,
wil' ich es Ihnen eben generell gesagt habe, zu undifferenziert.
l ·s "ibt nämlich bei Aristoteles vier Arten von Ursachen , -
,.·111~ Einteilung, die dann die gesamte mittelalterliche Philoso-
1il1il' hindurch in Kraft geblieben ist und .~ie noch wieder-
l.111n111t bei Schopenhauer in der Arbeit Ȇber die vierfache
Wmzcl des Satzes vom zureichenden Grunde«. Es soll also bei
II 5
 ihm geben erstens die materiale Ursache, - wobei material
und formal hier nicht in dem Sinn gebraucht werden, in dem
wir sie gewöhnlich logisch brauchen, sondern im Sinn eben
des Gegensatzes von fü77 und µooqnj, den ich Ihnen ja ausführ-
lich entwickelt habe ; und die materiale Notwendigkeit, das ist
die, die aus der M.17, also aus dem Stoff stammt, soweit er blo-
ßer Stoff ist, soweit er ein noch nicht geformter ist. Hinzutre-
ten dann die Klassen der formalen Ursache - also die, die in
der µoQ<pYJ gelegen ist-, die der bewegenden Ursache und die
der Endursache, ebenjener causa finalis,jenes rE.A.oi:;-, von dem
ich Ihnen bereits gesprochen habe. Es ist nicht schwer einzuse-
hen, und ist in der Geschichte der griechischen Philosophie
schon relativ früh erkannt worden, 133 daß die drei letzten Klas-
sen von Ursachen, nämlich die formale als die µoQ<pYJ, die be-
wegende als das, was überhaupt alles was ist auf sich hin rich-
tet, und schließlich die Endursache als die höchste, - daß die
alle dieselben sind und daß sie, wenn man sie radikal reduziert,
eigentlich alle mit der vierten üb ereinstimmen. So daß man
also sagen kann, daß, trotz dieser >vierfachen Wurzel des Satzes
vom Grunde< bei Aristoteles eigentlich nur die beiden duali-
stischen Hauptkategorien der f)}.17 und der µoQ<pi/; oder viel-
leicht würde m an besser sagen: der ovvaµii:;- als der bloßen, im
Material gelegenen Möglichkeit, und der EvEQYEta als der Ak-
tualität, die sich darin verwirklicht, - daß nur diese beiden bei
Aristoteles vorkommen. Ursprünglich gibt es also bei ihm ei-
gentlich nur den Dualismus von Form und Stoff, der seine ge-
samte »Metaphysik« in einer ähnlichen Weise beherrscht, wie
er in der modernen Philosophie seit Descartes dann wieder zu
dem bestimmenden Dualismus des metap hysischen Denkens
geworden ist.
Nun aber kompliziert sich das dadurch, daß das Vermit-
telnde in der Philosophie des Aristoteles, auf das ich so großen
Wert lege, sich darin zeigt, daß zwar alles Bestimmte auf die
Seite der Form gezogen wird, daß aber trotzdem der Stoff -
und das hatte ich mehrfach bereits antezipiert - weit mehr
wird als die bloße Möglichkeit, die er bei ihm sein kann. Es ist
II6
, 111e m erkwürdige Spannung und Schwierigkeit in dem Be-
1·.ritr der vJ..17 bei Aristoteles, die auf der einen Seite herabge-
·.1·1zt, entqualifiziert, in j eder Weise, auch moralisch, abge-
l.. 111zelt wird, und auf der anderen Seite jener merkwürdigen
1\Jl11ahme, die diesem der Form gegenüber Heterogenen
, l.11m doch so etwas wie eine Art von Beseeltheit, Tendenz,
·.•>gar Drang in gewisser Weise zuschreibt. Das hat natürlich
.111ch seinen Grund. Denn indem er den Stoff, wie ich es Ih-
1w11 entwickelt habe, als eine reine Möglichkeit faßt, die eben
·,,·Jbst kategorial vermittelt ist - das was möglich ist: darin
·.1t·cktja im Grunde der Begriff immer schon drin; was mög-
111 ·!1 ist, ist ein Seiendes, das bestimmt ist in bezug auf ein ande-
11·s. das es noch nicht selber ist-, deshalb hat der Begriff der
11·i11en Möglichkeit in sich bereits eine Art von Bestimmtheit,
die strikt nach der Aristotelischen These ihm nicht zukäme,
.J11rch die er aber, wenn er einmal die fJJ,. 17 als Möglichkeit zur
I ·• irm faßt, das heißt als das, was so ist, daß ihm die Bestim-
1111111g durch ein anderes ja wenigstens vorgezeichnet ist in ei-
1H·111 solchen Sinn, - dadurch ist er also gezwungen, über diese
v, irstellung, daß die Möglichkeit ein reines leeres X sei, so wie
,J,,· fü17 zunächst erscheint, hinauszugehen. Tatsächlich
·.1.11 mnt bei ihm nun aus diesem Stoff selber sehr viel mehr an
J ·, 1r111bestimmungen, als man ihm zunächst zutraut. Zunächst
11 :i111lich verlegt er in diese Möglichkeit des Stoffes das, was wir
, l.11111 später in dem szientifisch-naturwissenschaftlichen Sinn
111i1 Notwendigkeit bezeichnet haben, mit Kausalität oder,
"''"der griechische Terminus lautet, die avayx17.
1)ie avayx17 ist der mythische Begriff der Verflochtenheit
ilks Lebendigen zu einem Schicksal, in dem alles seine Buße
11.1<"11 der Ordnung der Zeit zu zahlen hat, wie es in dem be-
11il11nten Spruch des Anaximander lautet 134 . Und der Begriff
, J,„ r1vayxry ist, wie alle mythischen Begriffe, ursprünglich
• 11 ll" naturphilosophische Kategorie, das heißt: die Rationali-
·.11 Tung oder Säkularisierung einer Lehre von den beseelenden
1\ 1:iltcn der N atur. Und dieser mythisch-naturhafte Ursprung
'In rivayx17 , der Notwendigkeit, der hat sich dann bei ihm
rr 7
 eben darin erhalten, daß er diese Art der Notwendigkeit dem
Stoff zuschreibt, - und gerade nicht, wie es dann in der neue-
ren Philosophie, also bei Kant vor allem , der Fall ist, dem re-
flektierenden Subjekt. Es ist auch selbstverständlich dem Ari-
stoteles niemals beigekommen, diese Naturnotwendigkeit,
diese O.vayxr; als ein bloß konventionell Subjektives zu be-
trachten; sondern die Substantialität der Kausalität als des
Schicksals ist wohl überhaupt einem antiken Menschen nie-
mals problematisch geworden. Das ist eigentlich genau der
Punkt, an dem die Antike über die Reflexion ihrer eigenen
mythologischen Vorstellungen nicht hinausgelangt ist. Es
scheint mir mm außerordentlich bezeichnend, daß er noch et-
was anderes dem Stoff zurechnet, nämlich das, was wir mo-
dern den Zufall nennen würden, - wofür es bei ihm zwei Be-
griffe gibt, einmal n~imlich avr6µarov, also das, was sich aus
sich selbst bewegt; und dann ri!x17, worin wieder die mythi-
sche Vorstellung von dem drinsteckt, wie's einen halt so trifft.
Ich weise Sie nur gerade darauf hin - ohne daß ich dieses
äußerst zentrale Problem hier verfolgen möchte-, daß die Be-
griffe der Kausalit;it als Naturkausalität und des Zufalls, die
scheinbar einander doch strikt entgegengesetzt sind, immer in
der Philosophie in einer gewissen Weise miteinander gesellt
gewesen sind; das heißt, daß deshalb, weil die Gesetzmäßigkeit
der Naturkausalität den inneren Zusammenhang der aufein-
ander folgenden Momente, wie ihn Aristoteles durch seine
Teleologie zu bezeichnen trachtet, ja nicht erreichen kann,
behält alles, was kausal ist, immer auch zugleich ein Moment
des Zufälligen. Und es gibt- das ist vielleicht noch wichtiger-
stets dem Moment der Kausalität gegenüber dann auch alle
jene Momente, die sich unter das Identitätsprinzip nicht sub-
sumieren lassen und die dann nach der Allherrschaft des Iden-
titätsprinzips des Denkens als äußerlich und als zufallig er-
scheinen müssen. Also es besteht eine seltsame Korrelation
zwischen Kausalität und Zufall; und je rücksichtsloser in der
Welt die Herrschaft der Kausalität, des kausal-mechanischen
Denkens wird, um so mehr wächst mit dieser Entwicklung die
II8
K ;1tegorie des Zufalls auch an, - gewissermaßen als Menetekel
, 1.-ssen, was an Sinnhaftigkeit, an innerem Zusammenhang
.l11rch die Vorherrschaft der Kausalität entzogen wird. Das hat
·.wher auch seine gesellschaftlichen Gründe: daß nämlich bis
ltcute mit dem Anwachsen der Rationalität der Mittel in der
,„cscllschaftlichen Organisation die Zwecke der gesellschaftli-
, lll'n Organisation irrational, zufallig geblieben sind. Und die-
„,.s Verhältnis prägt sich eben in der Korrelation von Kausalität
1111d Zufall aus, dieja neuerdings in einer merkwürdigen Kon-
wrgenz sich befinden, seitdem in der Mikrophysik, in der
l )uantenmechanik das Gesetz der Wahrscheinlichkeit, das ja
111it dem Zufall aufs ti efste verbunden ist, das Problem der
Kausalität zu verdrängen beginnt. 135
Sie sehen also, daß Aristoteles denn doch der - von ihm ei-
! '.l'lltlich zum völlig Abstrakten degradierten - vJ..r; viel mehr
'lt mutet, als man meint; sie wird gewissermaßen das Reposi-
1orium, die Zufluchtsstätte derjenigen mythischen Katego--
r ll'll, die durch den Fortschritt der griechischen Aufklärung,
1111d vor allem eben der Aufklärung, der Rationalität von Pla-
11>11 und Aristoteles selbst, ausgeschieden worden sind. Und
dirn~ beiden Momente nun: also die blinde, nicht sich selbst
durchsichtige Naturkausalität, die nicht Gedanke ist, also das
Moment der Blindheit der Kausalität, gegenüber dem dJ..o~-,
, In Teleologie, die so ist, als ob sie der Gedanke eines Schöp-
l 1 -rs wäre, - das geht, ebenso wie der Zufall, auf Aristoteles zu-
1iick; diese Momente haben nun bei ihm in seiner »Metaphy-
·.ik« die Funktion, daß sie die Zwecktätigkeit der reinen Form,
, In /lOQcpi] oder schließlich des >unbewegten Bewegers< 136 ein-
·..-liränken. Sie haben hier also ein Grundschema der gesamten
.1hcndländischen Metaphysik vor sich; Sie können das w ie un-
1,-rm Mikroskop beobachten: den Unterschied von Natur-
l k.1usalität und Teleologie, die gegründet sei aus Vernunft oder
·'" 'Freiheit. Diese Lehre also von einer Kausalität aus Freiheit,
11:i111lich aus einem von der blinden avayxr7 unabhängigen
l lnvußtsein, die geht auf den Aristotelischen Dualismus zu-
:1
.:! r iick und reproduziert sich dann im Kantischen.
137
Sie wird
II9
dann allerdings, sobald die Dichotomie von Form und Stoff , 1.tll es keine philosophische Kategorie gibt, die nicht nach der
einmal in Fluß gerät, also beide als durcheinander vermittelt Struktur des Denkens, in dem sie erscheint, nach dem Total-
erscheinen, - auch diese Antithese von Kausalität und Freiheit n 1sarn.menhang, in dem sie auftritt, eine andere Bedeutung
wird dann so in Fluß geraten, wird so dynamisiert, wie es bei l1:itte, als ihre generelle ist, - und gerade auf diese spezifische
Hegel der Fall ist. Sie können, damit möchte ich schließen, \lcdeutung kommt es eigentlich beim Verständnis von Philo-
zugleich hier sehen, wie ein metaphysisches Thema wie das ·.1 >phie an.
der Freiheit, und ich nannte Ihnen zu Anfang der Vorlesungja
als eines der Grundthemen von Metaphysik überhaupt eben
dieses Thema der Freiheit, - wie dieses Thema der Freiheit
seinerseits abhängt von der Metaphysik der Seinsstruktur; wie
also die Freiheitslehre in der Gestalt, in der wir gewohnt sind,
sie zu denken, aufkommt überhaupt nur durch jenen unver-
mittelten Gegensatz von für; und µoecp~, der das Eigentümli-
che der Aristotelischen Philosophie ausmacht. Metaphysik,
das können Sie vielleicht jetzt einsehen, besteht also - und
deshalb habe ich Ihnen die Struktur der Aristotelischen »Me-
taphysik« relativ ausführlich dargestellt -, Metaphysik besteht
nicht, wie es Ihnen erst erschien, als ich Ihnen so in einer 1
io
rhapsodischen Liste die sogenannten Hauptthemen der Meta-

~i
physik nannte, in der isolierten Behandlung dieser Themen;
sondern Metaphysik ist jeweils deren Strukturzusammenhang
und schließlich die Tendenz auf ihre Vereinheitlichung oder
auf ihr System hin. Und Sie werden sehen, daß auf der Höhe
f:
der Aristotelischen »Metaphysik« der Begriff der Einheit dann "
tatsächlich auch entsteht. 138 Sie können also Metaphysiken
nicht verstehen, indem Sie sich sozusagen vornehmen, wie
nun diese einzelnen metaphysischen Themen: Sein, Gott,
l
Freiheit, Unsterblichkeit - was es nun sein mag, bei den ein-
zelnen Philosophen abgehandelt sind; sondern Sie können je-
weils diese Kategorien nur verstehen nach dem Stellenwert, 1
den sie in einer Philosophie insgesamt haben. Und wenn ich
Ihnen einen Rat geben darf für Ihr eigenes philosophisches
f
Verständnis, dann ist es der, daß Sie zwar sich immer anstren- 1
#1\
gen, die philosophischen Kategorien möglichst streng und
präzis als das zu verstehen, was sie an Ort und Stelle bedeuten l
und bewirken; daß Sie aber gleichzeitig sich darüber klar sind,

120 I21
 II. VORLESUNG
6. 7- 1965
Ich hatte Ihnen von den Bestimmungen des Stoffs in der Ari-
stotelischen »Metaphysik« gesprochen und von der Negativität
dieser Bestimmungen, wie sie sich am drastischesten in dem
Begriff der Naturkausalität und des Zufalls darstellt, - als wel-
che bei Aristoteles Qualitäten der VA.17, und nicht etwa der
µoQcpf;, also Qualitäten der ovvaµt~, der abstrakten Möglich-
keit (würde Hegel sagen) sind, und nicht der tviQyt:ta, der
konkret gewordenen Ideen. Auf dem Stoff beruht nun, Ari-
stoteles zufolge, überhaupt alle Unvollkommenheit der Natur.
Alle die Vorstellungen von der trägen Materie, von der rudis
indigesta moles, wie es bei dem lateinischen Dichteru9 heißt;
schließlich auch in der Sublimierung: alle Vorstellungen von
dem bloß Seienden, vom Geist und vom Sinn Unberührten
und Verlassenen, gehen auf diese These des Aristoteles, daß
die Materie Schuld an der Unvollkommenheit der Welt trage,
zurück. Ich glaube, man macht sich gewöhnlich kaum eine
Vorstellung davon (und ich darf Sie vielleicht wenigstens dar-
auf aufmerksam machen), in welchem Maß Vorstellungen des
sogenannten alltäglichen Lebens, wie ich sie mit >Geblök< zu
bezeichnen pflege: also, was so einer dem anderen nachredet,
was so in Leitartikeln und Nicht-Leitartikeln in Zeitungen als
Selbstverständlichkeit vorgetragen wird, - wie sehr fast alle
diese Vorstellungen, mit einer literatursoziologischen Katego-
rie zu reden: herabgesunkenes Kulturgut der Oberschicht
sind; will hier sagen: einfach Residuen der großen Metaphy-
sik, der großen Philosophie, die dadurch, daß sie aus ihrem ur-
sprünglichen gedanklichen Zusammenhang herausoperiert
worden sind; dadurch, daß ihr Strukturzusammenhang, von
dem ich Ihnen gegen Ende der letzten Stunde sprach, in Ver-
gessenheit geraten ist, dann den Charakter einer scheinhaften
Selbstverständlichkeit annehmen. Einer bloß scheinhaften
Selbstverständlichkeit, weil sie ihr Maß an Evidenz oder an
Stringenz ja eben nur den Strukturen verdankt haben, in de-
122
11cn sie auftraten , während sie nun wie Denk-Selbstverständ-
lichkeiten behandelt werden, die einer näheren Rechtferti-
gung gar nicht mehr bedürfen und die eben dadurch sich selbst
i11s Unwahre verwandeln. Das gilt in besonderem Maß eben
liir den Gegensatz von Stoff und Form bei Aristoteles, von
, Jcm man wohl sagen kann, daß er die gängigen Dualismen der
so übermachten Vorstellungsweise präformiert hat in einem
Maß, von dem man gar nichts weiß. Es ist wirklich wie mit
dem Monsieur Jourdain aus dem »Bourgeois gentilhomme«
von Moliere, dem sein Rhetorik-Lehrer klarmacht, daß es
1wei Arten zu sprechen gibt, nämlich Prosa und Vers, und der
ihn dann fragt: »Ja , was spreche ich?« Da sagt der: »Prosa«, und
, ta sagt der Jourdain dann ganz stolz: »Ja, mein Gott! dann habe
1d1 mein ganzes Leben lang Prosa geredet und habe es nicht
l'in mal gewußt!« 140 Also, - so reden wir alle unser ganzes Le-
hen lang Aristoteles und >haben es nicht einm al gewußt<, nur
,laß das nicht ganz so harmlos ist wie die Prosa des guten Mon-
sieur Jourdain.
Etwa also der Unterschied der Sphären des Himmlischen
und des Irdischen, der dann in der christlichen Doktrin so
/L'ntral geworden ist und der in der Geschichtsphilosophie des
Augustin zum ersten M al gewissermaßen zu einer Hierarchie
, k s innerweltlichen Geschehens geführt hat, 141 - der weist un-
111 ittelbar auf eben diese Aristotelische Dichotomie, auf diesen
Aristotelischen Dualismus zurück. Und sogar wird bei ihm
11:1ch demselben unterschieden die Kategorie des Männlichen
1111d des Weiblichen; wobei die höhergearteten, formgeben-
' kn, gestaltgebenden Kategorien - wie es in einer patriarcha-
1ischen Gesellschaft nur allzu selbstverständlich ist - alle mit
, Inn Männlichen gleichgesetzt werden und .das bloß Stoffli-
' hc, bloß Seiende mit dem Weiblichen. Nun, Sie alle habenja
111 der Schule es ei nmal über sich ergehen lassen müssen, daß
1rµ;cndein gebildeter Lehrer Sie darauf aufinerksam gemacht
liat, daß die Stämme mater und m ateria miteinander zusam-
111cnhängen; und Sie werden sich auch daran erinnern, daß er
, L1rüber ein Triumphgeheul angestimmt hat, - auch dieses
123
 Triumphgeheul ist also ein Echo aus der »M etaphysik« des
Aristoteles. Dahinter steht selbstverständlich die Unterschei-
dung zwischen dem naturbeherrschenden Prinzip und der
von diesem naturbeherrschenden Prinzip unterdrückten und,
als unterdrückte, als amorph vorgestellten Natur. M an könnte
also übertreibend sagen, daß die Welt der für; bei Aristoteles
die von Bachofen matriarchal genannte Vorstellungswelt der
Vorzeit ist, während die Logoswelt, die Welt eben der olympi-
schen Götter, die Welt des zentralisierenden Prinzips bei ihm
mit der µ oQcpi} gleichgesetzt wird. Und Sie werden hören, daß
dieser Gedanke des zentralisierenden Prinzips noch in einem
weit strengeren Sinn bei ihm zutrifft, als es in dem hervortritt,
was ich Ihnen eben angedeutet habe. Das Wesentliche zu-
nächst einmal, was dem Stoff zugeschrieben wird, ist aber sein
Widerstand gegen die Form, und dieser Widerstand soll dem
Aristoteles zufolge das erklären, was für seine Thematik be-
sonders wichtig ist: nämlich den spezifischen Charakter der
Veränderung oder der Entwicklung, die von ihm als eine nur
allmähliche gedacht wird. 142 Im Grunde haben Sie hier schon
das spätere Problem der christlichen Theologie, wieso die von
Gott geschaffen e Welt nicht gleich eine göttliche Welt, wieso
sie nicht gleich vollkommen sei, - und zwar eben beantwo rtet
im. Sinn dieses dualistischen Prinzips, das da sagt, daß das Ge-
schaffene der reinen Identität mit dem Schöpfer widerstehe
oder in irgendeiner Weise widerstrebe. Sogar das dem dann
zugeordnete ergänzende M o tiv, das auf der anderen Seite in
der Materi e, in dem Geschaffenen selber so etwas wie ein
Drang zu dem obersten Prinzip hin vorhanden sei, 143 auch das
finden Si e in der Aristotelischen »M etaphysik« dann angelegt.
Es gibt hier - wenn Sie so wollen; ohne daß dieser Begriffbei
Aristoteles thematisch wäre oder daß darauf reflektiert
würde - objektiv bereits einen Ansatz von Dialektik. Und es
würde mich nicht wundernehmen, wenn bei H egel, den man
j a als eine idealistische Reprise des Aristoteles sehr wohl be-
zeichnen kann, auch dieses Aristo telische M otiv in seiner
Kon zeption des Weltprozesses oder des Absoluten eine erheb-
124
li ehe Rolle sollte gespielt haben . Nämlich gerade dad urch,
daß die Materie Widerstand leistet; daß also ein j eweils bloß
' t·iender Zustand erstarrt ist, daß er das ist, was dann in der
' P~iteren Philosophie >bloß seiend< heißt, - gerade durch die-
st·n Widerspruch zu seinem Potential soll, dieser Lehre zu-
l(ilge, die Bewegung eigentlich bewirkt oder ausgelöst wer-
den; wie man es etwa geschichtsphilosophisch sagen kann,
wenn man sagt, daß gerade durch die unmäßige Verhärtung
der absolutistischen Zustände in Frankreich, die weitergegan-
!~c n ist als in allen anderen Ländern, dann im Jahr 1789 die Re-
volutio n ausgelöst worden ist: so daß also gerade di e besondere
Starrheit eines solchen gesellschaftlichen Verhältnisses, ihr
Widerstand gegen die EVEQYEW, im wörtlichsten Sinn eigent-
lich zur Ursache des ihm Entgegengesetzten, nämlich der ra-
dikalen Veränderung gemacht wird.
Weiter soll nur der Stoff bei Aristoteles, nur dieser denn
doch als eine Art von selbständigem Prinzip aufgefaßte Stoff
liei Aristoteles es ermöglichen, daß die untersten Artbegriffe,
'l ie wir haben: also der Begriff>der Hund< oder der Begriff'> der
Mensch<, in eine Unzahl, in eine Vielheit von Individuen sich
.111fspalten, di e dann ihrerseits selbst gewissermaß en kein All-
!•;cm eines mehr in sich haben, - wenn Sie dabei denken an die
111crkwürdige Vorstellung des Aristoteles, über di e ich Ihnen
wiederholt gesprochen habe, daß er nämlich das Konkrete sich
.ils eine Art Summe aus dem absolut unb estimmten und be-
!~riffiosen Seienden auf der einen Seite und seinem Begriff auf
1 lvr anderen Seite zusammenaddiert vorstellt. Man könnte mit
<·iniger Ü bertreibung sagen, daß bei Aristoteles der Stoff gera-
1 kzu das principium individuationis sei, - und nicht, wie wir
!'.<' neigt sind zu denken, die Form, durch die ja ein Besonderes
,iJs Besonderes überhaupt erst bestimmt wird. Bei ihm ist aber
1'.nade diese Besonderung, als das mit seiner Form nicht Identi-
~; , ·hc oder noch nicht voll Identische, der Grund von Individua-
lion schlechthin . 144 Damit wird die Individuation bei Aristote-
l1·s zu einem Negativen. Und auch das ist eine Grundthese der
1·.1·samten abendländischen M etaphysik, wie Sie sie wiederfin-
1 25
den etwa noch bei Kant, indem Erkenntnis gleichbedeutend
ist mit der Bestimmung eines Gegenstandes in seiner Allge-
meinheit und Notwendigkeit; und wie Sie es dann bis zum
Extrem ausgeführt finden bei Hegel, wo ja das Substantielle al-
lein das in der Individuation sich durchsetzende Allgemeine
ist, -während das, was der Identifizierung mit dem allgemeinen
Prinzip sich entzieht, dann als das schlechthin Nichtige, Ephe-
mere und Gleichgültige gilt. - Ich glaube, ich brauche Ihnen
nicht an dieser Stelle auszuführen, was das Kernthema meiner
Vorlesung im vergangenen Semester gebildet hat 145 : nämlich
die unabsehbare Folge dessen, daß die Allgemeinheit, das lo-
gisch Allgemeine zu dem positiven metaphysischen Prinzip
und das Individuierte und Besondere zu dem negativen ge-
stempelt worden ist. Wenn an irgendeiner Stelle die soge-
nannte große philosophische Tradition zur Ideologie sich her-
gegeben hat, dann ist es genau an diesem Punkt gewesen. Das
sich durchsetzende Allgemeine, die reine Form, das ist ja je-
weils die Form der gesellschaftlichen Herrschaft in abstracto;
und durch diese Bestimmung wird gleichsam den stärkeren
Bataillonen der Weltgeschichte von vornherein Recht gege-
ben. Hier schon haben Sie die Gleichsetzung des Allgemeinen
mit dem Guten. Sie können sagen - und Zeller hat mit Recht
gerade darauf hingewiesen 14<• -, daß durch solche Bestimmun-
gen des Stoffs, durch solche Bestimmungen antithetischer Art,
wie Aristoteles dem Stoff sie verleiht, der Stoff zu dem wird,
was eigentlich das Gegenteil dessen ist, was der Begriff Stoff
ankündigt: nämlich daß der Stoff bei ihm zu einem zweiten,
mit eigener Kraft ausgestatteten Prinzip wird. Auch das hat
dann später - und ich suche heute besonders diejenigen Mo-
mente von Aristoteles Ihnen bewußt zu machen, die in dem
Vorstellungsschatz sich niedergeschlagen haben und die dann
in einem unabsehbaren Maß die gesamte philosophische Tra-
dition beherrscht haben-, auch das hat seine ungemein weit-
gehenden Folgen gehabt; nämlich die, daß die Menschen ver-
gessen haben, wenn anders sie es je gewußt haben, daß , wenn
sie von dem Stoff im allgemeinen handeln, von dem Stoff als
126
dem, was einem andersgearteten Prinzip, dem des Geistes,
entgegengesetzt ist, daß sie dabei, indem sie eben den Stoff zu
einem Prinzip machen, wenn Sie so wollen: den Stoff selber
entstofflichen. Das worauf der Begriff Stoff zielt, das was allein
den vernünftigen Inhalt, die vernünftige Bedeutung des Be-
griffs Stoff ausmacht, ist ja eben gerade das Nichtbegriffliche.
Und es gehört zu den erstaunlichsten Charakteristika, die der
Begriff überhaupt hat, daß er, während er selber Begriff ist,
immer doch auch etwas bezeichnen kann, was nicht selbst Be-
griff ist; ja, daß er - wenn man der Ineinander-Fundiertheit
der Intentionen nachgeht - ein solches Nichtbegriffliches
schließlich immer meinen nn!ß. Bei der Wendung, die die ge-
samte philosophische Tradition im Anschluß an den Aristote-
lischen Dualismus genommen hat, ist es nun so, daß unter der
Hand dadurch, daß anstelle der Stoffe der Allgemeinbegriff
>Stoff< tritt, der Stoff bereits selber auch zu dem gemacht wird,
was er gerade nicht sein soll: zu einem Begrifflichen. Qua
Stoff werden immer nur Bestimmungen erkannt, die eigent-
lich solche begrifflicher Art sind. 147
Die Konsequenz, die das dann für die Philosophie gehabt
k1t, ist eigentlich hier bereits die idealistische, wie man denn
iiberhaupt wohl ohne Übertreibung sagen kann, daß Aristote-
les ein objektiver Idealist war und es nur noch nicht gewußt
hat, - wenn Sie mir die saloppe Redeweise durchgehen lassen.
Mit anderen Worten also: dadurch, daß ich vom Stoff immer
11ur in Begriffen reden kann, auch wenn diese Begriffe selber
111ci11e11, was gerade nicht stofflich ist, dadurch ist bereits vorbe-
r,·itet jene Identifikation jeglichen Stoffes mit dem Begriff;
·;d1ließlich die Auflösung aller Materie in Begriffliches, die
l(eduktion aller Objektivität aufs denkende Subjekt, in der
, l:inn später die idealistische Konstruktion der Philosophie be-
~Lmden hat. Die Betrachtungen, die ich angeschlossen habe an
,·i11ige der hervorragendsten Bestimmungen und Charakteri-
·;1 iken der Aristotelischen Rede vom Stoff, machen im Rück-
blick nun doch plausibler als im bloßen genetischen Sinn,
11:illllich im Sinn des Unterschieds eines Wissens für uns und
127
eines Ansichseins, warum bei Aristoteles das erste Sein, die
JrQWT1J ovaia bald dem reinen, das heißt formlosen Einzelwe-
sen, dem r6ÖE n qua vA.17 zugeschrieben wird und warum es
bald die Form selber sein soll. Nämlich dadurch, daß bei ihm
vermöge dieser Relation, die in dem Dualismus von Form
und Inhalt gesetzt ist, der Inhalt, der Stoff selber zu einem be-
reits mannigfaltig, wenngleich antithetisch Bestimmten
wird, - dadurch kommt es dann zustande, daß er nie so ganz
weiß, ob er diesem nun den Charakter der JrQWTrJ ovaia zu-
schreiben soll, weil es ja doch auch ein Etwas mit ganz be-
stimmten Eigenschaften ist; oder ob er, wie es nun allerdings
im Hauptzug der Aristotelischen »Metaphysik« liegt, diese Be-
stimmung der JrQWTrJ ovaia lediglich der µoQcpYJ oder der
svl:QyEw reservieren soll.
Aus dem Verhältnis nun von Stoff und Form geht bei Ari-
stoteles die Bewegung oder die Veränderung überhaupt her-
vor; die Veränderung nämlich alles dessen, was einen Stoff
hat, - wozu Sie korrelativ hinzudenken müssen, daß das, was
keinen Stoff hat, was reine SvEQYEW ist, eben deshalb keiner
Veränderung unterliegt. Die reine Aktualität, könnte man sa-
gen, der actus purus ist - und das ist die oberste Paradoxie die-
ser Philosophie - gleichzeitig das Ewige. Es ist anzunehmen,
daß der eigentliche Zweck der Aristotelischen »Metaphysik«,
oder lassen Sie mich besser sagen: daß das eigentliche Interesse
der Aristotelischen »Metaphysik« überhaupt darin lag, die
Veränderung des Seins oder des Seienden, die mit zunehmen-
der empirischer Wissenschaft - und er war ja ein empirischer
Wissenschaftler - immer unabweislicher sich aufgedrängt hat,
irgendwie zusammenzubringen mit dem Platonischen Mo-
ment der Ewigkeit und Unveränderlichkeit der Idee. Es
herrscht latent in seiner Philosophie etwas wie ein Wider-
spruch zwischen dem eleatischen und platonischen Element
der Seinslehre zu dem mit wachsender griechischer oder hel-
lenistischer Aufklärung unverkennbaren Moment der Verän-
derung. Und deshalb ist eigentlich die ganze Konstruktion der
Aristotelischen »Metaphysik« abgezielt auf dieses Problem:
128
j 129
wie Veränderung überhaupt möglich ist. Und diese Verände-
rnng oder die Bewegung, die wird von ihm abgeleitet aus dem
Verhältnis von Form und Stoff; das ist sozusagen das Resultat,
das er einheimst von seiner Ontologie, in der diese Momente
1111terschieden werden. Es soll gewissermaßen aus einer Grund-
struktur des Seins selbst, nämlich aus dem im Sein selbst gelege-
11en Dualismus von fJJ,.17 und ,UOQcpYJ abgeleitet werden, wieso es
mm selber das Veränderliche gibt. Das Veränderliche selbst soll
!;leichsam aus dem Unveränderlichen herausgesponnen wer-
den, - ein Problem, das ja dann später ebenfalls im Hegel wie-
derkehrt, dessen »Logik« ebenso eine prima philosophia, also
l'ine Ontologie wie, auf der anderen Seite, eine Dialektik, also
l'ine radikal durchgebildete Entwicklungslehre ist. Auch diese
1 >oppelschlächtigkeit der Philosophie auf ihrer späteren Höhe
ist also durchaus in der Aristotelischen Philosophie angelegt.
Die Antwort, die Aristoteles auf diese Frage erteilt, wird Sie
11ach all dem, was wir zu der Aristotelischen »Metaphysik« ge-
s;1l!;t haben, nicht mehr erstaunen: es ist nämlich die, daß Be-
w~·auna
b b'
und zwar Bewegung ...._,
oder Veränderung nach oben,
.ilso die fortschreitende Amelioration, die fortschreitende Ver-
liesserung alles dessen was ist im Sinn seiner fortschreitenden
l lestimmung durchs Allgemeine, gleich sein soll dem Wirk-
1ichwerden des Möglichen, sofern das Mögliche der Natur-
krnsalität entgegengesetzt sein soll. Das ist eigentlich der Ari-
stotelische Zentralsatz. Und dieser Satz, daß Bewegung das
Wirklichwerden des Möglichen sei, impliziert in Wahrheit
lineits die berühmte Hegelsche These von der Geschichte als
, km Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit. 148 Ich erinnere
Sie daran, daß die Bestimmtheit durch die µoQcpYJ ja gerade der
durch die avayx17, also der blinden Naturnotwendigkeit ent-
!'."gengesetzt sein soll. Und übrigens steckt auch darin, wenig-
stens implizit, die Umkehrung (wie sie bei Hegel selbst vor-
kommt) jenes Hegelschen Satzes 149 von der Wirklichkeit des
Vernünftigen. Zeller zitiert hier, um das zu formulieren, eine
Stelle, die allerdings ihrerseits nicht in der »Metaphysik«, son-
1 Inn in der »Physik« steht:
 iJ TOfJ OVVaµEl OVWc; EVTEA EXE:W f; TOtofJTOV!SO.
Also : daß das, was etwas ist seiner Möglichkeit nach, daß das
wird vermöge seiner Entelechie; daß also das Wirklichwerden
des Möglichen die Bewegung sei. Aristoteles läßt es sich sehr
angelegen sein , nicht etwa bei diesem Satz über die Bewegung
in abstracto stehenzubleiben, sondern er fühlt an dieser Stelle
schon die N ötigung zur Vermittlung oder, wie man ja wohl
auch sagt, zur Konkretion; und er fragt deshalb, wieso es zu
dieser Bewegung überhaupt kommt. Dab ei argumentiert er
so: der Anstoß zur B ewegung kann nur von etwas kommen,
was das schon ist, was das Bewegte durch seine Bewegung erst
werden soll. Das ist nun eine, ja, ich würde sagen: typisch ratio-
nalistische Konstruktion aus dem reinen Begriff von der Art,
wie Sie sie in der Philosophie des 17.Jahrhunderts immer wie-
der finden werden; die auch ausgesetzt ist natürlich der gesam-
ten Kantischen Kritik an der Folgerung aus reinen Begriffen .
Ab er in diesem Sinn, daß also aus reinen Begriffen gefolgert
wird, war Aristoteles ja nun wirklich durchaus Rationalist.
Und wenn später die Philosophie, deren Wesensmerkmal das
Verfahren ist, aus reinen Begriffen Schlüsse, Sätze abzuleiten,
nämlich die mittelalterliche Scholastik, auf Aristoteles zurück-
greift, so ist das kein äußerliches historistisches Verhältnis.
Sondern an genau diesem entsch eidenden Punkt ist wirklich,
wenn Sie so wollen, das Denken des Aristoteles bereits schola-
stisch gewesen; also etwa in einem Satz wie dem, den ich Ihnen
sagte: daß der Anstoß zur Bewegung nur von etwas kommen
kann, was das scho n ist, was das B ewegte durch seine Bewegung
erst werden soll. Das setzt ja eine quasi vernünftige, zweckge-
richtete Strukturiertheit, inwendige Bestimmtheit der Mo-
mente, sowohl des Bewegenden wie des Bewegten, voraus,
von der die gesamte moderne Naturwissenschaft sich dann ge-
rade emanzipiert hat. Und we nn Sie sich einen solchen Satz
konfrontiert vorstellen mit dem Verfahren etwa der klassi-
schen kausalmechanischen Physik, wie sie mit dem N amen
des Newton für uns verbunden ist, dann werden Sie auch ver-
j
130
stehen, warum die Entstehung der modernen Naturwissen-
schaft: in so wesentlichem Maß eine Emanzipation von Ari-
stoteles - nämlich von der Lehre von der Wirklichkeit der
1:ormen und der von dieser Lehre abhängigen Teleologie -
gewesen ist. Es steckt darin schon das Motiv des voll entfalte-
ten Idealismus, daß die Bewegung des Einzelnen zum Absolu-
ten hin dieses Absolute eigentlich bereits voraussetzt. Also nur,
wenn man sich vorstellt, daß von Anfang an in jeder Bewe-
~ung das, wohin es sich bewegen will, zugleich auch das Agens
der Bewegung sei, - nur unter dieser Voraussetzung ist die Be-
wegungstheorie des Aristoteles überhaupt eigentlich ver-
st:indlich. Und genau diese Wendung: nämlich in Gestalt von
( ;eist, vermöge einer erkenntnistheoretischen Reflexion,
diese Voraussetzung zu explizieren und zu zeigen, wie das , was
;111 sich von Anbeginn wirksam ist, dann auch an und für sich
sich manifestiert, ist tatsächlich der Versuch der Hegelschen
»Logik« gewesen, von der man deshalb in einem sehr exakten
und strengen Sinn sagen kann, daß sie gleichsam das ontologi-
sche Programm der Aristotelischen »Metaphysik« durch eine
t rmszendentale, also subjektiv gerichtete Analyse versucht
habe einzuholen.
Jede Bewegung setzt Aristoteles zufolge zweierlei voraus:
,·i n Bewegendes und ein Bewegtes. Und das gilt ihm zufolge
sogar für das sich selbst Bewegende. Selbst da, wo wir von ei-
11em sich selbst Bewegenden reden können, finden wir in die-
sL'lll sich selbst Bewegenden zwei verschiedene Elemente oder
l'rinzipien: das Bewegende und das Bewegte. Diese Lehre ist
mm bei Aristoteles auf den Menschen gemünzt, sie bezieht
sich auf den Menschen, der ja das einzige sich selbst bewe-
gende Wesen ist, von dem wir - abgesehen von den Tieren -
iiberhaupt wissen können. Und an dieser Stelle, - daß also der
Mensch zerfalle in zwei Prinzipien: nämlich in das bewegende
l'rinzip, welches das höhere, das immaterielle und das geistige
se i, und in das bewegte, nämlich stoilliche Prinzip, darauf geht
1·1gcntlich nun (um Ihnen auch hier wieder zu zeigen, wie
se hr wir alle Aristoteles reden, ohne es zu wissen), darauf geht
131
 zurück die gesamte Gestalt des Dualismus von Leib und Seele,
das sogenannte Leib-Seele-Problem , so wie es das abendländi-
sche Denken durchherrscht und wie es dann im Rationalis-
mus des 17. Jahrhunderts von Descartes an unmittelbar thema-
tisch geworden ist. Der gesamte spätere Substanzendualismus
von Leib und Seele und damit die ganze Frage, wie diese dua-
listischen Momente Leib und Seele miteinander zusammen-
hängen, das ist eigentlich als Problem zum ersten Mal und mit
aller Schärfe formuliert worden in dieser, wie soll man sagen:
ontologischen Anthropologie, die den M enschen selbst in ein
bewegendes und ein bewegtes oder stotlhaftes Prinzip ausein-
andernimmt. Das Bewegende ist auch dabei das Aktuelle oder
die Form, und das Bewegte ist auch dabei das Potentielle oder
der Stoff. Die Form, also die l:vigyew, veranlaßt allein den
Stoff dazu - trotz der Widerstandsmomente, die in ihm enthal-
ten sind-, auf sie sich hinzubewegen . Wobei man im übrigen
sagen muß, daß bei Aristoteles, der wie alle wirklich bedeuten-
den Philosophen mehr darum bemüht war, die Phänomene
auszudrücken, als sich um eine möglichst lückenlose und mög-
lichst widerspruchsfreie Zusammenfassung der Phänomene
zu bemühen, - wobei man also, sage ich , nicht außer acht las-
sen darf, daß bei Aristoteles die Frage nach dem Verhältnis
zwischen dem , was man vielleicht die immanente Tendenz
der M aterie nennen könnte, und dem entgegengesetzten
Prinzip des Widerstandes der Materie gegen die Form nicht
vollständig artikuliert, nicht vollständig ausgearbeitet worden
ist. Denn während ich Ihnen zuvor auseinandergesetzt habe,
daß der Stoff wesentlich als das widerstehende, antithetische
und insofern dialektische M om ent bestimmt sei gegenüber
der Wirklichkeit der Form, ist es nun so, daß er gleichzeitig
dem Stoff selbst (ich glaube, ich habe ;<m Anfang darauf einmal
bereits hingewiesen, und auch auf die Verwandtschaft dieser
Theorie mit der späteren von Schelling) Lo 1, daß dem Stoff
selbst ein Verlangen, ein ogiywiJm oder eine bgµiJ nach der
For m als dem Guten oder Göttlichen zugeschrieben wird, -
was natürlich wieder hinweist aufjenes H egelsche Motiv, von
132
dem ich Ihnen sprach: daß nämlich bereits der Stoff selber,
ohne es zu wissen, seiner reinen M öglichkeit nach, bereits
Geist sei. D enn nur als ein solches Geistiges kann ihmja diese
bgµiJ zugeschrieben werden, die sich dann allmählich bei ihm
verwirklichen soll.
Und dieses Bedürfnis des Stoffes nach der Form, das wird
von ihm bestimmt als das Bedürfnis nach dem Guten oder
nach dem Göttlichen. Also die Identifikation der Form als des
Allgemeinen, des Guten als der moralischen N orm und des
Göttlichen als des höchsten metaphysischen Prinzips, diese
Identifikation ist in der »Metaphysik« des Aristoteles bereits
vollzogen . Und auch das ist dann durch das Christentum sozu-
sagen zu einer Allgemeinvorstellung geworden, die wir im all-
gemeinen einfach vermöge unserer Bildung hinnehmen,
ohne auf ihren Zusammenhang mit einer spezifischen Philo-
sophie und damit auf die ihr implizite philosophische Proble-
matik eigens zu reflektieren . Nun sagt er, daß wo Stoff und
Form sich berüh ren immer und notwendig Bewegung entste-
hen müsse. 152 Dieser Satz von der Berührung von Stoff und
1:orm gehört nun wieder, man könnte fast sagen: zu den Ari-
stotelischen Archaismen; also zu denjenigen Elementen seines
1)enkens, zu den M omenten seines Denkens, die wir uns nur
sehr schwer vergegenwärtigen können, weil j a nun wirklich
hier plötzlich diese beiden Momente Stoff und Form wie zwei
absolut voneinander verschiedene Prinzipien getrennt und
dann nachträglich zusammengebracht werden, - was eben
aber damit zusammenhängt (worauf ich Sie überhaupt wie·-
derholt hingewiesen habe und woran ich Sie hier erinnern
darf), daß dadurch , daß die subjektive Reflexion ja bei Aristo-
teles wesentlich unterbleibt, er des Abstraktionscharakters so-
wohl seines Formbegriffs wie seines Stoffbegriffs als eines
l'rinzips eigentlich gar nicht innewird und deshalb diese bei-
den Momente hypostasiert. Es ist das Merkwürdige und im-
111er wieder Aufregende und Irritierende an der Aristoteli-
sc hen Philosophie, daß er gleichzeitig zwar die R eziprozität
von Form und Stoff, ihr Aufeinanderverwiesensein erkannt
133
 hat, trotzdem sie aber so getrennt behandelt hat, daß dies Auf-
einanderverwiesensein trotz allem ein bloß äußerliches Ver-
hältnis bleibt und daß nicht ihre Vermittlung in sich erkannt
wird. Sie sind zwar vermittelt in der Weise, daß eigentlich das
eine nicht ohne das andere sein kann - mit einer sehr entschei-
denden Ausnahme, von der wir in der nächsten Stunde n och
zu reden haben werden-, daß aber auf der anderen Seite dann
doch dieses Verwiesensein nicht so ist, daß das eine Prinzip in
sich selbst als Bedingung sein er Möglichkeit das andere ent-
hält. Und diese Äußerlichkeit, die wird Ihnen gewissermaßen
sinnfallig demonstriert in eben der Lehre des Aristoteles, daß
nun wirklich von außen her diese beiden Prinzipien sich be-
rühren, wie wenn es zwei -j a, man müßte fast sagen: zwei ver-
schiedene Stoffe wären, wenn das nicht gar zu paradox klänge;
und daß also Bewegung nun durch dieses Zünde11 entsteht,
wenn die beiden miteinander zusammenkommen. Es ist
leicht, sich über das etwas Mythologische dieser Vorstellung
post festum heute zu mokieren, aber wenn Sie noch einmal
sich die Grundstruktur vergegenwärtigen, die ich mich so sehr
angestrengt habe, Ihnen in dem ersten Teil dieser Vorlesung
klarzumachen , dann werden Sie sehen, daß diese Naivetät,
diese scheinbare Naivetät selber die notwendige Frucht dieser
Grundstruktur ist.
Und nun wird weiter die entscheidende Frage für Aristo te-
les - und damit kommt man zu dem Kernproblem der Verbin-
dung von Dynamik und Ontologie-, wie es denn strukturell
mit dieser Bewegung als mit dem Verhältnis dieser beiden
Momente bestellt sei. Aber damit möchte ich heute lieber gar
nicht mehr beginnen.
134
12. VORLESUNG
8. 7. 1965
Ich hatte Ihnen in der letzten Stunde gesagt, daß bei Aristote-
les in der »M etaphysik« Bewegung entsteht durch die B erüh-
nmg von Stoff und Form. Und ich hatte Sie darauf aufinerk-
sam gemacht, daß darin das additive Moment dieser beiden
Grundkategorien bei ihm sehr deutlich zutagetritt. Das heißt:
n weiß zwar, daß eines nicht ohne das andere vorkommt- so-
weit hat er die Idee der Vermittlung konzipiert-, aber er sieht
diese Vermittlung dann doch nicht innerhalb der Kategorien
sdbst, sondern nur in ihrem Amalgam . - Es ist vielleicht gut,
wenn ich hier, wo wir uns dem Ende unserer Betrachtungen
iiber Aristoteles nähern, etwas nachtrage, was ich Ihnen viel-
leicht hätte früher sagen sollen und was vielleicht auch das
Verständnis erleichtert hätte. Wenn Sie solche Begriffe wie
Stoff oder Form hören, und das gilt eigentlich nicht nur für
den Aristoteles, sondern für die gesamte antike Philosophie
und für ihr Verständnis, dann weiß man in einem gewissen
Sinn nicht ganz genau, woran man ist. Ich hatte auf das Pro-
blem wenigstens angespielt, als ich Ihnen gesagt habe, 153 daß,
wenn Aristoteles von Stoff spricht, er dabei den Begriff des
StoffS für den Stoff selber unterschiebt und daß diese Unter-
schiebung, diese Subreption - wie Kant es würde genannt ha-
ben - dann das Vehikel ist, das es ihm erlaubt, den Stoff selber
/ ,ll einer Art von zweitem Prinzip zu machen. Nun ist es mit
.dl diesen Kategorien in der Antike etwas M erkwürdiges. Es ist
1hnen, nehme ich an, aus der Geschichte der Philosophie we-
11igstens vaguement vertraut, daß man bei den ältesten der
griechischen Philosophen, den ionisch en Naturphilosophen,
von H ylozoismus spricht, 154 also von der Beseelung von Na-
turkategorien. Und Sie werden sich erinnern, daß da auch
wirklich physikalische und metaphysische Wesenheiten, also
physikalische Begriffe und metaphysische Wesenheiten in ei-
11er m erkwürdigen Weise ineinander sind, - was natürlich da-
111it zu tun hat, daß die antiken Begriffe j a wesentlich säkulari-
135
 sierte Götter sind. Etwas von diesem archaischen Schwanken
dieser archaischen Zweideutigkeit hat sich in der gesamte~
griechischen Philosophie erhalten. Und man versteht sie
überhaupt nicht recht, wenn man die Distanz zu ihr, von der
ich Ihnen zu Anfang dieser Vorlesung schon einmal gespro-
chen habe, 155 verletzt und einfach diese Begriffe in unsere Be-
griffe übersetzt. Wenn also bei Aristoteles von Stoff die Rede
ist, dann ist das weder der philosophisch sublimierte Stoffbe-
griff oder Materiebegriff, wie er in der neueren Philosophie
vorkommt, noch ist er auch einfach mehr der als beseelt ge-
dachte Stoff der Vorzeit; sondern diese beiden Momente, also
das metaphysische und das physische, sind in all diesen Begrif-
fen noch gar nicht so ganz streng geschieden. Diese Scheidung
selber gehört einer erst relativ späten Stufe der Reflexion an,
die allerdings entscheidend vorbereitet worden ist durch jenen
radikalen Dualismus von Stoff und Form, Himmlisch em und
l
Irdischem, Leib und Seele, von dem ich Ihnen in der vorigen
Stunde gesprochen habe. Wenn Sie also Schwierigkeiten ha-
ben - Schwierigkeiten, wie sie logisch ganz unleugbar sind,
sich von selbst verstehen-, so etwas wie das zu begreifen, was
ich Ihnen in den letzten Stunden von den verschiedensten
Seiten her beleuchtet habe: daß nämlich der Materiebegriff
bei Aristoteles selbst ein Moment des Prinzips nicht nur mit
einem eigenen Wesen, sondern auch mit einer Art von imma-
' durch das, was ich Ihnen andeutete: daß nämlich auch das Ver-
nenter Tendenz habe, dann ist wohl die tiefste Erklärung für
diese Schwierigkeit im Aristoteles (und ich will ja versuchen,
Ihnen wenigstens die Schwierigkeiten so gut es geht aufzuhel-
len) , so ist wohl der tiefste Grund für die Schwierigkeit solcher
Begriffe der, daß in ihnen dieses Hylozoistische, daß also der
Stoff changiert zwischen einem, ja: archaisch Beseelten und
einem reinen Begriff, - daß das darin immer noch nachklingt.
Und wir begehen einen anachronistischen Fehlschluß, wenn
wir, wo es darum geht, solche Philosophien zunächst einmal
zu verstehen, ehe wir kritisch uns mit ihnen abgeben - ob-
wohl ich glaube, daß beides nicht ernsthaft sich trennen läßt -
aber wir begehen immerhin einen Fehler, wenn wir diese Be~
136
j
griffe naiv einfach in unsere eigene Art der Begrifilichkeit
ii bersetzen, in der sich nun doch viele Jahrhunderte mathema-
tischer Naturwissenschaft und damit viele Jahrhunderte der
Ausrottung dieser animistischen oder hylozoistischen Züge
niedergeschlagen haben.
Nun ist die eigentliche Pointe der Aristotelischen Philoso-
phie, die sich auf den Begriff der Bewegung bezieht, die fol-
gende: er lehrt, daß nicht nur Form und Stoff an sich selber ein
Ewiges sind, sondern daß auch das Verhältnis, in dem Form
und Stoff zueinander stehen, ein ewiges sei. Wie ich Ihnen in
der letzten Stunde auseinandergesetzt habe, macht die Erklä-
rung der Bewegung, der Dynamik ja das eigentliche Interesse
des Aristoteles aus, der ein bereits weitgehend aufgeklärtes
und dynamisiertes hellenistisches Denken noch mit dem Pla-
tonischen Begriffsrealismus zusammenbringen möchte. Diese
l'igentürnliche Situation prägt sich nun also bei ihm darin aus,
daß er versucht, in seiner Ontologie, in seiner Wesenslehre
11un auch die Dynamik zu fassen. Und das geschieht eben
lifünis von Form und Stoff - und nicht nur diese beiden We-
Sl'nheiten an sich selber - ein Ewiges sein soll. Diese These des
Aristoteles hat eine unabsehbare Konsequenz für die Ge-
schichte der Philosophie gehabt. Wenn bei Hegel gesagt wer-
drn kann (auch davon war schon die Rede) 1 sr,, daß seine Phi-
losophie gleichzeitig als Dialektik eine Dynamik und als
'il'.inslehre eine Ontologie, daß sie also zugleich statisch und
dynamisch sei, dann ist auch das eine, wenn Sie wollen, Fort-
bildung oder Sublimierung einer der Grundthesen der abend-
l:indischen Metaphysik, die Sie in Aristoteles vorgebildet fin-
' kn. Aber nicht genug daran: diese Lehre von der Ewigkeit im
Verhältnis von Stoff und Form und damit die Lehre von der
l ·: wigkeit der Bewegung hat auch in unserer eigenen Zeit
liiihliche Urständ gefeiert in der Theorie von Heidegger, die
die Geschichtlichkeit oder die Zeitlichkeit als eine Invariante,
.ds ein Existenzial, also als eine Grundbefindlichkeit des Da-
't· ins zu fassen sucht. 157 Es ist offenbar immer so, daß , wenn die
137
 D ynamik der Gesellschaft, die im Gedanken sich reflektiert,
dazu führt, daß die Annahme von Invarianten problematisch
wird, daß dann die Philosophie die Tendenz hat, jene Variabi-
lität, die Veränderung selber zu einer Invariante zu machen, -
und auf diese Weise also noch die Veränderung in die Lehre ei-
ner statischen Ontologie hineinzunehmen und zu retten. Und
das ist denn auch genau das, was bei Aristoteles geschieht, der
ja auf der einen Seite ein teleologischer Entwicklungsphilo-
soph und auf der anderen ein Seinsphilosoph, ein Ontologe
gewesen ist. Er hat aus dieser Schwierigkeit sich eben dadurch
herausgezogen, daß er die Veränderung selbst ontologisiert
hat, wie wir heute sagen würden , - und zwar nun auch er wie-
der mit der Konsequenz, daß durch diese begriffliche Mani-
pulation, dadurch, daß er die Veränderung auf ihren Begriff
bringt und dadurch stillstellt, in Wirklichkeit die Veränderung
selbst aus diesem Denken eskamotiert wird; daß die Verände-
rung dadurch, daß sie gewissermaßen in eine Seinsverfassung
umgedeutet wird, zugleich konkret neutralisiert wird derart,
daß also gegenüber dieser allgemeinen Veränderlichkeit die
konkreten Veränderungen gar nicht mehr ins Gewicht fallen.
Wie es ja im übrigen durchaus in Übereinstimmung sich be-
findet mit jener Grundthese des Aristoteles, die ich Ihnen aus-
einandergesetzt habe: die nämlich den Rang des Allgemeinen
gegenüber dem Besonderen als eine metaphysische und auch
als eine moralische Priorität interpretiert.
Der Grund, den nun Aristoteles angibt für diese Ewigkeit
des Verhältnisses der beiden Grundkategorien und damit für
die Ewigkeit der Bewegung selber - wie sie im übrigen ja on-
tologisch schon konzipiert war bei Heraklit-, ist kein anderer,
1 ~ •;riff, 160 die man wirklich mehr als eine Scheu denn als eine
als daß die Entstehung wie das Verschwinden dieser Bewe-
gung, also dieses Verhältnisses zwischen beiden, wieder sei-
nerseits nur durch eine Bewegung bewirkt werden könne, - so
daß also unter allen Umständen, wie man es auch denkt, die
Bewegung eine ewige sei. Daher also die Lehre, daß die Bewe-
gung nie begonnen haben könne und nie aufhören könne.
Auf diese Weise wird das Dynamische selbst zur Invariante,
wird statisch. Und der Goethesche Satz, daß alles Streben, alles
1>rängen ewige Ruh' in Gott dem Herrn sei, t s~ hat eigentlich
;1uch sein Modell an dieser Aristotelischen Theorie, - auch
dies zum Beleg dafür, wie sehr diese Aristotelisch en Begriffe
wirklich, ja, man muß sagen: abendländisches Gesamtgut ge-
worden sind; oder, anders ausgedrückt, wie sehr das, was dem
unreflektierten Bewußtsein innerhalb unserer Kultur vorge-
geben wird und was es deshalb für eine Selbstverständlichkeit
kilt, wie sehr das abhängig ist von einer höchst bestimmten
l'hilosophie; und, was natürlich viel wichtiger ist, wie sehr
sein Wahrheitsgehalt, seine Geltung selber abhängt von der
( ;eitung der Philosophie, von der solche Thesen sich herlei-
ten. 159 - Ich wiederhole noch einmal, daß auch hier, wo es
sich um die Begriffe das Bewegende, die Bewegung, die Ver-
:inderung, die Ewigkeit der Bewegung handelt, daß es sich
hier um ein Schließen aus reinen Begriffen, ohne Rücksicht
.1uf ihre sinnliche Erfüllung, handelt. Und in diesem Verfah-
ren, aus den reinen Begriffen zu schließen, eigentlich mehr als
in dem expliziten Inhalt der Lehre vom Vorrang des Allge-
111einen über das Besondere, spricht eben das begriffsrealisti-
sche oder antinominalistische Moment in Aristoteles sich aus,
während wir ja bisher sehr viel Gelegenheit hatten, mit dem
entgegengesetzten Moment, also dem nominalistischen, ge-
rade uns abzugeben. Der letzte Grund der ewigen Bewegung
llltn müsse, dieser Art des Schließens gemäß , seinerseits ein
Unbewegtes sein, sonst kämen wir zu einem regressus ad inde-
linitum. Es ist für die antike Scheu vor dem Unendlichkeitsbe-
111athematische Unkenntnis sich wird vorzustellen haben, sehr
, harakteristisch, daß die Tatsache, daß, wenn man ein solches
l lnbewegtes nicht am Anfang annähme, sondern mit einem
1111endlichen R egreß rechnen müsse, daß das ausreicht bei
d1111, die Annahme des >unbewegten Bewegers< zu begründen
'H fcr, wie es bei ihm heißt, eines 0.'XlVYf'WV XlVOVV , also eines
\clbst unbewegten Bewegers aller Dinge, - womit wir den
l°Jbergang von der Aristotelischen Metaphysik zu dem ge-
139
 macht haben, was man vielleicht mit Aristotelischer Theolo-
gie bezeichnen kann.
Ich darf vielleicht hier Sie daran erinnern, daß ich Ihnen
gesagt habe 161 , daß die Metaphysik in dem prägnanten Sinn,
den ich Ihnen hier entwickelt habe, ebenso Kritik wie begriff-
liche Reprise oder Wiederaufnahme der Theologie sei. Es ist
dem metaphysischen D enken eigen; es gehört auch das, ja, ich
hätte beinahe gesagt: zu den Invarianten des metaphysischen
Denkens, die sich in seiner Geschichte immer wiederholen,
daß die begriffiichen Operationen, die vorgenommen werden
und die ja zunächst so etwas wie die Kritik der mythologi-
schen Wesenheiten meinen, dann doch immer wieder damit
enden, daß diese mythischen Wesenheiten oder daß hier also
die Gottheit wiederhergestellt wird, - aber eben nun nicht
mehr in dem Glauben an eine unmittelbare Erfahrung oder
sinnliche Anschaulichkeit oder eines substantiellen Daseins
der Gottheiten oder der Gottheit, sondern aus dem Begriff.
Wenn ich Ihnen von der Intention der Rettung sprach, die in
aller Metaphysik mit der kritischen sich verbindet, so be-
kommt das hier seinen prägnanten Sinn, nämlich eben ganz
einfach den, daß die Metaphysik versucht, aus dem Begriff
heraus das zu erretten, was sie gleichzeitig durch ihre Kritik in
Frage gezogen hat, - und auch das ist ein Moment, das sich
dann durch die gesamte Geschichte der abendländischen Me-
taphysik hindurch ve1folgen läßt. Nun ist bei Aristoteles dieses
Erste und Unbewegte oder dieser Erste und Unbewegte, eben
dieser axivrrrov XlVOVV , immateriell; er ist Form ohne Stoff~ er
ist reine Aktualität. Der spätere mittelalterliche Begriff des ac-
tus purus ist die unmittelbare Übersetzung dieser Vorstellung
von dem Urbeweger als dem rein immateriellen Wesen. Dabei
greift Aristoteles zurück auf eine Lehre, die ich Ihnen ebenfalls
dargestellt habe 162 und die nun erst sozusagen Frucht trägt in
der Ökonomie dieses Denkens - und im allgemeinen pflegen
ja die Theoreme der D enker überhaupt sehr weit vom termi-
nus ad quem her bestimmt zu sein; also so konzipiert zu sein,
daß sie gewissermaßen dann am Ende einen bestimmten Pro-
111 abwerfen, wenn ich es so vulgär ausdrücken darf-, es
1.• ,>mmt also, sage ich, hier erst richtig nach Hause, es kommt
111 c:r erst richtig zu dem Seinen die Lehre, daß die Materie als
1·111 Zufalliges immer ebensogut auch anders sein könnte. Nur
, \, 1s Unkörperliche ist dem Aristoteles zufolge unveränderlich
1111d absolut unbewegt: Sie haben also hier eigentlich, in dieser
1 d1re von dem letzten Wesen als einem zugleich unbewegten,
1111veränderlichen, unkörperlichen, bereits die Grundthese des
163
"hjektiven Idealismus, - obwohl, ich wiederhole auch das,
, l.1i1ei die Reflexion auf das Subjekt, die dann später dieser
Idealismus vollzieht, in der Aristotelischen »Metaphysik« nicht
,·ollzogen wird. Es wird hier gleichsam alles das in intentione
rl'cta den ansichseienden Prinzipien oder Begriffen zuge-
" lirieben, was dann bei Hegel, den manja in eine sehr nahe
l':irallele zu Aristoteles setzen kann, durch die transzendentale
i\1ialyse, also aus der absoluten und reinen Subjektivität heraus
"11twickelt wird. Form ist das vollkommene Sein und der Stoff
, las unvollkommene, - und daraus folgert er nun, daß das erste
1kwegende als die reine Form, eben um dieser Reinheit wil-
k11, das schlechterdings Vollkommene sei.
Sie finden hier zwei Momente, die später sehr wichtig ge-
worden sind in der Geschichte des abendländischen Denkens,
.1ufdie ich Sie hier eigens hinweisen möchte: einmal nämlich
•las Affirmative oder Optimistische, das fast allen großen Me-
1.1physiken eignet; daß nämlich, eben weil die Form das Voll-
kommene und der Stoff das Unvollkommene ist und weil der
1:, irm injedem Sinn di e Priorität über die Wirklichkeit verlie-
IH' ll wird, dadurch die Wirklichkeit selbst auch zu einem Posi-
11vcn zu einem wenn schon nicht Vollkommenen, so doch
1 1mü~dest auf Vollkommenheit hin Tendierenden gemacht
wird. Dieser, wenn Sie so wollen, affirmative Zug, der die
l'iiilosophie so unendlich lang begleitet hat, ist in Platon und,
wie Sie hier nun sehen, auch in Aristoteles angelegt. Das
IJ,·ißt: dieses Denken hat bereits die Tendenz, dadurch , daß es
,lie Welt auf ihren Begriff bringt und den Begriff selber zu
, km Höchsten und Vollkommenen macht, die Welt selbst in-
 nerhalb ihres nun einmal so und nicht anders seienden Zu-
stands zu rechtfertigen. D as zweite ist, daß nun durch diesen
Schluß, daß das erste Bewegende das schlechthin Vollkom-
m ene sein muß, bereits so etwas wie eine antike Vorform des
ontologischen Gottesbeweises sich findet. Absolute Vollkom-
menheit und absolute Wirklichkeit werden in eins gesetzt,
denn Wirklichkeit ist ja bei ihm eben die tvE:9yt:ia: das was
Form geworden ist und insofern seinerseits das Höhere. Nur
wird - kann man vielleicht sagen - umgekehrt als dann später
bei Anselmus von Canterbury geschlossen; es wird nämlich
hier nicht aus dem Begriff der Vollkommenheit auf die Exi-
stenz geschlossen, sondern es wird aus einer Struktur der Exi-
stenz, nämlich eben aus dieser Struktur von dem Vorrang der
Form über ihren Stoff, geschlossen, daß quasi aus reinem
Denken Gott sein muß . Weiter kann - und auch das ist in
Übereinstimmung mit Motiven vor allem des späteren Platon,
die philosophiehistorisch zurückdatieren auf den Pythagoreis-
mus - das erste Bewegende notwendig nur Eines sein. Das will
sagen: es ist der letzte Zweck selber, - und außer diesem letz-
ten Zweck, dem oli evt:;m oder rO.o~, ist ein anderer Zweck
nicht denkbar. Hier können Sie nun am stärksten das idealisti-
sche Grundmotiv finden, denn der Gegensatz der Einheit, als
der Einheit von Subjektivität, gegen über der Vielheit der dif-
fusen und auseinanderweisenden Natur macht ja eigentlich
das Thema einer jeglichen idealistischen Philosophie aus. Und
es ist das Erstaunliche, daß eigentlich das ganze Instrumenta-
rium, wenn Sie so wollen, des späteren Idealismus bei Aristo-
teles vollständig sich vorfindet, obwohl das, was dann später
seinen begriillichen Grund ausmacht, nämlich die Rückbe-
ziehung auf das denkende Subjekt, explizit noch nicht vor-
liegt. Aber er kommt eigentlich nirgends dem näher, was man
in der späteren Sprache das Identitätsprinzip nennen darf, als
hier, wo er von der Einheit des ersten, des primären Bewegers
handelt. Erschlossen wird allerdings dieser Satz bei Aristoteles
abermals quasi von der Empirie her, wie ja überhaupt eine der
Grundbestrebungen dieser M etaphysik bereits die ist, die me-
1.1physischen Sätze so zu präsentieren, als ob sie nicht nur in
Übereinstimmung mit der naturwissenschaftlichen Beobach-
1ung, sondern von ihr selber zwangvoll herbeigeführt wären.
l11sofern ist Aristoteles wirklich, könnte man anachronistisch
"1gen, schon so etwas wie ein Philosoph aus dem 17.Jahrhun-
dcrt gewesen. Er schließt also kosmologisch aus der Einheit
, \er Welt und der Einheit dieser Bewegung auf die absolute
1~inheit des ersten Bewegers.
Wenn ich Ihnen von dem Übergang der Aristotelischen
Metaphysik in die Theologie gesprochen habe, so ist das hier
.1111 deutlichsten, denn in dieser Vorstellung des absolut einen
,-rsten Bewegers, der aus nun rein logischen Gründen, auf
< ;rund der Bewegungstheorie nämlich, keinen anderen soll
11eben sich dulden , haben Sie bereits in der griechischen Phi-
losophie den christlichen Monotheismus auf spekulative
Weise vorgebildet. Und es ist sicher kein Zufall, daß schon
l'laton, der sich gewiß der Asebie gegenüber dem griechi-
'chen Polytheismus seiner Zeit nicht hat schuldig machen
wollen, durch den Mund des Sokrates zumindest sehr häufig
von b ßt:6s, der Gott, und nicht etwa von o1 ßeoi, die Götter,
rl'det. Und die Lehre von dem absolut einen ersten Beweger
bei Aristoteles ist darin in völliger Übereinstimmung mit die-
' lT Tendenz, dieser immanent monotheistischen Tendenz der
' pekulativen Philosophie, die ja in dem Prinzip der Einheit der
Synthesis gegenüber der M annigfaltigkeit des Erfahrungsma-
l nials - oder, wie es hier heißt, der Materie oder der bloßen
1'otentialität - selbst schon angelegt ist. D er entscheidende
1 >urchbruch dessen, was ich den objektiven, aber nicht sich
'l'iner selbst bewußten Idealismus bei Aristoteles genannt
li:1be, der geschieht in dem Satz - und das ist nun sozusagen
, kr offen idealistische Satz -, daß der erste Beweger als
" -hlechthin unkörperlicher Geist, wie der Aristotelische Ter-
111inus lautet, vofJ~ sei 164; und dieser Ausdruck vof!~ ist abgelei-
ll't von dem Wort voäv, das ja auf griechisch soviel heißt wie
·denken<, .und zwar im Sinne der subjektiven Denktätigkeit;
, Lis geht zurück auf den berühmten Parmenideischen Satz,
143
 daß das Sein - das ja von dem Parmenides als nichts anderes
denn als die absolute und abstrakte Einheit gefaßt wird-, daß
dies Sein dasselbe wie Denken sei 16s. Es ist mir wohlbekannt,
daß in der modernen philologischen Kritik die Bedeutung
dieses Parmenideischen Satzes kontrovers ist. 166 Und es wird
sicherlich nicht wenige klassische Philologen geben, die auch
sich weigern werden, diesen voiJs und das damit verbundene
vocfv nun auf den subjektiven Geist der Menschen zu reduzie-
ren. Sie werden sich dabei fraglos in Übereinstimmung mit der
expliziten Intention des Aristoteles befinden, Aristoteles
würde ohne alle Frage eben das auch gesagt haben. Aber es
steht doch zur vernünftigen Überlegung, daß ohne ein solches
vocfv, also ohne das an der menschlichen Denktätigkeit ge-
wonnene Modell, diese Konzeption des reinen und sich in
sich selbst befriedigenden Gedankens gar nicht hätte gefaßt
werden können, - so daß, obwohl diese Reflexion auf Sub-
jektivität bei Aristoteles selber noch nicht erfolgt, sie an dieser
Stelle nun wirklich zum Greifen nahe liegt, wenn man ein so
Unkörperliches wie das absolute Denken soll greifen können.
Das heißt: ein anderes Modell für diese reine Aktualität, diese
reine und körperlose Aktualität der Gottheit als den reinen
Akt des Denkens ist eben schlechterdings nicht zu finden. Es
ist der Punkt, an dem der Entwurf einer objektiven Ontologie
auf den Begriff stößt, den Begriffin sich hineinreißt, der selber
eigentlich bereits den Rekurs auf die Subjektivität, die alle
idealistische Metaphysik trägt, in sich selbst einschließt.
Der letzte Grund aller Bewegung also ist, um es nun in der
Aristotelischen Sprache Ihnen ganz drastisch zu sagen, die
Gottheit selber als reiner und als vollkommener Geist. Seine
Tätigkeit kann - das ist die Ausführung jenes Gedankens von
dem voiJs als dem wahrhaft Absoluten; der Begriff des voiJs in
dieser en1phatischen metaphysischen Bedeutung hat übrigens
auch seine lange Vorgeschichte und geht zurück auf den Ana-
xagoras, woran ich Sie nur en passant erinnern möchte -, die
Tätigkeit dieses reinen, göttlichen Geistes kann deshalb, so
lautet die Argumentation des Aristoteles, nur im Denken be-
144
stehen, weil jede andere Tätigkeit - also sowohl das, was man
unter Praxis in dem rnoralischen Sinn, lrQCliiElV, wie auch was
111an unter Praxis im Sinn des Machens von Dingen, im Sinn
des nolcfv, versteht - jeweils ihren Zweck außer sich haben
soll, während das bei dem ersten reinen, sich selbst genügen-
den Wesen undenkbar sein soll. Es kann seinen Zweck nur in
167
sich selbst haben; es ist sich selbst allein Zweck. Und das ist
,·igentlich die Begründung des Satzes, daß Gott reine Aktuali-
t:it und nicht von einem außerhalb seiner selbst gelegenen
/,weck determiniert sei, das ist eigentlich die Argumentation,
die der Aristotelischen Lehre von dem actus purus zugrunde
liegt. Das hat nun in der Aristotelischen Philosophie, in der
.\ »Metaphysik« des Aristoteles weiter eine unbeschreiblich
;;
weitreichende Konsequenz. Diese reine Aktivität des Geistes,
die keinen Zweck außer sich hat, wird nämlich von Aristoteles
der ifcwQia, dem reinen, zweckfreien, auf keine reale Praxis
hczogenen Denken gleichgesetzt. Und die Apotheose des rei-
11en Denkens, der reinen Kontemplation, die sich Selbstzweck
sein soll ohne jeden Bezug auf ein außer ihr Seiendes; also die
Verabsolutierung der reinen geistigen Tätigkeit, die in gewis-
ser Weise der Grund überhaupt alles dessen ist, was man in ei-
11em prägnanten Sinn später abendländische Kultur genannt
hat und gegen die dann allerdings auch die schärfate Kritik am
1dealismus sich gerichtet hat, - die liegt eben in diesem Theo-
rie begriff des Aristoteles. 168
Sie prägt sich bei ihm auch in der Ethik darin aus, daß in
, Iieser noch die sogenannten dianoetischen Tugenden, also die
Tügenden, die in der reinen Kontemplation und Selbstrefle-
:-;ion ohne Rücksicht auf ein Tun bestehen, gegenüber allen
.mderen Tugenden den Vorrang haben. Das Denken genügt
sich selbst gegen die Praxis. Es ist so, wie wenn die Trennung
;wischen körperlicher und geistiger Arbeit, die mit dem Ar-
\icitsteilungsprozeß zusammenhängt und in der die geistige
Arbeit den Vorrang, die Vormacht über die körperliche Arbeit
nrungen .hat, - als ob diese Trennung nun ideologisch (müßte
mm sagen) von der Metaphysik reflektiert würde in der Ge-
145
stalt, daß das, was nun tatsächlich als das herrschende Prinzip
sich erwiesen hat, nämlich eben der .A.6yo,:; und damit die
Menschen, die von der körperlichen Arbeit dispensiert sind,
gerechtfertigt würde auch als das an und für sich Höhere, ohne
daß dabei die notwendige Abhängigkeit dieses Geistes von
dem in die R eflexion einträte, worüber er herrscht und wo-
von er sich gerade geschieden hat. D as ist im übrigen ge-
schichtsphilosophisch - man hat das schon oft beobachte:t; Sie
brauchen mich nicht dazu, daß ich Ihnen das als eine große
Entdeckung vortrage - , das ist geschichtsphilosophisch eine
entscheidende WendesteUe der antiken Philosophie. Das
heißt: man ist zu der Konzeption der Verherrlichung der rei-
nen Theorie etwa gegenüber der Praxis in der .n6.A.t,:;, wi e sie
noch bei den Pythagoräern das Höchste war oder wie sie auch
noch bei Platon eine entscheidende Rolle spielt, gekommen in
einer geschichtlichen Stunde - und schließlich war Aristoteles
der Lehrer und Zeitgenosse Alexanders des Großen-, in der die
Möglichkeit der selbständigen politischen Wirksamkeit des
einzelnen Individuums auf ein Minimum herabgesetzt war und
in dem es sozusagen nolens volens auf die R eflexion zurückge-
worfen worden ist. Und aus dieser Not, aus diesem Zurückge-
worfensein ; weil ihm nämlich politische Praxis im Sinne der
traditionellen griechischen, das heißt athenischen, attischen
Demokratie nicht mehr möglich gewesen ist, daraus hat dann
diese Metaphysizierung der Theorie - die eigentlich das Prin-
zip der Gottheit selber sein soll - eine Tugend gemacht und hat
sie zum H öchsten gemacht: der Gegenstand des göttlichen
Denkens könne demzufolge nur das göttliche Denken selbst
sein, weil es j a eben als reines Denken in sich selbst verbleibt. 1r. 9
Und Sie werden hier unmittelbar erinnert an die spätere H egel-
sche Definition der Logik als eines Spiels des Weltgeistes mit
sich selbst 17 0 , -wobei ich Sie daran erinnern m öchte, daß ja bei
Hegel, ganz ähnlich wie b ei Aristoteles, die Metaphysik un d die
Logik eigentlich das gleiche sein soll 171 . Ab er ich kann di esen
Gedanken hier nur andeuten und muß mir vorbehalten, in der
nächsten Stunde erst ihn näher Ihnen auszuführen.
13. V O RLESUN G
13. 7. 1965
Ich möchte gerne heute das zu Ende bringen, was wir an R e-
ll-rat und Reflexion zu der »Metaphysik« des Aristoteles uns
hier gemeinsam überlegt haben . Ich erinnere Sie daran, daß
der Gegenstand des göttlich en Denkens, Aristoteles zufolge,
mir das göttliche Denken selbst sein kann. Sie haben in dieser
l'hese - und das ist immerhin sehr merkw ürdig bei einem
1)enker, von dem ich Ihnen ad nauseam gesagt habe, daß bei
ihm die subjektive Reflexion, also die Rückfrage auf das er-
kennende Subj ekt, zumindest nicht them atisch ist - trotzdem
L·igentlich bereits die äuß erste Spitze dessen, was in dem sub-
jektiven Idealismus durch die subjektive R eflexion hindurch
nreicht worden ist. Im Idealismus nämlich ist es so, daß, wenn
-;c hließlich alles auf Geist reduzibel ist, dann der Inhalt des
( ;eistes, also das was selber nicht Geist ist, das Nicht-Ich, - daß
das dann eb en doch Geist ist; und daß infolgedessen das Abso-
lute, das dem göttlichen Prinzip bei Aristoteles entspricht,
nichts anderes als sich selbst zum Inhalt haben kann. Nur ist
die Argumentation, durch die Aristoteles dazu gelangt, von
der, die ich Ihnen eben angedeutet habe, wesentlich verschie-
den; nämlich sie ist eben doch ihrerseits, wie soll man sagen:
statisch-ontologisch, hierarchisch-ontologisch und nicht dia-
lektisch. D er Wert des D enkens: also das was das Denken tauge
gleichsam, das hänge ab vo n seinem Inhalt; weil aber der
höchste Inhalt, den das D enken haben könne, der göttliche
(;eist selber sei, so sei eben der Inhalt des göttlichen Geistes -
der göttliche Geist! Es fallen also demnach in den höchsten
c;edanken Subjekt und Obj ekt, ebenso wie später im absolu-
ten Idealismus, miteinander zusammen; das heißt, das Ge-
dachte und das Denken selbst soll das gleiche sein. Ich mache
Sie nur gerade en passant darauf aufmerksam, daß in dieser bei
Aristoteles mit einer gewissen Unschuld, um nicht zu sagen
Harmlosigkeit, vorgetragenen These sich eine Paradoxie oder
cme Absurdität geltend macht, die dann bei dem Raffine-
147
 ment, mit dem solche Gedanken schließlich auf der Höhe des
deutschen Idealismus wiederkehren, verschwindet; die man
sich aber nicht ausreden lassen soll und auf die man kommt,
auf die man stößt, gerade wenn man diesen später unendlich
komplizierten und schwierigen spekulativen Ged;mkengän-
gen in ihrer Elementarform bei Aristoteles begegnet. Näm-
lich: es liegt doch hier eigentlich dann die Frage nah - und das
wäre die Frage auch, die an allen Idealismus zu richten ist: was
bedeutet eigentlich überhaupt Geist, was bedeutet Denken,
was bedeutet Erkennen, wenn es nur sich selbst denkt? Ist
nicht dadurch das Absolute, das Denken selber und damit das
Absolute, als welches Denken sein soll, eine einzige giganti-
sche Tautologie?
Dieses Moment kommt dann später in dem Idealismus, wie
ich Ihnen sagte, wieder; aber hier liegt es eben doch in all sei-
ner Kraßheit zutage. Und der Gott, der eigentlich nichts ande-
res denkt als sich selbst, nähert sich durch diese Konzeption so
ein bißchen jener Art von Nabelbeschauer an, wie wir sie un-
ten hier in diesem Haus erblicken können in jener Statue eines
sogenannten Weisen, 172 bei dem man so das Gefühl hat, daß er
also das Sein repräsentiert und über das Sein nachdenkt; und
daß das Sein zu ihm immer nur wieder sagt: Sein, Sein, Sein.
Der Witz, den ich mache, ist übrigens nicht mein Eigentum,
sondern - möchte ich der Fairneß halber sagen - geht zurück
auf eine, freilich etwas andere Formulierung H egels , der in ei-
ner Polemik gegenJacobi davon redet, daß das Denken, das in
den Begriff des Seins sich versenkt, ihn erinnere an den Ritus
der Gebetsmühle bei den Tibetanern, die dazu immer nur
Om, om, om sagen. 173 Ich will nicht respektlos gegen Aristo-
teles sein, aber wenn man einmal für eine Sekunde aus diesem
Denkgebäude - beinahe hätte ich gesagt: aus diesem Dom -
heraustritt, das das Aristotelische Denken darstellt, dann
kommt man doch auf solche Ideen. Das drückt sich nun bei
ihm in der wirklich absolut idealistischen Formulierung aus,
daß das D enken Gottes - H egel würde sagen: das Denken des
Weltgeistes - selber ein Denken des Denkens sei oder, wie die
'>herste Formulierung dieses Prinzips bei ihm. heißt: die VO'Yf-
"IC: v01}arnx;, das Denken des Denkens. 174 Dieser Gedanke
'" m der vorJm<; vofJm:w<; wird nun damit begründet, - es war
'>lfrnbar dem Wissenschaftler in Aristoteles bei dieser Spitze
"e ines Denkens doch selber nicht so ganz wohl, und er hat sie
•Ltrum begründet damit, daß die Seligkeit Gottes selbst in sei-
11 l·r Selbstbetrachtung bestehe; ein Motiv, das dann ebenfalls
··11tscheidend geworden ist für die gesamte mittelalterliche
l"hcologie. Etwa auch die Gedanken, daß die Menschen des-
halb als endliche und sündhafte Wesen geschaffen sind, weil
<;ott um seiner selbst als des Absoluten willen in Freiheit von
,·11dlichen und zur Fehlbarkeit fähigen Menschen geliebt wer-
dl'n wolle, hängen ja mit diesem Motiv in einsichtiger Weise
zusammen. Es ist aber nun in dieser Konstruktion des göttli-
chen Denkens als der vorJaL<; vofJacw<; deshalb so außerordent-
1ich viel darin, weil sie ja - und das ist vielleicht noch wesentli-
<'hcr als die Konzeption des Absoluten, die sie beinhaltet - so
•·twas wie die Anweisung zum seligen Leben oder die Anwei-
su ng zur Vernunft darstellt, denn der menschliche Geist soll ja,
i1n Sinn des Aristotelischen Analogie- und Teleologieprinzips,
smveit es eben nur möglich ist, jenem göttlichen Geist sich an-
11~ihern. Und darin liegt zunächst einmal schon das gesamte
l'rogramm der Philosophie als der Selbstreflexion. Man
kiinnte fast sagen, daß seit Aristoteles die Philosophie über-
haupt die Ausführung eben jener vorJm<; vofJaEw<; geworden
ist, die er hier dem Urbild aller Philosophie als dem göttlichen
l'rinzip eben zuschreibt. Man könnte übrigens weiter hier
l'ine Betrachtung anstellen, die im Sinn der Feuerbachsehen
Aufklärung liegt: daß nämlich, wenn der Gottheit das Glück
.1us ihrer Selbstbetrachtung zukommt, darin nun allerdings ein
ganz unerlaubter Anthropomorphismus, und zwar ein durch-
;ius,ja, wie soll man sagen: narzißtischer, also psychologischer
Anthropomorphismus liegt. Es ist so, um ein Motiv von
1:cuerbach aufzunehmen, daß gleichsam die Gewalt des Egois-
1nus, die Verkümmerung der Menschen, die sie am Lieben
verhindert und nur dazu noch befähigt, sich selber zu lieben, -
149
 daß diese Tendenz des N arzißmus , also die Ablenkung der
Liebesfahigkeit auf das eigene Ich, hier, um auch noch ihre ab-
solute metaphysische Rechtfertigung zu finden, auf die Gott-
heit selber projiziert wäre; während man doch fragen möchte,
was das für eine Gottheit ist, die, anstatt ihre Geschöpfe zu lie-
ben, nur sich selber li ebt. Aber große Geister hat das ein paar
tausend Jahre lang wenig gestört.
Immerhin liegt hier für den B egriff der Philosophie noch
ein sehr wesentliches Moment vor, nämlich das Modell der
Selbstreflexion. Wenn das göttliche Denken das Denken des
Denkens sein soll, dann ist eigentlich darin als ein metaphysi-
sch es Prinzip das vorweggenommen, was dann genau jene in-
tentio obliqua ist, die bei Aristoteles selber und als solche noch
gar nicht vorkommt: daß nämlich Philosophie ihren Begriff
daran hat, nicht daß sie Gegenstände, nicht daß sie ihr Anderes
denkt, sondern daß sie sich begründet vermöge der Reflexion
mif sich selbst 175 . Insofern könnte man also sagen, daß dialek-
tisch die intentio obliqua, die erst in der viel späteren Ge-
schichte der Philosophie durchgeführt worden ist, in dieser
Bestimmung in intentione recta, also in dieser Bestimmung
des Absoluten als des Denkens seines eigenen Gedankens,
ebenfalls bereits angelegt sei. Nun hat aber, wenn Sie mir die
saloppe Redeweise wieder einmal gestatten, für den Physik-
professor, der der Aristoteles ja au ch gewesen ist, diese Meta-
physik auch sofort wieder ihren Profit. Es ist sehr merkwürdig,
daß gerade durch die ungeheure Sublimierung des göttlichen
Prinzips, daß da eigentlich nichts anderes mehr sein soll als
seine Selbstreflexion, in gewissem Sinn eine Entlastung der
empirischen Welt eintritt - das was ich in der »Metakritik der
Erkenntnistheorie« versucht habe, an der Husserlschen Philo-
sophie, die ja sehr viele antike Motive wieder aufnimmt, zu
fassen unter dem Begriff der Preisgabe der Empirie 176 - , das
heißt: gerade dadurch, daß der Gott sich in seiner eigenen
·.~
Selbstbetrachtung genügt, wird die Welt preisgegeben von
ihm. Das drückt sich aus in der D oktrin der Aristotelischen
f
»M etaphysik«, daß zwar alles Geschaffene, aller Stoff, alles
'
j
1:ndliche sich auf jenes absolute Prinzip hinbewegt; daß es
.1her nicht etwa unmittelbar auf die Welt einwirkt, daß es nicht
.n1s sich herausgeht. Gott wendet nicht der Welt sich zu, son-
dern die Teleologie wird lediglich im Sinn einer Art von
strukturell logischer Hierarchie bewirkt durch das bloße Da-
sein Gottes selbst. Hier haben Sie also eine deutliche Grenze
des Aristoteles, soweit er der Welt, dem D asein zugewandt ist,
gegen die Theologie. Sie werden - um auch hier einen histo-
rischen Durchblick auf die Geschichte der Metaphysik Ihnen
/.u geben - unschwer das Motiv, daß der unbewegte Beweger
dann außerhalb der Bewegung bleibt, wiedererkennen in der
viel späteren Theorie des Deismus, die ja ihrerseits auch so et-
was gewesen ist wie der Versuch, das alte theologische Erbe
111it der naturwissenschaftlich-szientifischen Aufklärung auf
eine gemeinsame Formel zu bringen. Indessen ist das höchste
( :ut trotzdem auch der h öchste Zweck, dem alles zustrebt und
auf den alles sich hinbewegt, aber lediglich im Sinn dieses hie-
rarchischen Denkens, das verschiedene Höhen der Zwecke
gegeneinander abstuft, - und nicht im Sinn eines Eingriffs
oder einer Einwirkung.
Nebenbei bemerkt: von solchen Formulierungen wie der,
daß das höchste Gut zugleich auch der höchste Zweck sei, ab-
undiert ja die gesamte Philosophie. Wenn Sie irgendeine Ge-
schichte der Philosophie aufschlagen und über irgendeinen
metaphysischen Philosophen nachlesen, dann werden Sie im-
111er - vor allem, wenn es auf den Schluß zugeht - solche
1)inge hören wie: daß der höchste Zweck zugleich das höch-
ste Gut sei, oder: daß das vollkommen Schöne zugleich auch
das vollkommen Wahre sei, oder: daß Existenz und Essenz im
Absoluten als dasselbe sich erwiesen, - oder was dergleichen
1)inge weiter sind. Ich möchte Sie, wenigstens zunächst ein-
mal, zu gar nichts anderem bewegen, als daß Sie, wenn Ihnen
f bei Ihren philosophiehistorischen Studien solche allgemeinen
Cleichheiten in der Metaphysik aufstoßen, dagegen ein biß-
chen empfindlich werden und ein gewisses Mißtrauen gegen
die Metaphysik gerade daraus entnehmen. Denn wenn Philo-
151
sophie tatsächlich die Fähigkeit zur Differenzierung ist, die
Fähigkeit, im Gedanken zu unterscheiden, anstatt alles auf
eine abstrakte Formel zu bringen, dann würde man doch ei-
gentlich erwarten, daß die Philosophie darin besteht, daß sie
ihre obersten Kategorien zwar miteinander verbindet, nicht
sie isoliert läßt; aber wenn dann alle immer eins sein sollen,
dann kommt wirklich so etwas wie jene Nacht heraus, die He-
gel dem Schelling vorgeworfen hat, - jene Nacht nämlich, in
der alle Katzen grau sein sollen. 177 Es zeugt gleichsam gegen
die Substantialität der Ontologie, dagegen also, daß die Onto-
logie der Wesenheiten, die sie herauszuoperieren bean-
sprucht, wirklich auch mächtig ist, - daß sie dann diese We-
senheiten nie als getrennte durchhalten kann, sondern sie
dann am Schluß alle in eins setzt, ohne daß ihre Getrenntheit
in diesem Einen aufrechterhalten ist. Zu den wenigen Den-
kern des rationalistischen oder metaphysischen Typus, die das
bemerkt haben, gehört im übrigen Lessing, der meines Wis-
sens als der erste, der aus dieser Tradition - in unserem Fall der
Leibnizschen - hervorgegangen ist, gegen diesen Begriff der
Einheit, also gegen diese ununterschiedene Identität der ober-
sten Prinzipien, sich gewendet, dagegen polemisiert hat. 178
Ich glaube, daß immer, wenn dann am Schluß, so in einem
großen Schlußeffekt, alles schließlich eins ist und alles sich in
Identität löst, - daß gerade dadurch, daß das seine Konkretion
1 /\rt von administrativer Einteilung ist. Während in Wirklich-
verliert, die doch gerade im Resultat erreicht werden muß,
daß dadurch, darin die traditionelle Philosophie zu dem
schwersten Mißtrauen gegen sie selbst animiert.
1
•
Und es war, wenn ich mich nicht täusche, unter den Moti-
ven für die Ausbildung der Hegelschen Dialektik sicher nicht
das geringste, daß er versucht hat, zwar auf der einen Seite
auch an einer solchen ontologischen Grundstruktur festzuhal-
ten, zugleich aber doch die Unterschiedenheit zu ihrem ge-
bührenden Recht zu bringen, - obwohl dann am Ende auch
bei ihm alles einerlei ist. Ich meine, zwischen dem Satz der ab-
soluten Identität und dem tatsächlichen Einerlei, der Monoto-
nie, in der nichts mehr voneinander unterschieden ist, einer
152
/\llheit des Gedankens, die dann schon überhaupt gar nichts
11u.:hr besagt, - dazwischen dürfte am Ende dann überhaupt
11ur sehr schwer mehr zu unterscheiden sein. Jedenfalls ist es
•;(), daß der Physiker Aristoteles in der »Metaphysik« das für
sich verbuchen kann, daß es keine schöpferische Tätigkeit
( ;ottes, keinen Eingriff in den Weltlauf gibt. Darin ist er also,
!',crade durch die außerordentliche Spannung und Sublimie-
.rung des metaphysischen Begriffs, durchaus ein hellenistischer
Aufklärer. Und man könnte fast auf den blasphemischen Ge-
' Linken verfallen, daß die gar nicht so viel spätere Epikurische
·l 'heorie von der schlechthin unbeteiligten Haltung der Göt-
1n, die da also das Dasein nur als eine Art von Schauspiel an
sich vorüberziehen lassen, 179 - daß die eigentlich selber noch
11eripatetisches Erbe gewesen sei; daß sie also von dieser Kon-
n·ption des Aristoteles gar nicht so fern ist. Ich mache Sie im
iibrigen darauf aufmerksam, daß die schulmäßige Einteilung,
wie sie schon in der Antike selbst, also gerade in der hellenisti-
schen Zeit vollzogen worden ist zwischen den vier großen
Schulen: der Platonischen Akademie, des Aristotelischen Pe-
ripatos, der Stoa und des Epikureismus, selber schon so eine
keit innerhalb einer solchen Epoche, in der aus gesellschaftli-
' hen Motiven gewisse Gedanken zwangvoll sich den Denkern
.1llcr Schattierungen aufgeprägt haben, die Übergänge unver-
t'.lcichlich viel fließender sind, als es nach dieser schulmäßigen
·l ·'.inteilung zu vermuten ist, - wie man denn auch später, in der
patristischen Philosophie und in den Übergängen vor allem
/.wischen der antiken Philosophie und der christlichen, zwi-
schen diesen Schulen nicht entfernt so unterschieden hat, wie
<'s der Schulgebrauch nahelegt. Ich glaube, gerade wenn man
:111 Aristoteles einmal die Elemente systematisch herausarbei-
trn würde, die ich im Augenblick, vielleicht leise anachroni-
stisch, als hellenistische bezeichnet habe, daß dann gerade die
1)ifferenzen zu den beiden spezifisch hellenistischen Schulen,
der Stoa und dem Epikureismus, sich verkleinern würden. -
Nun, meine Damen und Herren, mit dieser historischen Be-
153
trachtung oder, >Betrachtung<ist zu arrogant, mit dieser histo-
rischen Notiz schließe ich, was ich Ihnen zu Aristoteles sagen
wollte.
Man könnte, durchaus im Sinn dessen, was ich Ihnen ange-
deutet habe, eine Geschichte der gesamten Metaphysik von
Aristoteles aus schreiben. Dabei wäre die Aufgabe, zu analy-
sieren, was - und aus welchen, sei's immanent philosophi-
schen, sei es von außen aufeilegten Gründen - aus seinen Ka-
tegorien geworden ist; wobei man übrigens sich darüber klar
sein muß, daß es eine primitive und grobe Annahme wäre,
wenn man auf der einen Seite gesellschaftliche Modifikatio-
nen des Denkens und auf der anderen so etwas wie ihre innere
kategoriale Entwicklung unterstellen wollte. Es ist vielmehr
so, und das ist ein geschichtsphilosophischer oder ein Satz zur
Theorie der Geistesgeschichte, den ich vielleicht erweitern
darC ohne dabei zu weit mich vorzuwagen, - es ist so, daß die
gesellschaftlichen Motive, also hier etwa die der Ohnmacht
des Einzelnen, der Reprivatisierung, alle die Momente, die
wir hellenistisch nennen, daß die nicht etwa von außen her das
Denken beeinflussen, sondern daß sie auf eine sehr schwer
festzustellende und prinzipiell heute noch gar nicht analysierte
Weise in dem Irnrnanenzzusammenhang des Denkens selbst,
innerhalb des Begründungszusammenhangs der einzelnen
Philosophien sich geltend machen und sich durchsetzen.
Wenn einmal ein Theoretiker der Geistesgeschichte versu-
chen würde, dieses außerordentlich merkwürdige Verhältnis:
daß sich von innen her in der Philosophie eine Logik durch-
setzt, die in einer rnerkwürdigen Harmonie steht zu den ge-
sellschaftlichen Erfahrungen, die von außen auferlegt sind,
ohne daß sie daran äußerlich sich anzupassen brauchte, - dann
wäre das sicher eine äußerst wichtige Aufgabe; und es ist viel-
leicht jemand unter Ihnen , der diese Fragestellung einmal im
Ernst weiterverfolgen wird. - Ich habe das, was aus den Kate-
gorien geworden ist, paradigmatisch oder exemplarisch (wie
man heute sagt) an einigen Aristotelischen Kategorien Ihnen
154
··11twickelt, kann aber nun, da ich Ihnen versprochen habe,
.- 111e Vorlesung zu halten über den Begriff und die Probleme
1 In Metaphysik, und weder die Absicht noch die Zeit habe,
Ihnen eine ganze Geschichte der Metaphysik zu lesen , das
1o1cht weiterverfolgen; sondern sehe mich statt dessen veran-
l.11\t, die letzten Stunden auf eine Reihe von Reflexionen zur
Metaphysik zu verwenden, die nun am extremen geschichtli-
' hen Gegenpunkt angesiedelt sind: nämlich solche R eflexio-
11cn zur Metaphysik, wie sie mir heut und hier fällig und un-
11111gänglich scheinen. Sie werden verstehen, daß ich dabei,
111ehr als in der Darstellung, die ich Ihnen bis jetzt gegeben
habe, mich aufa Thesenhafte und zuweilen Andeutende be-
,,·hränken muß . Ich glaube aber, Ihnen versprechen zu dürfen,
,1;ig Sie die volle Entfaltung dessen, was ich Ihnen nun in den
11:ichsten Stunden vortrage, im nächsten Jahr in meinem Buch,
das sich ja einigermaßen j etzt übersehen läßt, vorfinden wer-
drn. 1Ho Ehe ich aber dazu übergehe, möchte ich doch noch
,·ine grundsätzliche Erwägung mit Ihnen anstellen.
Erinnern Sie sich bitte daran, daß ich Ihnen sagte 181 , Meta-
physik sei in ihrer bisherigen Geschichte, wie sie in Aristoteles
~~ewissermaßen vorgezeichnet ist, so etwas wie der Versuch
der R ettung ursprünglich theologischer Kategorien, - durch
ihre rationale Kritik hindurch , also durch die Vernunft. Ei-
gentlich sei also M etaphysik die Übersetzung, könnte man
l' inmal sagen, von theologischen Vorstellungen in Vernunft-
kategorien; sei ihre Verbegriillichung. Wenn Sie das einmal
unterstellen - und der Nachweis dessen wäre vielleicht noch
vollkommener an der Platonischen Ideenlehre zu führen, weil
l'laton gewissermaßen noch näher an der Theologie dran ist
:ds der schon viel empiristischere oder szientifischere Aristo-
teles-, dann involviert das, wenn man das einmal nachweisen
würde, daß durch diesen Mechanismus der Verbegriillichung,
also durch die Instauration begriillichen D enkens als der In-
stanz, welche über Metaphysik, über das Absolute zu ent-
scheiden hat, das begriilliche Denken und der Begriff selber
zur Metaphysik als deren Rechtsgrund wird. Dieses also, daß
155
 die Metaphysik zum Denken wird, das ist wohl auch aus der
These vom Denken des Denkens, nämlich von der Metaphy-
sik als dem zu sich selbst gekommenen Begriff, herauszulesen .
Nun, das ist tatsächlich der Fall; und ist der Fall gewesen in fast
allen Ontologien, und ist der Fall besonders in den, wie man
so sagt, rationalistischen Philosophien, in denen Sie immer
wieder beobachten können, daß die Struktur des Seins erklärt
wird als identisch mit der Struktur des Denkens. Ontologie als
die Lehre von den konstitutiven Grundbegriffen des Seins sagt
eigentlich überhaupt gar nichts anderes, als daß man die
Grundstrukturen von Denken selber zu den Kategorien des
Seins erhebt. Auch das ist ein Prinzip, das erst von Hegel mit
aller Schärfe und allem Radikalismus so ausgesprochen wor-
den ist, wie ich es Ihnen eben andeute in dem Satz, daß die
Logik zugleich die Metaphysik sei. 182 Aber das was ich möchte
ist, daß Sie sehen, daß in dem Übergang von theologischem
Denken zu metaphysischer Spekulation eigentlich diese Hy-
postasis der Logik, die Hypostasis der reinen Formen des Den-
kens als der Formen des Seins, schon impliziert ist, weil ja da-
durch, daß die Metaphysik festgemacht wird an den Kategorien
des Denkens, das Denken selber sich zum Grund der Metaphy-
sik erhebt und dadurch, indem es über sie Recht spricht, im
Grunde implizit - auch wenn es das noch gar nicht einge-
steht - bereits behauptet, daß es selber die Metaphysik sei.
Wenn man nun heute die Frage aufwirft nach der Metaphysik,
so würde ich sagen - und das bereitet Sie vielleicht vor auf die
Dinge, mit denen wir uns nun beschäftigen werden -, daß in
der Behandlung der Metaphysik die Grundfrage die nach dem
R echt dieser Gleichsetzung ist. Also wenn man heute über
Metaphysik nachdenkt, und es geht nun einmal nicht anders,
unsere Unschuld haben wir verloren: M etaphysik kann über-
haupt nichts anderes mehr sein als Nachdenken über Metaphy-
sik, dann setzt das zunächst eine Art kritischer Selbstreflexion
des Denkens in dem Sinn voraus , daß man durch eine solche
Selbstreflexion des Denkens und der reinen Formen des Den-
kens darüber sich Rechenschaft gibt, ob das Denken und seine
l.1>11stitutiven Formen tatsächlich das Absolute sind. Denn offen
"""r latent ist das eigentlich die These der metaphysischen
l 1.Hlition überhaupt. Vielleicht ist es nicht unbescheiden von
111ir. wenn ich Sie in diesem Zusammenhang hinweise auf das
,., stc Kapitel aus der »Metakritik der Erkenntnistheorie« , das
l.111tl't >Kritik des logischen Absolutismus< 183 und in dem nun
!'.'·11;m von der umgekehrten Seite her das geleistet wird, oder
/11 leisten versucht wird, was ich Ihnen eben andeute; nämlich
"' wird hier die Frage nach der absoluten Gültigkeit der Jogi-
"' hcn Formen selber gestellt, und sie wird in einem dialekti-
"' hcn Sinn in einer immanenten Analyse in Frage gezogen.
Wenn die reinen Denkformen, wie sie am vollkommensten in
, l t T reinen Logik sich darstellen, aber nicht jenes Absolute
·.111d, als welches sie sich selbst verstehen, dann wäre daraus der
Schluß zu ziehen - und diesen Schluß habe ich damals in mei-
11t·m Buch so ausdrücklich nicht gezogen, wie ich ihn jetzt
m·he; und deshalb möchte ich Sie darauf aufo1erksam ma-
' hcn -, daß das Denken selbst, als ein Bedingtes und in die Be-
dingtheit Verflochtenes, nicht seinerseits zu dem Absoluten
l'.l'll1acht werden kann, als welches es in der traditionellen Me-
1:1physik immer fungiert hat. Und deshalb möchte ich Sie, so-
zusagen als Übergang zu den Betrachtungen, die wir nun be-
l'.innen wollen, auf jenen Text hinweisen.
Die Methode, die ich in dem einschlage, was ich jetzt be-
ginne, ist aber eine ganz andere. Ich sagte Ihnen, ich möchte in
dieser Vorlesung von Extremen ausgehen. Und so wollen wir
versuchen, uns, soweit man so etwas mit dem Anspruch einer
gewissen allgemeinen Verbindlichkeit überhaupt tun kann,
:1uf den möglichen Stand dessen heute zu begeben, was man
111ctaphysisc/1e Etjahrung nennen mag. Was dabei mit metaphy-
sischer Erfahrung gemeint wird, das werden Sie selbstver-
ständlich erst genau aus dem entnehmen können, was ich lh-
11en nun dabei ein bißchen näher auszuführen vorhabe. Ich
verrate Ihnen kein großes Geheimnis, wenn ich Ihnen sage -
und vielleicht werden Sie anfangen zu lachen, wenn ich Ihnen
das sage -, daß mir eine andere Möglichkeit als die einer dia-
157
 T·
lektischen Behandlung auch der Frage der Metaphysik ni cht
möglich scheint. Eine dialektische Behandlung kann nun
aber - und damit komme ich schon zu dem Spezifischen der
Erfahrung, über die ich mit Ihnen zunächst reden will-, Dia-
lektik kann nicht unterstellen, das Unveränderliche sei wahr,
substantiell, und das Vergängliche sei demgegenüber ein Min-
deres, ein Verächtliches, ein bloßer M odus oder ein bloßer
Trug der Sinne oder wie es die Philosophen in unennüdlichen
Denunziationen von Platon an immer wieder denunziert ha-
ben. Wenn man zunächst einmal davon ausgeht, daß diese
Gleichsetzung des Unveränderlichen mit dem G uten, Wahren
und Schönen einfach für uns widerlegt ist, dann verändert sich
Metaphysik dabei inhaltlich. Und das, was ich Ihnen nun zu-
nächst ausführen werde, ist der geschichtliche Zwang, der ei-
nen dazu führt, eine solche Unveränderlichkeit nicht zu unter-
stellen und die Metaphysik dadurch inhaltlich zu verändern.
Man kann unter dem, was wir in unserer Z eit erfahren haben -
und ich weiß, daß diesen Erfa hrungen gegen über die Form ei-
ner Vorlesung, der Versuch , das in der R edewendung der Phi-
losophie und von einem Katheder herab überhaupt nur anzu-
deuten, bereits etwas Ungemäßes, etwas Lächerliches und et-
was Unverschämtes hat - , und trotzdem kommt man nicht
darum h erum ... Es verändert sich also, sage ich, durch diese
Erfahrungen M etaphysik inhaltlich. Di e Glei chgültigkeit des
Z eitlichen und der Ideen gegeneinander, wie sie im Grunde
in der ganzen Metaphysik sich durchhält, kann so nicht länger
behauptet werden. Es gibt sehr vereinzelte, versprengte Mo-
tive in der Geschichte des Geistes, die darauf hinweisen . U nd
zwar, merkwürdig genug, finden sie sich weniger in der Ge-
schi chte der Philosophie, wenn Sie von bestimmten Elemen-
ten in H egel einmal absehen, als in der häretischen Theologie;
das heißt also in der mystischen Spekulation, die ja wesentlich
immer häretisch gewesen ist und die immer einen prebren
Stand innerhalb der institutionellen Religionen gehabt hat.
Ich denke dabei an die mystische Lehre - wie sie der Kabbala
mit christlich er Mystik, etwa der des Angelus Silesius, ge-
111l'insam ist - von der unendlichen Relevanz des Innerwelt-
l11·hen und damit Geschichtlichen für die Transzendenz und
liir eine j ede mögliche Vorstellung von Transzendenz. Die
l 1nterstellung eines radikalen. XWQ W/l6c; zwischen dem Inner-
wdtlich en und dem Transzendenten, die j a eines der Grund-
·. t [icke der metaphysischen Tradition ausmacht, ist schon des-
11;1lb außerordentlich problem atisch, weil sie sich immer wieder
111uß nachweisen lassen, daß sie ihre Ewigkeiten, ihre ewigen
Werte, ihre Unbewegtheiten sich aus dem Bewegten und aus
1kr Erfahrung herausgeklaubt und dann von dort aus heraus-
.1hstrahiert hat, - und wenn eine Metaphysik konsequent
w~ire, dann müßte sie nicht versuchen, durch Apologetik da-
von sich fernzuhalten. D enken, das verteidigt, das versucht, ir-
)~cn d etwas gegen stringente Einwände festzuhalten, ist immer
sc hon verloren. Und der einzige Weg, den ein fruchtbares
1)enken zur Rettung nehmen kann, ist immer nur der des
,Wirf weg, damit du gewinnst<.
Ich will damit sagen: ein e Metaphysik, die ihrem eigenen
Begriff so genügte, wie sie immer, wenn sie es auch nicht
Wort haben will, in Konstellationen zwischen Formen und
Inhalten, zwischen Begriffen und Begriffenem besteht,
müßte eb en jene Relevanz des Innerzeitlichen für ihren eigenen
llegriff radikal in sich hineinnehmen und sich darüber klar
sein, daß sie von ihrem Instrument, nämlich den Begriffen,
11ur scheinbar, nur durch Willkür weggenommen worden ist
und gegen sie immer wieder sich anmeldet. Der Primat, den
Sartre dem Existierenden gegenüb er dem Sein und seinem
Begriff zumißt, verrät in unserer Zeit - das möchte ich doch
L'Üm1al sagen - gerade von diesem Sachverhalt ein außeror-
dentlich kompromißloses Bewußtsein. Der Fehler dabei ist
nur der, daß nun Sartre gerade daraus, also aus dem Vorrang
der Existenz vor der Essenz wieder seinerseits eine Art Onto-
logie, also eine Art Essenzenlehre gemacht hat; daß er, um es
grob philosophiegeschichtlich auszudrücken, gleichzeitig ein
L'xtremer Nominalist und ein Heideggerianer sein wollte, was
sich nicht unter einen Hut bringen !äße Aber das möchte ich
159
 nur gerade hier so andeuten. - Diese Hineinnahme des Inhalt-
lichen bedeutet, daß metaphysische Erfahrung oder der Be-
griff der Metaphysik, beides in eins, heute vollkommen anders
sich darstellen. Und ich nehme zum Zeichen dessen - das Wort
Symbol wäre für das, worum es sich handelt ganz schmählich
weil es sich um das Allerunsymbolischeste 'handelt - Ausch~
witz. Durch Auschwitz, und damit meine ich nicht Auschwitz
allein, sondern die Welt der Tortur, die weitergeht nach
Auschwitz und über deren Fortdauer wir ja aus Vietnam die
entsetzlichsten Berichte empfangen, - durch die hat tatsäch-
lich der Begriff der M etaphysik bis ins Innerste sich verändert.
Und wer weiter Metaphysik alten Stils betreibt, ohne sich
darum zu kümmern, und sozusagen gleich allem bloß Irdi-
schen und Menschlichen das, was geschehen ist, für unter der
Würde der Metaphysik stehend hält und von sich abwehrt, der
zeigt sich dadurch als ein Unmensch; und die Unmenschlich-
keit, die in einer solchen Haltung notwendig steckt, die muß
allerdings dann den Begriff der M etaphysik selber, der so ver-
fahrt, auch anstecken. Es ist also, möchte ich sagen - und auch
darin bin ich aus total verschiedenen Zusammenhängen her-
aus einen Sinnes mit Sartre, von dessen Denktypus ich sonst
weltweit differiere, aber darin stimme ich ihm zu und m öchte
das einmal ganz kraß und unverschminkt sagen - , es ist nach
Auschwitz unmöglich, die Positivität eines Sinnes in dem Sein
zu urgieren. Es ist unmöglich geworden jener affirmative
Charakter der M etaphysik, den sie in der Aristotelischen und
schon in der Platonischen Lehre zum ersten M al gehabt hat.
Die Behauptung eines Daseins oder eines Seins, das in sich sinn-
voll verfaßt wäre und hingeordnet auf das göttliche Prinzip,
wenn man sie so ausspricht, wäre wie alle Prinzipien des Wah-
ren, Schönen und Guten, die die Philosophen sich ausgedacht
haben, gegenüber den Opfern und gegenüber der Unendlich-
keit ihrer Qual nur noch ein reiner Hohn. Und angesichts des-
sen , das ist eigentlich m ein Ansatzpunkt, m öchte ich mit Ihnen
reflektieren über den - lassen Sie es mich so ausdrücken: über
den völlig veränderten Stellenwert der M etaphysik.
1 60
14. VORLESUNG
15. 7. 1965
kh hatte versucht, Ihnen zu erklären, wieso Innerzeitliches
1las D enken über Metaphysik entscheidend tangiert und die
1111.:taphysische Erfahrung selber tangiert. Und ich möchte Ih-
11 cn gleich sagen, daß es irrig wäre, - und daß Sie das, was ich
1li nen dabei mit unvermeidlicherweise viel zu unkräftigen
Worten kommunizieren möchte, ganz verkennen würden,
wenn Sie das, was ich Ihnen dabei sage, nun einfach subj ektiv
11chmen wollten; also in dem Sinn , daß ich Ihnen erklärte, es
·.~ ,t·i unter den gegenwärtigen Bedingungen schwieriger, meta-
i
physische Erfahrungen zu machen. N atürlich ist das auch der
1 all, aber bei der Verflochtenheit, die es in dieser Sphäre zwi-
'chen der subjektiven Erfahrung und dem Objektiven nun
,·inmal gibt, kann man das nicht so säuberlich trennen, wie es
vidleicht einem naiven und unreflektierten Bewußtsein ge-
rade erscheinen möchte, das sagt: na j a, das liegt nur an der
Art, wie man halt heute zur Metaphysik steht, aber an der Me-
L1physik selber ändert sich doch dadurch nichts, an den objek-
ti ven Gehalten ... Genau gegen das letztere ist meine These
pointiert, und Sie verstehen mich überhaupt nur richtig,
wenn Sie das von vornherein so scharf und so wenig harmlos
nehmen , wie es von mir gemeint ist. Sie werden bemerkt ha-
\1rn in den Analysen und Darstellungen zu der »Metaphysik«
des Aristoteles, daß und in welchem M aße diese gesamte Me-
1.1physik doch erfüllt ist von der affirmativen Seite - >erfüllt<
kann etwas >von einer Seite< schlecht sein, verzeihen Sie mir-,
wie wesentlich in dieser ganzen Konzeption das affirmative
Mo ment der Metaphysik ist. Wie sehr also etwa die Theorie,
daß ohne eine göttliche Einwirkung das Sein von sich aus sich
teleologisch hinordnet auf die Göttlichkeit hin, wie sehr das
i111pliziert, daß das was ist ein Sinnvolles sei. Und Aristoteles -
11111 darauf noch einmal einzugehen; um Ihnen nun wirklich
das metaphysische Problem zu pointieren, um das es mir hier
ge ht - , er zieht ja daraus die Konsequenz, daß er, sogar in ei-
161
nem gewissen Gegensatz zu seiner eigenen Lehre von der ganz
abstrakten und unbestimmten Möglichkeit, eben dem, was die
Möglichkeit darstellt, nämlich der Materie, der fj}...ry selber so
etwas wie eine Zielstrebigkeit zumutet. Diese These von der
Sinnhafrigkeit dessen was ist, die ist, als eine ontologische
These verstanden, mit den Erfahrungen, die man gemacht hat
nicht nur in Auschwitz, sondern auch durch die Einführung
der Tortur als einer Dauerinstitution und durch die Atom-
bombe - all diese Dinge bilden ja eine Art von Zusammen-
hang, von höllenhafter Einheit -, diesen neuen Erfahrungen
gegenüber wird die Behauptung eines Sinnes dessen was da ist,
t Stelle etwas wie ein qualitativer Umschlag erfolgt. Das heißt
der affirmative Charakter, der fast ausnahmslos der Metaphy-
sik zukam, zum Hohn; und wird gegenüber den Opforn zum
schlechterdings Unmoralischen, indem der, der mit solchem
Sinn sich abspeisen läßt, dadurch das Unsägliche und nicht
Wiedergutzumachende und nicht Wiederherzustellende
doch gewissermaßen moderiert mit der Gebärde: nun, es wird
doch schon irgendwie, in einer geheininisvollen Ordnung des
Seins, so etwas wie einen Sinn gehabt haben. Mit anderen
Worten also: man könnte sagen, daß angesichts dessen, was
wir erfahren haben, - und lassen Sie mich sagen: erfahren ha-
ben es auch die, an denen es nicht selber unmittelbar verübt
worden ist; es kann für keinen Menschen, dem nicht das Or-
gan der Erfahrung überhaupt abgestorben ist, die Welt nach
Auschwitz, das heißt: die Welt, in der Auschwitz möglich war,
mehr dieselbe Welt sein, als sie es vorher gewesen ist. Und ich
glaube, wenn man sich genau beobachtet und analysiert, daß
man findet, daß bis in die geheimsten Reaktionen hinein, die
man hat, eben das Bewußtsein, in einer Welt zu leben, in der
das möglich - wieder möglich und erst möglich - ist, ihre ganz
entscheidende Rolle spielt.
Also, - ich würde schon sagen, daß diesen Erfahrungen eine
zwingende Allgemeinheit zukommt; daß es schon tatsächlich
der Verblendung gegen den Weltlaufbedarf, wenn man diese
Erfahrungen heute nicht machen will. Es hat sich angesichts
dieser Erfahrungen die Behauptung von Sinn, wie sie formali-
162
tn in der Metaphysik gelegen ist, in Ideologie verwandelt, das
l1L·ißt: in einen leeren Trost, der zugleich in der Welt, wie sie
11t111 einmal ist, seine sehr genaue Funktion erfüllt; nämlich
, Jie, die Menschen bei der Stange zu halten. Sicherlich hat
Metaphysik schon immer auch ihre ideologischen Aspekte ge-
habt, und es ist nicht schwer, an den überlieferten großen Me-
t.1physiken im einzelnen zu zeigen, worin sie ideologisch fun-
1~iert haben. Aber wenn ich mich nicht täusche, ist an dieser
.dso: während die alten Metaphysiken, indem sie dieses Mo-
11H.~nt des Sinnes urgiert haben, das Bestehende verklärt haben,
haben sie immer zugleich auch das Moment der Wahrheit ge-
habt: das was ist zu begreifen versucht, den Versuch gemacht,
des Rätselhaften und Chaotischen sich zu versichern. Und
111an könnte, genausogut wie ihren ideologischen Charakter,
1mmer auch dieses Wahrheitsmoment, diese ansteigende Kraft
der ratio, das zu begreifen, was ihr entgegengesetzt ist, und
11 icht mit bloßer Irrationalität sich zu begnügen, an den älteren
Metaphysiken nachweisen. Etwa aufs großartigste in der Tho-
mistischen, die ja der Versuch ist, die christliche Lehre mit
,!cm spekulativen Gedanken in Übereinstimmung zu bringen,
und die darin bereits auch das Potential enthält, das bloß dog-
1natisch uns Gesetzte und Aufgeredete auf diese Weise in eine
/\rt von Kritik zu verwandeln, - wie immer positiv auch diese
l(ritik in der Philosophie des heiligen Thomas von Aquin sich
darstellen mag. Damit ist es also aus. Eine solche Konstruktion
\'on Sinn ist überhaupt nicht mehr möglich. Und ich glaube,
ich sagte Ihnen bereits 184 , daß es mir die nicht wieder zu ver-
:c;cssende Leistung von Jean-Paul Sartre erscheint- dessen Phi-
losophie als ein philosophisches Gebilde ich für sehr inkohä-
rent und nicht wirklich zulänglich halte -, daß er jedenfalls
diese eine Erfahrung doch zum ersten Mal wirklich ohne jede
Beschönigung formuliert hat, - noch weit hinaus über Scho-
pcnhauer, der ja gewiß, wie man so sagt, ein Pessimist war und
der gegen den affirrn.ativen Charakter der Metaphysik (wie Sie
wahrscheinlich alle wissen) aufs heftigste sich gewehrt hat, ge-
rade gegen die Hegelsche Gestalt; bei dem aber nun doch
selbst aus dieser Negativität noch ein metaphysisches Prinzip
geworden ist, der also daraus das Prinzip des blinden Willens
gemacht hat, das, weil es selber zu einem metaphysischen
Prinzip wird, also eigentlich weil es eine Reflexionskategorie
ist, auch in sich wieder die Möglichkeit seiner eigenen Nega-
tion durch die Menschen enthält; wie es ja denn bei ihm tat-
sächlich auch die Idee von der Verneinung des Willens zum
Leben gibt 185 , die angesichts dessen, was mit Lebendigem ge-
schehen ist und unentwegt weiter geschieht und in unvorstell-
barem Maß sich erweitern kann, ja noch eine beinahe tröstli-
che Vorstellung ist. Ich meine, die Lehre von der Verneinung
des Willens zum Leben ist in einer Welt, die längst viel
Schlimmeres kennt als den Tod und die etwa M enschen noch
den Genickschuß verweigert, um sie langsam zu Tode quälen
zu können, tatsächlich selber bereits von einer Harmlosigkeit,
die Schopenhauer sonst nur den Theodizeen der Philosophen
vorgeworfen hat.
Schon Voltaire, der ein Leibnizianer gewesen ist, hat nach
der Erfahrung des Erdbebens von Lissabon die Konstruktion
der Welt als der besten aller möglichen Welten - die im übri-
gen bei Leibniz gar nicht so optimistisch ist, sondern nur das
Optimum, das minimale Optimum bezeichnen will - aufge-
geben und ist zum Empirismus der damals fortgeschrittensten
Gestalt, dem Lockeschen, übergegangen. 186 Aber was ist
schließlich eine solche beschränkte Naturkatastrophe gegen-
über der zur Totalität sich erweiternden Naturkatastrophe der
Gesellschaft, deren Aktualität und Potentialität wir heute uns
gegenüber sehen; heute, wo eben doch aus dem gesellschaft-
lich produzierten Bösen etwas wie die reale Hölle geworden
ist. Und das affiziert eben nicht nur den metaphysischen Ge-
danken, sondern, wie ich Ihnen an diesem Moment des Sin-
nes gezeigt habe, auch den Inhalt der Metaphysik selbst. Und
ich darf vielleicht doch an dieser Stelle hinzufügen, daß es mir
kaum etwas Verächtlicheres zu geben scheint, kaum etwas,
was des Begriffs der Philosophie, dessen was Philosophie im-
merhin einmal sein wollte, unwürdiger ist als j ene gerade in
Deutschland außerordentlich weit verbreitete Stimmung, die
darauf hinausläuft, daß man , eben weil die Erfahrung der Ab-
senz des Sinnes nicht zu ertragen ist, nun denen, die es aus-
sprechen, daß es dahin gekommen ist, womöglich auch noch
die Schuld aufbü rdet; eine Stimmung, die - weil nicht sein
kann, was nicht sein soll - nun also aus dem Postulat heraus,
daß doch in einer Welt ohne Sinn eigentlich nicht sich leben
ließe, ableitet, daß man einen Sinn konstruieren müsse: eben
weil ein Sinn sei. Wenn ich Ihnen verraten darf, was ich ei-
gentlich mit dem »Jargon der Eigentlichkeit« 187 gemeint habe,
dann hat es sich dabei nicht um die bloße Kritik an irgendwel-
chen sprachlichen Clichebildungen allein gehandelt, die
w ürde ich nicht so tragisch genommen haben; sondern der
wirkliche Angriffspunkt - und ich möchte Sie bitten, wenn
Sie dieses Büchlein in die H and nehmen, sich darüber doch
sehr klar zu werden - , der wirkliche Angriffspunk t ist eben
genau jene Supposition eines Sinnes nur deshalb, weil einer
sein müsse und weil man sonst nicht leben könne ; also die
Supposition des Sinnes aus Lüge. Und diese Supposition aller-
dinas
b
scheint mir in Deutschland in einem b edenklichen Maß
in die Sprache gerutscht zu sein, gar nicht ausdrücklich mehr
im Gedanken sich zu ereignen, - das ist der Grund, warum ich
hier eine bestimmte Sprachform so entschieden angegriffen
habe.
Kurz also: es ist dem metaphysischen Gedanken seine tradi-
tionelle Vereinbarkeit mit der innerweltlichen Erfahrung zer-
schlagen worden. Es ist dabei - ich habe das der Sache nach
schon angedeutet in dem Vergleich zwischen der Voltaire-
schen Situation und unserer eigenen -, es ist dabei eine Art
von Umschlag von Quantität in Qualität erfolgt. Der millio-
nenfache Tod ist zu einem in dieser Weise noch nie zu fürch-
tenden geworden, und hat eben eine ganz veränderte Nuance
bekommen. Nuance, - das Wort allein ist eine Schmach ge-
ue nüber dem ' was man sa<>en
a o
möchte und wofür der Sprache
wirklich die Worte fehlen; man kann es eigentlich nicht sagen.
165
Und das ist der stärkste Beweis, wie sehr diese Dinge nur noch
m aterialistisch verstanden werden können. Es ist eben heute
das Schlimmere als der Tod zu fürchten. Vielleicht darf ich Sie
in diesem Zusammenhang aufmerksam machen auf den Auf-
satz eines mir im übrigen völlig unbekannten Autors namens
Jean Amery über die Tortur, der sich in dem letzten Heft des
»Merkur« fmdet; 188 ein Aufaatz, der mir mit seiner philosophi-
schen Armatur, nämlich der des Existenzialismus, keineswegs
gemäß ist, doch die Veränderungen in den Gesteinsschichten
der Erfahrung, die durch diese Dinge bewirkt worden sind, in
einer a-eradezu bewundernswerten Weise zum Ausdruck
bringt."Man kann das auch, die Veränderung, die ich meine,
vielleicht am einfachsten so ausdrücken, daß der Tod in der
Gestalt, die er gewonnen hat - und es ist eine Lüge, daß der
Tod als Invariante zu allen Zeiten derselbe sei; auch der Tod,
das ist eine ganz abstrakte Identität; auch der Tod selbst kann in
ganz verschiedenen Zeiten ein Verschiedenes sein und ist es - ,
man kann also dieser Veränderung der Erfahrung, auf die ich
Sie hinweisen möchte, vielleicht die Form geben, daß der Tod
mit keinem Leben eines Einzelnen mehr zusam.menstimmt.
Oder, wenn Sie mir nicht böse sind, wenn ich es etwas lite-
rarisch sage: es gibt keinen epischen oder keinen biblischen
Tod mehr; nicht m ehr dieses, daß ein Mensch zu sterben
vermag, müde, alt und lebenssatt, - wie ja denn auch von
der anderen Seite her in den Zusammenhang, von dem ich
Ihnen wenigstens eine Vorstellung geben ni.öchte, auch das
h ereinfallt, daß es auf der einen Seite Alter mit Kategorien
wie Weisheit und all dem, was damit zusammenhängt, h eute
nicht mehr gibt; und daß auf der anderen Seite die alten
Menschen, soweit sie biologisch eben doch zum Alter verur-
teilt und zugleich auch zu schwach zur Selbsterhaltung sind,
sich in Objekte der Wissenschaft, Gerontologie nennt sich
die, und der Sozialfürsorge verwandeln: in einer Weise, in
der dadurch, daß das Alter schon so wie eine Art von Mino-
rität erfaßt wird, auch bereits so etwas wie ein Euthanasie-
programm irgendeiner künftigen Gestalt der Inhumanität,
166
ganz gleich woher sie nun kommt, absehbar wird. Also die
Versöhnung des Lebens als eines in sich runden und ge-
schlossenen mit dem Tod, die immer schon fraglich und pre-
kär und wahrscheinlich, wenn überhaupt vorhanden, dann
ein seltener Glücksfall einzelner gewesen ist, - diese Versöh-
nung ist heute ausgeschlossen.
Ich würde sagen, daß der Ansatz von »Sein und Zeit« - und
damit darf ich noch einmal vielleicht kommentieren, Ihnen
etwas üb er den »Jargon der Eigentlichkeit« sagen -, daß der
Ansatz von »Sein und Zeit« vielleicht an keiner anderen Stelle
so sehr als ideologisch sich erweist als darin, daß er den Tod zu
begreifen sucht aus dem >Entwurf der Ganzheit des Daseins<
heraus 189 ; und daß er darüber eben jene schlechthinnige Un-
vereinbarkeit der lebendigen Erfahrung mit dem Tod unter-
schlägt, wie sie gegeben ist mit dem definitiven Verfall der po-
sitiven Religionen. Er sucht gewissermaßen Strukturen der
Erfahrung des Todes als solche des Daseins, des M enschenwe-
sens schlechthin zu erretten, die so, wi e er sie malt, überhaupt
nur innerhalb der positiv-theologischen Welt mit der positi-
ven Hoffnung auf die Auferstehung gegeben waren, ohne daß
er sieht, daß eben jene Struktur durch ihre Säkularisieruno-
von der er stillschweigend j edenfalls in jenem Werk ja aus- "'
geht, - daß durch die nicht nur jene Inhalte sich zersetzt haben,
sondern daß ohne diese theologischen Inhalte diese Erfahrung
selber nicht mehr möglich ist. Es ist also dieser Versuch ein er
Art von Erschleichung theologisch gesetzter Möglichkeiten
der Erfahrung ohne Theologi e, die ich dieser Gestalt der Meta-
physik dabei eigentlich vonverfe; ohne selbstverständli ch - ich
füge das nur hinzu, um mich vor einem vielleicht gar nicht dro-
henden Mißverständnis zu salvieren -, ohne daß selbstver-
st;indlich, angesichts des Standes, des geschichtlichen Standes
des Bewußtseins, nun daraus eine Empfehluna- der Theoloa-ie
b "
abzuleiten wäre: weil man es einmal, im Schutz der Religion,
leichter gehabt haben soll zu sterb en. Nun also, - wenn man
von dieser Gestalt des Todes redet, wie sie in der absoluten Be-
hnrschbarkeit der Menschen, bis zu ihrer Massenvernich-
 tung, besteht, so wird man sagen müssen, daß innerweltlich
gesehen diese Veränderung des Todes darauf herausläuft, daß
der Anpassungsprozeß, dem die Menschen unterliegen, abso-
lut gesetzt wird; so wie j a schon die Folter eine extreme Gestalt
der Anpassung ist. Oder Worte wie Gehirnwäsche deuten ja
schon daraufhin, daß durch diese grauenhaften Maßnahmen,
in die etwa auch die Schockbehandlung von Geisteskranken
gehört, die Menschen mit Gewalt gleichgemacht werden sol-
len. Das bißchen an Anderem, an Abweichung, das ihnen ge-
genüber der herrschenden Tendenz noch zukam, soll ihnen
auf diese Weise auch noch ausgetrieben werden.
Mit anderen Worten: die Veränderung der Metaphysik, die
wir erfahren, ist bis ins Innerste hinein eine Veränderung des
Ichs und seiner sogenannten Substanz; die Liquidation dessen,
was man einmal in alter M etaphysik durch eine rationale See-
lenlehre, also durch eine Lehre vom Ansichsein der Seele hat
bezeichnen wollen, - eine Erfahrung, die mit freili ch sehr
schwankendem und zweideutigem Akzen t Brecht in Gestalt
der Formel »Mann ist M ann« 190 bezeichnet hat. Ich deute Ih-
nen nur an (worauf ich jetzt in dieser Vorlesung nicht einge-
hen kann), daß an dieser Stelle, an der Frage der Liquidation
des Ichs oder an der Frage der Depersonalisierung, die ab-
gründigsten Probleme der Metaphysik überhaupt sich verstek-
ken, denn dieses Ich selber, als das leibhaftig gewordene Prin-
zip der Selbsterhaltung, ist bis ins Innerste verstrickt in den
Schuldzusammenhang der Gesellschaft. Und ihm wird gleich-
sam in seiner Liquidation heute, in seiner gesellschaftlichen
Liquidation nur das heimgezahlt, was es durch s~ine Selbstset-
zung einmal verübt hat; was seine Schuld also gewesen ist. Es
ist ein Horizont metaphysischer Spekulation , den ich Ihnen
nur nenne, weil man über diese Dinge heute überhaupt im.
Ernst nicht reden kann, ohne daß m an wenigstens weiß , ob
nicht der Begriff der Person selber, in dem für so viele - etwa
auch für den jüngst verstorbenen Martin Buber- sich die me-
taphysische Substanz zusammengezogen hat, ob der ni cht
wirklich, j a: genau der Knoten ist, der weggenommen werden
168
muß, damit das was anders wäre in den M enschen selber frei
wird. M an darf also noch so etwas wie die Liquidation des
Ichs, die wir heute erfahren, nicht als das schlechthin Böse und
Negative erfahren, weil man sonst zum M aß des Guten und
Schlechten wahrscheinlich ein Prinzip macht, das selber ins
Böse verflochten ist und das eine geschichtliche D ynamik in
sich trägt, die es verwehrt, daß man es hypostasiere. Jedenfalls
ist zunächst für die Menschen, die wir sind, und für die M en-
schen, die, unter den herrschenden gesellschaftlichen Bedin-
gungen der Produktion, gekettet sind an das blinde Prinzip
der Selbsterhaltung, diese Liquidation des Ichs das, was am
meisten zu fürchten ist. Und es gehört jedenfalls in der Situa-
tion heute, um diese Dialektik zwischen dem Ich und seiner
Auflösung zu denken, von der ich Ihnen für einen Augenblick
wenigstens die Perspektive habe eröffnen wollen, - es gehört
zu dieser Dialektik, um sie zu erkennen, wie zu jeglicher Ein-
sicht in den gegenwärtigen Zustand, genau jene Stärke des
Ichs, jene Unb eugsamkeit und Unbeirrbarkeit des Ichs gegen-
über der vorwaltenden Tendenz dazu; j ene Ichstärke, die von
der geschichtlichen Tendenz eingezogen wird und die in im-
mer weniger Menschen überhaupt noch sich realisiert findet.
Das also, was da in den Lagern zugrundegeht, das ist w irklich
schon nicht mehr das Ich, sondern - wie Horkheimer und ich
schon vor fas t einem Menschenalter in der »Dialektik der Auf-
klärung« es genannt hab en 191 - nur noch das Exemplar, bei-
nahe wie in der Vivisektion, nur noch j enes auf den Körper
reduzierbare oder, nach Brechts Wort,192 quälbare Einzelwe-
sen, das noch glücklich sein kann, wenn es durch den Selbst-
mord dem rechtzeitig sich entzieht. Man könnte also sagen,
daß der Völkermord, die Ausrottung der M enschheit und die
Zusammenfassung der M ensch en zu einer Totalität, in der al-
les schlechterdings unter dem Prinzip der Selbsterhaltung
steht, dasselbe, ja, daß der Völkermord die absolute Integrati on
sei; und daß die reine Identität aller Menschen mit ihrem Be-
griff nichts anderes sei als der Tod selber, - ein Gedanke, der
höchst überraschender- und merkw ürdigerweise, freilich mit
 einem ganz anderen und zwar einem reaktionären Akzent, an-
tezipiert ist in jener Theorie der »Phänomenologie des Gei-
stes« von H egel, in der er die absolute Freih eit mit dem Tod
gleichsetzt 193 . Ich brauche mich nicht polemisch abzugeben
mit der D enunziation der Französischen Revolution, die H e-
gel dabei im Sinne lag, aber etwas davon, daß die absolute
Selbstbehauptung und die absolute Negation alles Lebendigen
und damit schließlich auch der Völkermord das gleiche sei, das
ist dem früheren Hegel in seiner beispiellosen spekulativen
Kraft zu einer Zeit - vor I 50 Jahren und m ehr - aufgegangen,
zu der in der realen geschichtlichen Perspektive nichts derglei-
chen auch nur absehbar kann gewesen sein. Mir hat in diesem
Zusammenhang einen unauslöschlichen Eindruck eine For-
mulierung - die Kogon in seinem Buch über den »SS-Staat«
berichtet - gemacht, die SS-Schergen gegenüber den ernsten
Bibelforschern gebraucht haben sollen, wenn sie unmittelbar
vor dem Verenden standen; denen soll dann gesagt worden
sein: »Morgen wirst du als Rauch aus diesem Schornstein in
den Himmel dich schlängeln.«194 Das ist wohl die genaueste
Formulierung der satanischen Verkehrung des metaphysi-
schen Gedankens und der Substanz der Metaphysik selber, die
wir heute erleben müssen.
Wenn ich sagte, daß diese Erfahrungen alle betreffen, und
nicht nur di e Opfer oder die, die gerade eben noch so daran
vorbeigekommen sind, so meine ich damit nicht nur das, daß
die fafahrungen , die ich versucht habe, hier Ihnen zu be-
zeichnen, von einer so furchtbaren Gewalt sind, daß keiner,
der sie auch nur gleichsam von fern berührt hat, dem je wieder
entgehen kann, - so wie Amery sehr überzeugend in j enem
Aufaatz sagt, daß wer einmal gefoltert worden ist, das ni emals
und nie auch nur für einen Augenblick in seinem Leben wie-
der vergessen kann 195 . Sondern ich meine damit zugleich auch
etwas Obj ektives, und das möchte ich Ihnen doch sagen, aber-
mals mit der Intention, daß Sie diese Dinge, über die ich h eute
rede, nicht einfach in die Subjektivität des Erfahrenden auflö-
sen. Die absolute Fungibilität und Ersetzbarkeit eines j eden
170
Menschen , auch unter formaler Freiheit, die heute, in der ge-
genwärtigen Gestalt der Arbeitsorganisation, unter gleichzei-
tiger Aufrechterhaltung der Produktionsverhältnisse, erreicht
ist, - daß also jeder Mensch durch jeden anderen und damit ei-
gentlich überhaupt ersetzbar ist; das Gefühl infolgedessen der
Überflüssigkeit und, wenn Sie so wollen, Nichcigkeit eines j e-
den einzelnen von uns für das Ganze: das ist die in der objekti-
ven gesellschaftlichen Entwicklung heute liegende Begrün-
dungjenes Gefühls auch unter den Bedingungen der formalen
Freiheit. Ich würde denken, die Veränderungen , die ich wie
immer unzulänglich versuche, Ihnen heute auszudrücken,
weil ich das Gefühl habe: über Metaphysik zu reden, ohne von
diesen Dingen Rechenschaft zu geben, wäre wirklich nichts
.1ls Blabla, - diese Erfahrungen haben so tiefe objektive
Gründe, daß sie etwa auch durch politische Herrschaftsfor-
men, also durch den Unterschied zwischen formaler Demo-
kratie auf der einen Seite und totalitärer H errschaft auf der an-
deren, eigentlich gar nicht berührt werden; jedenfalls so, wie
die Dinge bis jetzt aussehen, bis jetzt sich gestaltet haben. Aber
wir müssen dabei zugleich uns darüber klar sein, daß eben des-
halb, weil wir ja unter dem universalen Prinzip des Profits und
damit der Selbsterhaltung leben, der Einzelne gar nicht mehr
als sich und sein Leben überhaupt zu verlieren hat; daß also
das, was objektiv absolut gleichgültig geworden ist - so wie
Sartre in seiner Lehre von der Absurdität der Existenz es dar-
gestellt hat -, daß gleichzeitig der Einzelne eben gar nichts
anderes hat als dies absolut Gleichgültige; daß ihm also noch
das, was er als ein Sinnloses wissen muß, zugleich als der
Sinn seiner eigenen Existenz aufgezwungen wird; ja, daß ein
Leben, das eigentlich nur noch Mittel zum Zweck seiner
Selbsterhaltung ist, zugleich eben dadurch in einen Zweck
verhext und fe tischisiert wird. Und in dieser Antinomie: auf
der einen Seite der Herabsetzung des Individuums, des Ichs
zu einem Nichtigen, seiner Liquidation, und andererseits
seiner Zurückgeworfenheit eben darauf, daß es ein anderes
als dieses atomisierte Selbst, wie wir schon leben, überhaupt
17 1
 gar nicht mehr hat, - in diesem Widerspruch liegt das
Furchtbare und Entsetzliche, das Entsetzen der Entwicklung,
die ich Ihnen heute vor Augen zu stellen für meine Pflicht
halte.
Ich habe einmal gesagt, daß nach Auschwitz kein Gedicht
mehr zu schreiben sei, 196 und es hat darüber eine Diskussion
gegeben, die ich mir nicht erwartet hatte, als ich diesen Satz
schrieb; auch deshalb nicht erwartet, weil es ja zu der Philoso-
phie gehört - und es ist nun einmal alles, was ich so schreibe,
Philosophie, das kann ich nicht verhindern, auch wenn es
scheinbar gar nicht mit sogenannten philosophischen Themen
zu tun hat - , weil es, sage ich, zur Philosophie dazu gehört,
daß nichts ganz wörtlich gemeint ist; Philosophie bezieht sich
eigentlich immer auf Tendenzen und besteht nicht in state-
ments of fact. Es ist bereits ein Verkennen der Philosophie
durch ihre Annäherung an die allherrschenden szientifischen
Tendenzen, daß man einen solchen Satz nun so auf den Tisch
legt und sagt: >Also er hat geschrieben, man kann nach Ausch-
witz keine Gedichte mehr schreiben; also entweder man kann
wirklich keine mehr schreiben, man ist ein Schurke oder ein
kaltherziger Mensch, wenn man eines schreibt, - oder er hat
Unrecht und hat etwas gesagt, was man so nicht sagen darf. <Ja ,
ich w ürde sagen: die philosophische Reflexion besteht eigent-
lich genau in dem Zwischenraum oder, Kantisch gesprochen:
in der Vibration zwischen diesen beiden sonst so kahl einander
entgegengesetzten Möglichkeiten. Ich würde gern zugeben,
daß man so gut wie ich gesagt habe, daß man nach Auschwitz
kein Gedicht mehr schreiben kann - womit ich das Hohle der
auferstandenen Kultur habe bezeichnen wollen-, andererseits
doch Gedichte noch schreiben m1!f3, im Sinn des Satzes von
Hegel aus der »Ästhetik« 197 , daß es solange, wie es ein Be-
wußtsein vo n Leiden unter den Menschen gibt, eben auch
Kunst als die objektive Gestalt dieses Bewußtseins geben
müsse. Und ich maße mir weiß Gott nicht an, diese Antino-
mie zu schlichten, und kann es mir schon deshalb nicht anma-
ßen, weil meine eigenen Impulse ja in dieser Antinomie ganz
172
„,·11;m auf der Seite eben der Kunst sind, von der man mit
NI if'.verständnis mir vorgeworfen hat, daß ich sie unterdrücken
"t11lte; in ostzonalen Zeitungen hat man sogar gesagt, ich
l1 :irte mich gegen die Kunst erklärt und damit den Standpunkt
iln Barbarei ergriffen. Man muß doch darüber hinaus wirk-
11,·h sich fragen - und das ist nun eine metaphysische Frage,
, ihwohl sie in der äußersten Suspension von M etaphysik ihren
(:rund hat; es ist merkwürdig, wie alle Fragen, die die Meta-
l'hysik negieren und ihr sich entziehen, gerade dadurch selber
,·inen eigentümlich metaphysischen Charakter wieder be-
kommen -, ob man nach Auschwitz überhaupt noch leben
b11n: so wie ich es selber erfahren habe etwa in den immer
wiederkehrenden Träumen, die mich plagen und in denen ich
das Gefühl habe, eigentlich gar nicht m ehr selbst zu leben,
so ndern nur noch die Emanation des Wunsches irgendeines
der Opfer von Auschwitz zu sein. Nun, - auch daraus hat das
< :cblök des Einverständnisses sofort das prompte Argument
pcmacht, es sei doch nun sozusagen höchste Z eit, daß jemand,
;;er so dächte wie ich, sich auch endlich umbrächte, - worauf
id1 nur sagen kann: das könnte den Herrschaften so passen.
Solange ich noch das, was ich versuche auszudrücken, aus-
drücken kann, und solange ich glaube, damit dem zur Sprache
zu verhelfen, was sonst nicht zur Sprache findet , werde ich,
wenn nicht das Äußerste mich dazu zwingt, dieser Hofföung,
diesem Wunsch nicht nachgeben. Aber trotzdem meine ich,
;ds eine metaphysische Frage ist doch das ungeheuer schwer zu
nehmen, was in dem bedeutendsten und deshalb in Deutsch-
land kaum gespielten Stück von Sartre, »Morts sans sepulture«,
Tote ohne Begräbnis, eine Figur, einer der jungen und der
Folter überantworteten Widerstandskämpfer sagt: kann man
L'i<>entlich überhaupt noch - oder: wozu soll man eigentlich
11~ch - in einer Welt leben, in der sie einen schlagen, bis einem
die Knochen zerbrechen? 198 Diese Frage ist j edenfalls als eine
nach der Möglichkeit überhaupt auch nur einer Affirmation
des Lebens gar nicht zu umgehen. Und ich würde denken, daß
iiberhaupt kein Gedanke, der nicht daran sich gemessen hat,
173
der das nicht theoretisch in sich aufnimmt, daß ein solcher Ge- 15. VORLESUNG
danke von vornherein einfach das abschiebt, worüber nachzu- 20. 7. 1965
denken ist, - und deshalb eigentlich ein Gedanke gar nicht ge-
nannt werden kann. 1, li möchte nicht die Betrachtungen, die wir die letzte Stunde
.111gestellt haben, wiederholen, sondern Sie nur, ohne irgend
•·t was zusammenzufassen, daran erinnern, daß wir gestoßen
""11-cn auf den Gedanken, daß die Frage, ob überhaupt noch
·,i,·h leben läßt, eigentlich die Gestalt ist, in der zunächst ein-
111:1! Metaphysik einem heute auf den Fingern brennt, -in ei-
•HT Weise, die man, ohne ein Spenglerianer zu sein, doch

\\'ohl sich zusammendenken muß mit der Situation der spät-

.111tiken Philosophie, in derja die Menschen, um mit derselben
1Tage fertig zu werden, auf solche Auskünfte wie die Ataraxie,
.ilso die Abtötung aller Affekte verfallen sind, um nur i.ibcr-
lw1pt des Lebens fahig zu sein. Ich kann jetzt nicht eine Kritik
'In Stoa durchführen. Ich möchte nur sagen, daß auch der
·;toische Standpunkt, auf den ja sehr vieles heute hindrängt
1111d der zum Beispiel auch in gewissen Motiven von Heideg-
)'P» des früheren Heidegger vor allem, recht deutlich wird, -
daß dieser Standpunkt doch selber, trotzdem er den Gedanken
'lcr Freiheit des Einzelnen so überaus nachdrücklich gefaßt
liat, noch ein Moment des Bornierten besitzt in dem Sinn,
daß er die Umklammerung der Menschen durch die Totalität,
dir Eingespanntsein verabsolutiert und deshalb überhaupt
keine andere Möglichkeit sieht, als dem sich zu unterwerfen.
1he Möglichkeit, den Schuldzusammenhang als einen Zu-
s:unmenhang der Verblendung zu durchschauen und damit
:1uch zu durchbrechen, ist in dieser ganzen Philosophie noch
nicht aufgegangen. Sie hat zum ersten M al zwar den Gedan-
ken des umfassenden Schuldzusammenhangs konzipiert, aber
nicht gleichzeitig das Moment des notwendigen Scheins an
diesem Zusammenhang durchschaut, - und das, würde ich
dmken, ist doch der kleine Vorteil, der geringe Vorsprung,
den wir, im Besitz unserer gesellschaftlichen und philosophi-
schen Erkenntnis, heute vor dem stoischen Standpunkt haben .
.Jedenfalls ist zu sagen, daß die Schuld, in die man fast schon

174 175

dadurch, daß man überhaupt weiterlebt, verstrickt ist, mit
dem Leben selber kaum mehr zu versöhnen ist. Man kann sich
wirklich, wenn man nicht ganz stumpf sich macht, kaum dem
Gefühl - und Gefühl heißt hier soviel wie Erfahrung; ich
denke dabei gar nicht an die emotionale Sphäre -, man kann
sehr schwer nur dem Gefühl sich entziehen, daß man eigentlich
bereits dadurch, daß man weiterlebt, gewissermaßen einem an-
deren, dem das Leben versagt worden ist, die Möglichkeit weg-
nimmt, ihm das Leben stiehlt; so wie wenn eine Gesellschaft,
die in ihrer absurden Gestalt heute zwar nicht die Arbeit, wohl
aber die Menschen überflüssig gemacht hat, gewissermaßen
eine Rate, einen Prozentsatz, einen statistischen Prozentsatz
von Menschen vorbestimmt, dessen sie sich entledigen muß,
um in ihren schlechten bestehenden Formen weiterleben zu
können. Und wenn man dann weiterlebt, dann hat man ge-
wissermaßen das statistische Glück gehabt, das auf Kosten
eben derer ging, die in den Vernichtungsmechanismus hin-
eingeraten sind und, wie man fürchten muß, noch hineinge-
raten werden. Die Schuld reproduziert sich in jedem von uns -
und ich rede nun wirklich sehr auf das Subjekt gewandt - des-
halb, weil wir unmöglich dieses Zusammenhangs in jedem
Augenblick unseres wachen Lebens ganz gewärtig sein kön-
nen. Wenn wir: jeder von uns, die wir hier zusammen sitzen,
injedem Augenblick wüßten, was da geschehen ist und wel-
chen Verkettungen wir auch unsere eigene Existenz verdan-
ken und wie unsere eigene Existenz verflochten ist mit dem
Unheil, selbst wenn man nichts Schlimmes getan hat, etwa nur
dadurch, daß man es aus Angst versäumt hat, im rechten Au-
genblick anderen Menschen entscheidend zu helfen, und das
ist eine mir sehr vertraute Situation aus der Zeit des Dritten
Reichs, - daß man, wenn einem all diese Dinge injedem Au-
genblick ganz gewärtig wären, daß man dann wirklich über-
haupt nicht leben könnte; daß man gevvissermaßen gedrängt
wird, gestoßen wird auf jenes Vergessen, das selbst bereits et-
was Schuldhaftes hat und das dadurch, daß man sich des Dro-
henden und des Geschehenen nicht in jedem Augenblick be-
11 uf\t ist, zugleich auch dazu beiträgt, daß man zu wenig wi-
1lnstl'ht und daß es in jedem Augenblick sich wiederholen
1111d sich wiederherstellen kann.
l~s ist nicht meine Art, die Philosophie deshalb, weil sie nun
1·111mal, wenn man es so paradox ausdrücken darf mein Metier
1·.1. zu rechtfertigen. Ich bin mir des Fragwürdigen der Be-
·., Ji:iftigung mit Philosophie gerade in einer Welt, die so ist wie
il1c, in der wir leben, weiß Gott bewußt. Aber es gibt viel-
li·idlt - man sucht ja, wenn man etwas tut, schließlich doch
1111111er nach Rechtfertigungen dafür, daß man es tut-, es gibt
, f, ich vielleicht eine gewisse Rechtfertigung dafür, daß man
111it Philosophie sich abgibt, darin, daß sie, als das noch nicht
!'.'111z departementalisierte, noch nicht ganz an Branchen auf-
!'.t°tl'ilte, verdinglichte Wissen, die einzige Chance mir dar-
r1 1stellen scheint, innerhalb der Grenzen dieser departemen-
1.disierten Welt wenigstens etwas von dem gutzumachen, was
1·111em sonst, eben wie ich es Ihnen zu erklären versucht
!iahe, versagt ist. Wenn man schon nicht injedem Augenblick
'll'r Identifikation mit den Opfern und des wachen Bewußt-
seins, der wachen Erinnerung fahig ist, dann ist die Philoso-
phie in den notwendigen Gestalten ihrer eigenen Verdingli-
.-lmng dafür vielleicht die einzige Gestalt des Bewußtseins, die
wenigstens objektiv dadurch, daß sie diese Dinge zu durch-
dringen und in einer objektivierten Gestalt bewußt zu ma-
,·hen vermag, doch wenigstens etwas, ein Geringes von dem
Lut, wozu wir unfahig sind und was, das muß man auch zuge-
-;tehen, wenn man es allseitig tun wollte, wirklich die Kraftei-
11L"sjeden einzelnen Menschen weit überfordern würde. -An-
dererseits muß man -wenn ich in diesem Zusammenhang das
Problem der Metaphysik umkreise; und ich kreise ja in diesen
Betrachtungen, die wir jetzt anstellen, um das Problem der
Metaphysik -, andererseits muß man sagen, daß die Welt, in
der wir leben, noch von einem anderen Gesichtspunkt aus als
der es ist, den ich Ihnen bis jetzt entwickelt habe, gegen die
l'hilosophie eine Art von Mißtrauen erweckt. Es ist nämlich
so, daß, je tiefer Philosophie ist, je mehr sie sich also von der
177
 Oberfläche des bloß Seienden entfernt, man zuweilen das Ge-
fühl hat, des Gefühls nicht ledig wird, daß sie durch ihre ei-
gene Vertiefung, durch ihre Entfernung von dem bloß Seien-
den, auch desto weiter sich von dem entfernt, wie es nun
wirklich und eigentlich ist, >comment c' est<, wie es bei Beckett
heißt; 199 daß also die Tiefe der philosophischen Reflexion, die
notwendig ist als Widerstand gegen all den Schein und die
Illusion, die das verdinglichte Bewußtsein uns liefert, gleich-
zeitig von der Wahrheit einen deshalb abführt, weil man
manchmal den Argwohn nicht los wird, daß gerade dies bloße
Dasein, das zu durchdringen nun einmal der unabdingbare
Impuls aller Philosophie ist, das einzige ist, was da überhaupt ist
und worüber nachzudenken sich lohnt. Die Dinge über die
Krise des Begrifü und des Sinnes und über die Unmöglich-
keit, dem Dasein etwas wie Sinn zu vindizieren, die ich Ihnen
in den letzten Stunden auseinandergesetzt habe, deuten genau
in diese Richtung. Und ich glaube, Sie brauchen nur diese Er-
wägungen anzuwenden auf die Frage, die ich Ihnen eben in
diesem Augenblick unterbreite; und Sie werden zunächst ganz
einfach das Problem sehen, daß auf der einen Seite dadurch,
daß jede wie immer auch geartete Konstruktion eines Sinnes
uns verboten ist, daß aber auf der anderen Seite die Aufgabe
der Philosophie eben doch die ist zu begreifen und nicht einfach
widerzuspiegeln das, was nun einmal ist, nicht es, wie Kants
Ausdruck heißt: zu kopieren, - daß dadurch die Philosophie
nun wirklich in eine verteufelte Situation, in eine wahrhafte
Zwickmühle hereingeraten ist. Es kommt einem manchmal so
vor, als ob das Oberflächlichste und Trivialste, also auch die al-
leräußerlichsten Beziehungen, wie sie die gängige positivisti-
sche Wissenschaft in ihrem klassifikatorischen Verfahren allein
auffangt, Recht behielte, \Nährend doch das Wesen, einmal
entschleiert, auf das Tiefe zielt. Es ist der unheimliche Verdacht,
den man manchmal gerade als ein sogenannter metaphysischer
Denker hat, also als ein Mensch, der gar nicht anders kann als zu
begreifen trachten, - der sich einem aufdrängt: daß das Begrei-
fen selber bereits eine Illusion sei, der man sich entäuß ern
i
j
111 iisse; und daß eben jener bloß registrierende, oberflächliche
< ;vist, dem man mit jeder Faser widersteht, am Ende auch
111ich gegen einen Recht behalten könnte. Man muß in die-
·.,·m metaphysischen Sinn sozusagen noch den common sense,
111 >eh die triviale Menschenvernunft in die Spekulation mit
l1i11einnehmen; muß ihn selber als das Prinzip eben, das dafür
·;, irgt, daß die Welt bloß ist und nichts anderes, in die Spekula-
t 1011 mit hineinnehmen, wenn nicht ihre Tiefe wirklich eine
1.ilsche, daß heißt: nicht eine illusionär sinngebende Tiefe sein
•,oll.
Auf der anderen Seite aber ist das Glück des Gedankens, das
was einen überhaupt dazu motiviert, über metaphysische
1>inge nachzudenken und die Fragen aufzuwerfen, wie ich sie
1li nen im Lauf dieser Vorlesung entwickelt habe, eben doch
;>,:illZ allein das Glück der Elevation, das Glück der Erhebung;
, bs Glück, über das was bloß ist hinauszugehen. Und es gehört
/LI den bittersten Gedanken, die einen Philosophierenden pla-
t ',L'll können, daß er, indem er diesem Glück des Philosophie-
;.cns nachgibt - also daß er die Wahrheit sich nicht von dem
bloßen Sein abmarkten lassen will-, in eine Art von dämoni-
schen Zusammenhang gerade von der Wahrheit gebracht
\Vird. Behielte tatsächlich das Pedestre, also der Ersatz der Er-
kenntnis durch das bloße Registrieren, Ordnen, Zusammen-
1:1ssen von Fakten gegen die Elevation des Gedankens das
ktzte Wort, so wäre eigentlich Wahrheit selber chimärisch, so
w~ire eigentlich gar keine Wahrheit, - sondern Wahrheit wäre
11ichts anderes als die bloße praktikable Zusammenfassung und
Anordnung eben des bloß Seienden. Der Verdacht also, den
ich hier anmelde und von dem ich sagen würde, daß er als ein
Moment in die philosophische Spekulation unabdingbar hin-
L'ingerät, ist der, es könne das triviale Bewußtsein heute, das
positivistische, näher sein an der adaequatio rei atque intellec-
t us als das sublime Bewußtsein. Ich glaube, der einzige Weg,
der einen da hinausführt, wäre der einer Reflexion über die
1dee der Wahrheit selber, die die Wahrheit fassen müßte eben
nicht als eine solche adaequatio, nicht als ein solches bloßes
 Sich-Anmessen an Sachverhalte, sondern als die Verhaltens-
weise zu einem Sein von ganz anderer Art und Dimension, -
die allerdings auch gebunden ist an eine ganz andere Verhal-
tensweise des Bewußtseins als die der bloßen Registrierung.
Aber wenn ich Ihnen gesagt habe, daß man dieses Motiv des
Pedestren oder Positivistischen; dieses Motiv also, daß der
Geist im Grunde in nichts anderem besteht, als die Füße des
Tausendfüßlers zu zählen, und ich kann sagen, daß alles was
ich überhaupt denke nichts anderes ist als ein einziger Wider-
stand gegen diese Vorstellung vom Geist, - da kann der Im-
puls, den ich meine: also der Impuls, der dem entgegengesetzt
ist, der kann wahrscheinlich sich überhaupt nur erhalten durch
ein Wirf weg, damit du gewinnst. Also nicht dadurch, daß
man irgendwelche sogenannten höheren Reservatssphären
oder soll ich lieber sagen: Naturschutzparks, sich erhält, an die
die Reflexion nicht rühren darf, sondern nur dadurch, daß
man den Prozeß der Entmythologisierung oder der Aufklä-
rung bis zu einem Äußersten treibt, - nur darin ist, wenn
überhaupt, eine Hoffnung dafür gelegen, daß er vermöge sei-
ner Selbstreflexion eben doch in jenem Trivialen nicht sich
vollende, dessen Vollendung nun seinerseits das absolute
Grauen ist. Denn wie immer man auch zu den Arbeiten von
Hannah Arendt stehen mag, und ich stehe äußerst kritisch zu
ihnen, - aber in der Identifikation des Bösen mit dem Trivia-
len, 200 darin hat sie jedenfalls Recht. Nur würde ich es anders
wenden; ich würde nicht sagen, daß das Böse trivial, sondern
ich würde sagen, daß das Triviale böse sei, - nämlich eben die
Gestalt des Bewußtseins und des Geistes überhaupt, die bereits
sich anpaßt an die Welt so wie sie ist, die dem Prinzip der
Trägheit gehorcht. Und dieses Prinzip der Trägheit, das ist ja
nun wohl wirklich das radikal Böse. Es gehört also, würde ich
sagen, zu einem metaphysischen Denken heute, wenn es
überhaupt eine Chance haben will, nicht in Gewäsch vom Ty-
pus der meuen Geborgenheit< 201 und ähnlichem Unfug aus-
zuarten, dazu, daß es, anstatt apologetisch zu sein und auf ir-
gend etwas zu verweisen, was man nun doch unverlierbar in
180
il
1 Linden hielte, - daß es gegen sich selbst denkt; und das heißt
.,, >viel wie: daß es sich an dem Äußersten, an dem schlechter-
d111gs Unausdenkbaren messen muß, um als Denken über-
li.1upt noch ein Recht zu haben.
Meine Damen und Herren, ich hatte in der letzten Stunde
llinen von Auschwitz gesprochen und davon, daß durch die
1 >inge, die da geschehen sind und für die ich nur den Namen
Auschwitz nannte -während das natürlich noch über das Un-
.111sdenkbare hinaus unausdenkbar ist: nämlich eine ganze ge-
'' hichtliche Phase bedeutet -, daß dadurch die Metaphysik
·.l"lber bis in ihre innersten Motive verändert sei. Ich könnte
, km auch, wenn Sie wollen, eine moralphilosophische Wen-
, lung geben und könnte sagen, daß der Hitler uns einen neuen
l1nperativ aufgezwungen hat: ganz einfach den, daß kein
Auschwitz sich wiederhole und daß nichts Ähnliches mehr
'L'Ül dürfe. Es ist unmöglich, diesen Imperativ zu begründen,
1 bs hat er mit dem Kantischen gemein. Wenn Kant den seinen
.ils schlechterdings gegeben betrachtet, so steckt darin gewiß
.illerhand finster Autoritäres und Irrationalistisches, aber doch
.n1ch - ich habe Ihnen das in der Vorlesung des vergangenen
Semesters zu erklären versucht 202 -, doch auch eben das Be-
wußtsein davon, daß die Sphäre des richtigen Handelns in der
hloßen Rationalität nicht aufgeht, sondern daß etwas >hinzu-
tritt<20·1. Ich glaube, bereits ein Versuch, etwa ein allgemeines
( ;esetz anzugeben, warum Auschwitz oder die Atombombe
oder eben alle diese Dinge, die hier miteinander zusammen-
hängen, nicht mehr sein sollen, - das zu begründen, hätte sel-
ber bereits etwas so Läppisches, weil dadurch in die Rationali-
l;it, in die doch schließlich abgeleitete Sphäre des Geistes, das
IZ.echt einer Rechtsprechung verlagert würde, das sie nur
usurpieren kann. Im übrigen ist es so - und das gehört in die-
selbe Sphäre -, daß man in dem Augenblick, wo man hier zu
hegründen versucht, sofort in eine unauflösliche Dialektik
hineingerät. Stellen Sie sich also einfach irgendeinen dieser
rntsetzlichen halbkolonialen Kriege vor, die ja für unser Zeit-
;dter so bezeichnend sind, - wo also die eine Partei, und wel-
181

ehe das ist, darüber kann man dann jeweils würfeln, foltert und
entsetzliche Greuel begeht, und die andere dann dazu ge-
zwungen wird, wie sie sagt, ebenfalls zu foltern , um dadurch
ihre Gegner an ihrer Praktik zu verhindern. Ich möchte der
Triftigkeit oder Untriftigkeit solcher Erwägungen gar nicht
nachgehen , ich möchte nur sagen, daß im Augenblick, wo
man versuchte, einen Satz wie: es soll nicht gefoltert werden,
irgendwie zu begründen , daß man da bereits in eine schlechte
Unendlichkeit gerät; und wahrscheinlich dabei sogar injedem
Versuch einer solchen Begründung den kürzeren ziehen
würde, - während das, was an diesem Satz w ahr ist, nun wirk-
lich genau das ist, was einer solchen Dialektik sich entzieht.
Und ich glaube, daß Sie damit mich nicht mißverstehen wer-
den im Sinn einer Art von Irrationalismus oder eines Glaubens
an ein unmittelbar einsichtiges Naturrecht. Alles das liegt mir
ganz fern. Sondern ich möchte dabei vielmehr auf dieses prak-
tische, in der Erkenntnis selber nicht aufgehende, aber für die
Erkenntnis doch wiederum konstitutive Moment in der Mo-
ralphilosophie hinweisen. Das Außerlogische, an das ich dabei
appelliere - um das ganz klarzumachen und vor jeglichem Ir-
rationalismus sicherzustellen -, das ist nun wirklich das, was
von der Philosophie und von der Rationalität eskamotiert
wird. Aber nicht so, wie man sagt, daß sie die irrationalen Mo-
mente oder Werte eskamotiert, sondern gerade umgekehrt: es
ist nämlich ganz einfach das Moment des Abscheus vor dem
physischen Schmerz des, wie Brecht es einmal ausgedrückt
hat,204 des quälbaren Körpers, der irgendeinem Menschen an-
getan wird.
Wenn ich Ihnen sage, daß eigentli ch der Grund der Moral
heute in , ich möchte fast sagen: in dem Körpergefühl , in der
Identifikation mit dem unerträglichen Schmerz beruht, so
zeige ich Ihnen damit etwas von einer anderen Seite h er an,
was ich Ihnen vorhin in einer viel abstrakteren Form anzudeu-
ten versucht habe, - nämlich daß die Moral, das was man mo-
ralisch nennen kann, also die Forderung nach dem richtigen
Leben, fortlebt in ungeschminkt materialistischen Motiven;
182
FAPICH/UFMG ~ BP1J1 L~r· ii
iU ißut1
i
'
'l.d:\ gerade also das metaphysische Prinzip eines solchen >Du
101/st< - und dies >Du sollst< ist ja ein m etaphysisches, ein über
die bloße Faktizität hinausweisendes Prinzip-, daß das selber
·;eine Rechtfertigung eigentlich finden kann nur noch in dem
J(ckurs auf die materielle Wirklichkeit, auf die leibhafte, phy-
' ische Realität und nicht an seinem Gegenpol, als reiner Ge-
danke; daß also, sage ich, die Metaphysik geschlüpft ist in das
111aterielle Dasein. Genau das, - genau dieser Übergang der ei-
!';l'lltlichen metaphysischen Fragen und der, wenn ich einmal
"> großmäulig es ausdrücken darf der Metaphysik selbst in die
Schicht des Materiellen, das ist das, was von dem einverstan-
' knen Bewußtsein, was von der offiziellen Jasagerei jeglichen
Schlages verdrängt wird. Als Kind, glaube ich, weiß man von
diesen Dingen - in der trüben Art, in der man überhaupt als
Kind solche Dinge weiß- noch etwas. Es ist das di e Zone, di e
dann j a auch wirklich in den Konzentrationslagern buchstäb-
lich sich herstellte; und von der man als Kind bei oft sublimina-
lrn Erfahrungen - der Wagen eines Hundefängers fahrt vorbei
'>der solchen Dingen - die Ahnung hat: das sei das Allerwich-
l isrste, darauf käme es eigentlich an, auf die Zone von Aas und
Abdecker. Und dieses unbewußte Wissen, daß das das Wich-
tigste sei, daß man das erkenne, - das ist sicher kaum geringer
als die infantile Sexualität, die dieser Sphäre, wie Freud ja
11achgewiesen hat, außerordentlich eng verwandt ist, mit die-
ser Sphäre sehr viel zu tun hat. Dieses Gefühl also: darum geht
L's; dieses, daß die armseligste physische Existenz, wie sie ei-
11L'm in diesen Phänomenen entgegentritt, mit dem obersten
1nteresse der M enschheit auf eine, ich würde sagen: bis h eu te
noch kau1n richtig durchdachte, nur eben angedachte Weise
zusammenhängt. Ich glaube, in der Bildung, die wir als Stu-
denten etwa erfahren, ist die einzige Stelle, wo wir vielleicht
von diesen Dingen etwas erfahren, die Anatomie in dem Stu-
dium der Medizin; und die Art der furchtbaren Erregung, mit
der etwa bei Studenten des ersten Semesters diese Zone be-
setzt ist, - das alles scheint eben darauf hinzudeuten, daß es da
L'igentlich steckt, und daß alles darauf ankärne, daß wir uns der
zivilisatorischen Verblendungsmechanismen entäußerten, die
diese Sphäre immer wieder uns verhüllen. Es ist ja beinahe so,
als ob die Philosophie - und zwar gerade die große, die tiefe,
die konstruktive Philosophie - einem einzigen Impuls gehor-
chen w ürde: nur von dort wegzugehen, wo Aas, Gestank und
Fäulnis ist. Und gerade durch diese Entfernung, die ihre Tiefe
von diesem Armseligsten nimmt, dadurch ist sie wohl in der
perennierenden Gefahr, selber zu etwas so Dünnem, Unwah-
rem und Armseligem zu werden . Nebenbei bemerkt: die
Überlegungen, die ich Ihnen eben vortrage, so fragmentarisch
sie auch sind, taugen vielleicht dazu, Ihnen verständlich zu
machen, warum die Dramatik von Beckett, die mir ja, wie Sie
wissen, 205 als das einzige, wirklich relevante metaphysische
Gebilde aus der Zeit nach dem Krieg erscheint, - warum die
immer wieder in diese Sphäre sich begibt. Und der billige
Spo tt, der sich daran heftet, daß im Grunde Beckett es immer
nur wieder mit Urnen, Müllkästen und Sandhaufen zu tun
hätte, in denen Menschen zwischen Leben und Tod vegetie-
ren, so wie sie übrigens tatsächlich in den Konzentrationsla-
gern vegetiert haben, - dieser Spott scheint mir nur ein ver-
zweifelter Versuch, eben das abzuwehren: daß es genau hier
sitzt, daß es genau um diese Dinge geht.
Wenn man sich klarmacht, daß alles das, was wir so Kultur
nennen, in der Unterdrückung der Natur und der Spur der
Natur besteht, die nicht beherrscht ist, dann ist dieser Kultur
natürlich am allerunerträglichsten, wo sie des Natürlichen
nicht ganz Herr zu werden vermag, wo es gleichsam in ihre ei-
gene Sphäre immer wieder hineinreicht, wie es in dieser dunk-
len Sphäre, von der ich Ihnen eben gesprochen habe, der Fall
ist. Man könnte sagen, daß die Kultur den Gestank deshalb
perhorresziert, weil sie selber stinkt - in dem Sinn, wie Brecht
es einmal in dem wahrhaft großartigen und erleuchteten Satz
formuliert hat: die Menschheit habe sich bis heute einen ge-
waltigen Palast aus Hundescheiße gebaut 206 . Ich glaube, das -
also das Schuldhafte und Niedrige der Kultur, die Unterdrük-
kung eben der Natur, und diese Unterdrückung ist selber das
„,· blecht und blind Naturhafte an den Menschen-, genau das
ist der Grund dafür, daß die Menschen das nicht Wort haben
wollen. Und wenn man wirklich die Philosophie kurieren
will von dem Charakter des Ideologischen, des Verhüllenden,
, kn sie in fast unerträglichem Maß heute angenommen hat,
.Linn ist das wahrscheinlich genau der r6:rwc; vo17r6c;, der Er-
kenntnisort, an dem eine solche Umwendung der Philosophie
sich zu vollziehen hätte. Wenn das, was ich Ihnen hier, sehr
,·xtrem, über den Begriff der Kultur versucht habe deutlich zu
111achen, wahr ist, dann läßt sich im Sinn eben jenes Pro-
:,ramms, daß es an der Philosophie ist, des Unsäglichen sich zu
wrsichern, und daß das ihre einzige raison d' etre heute dar-
stellt, - dann läßt sich sagen, daß durch etwas wie Auschwitz
t111d die Welt von Auschwitz deutlich geworden ist, was aller-
' lings den Menschen, die keine Positivisten waren, sondern ge-
rade den spekulierenden und den tiefen Menschen keine
Überraschung gewesen ist: daß nämlich die Kultur bis ins In-
11crste hinein mißlungen ist. Das ist ein Satz, der ebenso ausge-
sprochen worden ist von Marx in den großartigen, später von
ihm unterdrückten Formulierungen aus Entwürfen zum »Ka-
1)ital«, in denen er von der Borniertheit aller bisherigen Kultur
spricht; 2117 wie es ausgedrückt ist selbstverständlich auch von
Nietzsche, derja wie kaum ein anderer, gerade deshalb, weil er
;111 den Überbau fixiert war, diesem Überbau, diesem kulturel-
kn Wesen auf den Grund geblickt hat. Und zwar ist das zu-
n~ichst einmal daran zu greifen, daß Philosophie, Kunst und
die aufklärende Wissenschaft die Menschen, an die sie sich ge-
richtet haben und auf die sie ja auch als auf ihr ideales Subj ekt
unabdingbar bezogen sind, nicht wirklich ergriffen haben. Ich
ninnere mich an einen Besuch in Bamberg, in dem die Frage
:1ufgeworfen wurde, ob der Anblick der unbeschreiblich schö-
nen und intakten, teils mittelalterlichen und teils barocken
Stadt nun die Menschen, die dort gelebt hätten, auch irgendwie
geformt, auch irgendwie verändert hätte, wie man es sich wün-
schen möchte. Ich brauche nur das Wort Bamberg zu nennen,
208
und ich glaube, eine Antwort auf diese Frage ist nicht nötig.
185
 Aber es geht darüber - über dieses Versagen der Kultur ge-
genüber den M enschen - noch hinaus, wenn ich vom Mißlin-
gen der Kultur rede, denn die Verselbständigung der Kultur ist
ja nicht etwas, was man einfach durchstreichen kann in dem
Sinn, daß man von der Kultur fordert , daß sie nun an die Men-
schen sich wende, daß sie den M enschen etwas sei oder gebe.
Die Kultur gerade in ihren großen M anifestationen ist j a nicht
eine Art sozialpädagogischer Anstalt, sondern sie hat ihre
Wahrheit- wenn sie eine hat- nur in sich selber. Und das, was
sie für die M enschen vielleicht bedeuten kann oder kön nte,
kann sie nur dadurch erfüllen, daß sie dabei nicht an die Men-
schen denkt, sondern daß sie in sich selber rein und konse-
quent durchgebildet wird, - was allerdings , so verblendet ist
der Weltlauf, dann im allgemeinen der Kultur auch n och als
ein Mangel an Liebe angekreidet wird, wenn sie sich nicht in
einem bestimmten Sinn adaptiert, was die M enschen vo n ihr
haben möchten. Ich glaube demgegenüber, daß auch in den
sich selbst genügenden Zonen des Geistes die Unwahrheit
haust. Und wenn ich den kritischen Gesichtspunkt in all dem,
was sich auf die G ebilde des objektiven Geistes bezieht, so sehr
in den Mittelpunkt stelle, wie ich es tue und wie es manchem
von Ihnen vielleicht nicht behagt, dann hat das den Grund,
daß ich glaube, daß es die wesentliche Forderung überhaupt
an die Befreiung der M enschen von dem Schleier, von der
Ideologie ist, daß sie des Moments der Unwahrheit gerade
dort sich bewußt wird, wo diese Unwahrheit als Wahrheit, wo
der Ungeist als Geist sich selbst verkennt. D as w ird einem viel-
leicht daran am deutlichsten, daß der ganze Bereich, den ich
vor vielen Jahren schon, unmittelbar nach meiner Rückkehr
aus Amerika, den der auferstandenen Kultur genannt habe 209 ,
also den einer Kultur, die ihre traditionellen Werte des Wah-
ren, Schönen und Guten wieder aufwärmt, als ob nichts ge-
schehen wäre, - daß diese Sphäre der auferstandenen Kultur
genau der Müll und genau der Unrat ist, vor dem diese Kultur,
wie ich Ihnen vorher gesagt habe, flüchtet, vor dem sie sich
zurü ckzieht. Sie gleicht, diese auferstandene Kultur, gewiss er-
r86
111;1ßen den Trümmern, die sie ausräumt und über denen sie
·.i,·h so f!ickwerkhaft und erbärmlich wieder installiert hat, wie
"' mit wahrhaft symbolischer Kraft das äußere Bild unserer
wiederaufgebauten Städte Ihnen verrät. Diese auferstandene
l\. ultur ist nun wirklich ganz und gar zu der Ideologie gewor-
1 kn, die Kultur, vermöge der Trennung zwischen geistiger
1111d körperlicher Arbeit, von je her auch gewesen ist. Man fin-
,lct ihr gegenüber sich in einer Antinomie: wer für die Erhal-
11111 g dieser Art Kultur plädiert, macht sich zum Komplizen
ihrer Unwahrheit und des ideologischen Scheins überhaupt;
wer es aber nicht tut und wer fordert, daß tabula rasa gemacht
werde, der befördert damit ganz unmittelbar die Barbarei,
iiher der doch Kultur sich erhoben hatte und die durch die
Vermittlungen von Kultur hindurch doch eben einmal gemil-
' lcrt war. Nicht einmal das Schweigen führt aus diesem Zirkel
heraus, sondern der, der schweigt, der gar nichts mehr sagt -
1111d die Versuchung ist weiß Gott groß genug-, der legt ein-
1ig Zeugnis seiner subjektiven Unfähigkeit ab, das zu sagen ,
was gesagt werden müßte, und legt sich diese subjektive Unfä-
higkeit dann auch noch als eine besonders erhabene Stellung
1.ur Obj ektivität der Wahrheit aus. Die Abschaffung der Kul-
t ur, wie man sie im Osten betreibt, also ihre Verwandlung in
ein bloßes Herrschaftsmittel, läßt der Kultur, die immer schon
1nit der H errschaft verfilzt war, nur Gleiches mit Gleichem
widerfahren. Sie ist aber eben deshalb ihrerseits auch wieder
11icht besser als die Kultur, sondern noch schlechter, weil sie
sdbst noch das an Versprechen, das an H offnung, was die Kul-
t ur beinhaltet hat und was über dies Immergleiche der Be-
herrschung hinausging, womöglich auch noch erstickt und
sich zurückbegibt auf den Standpunkt der unmittelbaren Un-
t ndrü ckung, - und dabei womöglich den M enschen auch
noch einredet, dieser Stand der unmittelbaren Unterdrückung
sei die Freiheit. Ich glaube, daß ich mit dieser kulturphiloso-
phischen Antinomie zugleich eine politische Ihnen ausge-
drückt habe.
 I6. V ORLESUNG
22. 7. 1965
Ich fürchte, Si e könnten denken,2 10 daß ich die Frage nach
den m etaphysischen Gegenständen an sich verschob en hätte
durch die Rü ckfrage nach der Möglichkeit, üb er solche meta-
physischen G egenstände etwas zu sagen , - nur daß ich diese
Möglichkeit nicht, wie es in den gängigen idealistischen
Theorien geschieht, als eine Rückfrage auf ein wie immer ge-
artetes Subjekt durchgeführt habe, sondern daß sie die Gestalt
einer Rückfrage auf die Kultur angenommen hat: daß ich also
sozusagen die Metaphysik am Stande der Kultur messe; daß
ich die Antworten auf die sogenannten metaphysisch en Fra-
gen vo n dem Bew ußtsein des geschichtlich-kulturellen Stan-
des abhängig mache, während doch gerade nach den gängigen
Vorstellungen, die der Metaphysik das Wahre, Absolute, aller
menschlichen Bedingtheit Transzendente zuschreiben, die-
sem Bewußtsein genau eine solche konstitutive Beziehung
nicht soll zugeschrieben werden können. Ich glaube, ich bin
es Ihnen schuldig, deshalb einiges doch zu sagen über die Ver-
flechtung dessen , was man so Kultur nennt, und der m etaphy-
sischen Fragen selber. Sie werden bemerkt haben, daß in eini-
gen entscheidenden Argumentationen - und die Betrachtung,
die ich im Augenblick mit Ihnen anstell e, ist, wie man so sagt,
eine m ethodische Betrachtung -, daß in einigem von dem,
was ich gesagt habe, aus den innerkulturellen Erfahrungen der
Metaphysik nicht die gängige erkenntniskritische Konsequenz
gezogen wird: daß von dem Stand des kulturellen B ewußt-
seins j eweils auch das Bewußtsein vom Absoluten abhinge,
ohne daß das Absolute selber davon tangiert w ürde. Sondern
ich glaube, es ist vielleicht gut, daß wir hier, wo wir ja im
Grunde über die Möglichkeit von M etaphysik sprechen, - daß
wir doch von diesem Punkt uns noch einmal entscheidend
R echenschaft ablegen, damit Sie nicht den Eindruck gewin-
nen , daß ich an dieser Stelle ausweiche oder eine Art von in-
konsequentem Denken betreibe, um der entscheidenden
188
1Tage durch ein Im-Trüben-Fischen mich zu entziehen. Das
was ich dabei m eine ist folgendes: eine solche Frage - wie also
di e Dinge möglich waren, die geschehen sind - hat nicht nur
,·i11 en epistemologischen oder nosologischen Einfluß auf die
1 :rage nach der Metaphysik, sondern tangiert wirklich, und
1war unmittelbar, die m etaphysischen Antworten. Ich m eine
.ilso, mit anderen Worten , daß die m etaphysische These von
<lcr Sinnhaftigkeit der Welt oder gar von einem Weltplan, der
.111 dem , was da geschi eht, zugrundeliegt, in dem Au genblick
1u Protest geht, in dem die H erstellung eines Sinnzusan1men-
li a11gs zwischen dem, was geschehen ist, und den Ideen fehlt.
l11 dem Augenblick, wo man sich dann also auf das ganz Ab-
qr akte eines unerforschlichen Ratschlusses zurückziehen
111uß - und in dem Begriff des unerforschlichen Ratschlusses
hat etwas Fatales schon immer gesteckt -, wird dadurch die
/\nnahme der metaphysischen Sinnhaftigkeit selber (und nicht
hloß unser Bewußtsein davon) erschüttert. D enn ich meine,
<' twas anderes als unsere Vernunft; eine andere M öglichkeit, als
:111 unserer konkreten Erfahrung es zu messen, haben wir
) , iiberhaupt nicht; und innerhalb der Konstellationen, in denen
li wir erfahren, werden eben - ich glaube, so kann ich es am ein-
L1chsten ausdrücken - alle tradierten affirmativen oder positi-
\'Cn Thesen der Metaphysik einfach zur Blasphemie.
Es gibt ja sehr viele Menschen, die gerade angesichts der
Verzweiflung in die Theologie sich retten. Ich glaube, ihnen
w~ire zu sagen, daß die Zumutung, die sie damit an sich und an
ihre Vorstellung vom Absoluten stellen: nämlich daß dieses 21 1
i111 Sinne des Absoluten selber gelegen sein könne, auf dessen
L·i gene Verteufelung hinausläuft, - eine M öglichkeit, die
'c hon in der dialektischen Theologie als der Lehre vom >ganz
/\nderen<, die Gott zu einem Abgrund macht, angelegt war2 12
1l!ld die dann, mit einer alles überwältigenden Kraft, in dem
Werk von Kafka durchgebrochen ist, bei dem es j a nun wirk-
li ch so ist, daß die traditionellen, überlieferten theologischen
Kategorien auf eine solche Weise an der Erfahrung gemessen
werden, daß sie durch dieses Gemessenwerden an der Erfah-
rung selbst in ihr Gegenteil, das heißt in eine finstere Mytho-
logie oder Dämonologie umschlagen21 3 . Das also ist es, was
ich gemeint hatte. Und in dem Sinn bitte ich Sie zu verstehen,
daß die Zusammenhänge zwischen Kultur und Metaphysik,
die ich bis jetzt statuiert habe, - daß das nicht sich bezieht auf
die Brille, durch die wir das sehen, oder auf das Glasfenster,
durch das wir Gefangenen hindurchblicken, 214 sondern daß
das, was sich hier zuträgt, durchaus seine Relevanz hat für die
Sache selbst. Und zwar im Sinn eines Umschlags von Quanti-
tät in Qualität derart, daß solche Elemente natürlich immer
schon vorhanden waren und daß die theologische Rechtferti-
gung immer schon di e verzweifeltste Mühe sich hat geben
n1üssen, um mit diesen Dingen fertig zu werden, um sie ir-
gend sich zurechtzulegen, - daß aber das, was damals nur im
individuellen Fall als rätselvoll und unerforschlich erschienen
ist, unterdessen so sehr zum Objektiven und Allgemeinen ,
zmn Weltlauf geworden ist, daß gegenüber der Übermacht
dieses obj ektiven Weltlaufs jeder Versuch einer Harmonisie-
rung mit dem sogenannten Weltplan oder der Vorsehung eben
notwendig zum Aberwitz ausartet. Die Theologie der Krise,
wie manja die dialektische Theologie nennt, wie sie zurück-
geht auf den Römerbrief-Kommentar von Karl Barth2 15 , -- die
Theologie der Krise hatte, wogegen sie abstrakt und ohn-
mächtig aufbegehrte, in diesem Aufbegehren die verhängnis-
volle Verflochtenheit von Metaphysik und Kultur registriert.
Sie hatte, das ist sicher das ungeheure Verdienst all dieser Den-
ker, um die es sich hier handelt, also neben Barth auch das von
Emil Brunner216 , von Ebner2 17 , von Friedrich Gogarten 218
und einigen anderen (obwohl auch solche darunter sind, die
eine finstere Wendung in ihrem eigenen D enken genonm1en
haben) 2 1'>, - sie haben erkannt, daß die Immanenz der Kultur
und das Verquicken von Kulturkategorien und Kulturideen
mit den metaphysischen Ideen die Tendenz hat, diese Ideen
selbst um ihren objektiven Wahrheitsgehalt zu bringen, sie
aufs Subj ekt zu nivellieren; auf Geist, wie der Ahnherr dieser
Bewegung, Kierkegaard, es genannt hat: sie zu >mediieren<, sie
190
zu vermitteln, - wobei er im übrigen, wenn Sie mir die Pe-
danterie verzeihen, den Hegelschen Begriff der Vermittlung
als einer Vermittlung in dem Extrem selbst ganz mißverstanden
hat, indem Kierkegaard diesen Begriff der Vermittlung von
rnßen, gleichsam als einen Brückenschlag zwischen dem Ab-
soluten und dem endlichen und bedingten menschlichen
Geist verstanden hat. Diese Verflechtung der Selbsttäuschung
der Kultur mit einer inneren Z ersetzung der metaphysischen
Ideen, die ist mit einer außerordentlichen Redlichkeit und
Strenge von den dialektischen Theologen registriert worden.
Sie sind nur (und diese Dinge sind besonders nachgewiesen
worden in dem noch unveröffentlichten Buch von Hermann
Schweppenhäuser220 ), sie sind nur dadurch um die Frucht ih-
rer Erkenntnis gebracht worden oder sie sind nur insofern
selbst befangen geblieben in einem subjektivistischen Stand-
punkt - also genau dem, wogegen sie sich am heftigsten ge-
wehrt haben-, daß sie nun geglaubt haben, das absolut Andere
und dabei ganz Bestimmungslose, was sie dem entgegenge-
setzt haben, das sei es nun; in diesem Begriff des absolut Ande-
ren, darin hätten sie es nun. Und dieser Begriff des absolut An-
deren hat es in sich, daß er entweder ganz bestimmungslos und
abstrakt bleibt, das heißt, daß er also dadurch das, was er leisten
soll, gar nicht leisten kann; oder daß er Bestimmungen em-
pfangt, die dann selber wieder der Kritik dieser Theologie un-
terliegen, das heißt Bestimmungen, die solche der Immanenz
sind; oder schließlich, daß doch - und das ist der Weg, den die
meisten dieser Theologen gegangen sind - dieser Inhalt von
außen, dogmatisch, willkürlich, mit einem Sprung herbeizi-
tiert werden muß, so daß also die Dialektik, die den Kern die-
ser theologischen Anschauung eigentlich bildet, zugleich von
ihr widerrufen wird. Es ist so, daß das Prinzip des absoluten
Ceistes, das ja eine eigentümliche Indifferenzbestimmung
zwischen der Transzendenz und dem Inb egriff menschlichen
Geistes als seiner eigenen allumfassenden Totalität ist, uner-
müdlich das zerstört, was es auszudrücken vorspiegelt; daß es
:ilso unermüdlich das in sich hineinnimmt, was es gerade als
r9r
das Absolute, das heißt: jedem solchen Hineinnehmen Über-
legene, formulieren will, und daß deshalb - und darin wäre,
wenn Sie so wollen, Hegel noch über ihn hinauszutreiben -
noch sein oberster Begriff, in dem alles zur Ruhe kommen
soll, der Begriff des Absoluten nämlich, dialektisch in sich
selbst wird, - dergestalt, daß er, indem er sich absolut wird,
gleichzeitig dadurch, daß alles, was da ist, in den Geist als ein
Menschliches hineingenommen wird, die Transzendenz oder
Absolutheit der Idee, die davon behauptet wird, zerstört.
Ich glaube, die Konsequenz, die daraus zunächst einmal zu
ziehen ist und die die dialektischen Theologen nicht gezogen
haben, die ja trotz der Lehre vom absolut Anderen mit den
überlieferten Worten der Theologie ungebrochen weiter um-
gehen; die Konsequenz, die daraus zu ziehen wäre, ist die, daß
kein sogenanntes hohes, edles Wort - und anders als in Worten
sind diese Dinge ja nach Auschwitz nicht zu denken , wenn ich
das noch einmal so sagen darf- mehr verwandt werden könne;
nicht bloß deshalb, aus den Gründen, die ich Ihnen entfaltet
habe: daß nämlich die hohen Worte mit der Erfahrung
schlechterdings ink01=1ensurabel geworden sind, sondern
aus dem, wenn Sie wollen, noch viel teuflischeren Grund, daß
es zu dem Wesen des Bösen heute geradezu gehört, selber sich
der hohen und edlen Worte zu bemächtigen. Es ist geradezu
das Zeichen der totalitären Bewegungen, daß sie alle sogenann-
ten hohen und edlen Begriffe, die es überhaupt gibt, monopo-
lisiert haben; und daß das, was sie verfolgen und zerstören als das
Niedrige, Insektenhafte, Schmutzige, als Untermenschentum
und wie alle diese Worte lauten, ihnen Anathema ist. Und tat-
sächlich ist der Verblendungszusammenhang oder der Bann,
von dem ich Ihnen gesprochen habe, so geschlossen, daß in
ihm fast immer der, der sich weigert mitzuspielen, also immer
das, was mm wirklich für das Andere steht, als das Niedrige
verächtlich gemacht wird; während die Ideale selber in einem
nicht auszudenkenden Sinn Deckbilder des Schlechten ge-
worden sind. Diesen Mechanismus zu analysieren, war, wenn
ich auch darauf noch einmal hinweisen darf, unter den Zielen ,
192
die ich mir eigentlich mit dem Text über den »Jargon der
Eigentlichkeit« gesetzt habe (außer denen, die ich Ihnen ge-
nannt habe), ein sehr wesentliches, - Ihnen zu zeigen nämlich,
konkret zu zeigen, in welcher Weise die traditionellen hohen,
oberen Worte zu Deckbildern gerade des Niedrigen, der Aus-
beutung, der Unterdrückung, des Schlechten geworden sind.
Man müßte wohl ein sehr oberflächlicher und, wenn Sie so
wollen, ein sehr nom.inalistischer Sprachphilosoph sein, wenn
man diese Erfahrung, die Sie alle ja machen können und die
wohl zuerst, in einer freilich sehr anderen Weise, in dem
C handos-Brief von Hugo von Hofinannsthal221 registriert
worden ist, - wenn diese Erfahrung, die man an den Worten
macht, die man nicht mehr in den Mund nehmen kann, nicht
auch etwas besagen sollte über das, wofür sie stehen. Ich
"laube es ist das einer der entscheidenden Punkte, in denen
""die Theorie,
,
für die ich stehe und aus der ich Ihnen in den Se-
mestern wenigstens erhebliche Bruchstücke vortragen kann,
von der gängigen sich unterscheidet, daß ich der Ansicht bin,
daß das geschichtsphilosophische Schicksal der Sprache zu-
gleich das geschichtsphilosophische Schicksal der Sache selbst
ist, - auf Grund übrigens einer Ansicht, die dem deutschen
Idealismus, insbesondere Wilhelm von Humboldt, gar nicht
fremd gewesen ist: daß nämlich die Sprache ebenso das Den-
ken konstituiert wie umgekehrt; eine Einsicht im übrigen, die
unterdessen vom Nominalismus plattgewalzt worden ist und
der die wenigsten Menschen sich überhaupt noch erinnern,
obwohl jede Selbstbesinnung auf das D enken ihnen zeigen
kann, in welchem Maß das Denken ebenso vermittelt ist
durch die Sprache wie umgekehrt. Das ganze Werk von Karl
Kraus ist ja in diesem Sinn zu verstehen, daß es gewissermaßen
das Schicksal der Sprache als die Ve1fallsgeschichte der von der
Sprache verkörperten Gehalte nimmt; daß ihm. also der
Sprachverfall innerhalb der spätbürgerlichen Gesellschaft In-
dex dessen ist, was aus den großen Ideen ihrerseits geworden
ist.
Ich kann Ihnen das vielleicht erläutern, was ich hier meine
193
 und was für die Stellung zur Metaphysik, so w ie ich in diesen
letzten Stunden noch versuche, sie zu umkreisen , konstitutiv
ist, wenn ich Ihnen eine Geschichte erzähle, die sich, ich
glaube: im vo rigen Jahr zugetragen hat. Ich war in den Ferien
zusammen mit einem Schriftsteller, den ich im übrigen seiner
moralischen Kraft wegen sehr hoch schät ze; er hat viele J ahre
im Konzentrationslager zugebracht - ein Jude, ein Verfolgter-
und hat die Kraft gehabt, die Dinge, die er in den Lagern gese-
hen hat, festzuhalten und zu objektivieren; und er gehört zu
den wenigen , denen wir es üb erhaupt verdanken, daß in der
Gestalt des Berichts über di ese Dinge das einzige geschieht,
was w ir den Opfern gegenüber überhaupt noch vermögen,
nämlich daß es nicht einfach vergessen wird. 222 Ich machte
mit diesem Mann einen langen Spaziergang, es war im H och-
gebirge, und kam dabei aufBeckett zu sprechen, und er ent-
wickelte einen außerordentlich heftigen Affekt gegen Bek-
kett, und es entfuhr ihm dabei das Wort: »Ja, wenn der Beckett
im Konzen trationslager gewesen wäre, dann würde er wahr-
scheinlich diese Sachen, diese verzweifelten Dinge nicht
schreiben, sondern dann würde er Dinge schreiben, die den
Menschen Mut machen. « Ich finde, daß das , was hier statthat:
die Verwechslung, um die es sich hier handelt - deren subj ek-
tive M otivatio n ich verstehe und achte nach dem, was d ieser
M ensch hinter sich hat - , daß die doch Licht wirft auf den spe-
zifischen Charakter von Ideologie, den der Umgang mit: den
metaphysischen Begriffen heute angeno mmen hat. Es gibt ein
amerikanisches Sprichwort, das ungefähr besagt, daß es im
Schützengraben keine Atheisten gibt; das alte deutsche
Sprichwort, daß Not beten lehrt, verweist ja in dieselbe Rich-
tung, - und im Grunde hat dieser persönlich heroische M ann
ganz ähnlich argumentiert. Diese Argumentation ist deshalb
so unschlüssig, weil die Situationen, in denen die Menschen
dann gezwungen werden , nur um überleben zu können, das
>Positive<zu denken, selber Zwangssituationen sind, die sie so
einschränken, so auf ihre pure Selbsterhaltung zurückwerfen,
sie so sehr dazu zwingen, nur das zu denken, dessen sie bedi.ir-
194
1<-11 , um in einer solchen Situation überleben zu können, - daß
, l.1durch der Wahrheitsgehalt dessen, was sie denken, hotfuungs-
1, is untergraben und gänzlich zerstört wird . Es ist möglich ,
, l.d.\, wenn Beckett im Lager gewesen wäre, daß er dann nicht
, k11 »Namenlosen« und nicht das »Endspiel« geschrieben
l 1:itte; aber daß dadurch das was er tut besser geworden wäre
1111d wahrer geworden wäre als es ist, das halte ich allerdings
111cht für möglich . Der Gedanke, der Ihnen auch in diesem
/ .usammenhang immer wieder begegnen wird: man m uß den
Menschen etwas geben, man muß den M enschen Mut ma-
t !ien, - all diese Dinge sind auf der einen Seite Bedingungen
, ks D enkens der Wahrheit, durch die das D enken der Wahr-
heit eingeschränkt wird und der, der die Wahrheit denkt, wo-
111tiglich mit dem Odium der Unmenschlichkeit behaftet
wi rd, so \.vie ich es Ihnen vorher gezeigt habe. Ich finde aber
darüber hinaus, daß dadurch, durch diesen Modus des Den-
kens oder durch diese Forderung, die an das Denken ergeht,
1 lrn Menschen, zu deren Ehre es scheinbar so gesagt wird, Un-
1nht widerfahrt. Si e werden dabei in Wahrheit - während
111an so tut, als ob man aus Menschenliebe oder sonst was an sie
denken und sich nach ihnen richten müßte - herabgesetzt zu
( )bjekten eines auf sie zugeschnittenen , sie manipulierenden,
sie kalkulierenden D enkens, das schon von vornherein darauf
sich einrichtet, daß es ihnen das gibt, was sie brauchen und was
sie wollen . Und d urch diese Einschätzung der Menschen, die
;1uch in solchen sich sehr erhaben gebenden Gebo ten sich ma-
nifestiert, werden in Wirklichkeit die M enschen, denen man
:ru dienen vorgibt, en twürdigt. Sie werden im Grunde dann
von der M etaphysik so behandelt wie von der Kulturindustrie.
Und ich würde sagen, es ist das Kriterium einer jeglichen me-
taphysischen Frage heute, ob sie diesen Charakter des kultur-
industriellen Einverständnisses besitzt oder ob sie das ni cht tut.
Ich erinnere mich andererseits demgegenüber daran, daß, als
vor vielen Jahren , unmittelbar nach dein Krieg, es war noch in
Amerika , H orkheimer und ich zusammen das Buch über den
»SS-Staat« von Kogon 223 gelesen haben , - daß, trotzdem es das
195
 erste war, das uns eine ganze Vorstellung von dem gegeben
hat, was sich da abgespielt hat, wir beide so reagiert hab en, daß
wir das zu lesen als etwas unendlich Befreiendes empfunden
haben. Und ich bin demokratisch genug, um zu glauben, daß
das, was wir erfahren haben, im Grunde so bei allen M enschen
ist und sein könnte, die an diese Dinge überhaupt herangera-
ten, nur daß die meisten M enschen so im Bann von gängigen
Vorstellungen sind, daß sie zu dieser Erfahrung nicht die Cou-
rage haben . Wenn es etwas gibt, was aus diesem Höllenkreis
überhaupt hinausführt - und ich möchte das gar nicht über-
treiben; ich bin mir der Schwäche und der Anfälligkeit eines
solchen Bewußtseins durchaus selber bewußt -, dann ist es
\Vahrscheinlich das, daß man fähig ist, als Geist noch das
Außerste in sich hineinzunehmen, zu denken und, im Ange-
sicht der geistigen Erfahrung, seiner mächtig zu bleiben . Das
ist wenig genug. Denn es ist natürlich so, daß eine solche Ima-
gination und eine solche Fähigkeit, noch die äußerste N egati-
vität zu denken , gar nicht vergleichbar ist mit dem, was einem
geschieht, wenn man in solche Situationen selber hineingerät.
Aber trotzdem würde ich denken, daß hier, - darin also, daß
man nun gerade nicht sich manipuliert fühlt, sondern daß man
das Gefühl hat, daß in diesen Dingen ohne j ede Rücksicht bis
zum Äußersten gegangen wird, eigentlich der einzige Re-
spekt steckt, der sich überhaupt ziemt: nämlich der Respekt
vor der Möglichkeit des Geistes, trotz allem über das was ist
um ein Geringes sich zu erheben; und daß im Grunde es ei-
nem mehr Mut gibt (wenn ich j ene Formulierung aufnehmen
darf) , wenn einem nicht Mut gemacht wird und wenn m an
sich nicht angeschmiert fühlt, sondern wenn man das Gefühl
hat: sogar das Alleräußerste ist noch etwas, was sich denken
läßt und was dadurch, daß es in die Reflexion fallt, nicht als ein
absolut fremdes und absolut Verschiedenes mir gegenüber-
steht. Ein solcher Gedanke ist wahrscheinlich, ich stelle mir
das vor, tröstlich er als jeder Trost, während der Trost trostlos
ist, indem ihm selber schon immer die eigene Unwahrheit
beigesellt ist.
'
1
1~s gibt eine Stelle bei Kant, in der Lehre vom Dynamisch-
l ·. 1liabenen aus der >Kritik der ästhetischen Urteilskraft<, wo er
w11 dem Gefühl - es ist eine merkwürdige Stelle; es ist eine
, In Stellen, in denen Kant gar nicht so dieses Rokökohafte
', >111 r 8. Jahrhundert hat, sondern in denen er wirklich schon,
.\\ich in der Sprache, den To n der großen deutschen und engli-
"' lirn Lyrik hat, wie sie etwa um 1780 aufgekommen ist-, wo
n also von dem Gefühl des Erhabenen spricht als von einer ei-
! '.<" ll tümlichen Vibration zwischen dem Gefühl der Ohnmacht
, b empirischen Menschen dem Unendlichen der Naturkraft
!',l"genüber und andererseits der Beglückung, als Geist, als We-
"'°n der Freiheit, doch dieser naturhaften Macht überlegen und
'' :i rker zu sein. 224 Gegenüber dem unendlich positiven Pathos,
, bs eine solche T heorie bei Kant noch hat, sind wir weiß Gott
.111f einem winzigen Inselchen zusammengedrängt. Und das
was ich heute versuche, Ihnen auszudrücken, will weiß Gott
sich nicht anmaßen , diesem Ich auch nur einen Rest j ener
Selbständigkeit und jenes Pathos zu vindizieren, das Kant da
110ch behaupten durfte. Aber etwas davon ist doch noch da,
was man sehr schwer fassen kann, was unendlich einge-
s,· hränkt ist, - vielleicht do ch auch das, daß die Möglichkeit
l"iner Änderung überhaupt daran hängt, daß man die äußerste
Negativität, nämlich die Negativität in den Grundschichten
1111d nicht nur in eph emeren Oberflächenphänomenen, selber
einmal sich bewußt macht. Vielleicht läßt sich ändern heute
iiberhaupt nur gerade durch solche Gedanken, die nicht un-
11iittelbar auf Änderung abzielen. Und es ist charakteristisch,
daß regelmäßig, wenn man Gedanken sagt, im Ernst Gedan-
ken sagt, denen nicht die Anweisung: >ja, was soll ich denn
:1ber tim, jetzt und hier tun,<- daß das sogleich eine Art von
Wutgeheul erregt 223 ; und zwar ein Wutgeheul, das Wutgeheul
kann auch schweigend sein, das sich an keinerlei politische
oder andere Demarkationslin ien überhaupt hält, einfach weil
es unerträglich ist, daß man nicht an irgendeine Praxis sich ze-
diert. Das wird dann rationalisiert, und sehr gut rationalisiert -
und dagegen ist sehr schwer etwas zu sagen -: >ja, soll denn die
197
 Welt, so entsetzlich wie sie ist, mit all diesen grauenhaften
Möglichkeiten, die sie hat, soll die denn so bleiben? muß man
nichts dagegen tun?< Dieses Bedürfnis ehre ich; ich wäre der
letzte, der es wagen würde, dagegen etwas zu sagen. Ich gebe
nur Ihnen, meine Damen und Herren, zu erwägen, ob nicht
genau durch den Zwang, jetzt und hier etwas zu tun und
durch das Moment der Fesselung des Gedankens, das darin
liegt, der Gedanke genau dort stillgestellt wird, wo er weiter-
gehen müßte, damit m an überhaupt erst einmal an die Stelle
kommt, an der sich wirklich etwas ändern läßt. Wenn ich ein-
mal gesagt habe - in einem ironischen und traurigen Sinn -,
daß dies die Z eit der Theorie sei, so habe ich nichts anderes
damit gemeint. Der Bann besteht heute nicht zum geringsten
darin, daß er die Mensch en unablässig zu einem Tim verhält,
von dem sie glauben, daß es aus dem Bann herausführt; und daß
es sie verhindert an der R~lexion ihrer selbst und der Verhält-
nisse, die sie vielleicht wirklich herausführen könnte. Ich
glaube, genau das: genau die Wut, di e die M enschen vor einer
solchen Art der, sagen wir: konsequenzlosen Reflexion er-
greift, und andererseits das Motnent des Befreienden , das in
einer solchen Reflexion liegt, - diese beiden Phänomene sind
ganz genau korrelativ zueinander. Was an die Menschen sich
wendet, wie man heute so sagt: um der Menschen willen, das
betrügt sie um das, worauf sie Anspruch haben , auch wenn sie
das Gegenteil glauben, - und verkürzt sie deshalb um ihre ei-
gene Möglichkeit, um ihr Menschliches. Ich antworte das
~-·
auch auf diejenigen Einwände, die dazu tendieren, weil ich
keine Anwendungen auf Praxis gebe und nichts Tröstliches
vorbringe, deshalb mit >Mangel an Liebe zu den Mensch en< zu
argumentieren. Ich warne Sie: fast immer, wenn von Mangel
an Liebe die Rede ist, da will man haben, daß diese Liebe ir-
gendwie dem Schlechten zugute kommt. Und demgegenüber
ist doch wohl wahr der Satz von Strindberg aus den »Schwar-
zen Fahnen«: »Wie könnte ich das Gute lieben , wenn ich das
Böse nicht hassen würde?« 226
Wenn man wirklich die Welt h eute, als eine Welt der tota-
l.-11 Verstrickung, so faßt, wie ich es versucht habe, Ihnen an-
' l1·111end zu entwickeln, dann weiß ich nicht, wie man anders
il ·. kritisch , wie man in einer H altung unmittelbarer Liebe,
. \1·111 was da ist überhaupt gegenüberstehen sollte. Aber indem
111.111 das bekennt, indem man das so sagt, macht man sich na-
111rlich von vornherein zum Angriffspunkt all der bereitlie-
1•.«11den Instinkte und Affekte, die auch noch im Gefühl ihrer
, .I! ~L·nen sittlichen Rechtfertigung dann losgelassen werden,
11111 das zu verhindern, was vielleicht um ein sehr kleines biß-
' !it·11 den Kopf oder die Fühlhörner herausstrecken möchte.
1 >.1s Verlangen nach Abbau der Kulturschicht und nach einem
.il isoluten Neu beginnen ist ja in Deutschland nach der Kata-
„1rnphe sehr stark gewesen. Und ich glaube, daß die Frage der
\1 L·llung zur Metaphysik heute mit diesem Bedürfnis sehr viel
111 tun hat, - daß man nämlich geglaubt hat, wenn man nur
,·1 HHich die ganzen Trümmer dieser Kultur weggeräumt hat,
1 l.11m kommt man auf das Ursprüngliche, das Wahre, eben das,
w;1s von der Metaphysik gemeint wird, die von der Kultur, so
iiL·ißt es nach dieser Anschauung, bloß verstellt worden ist.
1>i ese Forderung des Neubeginnens bringt den metaphysi-
·;, hrn Denker in eine ein bißchen prekäre Situation, er wird
sozusagen zu einer Trümmerfrau der Kultur. Sie sind so jung,
die m eisten unter Ihnen, daß Ihnen wahrscheinlich der Be-
!'.riff der Trümmerfrau, der in den ersten Jahren nach dem
Krieg gang und gäbe war, schon gar nichts mehr bedeutet.
1)ieser Begriff hat eine außerordentliche Prägekraft besessen.
Schon vor Hitler hat es diese Dinge gegeben, diese Tendenzen .
l ·: s gibt hier eine seltsame Ambivalenz: auf der einen Seite näm-
1ich hat man das kritische Denken - etwa also solche Gedanken,
wie ich Sie Ihnen in dieser Stunde h eute entwickelt habe - als
destruktive Gedanken gebrandmarkt und die Meute auf solche
( ;edanken losgelassen; zugleich aber hat man den Begriff der
1>estruktion, den man n egativ auf andere angewandt hat, für
sich selbst monopolisiert - ich denke dabei wieder an H errn
1-ieidegger-und hat sich als den wahren, nämlich als den positi-
ven Destrukteur gefühlt, der durch den Abbau alles dessen, was
199
Abfallprodukt der Zivilisation, was entfremdetes, verding-
lichtes Denken sei, nun in die mit Recht so beliebte Eigent-
lichkeit der Dinge hineinführen würde. Es hat sich dann aber in
der Folge gezeigt - und das ist unwiderruflich, würde ich sa-
gen-, daß dieser Versuch des Abbaus der Kultur, diese Gestalt
der Destruktion im Sinn der Hoffnung, einen unmittelbaren
Zugang zu dem Absoluten zu gewinnen, nachdem alles das ver-
schwunden ist, was bloß ~foEl sei, - daß dieses Denken eben
seinerseits in die Barbarei und das Faschistische hineingeführt
hat. Und was immer man zur Kritik der Kultur sagen kann -
und ich glaube nicht, daß ich im Verdacht stehe, der Kultur ge-
genüber, nämlich dem, was sie in ihrem eigentlichen Wesen ist,
nicht in ihren sogenannten Entartungserscheinungen, sondern
in ihrem eigenen Begriff, daß ich dem apologetisch oder affir-
mativ gegenüberstünde-, aber während die Kultur zwar miß-
lungen ist, und mißlungen ist aus ihrer eigenen Schuld, die an
ihr gerächt wird, ist die unmittelbare Barbarei, die durch ihr
Mißlingen herbeigeführt wird, dann immer noch das Schlim-
mere. Es ist ein metaphysischer Fehlschluß, möchte ich sagen,
vor dem ich Sie gern bewahren möchte, daß man deshalb, weil
die Kultur mißlungen ist, weil sie also das nicht gehalten hat,
was sie verspricht; weil sie Freiheit, weil sie Individualität, weil
sie wahre Allgemeinheit den Menschen vorenthalten hat; weil
sie also ihrem eigenen Begriff nicht genügt hat, daß sie deshalb
nun zum alten Eisen zu werfen und frisch-fröhlich durch die
zynische Herstellung der Machtverhältnisse unmittelbar zu er-
setzen sei. Es ist einer der gefährlichsten Irrtümer, würde ich sa-
gen, die im kollektiven Unbewußten heute bereit sind - und
das Wort Irrtum ist dafür viel zu schwach und zu intellektuali-
stisch - , anzunehmen, daß etwas deshalb, weil es nicht das ist,
was es verspricht, weil es noch nicht sein eigener Begriff ist,
auch schlechter sei als das Gegenteil der puren Unmittelbarkeit,
das es zerstört. Und auch an dieser Überlegung mögen Sie er-
kennen, daß die abstrakte Trennung der Kultur von der Meta-
physik, wie sie gang und gäbe ist, aus Erwägungen über das dia-
lektische Wesen der Kultur heraus nicht gebilligt werden kann.
200
17- VORLESUNG
27. 7. 1965
Wir hatten in den letzten Stunden über die Verflechtung von
ML'taphysik und Kultur gesprochen und darüber, daß durch
, bs heute eklatante Mißlingen der Kultur in einem äußerst ra-
dikalen Sinn auch die Metaphysik selbst in ihrer Möglichkeit
nschüttert sei. Ich möchte nun aber heute - um jede Mißdeu-
11111g auszuschließen, aber auch weil es die Vollständigkeit des
( ;cdankens so erfordert - dem hinzufügen, daß auf der ande-
IL'll Seite das Mißlingen der Kultur nicht dem Denken etwas
wie einen Freipaß auf einen Naturstand gewährte. Und zwar
, kshalb nicht, weil jenes Mißlingen der Kultur ja selber, wenn
111an es so ausdrücken darf, an ihrer eigenen Naturwüchsigkeit
licirt in ihrem eigenen immer noch andauernden Naturcha-
b' '
r:ikter begründet ist; daran eben, daß diese Kultur sich in die
bloße Selbsterhaltung und ihre Derivate in jedem Sinn festge-
hissen hat in einer Situation, in der die Menschheit diesem
l'rinzip einfach entwachsen ist, weil sie nicht mehr durch die
unmittelbare Lebensnot auf den Zwang verengt zu sein
brauchte, sich selbst zu erhalten, und damit auf die Nötigung,
das Prinzip der Naturbeherrschung, der Beherrschung inne-
rer und äußerer Natur, bis ins Unabsehbare hinein fortzuset-
z.en und zu verlängern. Auf der anderen Seite ist es so, daß der
Versuch des Denkens, nun der Metaphysik als reiner Naturka-
tegorien habhaft zu werden, die unmittelbar zu dem Bewußt-
sein sind, deshalb müßig und vergeblich ist, weil Erkenntnis
ihre eigene Vermitteltheit, also, mit anderen Worten: ihre ei-
gene Abhängigkeit von Kultur in jedem Sinn nicht verleug-
nen kann. Philosophie selbst ist ein Stück Kultur, ist in die
Kultur verflochten; und wenn sie sich so benimmt, als wäre sie
unmittelbar, durch angebliche Urfragen, ein der Kultur Ent-
hobenes, dann macht sie sich blind über ihre eigenen Bedin-
"uno-en und verfallt dadurch ihrer Kulturbedingtheit nur erst
"' b
recht, mit anderen Worten: wird erst recht Ideologie. Es gibt
keine Erkenntnis, die ihre Vermittlungen verleugnen kann; sie
201
 kann nichts anderes als sie reflektieren . Angebliche Urerfah-
rung ebenso w ie der vergriffene und verbrauchte Kategorien-
schatz des Gemac hten: beides ist unabdingbar vermittelt und
hat an dieser Vermittlung auch seine eigene N egativirät. Kul-
tur ist, könnte man sagen, solange sie fortwest in einer \X!elt,
die eingerichtet ist wie die unsere und in der j eden Tag das ge-
schieht, wovon wir wissen und nur mühsam verdrängen, daß
es geschieht, ob das nun in Südafrika oder Vietnam sei, - in ei-
ner solchen Welt ist die Kultur und ist alles Eclle und Sublime,
was wir haben und woran wir unser Glück haben, nur wie ein
Deckel über dem Unrat. Natur aber, soweit wir glauben, un-
abhängig von Kultur an ihr und ihren ursprünglichen Gege-
benheiten teilhaben zu können, ist nichts anderes als die Pro-
jektion des kulturellen Verlangens, es möge alles unverändert
bleiben; es möge alles bleiben bei dem alten Unwahren in,
Schellingisch gesprochen: jenem >Weltalter<227 , von dem
Kafka sagt, es habe ein Fortschritt in ihm noch gar nicht statt-
gehabt228.
Ich glaube, das ist der Rahmen, in dem man über den Kom-
plex nachzude nken hat, von dem ich j a in den Vorlesungen, in
denen ich nicht mehr von dem Aristotelischen Text ausging,
sondern Ihnen so ein bißchen was an eigenen Reflexionen
unmittelbar vorgetragen habe, - über den Komplex, von dem
ich schon wiederholt gesprochen habe, nämli ch über die
Frage nach dem Tod. Denn es ist ja offenbar so, daß dadurch,
daß der Tod in die Kultur, in das Netz der Zivilisation, als ein
fremdes hereinragt, das einstweilen nicht einmal durch die
besten Konnexionen zu bändigen ist, demgegenüber man es
nicht einmal als ein M ächtiger sich ri chten kann; weil, wenn
ich so sagen darf, die Kultur den Tod nicht integriert hat, und
wenn sie ihn integriert hat, sich dabei so lächerlich gemacht
hat, wie es etwa in dem Roman »The Loved One« von Evelyn
229
Wa ugh geschildert ist, - deswegen hat Philosophie, aus-
drücklich oder unausdrücklich, gleichsam den Tod als Einfalls-
tor in die Metaphysik benutzt. Ü brigens gar nicht erst seit
Heidegger, sondern man hat ja schon immer gesagt, daß der
202
1i al eigentlich der Anstoß zum metaphysischen Philosophie-
11 ·11 sei; daß die Ratlosigkeit der M enschen dem Tod gegen-
1ihn der Anstoß zu Gedanken sei, die über den Umkreis ihrer
1:. rfahrung hinauszudrängen suchen. Die Todesmetaphysik
"' heint mir prinzipiell ohnmächtig zu sein, - nicht in dem
'>inn, daß m an nicht über den Tod nachzudenken hätte.
Merkwürdigerweise wollte H eidegger ja gerade an dem
Nachdenken über den Tod das Nachdenken über den Tod
,·11tmutigen2 30 , und es gehört zu den putzigsten Zügen seiner
1'hilosophie, daß sie auf der einen Seite ihren Begriff der
l·:igentlichkeit, und damit ihren zentralen spekulativen Motor,
.1111 N achdenken, am Reflektieren über die, wie er es nennt :
Struktur des Todes gewinnt, aber auf der anderen Seite wü-
1cnd wird darüber, wenn irgendjeman d nun, w ie er verächt-
lich sagt, über den Tod >grübelte<231 : als wenn das, was er selber
da tut, im geringsten etwas anderes als ein solches G rübeln
w;ire; j a, wie wenn überhaupt j eder Gedanke über den Tod,
, krja etwas Verschlossenes hat, in das der Gedanke gar nicht so
111111i.ittelbar eindringen kann, - als ob das etwas anderes als ein
solches Grübeln irgend sein könnte. Ich mache Sie nur gerade
.1uf diesen einen Punkt aufmerksam, um Ihnen zu zeigen, wie
unstimmig und wie sehr von Privileg und H errschbedürfnis
selbst an einer so zentralen Stelle sein Denken organisiert ist.
1hs, was mir das Ohnmächtige an der Todesmetaphysik
sc heint, ist also nicht etwa jene von Heidegger bem ängelte
Unfruchtbarkeit des G rübelns, nicht etwa der Glaube, daß
sich dem Tod gegenüber nur eine H altung verschlossener Be-
reitschaft oder etwas ähnliches gezieme. Übrigens gibt es bei
.Jaspers ganz analoge Formulierungen ; die scheinbar einander
so entgegengesetzten Denker haben darin, daß sie eine Art
Heroisierung des Todes an sich betrieben haben, sich sehr gut
verstande n. Sie ist ohnmächtig deshalb, weil sie entweder not-
wendig ausartet in eine Art von Propaga nda für den Tod, die
den Tod zu einem Sinnvollen erhebt, und dad urch schließlich
dazu vorbereitet, daß die Menschen den ihnen von ihren Ge-
sellschafte n u nd Staaten zugedachten Tod womöglich freudig
203
 adoptieren in dem Sinn, in dem Herr Krieck232 an dieser Stelle
im Dritten Reich erklärt hat, daß nur das Opfer >euch<, er
meinte nämlich die Studenten, frei machen wird; oder aber -
wenn diese Perspektive der Todesmetaphysik, die den Tod als
Sinn von Dasein rechtfertigt, wegfällt-, dann sind jedenfalls
im allgemeinen die Besinnungen, die über den Tod stattha-
ben, von einer notwendigerweise so allgemeinen und forma-
len Art, daß sie auf Tautologien hinauslaufen, wie die über die
Bestimmung des Todes als der Möglichkeit des absoluten
Nichtseins des Daseins, die ich in dem »Jargon der Eigentlich-
keit« zitiert habe 2 -B, oder jene andere, weniger bekannte For-
mulierung von Heidegger, die mit hochgezogener Braue ver-
kündet, daß, wenn wir sterben, eine Leiche zurückbleibe 23 4 .
Ich glaube, daß diese merkwürdige Insuffizienz dem Tod
gegenüber, des Bewußtseins dem Tod gegenüber: diese Insuf-
fizienz des Bewußtseins, dem Tod den angeblichen Sinn abzu-
zwingen, nicht nur mit der absoluten Verschlossenheit dessen
zu tun hat, von dem man da redet; sondern ich glaube, daß -
wenn wir einmal von dem wirklich sehr Abgründigen schwei-
gen, ob über den Tod sich sinnvoll überhaupt reden läßt-, daß
.hier etwas anderes hereinspielt, was nun wirklich mit dem Be-
w ußtsein, und vielleicht mit dem gegenwärtigen Stand des
Bewußtseins, also mit Geschichte, zusammenhängt. Ich darf
dabei Sie nochmals daran erinnern - und das ist wohl eine der
triftigsten Thesen, die gegen den Versuch, aus dem Tod Meta-
physik herauszupressen, sich erheben läßt-, daß zwar in Ge-
stalt des Todes Natur als ein nicht, bis heute ganz sicher nicht
Integriertes in die Gesellschaft und in die Kultur hineinreicht;
daß aber dennoch die Erfahrung des Todes , die Seite, die der
Tod uns, den Lebendigen , zukehrt, durchaus von der Gesell-
schaft mitbestimmt ist; und daß, wenn nicht der Tod, so jeden-
falls das Sterben ein gesellschaftliches Phänomen ist, und daß,
wenn sich einmal jemand die Mühe nähme, dem nachzuge-
hen, wie die Menschen nun sterben, daß in dieser uns zuge-
kehrten Seite des Todes ja ebensoviele Vermittlungen der Kul-
tur sich finden würden wie in allen anderen Phänomenen
204
auch. Was ich meine ist etwas anderes, nämlich daß offenbar
das Bewußtsein der Menschen nicht ausreicht, der Erfahrung
des Todes standzuhalten. Ich zögere, - ich weiß nicht, ob es
sich dabei nun wirklich um eine Art von biologischer Tatsache
handelt, die also hinter unsere menschlich-bewußte Ge-
schichte zurückreicht, oder ob es sich dabei selber um etwas
Geschichtliches handelt. Jedenfalls ist es so, daß gegenüber den
anderen animalia, die wir kennen, die Menschen offensicht-
lich die einzigen sind, die generell ein Bewußtsein davon ha-
ben, daß sie sterben müssen. Aber es will mir so scheinen, als
sei - und mein Verdacht ist, daß aus Gründen der gesellschaft-
lichen Einrichtung unsere geistige Organisation dieser Er-
kenntnis nicht gewachsen ist-, als seien wir, die wir in diesem
Wissen, wenn Sie so wollen, über die Natur uns insofern er-
hoben haben, als wir an dieser entscheidenden Stelle unsere
Naturwüchsigkeit reflektieren können, als seien wir auf der
anderen Seite doch selber gerade an dieser Stelle so natur-
wüchsig, das heißt: so sehr unserem Interesse der Selbsterhal-
tung, der Selbstperpetuierung verhaftet, daß wir diese Erfah-
rung nur in einer merkwürdig abstrakten Weise überhaupt zu
machen vermögen. Ich möchte sehr vorsichtig sein: wenn wir
aktuell, daß wir sterben müssen, in jedem Augenblick ganz
uns vergegenwärtigten ... Übrigens ist das keine Entdeckung
von mir, sondern es gibt bereits in dem vierten Buch der »Welt
als Wille und Vorstellung« von Schopenhauer eine Stelle, in
der er, allerdings mit Staunen, daraufhinweist, daß die Men-
schen während ihres Lebens im allgemeinen so wenig von
dem Gedanken an ihre Sterblichkeit behelligt werden23 3 ; er
erklärt das mit dem Schleier der Maja, also mit dem princi-
pium individuationis; ich würde eher sagen, daß hier so etwas
wie ein Antagonismus darin liegt, daß die Menschen selber
gleichsam ihrem Geist nicht gewachsen sind, - ein Antagonis-
nrns im übrigen, der, wenn Sie an das Verhältnis der Einrich-
tung der Welt zu den Potentialien dessen denken, wessen der
Geist der Menschen heute mächtig ist, sich ja unablässig re-
produziert, erweitert reproduziert hat. Unser Bewußtsein ist
205
 offenbar einfach zu schwach geblieben, der Erfahrung des To-
des standzuhalten; zu schwach, weil es selber zu sehr im Bann
jenes Lebens ist, von dem Bewußtsein selber genetisch ja so et-
was wie ein Derivat, etwas wie abgezweigte Energie bildet.
Weil das Bewußtsein sich selbst in seinen Formen, also in den
Formen des reinen Denkens, ein ewiges dünkt, verfestigt es
sich gegenüber all dem, was es seines eigenen schwankenden
Bodens, seiner eigenen Hinfalligkeit gemahnen könnte. Dem
wäre vielleicht noch eine Reflexion hinzuzufügen, - eine Re-
flexion, auf die im übrigen gerade in unserer Zeit mit außeror-
dentlichem Nachdruck immer wieder Ernst Bloch hingewie-
sen hat 2 3<>; es ist vielleicht, neben dem Motiv der Utopie und
mit diesem Motiv sehr innig verschränkt, überhaupt das ent-
scheidende in der Blochschen Metaphysik: daß nämlich in der
Welt, in der wir sind, kein Menschenleben, das Leben keines
einzelnen Menschen, irgend an das heranreicht, was wir, was
ein jeder von uns sein könnte. Ein Gedanke, der übrigens alt ist,
der in der Aufkfarung von Helvetius gefaßt worden ist, aber
bei ihm noch mit der Illusion behaftet auftritt, als ob es nur der
Erziehung bedürfte, um das zu ändern und um uns, wenn ich
so sagen darf, unserer eigenen Möglichkeit gleichzumach en,
um eine Identität zwischen der Potentialität und der Aktualität
von uns zu erreichen, 237 - w~ihrend wir unterdessen ja längst
wissen, daß die Mechanismen, die uns daran verhindern, bis
tief in die Organisation eben jenes Ichs hereinreichen, von
dem Helvetius und die Aufklärer überhaupt dachten, daß es
im Sinn einer einfachen Bewußtwerdung und Perfektibilität
darin zu verändern sei. Ich würde sagen: erst wenn wir wir
selbst wären, wenn also sich in einem Leben, und zwar radikal
im Leben eines jeden Menschen, die unendliche Möglichkeit
realisieren würde, die im Leben nun wirklich eines jeden
Menschen drinsteckt - und ich bin allerdings, Sie mögen mich
einen altmodischen Aufklärer schelten, der tiefüen Überzeu-
gung, daß es keinen Menschen und nicht den armseligsten
gibt, in dem nicht ein Potential wäre, das nach den gängigen
bürgerlichen Vorstellungen mit dem Potential des Genies zu
206
vngleichen wäre-, ich sage, erst wenn ein solcher Zustand er-
1eicht wäre, in dem wir wirklich identisch wären mit dem, was
wir nicht sind und von dem wir doch zutiefst wissen, wenn
wir es uns ausreden wollen, daß wir es sein und daß wir es wer-
' il'n könnten, erst dann bestünde vielleicht die Möglichkeit
.1uch, versöhnt zu sterben. Solange sie irgendeinem anderen
!:ustand zugeschrieben wird, ist das bloß Lüge, aber erst dann
w~iren wir wahrscheinlich der Erfahrung des Todes mächtig.
So tief, würde ich also sagen, ist nun wirklich die Metaphysik
, lcs Todes, im Gegensatz zu ihrer statisch-ontologischen Ver-
liiegung, mit der Geschichte und mit den Grundschichten des
!~L'schichtlichen Lebens der Menschheit verbunden.
Die Todesmetaphysik, so wie sie heute gehandhabt wird,
ist, so will es mir scheinen, weit eher ein Trost darüber, ein
vergeblicher Trost darüber, daß den Menschen das abhanden
kam, was ihnen vielleicht den Tod zuzeiten erträglich machte:
11j111Jich die Einheit der Erfahrung. Ich würde überhaupt sagen,
d:iß das Problematische der auferstandenen Metaphysiken, die
1nan wohl wahrhaft zerstören muß, um die Möglichkeit frei zu
bekommen, über diese Dinge anders als ideologisch nachzu-
denken, - daß die allesamt eine Art von Ersatzfunktion aus-
ii ben; und daß das tiefVerdächtige der gängigen und beliebten
Metaphysiken heute darin besteht, daß sie eigentlich immer,
auch wenn das ganz am Rande und ganz fern nur erscheint,
diesen Gestus: so schlin1m ist es ja gar nicht, haben. Das heißt,
daß sie die Menschen irgendwelcher Wesenheiten versichern
wollen, die gerade problematisch geworden sind. Ich beziehe
mich dabei vor allem auf den Begriff der Zeit. Es kann schwer
L'Ül Zweifel daran sein, daß das Zeitbewußtsein der Men-
schen, überhaupt die Möglichkeit einer kontinuierlichen Er-
fahrung von Zeit, aufs tiefste zerrüttet ist. Und es scheint mir
die genaue Antwort, aber, wenn Sie wollen, freilich auch der
bloße Abdruck dieser Situation zu sein, daß die gegenwär-
tigen Metaphysiken nun versuchen, diese nicht mehr der Er-
fahrung zugängliche Zeit zu retten und Zeitlichkeit als
l<.onstituens des Daseins überhaupt darzustellen. Die gängigen
207
 Metaphysiken beschwören also tendenziell immer das, was
nicht mehr erfahren wird. Und das ist der tiefe, der wahrhafte
Grund dafür - der viel tiefer führt als eine oberflächliche, so-
genannte soziologische Deutung-, warum die gängigen Me-
taphysiken in dieser merkwürdigen Art mit archaischen, längst
nicht mehr für die Gesellschaft wesentlichen, vor allem agrari-
schen Verhältnissen oder Verhältnissen einer einfachen Wa-
renwirtschaft, kleinstädtischen Verhältnissen sympathisieren.
Der sogenannte epische Tod , wie er etwa in der Lehre Hei-
deggers von dem Tod als einem notwendigen Moment der
>Ganzheit des Daseins<lebt, wie er diesen Todesmetaphysiken
eigentlich immer zugrunde liegt, dieser epische Tod ist nicht
mehr möglich, weil es eine solche Ganzheit des Daseins nicht
mehr gibt. Ich habe seinerzeit in meiner Einleitung zu den
»Schriften« Walter Benjam.ins238 versucht auszudrücken, daß
so etwas wie der Begriff des Lebenswerks heute problematisch
ist deshalb, weil unser D asein längst nicht mehr nach einem
ihm immanenten, quasi organischen Gesetz verläuft, sondern
derart bestimm t wird von allen möglichen M ächten, die eine
solche immanente Entfaltung ihm versagen; daß das Vertrauen
auf eine solche Ganzheit des Lebens, der dann als ein Sinnvol-
les der Tod soll antworten können, bereits den Charakter der
Chimäre hat. Ich möchte aber darüber noch hinausgehen.
Daß der Begriff der Ganzheit eine Art Ersatzmetaphysik ist,
nämlich eine Ersatzmetaphysik deshalb, weil sie versucht, den
Anspruch sinnvollen Seins oder sinnvollen Lebens mit dem
Positivistischen einer unmittelbaren Gegebenheit in der Ge-
stalttheorie zu verbinden, das ist mittlerweile ja wohl evident
geworden. Aber ich möchte darüber noch einen Schritt hin-
ausgehen. Es ist nämlich die Frage, ob es j ene Art der epischen
Ganzheit des Lebens, also das Biblische, daß Abraham alt und
lebenssatt gestorben sei, ob es dieses Wunschbild eines in der
Zeit sich erstreckenden, zu erzählenden Lebens, das dann in
seinem eigenen Tod sich rundet, - ob das nicht selber immer
nur etwas Verklärendes gewesen ist. Ich werde den Verdacht
nicht los, daß überall auch dort in der Vergangenheit, wo das
2 08
s,> aussieht, als ob eine solche Harmonie zwischen einem in
sich geschlossenen Leben und dem Tod bestünde, nur das Le-
hen derer, denen ein solches Leben zugeschrieben wird, unter
t'iner so unmäßigen Last gestanden hat, so sehr ihnen , wie
man heute zu sagen pflegt, entfremdet war, so wenig ihr eige-
11es Leben gewesen ist, daß sie nicht einmal m ehr dazu gekom-
lllen sind, nicht einmal so weit nur gekommen sind, das Hete-
rogene am Tod wahrzunehmen und daß sie gewissermaßen
.1us Schwäche damals mit dem Tod sich integriert haben. So
daß also mit diesem Bild vom Tod wahrscheinlich auch nach
rückwärts - und die Katastrophen haben j a inuner die Kraft,
das Vergangene und Entlegene in sich hineinzureißen - , so
daß also mit dieser Auffassung von dem epischen Tod auch die
Vorstellung, daß je ein ganzheitliches, das heißt: in sich sinn-
volles Leben gewesen sei, daß das wohl hinab m uß. Wenn tod-
lllüde M enschen zum Tod affirmativ sich stellen, dann ist das
wirklich wohl so, daß der Tod ihnen eine Last wegnimmt. Das
:mgeblich positive Verhältnis zum Tod, das hier gelehrt wird,
hat keinen anderen Grund als den, der sich heute wieder auf-
drängt und von dem ich Ihnen sprach: daß nämlich sein Leben
iiberhaupt noch keines war und daß er deshalb auch wenig
Widerstand dagegen aufbringt, wenn es nun mit dem Leben
bei ihm zuendegeht.
Es ist merkwürdig trotz allem, daß der Tod so wenig sich
L'inverleiben läßt, obwohl angesichts des for tdauernden Stan-
des unserer Unidentität mit uns selbst j a eigentlich das Gegen-
teil zu erwarten wäre. Und auch die Macht des Selbsterhal-
tungsinstinkts - wenn man hier von einem Instinkt reden will;
1;reud hat das ja gebilligt, indem er den Begriff der Ich-Triebe
eingeführt hat 239 - scheint mir allein, um das zu erklären , nur
sehr unzulänglich zu sein . Es ist, soweit ich das zu beobachten
vermag, so, daß gerade die Menschen, die nicht so hinfällig
und alt sind, daß sie keinen Widerstand gegen den Tod mehr
hegen, den Tod als kontingent, in einer eigentümlichen Weise
:ils zufällig erfahren. Wenn heute eine sehr große Anzahl von
Menschen im Vergleich zu früheren Zeiten Unglücksfallen
209
zum Opfer fallt, dann scheint sich mir darin etwas Strukturel-
les auch in der Erfahrung des Todes anzuzeigen: daß wir näm-
lich, gerade soweit wir unserer selbst bewußte und einigerma-
ßen autonome Geschöpfe sind, den Tod oder schon eine
schwere Erkrankung als ein uns widerfahrendes, als ein uns ge-
wissermaßen äußerliches Unglück erfahren . Dabei ist nun al-
lerdings das m erkwürdige Gegenbild - ich rede Ihnen eben
von innerweltlichen Asp ekten des Todes, von denen ich
glaube, daß das Nachdenken über den Tod sie nicht abschüt-
teln kann, aber an denen es sich merkwürdig desinteressiert
gezeigt hat bis heute -, auf der anderen Seite ist es so, daß,
wenn Menschen sehr alt sterben, dann dieses hohe Alter sehr
ofi: gar nicht den Charakter des Glückvollen hat; ganz abgese-
hen von den Beschwerden des Alters, die man so in1 Sinne des
epischen Ideals damit assoziiert; sondern es liegt dann, soweit
meine Erfahrung reicht, auch da etwas maßlos Trauriges
darin, daß sich an dem Z e1fall von sehr alten Menschen zu ih-
ren Lebzeiten gleichsam die Hoffnung zersetzt auf das Non
confundar, auf das was vor dem Tod bewahrt werde, weil man
an solchen M enschen, vor allem wenn m an sie liebt, so sehr
der Hinfälligkeit dessen inne w ird, was man nun selber für das
unsterbliche Teil der Menschen halten m öchte, daß m an ei-
gentlich sich kaum vorstellen kann, was von so einem arn1en,
hinfälligen, gar nicht mehr überhaupt mit sich identischen
Wesen dann soll übrigbleiben können. Also, - sehr alte M en-
schen , die dann wirklich reduziert sind auf nichts als ihr blo-
ßes, und H egel würde sagen: abstraktes Dasein, gerade solche
Menschen, die dem Tod am längsten getrotzt haben, sind die,
die eben dadurch den Gedanken der absoluten Hinfalligkeit
wohl am allerstärksten erregen. Trotzdem liegt aber in dieser
Eifahrung des Todes als eines Zufälligen und Äußerlichen -
sie ist ein bißchen so, wie man es empfindet, wenn man von
einer Krankheit angesteckt wird und gar nicht recht weiß, w ie
man dazu kommt; davon hat die Erfahrung des Todes etwas -
ein Moment, das mit der Selbständigkeit des Geistes zusam-
menhängt, damit, daß der Geist eben doch so weit sich ent-
210
rnngen hat, so sehr sich verselbständigt hat gegenüber dem,
w:l'> wir bloß sind, daß gerade daran auch so etwas wie die
1 loffnung, daß das nicht alles sein könnte, sich zu knüpfen
,·cnnag.
Gerade wenn man nicht, wie der Idealismus es lehrt, an der
1·1iese von der Identität von Subjekt und Objekt festhält und
.!:1bei alles aufs Subjekt reduziert; gerade also, wenn ich es so
.1usdrücken darf, wenn das Subjekt, der Geist, kritisch sich
'L·lbst reflektierend, nicht m ehr alles, was da ist, sich gleich
111ac ht und >frißt<, - gerade dann geht vielleicht auch an dem
( ;eist, der seinerseits so unidentisch geworden ist mit der Welt
wie die Welt unidentisch mit ihm, auch ein Moment von
Sdbständigkeit, ein kleines Moment des Nicht-in-den-blin-
den-Zusammenhang-Hineingeschlungenen auf; wenn Sie
wollen also: eine höchst paradoxale Gestalt von Hoffnung.
Und damit hängt ~ohl die sehr merkwürdige Resistenzkraft
,lcr Idee der Unsterblichkeit zusammen, die gerade dort, wo
, las Bewußtsein am fortges chrittensten ist, sich mir substanti-
eller zu offenbaren scheint als in den offiziellen Religionen, an
, lcnen es mich schon in meiner Kindheit verwundert hat, etwa
.1n einem protestantischen Gesangbuch, w ie wenig dann an
Aufmerksamkeit den letzten Dingen zukommt, die da ein paar
Seiten in dem Gesangbuch ausmachen, während es doch in
Wirklichkeit, sollte man denken, für eine Religion darauf,
und auf nichts anderes, ankommen müßte. Ich erinnere Sie
hier nur an die ungeheure Stelle von M arcel Proust, wo der
· I"od des Di chters Bergotte, der Anatole France gewesen ist,
dJrgestellt wird und wo, in einer wahrhaft großartigen, sich
wiederherstellenden mystischen Spekulation, die Bücher, die
von ihm ausgestellt sind, so interpretiert werden, als ob sie Al-
legorien dafür wären, daß dieses Leben um seiner Güte willen
k; in ganz vergebliches sei. 2w Sie werden etwas Ähnliches auch
1n der Dichtung von Beckett finden, der j a nun gerade allen af-
lirmativen M enschen Anathema ist und bei dem eigentlich al-
les überhaupt um die Frage nach dem kreist, was da in dem
Nichts eigentlich ist; also um die Frage - man könnte fast sa-
2II
 gen: einer Topographie des Nichts. Es geht hier wirklich um Sd1weigen sei, die sind zusammengefallen. Demgegenüber ist
den Versuch, das Nichts so zu denken, daß es zugleich nicht „s heute wahrscheinlich vielmehr so, daß, weil es das Indivi-
nur Nichts ist, wenn auch in der vollendeten Negativität. 24 1 , Juum eigentlich nicht mehr gibt, der Tod etwas völlig Inkom-
Aber auch das ist mit der äußersten Zartheit und Behutsamkeit 111ensurables, die Vernichtung eines Nichtigen wird. Wer
zu sagen. Und es ist vielleicht kein Zufall, daß gerade an der ·a·irbt, der merkt, daß er um alles betrogen ward. Und darum
Stelle von Proust, auf die ich Sie hingewiesen habe, der Dich- ist der Tod so unerträglich. - Ich schließe damit, daß ich Sie
ter eine Formulierung wählt, die in der merkwürdigsten 11nr darauf aufmerksam machen möchte, daß dieser Aspekt
Weise mit Kafka sich berührt, mit dem ja nun unmittelbar eine :1uch dadurch, daß sich in ihm der Horizont des Todes in die-
Gemeinsamkeit nicht vorliegt. In den »Kleinen Proust-Kom- sn merkwürdigen Weise verschoben hat, wie ich es Ihnen
mentaren« , in dem zweiten Band der »Noten zur Literatur«, eben noch andeutete, - daß darin auch, ja, ich möchte sagen:
habe ich versucht, gerade diesen Zusammenhang ein bißchen das Richtige an dem Verfall des Individuums sich zeigt; daß
zu entfalten 242 , und will jetzt nicht davon reden. Je weniger t· ben die Erfahrung der Nichtigkeit des Individuums nicht nur
aber die Menschen mehr wirklich leben, - oder vielleicht , Jie Ichschwäche, nicht nur unsere Funktionalisierung ist, son-
richtiger: je mehr sie dessen innewerden, daß sie eigentlich gar dern daß sie zugleich auch etwas wegnimmt von dem Schein-
nicht gelebt haben, desto jäher und schreckhafter, desto mehr liaften und Schuldhaften, das in der Kategorie der Individua-
zu einem Unglücksfall wird ihnen der Tod. Es ist so, als ob sie lion bis an die Schwelle dieses Zeitalters von je gelebt hat.
am Tod ihre eigene Verdinglichung erfahren würden: daß sie
immer schon Tote waren, wie in den verschiedensten Stellen
der expressionistischen Dichtung, bei B enn 243 , bei Trakl, sei-
nerzeit als eine an einander entgegengesetzten Punkten merk-
würdig identische Erfahrung ausgesprochen worden ist. Der
Schrecken vor dem Tod heute ist wesentlich Schrecken dar-
über, wie sehr die Lebendigen ihm ähnlich sind. Und man
könnte vielleicht sagen, daß deshalb, wenn das Leben richtig
wäre, damit auch die Erfahrung des Todes sich radikal verän-
dern würde, bis in die innerste Zusammensetzung hinein .
Das ist wohl die äußerste Spekulation, an der ich Ihnen we-
nigstens als eine Möglichkeit die Verknüpfung des Geschicht-
lichen und Immanenten mit den sogenannten großen meta-
physischen Kategorien demonstrieren kann, die ich Ihnen ja
jetzt in unseren letzten Stunden versuche klarzumachen. Tod
und Geschichte sind in Konstellation. Hamlet war das erste,
ganz seiner selbst bewußte, sich schwermütig reflektierende
Individuum und wurde sich wesenhaft als absolut vergängli ch.
Die absolute Erfahrung des Individuums als des Selbst und die
Erfahrung seiner absoluten Vergänglichkeit, daß der Rest

212 213

1
,1
 I 8. VORLE SUNG
29. 7. 1965
Meine Damen und H erren, wenn eine solche Semestral-Vor-
lesung ihr Ende erreicht, dann scheint es geradezu ein We-
sensgesetz oder Unwesens-Gesetz zu sein, daß man nicht ent-
fernt mit dem fertig wird, was man sich vorgenommen hat. So
ist es auch mir gegangen. Das heißt: ich konnte von den Din-
gen, die sich in dem Manuskript finden, in dem Manuskript
»Reflexionen zur Metaphysik«, das ich dem zweiten Teil die-
ser Vorlesung zugrunde gelegt habe, 244 - ich konnte davon
wirklich nur Bruchstücke Ihnen hier vortragen und bin nicht
entfernt soweit gekommen, wie ich es gehofft hatte. Das liegt
zum Teil an dem. Unterschied der Form des schriftlichen Aus-
dru cks und des gesprochenen. Wenn man schreibt, ist man nur
verpflichtet, die Sache möglichst rein, möglichst präzis darzu-
stellen und kann infolgedessen auch die äußerste Konzentra-
tion, im Sinne einer solchen Reinheit der Darstellung, sich er-
lauben. Wenn man zu lebendigen Menschen spricht, dann
wäre es unsinnig und in einem schlechten Sinn professoral,
wenn man die Fiktion erheben würde, man könne rein den
Gedanken selber ausdrücken, sondern man muß schon, den
eigenen Innervationen folgend, so gut es geht versuchen, den
Menschen, mit denen man spricht, es klar und deutlich zu
machen , - was dann allerdings wieder den N achteil hat, daß,
wenn Menschen wie Sie zu einem Menschen wie mir ko1n-
men, Sie dadurch fast unvermeidli ch etwas enttäuscht werden,
weil Sie auf Grund dessen, was ich so schreibe, eine ganz an-
dere Dichte erwarten, als sie in einem solchen mündli chen
Vortrag nun tatsächlich möglich ist. Kurz, man ist also auch da
in einer Aporie, gebildet ausgedrückt, oder, weniger gebildet:
wie man's macht, macht man 's falsch. Ich möchte heute nun,
im vollen Bewußtsein dieses Fragmentarischen , Ihnen sagen:
die Dinge, die Reflexionen, die ich Ihnen mitgeteilt habe,
können gar nichts anderes in der Gestalt, in der ich sie Ihnen
mitgeteilt habe, als Sie anregen, über diese Dinge selber weiter
214
111 denken und vor allem dabei sich von einer Reihe von
< :liches und von Ihnen oktroyierten Vorstellungen freizuma-
' hl'n. Daß hier etwa ein umfassender Entwurf dessen, wie
Ml'taphysik oder als was Metaphysik, oder ihr Gegenteil,
heute möglich sei, hervortreten würde, das wäre eine ganz al-
berne Anmaßung. Und ich möchte ganz klarmachen, daß mir
11ichts dergleichen beikommen kann.
Ich hatte verschiedentlich mit Ihnen gesprochen über den
llcgriff der metaphysischen Erfah nmg, 24 ;; und es ist vielleicht
doch nicht schlecht, wenn ich über diesen Begriff heute, in
dn letzten Stunde, Ihnen ein paar Worte noch sage. Sicherlich
ist das, was ich mit metaphysischer Erfahrung meine, nicht re-
duzibel auf sogenannte religiöse Urerfahrungen; und zwar
vinfacb deswegen nicht, weil, gerade wenn man sich mit der
Schicht der Theologie ein bißchen beschäftigt, die behauptet,
iiber solche Urerfahrungen zu verfugen, und das ist, grob ge-
s;igt, ja die Schicht der Mystik, die solche Erfahrung, solche
primäre Erfahrung, über jede kodifizierte Theologie stellt, -
,Li wird man eines höchst Eigentümlichen inne, und eines sehr
Überraschenden, muß ich sagen: daß nämlich gerade die my-
'tischen Texte und die Darstellungen mystischer Grunderfah-
rungen keineswegs diesen Charakter des Primären und Un-
mittelbaren haben, sondern daß sie in einem eminenten Sinn
ihrerseits durch Bildung vermittelt sind. Also etwa die Bezie-
lmngen, die reziproken, sehr verwickelten Beziehungen, die
zwischen der Gnosis, dem Neuplatonismus, der Kabbala und
dann wieder der späteren christlichen Mystik bestehen , - das
tlihrt in einen Bereich von Historizität, der hinter keinem
dogmengeschichtlichen zurückzustehen braucht. Und es ist
sicher kein Zufall in diesem Zusammenhang, daß das Corpus,
in dem m ehr oder minder lose die Dokumente der jüdischen
Mystik zusammengefaßt sind, nämlich die Kabbala, eben den
. rite! Tradition trägt; daß hier also der Anspruch, sagen wir:
der primären, unmittelbaren Vision weit geringer ist, als man
glaubt; daß es auch hier in unendlich viel weiterem Maße um
u)noL der sogenannten religiösen Erfahrung gebt als um ein so
215
 rein Subjektives, wie man es vermutet. Womit das zu tun hat,
darüber möchte ich nicht sprechen, das gehörte nun wirklich
in die Religionsphilosophie. Ich begnüge mich nur mit der ei-
nen Andeutung, daß j a fas t alle mystische Spekulation, die es
überhaupt gibt, ihren H alt findet an sogenannten heiligen
Texten , die unter dem Auge des mystisch-metaphysisch Den-
kenden symbolisch werden in dem Sinn, daß sie nun ein ganz
anderes sagen als was darin gesagt ist, - also etwa in der be-
rühmten D eutung des ersten Kapitels der Genesis, w ie es in
dem Buch »Sohar« gegeben ist, wo die Geschichte von der
Weltschöpfung interpretiert wird als eine Geschichte des in-
neren Schöpfungsprozesses, der sich in der Gottheit selbst ab-
spielt246; nebenbei bemerkt dem Vorbild derj enigen Spekula-
tionen von Schelling, die dann in seiner späteren Phase unter
dem Namen der positiven Philosophie berühmt geworden
sind2 47 . Ich möchte damit gar nichts über den Wahrheitsgehalt
dieser Dinge sagen; ich möchte Sie nur auch hier wenigstens
auf ein Problem hinweisen.
Wir sind stillschweigend durch unsere philosophische und
vor allem durch unsere wissenschaftliche Bildung, soweit diese
das, sei's auch noch so latente, naturwissenschaftliche Modell
hat, eigentlich an einen unversöhnlichen Gegensatz von Tra-
dition und Erkenntnis gewöhnt. Es ist kein Zufall, daß bei den
beiden Philosophen , die am Anfang der sogenannten neueren
Philosophie stehen, bei Descartes und bei Bacon, sich die hef-
tigsten Invektiven gegen die Traditi on finden, von der sie sich
freigemacht haben. Es ist immerhin eine Frage (und ich werfe
heute nur diese Frage auf), ob der dabei zugrunde liegende
Gedanke, daß die Tradition, also das was m an nicht aus erster
H and hat, gegenüber der Unmittelbarkeit der lebendigen Er-
fahrung zu verwerfen sei, - ob dieses uns fast selbstverständli-
che Motiv so triftig ist angesichts der Tatsache, wie viel an sol-
chen traditionalen, nur ihrer selbst nicht bewußten Elementen
in all dem auch enthalten ist, was wir als nicht traditionale, das
h eißt als reine, autonome Erkenntnis empfinden. Man könnte
auf den Gedanken kommen, daß j enes Subjekt, das als eine Art
216
von actus purus, von reiner Aktualität, der Erkenntnis mächtig
,l'in soll, wie sie implizit das Erkenntnisideal der gesamten
11eueren Philosophie darstellt, - daß dieses in reiner Aktualität
bestehende Subjekt eine Abstraktion sei, der nun tatsächlich
l"in erkennendes Subj ekt überhaupt nicht entspricht ; und daß
in Wahrheit das traditio nale, das heißt das geschichtliche M o-
ment auch die dem Anschein nach noch so verbürgten Er-
kenntnisse unvergleichlich viel tiefer durchsetzt, ja, überhaupt
sie möglich macht, als es im allgemeinen zugestanden wird.
Man könnte darauf verfallen, daß jenes Moment, das ich Ih-
nen immer wieder unter dem Titel des Vermitteltseins der
(~e danken nahegebracht habe, daß das eben in diesen1 tradi-
tionalen Moment, also in der impliziten Geschichte steckt, die
i 11 einer j eden Erkenntnis enthalten ist. Und es ist wahrschein-
lich (möchte ich heute jedenfalls denken) so, daß die entschei-
dende Schwelle gegenüber dem positivistischen D enken darin
liegt, ob der Gedanke dieses unabdingbar traditionalen Mo-
ments in sich selbst mächtig wird, ob die Erkenntnis es in sich
reflektiert oder ob sie es einfach verleugnet, - was selbstver-
ständlich nicht behaupten will, daß die Erkenntnis diesem tra-
ditionalen Moment einfach sich überlassen kann . Die Kritik,
die daran geübt worden ist, hat weiß Gott ihren Grund und
ihre Legitimität. Aber sie ist zugleich auch naiv, weil sie ge-
meint hat, daß sie sich dieses Moments ganz entäußern kann.
Und die Wahrheit liegt wohl in einer Art Selbstreflexion, die
ebenso das Unabdingbare dieses traditionalen Moments in der
Erkenntnis selber erkennt, die seines sich versichert, w ie sie,
auf der anderen Seite, kritisch das Dogmatische daran be-
zeichnet, - anstatt nun nach der einen oder anderen Seite ta-
bula rasa zu machen, also entweder dem Dogmatismus oder
dem gewissermaßen zeitlosen und damit in sich selber fiktiven
Positivismus zu verfallen. Sie werden vielleicht verstehen,
warum ich deshalb den Begriff der metaphysischen Erfahrung
nicht so an der religiösen Erfahrung festmachen möchte, w ie
es behauptet wird; vor allem auch deshalb, weil gerade diese
Art von Erfahrung, wie sie von sehr großen Figuren des Ka-
217
 tholizismus, wie etwa Johann vom Kreuz, überliefert wird,
nach den geschichtsphilosophischen Voraussetzungen, unter
denen wir heute leben, kaum mehr zugänglich zu sein
scheint, - über ihren Wahrheitsgehalt selber möchte ich
schweigen.
Eher hat Marcel Proust, dessen Werk ja gerade als N ieder-
schlag von Erfahrungen, über die Möglichkeit von Erfahrung,
auch philosophisch außerordentli ch schwer zu nehmen ist zu
diesen Dingen sehr Entscheidendes beigebracht. Ich sage ~ur
en passant, daß die Trennung zwischen der Kunst und der so-
genannten Wissenschaft in der Sphäre, in der wir uns nun be-
wegen, vollkommen gegenstandslos ist und tatsächlich nur
eine Veranstaltung der Arbeitsteilung; ich meine, der Ge-
danke, daß Herr Bollnow über Metaphysik im Ernst mitreden
darf und Marcel Proust nicht, - diesen Gedanken, den möchte
ich Ihnen nur nennen, ohne in seine Diskussion einzutreten.
Ich will nicht die Theorie der metaphysischen Erfahrung von
Proust Ihnen hier reproduzieren. Ich möchte Sie nur darauf
hinweisen, daß vielleicht ein e der deutlichsten Erscheinu ngs-
weisen dessen, wovon hier geredet wird, die Art ist, mit der
uns bestimmte Namen dafür einstehen mögen. Bei Proust
sind es die N amen von Illiers und Trouville, von Cabourg und
48
Venedig2 . Ich selber habe es auch an solchen N am en e1fah-
ren: wenn man als Kind in Ferien ist und Namen wie Mon-
brunn, Reuenthal, Hambrunn liest oder hört, dann hat man
das Gefühl dabei: wenn man dort wäre, an diesem Ort, da
wäre es. Dieses >es<, - was das >es< ist, ist außerordentlich
schwer zu sagen; man wird, auch darin den Spuren Prousts fol-
gend, wohl am ehesten sagen können, daß es das Glü ck sei.
Wenn man dann an einen solch en Ort hingelangt, dann ist es
dort auch nicht, dann hat man es nicht. Sehr oft sind das dann
ganz törichte Dörfer. Und wenn in ihnen überhaupt n och
eine Stalltür offen ist und es nach einer lebendigen und wirkli-
chen Kuh und Mist und ähnlichen Dingen riecht, woran wohl
auch diese Erfahrung haftet, dann muß man schon sehr dank-
bar heutzutage sein. Ab er das M erkwürdige ist, daß, auch
218
wL·nn es dort nicht >ist<, also wenn man keineswegs in M on-
hrunn jene Erfüllung findet, die in diesem N am en aufgesp ei-
' licrt ist, daß man dann trotzdem nicht enttäuscht ist. Wenn
1,·h es richtig interpretiere, dann deshalb, weil man - und Sie
111iissen mir verzeihen, wenn ich in dieser letzten Stunde etwas
.1usschweifend rede, also genau so, wie Kant es einem verbie-
249
1,·11 will - , deshalb weil m an gleichsam zu nah ist, weil man
drin ist, und weil man das Gefühl hat: wenn man ganz in die-
' rn Phänomenen drin ist, dann kann man sie eigentlich gar
11icht gewahren. 250 Ich habe einmal, vor langen Jahren , in den
„Minima Moralia« etwas geschrieben über den Dank und die
1 hnkbarkeit, die deshalb ihre Würde haben - und ich habe
, bbei W ürde nicht im idealistischen Sinn gem eint-, weil der
1 >ank das einzige Verhältnis des Bewußtseins zum Glück sei;
w:ihrend der, der glü cklich ist, zu nah daran ist, als daß er im
Bewußtsein eine Stellung dazu überhaupt haben könnte. 251
M:m hat also in solchen Momenten ein eigentümliches Gefühl
viel eher des Zurückweichens - wie man es von einem alten
( ;Jückssymbol, dem Regenbogen, auch kennt-, als das, daß
111an nun wirklich darum wäre gebracht worden. Ich w ürde
,Li nach sagen, daß das Glück - und es besteht eine unendlich
1iefe Konstellation zwischen metaphysischer Erfahrung und
( ;Jück - das Innere der Gegenstände als ein ~ esen zugleich
l ·:n trücktes sei.
Ab er indem ich Ihnen dieses Beispiel nenne, wird man zu-
gleich der außero rdentlichen Gefahrdung einer solchen Spe-
kulation inne. Von solchen Erfahrungen habe ich Ihnen nur
eine Schicht recht willkürlich herausgegriffen; eine andere,
1111d vielleicht noch viel entscheidendere, ist die Erfahrung des
11lja vu, die Eifahrung: wann habe ich das schon einmal gese-
hen, wie man sie etwa bei einem bestimmten Typus von Kin-
(lnbüchern machen kann. In solchen Erfahrungen erliegt
111an zugleich den Bedingungen der empirischen Welt; man
nliegt der ganzen Fehlbarkeit dessen, was auch von der eige-
11cn Psychologie, von dem eigenen Wunsch, von der eigenen
Sehnsucht abhängt. Alle metaphysischen Erfahrungen -
219
 möchte ich Ihnen hier lehrsatzartig sagen - sind fehlb ar. Ich
würde überhaupt sagen: bei all den Erfahrungen, bei denen es
darauf ankommt, daß man sie macht, die also nicht bloße Ko-
pien, bloße Nachkonstruktionen dessen sind, was ohnehin ist,
besteht auch die Möglichkeit des Irrtums, die Möglichkeit,
daß es gänzlich daneben geht. Und es gehört vielleicht auch,
ganz ähnlich wie ich es Ihnen vorher an dem Begriff der Tra-
dition angedeutet habe, zu den 1/JeVOOl, den Täuschungen, in
die das szientifisch-idealistische Denken uns verstrickt hat, daß
wir glauben, eine Erkenntnis rangiere um so höher, je weniger
sie der Möglichkeit des Mißlingens, der Enttäuschung ausge-
setzt ist. Es könnte sehr wohl sein, daß nach diesem Kriterium
alles das, worum es eigentlich geht, ausgeschaltet wäre als ein
der Erkenntnis nicht Würdiges; während in Wahrheit- es will
mir immer mehr so scheinen - nur das was widerlegt, nur das
was auch enttäuscht werden kann, was auch falsch sein kann,
jenes Offene ist, von dem ich Ihnen gesprochen habe252 , das
heißt, jenes ist, auf das es überhaupt ankäme. Im Begriff der
Offenheit als des nicht bereits unter der Identität des Begriffs
Subsumierten liegtjajene Möglichkeit des Enttäuschtwerdens
drin. Und ich möchte sagen: gerade im Sinn der R eflexion
über eine mögliche M etaphysik liegt an dieser Stelle eine ei-
gentümliche Affinität zum Empirismus, zum Betonen der
empirischen Quellen, in denenja auch wenigstens dieses Me-
taphysische drinsteckt, daß die Erkenntnisse die wesentlichen
sind, die nicht in dem Begriff aufgehen, - sondern die mir zu-
kommen und die damit auch immer die Möglichkeit haben,
daß sie mir nicht zukommen, daß sie mir nicht zufallen; die das
Zufallige also in sich selber haben, an das auf diese Weise etwas
von dem Sinnhaften gerade übergeht, das nach gängiger Logik
durch den Begriff des Zufalligen gerade ausgeschlossen wird.
Fehlbarkeit, würde ich sagen, ist die Bedingung der Möglich-
keit solcher metaphysischer Erfahrung. Und sie scheint gerade
am Schwächsten und am Hinfalligsten zu haften.
Auf der anderen Seite aber mögen Sie an dem äußerst Be-
denklichen, das ich Ihnen eben entwickelt habe und ohne das
220
.ds ein Moment, als ein Element, glaube ich, der Gedanke
11icht auskommt, wenn er überhaupt etwas sein will, nun kri-
1isch auch etwas einsehen, was in der genau entgegengesetzten
IZ.ichtung sehr ketzerisch klingt. Sie alle wissen, daß die kriti-
sche Theorie der Gesellschaft, vor allem aber ihre Popularisie-
rungen in der modernistischen Vulgärtheologie von heute
sich mit Vorliebe beziehen auf den Hegelschen und Marxi-
schen Begriff der Verdinglichung; und daß nur das als Erkennt-
nis oder daß nur das als Wahrheit soll gelten können, was der
VL'rdinglichung ganz entrückt ist. Wenn Sie nun dieses merk-
würdig Fehlbaren und zugleich in einem unvermeidlichen
Sinn Problematischen der metaphysischen Erfahrung inne-
werden, von dem ich Ihnen jetzt gesprochen habe, dann ge-
winnt, dazu komplementär, vielleicht der Begriff des Verding-
1ichten einen anderen als den bloß abschätzigen Sinn, - in dem
ja schließlich, auch bei Marx, der ganze Idealismus noch drin-
steckt insofern, als die Voraussetzung gemacht wird, daß auch
das, was nicht Ich, was nicht identisch ist, sich gleichsam völlig
in das gegenwärtige, präsente Ich, in den actus purus soll auf-
liisen können. Daß es damit nicht so glatt geht, daß das nicht
so einfach ist, davon hat der spätere Hegel ohne alle Frage eine
Ahnung gehabt. Und gerade die Züge der Verhärtung, die uns
als die reaktionären an H egel so sehr beunruhigen, hängen
ohne Frage auch mit dieser Erfahrung zusammen, daß in dem
Moment der völligen Auflösung einer jeglichen 0 bj ektivität in
das, was man das lebendige Subjekt nennen könnte, eben auch
ein Trügerisches, nämlich die absolute Gegenwart des Subjekts
;1uch in dem steckt, was es nicht selber ist. Wenn ich Ihnen
vorher gesagt habe, daß es 1nit der reinen mystischen Erfah-
ft rung so eine bedenkliche Sache ist; daß die gar nicht so rein,
1 uar nicht so innerlich ist, sondern viel gegenständlicher als
~1an das ihrem Begriff nach von ihr erwartet, - dann steckt das
auch darin.
Was ich Ihnen sage, widerspricht scheinbar sehr dem Ge-
danken von der notwendigen Fehlbarkeit der Erkenntnis, da-
111it die Erkenntnis wert ist gedacht zu werden. Und ich maße
2:21
 mir nicht an, und vollends nicht in den armseligen paar Minu-
ten, die wir noch haben, diesen Widerspruch Ihnen aufzulö-
sen. Aber ich würde allerdings sagen, daß genau diese Polari-
tät, die ich Ihnen bezeichne: also auf der einen Seite, daß es
eine Bedingung metaphysischer Erfahrung ist, daß sie dane-
bengehen kann, daß sie ganz falsch sein kann; auf der anderen
Seite aber auch, daß sie eines dinghaften, in ihr nicht aufge-
henden, eines ihr gleichsam gegenüberstehenden Momentes
bedarf, - daß diese beiden Motive geradezu gemeinsam die
dialektische Figur, das dialektische Bild253 ausmachen, an dem
allein man dessen vielleicht innezuwerden vermag, was mit
dem Begriff metaphysischer Erfahrung gemeint wird. Die ob-
jektiven Kategorien der Theologie sind nicht nur - wie es bei
dem jungen Hegel in den sogenannten theologischen Jugend-
schriften, die Her man N ohl herausgegeben hat, 25 4 erscheint -
Rückstände jenes Positiven , die dann, in einem Prozeß zu-
nehmender Identifikation, dialektischer Identifikation, in
Subjektivität, in Leben aufgelöst werden, sondern sie stehen
ihrerseits komplementär zu der Schwäche der immanenten
Dialektik: sie reklamieren gewissermaßen das, was nicht in die
Dialektik fallt und was doch, als ihr bloß Anderes, eine jegli-
che Bestimmung einbüßen würde. Also in der Obj ektivität
der metaphysischen Kategorien schlug sich nicht nur die ver-
härtete Gesellschaft nieder, sondern auch etwas wie das Mo-
ment des Vorrangs des O~jekts, von dem ich Ihnen ja schon
wiederholt gesprochen habe 255 . Und genau diese Konstella-
tion : also auf der einen Seite die jenes aufblitzenden und fehlba-
ren Bewußtseins, das ich Ihnen an dem Phänomen der N amen
bezeichnet habe, und auf der anderen Seite j enes Moment des
Vorrangs des Objekts, - zwischen diesen beiden Momenten
scheint mir eine merkwürdige Konstellation zu herrschen; al-
lerdings mehr auch eine momentan sich entladende, eine j:ihe,
als eine bloß kontemplative, die nun als so eine Art kategoria-
ler Struktur eines sogenannten Sachverhalts sich greifen ließe.
Wird wirklich von dem B ewußtsein, und das gilt gerade für
die metaphysischen Gegenstände, alles Dinghafte völlig ver-
222
lliichtigt, so regrediert das Denken damit auf den Subjektivis-
111us des reinen Akts. Es hypostasiert dann schließlich die Ver-
111ittlung, die durch das Subjekt selbst geübt wird, als eine Art
von reiner Unmittelbarkeit. Es ist vielleicht in diesem Sinn
ve rständlich und nicht unwesentlich, daß Kant, der ja in der
„l(ritik der praktischen Vernunft« versucht hat, die metaphysi-
schen Ideen wirklich in ein vollkommenes Dabeisein des Sub-
jl'kts, nämlich als eigentlich nichts anderes denn die reine Ver-
mmft selbst zu interpretieren, schließlich doch fast unmerklich
dazu übergeht, j ener Subjektivität eben die objektiven Korre-
late zu suchen, die er vorher kritisch so radikal ausgeschieden
hat. Es ist ja eine merkwürdige Sache, daß sogar der Begriff des
höchsten Gutes und der Begriff der Menschheit in diesem
Sinn schließlich in der »Kritik der praktischen Vernunft« -
111an muß wirklich sagen: ihre Auferstehung feiern.256 Aber
trotz alldem wird man sagen müssen, daß tendenziell im Zug
der fortschreitenden Aufklärung die metaphysische Erfah-
rung, die Möglichkeit der m etaphysischen Erfahrung blasser
11nd desultorischer wird. Wenn man heute Proust liest, haben
hcreits die Zeugnisse einer solchen metaphysischen Erfah-
rung, die bei ihm eine so ungeheure Rolle spielen - obwohl
sie selber in seinem Werk viel karger, viel beschränkter sind,
:tls man vielleicht vermuten sollte - , auch ein Moment des
ltomantischen, das sie bereits in die Kritik hineinreißt; so wie
wenn Freude darüber, daß überhaupt noch irgendwo - und
das ist nun das Gegenmotiv zu der Verdinglichung-, daß ir-
.rcndwo noch so etwas wie Leben überhaupt sei, den Erfah-
~'nden dazu verführt, diese noch vorhandenen Spuren des Le-
bendigen mit dem Sinn eines Lebendigen unmittelbar gleich-
zusetzen.
Infolgedessen wird man die metaphysische Erfahrung ver-
folgen müssen in eine Schicht, die ihr ursprünglich außeror-
dentlich fremd gewesen ist. Sie erhält sich nämlich eigentlich
nur noch negativ. Ich würde sagen - und das muß man wohl
sehr streng nehmen; und man muß daraus etwas wie einen Ka-
11on machen für metaphysisches Denken selber-, daß die Ge-
223
 stalt, in der metaphysische Erfahrung wirklich etwas sich Auf-
drängendes, sich Aufzwingendes noch hat, das nicht als ein ro-
mantischer Wunsch, als eine Sphäre romantischen Wünschens
sich verdächtig macht, - daß das die Erfahrung des Ist das denn
alles? ist; jene Erfahrung, die vielleicht, wenn ich einmal wie
ein Existenzialist reden darf, in den >Situationen<, die wir
durchmachen, 257 die größte Ähnlichkeit hat mit der Situation
des vergeblichen Wartens. Die Negativität der Situation des
vergeblichen Wartens: die ist wohl die Gestalt, in der für uns
metaphysische Erfahrung am stärksten ist. Es hat sich niir un-
vergeßlich eingeprägt, daß mein Kompositionslehrer Alban
Berg mir verschiedentlich gesagt hat, daß er eigentlich als die
entscheidenden Teile seines eigenen Werks, als das, was ihm
das Liebste und Wichtigste darin ist, die Takte ansehe, in de-
nen er Situationen des vergeblichen Wartens ausgedrückt hat.
Er hat diese Dinge also so tief erfahren, daß sie bis an die
Schwelle des Bewußtseins getreten sind, obwohl das bei einem
Künstler ja weiß Gott nicht gefordert ist. Aber selbst das ist un-
verbürgt, denn wo kein Leben mehr ist, wo die Unmittelbar-
keit wirklich so aufgehoben ist wie in der Welt, in der wir exi-
stieren, da ist eben doppelt stark die Lockung, die Reste von
Leben oder sogar die Negation des Zustands, wie er herrscht,
mit dem Absoluten zu verwechseln.
Wenn Sie wollen, erreichen wir hier die entscheidende Di-
stinktion der Überlegungen, die ich Ihnen hier vorgetragen
habe, gegenüber der Hegelschen Philosophie, denen diese
Überlegungen so unendlich viel zu verdanken haben, - näm-
lich dieses, daß in der Hegelschen Philosophie ein Moment
steckt, in dem auch sie, die das Prinzip der bestimmten Nega-
tion zu ihrem Lebensnerv gemacht hat, doch in die Affirma-
tion und damit in die Ideologie übergeht: nämlich der Glaube,
daß die Negation, indem sie weit genug getrieben wird und
indem sie sich selbst reflektiert, mit der Position eins sei. Das,
meine Damen und Herren: die Lehre von der positiven N ega-
tion, das ist genau und streng der Punkt, an dem ich dem He-
gel die Gefolgschaft versage, - es gibt noch andere Punkte,
224
.1hcr gerade wenn wir über diese Dinge reden, ist es wohl die
Stelle, auf die hinzuweisen ist. Man könnte ja leicht denken,
wenn man den gegenwärtigen Zustand wirklich als einen so
11 L·gativen erfahrt, wie wir alle ihn erfahren und wie ich nur, als
,·ine Art von Sündenbock, es auf mich genommen habe, es
.111szusprechen - das ist der einzige Unterschied, der mich
, larin von anderen Menschen trennt-, dann könnte man den-
kL·n: indem man dies Negative negiert, sei darin die Position
1icreits beschlossen; und das ist eine sehr große Versuchung.
Und wenn ich Ihnen gesagt habe, daß die Gestalt der be-
stimmten Negation die Gestalt sei, in der metaphysische Er-
Ld1rung heute überhaupt überlebt, dann habe ich selber auch
wenigstens in dieser Richtung des Gedankens mich bewegt.
Aber dieser Übergang ist selber nicht zwingend: denn wenn
ich sagen würde, daß die Negation der Negation das Positive
sei, dann würde das ja eben doch eine identitätsphilosophische
1'hese in sich beschließen; es wäre dieser Gedanke nur dann zu
vollziehen, wenn ich die Einheit von Subjekt und Objekt be-
reits voraussetzen würde, die dann am Schluß hervortreten
soll. Wenn Sie aber den Gedanken ernst nehmen, den ich Ih-
11rn früher heute gesagt habe: daß nfünlich der Wahrheitsge-
halt von Gedanken an der Möglichkeit ihres Falschseins, an
, lcr Möglichkeit ihres Mißlingens geradezu haftet, dann wer-
drn Sie sehen, daß dieser Gedanke mit dem, daß, wenn ich nur
die Negation negiert habe, ich damit das Positive bereits
h:itte, - daß dann dieser Gedanke außer Aktion gesetzt ist.
1 la1111 258 wäre man bereits wieder injener Sphäre der falschen,
der trügerischen, ich würde sagen: der mythischen Sicherheit,
in der nichts daneben gehen kann und in der eben deshalb
wahrscheinlich alles, was man sagt, überhaupt verloren ist und
erst recht verlorengeht. Es gibt also wirklich für den Gedanken
keine andere Möglichkeit, keine andere Chance, als das zu
tun, was das Bergwerkssprichwort einem verbietet: daß man
n~imlich als ein Bergmann ohne Licht, also ohne daß man be-
reits durch den Oberbegriff der Negation der Negation des
l'ositiven mächtig wäre, durch das Dunkel sich hindurcharbei-
225
tet und in das Dunkle so tief sich versenkt, wie man es eben Anmerkungen des Herausgebers
nur vermag. Denn eines ist doch wohl wahr: ich sagte Ihnen,
daß wo kein Leben mehr ist, die Lockung, dessen Reste mit
dem Absoluten, dem aufleuchtenden Sinn zu verwechseln,
unendlich groß sei, - und ich möchte das auch nicht zurück-
nehmen. Dennoch aber kann nichts als lebendig auch nur
erfahren werden, was nicht ein dem Leben Transzendentes
zugleich verhieße. Dieses Transzendente ist also, und es
ist zugleich nicht, - und über diesen Widerspruch läßt sich
wohl sehr schwer, wahrscheinlich überhaupt nicht, hinaus-
denken."5')
Indem ich Ihnen das sage, meine Damen und Herren , habe
ich wenigstens das Gefühl, daß ich einen Punkt erreicht habe,
an dem die Unzulänglichkeit meiner eigenen Überlegu ngen
mit der Unmöglichkeit, das zu denken, was doch gedacht
werden muß, konvergiert. 260 Und ich möchte eigentlich nicht
mehr, als von dieser Konvergenz Ihnen wenigstens eine Vor-
stellung übermittelt haben.

226
 ABKÜRZUNGEN

Adornos Schriften werden nach den Ausgaben der Gcsa111mclten

.'\fhr!ften (hrsg. von R olf Tiedemann unter Mitwirkung von Grete!
Adorno, Susan Buck-Morss und Klaus Schultz; Frankfurt a.M.
1 \>70 ff.) und der Nachgclasse11en Schriften (hrsg. vom Theodor W

Adorno Archiv; Frankfurt a.M. 1993 ff.) zitiert, soweit sie dort vorlie-
gen. Dabei gelten die Abkürzungen:

GS J: Philosophische Frühschriften. 3. Aufl. , 1996

GS 3: Max Horkheimer 1md Theodor W Adorno, Dialektik der
Aufklärung. Philosophische Fragmente. 3. Aufl „ 1996
lf
(
GS 4: Minima Moralia. Reflexion en aus dem beschädigten
:_f Leben. 2 . Aufl., 1996
!
l GS 5: Zur M etakritik der Erkenntnistheorie/ Drei Studien
J_ zu Hegel. 5. [recte: 4.] Aufl„ 1996
·;
GS 6: N egative D ialektik/Jargon der Eigentlichkeit. 5. Aufl. ,
1996
GST Ästhetische Theorie. 6. Aufl., 1996
GS 8: Soziologische Schriften I. 4. Aufl., 1996
GS 9· 1: Soziologische Schriften II, Erste Hälfte. 1975
GS ro · l: Kulturkr itik und Gesellschaft I: Pris111en/ Oh11c Leitbild.
2. Aufl., 1996
GS ro·2 : Kulturkritik und Gesellschaft II: Eingr!ffe!Stich111orte /
A11hang. 2.Aufl. , 1996
GS l 1: N oten zur Literatur. 4. Aufl „ 1996
GS 20· r : Ver mischte Schriften I. 1986
GS 20· 2: Vermischte Sc·hriften II. 1986

NaS l-I: Beethoven. Philosophie der Musik, hrsg. von R olf

Tiedemann. 2. Aufl„ 1994
NaS IVA: Kants »Kritik der reinen Vernunft « (1959), hrsg. von
RolfTiedemann. 1995
NaS IV· ro: Probleme der M oralphilosophi e (1963), hrsg. von
T homas Schröder. 1995
NaS IV·15: Einleitu ng in die Soziologie (1968), hrsg. von Chri-
stoph Gödde. 1993

229
In den Verweisen auf die »Metaphysik« des Aristoteles wird diese als
»Met.« abgekürzt; die Seitenangaben beziehen sich, wie üblich, auf
die Paginierung der Akademieausgabe von Immanuel Bekker, die
Zeilenzählung auf die dem griechischen Text in der Ausgabe von
Seid! beigefügte:
J\ristoteles' Metaphysik. Griechisc h-Deutsc h. N eubearbeitung der
Ubersetzung von Hermann Bonitz, Mit Einl. und Kommentar hrsg.
von Horst Seid!, Griechischer Text in der Edition von Wilhelm
Christ, 2 Bde„ 3. Aufl„ Hamburg 1989/ 91 (Philosophische Biblio-
thek. 307 und 308).
Soweit in den Anmerkungen des Herausgebers einzelne Passagen auf
Deutsch zitiert werden, folgt deren Wortlaut der Übersetzung von
Bonitz, jedoch nicht der >neubearbeiteten< Version vo n Seid!, son-
dern der Rowohlt-Ausgabe von 1994, in der die Bonitzsche Fassung
besser bewahrt erscheint:
Aristoteles, Metaphysik, übers. von Hermann Bonitz (ed. Well-
m:mn), auf der Grundlage der Bearbeitung von Hector Carvallo und
Ernesto Grassi neu hrsg. von Ursula Wolf, Reinbek bei Hamburg
1994 (rowohlts enzyklopädie. 544) .
230
L VORLESUNG
1. Adorno spricht von der 1'\;"cgativen Dialektik, die zwischen 1959
und 1966 entstanden ist, insbesondere denkt er im Zusanm1enhang
seiner Vorlesung vom Sommersemester 1965 an die Medit<ltionen zur
Metaph ysik (vgl. GS 6, S. 3 54 ff.) , an denen er im M ai 1965 intensiv ar-
beitete und auf die er in den Vorlesungen l 3-18 , die im Juli 1965 ge-
halten wurden, zurückgriff(s. auch unten, S. 272, Anm. 180).
.!. Über Kants Stellung zur Metaphysik handelt Adorno, außer in den
Meditationen z11r Aletaphysik, vor allem in der 4. und 5. Vorlesung über
K,mfs »Kritik der reinen Vemunfi" von 1959 (vgl. NaS IV· 4, S. 57 ff.). -
1)ie luzideste Charakteristik der Neubeg1ündung der Metaphysik
durch Kant, die der Herausgeber kennt, findet sich in einer früh en
Vorlesung Horkheimers, vom Wintersemester 1925/26 (vgl. M ax
Horkheimer, Gesammelte Schriften, hrsg. von Alfred Schmidt und
Cunzelin Schmid Noerr, Bd. 10: Nachgelassene Schriften 1914-
193 l , 2. Vorlesung üb er die Geschichte der deutschen idealistischen
Philosophie [u. a.), Frankfurt a.M. 1990, S. 24ff.); Adorno hätte die
Horkheimersche Charakteristik fraglos sich zu eigen gemacht.
3. Vgl. Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: Sämtliche
Werke. Kritische Studienausgabe, hrsg. von Giorgio Colli und M az-
zino Montinari, Bd. 4, 3. Aufl. , München 1993 , S. 35 ff. (»Von den
Hinterweltlern«); eine direkte Gleichsetzung der Metaphysik mit der
>Hinterwelt< findet sich etwa im zweiten Band von »Menschliches,
Allzumenschliches«: >»Wenn wir die spitzfindigen Metaphysiker und
Hinterweltler reden hören, fühl en wir Anderen freilich, daß wir die
>Armen im Geist< sind, ab er au ch daß unser das Himmelreich des
Wechsels, mit Frühling und Herbst, Winter und Sommer, und j ener
die Hinterwelt ist, mit ihren grauen, frostigen, un endlichen Nebeln
und Schatten.«< (Sämtliche Werke, a. a. 0 „ Bd. 2, 2. Aufl„ München
1988, S. 3 86) - Zu der von Adorno gern herangezogenen Metapher
Nietzsches vgl. auchNaS IV·4, S. r65 und S. 382f„ sowieNaS IV· 15,
S. J8 und schließlich Theodor W Adorno, Philosop hische Termino-
logie. Zur Einleitung, hrsg. von Rudolf zur Lippe, Bd. 2, 5. Aufl„
Frankfurt a.M. 1989, S. 162.
23 I
4. Vgl. GS 9 · r, S. 446 . - Adorno zitiere diesen Ausspruch des Test-
teilnehmers ebenfalls in den >Thesen gegen den Okkultismus< aus den
Afinima Moralia (GS 4, S. 273) ; im wesentlichen vom Okkultismus in
der zeitgenössischen Gesellschaft handelnd, enthalten die >Thesen<
gleichwohl ni cht weniger als Adornos Theorie des Verhältnisses von
Okkultismus und M etaphysik, der Kontamination vo11 Geist und Da-
sein, das selber z um Attribut des Geistes ttJird (ebd., S. 278). Adornos
Aphorisma Okk1<ltis11111s ist die Metaphysik der dr1111me11 Kerle (ebd.,
S. 276) figuriert unterdessen im »Historischen Wörterbuch der Philo-
sophie« als Z eugnis >radikaler Gegnerschaft< des Okkultismus, die den
Autoren denn doch zu radikal zu sein scheint (vgl. H . Bender/ W. Bo-
nin, [Art.] Okkultismus, in: Hist. Wb. Philos., Bd. 6, Basel, Stuttgart
1984, Sp. l 144 f.).
5. S. die 4. Vorlesung; oben, S. 28 ff.
6. S. die 5. Vorlesu ng; oben, S. 6r.
7. Doch wo hl eine Anspielung auf das (in Adornos Bibliothek vor-
handene) Buch von Heimsoeth, das den Universaliens treit unter dem
Titel »Das Individuum« behandelt; vgl. H einz H eimsoeth, Die sechs
großen Themen der abendländischen Metaphysik und der Ausgang
des Mittelalters, 4. Aufl., Darmstadt 1958, S. 172 ff
8. Vgl. etwa im ersten Teil de r »Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften« von r 830: »Die Gedanken können [... ) obiektive Ge-
danken genannt werden, worunter auch die Formen, die ~unächst in
der gewöhnlichen Logik betrac htet und nur für Formen des bewuf]ten
Denkens genommen zu werden pflegen , zu rechnen sind. Die Logik
fallt daher mit der Afetaphysik zusammen, der Wissenschaft der Di11ge
in Gedanken gesetzt, welche dafü r galten, die VVEsenheiten der Di11ge
auszudrücken.« (Hegel, We rke in 20 Bänden. Red.: Eva M olden-
hauer und Karl Markus Michel, Frankfurt a.M. 1969-1971, Bd. 8: En-
zyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, r.
Teil, S. 80 f.) Oder in der Einleitung zur >Objektiven Logik<: »Die ob-
jektive Logik tritt (... ] an die Stelle der vormaligen Metaphy.,ik, als
welche das wissenschaftliche Gebäude über die Welt war, das nur
durch Gedanken aufgefü hrt sein sollte.« (A. a. 0. , Bd. s: Wissenschaft
der Logik l, S. 6 r)
1 . Über die systematische Bedeutung dieses M otivs hat Adorr10 sich
1
,c[ten so explizit geäußert, wie er das in der Vorlesung zur Asthetik
rnn 1958/ 59 ge tan hat. Hier sprach er von der Not\vendigkeit, i11 et-
11 <11s wie eine philosophische Urgeschichte der Begriffe >hineinzukom-
1ncn<, wie sie nach der vo11 uns [seil. vo11 ihm 1111d Horkheimer] vertretenen
l1!ffass1mg anstelle bl~/Jer Verbaldefinitionen zu treten hätte, die ja willkür-
lirlt und mwerbi11dlich bleiben; als Beispiel nennt er die Theorie der Kunst
<1ls des 111irnetisc/1en Verhaltens, die in der »Dialektik der AuJklänmg« [. . . J
mtwickeltsei (Theodor W Adorno Archiv, Vo 3539f.). Die zweiseme-
str ige Vorlesung über Philosopltisclte Termi1wlogie, die Adorno 1962
und 1963 hi elt, ist seine ausführli chste Behandlu ng denUrgeschichte<
philosophischer Begriffe (vgl. Adorno, Philosophische Terminologie.
/.: ur Einleitung, a. a. 0. [Anm. 3], 2 Bde., Frankfurt a. M. 1973 ,
1974) . - Zu anderen Aspekten seiner Idee philosophischer Urge-
Khichte vgl. RolfTi edemann, »Nicht di e Erste Philosophie sondern
c·ine letzte«. Anmerkun gen zum Denken Adornos, in: Theodor W
Adorno, »Üb nach Auschwitz noch sich leben lasse«. Ein philosophi-
sc hes Lesebuch, Frankfurt a.M. 1997, S. l 6f.
1 o. Die Comtesche »loi des trois ecats« hat Adorno au ch in der Einlei-
t11 11g in die Soziologie, der Vorlesung vom Sommersemester 1968, noch
l'inmal behandelt (vgl. NaS IV· 15 , S. 219 f.).
1 r . D en Übergang des Fetischismus in den Polytheismus etwa cha-
rJkterisiert Comte wie folgt: »Die Umgestaltung der Fetische in Göt-
ter führt bei j edem Ding, statt des ihm zugeteilten Lebens, zu einer
abstrakten Eigentümlichkeit, wodurch er empfanglich wird für den
Antrieb durch eine übernatürliche Kraft. Jede r Gott tritt statt vieler
Fetische in der Eigenschaft ein, die ihnen gemeinsam ist, und ein sol-
cher Begriff erfordert ein metaphysisches Denken.« (Auguste Comte,
Die Soziologie. Die positive Philosophie im Auszug, hrsg. von Fried-
rich Blaschke, Leipzig 1933, S. 193)
12. Über den Aristotelismus der islamischen Philosophie und die
Aristoteles-Erneuerung im christlichen Mittelalter vgl. etwa Otfried
Höffe, Aristoteles, München 1996, S. 269 ff.; zum ersteren aber vor al-
lem Ernst Bloch, Avicenna und die Aristotelische Linke, in: ders., Das
Materialisnmsproblem, seine Gesc hichte und Substanz, Frankfurt
a.M. 1972 (Gesamtausgabe. Bd.7), S.479 ff.
233
 13. Über die Schließung der Schule des Proklos in Athen durch ein
Edikt Justinians im Jahr 529 ist etwa Zeller zu vergleichen, der auch
sonst Adornos bevorzugter Gewährsmann in Sachen der griechischen
Philosophie war (vgl. Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in
ihrer geschichtlichen Entwicklung, 3. Teil, 2. Abt.: Die nach aristote-
Jische Philosophie. 2. Hälfte, Hildesheim, Zürich, N ew York r99c [2.
N achdru ck der 5. Aufl.], S. 915 f.) ; über das persische Exil, das von
Simplikios und sechs weiteren Philosophen gewählt wurde, ausführ-
licher U ebetweg-Praechter (vgl. Friedrich Ueberweg, Gru ndriß der
Geschichte der Philosophie, I. Teil: Die Philosophie des Altertums,
12. Aufl., hrsg. von Karl Praechter, Berlin 1926, S. 634 f.).
14. Zum >festhalten< dessen, was im Sinn Adornos Metaphysik sei,
wird hiermit ein für allemal auch auf die 33. Vorlesung der Philosophi-
schc11 Tcnninolo;?ic verwiesen, seine kürzeste Erklärun,I! des Ausdmcks
Metaphysik, die zugleich ihre inhaltliche Bes timmung enthält (vgl.
Adorno, Philosophische Terminologie, Bd. 2, a. a. 0. [Anm. 3],
S. r6off).
2 . VORLESUNG
r 5. Von den Vorlesungen vom 13. und r 8. M ai 196 5 sind keine Tran-
skriptionen erhalten; an ihrer Stelle werden die Sti chworte alwe-
druckt, die Adorno zu diesen Vorlesu ngen sich gemacht hatte ;1d
nach dene n er sie gehalten hat.
r6. Die Stelle knüpft an di e Ausführungen zur Formalisierung des Be-
griffs M etaphysik am Schluß der ersten Vorlesung an (oben, S. 2of.) .
17. Bereits diese C harakterisierung der üblichen Definition von Meta-
physik enthält den deutlichen Hinweis auf di e »M~taphysib des Ari-
stoteles, der dann zwei D rittel der Vorlesung gewidmet sind: die nach
dem letzten Grund oder der Ursache des Seienden (vgl. Met. A 2, 982
b 8 f.) forschende Wissenschaft ist der Sache nach >Grundwissenschaft<
und heißt in der Terminologie des Aristoteles iJ :JCQWT:"f/ r:ptJ..oaoq;ia,
>Erste Philosophie< (Met. E 1, ro26 a 24). fle wr17 oi!ala, >erstes Wesen<,
Substanz gebraucht Aristoteles synonym mit Elooc;: »Form nenne ich
das Wesenswas eines j eden Dinges und seine erste Wesenheit« (Met. z
7, 1032 b l f.; Üb ers. von Bonitz): Metaphysik ist nach Aristoteles
234
Wissenschaft von den Formen, sie hat es, nach Adorno, wesentlich mit
ll1 ;~r[ffen , emphatisch mit Begriffen, mit emphatischen Begr[ffrn z u tu11
(oben, S. 16) .
18. Adorno besaß für gnostische Gedankengänge stets ein ausgepräg-
t L'S, freilich vor allem gesprächsweise bekundetes Interesse; als er r 9 5<)
1fans Jonas zu einem Vortrag über die markionische Gnosis zu gewin-
11cn versu chte, kennzeichnete er dies Interesse an dem Philologen aus
Sinope: Im übrigen ist mir die valelltinianische Gnosis grnauso wichtig wie
die 111arkionische, an der mich nur ein itanz bestimmtes l\Jotiv, die Dcmm-
: iatio11 des SchöP.fergottes, besonders interessiert. (Brief an H ans Jonas,
12 . 10. 19 59) Wenn im Zentrum der i'v!editationen zur Metaphysik die
h:ige steht, ob nach Auschwitz noch sich leben lasse (GS 6, S. 355), dann
ist der Zusammenhang mit der Anklage des >gerechten<, grausamen
1111d bösartigen Gottes durch Markion offenkundig genug.
19. Mit der Lehre t'Oll der Gottheit als Werdendem sagte Seheier sich in
seiner späten Metaphysik, seit Beginn der zwanziger Jahre, vom per-
s1malen Gottesbegriff los, den er zuvor, während der katholischen
l'hase seines Denkens, vertreten hatte: »Der Mensch - ein kurzes Fest
in den gewaltigen Zeitdauern universaler Lebensentwicklun g - be-
clrntet [... ] etwas flir die Werdebestimmung der Gottheit selbst. Seine
( ;eschichte ist nicht ein bloßes Schauspiel für einen ewig vollkomme-
nen göttlichen Betrachter und Richter, so ndern ist hineingeflochten
in das Werden der Gottheit selbst. « (Max Seheier, Gesammelte Werke,
Bd. 9: Späte Schriften, hrsg. von Manfred S. Frings, 2. Aufl ., Bonn
1995 , S. IOI f.) Scheler nimmt mit dem Gedanken der >Gottwerdung<
ll!ystische Spekulationen wieder auf »Es ist der alte Gedanke Spino-
zas, H egels und vieler anderer: D as Urseiende wird sich im M enschen
seiner selbst inne in demselben Akte, in dem der Mensch sich in ihm
g~g1iinde t schaut. Wir müssen nur diesen bisher viel zu einseitig in-
tellektualistisch vertretenen Gedanken dahin umgestalten, daß dieses
Sich-gegründet- Wissen erst eine Fo(l!c ist der aktiven Einsetz 1111g u11sc-
rcs Seinszentrums für die ideale Forderung der Deitas und des Versu-
ches, sie zu vollstrecken und in di eser Vollstreckung den aus dem Ur-
grunde werdenden >Gott<als die ste(l!ende Durd1drin;?t111g von Geist und
Dra11g allererst mitz r1erzeiigen. « (Ebd. , S. 70) Entfaltet findet sich die
Lehre vom werdende n Gott allerdings erst in Schelers Fragment ge-
bliebenen, aus dem Nachlaß publizierten Aufzeichnungen zur Meta-
235
physik, die Adorno nicht kennen konnte; vgl. etwa die Abschnitte
>Weltwerden< und >Deitas<der »Manuskripte zur Lehre vom Grunde
aller Dinge«, in: Seheier, a. a. 0 ., Bd. r r: Schriften aus dem Nachlaß,
Bd. II: Erkenntnislehre und M etaphysik, hrsg. von Manfred S. Frings,
Bern, Mü nc hen 1979, S. 201 ff.
20. Adorn o dachte vor allem an Spekulationen, die er in den - im
Wintersemester 1960/61 im Seminar behandelten - »Weltalter«-
Fragmenten gefunden hatte; etwa an den Satz: »Kaum waren die er-
sten Schritte, Philosophie m it Natur wieder zu vereinigen, gesche-
hen, als das hohe Alter des Physischen anerkannt werden mußte, und
w ie es, weit entfernt das Letzte zu sein, vielmehr das Erste ist, von
dem alle, auch die Entwicklung des göttli chen Lebens, anfängt.«
(Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Die Weltalter. Fragmente,
in den Urfassungen von r 8 r 1 und 18r3 hrsg. von Manfred Schröter,
München 1946, S. 9) Während Adorno im übrigen auch in den
»Weltaltern« die traditionelle Leh re, daß das Gewordeue nicht l/lahr sein
kam1 (T heodor W Adorno, Marginalie a. a. 0., zu S. 4), verfochten
sah, notierte er am Rand des zitierten Satzes: We11du11,!;: Gott als Wer-
dendes (ebd„ zu S. 9). Und unter den Stichworten zu seinem Seminar
ist zu lesen: Vergangenheit in Gott = das Absolute als Prozeß. U11terschei-
1 H„olfTiedemann, Begriff Bild N ame. Üb er Adornos Utopie der Er-
d1mg vo n l\!Iomenten in Abso/11tem. (Theodor W Adorno Archiv, Zur
Einleitung in die »Weltalter«, Stichworte, BI. l )
il
'
2 r. Mit diesem ßl:,gr!ff ist anscheinend der von Metaphysik als Lehre
11om Bleibenden gemeint, in der, nach der prinzipiellen Kritik Ador-
nos, Metaphysik und Erkenntnistheorie konvergieren: lvlit der U11ter-
schicbu11.~ des Blcibe11den als des Vi·ahrcn 1l'ird der Al'!fai~(? der Jiflalirheit
zum Al'!fang der Täuschung. (GS 5, S. 25; vgl. auch N aS IV· 4, S. 45 ff.
und passim.)
22 . Der durch die folgende Einfügung unterbrochene Satz wird im
ersten Satz der Stic/11vorte zur 3. Viir/csung fortge setzt; s. oben, S. 25 .
23. Eine Ausnahme bildet j edoch H eidegger, der im Sonuuerseme-
ster 193 r über »Wesen und Wirklichkeit der Kraft« anläßlich von
Buch E> der Aristotelischen Metaphysik eine inzwischen gedruckte
Vorlesung gehalten hat (vgl. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, II.
Abt., Bd. 33: Aristoteles, Metaphysik E> l-3. Von Wesen und Wirk-
11 .-hkeit der Kraft, hrsg. von Heinrich Hüni, 2. Aufl., Frankfurt a.M.
1 •1<;0).
·.. j.Wolfgang Köhler (1887-1967), Vertreter der Berliner Schule der
1 ;cstalttheorie.- Adorno handelt vom Verhfünis der Gestalttheorie
1 11 Kants Begriff der Synthesis, allerdings ohne auf das Problem des
l''ycho-physischen Parallelismus sic h zu beziehen, in der 9. Vorlesung
1ilicr die »Kritik der reinen Vernunft«; vgl. NaS IV· 4, S. l 53 f.
·..~. Im Manuskript folgt noch ein Satz, der möglicherweise zu lesen
"r: Philfosophische] Frage11 hängen weitab von dem ab was einem {einen?/
,,/1wa11t [treu11t '}, die Hexe1ifeuer f?./. (Theodor W. Ado rno Archiv,
Vo rn7882v) Die Lesung des Satzes ist extrem unsicher, das Gemeinte
1udem ganz unklar; der Herausgeber hat deshalb auf die Aufoahme in
<il'll Text verzi chtet.
3. VORLESUNG
'.(>. Der Gedanke, Konstellationen und 1\!lodellc an die Stelle von Ver-
h:ildefinitionen zu rücken, war der Adornoschen Philosophie seit der
Antrittsvorlesung von 1931 wesentlich; vgl. dazu GS l, S. 34 1 sowie
kenntnis, in: Frankfurter Adorno Blätter II , München 1993, S. I03 ff.
'.7. Als •induktive Metaphysiker< werden vor allem Philosophen der
;weiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, etwa Fechner, La tze oder Eduard
, <lll Hartmann, bezeichnet, die spekulative Sätze aufgrund induktiv-
11;1turwissenschaftlicher Verfahren gewinnen zu können meinten. -
Nach Marx ist es »das absolute, allgemeine Gesetz der kapitalistischen
Akkumulati on«, daß dieser eine »Akkumulation von Elend« >ent-
' pricht< (Marx, Das Kapital 1 [= MEW Ed. 23, Berlin 1969], S. 674 f.);
die Theorie der >relativen Verelendung< wurde aufgestellt, um das
Marxsche Gese tz der zunehmenden Verelendung des Proletariats, das
von den Fakten widerlegt zu werden schien, dennoch zu retten. Be-
reits 1942, in den Reflexionen z 11r Klasse11theo1·ie, hatte Adorno regi-
'triert, daß die iiberlieferte Konstruktion von der Verelendung >zerfallen<
sei: Sie mit dem Hiljsbegr!ff da relativen Verelendu ng z u ßicken, wie 111an
,·s z 11r Zeit des Revisio11is111usstrcits l!ers11clzte, konnte nur sozialde111okrati-
schm Gegenapvlogetw beikommen, deren Ohren vom eigenen Geschrei
237
 schon so stumpf geworden waren, daß sie nicht einmal den Hohn mehr
vcmahme11, der aus dem Ausdr11ck relative Vcrelend1111g ihrer Miilte entge-
J!.Cllschallt. (GS 8, S. 384) Und noch in einer von Adornos letzten Ar-
beiten, dem Vortrag Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft?, heißt es
lakonisch: Prognosen der Klasse11theoric wie die der Verelendung und des
Zusammenbruchs sind nicht so drastisch eingetroffen, wie man sie verstehen
rnuß, wenn sie 11icht 11m ihren Gehalt ,~ebracht werden sollen; nur mit
Komik ist von relativer verelendrmg zu reden. (GS 8, S. 355)
28. Die beiden vorangehenden Sätze bringen die Heideggersche
Fundamentalontologie, so wie sie in »Sein und Zeit« entwickelt wird,
und Adornos Kritik daran auf die kürzeste Formel; ausgeführt hat
Adorno seine Kritik im Ersten Teil der Negativen Dialektik (vgl. GS 6,
S. 67 ff).
29. Wofür in Adornos metaphysischer Erfahrung der Name Luder-
bach stand, läßt sich den wenige Tage vo r der Vorlesung geschriebe-
nen Meditationen z11r Metaphysik entnehmen: Der Ga11g der Geschichte
11öt(~t das zum 1\1aterialism11s, was traditio11ell sein 111wennittelter Gegen-
satz war, die Metaphysik. [. .. 7Der Proz~/3, durch den Metaphysik rmauf-
lzaltsam dorthin sich l'erzog, ll'<>gegen sie ei11mal /wn z ipiert war, hat seinen
Fh1chtp1mkt erreicht. Wie sehr sie in die Fragen des materiellen Daseins
schliipfte, hat Ph ilosophie seit dem jungen Hegel nicht verdrängen können,
wofern sie sich nicht an die approbierte Dc11kcrci verkaufte. Kindheit ahnt
etwas davon in der Faszination, die von der Zone des AiJdeckers, dem Aas,
dem widerlich siißcn Gerttdz da Verwesung, den armic/1igen Ausdrücken
fürjcne Zone a11.~1;eht. Die lvfochtjenes Bereichs im U11be11J1!ßten mag nicht
geringer sein als die des infan til sexuellen; beide überblenden sich in der
analen Fixienm,i;, sind aber kt111rn dasselbe. Unbe1l'llj.ltes Wissrn .fhistcrt
den Kindern zu, 111as da von der z ivilisatorischeu Erzie/11mg verdrängt wird,
darum s inge es: die armselige physische Existenz zündet ins oberste Inter-
esse. das ka11111 11'en(i;cr verdrä11gt rl'ird, ins f,f,fo ist das 1md TH>hi11 <~ehr es.
Wem l,elä1we, a1if das sich zu besinnen, was ihn einmal aus den r+orten
Luderbach 1111d Schwei11sti~<.;c a11spra11g, wäre wohl näher am abw/111c11 J11is-
sen als das He.~elsche Kapitel, das es de111 Leser verspricht, um es ihm
überlegen zu versagen. (GS 6, S. 358 f.) - S. auch oben, S. r82ff, wo
Adorno den Gedanken noch einmal aufnimm t.
29a. Vgl. hierzu den Absatz Die ki11dliche Frage in der N~r;atil'Cll Dia-
lektik (GS 6, S. r 16ff).
238
;o. Gemeint sind wiederum die Meditationen zu r lvietaphysik, mit de-
rrn •entwickelnder Variation<Adorno die letzten sechs seiner Vorl e-
"111gen über Metaphysik bestritten hat; s. auch oben, S. 23 I , Anm. r.
; 1. Hylozoismus wird seit dem 17. Jahrhundert die Lehre der ioni-
' "hen Vorsokratiker genannt, nach der das Leben (ff ~wi]) aus einem
<;rundstoff (fJ i!A17) - Wasser, Luft, Feuer u. a. - h ervorgeht; zur Kritik
dl's Aristoteles vgl. M et. A 3 ff, 983 a 24 ff sowie die Interpretation
/,ellers: »An den älteren Ioniern tadelt er[ ... ] das Übersehen derbe-
wl'genden Ursache und die Oberflächlichkeit, mit der sie ein beliebi-
ges einzelnes Element zum Grundstoff gemacht haben, während
doch die sinnlichen Eigenschaften und die Veränderungen der Kör-
pc~r durch den Gegensatz der Elemente bedingt seien. Das Gleiche gilt
.1 uch von Heraklit, sofern er durch Aufstellung eines Grundstoffs mit
_imen üb ereinko mmt[ ... ].« (Zeller, a. a. 0. fAnm. 13], 2. Teil, 2. Abt.:
Aristoteles und die alten Peripatetiker, Hildesheim, Zürich, N ew
York 1990 (2. Nachdruck der 4. Aufl.]. S. 284)
32. Wahrscheinlich gab Adorno hier Hinweise auf di e zu benutzen-
drn Aristoteles-Ausgabe n , jedenfalls wohl auf die neuere Metaphy-
sik-Übersetzung vo n Paul Gohlke (s . unten, S. 242, Anm. 45) sowie
möglicherweise auch schon auf die Geschichte der antiken Philoso-
phie von Zeller (s. oben, S. 234, Anm. r 3).
4. VORLESUNG
33. S. auch oben, S.234f., Anm. 17.
34. Der Streit zwischen Platon und dem Kyniker Antisthenes war
Adorno vor allem durch Zeller vertraut: »Während f... ] ein Plato aus
der sokratischen Forderung des begriillichen Wissens ein System des
entschiedensten Realismus ableitete, leitet Antisthenes einen ebenso
entschiedenen Nominalismus daraus ab: die allgemeinen Begriffe,
behauptete er, seien bloße Gedankendinge, Menschen und Pferde
sehe er, nicht die Menschheit und die Pferdheit; und er eröffnete von
hier aus gegen seinen Mitschüler [. .. ] eine Polemik, der es an D erb-
heit nicht feh lte, die aber auch von der Gegenseite scharf genug erwi-
dert wurd e.« (Zeller, a. a. 0. [Anm, r 3], 2. Teil, r. Abt.: Sokrates und
239
 die Sokratiker, Plato und die alte Akademie, Hildesheim, Z ürich,
N ew York 1990 [2. N achdruck der 5.Autl.J, S.295f.
35. Vgl. Politeia, 7. Buch; St. 514ff
36. Lockes Theorie der primären und sekundä ren Qualitäten der
Körper findet sich im 2. Bu ch seines »Essay Concerning Human Un-
de rstanding«, und zwar Chapter VIII,§ 8 ff: »The power to produce
any idea in our mind, I call quality ofthe subje ct, wherein that power
is. [... ] Qualities [... ] are first such as are utterly inseparable from the
body, in what estate soever it be. - These I call original or primary
qu alities ofbody. [... ] Secondly, the power that is in any body, by rea-
son of its insensibl e primary qualities to [... ] produce in us the diffe-
rent ideas of several colo urs, sounds, smells, tasts etc. These are usually
called sensible qualities. [... ]These 1 call secondary qualities.« (zi t.Jo-
hann Eduard Erdmann, Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung
der Geschichte der neuem Philosophie, hrsg. von Hermann Glock-
ner, 1. und 2. Abt.: Von Cartesius bis Kant, Bd. 3, Stuttgart 1934, Bei-
lagen, S. XIIf.) »Die Kraft, eine Idee in unserm Geist zu erzeugen,
nenne ich eine Qualität des Gegenstandes, dem jene Kraft inne-
wohn t. [... ]Qualitäten [sind) erstens solche, die vom Körper, in wel-
chem Zustand er auch sein möge, völlig untrennbar sind. - D iese
nenn e ich ursprüngliche oder primäre Qualifaten der Körper. [... )
Zweitens, die einem Körper innewohnende Kra ft, auf Grund seiner
sinnlich nicht wahrnehmbaren primären Qualitäten [... ) auf irgend-
einen unse rer Sinne einzuwirken und dadurch in uns die verschiede-
nen Ideen von mancherlei Farben , T önen, Gerüchen , Geschmacks-
arten usw. zu erzeugen. Sie werden gewöhnlich sensible Qualitäten
genannt. - J?i ese nenn e ich sekundäre Qualitäten. « (Übers. nach:
John Locke, Uber den menschlichen Verstand. Ausg. in 2 Bdn., Ber-
lin 1962, Bd. r: Bu ch 1 und II , S. r47f. und S. 155)
37. Adorno, der bei Platon >Teilhabe< in gewisser Weise an die Stelle
der Kausalität treten sah, war die µ i ih:.;i,-Lehre besonders in der Ver-
sion wichtig, in der sie im »Phaidon« vorgetragen wird (vgl. ebd., St.
99ff).
38 . Die neuere Platon-Fors chung, wie sie etwa von einer Abhand-
lung von C hristian Iber vertreten wird, erbli ckt im Parmenides-Dia-
log eine, gegen di e Parmenides-Kritik von Zenon gerichtete, dialek-
tische >Rettung< des Vielen bei Platon: »Vieles setzt Eines voraus und
Eines bringt Vieles hervor. Es ist diese Doppelthese, die Beweisziel
des >Parmenides< ist. Platon geht also durchaus ein Stück weit mit Z e-
nons Kritik an der Vielheit mit, hält aber die monistische Konsequenz
des Eleaten für falsch.« (Christian Iber, Platons eigentliche philoso-
phische Leistung im Dialog »Parmenides«, in: Dialektischer Negati-
vismus. Michael Theunissen zum 60. Geburtstag, hrsg. von Emil An-
gehrn [u . a.), Frankfurt a.M. 1992, S. 18 8)
39. Gemeint ist aus dem >Historischen Teil< der »Farbenlehre« der
Absc hnitt >Überliefertes< in der 3. Abteilung: »Plato verhält sich zu der
Welt wie ein seliger Geist, dem es beliebt, einige Z eit auf ihr zu her-
bergen. Es ist ihm nicht sowohl darum zu tun, sie kennenzulernen,
weil er sie schon voraussetzt, als ihr dasjenige, was er mitbringt und
was ihr so nottut, freundlich mitzuteilen. [... ) Aristoteles hingegen
steht zu der Welt wie ein M ann, ein baurn eisterlicher. Er ist nun ein-
mal hier und soll wirken und schaffen. Er erkundi gt sich nach dem
Boden, aber nicht weiter, als bis er Grund find et. « (Goethe, Gedenk-
ausgabe der Werke, Briefe und Gespräche, hrsg. von Ernst Beutler,
Bd. r6: Naturwissenschaftliche Schriften, r. Teil, 2. Aufl., Zürich,
Stuttgart 1964, S. 346f.)
40. In der Vorlage steht irrtümlich Aristoteles.
4r. So heißt es etwa in der Einleitung zur 5. Aufl. von »Was ist Meta-
physik? <<: »Ein D enken, das an die Wahrheit des Seins denkt, begnü gt
sich zwar nicht mehr mit der Metaphysik; aber es denkt auch ni cht
gegen die M etaphysik. Es reißt, um im Bild zu sprechen, die Wurzel
der Philosophie nicht aus. Es gräbt ihr den Grund und pflügt ihr den
Boden. Die Metaphysik bleibt das Erste der Philosophie. Das Erste
des Denkens errei cht sie nicht. Die Metaphysik ist im D enken an die
Wahrheit des Seins überwunden. Der Anspruch der Metaphysik, den
tragenden B ezug zum >Sein< zu verwalten und alles Verhältnis zum
Seienden als solchem maßgebend zu bestimmen, wird hinfällig.«
(Martin Heidegger, Was ist M etaphysik? 5.Aufl., Frankfurt a.M.
1949, S. 9) Und in »Überwindung der Metaphysik«, Aufzeichnungen
H eideggers aus den Jahren 1936 bis r 946, ist zu lesen: »Der Untergang
der Wahrheit des Seienden ereignet sich notv11endig und zwar als di e
 Vollendung der Metaphysik. Der Untergang vollzieht sich zumal
durch de n Einsturz der von der Metaphysik geprägten Welt und
durch die aus der Metaphysik stammende Verwüstung der Erde. Ein-
sturz und Verw üstung find en den gemäßen Vollzug darin, daß der
Mens ch der M etaphysik, das anim al rationale, zum arbeitenden Tier
festgestellt wird. [... ] Mit dem Beginn der Vollendung der Metaphy-
sik beginnt die unerkannte und der Metaphysik wesentlich unzu-
gänglich e Vorb ereitung eines ersten Erscheinens der Z w iefalt des
Seins und des Seienden. Noch verbirgt sich in diesem Erscheinen de r
erste Anklang der Wahrheit des Seins, di e den Vorrang des Seins hin-
sichtlich seines Waltens in sich zurücknimmt.« (Martin H eidegger,
Vortr~ige und AutSätze, Pfüllingen 1954, S. 72 und 78)
42. Vgl. Kant, Werke in sechs B änden, hrsg. von Wilhelm Weische-
del, Bd. 2: Kritik der reinen Vernunft, D armstad t 1956, S. 32 1 ff (A
31 3 ff , B 37off.).
43. Auf die D oppelintention von Kritik und R ettung bei Kant ist
Adorno in seiner Vorlesung Kants »Kritik der reinen Vcr1111nft « w ieder-
holt eingegangen; vgl. N aS IV· 4, S. 54, 1 J2 f., r 43 und p;ssim.
44. M et. A r, 980 a 2 r.
45. Vgl. Aristoteles, Die Lehrschriften, hrsg. , übertragen und in ihrer
Entstehung erläutert von Paul Gohlke, ßd. V: M etaphysik, 3.Aufl. ,
Paderb orn r972 , S. 35.
46. Heidegger, Sein und Zeit, 7.Autl., Tübingen 1953, S. 17o f.
47. So in der Vorlage. Die naheli egende Konj ektur iiberlw11pt nicht das
171e111a dürfte falsc h sein, wie die im vorletzten Satz dieses Absatzes
wie derh olte Formulierung von der Ontologie, die hier fscil. bei Aristote.-
lcs/ erst the111atisc!t zu belegen sc heint; mit >Thema sein<, >thematisch
sein< dürfte Adorno in di esem Zusammenhang di e Bedeutung des:
ein Thema zum erstenmal anschlagen , ohne es bereits durch zuführen ,
verbinden.
48. S. oben , S. 29.
+9· In der Vorlage beginnt der Satz: aber daß ihnen das wesemmäßig
i111 Sinne; es ließe sich also auch emendieren: aber daß ilwen [seil. den
fvfcmclien) das wese11srnäßig z Hkonun en soll; daß das iin Sinn e etc.
50. So in der Vorlage. Nicht au szuschließ en ist, daß die gebräuchli-
che Üb ersetzung von cptJ.oaocpia an dieser Stelle einen Lapsus dar-
stellt, da die ao<piu. der So kratisch-Plato nischen Tradition das von
Aristoteles Gemeinte, Wissen im Sinne der Wissenschaft, gerade ver-
fehlt; Adorno hätte dann sagen wollen >Liebe zum Wissen <, besser
noch >Srreben nach Wissen<oder, wie es am Ende der Vorl esung (s.
oben, S. 40) dann auch h eißt, >Hinstreben nach dem Wissen<.
51. M öglicherweise denkt Adorno dabei an § 6 von »Sein und Zeit«,
in dem es von Aristoteles im Gegensatz zu der »sich bei Plato ausbil-
denden antiken Ontologie zur Dialektik« h eißt, er h:ibe desh alb >kein
Verständnis mehr<für die letztere gehabt, »weil er sie auf einen radika-
leren Boden stellte und aufhob« (Heidegger, Sein und Z eit, a. a. 0.
fAnm. 46.j, S. 25): das ist syntaktisch zwar auf die Dialektik zu bezie-
hen, gilt j edo ch implizit ebenso vo n der Ontologie selber. - Adornos
und H eideggers Begriffe von Ontologie sind im übrigen kaum um-
standslos miteinander kompatibel. Während Adorno darunter ein
Denken versteht, das, wie j enes der Vorsokratiker, eben >das Wesen-
hafte b ereits voraussetzt und supponiert<, und in diesem Sinn von
H eideggers Ontologie spricht, ist für H eidegger die Ontologie stets
ein von Rationalität >Z ersetztes<, welches den erstrebten Weg zum
>Sein selbst< gerade verb aut. Bereits in »Sein und Z eit«, das darin no ch
wenig entschieden ist, w ird der >Titel Ontologie< dem »expliziten
theoretisc hen Fragen nach dem Sinn des Seienden« vorbehalten
(ebd„ S. 12). »Die ontologische Interpretatio n«, und damit eben auch
1' di e des Aristoteles. »entw irft vorgegebenes Seiendes auf das ihm ei-
gene Sein, um es hinsichtlich seiner Struktur auf den Begriff zu brin-
gen« (ebd., S. 3 r 2), auf den die Wahrheit des Seins nicht zu bringen
sei, welche vielmehr, dem sogenannten »Brief über den >Humanis-
mus<« zufolge, ein Denken verlange, »das strenger ist als das begritfü-
che« (H eidegger, Wegmarken, Frankfi.m a.M. i967, S. T87). W eil Ari-
stoteles im Rahmen diskursiven Philosophierens verbleibe, verfallt er
der Kritik Heideggers als Ontologe ; daß Heidegger Diskursivität ver-
abschiede und aufein archaisierendes Raunen vom Sein zurü ckfalle, ist
dagegen der durchgängige Inhalt von Ado rnos Kritik an H eidegger.
243
 5. VORLESUNG
52. S. den bibliographischen Nachweis oben, Anm. r3. - Zellers
»Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung« er-
schien zu erst 1844-52 in drei Bänden, die späteren Auflagen dann in
sechs Bänden; Adorno besaß die 2. Auflage von r856-r868. Zeller
ve1faß te außerdem einen »Grundriß der Geschichte der o-riechischen
Philosophie« (r883 u. ö.), der für Adorno jedoch kein; Bedeutung
hatte.
53 · Vgl. den Anfang der 2. Vorlesung in Adornos Sti chworten, oben,
S. 23 und S. 23 4 f., Anm. 17.
54. Met. A I, 982 b 8f.
55. Vgl. Z eller II· 2, a. a. 0. [Anm. 3 r], S. 303 ff
56. Zum neueren Stand der Aristoteles-Forschung vgl. Klaus Oeh-
ler, Die Lehre vo111 noetischen und dianoetis chen Denken bei Platon
und Aristoteles. Ein Beitrag zur Etforschung der Geschichte des Be-
wußtseinsproblems in der Antike, München 1962, sowie die Rezen-
sion des Oehlerschen Buches durch Ernst Tugendhat (ders., Philoso-
phische Aufsätze, Frankfurt a.M. 1992, S. 402 ff).
57. Adorno schließt sich auch hier an Z eller an, der das Aristotelische
ovafo stets.mit Substanz übersetzt (vgl. Zeller II· 2, a. a. 0. [Anm. 31 ],
S. 305). Wahrend, etwa beim Beginn von Buch /1, Adolf Lasson und
Eugen Rolf.es Zeller darin gefol gt sind, bevorzugen die meisten ande-
ren Ubersetzer >Wesenheit< (Hermann Bonitz) oder >Wesen< (Paul
Gohlke, Franz F Schwarz)_'. Gadamer folgt dem Sprachgebrauch Hei-
deggers und überträgt: »Uber das Sein geht die Untersuchung. « -
Eme >Ableitung< im sprachhistorischen Sinn wollte Adorno selbstver-
ständlich ni cht behaupten.
57a. Ausdruck Husserls; vgl. GS 5, S. 128 .
58. Adorno behandelt di e Frage vor allem in der 8. Vorles ung der
Probleme der Moralphilosophie, vgl. NaS IV· ro, S. r r7 ff.
59. Vgl. Alexandre Koyre, Descartes und die Scholastik, Bonn 1923.
244
r.o. »Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem qua:
1Ll cxistit, ut nulla alia re indigeat ad existendum.« (CEuvres de Descar-
l<'s, publiees par Charles Adam & Paul Tannery, Vol. VIIT-1: Principia
l'hilosophia:, Paris 1964, p. 24 [Pars Prima, LI]) »Unter Substanz kön-
nen wir nur ein Ding verstehen, das so existiert, daß es zu seiner Exi-
stenz keines anderen Dinges bedarf.« (Rene Descartes, Die Prinzipien
der Philosophie, üb ers . von Artur Buchenau , 4. Aufl., Leipzig 1922,
S. 17)
<• 1. »Per substantiam intelligo id, guod in se est, et per se concipitur:
hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo
lormari debeat. [Unter Substanz verstehe ich das, was in sich ist und
:\us sich begriffen wird; das heißt das, dessen Begriff nicht des Begrif-
ti:s eines andern Dinges beda1f, um daraus gebildet werden zu müs-
sw.) « (Spinoza, Opera · Werke. Lateinisch und deutsch, hrsg. von
Konrad Blumensto ck, Ed. 2: Tractatus de intellectus emendatione,
Ethica, Darmstadt 1967, S. 86f. [Ethik l,3])
62. Nicht ermittelt.
6 3. Adorno gibt in seinen Stichworten als Beleg Kateg. 5 an (Theo-
dor W. Adorno Archiv, Vo 10789), also das 5. Kapitel der Kategorien-
schrift, das (in der Übersetzung von Rolfes) beginnt: »Substanz im
eigentlichsten, ursprünglichsten und vorzüglichsten Sinne ist die, die
weder vo n einem Subjekt ausgesagt wird, noch in einem Subjekt ist,
wie z. B. ein bestimmter M ensch oder ein bestimmtes Pferd. « (Aristo-
teles, Philosophische Schriften in sechs Bänden, Bd. I: Kategorien
ju. a.], übers. von Eugen Rolfes, Darmstadt 1995, S. 3) Darauf beruft
sich auch Zeller, wenn er wie folgt interpretiert: »Ist [... ] das Allge-
meine nichts für sich bestehendes, so kann es auch nicht Substanz
sein. [... ) der Name der Substanz[ . .. ] gebührt[ ... ] ursprünglich nur
demjenigen, was weder als Wesensbestimmung von einem andern
ausgesagt werden kann, no ch als ein Abgeleitetes einem andern an-
haftet, mit anderen Worten: dem, was nur Subj ekt und nie Prädikat
ist; die Substanz ist das Seiende im ursprünglichen Sinn, die Unter-
lage, von der alles and ere Sein getragen wird. Solcher Art ist aber nach
Aristoteles nur das Einzelwesen. Das Allgemeine ist ja, wie er gegen
Plato nachgewiesen hat, nichts Fürsichbestehendes: jedes Allge-
meine, auch das der Gattung, hat sein Dasein nur an dem Einzelnen,
245
von dem es ausgesagt wird, es ist immer an einem andern, es bezeich-
net nur eine bestimmte Beschaffenheit, nicht ein Dieses; das Einzel-
wesen allein gehört nur sich selbst an, ist nicht von einem andern ge-
tragen, ist das, was es ist, durch sich selbst, nicht blos auf Grund eines
andern Seins. « (Zeller II· 2, a. a. 0. (Anm. 3 r], S. 305 f.)
64. In der Vorlage fehlt der Name des Dialogs, weil die Abschreiberin
ihn wohl nicht kannte. Im »Theaitetos« spricht Sokrates (St. 152bff)
von der Relativität der Sinneswahrnehmungen; zu denken wäre aber
auch an »Politeia«, St. 523 bff.
65. Auch dieser Titel scheint von der Sekretärin nur teilweise ver-
standen worden zu sein, da es in der Vorlage heißt: ..... . de la cons-
cie11ce. Adorno nannte in analogen Zusammenhängen auch sonst häu-
fig den Titel der E rstlingsschrift von Bergson.
66. Vgl. etwa in der Logik: »In der Sphäre des Begriffs kann es kein e
andere Unmittelbarkeit geben als eine solche, die an u11d für sich die Ver-
mittlung enthält und nur durch deren Aufheben entstanden ist[ ... ].«
(Hegel, Werke, a. a. 0. [Anm. 8J, Bd. 6: Wissenschaft der Logik II ,
S. 312) Oder: »Die Unmittelbarkeit üb erhaupt geht nur aus der Ver-
mittlung hervor, sie muß daher zu dieser übergehen.« (Ebd. , S. 519)
67. Daß Adorno hier an einen bestimmten , mit Seitenzahlen zu fi-
xierenden >Nachweis< gedacht hat, ist eher unwahrscheinlich; als ein
solcher >Nachweis<wäre vielmehr die gesamte Begrifü-Logik anzuse-
hen.
68. Zum Dingbegriffbei Hume und Kant vgl. Adornos Vorlesungen
über Kants »Kritik der reinen Vemu1!fi ", insbesondere die 9. und 10.
Vorlesung, NaS IV· 4, S. 143 ff
69. Vgl. Categoriae, Kap. 5, 2 a 15: »Zweite Substanzen heißen die
Arten, zu denen die Substanzen im ersten Sinne gehören, sie und ihre
Gattungen. So gehört z.B. ein bestimmter Mensch zu der Art
Mensch, und die Gattung der Art ist das Sinnenwesen.« (A.a. 0.
'
(Anm. 63], S. 3) N ach Zeller konunt der Ausdruck ödn:w at ovaiai
außer im 5. Kapitel der Kategorien-Schrift nicht vor (vgl. Zeller II · 2,
a.a.O. (Anm.31], S.307, Anm. l).
6. VORLESU NG
70 . S. oben, S. 20 passim.
71 .Vgl. Analytica posteriora, !. Buch, Kap. I I, 77 a 8; in der Übers.
von Rolfes: »ein Eines in der Vielheit« (Aristoteles, Philosophische
Schriften, Bd. 1 , a. a. 0. (Anm. 63], S. 23).
72. Über den Kantischen Begriff der Einheit in der M annigfaltigkeit
vgl. Adornos Vorlesungen über die »Kritik der rein en Vernunft«, ins-
besondere die 13. Vorlesung (NaS IV·4 , S.2roff.).
73. S. oben, S. 3of.
74. Zu Adornos Ausführungen über Form und Stoff, f: viQycia und
r)1!va1ur; vgl. Z eller II· 2, a. a. 0. [Anm. 3 l], S. 313 ff.
7 5. Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, a. a. 0. [Anm. 42 J, S. 248 ff.
(A 21 8 ff., B 265 ff.).
76. S. oben, S. 34.
77. Auf dem 12. Deutschen Soziologentag, der vom r 5. bis 17. Ok-
tober 1954 in Heidelberg stattfand, hielt Adorno den Vortrag Z um
fdcologic-Probleni (GS 8, S. 457 ff , u.d.T. Beitmg z ur ldcologienlehrc);
nach Ausweis des Verhandlungsberichts, der in der Kölner Zertschnft
für Soziologie, Jahrgang 6 ( l 9 53/ 54), H eft 3I 4, erschienen ist, hat Al-
fred Weber hier keinen eigenen Vortrag gehalten, sich aber mehrfach
an einem >Rundtafelgespräch über das Ideologie-Problem<beteiligt.
ln dieser Diskussion, über di e Leopold von Wiese leider sehr kurso-
risch berichtet, scheinen die Äußerungen Webers, auf welche
Adorno sich bezieht, gefallen zu sein, von ihnen ist jedoch lediglich
eine Anspielung erhalten, die sich in einem Diskussionsbeitrag von
Arnold H auser find et (»Aber um auf das von Herrn Geheimrat Weber
gegebene Beispiel des Universalienstrei tes zurückzukommen - das ist
wohl das beste Beispiel dafür, wie daseinsbedingte Elemente ms Den-
ken eindringen. Auch der Nominalismus wäre ja nie immanent lo-
gisch gekommen, wenn das Individuum als solches sich nicht freizu-
machen strebte.« (Ebd., S. 39 5])
247
 78. Alfred Weber war 1868 geboren worden.
79. Karl Heinz Haag (geb. 1924), der 1951 von Horkheimer und
Adorno promoviert worden war, lehrte r965 Philosophie an der Jo-
hann Wolfgang Goethe-Universität in Frankfurt a.M., an der er sich
19 56 habilitiert hatte. Seine letzte Publikation war ein Beitrag zur
Adorno-Festschrift von 1963, die sich vielfach mit den Ausführungen
Adornos berührt, in dem j edoch die fragliche Formulierung so nicht
zu finden ist (zu ähnlichen Formulierungen dort vgl. Haag, Das Un-
wiederholbare, in: Zeugnisse. Theodor W Adorno zum sechzigsten
Geburtstag, hrsg. von M ax H orkheimer, Frankfurt a.M. 1963,
S. 152 ff; auch: Haag, Philosophischer Idealismus. Untersuchungen
zur Hegelschen Dialektik mit Beispielen aus der Wissenschaft der Lo-
gik, Frankfurt a.M. 1967, S. 7ff.); denkbar ist aber auch, daß Adorno
sich hier auf eine mündliche Äußerung Haags bezieht, die dieser im
philosophischen Oberseminar Adornos, an dem er regelmäßig teil-
nahm, gemacht haben könnte.
So. »Das Verhältnis von Genesis und Geltung ist von Adorno häufig
behandelt worden, ausführlich etwa, bei Gelegenheit Husserls, in der
Metakritik der Erkenntnistheorie (vgl. GS 5, S. 79ff.), aber auch no ch in
der Ei11/eitu11g z11m »Positivismusstreit in der deutschen Soziologie« (vgl.
GS 8, S._JOJ f.) von 1969, einer seiner spätesten Arbeiten.« (NaS IV· 4,
S. 397) Uber Genesis und Geltung bei Kant vgl. die fünfzehnte der
Vorlesungen zur »Kritik der reinen Vernunft« (ebd. , S. 242ff.).
8r. M ax Seheier (1874-1 928) erhielt Anfang 1928 als Nachfolger von
Hans Cornelius den Ruf auf dessen Lehrstuhl für Philosophie in
Frankfurt am Main; er starb hier aber bereits am 19. Mai 1928 . -
Adorno spielte kurzfristig mit dem Gedanken, mit Hilfe Schelers sich
zu habilitieren, wie einem Brief vom 14.5. 1928 an Alban Berg zu ent-
nehmen ist: Es ist jetzt die Frage, ob der frisch nach Frankftirt bernfene
Max Seheier, 11011 dem Sie gcw[ß durch Franz Blei oder d1;rch Aufeätze
von Hermann Bahr wissen und derjedet!falls ein ungewöhnlicher Ma~n ist,
mich habilitieren wird; manches spricht dofiir, da sich denn doch sehr viele
der maßgebenden Leute jär mich einsetzen, aber sicher ist es noch keines-
weg;~ da Sehe/er aus Köln e(itene Habilitanden mitbringm wird. Ob es mit
meiner jetz(iten, nicht .~crade Schelerischrn Arbeit (einer Erkennt11istheorie
der Psychoanalyse) /sehen wird, ist noch ganz imgew!ß; imd es wäre mir
doch sehr peinlich, wenn das Buch, das ich wesentlich mit Rücksicht ai!f
dm Zweck schrieb, diesen Zweck ganz verfehlte und ich etwas anderes
sr/1reiben miißte; obwohl ich wiederum bei Sehe/er mit wen(iser Konzessio-
nen auskommen könnte. Indessen ich mache mir um all das, aufrichtig
gC1proch en, sehr wenig So~'SCll und wenn die ganze Habili tation - eine
soziale, mir weder sachlich noch ökonomisch notwendige Angelegenheit -
da11ebe11gelänge, so wäre es mir herz lich gleichgiiltig 11nd au fond sogar lieb.
(Theodor W Adorno / Alban Berg, Brief.vechsel r925 - r935, hrsg.
von H enri Lonitz, Frankfurt a.M. 1997, S. 169) Daß Adorno Seheier
stets als >ungewöhnlichen Mann <ansah, zeigt noch ein Dissertations-
gutachten von 1965 , in dem der Philosoph gege n seinen Kritiker ver-
teidigt wird: Die Fiille philosophischer Etfahrung, die Sehe/er beseelt und
die er zu 01ganisieren sich anstrengt, wird zu bequem abgefertigt. Der Autor
hätte in den o_ffensichtlichen Widerspri"ichen und Brüchen von Schelers Lehre
dm Ausdruck objektiver erkennen und interpretieren sollen. (Theodor W
Adorno Archiv, Amtliche Schriften)
82. Vermutlich stand Adorno Schelers Wende zur materialen Phäno-
menologie vor Augen, mit der die eidetische Sphäre der Husserlschen
Phänomenologie, die sich im bloß logischen Bereich beschieden
hatte, zugunsten einer »Erneuerung eines intuitiven Platonismus [. .. ],
fre ilich mit vollständiger Beseitigung der platonischen Ideenverdin-
glichung und aller mythischen Beisätze« (Seheier, Gesammelte
Werke, Bd. T Wesen und Formen der Sympathie · Die deutsche Phi-
losophie der Gegenwart, hrsg. von Manfred S. Frings, Bern, Mün-
chen 1973 , S. 3 ro) , preisgegeben worden war: auf angeschauten We-
senheiten, die von den Spezies der Logik streng unterschieden
w urden, suchte Seheier eine dualistische M etaphysik zu errichten, ein
scholastisch-hierarchisch gegliedertes >Seinsreich<, zu dem die endli-
chen Dinge qua >Teilhabe<, der Platonischen 1d{}t:~u;, sich in einem
>Seinsverhältnis< befinden sollen. »Wissen ist ein Seinsverl1ältnis«, heißt
es in »Die Wissensformen und die Gesellschaft« mit Formulierungen,
die Seheier noch in der »Philoso phischen Weltanschauung«, seiner
letzten Schrifi:, wiederholt, »es ist das Verhältnis des Teilhabens eines
Seienden am Sosein eines anderen Seienden, durch das in diesem So-
sein keinerlei Veränderung mitgesetzt wird .« (Seheier, Gesammelte
Werke, Bd. 8: Die Wissensformen und die Gesellschaft, 3. Aufl.,
Bern, München 1980, S. 203; vgl. auch ebd., Bd. 9: Späte Schriften,
a. a. 0. [A nm. 19], S. 1 Ir) Ein solches Wissen, das ein Gelten an sich
249
darstellen würde, wäre in der Tat durch einen XWQwµ6c; von seiner
Genese geschieden. - Allerdings scheint der späte Seheier davon auch
wieder abrücken zu wollen, etwa in Texten, die posthum unter dem
Titel »Zusätze aus den nachgelassenen Schriften« veröffentlicht wur-
den: »>Ewige Wahrheiten< sind [... ] von uns nicht angenommen -
selbst nicht bezüglich der Wahrheiten, die echte Wesenszusammen-
hänge betreffen. Der übersinguläre Geist hat nach unserer Lehre
keine >i deae ante res< (die, wie im th eistischen System, sein schöpferi-
sches Wollen nur realisierte), sondern bringt tätig auch die sich an der
Welt darstellenden Wesenheiten erst in und mit der Realisierung der
Welt in der absoluten Zeit je hervor, so daß auch im Reich der Wesen-
heiten nicht Ewigkeit, sondern Zeitlichkeit [... ] zukommt.« (Ebd.,
S. 289)
83. Vgl. Edmund Husserl , Logische Untersuchungen, Bd.1: Prole-
gomena zur reinen Logik, Halle a.S. 1900; jetzt: ders„ Gesammelte
Schriften, hrsg. von Elisabeth Ströker, Hamburg 1992, Bd. 2. - S.
auch die in Anm. 80 nachgewiesenen Ausführungen in Adornos i\1e-
takritik der Erkenntnistheorie.
84. Unter philologischem Aspekt hat Günter Ralts über das Verhält-
nis von Genesis und Geltung bei Aristoteles festgehalten: »Aristoteles
war der Überzeugung, daß die zeitliche Entstehung und Entwi cklung
des menschlichen Wissens dem metaphysischen und logischen Zu-
sammenhang der Dinge gerade umgekehrt entspreche: das, was ich an
den Dingen zuerst sinnlich wa hrnehme: das TCQOTEQOV n:Qoc; fJµtic;, ist
im metaphysischen Aufbau des untersuchten Phänomens gerade das
vaU:QOV rpi!ast und A.6yc~: das, was uns vor Augen steht, deutet zurü ck
auf das, was es ursprünglich war. So formuliert Aristoteles als Grund-
satz: das :rcQ6ueov rpi!an ist das VOTl'QOV :rceoc; f/116.c; [ ... ] : d. h. das ur-
sprüngliche Wesen wird zuletzt erkannt. Aristoteles also unterschei-
det die Entstehung und die Begründung des Wissens. So kommt er zu
der ti efen Einsicht, daß die obersten und ersten Prinzipien sich in der
zeitlichen Entfaltung allererst am Ende, zuletzt, als Prinzipien offen-
baren: das TCQWWV A.6yll/ ist das VOTEQOV XQDVU{.<< (Günter Ralfs, Was
bedeutet die Aristotelische Formel ro Ti flv elvai?, in: ders., Lebens-
formen des Geistes. Vorträge und Abhandlungen, hrsg. von Her-
mann Glockner, Köln 1964, S. 33)
85. Aristoteles, Die Lehrschriften, hrsg„ übertragen und in ihrer
Entstehung erläutert von Paul Gohlke, Bd. V: Metaphysik, a. a. 0.
!Anm. 45], S. 44 f. [Met. A , 983 b 27 ff.] - Dieses Zitat zieht Adorno
auch im Freiheits-Kapitel der Negativen Dielaktik (vgl. GS 6, S. 216)
heran.
86. Vgl. Met. I'8, 1012 b 31; vgl. auch ebd., 118, 1073 a; Physica VIII
5, 256 b 13 ff.; De anima III 10, 433 b.
87. Das >U nbefriedi gende< der Aristotelischen Lösung des Problems
von r6o e u und eloo,; wird bündig von H aag formuliert: »Für den
Platonischen Idealismus war die Idee als das einzig Erkennbare zu-
gleich das wahrhaft Seiende. Mit ihm wollte Aristoteles brechen. Das
r6os u , die res singularis, die in der Idee nicht aufging, sollte das
wahrhaft Wirkliche sein. Aber diese Intention ließ sich nicht durch-
halten. Zu radikal war das Besondere dem Allgemeinen entfremdet,
um no ch von sich aus etwas zu bedeuten. Faßbaren Inhalt bot allein
das slooc;. Die Unbekanntheit der Materie und des Individuellen nö-
tigte Aristoteles, sie als bestimmt durch die Form zu denken, deren
Struktur sie annehmen. Ihre eigene Bedeutu ng reduzierte sich da-
durch auf die der Form. Das Problem der Synthesis von Einheit und
Mannigfaltigkeit, der Aufhebung des Platonischen Chorismos, blieb
ungelöst.« (Haag, Philosophischer Idealismus, a. a. 0. [Anm. 79], S. 8)
88 . Zur Frage der Substantialität der oei!ueat ovaiai vgl. bei Zeller
die oben , S. 245f., Anm. 63 zitierte Passage sowie deren Fortsetzung:
»Nur abgeleiteterweise können auch die Ga ttungen Substanzen ge-
nannt werden, sofern sie das gemeinsame Wesen gewisser Substanzen
darstellen; und das mit um so grösserem Rechte, je näher sie der Ein-
zelsubstanz stehen, so dass demnach die Artenjenen Namen in höhe-
rem Grad verdienen, als die Gattungen; nach dem strengeren Begriff
der Substanz jedoch kommt er ihnen üb erhaupt nicht zu, da sie von
den Einzelwesen ausgesagt werden, und da auch von ihnen, wie von
jedem Allgemeinen gilt, da ss sie nicht ein Dieses, sondern ein Sol-
ches, nicht die Substanz, sondern die Beschaffenheit der Substanz
<msdri.icken.« (Zeller II· 2, a. a. 0. [Anm. 3 r J, S. 306 f.)
89. An dieser Stelle setzt Adorn o sich von Zeller ab, der den Gednn-
ken der T/e nnittlung ausdrücklich für Aristo teles abweist: »Form und
 Stoff bedürfen [... ] keiner weiteren Vermittlung, um Ein Ganzes zu
bilden, sondern sie sind unmittelbar vereinigt: die Form ist die nähere
Bestimmung des an sich unbestimmten Stoffes, die Materie nimmt
die ihr fehlende Formbestimmung unmittelbar in sich auf; wenn das
Mögliche zu einem Wirklichen wird, stehen sich beide nicht als zwei
Dinge gegenüber, sondern Ein und dasselbe Ding ist seinem Stoff
nach betrachtet die Möglichkeit dessen, dessen Wirklichkeit seine
Form ist.« (Zeller II· 2, a. a. 0. (Anm. 3 r], S. 323)
7. VORLESUNG
90. Die folgende halbe Seite beruht weitgehend auf Konjekturen, da
die Vorlage den Text mit einer größeren Anzahl von Lücken überlie-
fert, die zumindest zum Teil auf Ausfälle der Bandaufnahme zurück-
gehen dürften.
9r. Adornos prinzipielle Kritik an der Frage nach dem Ersten als sol-
chen1, am emphatischen Gebrauch des Begr!ffs vom Ersten selber wäre in
der Einleitung zur Metakritik der Erkenntnistheorie nachzulesen (GS 5,
S. I2 ff., insbesondere S. l 5 f.).
92. Anspielung auf Marx' Streitschrift »Misere de Ja philosophie. Re-
ponse a la Philosophie de la misere de M. Proudhon«, die r847 er-
schien und in der der historische Materialis1nus eine erste systemati-
sche Darstellung erfuhr; vor allem im zweiten Teil ging es wesentlich
um die Kritik der Philosophie in Gestalt der Hegelschen Schule, der
Marx den Sinn für Geschichte konfrontierte, den Hegel selber besaß.
Während Marx aus der Misere der Philosophie die Folgerung zog, an
deren Stelle die Historie einzusetzen, bes tand für Adorno, der in einer
veränderten historischen Situation an Philosophie festhielt, das >Elend
der Philosophie<, wie die folgenden Sätze demonstrieren, in dem ob-
j ektiven Zwang, der das Denken an die diskursive Sphäre bindet, der
sie sich doch entwinden muß, wenn sie im Ernst materialistisch wer-
den will; s. auch die Verweise der folgenden Anm.
93 . Zu den weitreichenden Konsequ enzen, di e dieser Gedanke-der
einer notwendigen >Vorentscheidung für den Idealismus<, den alle
Philosophie [. .. J !!ermöge ihrer Veifahnmgsweise (GS 6, 53 l) treffe - im
Denken Adornos hat, vgl. etwa die Einleitung der Ne._isativen Dialektik
(GS 6, passim, vor allem S. 23 ff.; vgl. auch Tiedemann, Begriff Bild
Name, a. a. 0. (Anm. 26] , S. 103) .
94. Dazu vgl. Adornos Beitrag zur Ideologie11lehre (GS 8, S. 457 ff.) so-
wie dessen Umarb eitung in dem Band Institut für Sozialforschung,
Soziologische Exkurse. Nach Vorträgen und Diskussionen, Frankfurt
a.M. 1956 (Frankfurter Beiträge zur Soziologie, Bd. 4), S. 162ff
95. Nämlich im ersten Band der »Logischen Untersuchungen«, der
jedoch erst 1900 erschienen ist, s. den Nachweis oben, S. 250, Anm. 83.
96. S. aberoben S. 249 f. , Anm. 82. - Zu Adornos Kritik an der>Zwei-
weltentheorie des späten Seheier< wäre auch die Negative Dialektik zu
vergleichen: Wissenssoziolo.!iie [. . .} verleugnet wie die objektive Struktur
der Gesellschaft so die Idee o~jektiver Wahrheit und ihrer Erkenntnis. [. .. ]
Zuordnend wird der Geist tel que/ lokalisiert. Solche R eduktion sogenannter
Bewrtßtseinsformen ist wohlvereinbar fllit philosophischer Apologetik. Unge-
stört bleibt der Wissenssoziologie die Ausflucht, VVahrh eit oder Unwahrheit
des philosophisch Gelehrten hätten nichts zu tun mit gescllschqjilichen Be-
dingungen; Relativismus und Arbeitsteilung verbünden sich. Die Zweiwel-
lentheorie des späten Sehe/er schlachtete das bedenkenlos aus. (GS 6, S. 198)
97. Die Formulierung ist ein Zitat aus Benjamins Aufzeichnungen
zum Passagenwerk: »Entschiedne Abkehr vom Begriffe der >zeitlosen
Wahrheit< ist am Platz. Doch Wahrheit ist nicht - wie der Marxismus
es behauptet - nur eine zeitliche Funktion des Erkennens sondern an
einen Zeitkern, welcher im Erkannten und Erkennenden zugleich
steckt, gebunden.« (Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, unter
Mitw. von Theodor W Adorno und Gershom Scholem hrsg. von
Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Bd. V, 4. Aufl.,
Frankfurt a.M. 1996, S. 578)
98. Als Zitat nicht ermittelt; vgl. aber etwa § IS der »Krisis der euro-
päischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie«,
in dem »die echte Selbstbesinnung des Philosophen auf das, worauf er
eigentlich hinauswill«, so besc hrieben wird: »Es heißt, die sedimentierte
ßegriffiichkeit, die als Selbstverständlichkeit der Boden seiner priva-
ten und unhistorischen Arbeit ist, wieder lebendig zu machen in sei-
253
 nem verbo rgenen geschichtlichen Sinn. « (Husserl, a. a. 0 . [Anm. 83],
Bd. 8, S. VI, 72 f.)
99. S. 4. Vorlesung, oben S. 28ff
roo. Von Aristoteles sind drei Ethiken üb erliefert: während die Echt-
heit der »Magna moralia« teilweise umstritten ist, g ilt die »Eudemi-
sche Ethik« als Vorfassung der »Nikomachische n Ethik«, die j edenfalls
die umfänglichsten Ausführungen enthält.
ro1 . So in den Dialogen »Protagoras« (St. 3 50 Bff.) und »Laches« (St.
r9r Dff.); eindeutiger in dem genannten Sinn definiert allerdings
Aristotel es selber di e avOQcia: »Wir sehen: es sind di eselben Situatio-
nen, denen der Feige, der Draufgänger und der Tapfere gegenüber-
steht, aber wie sie ihnen gegenüb erstehen , das ist verschieden. Die er-
sten beiden sind die Vertreter des Zuviel und des Zuwenig, der dritte
hält sich an die Mitte und zeigt somit das ri chtige Verhalten. « (Ethica
N icomachea, III 10, r r 16 a; Übers. von Franz Dirlmeier.)
102. D aß an dieser Stelle des Gedankens ein Movens der Adorno-
schen Philosophie überhaupt entspringt, kann etwa der Vergleich mit
dem Anfang des zentralen zweiten Teils der Negativen Dialektik zei-
gen: Kein Sein ohne Seiendes. Das Etll'as als denknot111cnd(f!.es Substrat,
auch dessen !'om Sei11, ist die ä11ßerste, doch durch keinen weiteren Denk-
proz~fJ abzuschaffende Abstrak tion des mit De11ke11 nich t identischen Sach-
halt((!cn; alme das Etwas kann fomial c La,r!,ik nicht gedacht werden. Sie ist
1licht z u reinigeu vo11 ihrem metalo,'<ischen Rudiment. (GS 6, S. l 39)
Adorno suchte, in der R eflexion der traditionellen Philosop hie, die
Analysis der >emphatischen phil osophischen Begriffe< weiterzutrei-
ben ill der R ich/1111,g f. .. / at!fs N ichtbegr[ffliche hin (cbd.) .
103. So, nämlich ä1lj3erlich (s . oben, S. 74), ist das Verhältnis zwischen
Form und Inhalt au ch bei Kant bestimmt, wie Adorno vor allem in
seiner Vorlesung über die »Kritik der reinen Vernunft« wiederholt
ausfi.ihrt (vgl. etwa NaS IV· 4, S. 79 ff).
ro4. Adorno begegnete in seinen Jahren in Oxford (1934-1 93 8) dort
noch N achwirkunge n der Schule von Francis Herbert Bradley (18 46-
1924) , des bedeutenden H egelianers . Der N ame des hier gemeinten
254
Oxforder Philosophen fehlt allerdings in der Vorlage; vermutli ch nannte
Adorno Geoffrey Reginald Gilchrist Mure und dachte dabei an des-
sen Bu ch »A Study ofHegel's Logic« (Oxford 1950).
8. V OR LESUN G
ro 5. S. oben, S. 34f.
I06. »Ich mußte also das J;f;'issc11 autheben, um zum C /a11ben Platz zu
bekommen, und der Dogmatism der M etaphysik, d.i. das Vorurteil,
in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fortzukommen, ist die wahre
Quelle alles der M oralität widerstreitenden Unglaubens, der j ederzeit
gar sehr dogmatisch ist.« (Kant, Kritik der reinen Vernunft, a. a. 0.
fAnm . 42], S. 33 (B XXX])
ro7. Die Vorla ge hat inmier auch das, danach Auslassungspunkte bis
zum Ende der Zeile sowie am R and die Bemerkung: (hier fehlt ei11
Stück!) Die Kortjektur schließt an den Wortlaut in Adornos Stichwor-
ten zur Vorlesung an (Theodor W Adorno Archiv, Vo ro792) . - Vgl.
auch die entsprechende Passage bei Zeller: »Wie [... ] Plato das Wis-
se n, als die Erkenntniss des Ewigen und Nothwendigen, von der Vo r-
stellung oder M einung, deren Gebiet das Zufällige ist, unterschieden
hatte, so auch Aristoteles : das Wissen entsteht ihm, w ie Plato, aus der
Verwunderung, aus dem Irrewerden der gewöhnlichen Vorstellung
an sich selbst, und Gegenstand desselben ist auch ihm nur das Allge-
meine und Noth wendige, das Zufallige kann nicht gewuss t, sondern
nur gemeint werden [... ].« (Zeller II· 2, a. a. 0. [Anm. 3 l], S. 162)
ro8 . Das griechisc he Zitat fehlt in der Vorlage; es ist hier aus Adornos
Stichworten übernommen (vgl. T heodor W Adorno Archiv, Vo
rn792); bei Aristoteles vgl. etwa M et. e 8, ro50 b IIf.
ro9. S. oben, S. l l 8.
1 ro. In der »formalen und transzendentalen Logik« von 1929 unter-
scheidet Husserl ein kontingentes vom formalen Ap riori; bei der Be-
stimmung der urteilend-erkennenden Subjektivität stößt er »aufbin-
dende Wesensstrukturen, die unter dem Titel reiner Vernunft stehen
255
und im besonderen reiner urteilender Vernunft. Zu ihr gehört als
Voraussetzung auch eine beständige und wesensnotwendige Bezo-
genheit aufirgendwelche hyletischen Bestände, nämlich als apperzep-
tive Grundlagen der für das Urteilen notwendig vorauszusetzenden
1 Anm. 39.
möglichen Erfahrungen. Bestimmen wir also den Begriff der prinzi-
piellen Form durch die wesensnotwendigen Bestände einer vernünf-
tigen Subjektivität überhaupt, so ist der Begriff Hyle (durch jedes
>Empfindungsdatum< exemplifiziert) ein Formbegriff, und nicht, was
sein Kontrast sein soll, ein kontingenter Begriff Anderseits ist es für
eine urteilend-erkennende Subjektivität [... ) keine Wesensforde-
rung, daß sie gerade Farben oder Töne, daß sie sinnliche Gefühle ge-
rade der und der Differenz und dgl. muß empfinden können - ob-
schon auch solche Begriffe als apriorische (von allem Empirisch-Fak-
tischen befreite) zu bilden sind. Auch sie haben also ihr Apriori, das
aber kontingent und kein Apriori der reinen Vernunft ist, oder wie
wir auch durch Hereinziehung eines alten Wortes, das dunkel in die-
selbe Richtung hinstrebt, sagen können: kein >eingeborenes<
Apriori. « (Husserl, Gesammelte Schriften, a. a. 0. [Anm. 83], Bd. 7,
S. 33 f.)
l l r. Adorno denkt an den >Apriorismus des Emotionalen<, den
Scheler gegen die Kantische »Gleichsetzung des >Apriorischen< mit
dem >Gedachten<, des >Apriorismus< mit dem >Rationalismus<« ver-
tritt: »Es ist nämlich unser ganzes geistiges Leben - nicht bloß das ge-
genständliche Erkennen und Denken im Sinne der Seinserkenntnis -,
das >reine< - von der Tatsache der menschlichen Organisation ihrem
Wesen und Gehalt nach unabhängige - Akte und Aktgesetze hat. Auch
das Emotionale des Geistes, das Fühlen, Vorziehen , Lieben, Hassen,
und das Wollen hat einen urspriinglichen apriorischen Gehalt, den es
nicht vo m >Denken< erborgt, und den die Ethik ganz unabhängig von
der Logik aufzuweisen hat. Es gibt einen apriorischen >ordre du
coeur< oder >logique du coeur<, wie Blaise Pascal treffend sagt. « (Sehe-
ier, Gesammelte Werke, Bd. 2: Der Formalismus in der Ethik und die
materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethi-
schen Personalismus, 6. Aufl., Bern, München 1980, S. 82)
l 12. Wahrscheinlich dachte Adorno hier an seinen Lehrer Hans
Cornelius, wie das im folgenden angeführte Beispiel der optischen
Ähnlichkeitsreihe zu belegen scheint; vgl. dazu den Nachweis nach
dem Kant-Kommentar von Cornelius in NaS IV·4, S.366f.,
1l3. Vgl. auch die Ausführungen über die Möglichkeit synthetischer
Urteile a priori, die gleichwohl aus der Erfahrung stammen, in Ador-
nos Vorlesung über Kants »Kritik der reinen Vernw'.ft« (NaS IV· 4,
S. 49 f.).
l 14. S. dazu den oben, S. 254, Anm. 102, zitierten Anfang des zweiten
Teils der Ne,gativen Dialektik sowie die ebd. folgenden Erörterungen
über die Unauflöslichkeit des Etwas.
r 15. Zur Kantischen Unterscheidung sind die »Postulate des empi-
rischen Denkens überhaupt« zu vergleichen, denen zufolge Mög-
lichkeit und Wirklichkeit »Kategorien der Modalität« sind, die »das
Besondere an sich [haben,] daß sie den Begriff, dem sie als Prädikate
beigefüget werden, als Bestimmung des Obj ekts nicht im mindesten
vermehren, sondern nur das Verhältnis zum Erkenntnisvermögen
aus drücken «: » I. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung
(der Anschauung und den Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich.
2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfin-
dung) zusammenhängt, ist wirklich. « (Kant, Kritik der reinen Ver-
nunft, a. a. 0. [Anm. 42], S. 248 [A 218 f., B 265 f.]) Mit anderen Wor-
ten: »Das Postulat, die Wirklichkeit der Dinge zu erkennen, fordert
1Milzrnelm1111~g, mithin Empfindung [. .. ). In dem blc?ßen Begriffe eines
Dinges kann gar kein Charakter seines Daseins angetroffen werden .«
(ebd., S. 253 [A 225, B 272])
n6. Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, a. a. 0. [Anm. 42],
S. 399 ff (A 406 ff., B 433 ff)
rr7. S. oben, S. 105.
u8. Vgl. fr. l des Anaximandros aus Milet: »Anfang und Ursprung
der seienden Dinge ist das anELQUV (das grenzenlos-Unbestimmbare).
Woraus aber das Werden ist den seienden Dingen, in das hinein ge-
schieht auch ihr Vergehen nach der Schuldigkeit; denn sie zahlen ein-
ander gerechte Strafe und Buße für ihre Ungerechtigkeit nach der
Zeit Anordnung.« (Diels/Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker,
257
6. Aufl., Berlin 195 l , Bd. r , S. 89) Aristoteles verwendet den Begriff in
der M et. vor allem K ro , ro66 a 35 - ro67 a 37, aber auch sonst gele-
ge ntli ch; vgl. ebe nfalls die »Physik«, wo der Ausfall eines substantiel-
len Unendlichen zweifelsfrei ist.
II9. Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, a. a. 0. [Anm. 42],
S.42 6ff. (A 444ff., ß 472ff.)-Adorno behandelt die dritte Antino-
mi e in der Negatiuen Dialektik (vgl. GS 6, S. 243 ff.) und, vor allem, in
der Vorlesung Probleme der !Vloralphilosophie (vgl. NaS IV· ro , S. 54.ff.) .
120. S. oben, S. 65f. - Zur Theorie vom unbewegten Beweger vgl.
heute vor allem Klau s Oehler, Der Unbewegte ßeweger des Aristo te-
les, Frankfurt a.M. 1984.
121. Dem Zusammenhang von M etaphysik und Theologie ist das
H auptwerk W ilhelm Weischedels gewidmet: Der Gott der Philoso-
phen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter
des Nihilismus, 2 Bde., Nachdr. der 3. Aufl., Darmstadt 1994; über
Aristoteles vgl. ebd., Bd. l, S. 54ff.
122. Die scholastische Lehre von der Analogia entis, seit 1215 offizi-
elles Dogma der Kirche, regelt die Entsprechungen zwischen Gott
und dem von ihm Geschaffen en nach Ähnlichkeit und Unähnli ch-
keit; da s Theorem emhält im Grunde den Kernbestand der Ontolo-
gie, wie diese von den Vorsokratikern an sich entwickelte, um in
Thomas von Aquin ihren Höhe- und Umschlagspunkt zu erreichen.
Vgl. etwa Günther Mensching, Thomas von Aquin, Frankfurt a.M.,
New York 1995 (Reihe Campus Einführungen, ßd. ro87), S. 94 ff
9. VORLESUNG
123. S. oben, S. 87.
r 24. Bereits in seinen »Ideen zu einer Philosophie der Natur« von
1797 sc hreibt Schelling: »f... ] mit der Auflösung des Problems, wie
M aterie überhaupt 11rsprü1~i,?lich m öglich ist, ist auch das Problem eines
möglichen Universums aufgelöst. « (Schellings Werke. N ach der Ori-
ginalausg. in ne uer Anordnung hrsg. von M anfred Schröter, r. Ergän-
zungsbd., München 1956, S. 190) Und: »Die Obj ekte selbst können
w ir nur als Produkte von Kräften betrac hten, und damit versch windet
vo n selbst das Hirngespinst von Di11ge11 an sich , die die Ursachen unse-
rer Vorstellung seyn sollten. - Überhaupt, was vermag auf den Geist
zu wirken, als er selbst, oder was seiner Natur verwandt ist. Darum ist
es nothwendig, die M aterie als ein Produkt von Kräfte11 vorzustellen;
denn Krafi allein ist das Nichtsi1111liche an den Objekten, und nur was
ihm selb~t analog ist, kann der Geist sich gegenüberstellen.« (Ebd.,
S. 226) Vgl. dazu die Interpretation Kroners: »Der Begriff der Kräfte,
mit dessen Hilfe die Materie konstruiert wird, ist nichts anderes als ein
Versuch des Geistes, das in der Anschauung Produzierte, die ur-
sprüngliche Synthesis, im Denken zu rekonstrui eren. D er wahre Be-
griff der M aterie wäre de1jenige, der die Anschauung wieder her-
stellte. « (Richard Kroner, Von Kant bis H egel, 2 Bde. in 1 Bd. ,
2. Aufl., Tübingen 1961, Bd. 2 , S. 25) - Über die Wandlungen, wel-
che die Theorie der Materie in Schellings Naturphilosophi e erfahren
hat, vgl. ebenfalls Kroner, a.a.O, S. 23 ff.
125. S. das oben, S. 257, Anm. l l 5, nachgewiesene erste der >Postu-
late des empirischen Denkens überhaupt<: »Was mit den formalen Be-
dingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach)
übereinkommt, ist möglich. «
126. Diese berühmteste Kantische For111ulier1111g vgl. in Adornos 9. Vor-
lesung i.iber die »Kri tik der reinen Vernunft« (NaS IV · 4, S. 147 f.);
über die >Kopernikanische Wende<Kants ebd. , S. 55 f. passim so,vie
GS 6, S. 245 .
127. Vgl. etwa M et. LI 4, 1015 a 5ff.: »Von N atur[ ... ] ist das aus
beiden, Stoff und Form, Bestehende [... ]; Natur aber is t einers ei ts
der erste Stoff [ngdm7 fiA17] (und auch dieser in doppelter Bedeu-
tung, entweder der erste für dieses spezielle Ding oder im allge-
meinen der erste [... ]), anderers eits die Form und die Wesenheit;
diese ist aber der Z weck des Werd ens. « Zeller, auf den Adorno auch
hier sich stützt, interpretiert die nqwrr1 ·15).1] wie folgt: »Abstrahiren
w ir in einem gegebenen Falle von allem dem, was ein Gegenstand
erst werden soll, so erhalten wir einen bestimmten Stoff, welchem
eine bestimmte Form fehlt, welcher mithin erst die Möglichkeit
derselben enthält; abstrahiren wir sc hlechthin von allem , was Ergeb-
259
 f
niss des Werdens ist, denken wir uns ein Gegenständliches, welches
noch gar nichts geworden ist, so erhalten wir den reinen Stoff o hne
alle Formbestimmung, dasjenige, was nichts ist, aber alles werden
kann, das Subjekt oder Substrat, dem von allen denkbaren Prädika-
ten kein es zukonunt, das aber ebendesshalb fi.ir alle gleichsehr emp-
i das n ur auf wenigen Seiten des »Untergangs des Abendlandes« nicht
fän glich ist: mit anderen Worten, das, was alles der M öglichkeit und
ni chts der Wirklichkeit nach ist, das rein potentielle Sein ohne alle
un.d jede Aktualität.« Und dazu di e Anmerkung: »Diesen reinen
Stoff, der aber nie als solcher vorkomm t, nennt Arist[ otelesJ die
:TCQdJr17 VJ..17. Ihm steht als die i!J..17 loxar17 (iöw,, olida bufowv) der-
j enige Stoff gegenüber, welcher sich mit einer bestimmten Form
unm ittelbar, ohne noch weiterer Zubereitung zu bedürfen, verbin-
det: die :TCQdJrr7 vJ..q ist di e Materie, wie si e den elementarischen Un-
terschieden vorangeht, die taxar17 vJ..17 der Bildsäule z.B. ist das Erz
oder der Stein, die taxarq VJ..17 des M enschen sind die Katamenien. «
(Zeller II · 2, a. a. 0. [Anm. 3 lJ, S. 319 f.)
128. Vgl. wiederum Zell er: »D er Stoff als solcher, die sogenannte
erste M aterie, ist das Form- und Bes timmungslose, denn er ist eben
das, was allem Werden und aller Ges taltung vorangeht, das Weder-
N och aller G egensätze und Bestimmungen, die Unterlage, welcher
no ch keine von allen den Eigenschaften zukommt, in denen die
Form der Dinge besteht; er ist insofern au ch das Unbegrenzte o der
Unendliche, nicht im räumlichen Sinn (denn ein räumlich Unend-
liches gibt Ar is to teles [.. .J nicht zu), sondern in der weiteren Be-
deutung dieses Begriffes, wornach er überhaupt das bezeichnet, was
durch keine Formbestimm ung begrenzt und befestigt, zu keinem
Abschluss und kein er Vollend ung gelangt ist.« Aus der zu gehöri gen
Anmerkung: »Aristo teles versteht unter dem anElQOV zunächst das
räumlich Unbegrenzte, und in diesem Sinn untersucht er di esen
Begriff in [... ] Physik III, 4 ff. Indem er· nun ab er fi ndet, dass es in
der W irklichkeit keinen unendlichen R aum geben könne, so fallt
fü r ihn das Unbegrenzte schließlich mit dem a6Qwwv o der der VJ..17
zusammen.« (Zeller II· 2, a. a. 0. [Anm. 3 l ] , S. 321 f. ) Z um ur-
sprünglichen Begriff des Ö.nElQOV bei Anaximander s. oben, S. 257f.,
Anm. r r 8.
l 29. Adorno bezieht sich hier auf die Bes timmung der >apollinischen
Seele<und ihrer >Ahistorizität<, eines der zentralen Motive Spenglers,
260
in irgendeiner Form begegnet. Vgl. etwa die Ausführun gen im Kapi-
tel >Musik und Plastik<: »Der hellenische Tempel is t als inassiver Kör-
per gedacht und gestaltet. Eine andere M öglichkeit gab es für das hier
wirkende Formgefühl nicht. D es halb ist di e Geschichte der antiken
bildenden Kunst die unablässige Arbeit an der Vollendung eines einzi-
gen Ideals gewesen, der Eroberung des freistehenden menschlichen
Körpers als dem Inbegriff der reinen, dinglichen Gegenwart. [.. .]
M an hat[ ... ] nie bemerkt, wie selten diese Gattung ist, ein Einzelfall,
eine Ausnahme, nichts weniger als eine Regel. In Wahrheit hat es
di ese den nackten Leib frei auf die Ebene stellende und allseitig
durchbildende Statuenkuns t nur einmal gegeben, eben in der Antike,
und nur dort, weil es nur di ese eine Kultur mit einer vollkommenen
Ablehnung der Überschreitung sinnlicher Grenzen zugunsten des
Raumes gab. [... ]Diese ap ollinische Plastik ist das Seitenstück zur eu-
kli dischen M athematik. Sie leugnen beide den rei nen R aum und se-
hen in der körperlichen Form das a priori der Anschauu ng. Diese Pla-
stik kennt weder in die Feme weisende Ideen no ch Pe rsönlichkeiten
noch historische Ereignisse, sondern nur das auf sich selbst be-
schränkte Dasein t1ächenbegrenzter Leiber. « (Oswald Spengler, Der
Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Welt-
geschichte, Bd. r: Gestalt und Wirklichkeit, 7.- ro .Aufl., München
1920, S. 3 ro f. )
13 0. Adorno hat wahrscheinlich das berühmte Spengler-Heft des
»Logos« im Sin n, in dem u. a. Karl Joel und Eduard Schwartz üb er
Spenglers Behandlung vo n Philosophie und Geschichte geschrieben
haben; Ludwig Curtius wandte sich in einem Au fsatz »Morphologie
de r antiken Kunst« gegen deren Behandlung im »Untergang des
Abendlandes«; vgl. Logos. Internationale Zeitschrift fü r Philosophie
der Kultur, h rsg. von Richard Kroner und Georg M ehlis, Bd. IX,
1920/2 1, S. 13 3 ff.
l 3 r . Anspielung auf »D e consolatione philosophiae«, das im Gefäng-
nis geschriebene H auptwerk des römischen N euplatonikers Boethius
(480- 525), der auch als Aristoteles-Übersetzer und -Herausgeber
wichtig war.
261
 IO. VORLESUNG
r 32. Erschienen r 9 38 in Leiden. - Vgl. auch Adornos Rezension des
Buches, GS 20 · r, S. 240 f.
r 33. So von Zeller: »Aristoteles nennt gewöhnlich viererlei Gründe
oder Ursachen: die stotlliche, die begritlliche oder formale, die bewe-
gende und die Endursache. Diese vier Ursachen kommen jedoch bei
näherer Betrachtung auf die zwei ersten zurück. Der Begriff jedes
Dings ist von seinem Zweck nicht verschieden, da alle Zweckthätig-
keit der Verwirklichung eines Begriffs gilt; derselbe ist aber auch die
bewegende Ursache, mag er nun das Ding als seine Seele von innen
heraus in Bewegung setzen, oder mag ihm seine Bewegung von aus-
sen kommen; denn auch in diesem Fall ist es der Begriff desselben, der
sie hervorbringt, sowohl in den Werken der Natur als in denen der
Kunst: nur ein Mensch kann einen Menschen erzeugen, nur der Be-
griff der Gesundheit kann den Arzt bestimmen, auf Hervorbringung
der Gesundheit hinzuarbeiten. Ebenso werden wir in der obersten
Ursache oder der Gottheit die reine Form, den höchsten Zweck der
Welt und den Grund ihrer Bewegung schlechthin vereinigt finden;
auch für die Naturerklärung unterscheidet aber Aristoteles nur die
zwei Arten von Ursachen, die nothwendigen und die Endursachen,
d. h. die Wirkung der Materie und die der Form oder des Begrifü.
Nur dieser Unterschied ist es daher, welchen wir als ursprünglich zu
betrachten haben; dagegen ist die Unterscheidung der formalen, wir-
kenden und Endursache eine blos abgeleitete, und sind auch im Ein-
zelnen nicht immer alle drei vereinigt, so sind sie doch an sich, ihrem
Wesen nach, Eins, nur in der sinnlichen Erscheinung fallen sie ausein-
ander: das Gewordene hat mehrere Ursachen, das Ewige nur Eine,
den Begriff.« (Zeller II· 2, a. a. 0. [Anm. 3 1], S. 32 7 ff.)
134- S. oben, S.257f., Anm.118. - Adorno bezieht sich auf den
>Spruch< des Anaximander auch GS 5, S. 32, sowie NaS IV· 4, S. 332.
i MONSIEUR JOURDAIN: Parma foi! il y a plus de quarante ans que je dis
13 5. Von der allgemeinen Krisis der Kausalität heute handelt Adorno
ausführlich im Freiheits-Kapitel der N~~atiucn Dialektik (vgl. GS 6,
S. 262 ff.); vgl. auch NaS IV· 4, S. 141 und S. 212 ff.
136. S. oben, S. 65f.
137. Zum Kantischen Begriff der Kausalität aus Freiheit vgl. vor al-
lem die 4. und 5. Vorlesung der Probleme der Moralpliilosophie, NaS
IV· 10, S. 54 ff.
138. Vgl. Met. M6-9, 1080 a 12ff.
I 1. VORLESUNG
139. Das ist Ovid; vgl. den Beginn der »Metamorphosen«: »Ante
mare et terras et quod tegit omnia caelum I unus erat toto naturae
vultus in orbe, / quem dixere Chaos: rudis indigestaque moles [... ].«
In der Übersetzung von Rösch: »Vor dem Meere, dem Land und dem
alles deckenden Himmel/ zeigte Natur in der ganzen Welt ein einzi-
r. ]
ues Antlitz. / Chaos ward es benannt: eine rohe, gestaltlose Masse
.« (Publius Ovidius Naso, Metamorphosen, in deutsche Hexame-
ter übertragen und mit dem Text hrsg. von Erich Rösch, 7.Aufl.,
München 1952, S. 6)
140. Vgl. Moliere, Le Bourgeois gentilhornme !, T
MAITRE DE PHILOSOPHIE: Tout ce qui n'est point prose est vers; et tout
ce qui n' est point vers est prose.
MONSIEUR JOURDA!N: Et comme l'on parle qu'est-ce que c'est clone
que cela?
MAITRE DE PHILOSOPHIE: De la prose.
MONSIEUR JOURDAIN: Quoi? quandje dis: «Nicole, apportez-moi mes
pantoufles, et rne donnez mon bonnet de nuit», c' est de la prose?
MAITRE DE PHILOSOPHIE: Oui, Monsieur.
de la pros~ sans que j'en susse rien, et je vous suis Je plus oblige du
monde de m'avoir appris cela.
(Moliere: CEuvres completes II. Textes etablis, presentes et annotes
par Georges Couton, Paris 1971, p. 730)
141. Über die Augustinische Geschichtsphilosophie handelt Adorno
in dem Text Fortschritt, vgl. GS 10·2, S.62off.
142. Zum Charakter des Allmählichen im Aristotelischen Begriff der
Entwicklung vgl. auch Ernst Bloch, der darin ein >Element des Ver-
gänglichen<seiner Logik erblickt: »D as Element der Entwicklung, das
für uns nach Dialektik schreit, geht bei Aristoteles nicht in Sprüngen
vor sich. In der Entwicklung ist kein revolutionäres Element, sie ist
ausschließlich evolutionär [... ]. Seine [seil. Aristoteles'] Entwickluno-
ist eine sich allmählich herausbildende Entelechie, neptunisc h, w i:
das Wasser bildet sich etwas in langen, langen Zeiträumen, und nicht
vulkanisch , nicht in plötzlichem, jähem Entstehen , nicht in jähem
Umschlag. Also auch aus dem Entwicklungsbegriff des Aristoteles ist
die Dialektik herausgebracht. « (Ernst Bloch, Leipziger Vorlesungen
zur Geschichte der Philosophie 19 50-19 56, Bd. r: Antike Philoso-
phie, bearbeitet von Beat Dietschy und Hanna Gekle, Frankfurt a. M.
1985, S. 229)
143. Der Begriff des Drangs bezeichnet in der Philosophie Schopen-
hauers »di e Objektität des Willens auf der alleruntersten Stufe«· den
Willen, wie er sich »als einen blinden Drang, ein finsteres , dm~1pfes
Treiben, fern von aller unmittelbaren Erkennbarkeit« darstellt. Aber
»es bietet sich uns die sehr merkwürdige Erscheinung dar, daß das
blinde Wirken des Willens und das von der Erke nntnis erleuchtete in
zwei Arten von Erscheinungen auf eine höchst üb erraschende Weise
eines in das Gebiet des andern hinübergreifen. [.. .] Die E rkenntnis
üb erhaupt, vernünftige sowohl als bloß anschauli che, geht [... ] ur-
sprünglich aus dem Willen selbst hervor, gehört zum Wesen der hö-
hern Stufen seiner Objektivation als eine bloße .ur1xavft, ein Mittel zur
Erhaltung des Individuums und der Art so gut wie jedes Organ des
Leibes.« (Arthur Schopenhauer, Sämtliche Werke, hrsg. von Wolf-
gang von Löhneysen, Bd. l: Die Welt als Wille und Vorstellung I,
Darmstadt 1982, S. 22 1 ff.) Ganz ähnlich wie Schopenhauer zwischen
Drang und Erkenntnis eine D eszendenz herstellt, kennt Seheier dann
den bewußtlosen >Gefühlsdrang<. bereits bei Pflanzen, welche durch
ih re Teilhabe am >Urphänomen des Ausdrucks< - Pflanzen haben
»eine gewisse Physiognomik .ihrer Innenzustände, der Zuständlich-
keiten des Gefühlsdrangs [... ] wie matt, kraftvoll, üppig, arm« (Max
Seheier, Gesammelte Werke, Bd. 9, a. a. 0. [Anm. 19], S. l 5) - zu-
gleich in gewisser Weise >so etwas wie einen Drang zu dem obersten
Prinzip hin <repräsentieren .
144· Problematische, nicht sicher zu emendierende Passage; in der
Vorlage findet sich: ... bei ihm ist aber gerade diese Beso11dem1(fl als das
mit seiner ..... oder noch nicht voll identische der Gnmd vo11 In dividua tion
schlechthin. Dazu die M arginalie: (fehlt ein Stückchen!) (Theodor W
Adorno Archiv, Vo 10461 f. )
145. Adorno las im Wintersemester 1964/65 Zur Lehre von der Ge-
schichte un d der Freiheit, vgl. N aS IV· 13 (in Vorbereitung).
146. Zeller folgert aus den Aristotelisc hen Bestimmungen der M ate-
ri e, sie könne sich, »sollte man denken, nicht blos durch einen M an-
gel, durch das N ochnichtsein, vo n der Form unterscheiden, sondern
sie muss etwas eigemhümliches zu ihr hinzubringen . Diese Bedeu-
tung des Stoffes werden wir aber um so höher anschlagen müssen,
wenn wir uns erinnern, dass der Philosoph nur das Einzelwesen für
etwas Substantielles im vollen Sinn gelten lässt. Ist nur das Einzelne
Substanz, ist andererseits die Form[ ... ] immer ein Allgemeines, und
liegt dessh alb der Grund des Einzeldaseins im Stoffe, so läß t sich die
Folgerung schwer umgehen, dass in ihm auch der Grund des substan-
tiellen Seins liege, dass nicht die reine Form, sondern nur das aus
Form und Stoff zusammengesetzte Wesen Substanz sei. Ja da die Sub-
stanz als die Unterlage (vnoxeiµ cvov) definirt wird, die Unterlage alles
Seins aber die M aterie sein soll, so könnte diese sogar für sich allein,
scheint es, den Anspruch machen, dass sie als die ursprüngliche Sub-
stanz aller Dinge anerkannt werde. Diess«, fahrt Zeller fort , »kann je-
doch Aristoteles unmöglich zugeben .« (Zeller II· 2, a. a. 0. [Anm. 3 l],
S. 344)
147. Au ch diese Passage beruht im edierten Text auf einer Emenda-
tion, deren der Hrsg. sich keineswegs sicher ist; die Vorlage hat den
folgenden Wortlaut: Bei der Wendung, die die gesamte philosophisc/1e
Tradition im AnschhijJ an den Aristotelischm Dualismus grnom 111en hat,
ist es null so, daß unter der Hand bereits der Stoff dad1irch, daß anstelle der
Stoffe der Allgemeinbegriff Sto.ff' wird ... der St<1f bereits selber ai<ch zu
de1~1 gemacht wird, was er gerade nicht sein soll, ... z usammen, daß die
11
un qua St~{f .. Bestimmungen erkannt werden, die eigentlich solche begrijj-
licher Art sind. (Theodor W. Adorno Archiv, Vo 10463)
148. Vgl. die Einleitung zu den »Vorlesungen üb er die Philosophie
der Geschichte«: »Die Weltgeschi chte ist der Fortschritt im Bewußt-
sein der Freiheit-ein Fortschritt, den wir in seiner Notwendigkeit zu
erkennen haben.« (Hegel, Werke, a. a. 0. [Anm. 8], Bd. i2: Vorlesun-
gen über die Philosophie der Geschichte, S. 32)
149. Vgl. die Vorrede zur R echtsphilosophie: »Was vernünftig ist, das
ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig. « (Hegel, Werke,
a. a. 0 . [Anm. 8], Bd. T Grundlinien der Philosophie des Rechts oder
Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, S. 24)
150. Physica III r, 201 a ro; zit. bei Z eller II·2, a. a.O. [Anm.31],
S. 35 r, Anm. r. - In der Übersetzung von H ans Günter Zekl: »Das
endliche Zur-Wirklichkeit-Kommen eines bloß der Möglichkeit
nach Vorhandenen, insofern es eben ein solches ist - das ist (entwik-
kelnde) Veränderung. « (Aristoteles, Philosophische Schriften in sechs
Bänden, a.a.O. [Anm.63], Bd.6: Physik [u.a .J, S. 51)
15r. S. oben, S. roo und Anm. 124.
152. Vgl. die bei Zeller II·2, a.a.O. [Anm.31], S.356, Anm.2, ge-
nannten Belegstellen, vor allem aus der »Physik«; Zeller folgert: »Die
Wirkung des Bewegenden [seil. der Form! auf das Bewegte [seil. den
Stoff] denkt sich Aristoteles durch eine fortdauernde Berührung b eider
bedingt, und diese Bestimmung erscheint ihm so nothwendig, dass er
auch von dem schlechthin Unkörperlichen behauptet, es wi rke durch
Berührung: selbst das Denken soll das Gedachte durch Berührung
desselben in sich aufnehmen, - das Gedachte verhält sich aber zum
Denkenden, wie die Form zur M aterie - und ebenso soll sich die
Gottheit als das erste Bewegende [... J mit der Welt berühren.« (Ebd.,
S.356f.)
I2. VOR LESUN G
153. S. oben, S. 126f.
154. S. oben, S.27, vor allemS.23 9, Anm.31.
155 . S. oben, S. 59.
I 56 . S. oben, S. 129.
266
157. Über den H eideggerschen Beg riff der Geschichtlichkeit und
die Adornosche Kritik desselben vgl. auch NaS IV· 4, S. 394 f..
Anm. 204, vor allem aber GS 6, S. l 34 ff
1
58 . Vgl. »Wenn im Unendlichen« aus den »Zahmen Xenien«: »Und
alles Drängen, alles Ringen / Ist ewige Ruh' in Gott dem Herrn.«
(Goethe, Sämtliche Werke. Briefe, Tagebücher und Gespräche. Hrsg.
von Hendrik Birus [u. a.J, I. Abt., Bd . 2: Gedichte 1800-18 32, Frank-
furt a.M. 1988, S. 680)
159· Über die Verkehrung von D ynamik und Statik ist, mit Bezug
auf Aristoteles. bei Horkheimer zu lesen: »Bewegung als solche, abge-
löst von ihrem gesellschaftlichen Zusammenhang und ihrem mensch-
lichen Ziel, wird zum bloßen Schein einer Bewegung, zur schlechten
Unendlichkeit mechanischer Wiederholung. [... ]Es ist kein Zufall,
daß im Grundtext der abendländischen Philosophie, in der >Meta-
physik< des Aristoteles, die Idee des allgemeinen D ynamismus unmit-
telbar mit einem unbewegten Ersten Beweger verbunden werden
konnte. Der Umsta nd, daß di e blinde Entwicklung der Technik ge-
sellschaftliche Unterdrü ckung und Ausbeutung verschärft, droht auf
jeder Stufe den Fortschritt in sein Gegenteil, völlige Barbarei, zu ver-
kehren. « (Horkheimer, Gesammelte Schriften, a. a. 0 . [Anm. 2] ,
Bd. 6: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft [u. a.], Frankfurt a. M.
1991, S. 14of.)
160. Kaum irgendwo deutlicher als Met. A 3, 1069 b 3 5 ff; in der
Übersetzung von Gohlke (die hier treffender scheint als diej enige von
Uonitz): »Hierauf muß eine Ausführung darüber folgen , daß weder
der Stoff noch die Gestalt entsteht, ich meine hier letzte Rohstoffe.
Alles nämlich wandelt sich aus etwas und durch etwas und zu etwas.
>Durch etwas<, das ist das ursprünglich Bewegende, >aus etwas<, das ist
der Stoff, >ZU etwas<, das ist die Gestalt. Es w ürde nun ins Unendliche
o-ehen , wenn nicht nur das runde Erz entstünde, sondern auch. das Erz
0
und die Rundung. Es muß also einmal haltmachen. « (Aristoteles,
Metaphysik, übertr. von Paul Gohlke, a. a. 0. [Anm. 45], S. 357)
l6r. S. vor allem r. Vorlesu ng, oben S. 12ff
162. S. oben, S. 84.
 r63. S. oben, S. 5of.
r 64. In Met. A 7, r 072 b r 5, r 8 ff. wird über das Leben des unbeweg-
ren Bewegers argumentiert: »Sein Leben aber ist das trefilichste (.. .].
Das D enken an sich aber geht auf das an sich Bes te, das höchste Den-
ken auf das Höchste. Sich selbst denkt die Vernunft [voV.;] in Ergrei-
fung des D enkbaren; denn denkbar wird sie selbst, den Gegenstand
berührend und denkend, so daß Vernunft un d Gedachtes dasselbe
ist.« - S. auch unten, S. 270, Anm. r74.
I 6 5· · · . ro YCtQ avro VO clV EarlV TE xai Efvai; in der Übersetzung von
Diels/ Kranz: »denn dasselbe ist Denken und Sein.« (Diels / Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker, a. a. 0. [Anm. r r 8], Bd . r, S. 23 r)
166. Vgl. Theodor W Adorno, D as Problem des Idealismus. Stich-
worte zur Vorlesung r 9 53/ 54, in: Frankfurter Adorno Blätter V,
München r 998. - Für Adornos Parmenides-Verständnis war vor al-
lem Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen
Philosophie (4. Aufl „ Frankfurt a.M. 1985) wichtig, o bwo hl der Satz
über die Identität vo n D enken und Sein hier nu r am R ande berührt
wird.
r 67. Vgl. au ch Zeller II · 2, a. a. 0. [Anm. 3I ], S. 368 f„ Anm. i: »Dass
der Gottheit weder eine no{17air; no ch eine liQd~tr; [ ... ]beigelegt wer-
den könne, sagt Arist[oteles] öfters mit aller Bestimmtheit. [.. .] Er
sagt vielmehr ganz allgemein[ . . .], dass der Gottheit sowohl das noo:r-
TEtv als das notäv abzusprechen sei, dass die im H andeln sich zeige"ude
Vollkommenheit (die praktische Tugend) nur im menschlichen Ver-
kehr und bei Wesen, die menschlichen Leidenschaften unterworfen
sind, R au m fi nde (. . .], dass j edes H andeln Mittel für einen von ihm
selbst verschiede nen Zweck sei, und desshalb der Gottheit, für welche
es kei n erst zu erreichendes Ziel gibt, nicht beigelegt werden könne
[... ).«
168. Fü r den neueren Stand der Aristoteles-Forschung vgl. Joachim
Ritters Aufsa tz von r953 »Die Lehre vom Ursprung und Sinn der
Theorie bei Aristoteles«, in: ders„ M etaphysik und Politik. Studien
zu Aristoteles und H egel. Frankfurt a. M. 1969, S. 9 ff
268
r69 . Eine deutlich abweichende geschichtsphilosophische Interpre-
tation findet sich bei H orkheimer, in seinem Aufsatz »Die gesellschaft-
liche Funktion der Philosophie« von 1940: »Obgleich Aristoteles in
seiner >Metaphysik<die Selbstbetrachtung der Seele, das theoretische
Verhalten, als höchstes Glück ansieh t, sagt er ausdrü cklich, daß dieses
Glück nur auf einer spezifischen mate riellen Basis, also unter be-
stimmten gesellschaftli chen und ökonomischen Bedingungen, mög-
lich ist. Platon und Aristoteles glaubten nicht, wie Antisthenes und
die Kyniker, daß die Vernunft zu beständiger Höherentwicklung in
Menschen fä hig sei, die buchstäblich ein Hundeleben führen , noch,
daß Weisheit mit Elend Hand in H and gehen könne. Gerechte Ver-
hältnisse waren für sie die notwendige Vorausse tzung für eine Entfal-
tung der intellektuellen Kräfte des Menschen , und diese Idee liegt
dem gesamten westlichen Humanismus zugrunde.« (H orkheimer,
Gesammelte Schriften, a. a. 0. [Anm. 2], Bd. 4: Schriften r93 6- r94r,
Frankfurt a.M. 1988 , S. 346)
170. Nicht ermittelt.
171. S.oben,S. 232,Anm.8.
I] . VORLESU NG
•, 172 . In der Jo hann Wolfgang Goethe-Universit;it in Frankfurt a.M.
1
•i
war in der Eingangshalle des Hauptgebäudes, vor dem R ektorat, die
1 Granitplastik »Empedokles« (1954) von Gerhard M arcks autgestellt.
·~
r73. Vgl. di e dritte Anmerkung zum ersten Kapitel der Seinslogik:
»Bei dieser ganz abstrakten R einheit der Kontinuität, d. i. Unbe-
stimmtheit und Leerheit des Vorstellens [beiJacobi] ist es gleichgültig,
diese Abstraktion Raum zu nennen oder reines Anschauen, reines
Denken; es is t Alles dasselbe, was der Inder - wenn er äußerlich be-
wegungslos und ebe nso in Empfindung, Vorstellung, Phantasie, Be-
gierde us[ regungslos j ahrelang nur auf die Spitze seiner Nase sieht,
nur 0111, Om, Om innerlich in sich oder gar nichts spricht - Brahma
nennt. Dieses dumpfe, leere Bewußtsein ist, als Bewußtsein aufgefaßt,
das Sein .« (H egel, Werke, a.a. O. [Anm. 8], Bd.5: Wissenschaft der
Logik I, S. ro1)
r74. Vgl. in der Übersetzung von Bonitz: »Sich selbst[ ... ] denkt die
Vernunft (voii<;), sofern sie ja das Vorzüglichste ist, und das Denken ist
Denken des D enkens (v617ai<; v01]acw<;).« (Met. A 9, 1074 b 33 ff) -
Hierzu Zeller: »Gott ist [... J die absolute Denkthätigkeit, und eben
sofern er diess ist, ist er der absolut Wirkliche und Lebendige, und der
Urquell alles Lebens. Was ist aber der Inhalt dieses Denkens? Alles
Denken erhält seinen Werth vom Gedachten, das göttliche Denken
kann ihn aber von nichts, was ausser ihm liegt, erhalten, und nichts
anderes, als das Beste, zum Inhalt haben; das Beste aber ist nur es
selbst. Gott denkt mithin sich selbst, und sein Denken ist Denken des
Denkens; so dass also im göttlichen Denken, wie diess beim reinen
Geist nicht anders sein kann, das Denken und sein Gegenstand
schlechthin zusammenfallt. Dieses wandellose Beruhen des Gedan-
kens in sich selbst, diese untheilbare Einheit des Denkenden und des
Gedachten ist die absolute Seligkeit Gottes.« (Zeller II· 2, a. a. O.
[Anm.3rJ, S.366f.)
175. In der Vorlesung Kants »Kritik der reinen Vernu nfi« schließt
Adorno eine eigene Bestimm ung der Philosophie an di~ Aristoteli-
sche Formel an, wenn er sagt, daß es sich in der Philosophie ja 111111
wirklich um das >Denken des Denkens< handelt, wie Aristoteles es definiert
hat, - in der also die Denkprozesse der L>gik und der positiven Wissen-
schaft selber noch einmal kritisch 11aclzzuvollzielzen (N aS IV· 4, S. 127)
seien.
176. Vgl. den so überschriebenen Absatz in der Kritik des logischen
Absolutismus: Die Not der Kontingenz des Faktischen im Idealismus wird
von Husserl rimgedeutet in die Tugend der Rein/zeit der Idee. Die Ideen
bleiben z urück als capt<t mortuum des vom Geist verlassenen Lebens. Die
materialen Einze/wissensclzafte11 werde11 rückhaltlos empiristisch ai!(gqfaßt.
[.. .J Im Gedanken an die »absolut strenge Gesetzlichkeit« macht er es sich
allzu leicht mit den »tausend Zufällen«, die gar keine sind. Für den Forscher
ist der Zi!fal/ der peinliche Rest, der am Boden seiner Begr!ffe sich absetzt,
ßir den »gemeinen Mann«, dessen Namen Husserl ohne Zögern t'ibev die
Lippen bringt, das, was ihm zustößt und wo,rsegen er wehrlos ist. Der For-
scher bildet sich ein., der ffilt das Gesetz vorzuschreibw; der »gemeine
1\!l.ann « muß jenem Gesetz praktisch gehorchen. Dafür kann er nichts, und
es ma,~ ihn mit Recht zu_fcillig bedünken, aber daß die ffilt aus solchen.
besteht, die dergleichen Zrifällen ausgeli~(ert sind, und anderen, die sich,
wenn sie schon nicht das Gesetz machen, an dessen Existenz trösten kön.-
11e11, ist kein Z1!fall, so11dem selber das Gesetz der realen Gesellsclia.fi.
Kei11e Philosophie, welche die » ffiltvorstellung« erwägt, dürfte darüber sich
/ii111vegsetzen. H1merl jedoch eröffnet die Preisgabe der Ernpirie nicht die
1mgeschmiilerte Einsicht i11 dergleich en Zusammen.hänge, sondern er wieder-
holt achselz11ckend das amgelaugte Vontrteil, es käme alles arif den Stand-
pu11kt a11. Mit der Erkenntnis des Faktischen wird es nicht so gcn1lll gc1wm-
1ne11, weil sie ohnehin mit dem Mal der Zufälligkeit behaftet bleibe. Die
Wirklichkeit wird Objekt des bloßen Meinens. Kein bündiges Kriterium
soll an sie heranreichen. Diese Bescheidenheit ist falsch wie ihr Komplement,
die Hybris des Absoli1ten. (GS 5, S. 92 f.)
177. Vgl. in der Vorrede zur »Phänomenologie des Geistes«: »Dies
eine Wissen, daß im Absoluten alles gleich ist, der unterscheidenden
und erfüllten oder Erfüllung suchenden und fordernden Erkenntnis
entgegenzusetzen oder sein Absolutes für die Nacht auszugeb en,
worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind, ist die Naivi-
tät der Leere an Erkenntnis. « (Hegel, Werke, a. a. 0. [Anm. 8], Bd . 3:
Phänomenologie des Geistes, S. 22)
178. An welchen Text Lessings Adorno hier dachte und ob er an ei-
nen bestimmten Text dachte, ist nicht ermittelt. Dahinter steht wohl
die Einsich t Lessings, daß ,,zufällige Geschichtswahrheiten [... ) der
Beweis von notwendigen Vernunftwahrheiten nie werden (können] «,
die er den >garstigen breiten Graben< nennt, ȟber den ich nicht kom-
men kann, so oft und ernstlich ich auch den Sprung versucht habe«
(Gotthold Ephraim Lessing, Gesammelte Werke in ro Bänden, hrsg.
von Paul Rilla, Bd. 8: Philosophische und theologische Schriften II,
Berlin 1956, S. 12, 14), - ein Graben, der Ernst Cassirer zufolge mit
der »Erziehung des Menschengeschlechts« und ihrer En tdeckung der
Wahrheit des Geschichtlichen übersprungen worden ist: über diese
letzte religionsphilosophische Schrift Lessings hielt der junge Privat-
dozent Adorno eines seiner ersten Seminare.
179. Vgl. etwa den Bericht des Hippolytos (ca. 220 n.Chr.) in seiner
Refutatio omnium haeresium: »Epikur versichert, daß Gott ewig und
unsterblich ist, aber er kümmert sich um nichts, kurz es gibt weder
Fürsorge noch Schicksal, denn alles geschieht von selbst (mecha-
nisch). Gott hält sich auf in den von ihm sogenannten Zwischenwel-
ten ... Hier erfreue sich dieser in ruhiger Sorglosigkeit eines äußer-
sten Glücksgefühls, habe selbst keine Schwierigkeiten, wie er auch
niemandem welche bereite.« (zit. Griechische Atomisten. Texte und
Kommentare zum materialistischen Denken der Antike, hrsg. von
FritzJürss [u. a. ], Leipzig 1977, S. 333 )
I So. Adorno bezieht sich auf die N egative Dialektik, insbesondere auf
deren letzten Abschnitt, die 1\1editatio11en zur 1\1etaphysik; das Buch er-
schien in erster Auflage 1966. - Die im folgenden vorgetragenen R~fle­
xionen zur M etaphysik, wie sie f.4 dorno] heut und hier.fällig und u1111mgäng-
lich scheinen, gehen auf die ersten fünf (der insgesamt 12) J\1.editationen
z ur AJ.ctaphysik zurück (s. auch oben, S. 231, Anm . 1) , von denen eine
sogenannte >zweite Zwischenabschrift<das D atum des 7.7.1965 trägt
(vgl. Theodor W Adorno Archiv, Ts 15813 ff ). Wahrscheinlich auf
Grund dieser Zwischenabschrift notierte Adorno sich die Stich-
worte, nach denen er die abschli eßenden Vorlesun ge n dann frei hielt:
eine Art von improvisierten Variationen über das bereits schriftlich
Fixierte, das, nach weiterer Überarbeitung, in der Neg ativen Dialektik
im Folgejahr schließlich zum ersten Mal gedruckt w urde. Die Stich-
worte betreffen, bei einigen Auslassungen, den Text, der in GS 6 von
S. 354 bis S. 370 reicht; während die Stichworte mit Das totum ist das
Totem (vgl. GS 6, S. 370) enden, mußte Adorno das Kolleg infolge
mangelnder Zeit bereits etwas vorher beenden (s. dazu unten,
S. 289ff. , Anm. 259).
r 8 r. S. oben, S. 35 passim.
1 8 2. Vgl. die oben, S. 2 3 2 , Anm. 8, w iedergegebenen Zitate aus der
»Enzyklopädi e« und der »Logik«.
183. Vgl. Theodor W Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheo-
rie. Studien üb er Husserl und die phänomenologischen Antinomien,
Stuttgart 19 56; jetzt GS 5, S. 48- 95 .
272
14 . VORLESUNG
184. S. oben, S. 160.
185 . Schopenhauers »Lehre von der Verneinung des Willens zum
Leben«, die zum moralphilosophischen Teil seines Systems gehört,
findet sich im vierten Buch der »Welt als Wille und Vorstellung«, und
zwar im§ 68 des ersten Bandes und im Kapitel 48 des zweiten Bandes;
zu vergleichen ist ferner im zweiten Band der »Parerga und Paralipo-
mena« das Kapitel 14 (vgl. Schopenhauer, Sämtliche Werke, a. a. 0.
[Anm. 143], Bd. r , S. 514ff. ; Bd. 2, S. 772 ff ; Bd. 5, S. 368 ff. ).
186. Am I. N ovember 1755 wurde die portugiesische H auptstadt
durch ein Erdbeben weitgehend zerstört, ein Viertel der Einwohner
kam ums Leben. Der erschütterte Voltaire schrieb sein »Poeme sur le
desastre de Lisbonne, ou examen de cet axiome: tout est bien<1:
»Ü malheureux mortels' ö terre deplorable!
O de tous !es fleaux assemblage effroyable !
D'inutiles douleurs eternel entretien!
[.. .]
Quel crime, quelle faute ont commis ces enfans
Sur le sein maternel ec rases et sanglans?
Lisbonne qui n'est plus eut-elle plus de vices
Que Londres, que Paris, plonges dans les delices'
Lisbonne est abimee, et l' on danse a Paris.
[. . .]
Ce monde, ce theatre et d'orgueil et d'erreur,
Est plei n d'infortunes qui parlent de bonheur.
[... ]
Nos chagrins, nos regrets, nos pertes so nt sans nombre.
Le passe n' est pour nous qu'un triste so uvenir;
Le prese nt est affreux s' il n' est point d'avenir,
Si la nuit du tombeau detruit l'etre qui pense.
Ull Jour taut sera bien, voila notre esperance:
Tour est bien aujourd'hui, voila l'illusion. «
Voltaires »Poeme«, das zusammen mit einem anderen, »sur Ja loi natu-
relle«, als Buch erschienen ist, w urde 1759 veru rteilt und verbrannt.
273
 Vom 18 .8. 1756 datiert der >Brief über die Vorsehung<, den Rousse au
an Voltaire richtete und über den er später in den »Confessions«,
ziemlich zutreffend, berichtet hat: »Betroffen darüber, diesen armen
Mann, sozusagen von Glück und Ruhm zu Boden gedrückt, gleich-
wohl bitterlich das Elend dieses Lebens beklagen zu sehen und zu hö-
ren, wie er stets fand, alles sei schlecht, da faßte ich den sinnlosen Plan,
ihn zur Einkehr in sich zu bringen und ihm zu beweisen, daß alles gut
sei. Voltaire hat, während er stets an Gott zu glauben schien, in Wirk-
lichkeit nur an den Teufel geglaubt, da sein vorgeblicher Gott nur ein
Bösewicht ist, der, ihm zufolge, nur Freude hat, zu schaden.« Und:
»Später hat Voltaire [seine] Antwort [seil. aufRousseaus Brie~, die er
mir versprochen, aber nicht geschickt hatte, veröfle ntlicht. Es ist
keine andre als der Roman >Candide< [. . .).« Qean-Jacgues Rousseau,
Die Bekenntnisse [u. a.], übers. von Alfred Semerau, München 1978,
S. 42 3 f.) - Das »Poeme« Voltaires vgl. CEuvres de Voltaire, tome pre-
mier: Vie de Voltaire, La Henriade, [et al.], Paris r 838; Poemes et dis-
cours en vers, p. 27sg.; eine deutsche Übersetzung von Rousseaus
>Bri ef über die Vorsehung< find et sich in Jean-Jacques Rousseau ,
Schriften, hrsg. vo n Henning Ritter, München, Wien 1978, Bd. r,
S. 3 13 ff
r 87. Vgl. Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Zur deut-
sc hen Ideologie, Frankfurt a.M. I 964; Jetzt GS 6, S. 4 r 3 ff.
188 . Vgl. Jea n Amery, Die Tortur, in: Merkur 208 , Jg.19 (1965),
S. 623 ff (Heft 7, Juli >65); jetzt i.iberarb. in: ders., Jens eits von Schuld
und Sühne. Bewältigungsversuche eines Überwältigten, 2. Aufl„
Stuttgart 1980, S. 46ff.
r89. Vgl. das r. Kapitel - »Das mögliche Gan zsein des Daseins und
das Sein zum Tode« - des 2. Abschnitts über »Dasein und Zeitlichkeit«
(Heidegger, Sein und Zeit, a. a. 0. fAnni. 46], S. 235 ff.) , etwa: »D as
>Ende< des ln-der-Welt-seins ist der Tod. Dieses Ende, zum Seinkön-
nen, d. h. zur Existenz gehörig, begrenzt und bestimmt die j e mögli-
che Ganzheit des D aseins« und »D as Erreichen der Gänze des Daseins
im Tode ist zugleich Verlust des Seins des Da« (ebd. , S. 234 und
S.237) ; dazu Adornos Kritik in GS 6, S. 5ooff.
274
190. Vgl. Bertolt Brec ht, Mann ist Mann. Die Verwandlung des Pak-
kers Galy Gay in den Militärbaracken von Kilkoa im Jahre neunzehn-
hundertfünfundzwanzig. Lustspiel, jetzt in: Brecht, Gesammelte
Werke in acht Bänden, Frankfurt a.M. r 967, Bd. l, S. 297 ff.; über den
Textstand des 1924-1926 entstandenen Stückes vgl. ebd. , S. 363 ,
l
Anm. , und S.4*
19r. Vgl. etwa im Kult11ri11dustrie-Kapite1: ),Vo die Kulturindustrie noclt
l z 11 naiver Identifikation einlädt, wird diese sogleich wieder dementiert. Nie-
m,111d kan11 sic/1 mehr verlierrn. Ei11111<1l salt der Zuschauer beim Film die
eigene Hochzeit in der anderen. Jetzt sind die Glücklichen at!(der Leinwand
Exemplare derselben Gattung wie j eder a11s de/II Publikwn, aber in solcher
Gleichh eit ist die 1111überwi11dlichc Trennung der 111enschlichen Elemente
gesetz t. Die vollendete Almlic/1keit ist der absolute Uuterschied. Die Identi-
tät der Catt1111,~ verbietet die der Fälle. Die K11lt111·ind11stric hat den ;\Jen-
schen als Gattungswesen hämisch venl'irklicht. jeder ist mir 11och, wodurclt
er jeden anderen ersetzen ka1111: ji111gibcl, ein Exemplar. Er selbst, als Indi-
1Jidm11n , ist das absolut Ersetzbare, das reine Nichts, und eben das bekommt
er zu spüre11, wenn er mit der Zeit der Almlichkeir verlust(~ geht. (GS 3,
S. 168) Die Reduktion des Individuums auf das bloße Exemplar seiner
Gattung gehört zu den zentralen Gedanken der Dialektik der A z!fklä-
nmg. In den Elemrnten des Antisemitismus, in denen die Theorie von
der Logik bis in die Vernichtungslager hinein verfolgt wird, fehlt al-
lerdings die Formulierung vom >Exemplar<: In der Vllr:lt als Serienpro-
duktion ersetzt deren Sche111 a, Stereotypif, die k.1tegoriale Arbeit. [. . .}
Hlr:nn selbst innerhalb der Lo,<;ik der Be,gr!ff dem Besonderen n11r als ein
blcß A1ijJerliches widei:Phrt, muß erst recht in der Gesellsclzaji erz ittern,
was den U11tersclzied repräsentiert. Die Spielnzarke wird ai!fl!eklc/1t: jeder
Z l! Frrnnd oder Feind. Der Mangel an Rücksicht a~!f1 Subjekt macht es
der Vi?rwalt1111g leicht. Mcm 11ersetzt Volksgmppe11 i11 andere Breiten, .d1ickt
Individuen mit dem Stel!lpel Jude in die Gaskammer. (Ebd., S. 227 f.) -
Z u dem Vorlesungstext vgl. auch die Parallelstelle in der Ncgativrn
Dialektik: Daß in den Lagern nicht l/lelzr das IndiPid1111111 starb, sondern
das Exemplar, nnljJ das Sterben auch derer a.fftzieren, die der 1Haß11ahme
entgingen (GS 6, S. 355), sowie insbesondere den Schluß des Buches:
Die kleinsten imtenlleltlichen Z üge hätte11 Re/epa11z jilrs Absolute, denn
der mikrologische Blick zerrriimmert die Schalen des nach dem MC!ß des
subsumierenden Oberbegr![f< hi!flos Verei11;:·c/te11 und sprrn,Rt seine Identität,
den Ti·11J!, es wäre bloß Exemplar. (Ebd., S. 400)
275
192. Vgl. Brechts Gedicht »Zum Freitod des Flüchtlings WB. «, d.i.
Walter Benj amin: »So liegt die Zukunft in Finsternis, und die g uten
Kräfte I Sind schwach. All das sahst du / Als du den quälbaren Leib
zerstö rtest. « (Brecht, Gesammelte Werke, a. a. 0. [Anm. 190), Bd. 4,
s. 829)
193· Vgl. in dem Abschnitt »Die absolute Freiheit und der Schrek-
ken«: »Das einzige Werk und Tat der allgemeinen Freiheit ist[ ... ] der
Tod, und zwar ein Tod, der keinen inneren Umfang und Erfüllung hat;
denn was negiert wird, ist der unerfüllte Punkt des absolut freien
Selbst; er ist also der kälteste, platteste Tod, o hne mehr Bedeutung als
das Durchhau en eines Kohlhaupts oder ein Schlu ck Wassers.« (Hegel,
Werke, a. a. 0. [Anm. 8] , Bd. 3, S. 43 6.
194· Vgl. Bugen Kogon , Der SS-Staat. D as System der deutschen
Konzentrati o nslager, 2 . Aufl., Berlin 1947. - Das Zitat, das, allerdings
ohne Kogon zu nennen, auch in der Negativen Dialektik sich findet
(vgl. GS 6, S. 3 55), wurde nicht ermittelt, j edoch eine ähnliche Stelle:
»Einern Juden wurde zugerufen: >Jetzt ist es 1 2 Uhr. Um 12.05 Uhr
bist du bei Jehova!< Es dauerte keine fünf Minuten.« (Kogon, a. a. 0.,
S.94)
195. Amfay beschreibt, wie er gefolt ert wurd e: »Und nun gab es ein
von meinem Körper bis zu di eser Stunde nicht vergessenes Krach en
und Splittern in den Schultern. [.. .) Wer gefoltert w urde, bleibt ge-
foltert. Unauslöschlich ist die Folter in ihn eingebrannt, auch dann ,
wenn keine klinisch-objektiven Spuren nach zuweisen sind. [... )Be-
wußtlos w urde ich schließlich wirklich - und damit war es für einmal
vorbei. Es ist noch immer nicht vorbei. [... ] Man wird die Folter so
wenig los wi e die Frage nach den M ögli chkeiten und Grenzen der
Widerstandskraft.« (Amery, in: M erkur 208, a. a. 0. [Anm. 188],
S. 632 , 634 und 636) Und am Schluß des Essays: »Sofern überhaupt
aus der Erfahrung der Tortur eine über das bloß Alptraumhafte hin-
ausgehende Erkenntnis bleibt, ist es die einer groß en Verwunderung
und einer durch keinerlei spätere m enschliche Kommunikation aus-
zugleichenden Fremdheit in der Welt. Ein Staunen über die Existenz
des g renzenlos in der Tortur sich behauptenden Anderen-, und über
das, was man selber werden kann: Fleisch und Tod. Daß das Leben
frag il ist und m an es enden kann >m.it einer N adel bloß<, diese Binsen-
wahrheit war immer bekannt. Daß man aber den lebenden M ensch en
schon im Leben halb und halb zum Raub des Todes m achen kann,
dies wird erst in der To rtur erfahren. Die Schmach solcher Vernich-
tung läßt sich nicht m ehr tilgen. Wer gemartert w urde, bleibt waffen-
los der Angst au sgeliefert. Sie ist es, die fürderhin üb er ihm das Szepter
schwingt. Sie - und dann au ch das, w as man die R essentimen ts nennt,
welche bleiben und nicht einmal die Chance h aben , sich in einem
Verlangen nach Rache zu verdichten - und zu reinigen. Darüber
blickt keiner hinaus in eine Welt, in der das Prinzip Hoffnung
herrscht.« (Ebd., S. 638) So der Text, auf den Adorno sich bezieht;
Amery hat ihn später, fü r die Buchfassung, noch versc härft: »Wer der
Folter erlag, ka nn ni cht mehr heimisch w erden in der Welt. Die
Schmach der Vernichtung läßt sich nicht austilgen. D as zum Teil
schon mit dem ersten Schlag, in vollem Umfang aber schließlich in
der Tortur eingestürzte Weltvertrauen w ird nicht wiedergewonnen. «
(Amery, Jenseits von Schuld und Sühne, a. a. 0 . [Anm . 188), S. 73)
!"96. Zuerst in dem Essay KHltwkritik und Gesellschafr von r 949: Noch
das äHßerste Bewußtsein vom Verhängnis droht zum Geschwätz ZH entar-
tm. Kidturkritik find et sich der letzten Stiife der Dialektik von Kultur rtnd
Barbarei g~<zenüb er: n.ach Auschwitz ein Gedicht z u schreiben, ist barba-
risch, und das frij3t aHch die Erkenntnis an, die ausspricht, warum es un-
mö<~lich ward, heute Gedichte zu schrcibw. Der absolu ten. Verdi11.r;liclzim<R
[. .. ] ist der kritische Geist nicht gewachsen, solange er bei sich bleibt in
selbstge111:(~samer Kontemplation . (GS 10 · r , S. 30) Adorno ist später w ie-
derholt auf sein Diktum zurückgekommen, zuletzt in den 1\4.editatio-
nen z ur Metaphysik, in denen er es zu revozieren sch eint (vgl. GS 6,
S. 355); zur Interpretatio n vgl. auch Tiedemann, »Ni cht die Erste
Philosophie sondern eine letzte«, a. a. 0. [Anm. 9] , S. r I ff
197. Zu dem fragli chen Satz vgl. NaS IV· 4, S. 400, Anm. 234.
198. Vgl. Sartre, M o rts sans sepulture, Tableau IV, scen e III:
HENRI: Est-ce que i;:a garde un sens de vivre quand il y a des hommes
qui vous tapent dessus jusqu'a vous casser les os? To ut est n oir. (II rc-
p,arde par la f enetre.) Tu as raison , la pluie va tomber.
Oean-Paul Sartre, La p . . . respectueuse [... ) suivi de M o rts sans sepul-
ture. Piece en deux ac tes et quatre tableaux, Paris r972 [C ollection fo-
lio J, S.210)
277
 15. VORLESUNG
199. Der Titel des letzten Romans von Beckett (Paris 1961 ), von
Adorno in der Asthetisc!zen Theorie häufig zitiert.
200. Vgl. H annah Arendt, Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von
der Banalität des Bösen, aus dem Amerikanischen von Brigitte Gran-
zow, München 1964.
201 . Anspielung auf das gleichnamige Buch von Otto Friedrich
Bollnow (S tuttgart 1956); vgl. auch GS 6, S. 4r9 f. und passim.
202. S. oben, S. 265, Anm.145.
203 . Zur Kategorie des Hinzutretenden vgl. auch NegatirN Dialektik,
GS 6, S. 226ff.; vgl. ebenfalls Eckart Goebel, Das Hinzutretende. Ein
Kommentar zu den Seiten 226 bis 230 der Negativen Dialektik , m:
Frankfurter Adorno Blätter IV, München 1995 , S. 109ff.
204. S. oben, S. 169 und Anm. 192.
20 5. Hier weist Adorno auf seinen Essay über »Endspiel« von Beckett
hin (vgl. GS I I, S.281ff.). Die Beschäftigung Adornos mit Samuel
Beckett insgesamt findet sich inzwisch en in den »Frankfurter Adorno
Blättern III« (München 1994) dokumentiert.
206. So auch in der Nega tiveu Dialektik: Sie {seil. die Kultwj perhorres-
ziert den Gestank, weil sie stinkt; weil ihr Palast, wie es an einer gn~flarti­
gen Stelle 11011 Brecht he!f3t, gebaut ist aus Hundesche!f3e. Jahre später als
jene Stelle ,geschrieben ward, hat Ausch111itz das Mißlingen der Kultur u11wi-
derlcgliclz be111iese11. (GS 6, S. 3 59). Bei Brecht w urde die fragliche Stelle
nicht ermittelt.
207. Nicht ermittelt.
208. Nicht ermittelt.
209. Vgl. den Aufsatz Die miferstandcnc K11ltur von 1950, jetzt GS
20 · 2, S. 453 ff.
16. VORLESUNG
210. Anscheinend fe hl en am Anfang des Kollegs ein oder mehrere
Sätze, die Vorlage beginnt jedenfalls: ..... Ich meine damit konkret, Sie
kö1111ten denken [. .. J.
21 r. Dieses, lies: A uschwitz oder die Atombombe oder eben alle diese
Di11,r;e, die hier 111iteinandcr z usanunenhängen (oben, S. 181).
212. Die Kategorie des >Ganz Anderen< wurde von dem M arburger
Religionswissenschaftler und protestantischen Theologen Rudolf
Otto (1869-1937) eingeführt, der das Numinose, das Mysterium tre-
mendum, schließlich das Göttliche selber so bestimmte; die mit My-
sterium bezeichnete Sache aber, »nämlich das religiös M ysteriöse, das
echte Mirum, ist, um es vielleicht am treffendste n auszudrücken, das
>Ganz andere<, das thatero n, das anyad, das alienum, das aliud valde,
das Fremde und Befremdende, das aus dem Bereiche des Gewohnten
Verstandenen und Vertrauten und darum >Heimlichen< überhaupt
Herausfallende und zu ihm in Gegensatz sich Setzende und darum das
Gemüt mit starrem Staunen Erfüllende« (Rudolf Otto, Das Heilige.
Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis
zum Rationalen [Erstausg. 1917], München 1991, S. 3 r). Otto findet
die von ihm betonten M omente des Ganz Anderen besonders in der
Mystik: »Mystik hat eben wesentli ch und in erster Linie eine theolo-
gia des mirum : des >Ganz anderen<.« (Ebd„ S. 36) - Horkheimer
scheint in seinen letzten Jahren die Kategorie affirmativ aufgenom-
men zu haben, j edenfa lls hatte er keine Einwendungen gegen die Ver-
öffentlichung eines Gespräches über Theologie und Kritische Theo-
rie unter dem Titel »Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen« (vgl.
Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview
mit Kommentar von H ellmut Gumnior, Hamburg 1970). Tatsächlich
sagte er jedoch nur: »Die kritische Theorie enthält zumindest einen
Gedanken ans Theologische, ans Andere« (Horkheim er, Gesammelte
Schriften, a. a. 0. [Anm. 2], Bd. 7: Vorträge und Aufzeichnungen
1949-1973, Frankfurt a.M. 1985 , S. 398) und sprach von »dem Punkt,
an dem das Judentum für mich so interessa nt ist: Die Identifikation
nicht mit dem , sondern mit den Anderen« (ebd„ S. 401). Im übrigen
bezeichnet er di e Theologie als »Ausdruck einer Sehnsucht«, »einer
Sehnsucht danach, daß der Mörder nicht über das unschuldige Opfer
279
 triumphieren möge« (ebd. , S. 389). Das hätte auch Adorno unter-
schrieben.
2 r 3. Vgl. hierzu Adornos Ar~fzeichnungen zu Kafka : Antil!o111istisch ist
Ka.flws Tlzeologic - we1111 c111ders von einer solclzen die Rede sei11 kami -
ge,genüher demselben Gott, dessen Begriff Lessi11g gegen die Orthodoxie
11etfocht, dem der Aufklärung. Das ist aber ei11 de11s abscol!ditus. Kafka wird
z 14111 A11kläger der dialektischen Tlzeologie, der man ihn irr(~ z11recimet. Ihr
schlechterdings Verschiedenes ko1wergiert mit den mythischen A1ächten . Der
11öll(i: abstrakte, unbestimmte, vo11 al!cl! antliropomorplz-mytholc~~ische11
Qualitären gereinigte Gott ven11andelt sich in den schicksalhqfi vieldeut(een
1tnd droh enden, der nichts erweckt als Angst 1md Schauer. Seine >R einheit<,
dem Geiste 11achJ?Csc/1qffen, den bei Ka.fka die e:>.pressionistische Innerlich-
keit als absolute ai!frichtet, stellt im Entsetzen vorm radikal Unb ekannten
das uralte der naturb~fangenen lvlenschheit wieder her. Ka.fkas lilierk hält
den Schia,!? der Stunde _fest, da der .eerein~~te Glaube als 11nrei11er, die Ent-
111ytholo.s;isierung als Dämo11olo.s;ie sich e11tlziillt. (GS 10· l, S. 28 3) - Daß
Adorno einer R estitution der Theologie der Aufklärung nicht weni-
ge r kritisch gegenüberstand, bezeugt seine Korrespondenz aus dem
Jah r 1964 mit Paul Tillich. Dieser hatte ihn gefragt: »Was denken Sie
über die neue Phase der Theology, die - im Anschluß an H eidegger-
Bultmann's Sprachphilosophie - alle Ontologie durch das >Wort Got-
tes< ersetzt? Mit Heidegger lassen sie die Sprache als das 1Haus des Seins<
gelten, aber ohne das >Sein< in dem Haus'« (Theodor W Adorno Ar-
chiv, Paul Tillich an Adorno, ohne Datum [ca. Anfang Oktober 1965])
Aus Adornos Antwort: Die Hltirt-GottesTheologie in dem 11on Ihnm be-
zeichneten Silln, der r"ibrige11S durch Heidegger seit der >Kehre< vorbereitet ist,
lehne ich ebenso ab wie Sie. Die 111ystisc/1e Sprachkonzeption, an die das sehr
anklin.s;t, hat doch wohl Sinn iiberhaupt nur im Zusammenhang einer positiven
Theologie. Sonst wird aus der Sprachphilosophie etwas wie Sprad!fetischis111us.
Wcis soll Wort Gottes heißen ohne Gott. Nein, so geht es nicht, und es wird da-
bei nicht nur am Ende eine Art A1iferste/11111.s; der liberal-säkularen !vloralisie-
nm,i; der Theolo.'?ie heraussclzauen, sondern sie werden sich 1iberdics mit den
h~'?ischen Positivisten einigen, bei dcne11 ja die Sprache eine ganz ähnliche
Funktion hat, nämlich das Subjekt ersetzt. (9.ro.1965, an Paul Tillich)
214. Wahrscheinlich eine Anspielung auf die Metaphorik, mit der
Kleist seine Bekanntschaft »mit der neueren sogenannten Kantischen
Philosophie« beschreibt (vgl. NaS IV· 4, S. 376f., Anm. 99).
280
215 . Vgl. Karl Barth, Der Römerbrief~ r. Fassung 1919, 2. Fassung
192o;jetzt 15.Aufl., Zürich 1989.
21 6. In der Vorlage heißt es Konstantin Bi-wui, gemeint ist aber fraglos
der Zürcher Professor für Systematische und Praktische Theologie
Emil Brunn er (r 8 89- 1966), einer der Mitbegründer der dialektischen
Theologie, der auch, neben Adorno und Horkheimer, 193 l zu den
Teilnehmern des sogenannten Frankfurter Gesprächs über die >Be-
gegnung< der protestantischen Theologie mit den1 Proletariat und der
säkularen Kultur gehörte (vgl. Das Frankfurter Gespräch, in: Paul Til-
lich, Briefwechsel und Streitschriften. Theologische, philosophische
und politische Stellungnahmen und Gespräche, hrsg. von Renate
Albrecht und Rene Tautmann, Frankfurt a.M. 1983, S. 314ff.).
217. Ferdinand Ebner (1882-193 l), österreichischer Volksschullehrer
und katholischer Sprachphilosoph, gehörte zum Kreis der Zeitschrift
»Der Brenner«.
218. Friedrich Gogarten (1 887-r967), protestantischer Theologe,
Schüler von Ernst Troeltsch. Gogarten hatte seit 1933 eine Professur
in Göttingen in ne.
219. Adorno denkt dabei vor allem an Gogarten, der 193 3 über die
»Einheit von Evangelium und Volkstum« schrieb, daß wir »uns mü-
hen [.. .] müssen, in Gottes Wort gebunden, in dem großen Gesche-
hen unserer Tage einen neuen Auftrag uns eres Herrn an unsere Kir-
che zu erkennen« (zit. Erich Trier, [Rezension:] Friedrich Gogarten,
Einheit von Evangelium und Volkstum? Hamburg 1933 , in: Zeit-
schrifi: für Sozialforschung 3 [1934], S. 307 [Heft 2]).
220. G emeint ist die erst 1967 veröffentlichte Habilitationsschrift
Schweppenhäusers und in ihr besonders das >Postskriptum< über-
schriebene Schlußkapitel (vgl. H ermann Schweppenhäuser, Kierke-
gaards Angriff auf die Spekulation. Eine Verteidigung, Frankfurt a.M.
1967; 2., überarbeitete Fass ung, München 1993).
22I. Zuerst erschienen 1902; jetzt: Hugo von Hofmannsthal, Prosa
II, hrsg. von H erbert Steiner, Frankfurt a.M. 1959 (Gesammelte
Werke in Einzelausgaben) , S. 7ff
281
222. Adorno spricht von H .G. Ailler (19ro-1988) und dessen Buch
»Theresienstadt r941-r945. Das Antlitz einer Zwangsgemeinschaft.
Geschichte Soziologie Psychologie« (Tübingen 1955). Über H.G.
Adler vgl. auch GS 20· 2, S. 495 ; über die im folgenden berichtete Äu-
ßerung zu Beckett auch GS 6, S. 360.
223. S. oben, S. 276, Amn. r94. - Horkheimer hat in einem Brief
vom 24.5.1947 über die Lektüre des »SS-Staats« berichtet, vgl. Hork-
heimer, Gesammelte Schriften, a. a. 0. [Anm. 2], Ed. IT BriefWechsel
1941-1948, Frankfurt a.M. r996, S. 814.
224. Die Stelle, die Adorno meint, findet sich in § 28 der »Kritik der
Urteilskraft«: »Die Natur, im ästhetischen Urteile als Macht, die über
uns keine Gewalt hat, betrachtet, ist dynamisch-erhaben. Wenn von uns
die Natur dynamisch als erhaben beurteilt werden soll, so muß sie als
Furcht erregend vorgestellt werden [... ]. Man kann aber einen Ge-
genstand als furchtbar betrachten, ohne sich vor ihm zu fürchten, wenn
wir ihn nämlich so beurteilen, daß wir uns bloß den Fall denke11, da
wir ihm etwa Widerstand tun wollten, und daß alsdann aller W ider-
stand bei weitem vergeblich sein würde.« (Zu dem letzten Satz anno-
tierte Adorno in seinem Exemplar der »Kritik der Urteilskraft«: eher:
das Bild vermittelt die in der Realität verdeckte Angst). »Kühne überhan-
gende gleichsam drohende Felsen, am Himmel sich auftürmende
Donnerwolken, mit Blitzen und Krachen einherziehend, Vulkane in
ihrer ganzen zerstörenden Gewalt, Orkane mit ihrer zurückgelasse-
nen Verwüstung, der grenzenlose Ozean, in Empörung gesetzt , ein
hoh er Wasserfall eines mächtigen Flusses u. dgl. machen unser Ver-
mögen zu widerstehen, in Vergleichung mit ihrer Macht, zur unbe-
deutenden Kleinigkeit. Aber ihr Anblick wird nur um desto anzie-
hender, je furchtbarer er ist, wenn wir uns nur in Sicherheit befinden
[... ].«(Kant, Werke, a. a. 0„ [Anm. 42], Ed. 5: Kritik der Urteilskraft
und Schriften zur Naturphilosophie, Darmstadt 1957, S. 348 f.) Zum
letzten Absatz Adornos Marginalie: 11>ie Lyrik des jungen Goethe. - Vgl.
auch NaS I · r, S. 243, und ebd„ Anm. 284.
225. Offensichtlich ist hier in der Vorlage ein Teil des Satzes ausgefal-
len; sie lautet an dieser Stelle: jetzt u11d hier tun, sogleich ein ... ist, dqjJ
das ein Art von Wutgeheul erregt ...
226. Vgl. August Strindberg, Schwarze Fahnen. Sittenschilderungen
vom Jahrhundertwechsel, übers. von Emil Schering, 8. Aufl„ Mün-
chen, Leipzig 1916, S. 254: »Wenn ich das Böse nicht hasse, kann ich
das Gute nicht lieben!«
J7. VORLESUNG
227. Anspielung auf Schellings gleichnamige Schrift (s. den Nach-
weis, oben S. 236, Anm. 20), über die Adorno und Horkheimer im
Wintersemester l 960/ 61 ihr philosophisches Oberseminar gehalten
hatten.
228. Vgl.jetzt Franz Kafka, Nachgelassene Schriften und Fragmente
II in der Fassung der Handschriften, hrsg. vonJost Schillemeit, Frank-
furt a.M. 1992, S. 123: »An Fortschritt glauben heißt nicht glauben
daß ein Fortschritt schon geschehen ist. Das wäre kein Glauben.«
229. Erschienen London 1948.
230. Konjiziert für enmitigen.
231. Vgl. § 53 von »Sein und Zeit«: »Wenn [... ] mit dem Sein zum
Tode nicht eine >Verwirklichung<seiner gemeint ist, dann kann es
nicht besagen: sich aufhalten bei dem Ende seiner Möglichkeit. Eine
solche Verhaltung läge im >Denken an den Tod<. Solches Verhalten
bedenkt die Möglichkeit, wann und wie sie sich wohl verwirklichen
möchte. Dieses Grübeln über den Tod nimmt ihm zwar nicht völlig
seinen Möglichkeitsc harakter, er wird immer noch begrübelt als
kommender, wohl aber schwächt es ihn ab durch ein berechnendes
Verfügenwollen üb er den Tod.« (Heidegger, Sein und Zeit, a. a. 0.
[Anm. 46], S. 261; vgl. auch Adornosjmgon der Eigrntlichkeit, in dem
die Formulierung zitiert wird, GS 6, S. 500.)
232. Der Nationalsozialist Ernst Krieck (1882-1947), seit 1928 Pro-
fessor an der Pädagogischen Akademie in Frankfurt a.M„ war 1933
Rektor der Johann Wolfgang Goethe-Universität geworden. - In ei-
nem Gutachten über Arnold Gehlen bezieht auch Horkheimer sich
auf dasselbe Zitat, wenn er die Gehlensche Institutionenlehre mit der
>Krieck'schen These< vergleicht, »daß nur das Opfer frei mache, das
Opfer um des Opfers willen« (Horkheimer, Gesammelte Schriften,
a. a. 0. [Anm. 2], Bd. 18: Briefwechsel 1949-1973, Frankfurt a.M.
1996, S. 420). Ob das Zitat Krieck, bei dem es nicht ermittelt wurde,
zu Recht zugeschrieben wird, erscheint angesichts einer Stelle im Jar-
gon der Eigentlichkeit eher fraglich: »Das O[!fer wird uns frei machen«,
schrieb, in polemischer Variation einer sozialdemokratischen Parole, 1938 ein
NS-Funktionär; dazu als Quellenangabe: Vf?l. die Kritik Herbert Marcu-
ses in: Zeitschrift für Sozia/forschung, Ed. VII, 1938, S. 408. Die Kritik
Marcuses gilt indessen einem Buch von Franz Böhm (Anti-Cartesia-
nismus. Deutsche Philosophie im Widerstand, Leipzig 1938); da auf
der unmittelbar folgenden Seite die Kritik eines Buches von Krieck
beginnt, liegt eine Gedächtnistäuschung bei Horkheimer wie bei
Adorno nahe.
233. Vgl. GS 6, S. 505: »Der Tod ist die Möglichkeit der schlechthin-
nigen Daseinsunmöglichkeit.« (»Sein und Zeit«, § 50)
234. Wahrscheinlich hat Adorno eine Stelle des§ 47 von »Sein und
Zeit« im Sinn: »Das Nicht-mehr-in-der-Welt-sein des Gestorbenen
ist gleichwohl noch- extrem verstanden - ein Sein im Sinne des Nur-
noch-vorhandenseins eines begegnenden Körperdinges. [... ] Das
Ende des Seienden qua Dasein ist der Anfimg dieses Seienden qua Vor-
handenes. [... ] Selbst die vorhandene Leiche ist, theoretisch gesehen,
noch möglicher Gegenstand der pathologischen Anatomie, deren
Verstehenstendenz an der Idee von Leben orientiert bleibt.« (A. a. 0.
[Anm. 46], S. 23 8)
235. Vgl. die folgende Stelle aus§ 54: »Der Mensch allein trägt in ab-
strakten Begriffen die Gewißheit seines Todes mit sich herum: diese
kann ihn dennoch, was sehr seltsam ist, nur auf einzelne Augenblicke,
wo ein Anlaß sie der Phantasie vergegenwärtigt, ängstigen. Gegen die
mächtige Stimme der Natur vermag die Reflexion wenig. Auch in
ihm wie im Tiere, das nicht denkt, waltet als dauernder Zustand jene
aus dem innersten Bewußtsein, daß er die Natur, die Welt selbst ist,
entspringende Sicherheit vor, vermöge welcher keinen Menschen
der Gedanke des gewissen und nie fernen Todes merklich beunruhigt,
sondern jeder dahinlebt, als müsse er ewig leben [... ].« (Schopen-
hauer, Sämtliche Werke, Bd. 1, a. a. 0. [Anm. 143], S. 388 f.).
236. In seinem Essay über Blochs »Spuren« hat Adorno das Motiv an
deren >Kleine Grille< und >Weiter geben< überschriebene Texte ange-
schlossen: In den Spuren, die von der Eifahrunx des individuellen Bewz~ßt­
seins her sich entfalten, hat die Rettztn,R des Scheins ihr Zentmm in dem,
was das Utopiebuch Selbstbegegmmg nannte. Das Subjekt, der lvJ.ensch, sei
noch gar nicht er selbst; scheinh~fi als Unwirkliches, aus der lvlö,s;lichkeit
11och nicht Hervorgetretenes, aber auch als Widerschei11 dessen, was er sein
könnte. Nietzsches Idee vom Menschen als et111as, das iibe1wunden werden
mzp, wird ins Gewaltlose abgewandelt: »denn der !vfemclz ist etwas, was
erst 11och gefimden werden 1111!/3«. (GS l 1, S. 238) Der Grund seiner
Nichtidentität mit sich ist aber der materialistische: d~ß die l'v1enschen
in einer universalen Tauschgesellschaft nicht sie selber sind sondern Agenten
des Wertgesetzes; denn in der bisherigen Geschichte, die Bloch nicht zögern
würde, Vo1geschichte zu nennen, war die i\1enschheit Objekt, nicht Subjekt.
»Aber keiner ist, was er mei11t, erst recht nicht, was er darstellt. Und zwar
sind alle nicht zu wenig, sondern zuviel von Haus aus für das, was sie
wurden. (Ebd., S. 239)
237. Über die Funktion der Erziehung in der Sozialphilosophie des
Helvetius vgl. etwa Max Horkheimer, Vorlesung über die Geschichte
der neueren Philosophie, in: ders., Gesammelte Schriften, a. a. 0.
[Anm. 2], Bd. 9: Nachgelassene Schriften 1914-193 l, Frankfurt a.M.
1987, S. 362ff., sowie die - bei Adorno und Horkheimer entstan-
dene - Dissertation von Günther Mensching, Totalität und Autono-
mie. Untersuchungen zur philosophischen Gesellschaftstheorie des
französischen Materialismus, Frankfurt a.M. 1971.
238. Vgl. jetzt GS Ir, S. 567.
239. Der Begriff der Ichtriebe wird in der frühen Triebtheorie
Freuds synonym mit dem der Selbsterhaltungstriebe gebraucht und
den Sexualtrieben gegenübergestellt: »Diese Triebe vertragen sich
nicht immer miteinander; sie geraten häufig in einen Konflikt der In-
teressen; die Gegensätze der Vorstellungen sind nur der Ausdruck der
Kämpfe zwischen den einzelnen Trieben. Von ganz besonderer Be-
deutung [... ] ist der unleugbare Gegensatz zwischen den Trieben,
welche der Sexualität, der Gewinnung sexueller Lust, dienen, und
den anderen, welche die Selbsterhaltung des Individuums zum Ziele
haben, den Ichtrieben. Als >Hunger< oder als >Liebe< können wir nach
den Worten des Dichters alle in unserer Seele wirkenden organischen
Triebe klassifizieren.« (Sigmund Freud, Gesammelte Werke, Bd. 8:
Werke aus den Jahren 1909-1913, 7.Aufl., Frankfurt a.M. 1978,
S. 97f.) - Nach der späteren Theorie Freuds, die mit dem Gegensatz
von Lebens- und Todestrieben operiert, fallen die Selbsterhaltungs-
triebe als Spezialfall unter die Lebenstriebe.
240. Vgl. Marcel Proust, A Ja recherche du temps perdu, ed. etablie
et presente par Pierre Clarac et Andre Ferre, vol. 3, Paris 1954,
p. r82sq. - Die Stelle, die Adorno auch in seinen Kleinen Proust-Kom-
mentarm interpretiert (vgl. GS rr, S.213 ff.), hat sein Denken über
Unsterblichkeit wie nichts sonst beeinflußt. Bergotte stirbt beim Be-
such einer Ausstellung, in der er ein Detail, »un petit pan de mur
jaune«, auf der »Vue de Delft« von Verm.eer studieren wollte: »Il etait
mort. Mort ajamais 1 Qui peut le dire 1 Certes, les experiences spirites
pas plus que les dogmes religieux n'apportent de preuve que l'ame
subsiste. Ce qu'on peut dire, c'est que tout se passe dans notre vie
comme si nous y entrions avec le faix d' obligations contractees dans
une vie anterieure; il n'y a aucune raison dans nos conditions de vie
sur cette terre pour que nous nous croyions obliges a faire le bien, a
etre delicats, meme aetre polis, ni pour l'artiste athee ace qu'il se c:roie
oblige de recommencer vingt fois un morceau clont l'admiration qu'il
excitera importera peu a son corps mange par les vers, comme Je pan
de murjaune que peignit avec tant de science et de raffinement un ar-
tiste ajamais inconnu, apeine identifie SOUS le nom de Ver Meer. Tou-
tes ces obligations, qui n' ont pas leur sanction dans Ja vie presente,
semblent appartenir aun monde different, fonde sur Ja bonte, le scru-
pule, le sacrifice, un monde entierement different de celui-ci, et clont
nous sortons pour naitre acette terre, avant peut-etre d'y retourner re-
vivre sous l'empire de ces Jois inconnues auxquelles nous avons obei
parce que nous en portions l' enseignement en nous, sans savoir qui !es
y avait tracees - ces Jois clont tout travail profond de l'intelligence nous
rapproche et qui sont invisibles seulement - et encore! - pour !es sots.
De sorte que l'idee que Bergotte n'etait pas mort ajamais est sans in-
vraisemblance. - On l' enterra, mais toute la nuit fimebre, aux vitrines
eclairees, ses livres, disposes trois par trois, veillaient comme des anges
aux ailes eployees et semblaient, pour celui qui n' etait plus, le symbole
de sa resurrection.« (lbid., p. r 87sq.)
286
24r. Vgl. in der Skizze des von Adorno geplanten Essays über »L'in-
nommable«: »Ist das Nichts gleich nichts? Darum geht bei B[eckett]
alles. Absolutes Wegwerfen, weil Hoffnung nur dort ist wo nichts zu-
rückbehalten wird. Die Fülle des Nichts. Dies die Erklärung des Be-
harrens auf dem Nullpunkt.« Und: »die positiven Kategorien, wie
Hoffnung, sind bei B[eckett] die absolut negativen. Hoffnung geht
auf das Nichts.« (Zit. Rolf Tiedemann, »Gegen den Trug der Frage
nach dem Sinn«. Eine Dokumentation zu Adornos Beckett-Lektüre,
in: Frankfurter Adorno Blätter III, München 1994, S. 73, 44)
242. Vgl. jetzt GS l r, S. 213 ff.; zu der Formulierung, die Proust mit
Kafka sich berühren läßt: »Hier[ ... ] findet wirklich sich ein Satz, des-
sen Ton zumindest in der deutschen Version an Kafka anklingt. Er
lautet: >Der Gedanke, Bergotte sei nicht für alle Zeiten tot, ist dem-
nach nicht völlig unglaubhaft.«< (A. a. 0., S. 213 f.; die deutsche Ver-
sion vgl. Marcel Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit, Bd.
V: Die Gefangene, deutsch von Eva Rechel-Mertens, 7.-9. Tsd.,
Frankfurt a.M., Zürich 1962, S. 279)
243. Der Name des an erster Stelle genannten Dichters wurde von
der Sekretärin nicht verstanden; möglicherweise ist auch Heym zu
konjizieren.
I8. VORLESUNG
244. S. oben, S. 231, Anm. 1, und S. 272, Anm. 180. -Am 29.7.1965,
als Adorno die letzte der Metaphysik-Vorlesungen hielt, lagen die
A1editationen zur f'vfetaphysik in der ersten Manuskriptfassung, die er
am 3. 5. r 96 5 zu diktieren begonnen hatte, vor. Sie trugen noch den
Titel Zur Nietaphysik, hießen von der zweiten, vom 18.5.1965 datie-
renden Fassung an dann aber Meditationen zur 2'vfetaplzysik. Während
Adorno in seinen Notizen auch von Metaphysischen Thesen spricht, ist
Reflexionen zur Metaphysik sonst als Titel nicht nachweisbar.
245. S. oben, S. 26f., 160, 162 passim.
246. Adorno waren die Sohar-Spekulationen durch Scholem ver-
traut; vgl. dessen Übersetzung des ersten Kapitels und besonders die
Einleitung der Übersetzung (Die Geheimnisse der Schöpfung. Ein
Kapitel aus dem Sohar von G(ershom] Scholem, Berlin 1935). Vgl.
auch Adornos Brief vom 19.4.1939 an Scholem (Theodor W
Adorno, Um Benjamins Werk. Briefe an Gershom Scholem 1939-
19 55, in: Frankfurter Adorno Blätter V, München 1998).
247. Als >positive Philosophie<bezeichnete Schelling schon ab 1804
die eigene, Rationalismus und Empirismus gleichermaßen entgegen-
gesetzte, nicht mit der - im Verhältnis zum Wirk.liehen >negativen< -
Vernunft sich bescheidend, sondern dem Wirklichen selber zuge-
wandt: »Die positive Philosophie[ ... ] geht so wenig von dem bloß im
Denken Seienden als von einem in der Etfahrung Vorkommenden
aus. [. .. ] Ihr Prinzip kommt nicht in der Erfahrung, noch im reinen
Denken vor. Sie kann also nur vom Absolut-Transzendenten ausge-
hen[ ... l.« (Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841 / 42, hrsg.
von Manfred Frank, 3.Aufl., Frankfurt a.M. 1993, S. 146) Die For-
schung hat das späte Denken Schellings, das dieser selbst sowohl als
>Existentialphilosophie< wie als Begründung der >philosophischen
R eligion< ausgab, in die Nähe des Apokryphen, wo nicht des Obsku-
rantismus gerückt; erst neuerdings wird darin au ch der Versuch einer
Übe1windung des Idealismus gesehen. - Bei dem Rekurs auf die
Gottesspekulationen der Kabbala hatte Adorno wahrscheinlich einen
Aufsatz von Jü rgen Habennas im Blick, der Zusammenhänge zwi-
schen Schelling einerseits, dem Sohar, Isaak Luria und Jakob Böhme
andererseits behandelte (vgl. Jürgen Habermas, Dialektischer Idealis-
nms im Übergang zum Materialismus - geschichtsphilosophische
Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes, in: ders.,
Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Neuwied a. Rh.,
Berlin 1963, S. l 08 ff.).
248. Die Proustschen Ortsnamen mußten konjiziert werden, da sich
in der Vorlage lediglich Auslassungspunkte finden.
249. Adorno denkt an eine Stelle, die sich im Amphiboliekapitel der
»Kritik der rein en Vernunft« findet: »Die Kritik [dt::sJ reinen Verstan-
des erlaubt es (... ]nicht, [... ] in intelligibele Welten, sogar nicht ein-
mal in ihren Begriff, auszuschweifen. « (Kant, Kritik der reinen Ver-
nunft, a. a. 0. [Anm. 42], S. 305 (A 289, B 345])- Vgl. auch NaS IV· 4,
S. r 7 passim.
288
250. Über die Konstellation von Glück und Ortsnamen bei Adorno
vgl. auch GS 6, S. 366, und NaS l · I, S. 279, Anm. I.
25r. Vgl. GS 4, S. 126 (»Zweite Lese«).
252. S. oben, S. I08.
253. Den Begriff des dialektischen Bildes hat Adorno von Benjamin
übernommen, ihn in seiner eigenen Theorie j edoch charakteristisch
umgebildet; vgl. zu Adornos Gebrauch des Begriffs auch Tiedemann,
Begriff Bild Name, a. a. 0. [Anm. 26]. S. 92 ff.
2 54. Vgl. H egel, Theologische Jugendschriften, nach den Hand-
schriften hrsg. von H erman Nohl, Tübingen r907 .
2 55 . Nicht in der vorliegenden Vorlesung, j edenfalls soweit diese
überliefert ist; vgl. jedoch GS 6, S. r8 4ff., und GS rn· 2, S. 741 ff.
256. Vgl. zu diesem Zusammenhang auch Adornos Vorlesung Kants
1>Kritik der rei11e11 Vcrn111!ff«, NaS IV· ro, S. !l8 ff., sowie ebd., S. 262 f.
2 57 . Der Begriff der Si11Jatio11 wurde in der Existenzphilosophie von
Jaspers, weniger von H eidegger, vor allem aber im Existenzialismus
Sartres mit kategorialer Dignität versehen; vgl. in »L' etre et le neant«
(Paris 1948) den Abschnitt >Liberte et Facticite: La Situation<.
258. Lies: mit dem Gedanken von der Negation der Ne ga tion als ge-
wonnener Position.
259 . Mit dem Schluß der letzten Kollegstunde erreichte Adorno
Seite 20 seiner Stichworte (vgl. Theodor W Adorno Archiv, Vo
rn8o 6) und damit fast das Ende der vierten der lvieditatio11 c11 z ur lvfeta-
physik (vgl. GS 6, S. 368). Die Stichworte zur Vorlesung reichen aber
noch etwas weiter, sie umfassen auch das erste Drittel der fünften
>Meditation< (vgl. ebd., S. 369f.); da Adorno also offensi chtlich vor-
hatte, zumindest so weit auch die Vorlesung zu führen, seien die restli-
chen Stichworte - aus denen Adorno freili ch einiges außerhalb der
geplanten R eihenfolge, am Schluß des Kollegs bereits behandelt hat -
hier mitgeteilt, wie sie notiert worden sind (bei dem petit Gedruckten
handelt es sich offensichtlich um, dem Haupttext gegenüber, nach-
trägliche Hinzufügungen):
Die Verzweiflung an dem, was ist, greift auf die transzendenten Ideen über.
Das Paradoxon geht in die Lästerun~s; üb~r (tende11zie/l schon bei Kierke-
gaard in sei11er Stellung zur Arm1it).
Bei Kant sollten die - unei11lösbare11 - 111etaphysische11 Ideen il'enigstem
nicht mit der Vernu1ift kollidieren; heute absu rd. NB. Ihr A11thropozentris11111s
und die Kosmologie. Doppelsinn der kopernikanischm We11d1mg
Falsche Erhebun,~ des Schicksals der metaphysischen Ideen zu einem
Metaphysikum.
Der Trick, Verzweijlu11g «?anmtiere das Dasein des hc1fnungslos Entbehr-
ten. Das rel(s;iöse Freudengeheul über die Verzwe!flzmg. Hallelujah!
Wie sozial die f\,iittel die Zwecke substituieren, so metaphysisch das
Bedürfnis das, was ihm mangelt.
Der Wahrheitsgehalt des Absenten wird gleichgültig; es wird behauptet,
weil es gutfür die Menschen sei, als Herzenswärrner. A1erkwürdige Dreh1111gge-
<~e11 die Situation des Epik11reis111us; aU1h dies 1.m.tcrli~~t einer histMischcn Dialektik.
Metaphysik wird z1m1 Pragmatismus.
Die Wahrheit der Negation dmf nicht als Position erschlichen werden.
Die eigentliche Kritik an Hegel: es ist unwahr, daß die Negatio11 der
Negation die Position sei. (Projektion der Konsequenzlogik aufs Absolute.
A1!fliisung des Nichtidentischen i1t die Identität.)
Die Frage nach dem »Sinn des Lebens«.
Die Assoziation, er sei, was der Fragende dem Leben gibt.
Sinn müßte aber obiektiv jenseits allen 1'1achens sei11; sonst erschlichen,
bloße Verdopplung.
Alle Metaphysik <~eht ai!f ein Objektives
Die Su~iekte eingesperrt in ihre Konstitution; Metaphysik heißt daniber
nacltdenken, wie weit sie Z:iber das Gefängnis ihres Selbst hinauszublicken
vermögen.
Alle andere Frage nach dem Sinn ist Reklame für die Welt.
Die Nazis: die Welt hat einen Sinn. Das Tcrroristisclzc darin
Das Herunterkommen des Idealismfts at!f die Simifrage verurteilt rück-
wirkend jenen: in ihm steckte schon das Unwahre der Spiegelung.
Spiegelun<~ ist das Urphänomen von Ideologie
Das Totale der Frage nach Sinn als Bann.
Fragt ein Selbstmörder nach dem Sinn des Lebens, so wird der hilflose
He!fer ihm keinen nennen können.
Versucht er es, so ist er des Geb/iiks z u übeifi!hren.
Lebe11 das Sinn hättc.fi'agt nicht da1iach; vor der Frage.flüchtet er.
Ebenso unwahr aber der abstrakte N ihilismus.
Er wüßte auf die Frage: warum lebst du drnn selbst, nichts zu erwidern.
Das arefs Ganze gehen, den Nettoprqfit des Lebens kalkulieren ist ebe11
der Tod, dem der Kalkül entgehen will.
Wo Sinn ist, ist er bei111 Offenen, nicht in sich Verschlossrnen.
Die These, das Leben habe keinen, ist als positive genauso falsc h wie ihr
Gegenteil; wahr nur als Schlag auf die beteuernde Phrase.
Die nahe Verwandtschaft Schopenhaiiers mit den deutschen Idealisten.
Wiedera"!ß1ackem der Naturreligionen: der blinde Wille als Dämo11.
Das Wahre des f\1onotheismus gegen den Sclwpen/zar;ersch en Irrationalis-
1ni1s.
Regressio11 auf die Phase, in der noclz nicht der Genius inmittm des
St1m1men aufwachte.
Verleugn~ng der Freiheit; darum dann Hintertür im 4. Buch [der »Welt
als Wille 1111d Vorstellung«} so armselig.
Totaler Determinismus nicht weniger mythisch als die Totale der He.~el-
schen Logik.
Das tot11111 ist das Totem.
(Theodor W. Adorno Archiv, Vo 10806-10808)
260. Zu Adornos Paradox von der Unmöglichkeit, das z1; denken, was
doch gedacht werden 1mlj3, vgl. Kierkegaard: »Das Paradox ist keine Ein-
räumung, sondern eine Kategorie, eine ontologische Bestimmung,
welche das Verhältnis zwischen einem eiöstierenden, erkennenden
Geist und der ewigen Wahrheit ausdrückt. « (Sören Kierkegaard, Die
Tagebücher, hrsg. von Hayo Gerdes, Bd. 2, Düsseldorf, Köln 1963,
S. 80 [VIII , A l 1]) Dazu aber auch Adornos Kritik in der Negativen
Dialektik: Die Unrettbarkeit der theologische11 Ko11zeption des Paradoxen,
einer letzten, au~'?eliungertm Bastion, wird ratifiziert von dem Weltla1!f,
der das Skandalon, a•!f das Kierkegaard hinstarrt, in die offene Lästenmg
übersetzt. (GS 6, S. 368)
29 1
N achbemerkung des Herausgebers
 Akademischer Unterricht und schriftstellerische Arbeit liefen bei
Adorno in der R egel unve rbunden nebeneinander her, aber doch
nicht stets. So widmete er bereits im Sommersemester r932, kaum
habilitiert, eine seiner ersten Vorlesungen der Philosophie Kierke-
gaards, dem Gegenstand seiner damals noch ungedru ckten Habilita-
tionsschrift. Später dann, nach dem Ende ihrer Emigration, behan-
delten Adorno und Horkheimer zwischen 1956 und 1958 in ihren1
gemeinsamen philosophischen Hauptseminar sowohl die Dialektik der
Aufklärung wie die Metakritik der Erkenntnistheorie. Die auffalligste
Ausnahme von der Regel aber bildet die N e,gative Dialektik, von der
Adorno 1968, als sie bereits erschienen war, schrieb, sie solle das dar-
stellen, was {er} in die Waagschale z u weifen habe (vgl. GS 7, S. 537).
Das Buch, dem man den Titel des Hauptwerks, bei aller Idiosynkrasie
Adornos gegen das Genre, kaum vorenthalten kann, kristallisierte
sich an eine Vorlesung an, die er im Wintersemester r960/6 1 unter
dem Titel OntoloJ?ie und Dialektik gehalten hat; der Vortrag gleichen
Titels, den Adorno zuerst im College de France im März 1961 vor-
trug, war die erste Version des ersten Teils der Negativen Dialektik, der
systematischen Auseinandersetzung mit der Philosophie Heidegge rs,
von der Adornos >Antisystem< seinen Ausgang nimm.t. Sodann galten
von r 964 bis r 966 nicht weniger als drei aufeinander folgende Kollegs
Adornos Gegenständen oder Themen, die auch im Zentrum der Ne-
.i?ativen Dialektik stehen, an der er damals mit Nachdruck arbeitete.
Und im Sommersemester 1967 sowie im anschließenden Winterse-
mester, nachdem das Buch schon vorlag, wurde auch es im philoso-
phischen Seminar behandelt. Von den akademischen Veranstaltun-
gen, die Adorno in den Zusammenhang eigener Schriften stellte,
zeugen lediglich die Vorlesungen zur Negativen Dialektik, und au ch
diese sind nicht ganz vollständig übe rliefert. Die erste wurde im Win-
tersemester 1964/65 mit dem Titel Zur Lehre von der Geschichte und
von der Freiheit angekündigt und erörterte die Themenkomplexe, de-
nen in der Negativen Dialektik die Arbeiten über Kant und Hegel
gewidmet sind, die beiden ersten >Modelle<des dritten Teils. Im Som-
mersemester 1965 folgte die Vorlesung Metaphysik. Begr!ff und Pro-
bleme, die der vorliegende Band enthält und die sich an das letzte
>Modell<der NeJ?aliven Dialektik, die Meditationen zur Metaphysik, an-
schloß. Die späteste, im Wintersemester 1965/66 gehaltene Vorle-

295
 su ng entwickelte dann aus einiger D istanz die Idee einer Dialektik der
Nichtidentität, der Adorno den Namen der negativen Dialektik gab,
wie er denn auch die Vorlesung mit demselben Titel versah, den das
Buch erhielt. Die Absicht, die Adorno mit dieser Vorlesung ve rfolgte,
war so ctlt'as wie eine methodisd1e Bct1wlit11ng dessen, was {er] iiber/1<111pt
tue (Theodo r W Adorno Archiv, Vo 10813), - eine Bestimmung, die
der von der l\!lethodologie der 11iateriale11 A rbeitm des Autors aus der Vor-
rede zur l\'lgativcn Dialektik (GS 6, S. 9) entspricht.
Über das Verhältnis seiner Vorlesungen zu dem Buch, dessen Um-
kreis sie angehören, hat Adorn o zu Beginn der Vorlesung Nl~l!atiuc
Dialektik sich in einer Weise geäußert, die zugleich aufachlußreich ist
für das Klima, in dem er damals den H ochsch ulunterricht zu erteilen
hatte: Sie ll'issm, dafJ die rraditionelle D~fi11itiot1 der U11i1Jcrsitäte11 die
Ei11heit von Forsclumg und Lehre fo rdert. Sie wissen ebenso, wie problema-
tisch die Realis ien11~e dieser i/llmcr 11od1 fes(l!cl1c1 ltc11rn Idee ist. U11d ///eine
e(~e11 e / ldieit hat u11tcr dieser Proble111,1tik schwer z11 leiden, das heißt: das
M<?f.i a11 Le/1rcll!fgabe11 1111d a11 administrativen A1!{gaben, das mir nac/1ge-
radc z 1!fiillt, macht es mir.ft1st 1111111öJ!lich, 11Jäl1rc11d der Semcstralzcit s1;r;c-
11annte Forschu11.f(sau[f;aben - wenn man denn bei Philosophie uon For-
sc/11111g rcdrn will - so walzrz1111el1111en, wie es 11iclit nur obiektiv a11geze(<;t
11'äre, sondern wie es vor allem a11ch 111ei11er e(l!cnc11 Ne(1;1mg und Anla.i;e
entspricht. In einer solchen Si111atio11, 1111d ll/1.fer einem solchen Zwang und
Drnck, bildet 111<111 111111 gewisse E(Qenschaftcn 1111s, die 111a11. 111n besten 111it
Ba11emschlauheir bezeichnen kann. Ich suche also dieser Sit11atio11 dad1<rch
,~crcch t z 11 11'erdc11, daf] ich [. . .J 111ci11e Vi>rles11ngrn 11'esmtlid1 bestreite ans
dein u111fiin.1!.lichcn 11nd recht helastctcn Buch, an dem ich 111m seit sechs
Jahren arbeite und das den Titel Negative Dialektik lMgcn wird{ .. .J. Ich
bin mir dess f/I b1w1dlt, dafl g1:<.ZCll ein solches u~'.f<1hrc11 einge11'andt werdrn
kann, was zumal dem positivistischen Bew1~fltse i11 einzuwenden übera us
ualic liegt, - nämlich d<!f.I man e(l!_e11tlicli als akademischer Lehrer nur mit
fert(<.Zen, bü11d(<.Ze11, hieb- 1md stichfeste11 Resultaten ai!fz11warten habe. Ich
wil/ 11ic/1t aus der Not ei11e 'fügend machen, aber ich meine doch, daß diese
A11sicht gerade de111 Begriff der Philosophie 11icht so recht entspricht; dirß die
Philosophie eben der Gedanke in eine111 permanenten statu nascendi ist;
u11d d,rfJ es, 111ie der große Begründer der Dialektik, Hegel, gesac~t hat, i11
der Philosophie auf den Prozeß ebenso an.kommt wie a11f das Resultat; dafi
Proz:<jJ imd R esultat {. . .J sogar das Gleiche seien. Dariiber hinaus meine
ich, daß gemde dem philosopliische11 Geda11kc11 ein A1ommt des l/crs 1tchc11-
de11, Experimentierrnden , nicht A bschli!fll1afte11 eigen ist, der die Philoso-
phie von den positiven Wissenschaften unterscheidet, - und es wird keinen
der 1merheblichste11 Gegenstände meiner Vodes1111g bilden, gerade darauf
einz ugehen. infolgedessen ß ihre ich Ihnen also hier Überlegungen vor, die,
solange sie nicht ihre sprachliche Gestalt, ihre mir erreichbare und, soweit
meine Kräfte ar1sreichen, endg1i/tige Gestalt gefunden haben, ebe11 solche
Züge des Experimentellen tragen. Und ich kann Sie (. . .] eigentlich mehr
dazu ermutigen, durch das was ich Ihnen sage, mitz udrnken und selber
solche Überlegrmgen anz ustellen, als d~fl ich Ihnen mm so sicheres Wissen
überliefern möchte, das Sie getrost nach Hause tragen kö11nen . (Theodor
W Adorno Archiv, Vo ro8 I2 f.) Den Vorlesungen zur N egativen Dia-
lektik ist es wesentlich, daß alle drei oder - zählt man 011tologie und
Dialektik hinzu - alle vier zu einem Zeitpunkt gehalten worden sind,
als die parallelen Texte der Buchfassungjedenfalls ihre endgültige Ge-
stalt noch nicht gefunden hatten; daß die Vorlesungen mithin, wie
Adorno gern formulierte, einem work in progress entstammten oder
besser: ein jeweils bestimmtes Stadium der noch im Entstehen begrif-
fenen Negativen Dialektik repräsentierten. Der Leser mag darin bestä-
tigt finden, was über die Vorlesung Kants »Kritik der reinen Vi?rnu1!fi«
festgestellt wurde: »Das Adornosche Denken auf seinen Wegen und
Umwegen begleiten zu können, führt auf Aspekte, in welchen die ab-
geschlossene und abschließende Form, die in den Schriften Adornos
immerhin vorherrscht, wiederum aufgebrochen wird und Möglich-
keiten hervortreten, die einzulösen dem Autor in seinen verbindli-
chen Werken versagt war. [. .. ) Erst die Protokolle seiner Vorlesungen
erlauben, ihm bei der Anstrengung des Denkens zuzusehen; einen
Blick in die Werkstatt zu tun, in der, wie Siegfried in Mimes H ö hle
sein Schwert, der Philosoph seine Begriffe schmiedet [... ).« (NaS
IV 4, S. 42of.) Adorno selber, das läßt sich seinen Ausführungen un-
schwer entnehmen , verhielt sich durchaus unschlüssig gegenüber
dem Charakter des Versuchenden, Experimentierenden seiner Vorle-
sungen: einerseits sollte er ein integrierendes Moment des philoso-
phischen Gedankens darstell en, für den Adorno aber auf der anderen
Seite die verbindliche, gültige Formulierung dennoch sich erhoffte;
diese also, die das Experimentelle als ein Vorläufiges >erledigen<
würde, auch wieder für erreichbar hielt im Sinn des Hofinannsthal-
schen »Die Gestalt erledigt das Problem«. In der Spannung zwischen
beidem, der sprachlichen Gestalt im emphatischen Sinn und dem
nicht abzuschließenden Gedanken, dürfte das Charakteristische der
Adornoschen Philosophie zu suchen sein, das, im Vergleich zu den
297
 abgeschlossenen Schriften, erst eigentlich durch seine Vorlesungen in
den Blick gerückt wird.
Das A1etaphysik-Kolleg unterscheidet sich von den beiden benach-
barten nicht zuletzt dadurch, daß es inhaltlich über die Meditatione11
z 11r Mctc1pliysik und die Nc,gativc Dialektik überha upt hinausgeht: das
Kolleg ist zu zwei Dritteln der »Metaphysik« des Aristoteles gewid-
met. Soweit Adornos Vorlesungstätigkeit bislang sich überbli cken
faßt, hat er nur zweimal üb er griechische Philosophie gelesen . Im
Wintersemester 195 3/ 54 und im folgenden Sommersemester 1954 las
er zweiteilig über Das Problem des Idealismus; w;ihrend der zweite Teil
eine Ei11/eitung in Kants Kritik der reinen Vemunft war, behandelte der
erste die Vorsokratiker, vo r allem Parmenides. und Herakleitos, die
Ideenlehre Platons sowie deren Kritik durch Aristoteles. Erhalten
blieben lediglich Adornos Stichworte zur Vorlesung, die zwar den
Gang derselben recht genau zu rekonstruieren erlauben, aber nur we-
nig über die Argumentationen des Vortragenden ausmachen lassen
(vgl. Theodor W Adorno, Das Problem des Idealismus. Stichworte
zur Vorlesung, in: Frankfurter Adorno Blätter V, München 1998). Die
Erörterung Aristotelischer Kategorien im Rahmen der 1\1etaphysik-
Vorlesung vom Sommersemester 196 5 stellt Adornos einzige ausführ-
lichere Behandlung eines Themas aus der Philosophie der Antike dar,
die überliefert ist. Die Relevanz dieser Ausführungen erhellt weniger
daraus, daß sie eine m der Schlüsselwerke der Philosophiegeschichte
gelten, als aus dem Zusammen hang, in den Adorno sie stellte: das
letzte Drittel der 1\Ietaplzysik-Vorlcsung stellt mit der Frage, ob 11ach
A11srlzwitz 11och sich leben lasse (GS 6, S. 3 55), die ernsteste, vor der Phi-
losophie heute sich findet . Wenn der Aristoteles gewidmete Teil eini-
ger maßen selbständig neben dem frei improvisierenden R eforat der
1Vf.editatione11 z ur Metaphysik zu stehen scheint, dann motiviert doch
nicht historisches Interesse an der Philosophie des Aristoteles Ador-
nos Überlegungen, die vielmehr durch Problemstellungen des eige-
nen Denkens geleitet werden. Si e müssen deshalb auch nicht den Ari-
stotelischen Text selbst zugrunde legen und können weitgehend mit
der Darstellung Eduard Zellers sich begnügen. Identität und Diffe-
renz der Kategorien des Aristoteles im Verhältnis zu denen einer >ne-
ga tiven< Metaphysik, die nach Kant allein noch möglich ist, sind kein
Problem der Philologie. Anders als etwa Paul Tillich, der in seiner
»Systematischen Theologie« - vor allem in deren drittem Band, den
Adorno für die Abfassung der /'vfeditationen z Hr Metapl1ysik vom Autor
sich erbat - bei der Behandlung der sogenannten Lebensdimensionen
explizit die Aristotelische Unterscheidung von övvaµic; und evi1nsw
als >Hauptqualitäten des Seins< übernimmt, sucht Adorno dessen in-
nezuwerden , was Geschichte unterdessen aus solchen überzeitlich
konzipierten Kategorien machte; ob und wieweit die Aristotelischen
in der restlos verwalteten Welt noch taugen. - Daß die Ausführungen
zur »Metaphysik« des Aristoteles ohne Gegenstück in der Buchfas-
sung der Negativen Dialektik geblieben sind, will nicht sagen, in die-
ser - wie im übrigen in der Philosophie Adornos insgesamt - sei die
der Antike nicht allerwege präsent. Sie ist es, und in ungleich höhe-
rem Maß noch, als die verhältnismäßig seltenen Envähnungen grie-
chischer Philosophen in den Schriften Adornos vermuten lassen.
Auch wenn es von ihm keine Arbeit gibt, die ausdrücklich der anti-
ken Philosophie gewidmet wäre, Adornos Denken setzte Platon und
Aristoteles genauso voraus, wie alle große Philosophie das tat, zumin-
dest bis an die Schwelle heran, an welcher der Positivismus ihr zu
sc hweigen gebo t. Für Adorno war die Geschichte des Denkens [. . .},
.rn111eit sie i~'?Clld sich z11n1ckvcifo(r:m läßt, Dialektik der A1!fkliinmg; mit
der ]';t;'?ativen Dialektik verfolgte er sie bis auf ihre Anfange im archai-
schen Denken zurück, nicht darin unterschied er sich von Heidegger,
nur in der Parteinahme gegens Archaische und für die Entmythologi-
sieru ng: Arbeit und Anstrengung der antiken 1\1etaphysik, 11on der Panne-
11ideiscl1cn, die Dc11ken und Sci11 trc11nen 11111{.lte, um sie identifiz ieren z 11
könnm, bis zu r Aristotelischen bestand darin, die Scheidung zu erzwingen.
E11t111ythologisieru11g ist Sclieidung, der ;\1ythos die triigcnde Einheit des
U11geschiedene11. (GS 6, S. r24) Weil Identität und Einheit, obne die
doch kein Gedanke gedacht werden kann, in der Katastroph e der
Modeme terminierten; solidarisch mit dem Vielen, Nichtidenti-
schen, fragt Adornos >Denken nach Auschwitz< noch einmal auch
den kategorialen Scheidungen des Aristoteles nach, eine >letzte Phi-
losophie< der >ersten<. Wie suspekt immer Adorno die Näh e gewe-
sen sein muß , welche die UQXIJ, den mythischen Ursprungsbegriff,
an den der Heimat bindet. so hätte er doch wohl Hegel beigepflich-
tet, dem »bei dem Namen Griechenland [... ] heimatlich zumu te«
war.
Über M etaphysik zu meditieren, war Mitte der sechziger Jahre, als
Adorno seine Vorlesung hielt, sc hon so unzeitgemäß, wie es 30 Jahre
später, zum Zeitpunkt der Veröffentlichung der Vorlesung, immer
noch erscheint. Für Adorno war Metaphysik mehr als ein >Gespräch<,
299
 das seine Teilnehmer miteinander beschäftigt findet, bei dem es je-
doch auf den Gesprächsinhalt, die Probleme, die traditionellerweise
metaphysische heißen, so genau gar nicht ankommt; er hat sich nicht
davon abbringen lassen, daß Philosophie mit Erkenntnis von Wahr-
heit zu tun habe und nicht in den unverbindlichen Kontexten von et-
was wie einer >Conversation of Mankind< sich auflöse (vgl. Richard
Rorty, D er Spiegel der Natur: Eine Kritik der Philosophie, übers.
von Michael Gebauer, 3. Aufl., Frankfurt a.M. 1994, S. 421 ff). Wenn
die Metaphysik mit Aristoteles sich als >Denken des Denkens< ver-
steht, als den zu sich selbst geko111111ene11 Besr!ff, mit dem Denken selber
und seine Formen zu Kategorien des Seins, zu einem Absoluten er-
hoben werden, dann kann, mit Adorno, Metaphysik heute nichts an-
deres mehr sein als Nachdenken über Metaphysik: Nachdenken darüber,
ob das Denkcll und seine komtitutive11 Formen tatsä chlich das Absolute
sind (oben, S. 156f.). Die Frage wird in der Metaphysik-Vorlesung wie
in der N e,gati1m1 Dialektik ohne Vorbehalte verneint, darin stimmt
Adorno dem Horkheim.er der »Dämmerung« zu: »Es gibt keine Me-
taphysik, es ist keine positive Aussage über ein Absolutes möglich«
(Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 2: Philosophische
Frühschriften 1922-1932, hrsg. von Gunzelin Schmid Noerr, Frank-
furt a.M . 1987, S. 430) , er hat allerdings hinzugefügt: Metaphysik kann
keine positive Lehre von irgendwelchen Seinsgehalten sein, die da als meta-
physische verkündet werden; sie hesteht eben in den Fragen, die sich auf
solche Vl/esenheiten be:dehen [. . .}. Pointiert gesagt: negative Metaphysik
ist genauso Metaphysik wie positive auch. (Theodor W Adorno, Philo-
sophische Terminologie. Zur Einleitung, hrsg. von Rudolf zur Lippe,
Bd. 2, Frankfurt a.M. 1974, S. 166) Adornos festgehaltene Rede von
>metaphysischer Erfahrung<möchte darauf insistieren, daß vom Me-
taphysischen, seit Kant die Sphäre, di e von Erfahrung prinzipiell nicht
erfüllt werden kann, dennoch Erfahrung möglich sei. Es ist das jedoch
die unabweisbare Erfahrung der Kontingenz, des Todes, der Sinnver-
lorenheit, die Metaphysik, di e Geschichte hindurch das Geistige
schlechthin, in der Ära von Auschwitz in die Fra,;;e11 des materiellen Da-
seins schhiP.fe[nJ (GS 6, S. 358) ließ. Für Adorno hat die Metaphysik -
von der er, wie Benjamin von der Theologie, hätte sagen können, daß
sie heute klein und häßlich sei und sich ohnehin nicht dürfe blicken
lassen - sich ins Verhältnis des Denkens zum Bedürfnis, zur materiel-
len Not der Menschen zurückgezogen; nur als Negation >überdauert<
dies Bedürfnis, es vertritt in der innersten Zelle des Gedankens, was nicht
300
seinesgleichen ist. Die kleinsten i1tnerweltlichen Ziige hätten R elevanz ßirs
Absol11te, denn der 111ikrologische Blick zertrü111mcrt die Schalen des nach
dem i\1qj3 des subsumierenden Oberbes.rifls hi!flos Vereinzelten imd sprengt
seine Identität, den Trug, es wäre blaß Exe111pla1: Solches Dmken ist solida-
risch mit 1\tletaphysik im Augenblick ihres Sturzes. (Ebd. , S. 400) In kei -
nen Platonischen Ideenhimmel geleitet Metaphysik mehr, kein x6a-
µoc; xwqwr:6v ist ihr noch verbürgt, sie ist nur ein letztes Asyl sowohl
gegen di e Ideologie der aiiferstandenen Metaphysik von heutzuta,;;e (ebd. ,
S. 365), wie gegen den Kult dessen, >was der Fall ist<. An der einzigen
Stelle, an der Adorno zu einer Art Definition von M etaphysik sich
verstand, gab er ihr die Form der Negation des ersten Satzes des
»Tractatus logico-philosophicus«: Metaphysik stehe gegen den Scienti-
vismus, etwa gegen die Position von Wittgcnstei11 , daß im Grunde das
Bewußtsein nur zu tun habe mit dclll was der Fall ist. Das könnte 11och
einmal eine Definition herausfordern: die Metaphysik ist die Gestalt des
Bewi!f3tseins, in der es versucht, das z u crkenne11, was mehr als der Fall
ist, oder was n.icht bh!f.! der Fall ist, 11nd doch gedacht werde11 m1!ß, weil
das was, wie man so sagt, der Pali ist, uns daz u nötis t. (Adorno, Philoso-
phische Terminologie, a. a. 0. , Bd. 2, S. 167; zu Wittgensteins Diktum
vgl. auch GS 8, S. 337 f.) Reflexion auf die Grenzen, in di e D enken
gesperrt ist, das war Adornos Hoffnung, vermag das Gefängnis um ein
Geringes zu öffnen: [. . .) De11ken über sich selbst hinaus, ins Offene,
genau das ist Afetaphysik (oben, S. 108). Dem Pessimismus des Freun-
des Horkheimer, seiner materialistisch en Trauer, daß vergangenes
Leiden ni cht wiedergutzumachen sei, hat Adorno sich bis zu gewis-
sem Grad verweigert, wenn er davon sprach, daß der Gedanke, der sich
nicht e11tha11ptet, in Tim1sz e11drnz mündet, bis zur Idee einer Ve~fassung
der vVelt, in der nicht nur bestehendes Leid abgesclza.fti, sondern noch das
umvidem!flich 11e1gatige11e widenl!fC11 wäre (GS 6, S. 395). Vielleicht, daß
solcher Widerruf in all seiner Ohnmacht das metaphysische Mini-·
mum darstellt, das einer Negativen Dialektik verblieben ist.
Dem edierten Text der Vorlesung liegt die Transkription der Band-
aufnahme zugrunde, die im Institut für Sozialforschung, meistens in
unmittelbarem Anschluß an die einzelnen Kollegstunden, angefertigt
worden ist. Die abgeschriebenen Tonbänder sind seinerzeit gelöscht
worden, um erneut verwendet zu werden; die Transkription wird
heute im Theodor W Adorno Archiv unter der Signatur Vo ro347 bis
10808 aufbewahrt.
3or
 Bei der Textherstellung hat der Herausgeber versucht, ähnlich zu hinaus sind Parallelstellen aus den Schriften Adornos beigebracht
verfahren, wie Adorno selber die Redaktion frei gehaltener Vorträge worden, die in den Vorlesungen Ausgeführtes verdeutlichen können,
besorgte, wenn anders er sie überhaupt für die Publikation freigab, aber auch demonstrieren sollen, daß Vorlesungen und Schriften des
insbesondere ist versucht worden, den Vortragscharakter zu wahren. Autors überaus vielfaltig miteinander verknüpft sind. - Man rmifJ das
Da der Text der Vorlage außerordentlich verderbt ist, mußte in ihn - O~~a11 entwickeln, aus den Beto11ungen, aus den Akzrnten, die ci11er Philo-
ve rglichen etwa mit dem der Vorlesung über Kants »Kritik der reinen sophie eigenUinzlich sind, ihre Relation innerhalb des philosophischen Zu-
Ver11111ift« - ungewöhnlich häufig eingegriffen werden. Die Tran- samnzrnhangs z u erschli~ßen und danach e(gmtliclz die Philosophie Z IJ be-
skription wurde offenkundig von j emandem angefertigt, der weder ,<.;reifen, - das ist mindestens so wesentlich, wie mm eiefach handfest zu
mit Adornos Eigenheiten vertraut war, noch dem Gegenstand der wissen: das und das ist Metaphysik (oben, S. Sr): einer Lektüre, die
Vorlesung auch nur annähernd sich gewachsen zeigte. Die Bandab- Adornos Anweisung sich zu eigen macht, möchten auch die Anmer-
schrift weist nicht selten Auslassungen im Text au( griechische W ör- kungen dienen. [n ihrer Gesamtheit sollen sie die Bildungssphäre zu
ter sind stets fortgefallen und Namen oft unverstanden geblieben; vergegenwärti gen helfen, in der Adornos Vorlesungstäti gkeit sich be-
hin zukommen noch zahlreiche sachliche Ir rtümer, die auf >Fehlhö- wegte und die inzwischen wohl nicht mehr als selbstverständlich vor-
rungen<beim Transkribieren zurückzuführen sind. Dennoch konnte ausgese tzt werden kann. Falls die Anmerkungen hier und dort den
in der Regel das vom Vortragenden jeweils Gesagte oder zumindest Eindruck erwecken, als näherten sie sich einem Kommentar, so wäre
das Intendierte ohne Schwierigkeit erschlossen und stillschweigend zu berücksichtigen, daß dieser Eindruck nicht unbeabsichtigt ist.
eingesetzt werden. Durch die Notwendigkeit, häufig in den Text der
Vorlage eingreifen zu müssen, glaubte der Herausgeber sich befügt, Februar 1997
den Text auch dort weiter zu retuschieren, wo das bei einem authenti-
scher üb erli eferten nicht angezeigt gewesen wäre; im Fall der er-
wähnten Kant-Vorlesung zum Beispiel auch nicht geschehen ist. Ein-
deutige Verstöße gegen grammatische Regeln sind ebenso korrigiert
worden , wie Füllwörter, insbesondere die Partikeln mm, also, ja, dort
getilgt worde n sind, wo sie aufbloße Verlegenheitsfloskeln sich redu-
zierten. D er von Adorno, einer Eigenart des H essischen folgend, hä u-
fi g benutzte bestimmte Artikel vor Namen (»der Aristoteles«) wurde
dort gestrichen, wo er gehäuft auftrat. Neben der vorsichtigen Til-
gung gar zu störender Wiederholungen stehen gelegentliche Ein-
griffe auch in unübersichtliche syntaktische Konstruktionen. In der
Handhabung der Interpunktion, die hinzuzufügen war, hat der H er-
ausgeb er sich am freiesten gewußt und, ohn e Rücksicht auf die von
Adorno bei geschriebenen Texten beachteten Regeln, das Gespro-
chene möglichst eindeutig und unmißverständlich zu gliedern sich
bemüht. Nirgends allerdings ist versucht worden, Adornos Text zu
>verbessern<, immer nur seinen Text, so gu t der H erausgeber es ver-
stand, herzustellen.
In den Anmerkungen sind die in den Vorlesungen benutzten Zitate
nachgewiese n sowie solche Passagen zitiert worden, auf welche
Adorno sich bezogen hat oder do ch bezogen haben könnte. D arüber

302 303
Register
 I. GRIECHISCHE WÖRTER

ro ayai'l6v (das Gute) 33

axivrtroc;, -ov (unbewegt, unveränderlich) 66, 139f.
ry avayxl] (die Notwendigkeit, der Zwang) 117f., 119, 129
b äviJew:rroc; (der Mensch) 37 f.
ry avöeeia (die Tapferkeit, der Mut) 254
a6ewroc;, -ov (nicht abgegrenzt, unbestimmt) 260
ro ä:rrelQOV (das Unendliche, U nbegrenzte) 91, 105, 257, 260
ry aexiJ (der Anfang, Ursprung, die Ursache) 68 , 106, 299
ro a{n6µarov (der Zufall, die Zufalligkeit) 84, l 18

yae (denn, nämlich) 268

OEVUQO<;, -a , -OV (der zweite), s. ovaia, üevreea

ry oixawavvl] (die Gerechtigkeit) 33
ry ovvaµic; (die Möglichkeit, Potentialität) 58f., 61, 83, 10of., II6, 122,
130, 247, 299

elOivm (wissen) 37f.

ro dooc; (die Idee) 29, 38, 58, 63, 66, 82, 96, 98, 234, 251
dvm (sein) 44, 84, 268
exaoroc;, -17, ov Qeder, jeder einzelne) 260
tvOixoµm (annehmen, zulassen) 84
ry tvieyna (die Wi rklichkeit, Aktualität) 58 , 6of., 89, 100, 116, 122, 125,
128, 1 32, 142, 247, 299
ev xard :rro)J.wv (Eines im Vielen) 55
1] tvreA.ixeia (Entelechie, venvirklichte Form) 100, 130
fouv (es ist da , es gibt) 268
foxaroc;, -1), -ov (äußerster, letzter) , s. VAi] , toxan7

ry ~wi} (das Leben) 239

ry,uäc; (wir) 250

ol {)wi (die Götter) 143

b {Je6c; (der Gott, die Gottheit) 33, l 43
{Jfoei (gesetzt, durch Denken) 38, 200
ry {feweia (die Betrachtung, Theorie) 145
iJ iota (die Idee) 29, 58 iJ 1Wi17aic; (das Machen; die Dichtung) 268
Yoioc;, -a, -ov (eigen, eigentümlich) 260 iJ noJ.lc; (die Stadt, der Staat) 146
iJ nqd~lc; (die Tätigkeit) 268
xai (und, und auch) 84 nqaTTf.lV (bewirken, tun) 145, 268
iJ xm:17yoqia (Kategorie) 42 l!Qoc; (in betreff, mit Rücksicht auf) 250
ro [axiv17rov] XlVOVV (der [unbewegte] Beweger) 66, 139f. nq6uqoc;, -a, -ov (früher, vorhergehend) 2jO
b x6aµoc; (Welt, Ordnung) 301 TO l!QWTOV (das faste) 68
nqwroc;, -YJ, -ov (der erste) 250
b J.6yoc; (die Rede, der Begriff) 146, 250
iJ aorpia (die Weisheit) 243
1) µHfc~tc;
(die Teilhabe) 30, 240, 249 iJ ariq17atc; (die Beraubung, Entziehung) l l 1
iJ µw6ri?c; (die Mitte, Mäßigung) 52, 75
µera (hinter, nach) 25, 65 ro reJ.oc; (der Zweck, das Ende) 99, r 16, l 19, 142
µeraßamc; Elc; aUo yivoc; (Üb ergang in ein anderes Gebiet) 73 ro ri {Jv elvm (das wahre Wesen, das wesentliche Sein, die Wesenheit) 25 0
µij (nicht) 84 TODE n(ein Dieses, ein Etwas) 56f., 58, 62f. , 66, 68, 73, So, 96, 128, 25 1
ro µif ov (das Nichtseiende) 30, 32, 82, 96 roiovroc;, roiavr17, roiovro (v) (derartig, so beschaffen) 13 0
iJ µ11xavij (die künstliche Vorrichtung oder Veranstaltung) 264 b i:6noc; (der Ort, das Thema) I 8 5, 2 l 5
iJ µoqrpij (die Gestalt) 57f., 63 , 82, 96, roo, ro5, 116, 1r9f., 122, 124, iJ TÜX'Yf (das Schicksal, der Zufall) 84, l l 8
128 f. iJ ü,l.17 (der Stoff, die Materi e) 57f., 82f., 95 f., 97, IDl, rn5 , ro7, u6f.,
119f., 122, 124, 128 f., 162, 239, 260
voE!v (denken, wahrnehmen) 1 43 f., 268 fJJ.17, taxar17 (letzter Stoff) 260
vo17r6c;, -ij, 6v (geistig, intellektuell) 18 5 fJJ.17, nqwr17 (erster Stoff) 105 f. , 259_{
iJ v617aic; (das Denken, Wahrnehmen) 149, 270 ro Vl!OXELJlf.VOV (das Z ugrundeliegende, Substrat) 265
b vovc; (die Vernunft, der Geist) 143 f., 268, 270 vauqoc;, -a, -ov (später, folgend) 250

iJ olxia (das H aus. Wohnhaus) 260 Cf!lAOaorpia (Philosophie) 243

ro ov, ra ovra (das Seiende, die Dinge) p , 58, 130
ovrw c; (wahrhaft, w irklich) 39
bqiywµm (verla ngen, begehren, streben) 37f., 39, 132
iJ bqµij (der Drang, Trieb, Antrieb) l 32f.
r o ofJ EVEXO. (der Zweck, Endzweck) 115, 142
1) ovaia (das Wesen, die Substanz) 44, 47, 96, 244
ovaia, nqwn7 (erstes Wesen, erstes Sein) 23, 44, 128, 234
ovaia, of.vuqa (zweites Wesen, zweites Sein) 52 f., 54, 60, 64f., 66, 247,
251
nac;, naaa, na11, pi. navuc; (alle, j eder) 37f.
r o näqaq (die Grenze, das Ende) ro5
l!OlElV (machen) l 45 , 268
Cf!lAoaorpia, nqwr17 (erste Philosophie) 64 f., 234
rpvaf.l (an sich seiend, von Natur aus) 37 f., 39, 250
rd rpvaixa (die natu rwissenschaftlichen Schriften , Physik) 25, 65
iJ rpÜalc; (die Natur, das Wirkli che) 39, 84
XQOV<p (mit der Zeit, allmähli ch) 250
xw12ic; (getrennt, abgesondert) 45, 47, 53 f.
b XWQWµoc; (die Trennung) 44, 159, 250
ro 1pcvooc; (die Lüge, Täuschung) 220

308 309
 2. PERSONE N Brecht, Bertolt 168 f. , 1 82 , 184, Frank, Manfred 288
275.f, 278 Freud, Sigmund 183 , 209, 285f
Das Register ersch ließt, abgesehen von dem auf jeder Seite gegenwärti- Brentano, Franz 64 Frings, Manfred S. 235f, 249
gen Namen Adornos, die im Text der Vorlesungen sowie in den Anmer- ßrunner, Emil 190, 28.1
kungen und in der N achbemerkung des Herausgebers vorkonm1enden Buber, M artin 168 Gadam er, H ans-Georg 244
Personennamen. Seitenzahlen in Geradschrift beziehen sich auf die Vorle- Buchenau , Artur 245 Gebauer, Michael 30 0
sungen , ku rsi1' gesetzte Zahlen auf die Anmerkungen un d das Nachwort. Buck- Morss, Susan 229 Gehlen, Arnold z83
Indirekte Erwähnungen sind ohne bes ondere Kennzeichnung aufgenom- Bultmann, Rudolf 280 Gekle, Hanna 264
men worden. Gerdes , Hayo 291
C arvallo, Hector 230 Glockner, H ermann 240, 250
Adam , C harles 245 Beckett, Samuel 178, 184, 194[, Cassirer, Ernst 271 Goebel, Eckart 278
Adler, H[ans] G (Lintherj 194 , 211 f., 278, 282, 287 C hrist, Wilhelm 23 0 Gödde, Christoph 2 29
282 Beethoven, Ludwig van 229 C hurchill, Winston r ro Goethe, Johann Wolfgang von
Adorno, Grete! 22 9 Bekker, Immanuel 230 C larac, Pierre 286 3 1 f., 139, 241 , 267, 269, 282f
Albrecht, R enate J.81 Bender, H ans 232 Colli, Gi orgio 231 Gogarten, Friedrich 190, 281
Alexander der Große l 46 Benjamin, Walter 208 , 253, 276, C omte, Auguste 15 f„ 233 Gohlke, Paul 23 9, 242, 244 , 251, 267
Am ery,J ean 166 , 170, 274 , 276.f 289, 3 00 Cornelius, H ans 248, 256( Granzow, Brigitte 278
Anaxagoras 144 Benn, Gottfried 2 12 Couton, Georges 263 Grassi, Ern esto 230
Anaximandros 91 , 11 7 , 257, 260, Berg, Alban 224, 248j C urtius, Lu dwig 261 Gumnior, H eilmut 279
262 Bergson, H enri 246
Andronikos von Rhodos 25 Berkeley, George r 3 Demokrit[os) 2 1 f. Haag, Karl Heinz 62 , 248, 251
Angehrn , Emil 24 1 Beutler, Ernst 241 Descartes, R en e 47 f., 9 5, 114, H aben nas,Ji.irgen 288
Angelus Silesius Qoha nn Scheill er] Bims, H en drik 267 1 16, 13 2, 216, 240, 244.f H artmann, Eduard von 237
158 Blaschke, Friedr ich 233 Diels, H ermann 257, 268 H auser, Arnold z47
Anselm von Canterbnry 142 Blei, Fra nz 248 Dietschy, Beat 264 H egel, G eorg W ilh elm Friedrich
Antisthenes 29, 239, 269 Bloch , Ernst 2 06, 233, 263. f, Dirlm eier, Franz 254 14, 4 1, 4 8 f., 52 , 65, 69, 77 , 80,
Arendt, Hannah l So, 278 285 D uns Scotus, Johannes 20 83, 103 , 11 2, 120, 122, 12 4 , 126,

Aristoteles 12 f., 14, 17. 19, 25f. , Blumenstock, Konrad 245 129 , 13 1 f. , 133 , 137, 141, 146,
27f., 3 1f. , 34- 155, r6of., 202, Böhm, Franz 284 Ebner, Ferdinmd 190, 281 148, 152 , 15 6, 158, 164, 170,
230, 233f, 235j, 2 37, 239-270, Böhme, Jakob 288 Eichmann, Adolf 278 172, 191 f. , 2 10, 221 f., 22 4 , 229,
298f, 300, 3 02 Boethius, Anicius Manli us Seve- Empedokles 269 232, 235 , 238, 246, 248, 252, 25./,
Augustinus, Aurelius 123, 263 rinus 261 Epikur 153, 271f , 290 259, 265f' 268(, 27 1.f, 276, 289f,
Avice nna [Ibn Sina) 233 Bollnow, Otto Friedrich r So, 2 1 8, Erdmann, Johann Eduard 240 291, 295.f, 299
278 Euklid 261 H eidegger, Martin 26, 34, 36- 39,
Bachofen, Johann Jakob 12 4 Bolzano, Bernard 64 92, 137 , 1 59 , 167, 175, i99,
Bacon, Francis 216 Bonin , Werner 232 Fechner, Gustav Theodor 237 202 f. , 204, 2 08, 23~( , 238, 241.f,
Bah r, H ermann 24 8 Bonitz, H erm ann 230, 235 , 244, Ferre, Andre 286 243f' 267, 274, 280, 283.f, 289,
Barth, Karl I 90, 28 1 267, 270 Feuerbach, Ludwig 149 295. 299
Beck, M aximilian 11 2-r 14 Bradley, Francis Herbert 254 France, Anatole 211 H eimsoeth, Heinz 232

3 I0 JI I
Helvetius, C laude Adrien 206, 285 263, 270, 280, 282, 288f , 290, 295,
Heraklit [Herakleitos] 28 f„ 99, 297j' 300, 3 02
13 8, 239, 298 K.ierkegaard, S0ren 190 f„ 281,
Hesiod[os] 65 29oj , 295
H eym, Georg 287 Kleist, Heinrich von 280
Hippolyt[us] von R om 271 Köhler, Wolfgang 23, 237
Hitler, Adolf lIO, 181, 199 Kogon, Eu gen 170, 195, 276, 282
Höffe, Otfried 233 Kopernikus, N ikolaus 104, 259,
Hofmannsthal, Hugo von 193, 290
281, 297 Koyre , Alexandre 47, 244
Horkheimer, Max 169, 195 f., 229, Kranz, Walther 257, 268
23 1, 233, 248, 267, 269, 279f, Kraus, Karl 193
281 f, 283f , 285, 295, 3oof Krieck, Ernst 204, 283f
Hüni, H einrich 237 Kron er, Richard 259, 261
Humboldt, Wilhelm von 193
Hume, David 5of., 97, 246 Lassan, Adolf 244
Husserl, Edmund 45, 48 , 63 f„ Leibniz, Gottfried Wilhelm 12 f„
71 f„ 85, 113, 150, 244 , 248f , 18, 95, l 52, 164
250, 253f, 256, 27of, 271 Lessi ng, Gotthold Ephraim 152,
271, 280
Iber, Christian 240{ Leukipp[os) 21 f.
Lincoln, Abraham 11
Jacobi, Friedrich H einrich 148, Lipp e, Rudolf zur 231, 300
269 Locke, John 29f„ 164, 240
Jaspers , Karl 203, 289 Löhneysen, Wolfgang von 264
Joel, Karl 261 Lonitz, H enri 249
Jonas, Hans 235 Latze, Hermann 237
Juan de la Cruz 218 Luria, Isaak 288
Jürss, Fritz 272
Justinian !. 234 Mach , Ernst 97
Marcks, Gerhard 269
Kafka, Franz r8 9, 202, 212, 280 , Marcuse, H erbert 284
283, 287 Markion 23, 235
Kant, Immanuel rof., r 8f., 23, 25, Marx, Karl 18 5, 221, 237, 252
36, 4T , 46f. , 48, 50, 54f., 60, 72, Mehlis, Georg 261
82, 87 , 9o f., 93, 99, ro3f., l r4f., Mensching, Günther 258, 285
rr Sf. , 126, 130, 135, 172, 178, Mich el, Karl Markus 232
181 , l~J7, 219, 223, 229, 231, 237, Mol denhauer, Eva 232
240, 242, 246f' 254f' 256f' 258f' M oliere, Jean-Baptiste 123 , 263
312
Montinari, Mazzino 231
Mure, Geoffrey Reginald Gilchrist
80, 255
Newton, Isaa c r 30
Nietzsche, Friedrich 1of. , 12, 185,
231, 285
Nohl, H erman 222, 289
Oehler, Klaus 244, 258
Otto, Rudolf 279
Ovid [Publius Ovidius Naso] 122,
263
Parmenides 28 f„ 30, 143 f. , 24of,
268, 298_{
Pascal, Blaise 256
Platon II, 13 f„ 28-33, 35 f„ 39,
41f., 43f., 45f„ 49, 53f., 55f.,
57f., 6of., 64, 69 , 74f., 76, 82f.,
84f., 88 f., 90, 96f., 98 f„ 105,
112, 114, ll \), 128, 137, 14 1f. ,
143 , 146, 153, 155, 15 8, 160,
239f, 24 1, 243, 245, 249, 25 1,
255j' 269, 298f' 301
Praechter, Karl 234
Proklos Diadochos 234
Prou dhon, Pi erre-Joseph 252
Proust, Marcel 2uf„ 218 , 223,
286f' 288
Ralfs, Günter 25 0
Rechel- Mertens, Eva 287
Reinhardt, Karl 268
Rilla , Paul 271
Ritter, Henning 274
Ritter, Joa chim 268
Rolfes , E u gen 244f, 247
R orty, Richard 300
313
Rösch , Erich 263
Rousseau, Jean-Jacques 274
Saint-Simon, C laude Henri de 1 5
Sartre, Jean-Paul 159 f., 163, 171,
173, 277, 289
Seheier, Max 23, 63, 72, 85, 235j,
248f' 250, 253, 256, 264
Schelling, Friedrich Wilhelm Jo-
seph von 23 , 100, 132, 152, 202,
216, 236, 2j8_f, 283, 288
Schering, Emil 283
Schillemeit, Jost 283
Schmid No err, Gunzelin 231, 300
Schmidt, Alfred 231
Schalem, Gershom 253, 287j
Schopenhauer, Arthur 115 , 163 f. ,
205, 264, 273 , 284 , 291
Schröder, Thomas 229
Schröter, Manfred 236, 258
Schultz, Kla us 229
Schwanz, Eduard 261
Schwarz, Franz F. 244
Schweppenhäuser, H ermann 191 ,
253, 281
Seid!, Horst 230
Semerau, Alfred 274
Simplikios 234
Sokrates 19, 33, 38, 143, 239, 243,
24 6
Spengler, Oswald 105f. , 175, 26of
Spinoza, Baruch de 47, 9 5, 235,
245
Stalin,Jossif Wissarionowitsch 110
Steiner, H erbert 281
Strindberg, August 198, 283
Ströker, Elisabeth 250
Tannery, Paul 245
Tautmann, Rene 281
Thales 65 f.
Theunissen, Michael 241
Thomas von Aquin 12 , 17, 20,
114, 163, 258
Tiedemann, Rolf 229, 233, 237,
253 , 277, 287, 289
Tillich, Paul 28of, 298
Trier, Erich 281
Troeltsch, Ernst 281
TrakJ, Georg 212
Tugendhat, Ernst 244
Ueberweg, Friedrich 234
Valentinus 235
Verrneer van Delfi:, Jan 286
314
Voltaire [Frarn;:ois-Marie Arouet]
164f., 273f
Waugh , Evelyn 202 , 283
Weber, Alfred 61, 247f
Weischedel, Wilhelm 242, 258
Wellmann, Eduard 230
Wiese, Leopold von 247
Wittgenstein, Ludwig 301
Wolf, Ursula 230
Wolff, Christian 1 8
Zekl, H ans Günter 266
Z eller, Eduard 41 , I 26, I 29 , 234,
239, 244f, 24 6{, 247, 251f' 255,
259.f. 262, 265f' 268, 270, 298
Zenon von Elea 241
Übersicht
Begriff der Metaphysik
1. Vorlesung: WAS IST METAPHYSIK? 9
M etaphysik als Ärgernis der Philosophie 9 - Gegenstand der
Metaphysik unb estimmt 9 - >Hinterwelt< und Okkultismus 11 -
Gegen Faktizität der Wesenheiten 13 - Begriillicher C harakter
der M etaphysik; Zum Universalienstreit (1) 14-Theologie und
Metaphysik in der Geschichtsphilosophie des Positivismus 15 -
Zum Verhältnis von Theologie und Metaphysik 16 - Versuch,
das Absolute aus rein em Denken zu bestimmen; Kritik des Dog-
matismus und neuer Dogmatismus; Verständigung von Theolo-
gie und M etaphysik 18 - Zum Universalienstreit (11); Formali-
sierung des Begriffs Metaphysik; Leukipp und Demokrit als
>metaphysische Materialisten<20
2. Vorlesung: LEHRE VOM ERSTEN 23
Stichworte: Gnmdwissemc/1qft als Lehre 11om Ersten; Bleibendes
oder Werdendes; Ve(~essen mctc1physischcr Fragen (Krc!ff, Lcbcn , Psy-
clwph)'sischcr Pamllelismus)
3. Vorlesung: GE SCHI CHTE DES BEGRIFFS 25
Stichworte: Bcgrfff<J!Cschichre; tmditionclle Einteilung der Metaphy-
sik; >illduktive Metaphysik<; Wider die Fu11da111entalontolvgie
Zur »M etaphysik« des Aristoteles
4. Vorlesung: PLATON, ARISTOTELES UND HEIDEG GER 28
Zur Platonischen Ideenlehre; das Sinnliche als Nichtseiendes
28 - Lehre von der 1d:iJc.!;ic;; Anerkennung der Empirie beim
315
 späten Platon 30 - Spannung zwischen TO ov und ra ovra zen-
tral 32 - Ideen als Begriff gewordene Götter; M etaphysik: R e-
flexion des Bruches; Einheit von Kritik und R ettung 33 - Ari-
stoteles' Platon-Kritik; >Anstrengung des Denkens, zu erretten,
was es auflöst<; Kants Stellung zu Platon und Aristoteles 3 5 - Re-
pristination des Aristoteles durch H eidegger; Zum Anfangssatz
der Aristotelischen »Metaphysik« (!) 36 - Zum Anfangssatz der
Aristotelischen »Metaphysik« (II) 38 - Zur Aristotelischen Em-
pirie 39
5. Vorlesung: ALLGEMEINES UND EINZELNES
Hauptgedankengänge der »M etaphysik« des Aristoteles, nach
Zeller; >Wissensc haft von den ersten Prinzipien und Ursachen<;
Einzelnes und Allgemeines (!) 41 - Einzelnes und AJlgemeines
(II); Aristoteles' Stellung zum Nominalismus 42 - AJlgemeines
im Besonderen ; Gegen XW{}taµ6,; Aristoteles und Husserl 44 -
Kritik der Ideenlehre; Parallelität von Platon und Kantischem
Sittengesetz 45 - Zur Substantialität des Einzelnen; Zum Un-
mittelbaren 47 - Substanz und Unmittelbarkeit: Aristoteles,
Hume, Kant 49 - Unmittelbarkeit und Vermittlung bei Aristo-
teles und Hegel; Lehre von den OEVU(]at ovaiat 51
6. Vorlesuri..<?: GE NESIS UND G ELTUNG
Begriff und Seiendes , Eines und Vieles, >Einheit in der M annig-
faltigkeit< 54 - Ontologie: Vorrang der Form; Form und Stoff;
i:11(;9yow und M1va1u' 56 - Verhältnis zur Geschi chte: Nähe
und Distanz 59- Wirklichkeit und M öglichkeit vertauscht; No-
minalismus und Realismus bei Aristoteles 60 - Für uns und an
sich; Geschäftsordnung der Wahrheit; Scholastische Tradition
bei Scheler und Husserl 62 - Primat des Ersten und Ältesten ;
Unb ewegter ß eweger; Zum Gedanken der Vermittlung 64
316
7 Vorlesung: VERMITTLUNG UND MITTE 68
Frage nach dem Ersten 68 - Idealistische Vorentscheidung oder
Misere de la philosophie 69 - Ideologieproblem und Wahrheits-
gehalt 70 - Zeitkern der Wahrh eit 72 - Vermittlungsproblem
ungelöst 73 - Form und Stoff(!); Vermittlung und >rechte Mitte<
74 -Antike ohne Subjektivität 76- Subjektivität und Dialektik;
Idealismus malgre lui-meme; Fo rm und Stoff (II) 78 - Hegel
und Aristoteles 80
41 8. Vorlesimg: LEHRE VOM UNVERÄNDERLICHEN Sr
Kritik und Rettung 81 - Sinnliches bei Platon und Aristoteles
82 - Sinnliche Apriorien der Erkenntnis 84 - Fo rm vermittelt
durch Inhalt 85 - Abstraktion verkannt 87 - Veränderung, Wer-
den, Dynamik; Verfoderung relativ auf Unveränderliches; Un-
terwegs zur Dialektik 89 - Ausfall des Unendlichen 90 - Zur
Lehre vom Unveränderlichen 92 - Vorbli ck auf Substanz und
Akzidenz 93
9· Vorlesung: FORM UND STOFF 95
Substrat und Eigenschaft , Stoff und Gestalt; Form und Stoff: das
54 Wirkliche und das M ögliche 95 - Zum Aristotelischen Idealis-
mus; Veränderung: Verwirklichung der Form 97 - Zum Begriff
des dA.o,; Materie und Form bei Schelling 99 - Zur Kritik:
Materie als Substanz 1 oo - Kritik und Wahrheitsgehalt; Wieder-
kehr der Probleme IOI - R ealgrund der Synthesis rn3 - Stoff als
l!QW'CYf i5A.rt !04 - Materie, Begriff des Nichtbegriffiichen; Me-
taphysik: D enken ins Offene rn6
10. Vorlesung: PROBLEM DER VERMITTLUNG 109
Vermittlunsproblem zentral !09 - Ewigkeit der Form und Kon-
stanz des Begriffs 1 IO - Ontologisches Prius der Abstraktion;
Maximilian Becks >Unsterblichkeit der Seel e< r 12 - Unsterb-
317
 lichkeitsanspruch der Religion und H ypostasis des Begriffs
114 - Die vier Ursachen 115 - Möglichkeit begriffiich vermit-
telt I 16 - Kausalität: Säkularisierung der avayx17 ; Naturkausali-
tät und Zufall 117 - >Kausalität aus Freiheit<; M etaphysik als
Strukturzusammenhang 119
11. Vorlesung: BEWEGUNG, VERÄNDERUNG
Negativität des Stoffe s, ein Aristotelischer Topos J 22 - Latente
Dialektik von Erstarrung und Entwicklung 123 - Stoff als prin-
cipium individuationis; Allgemeines als Gutes; Begriff des
Nichtbegrifflichen 125 - D er verborgene objektive Idealismus
127 - >Wie Veränderung möglich sei< 128 - Be,vegung als Wirk-
lichwerden des Möglichen 129 - Bewegendes und bewegtes
Prinzip; Leib-Seele-Dualismus 131 - Bewegung: Berührung
von Form und Stoff I 33
12. Vorlesung: DER UNBEWEGTE BEWEGER
C hangieren zwischen Hylozoismus und Begrifflichkeit J 35 -
Lehre von der Ewigkeit der Bewegung; Ontologisierung der
Veränderung; >G eschichtlichkeit< 137 - Bewegung und unbe-
wegter Beweger 138 - Begriffiiche Reprise der Theologi e 140 -
Affirmativer Zug der Metaphysik; Vorform des ontologisc hen
Go ttesb eweises; Eines und Einheit 141 -M onotheistische Ten-
denz; Idealismus und voii<;; voii<; und Subjektivität 143 -Tätig-
keit Gottes: Denken; Aristotel es' Theo rie begriff 144 - Theorie
und Praxis; Zur Trennung von geistiger und körperlicher Arbeit
145
13. Vorlesung: ATHEN UND A USCHWITZ
Su bjektiver Idealismus und statische Ontologie 147 - Selbstb e--
trachtung Gottes und tautologisc he Erkenntnis 148 - Modell
der Selbstreflexion; >Preisgabe< der Welt; Teleologie r 50 - >Alles
einS< 151 - Unterwegs zu r hellenistischen Aufklärung r 52
318
Metaphysik nach Auschwitz
Gegenpunkt: Wie Metaphysik heute und hier sich darstellt
154 - Metaphysik: Hypostasis der Logik; Denken und Sein
155 - Metaphysische Erfahrung heute; Unveränderliches und
Vergängliches; Relevanz des Innerweltlichen in der M ystik
157 - Auschwitz veränderte den Begriff der Metaphysik r 59
I22
14. Vorlesung: ZuR LIQUIDATION DES lcHs 16r
Affirmativer Charakter der Metaphysik, Hohn auf die Opfer
161 - Behauptung von Sinn als Ideologie; Schopenhauer und
die Vern einung des Willens zum Leben 162 - Auf dem Weg zur
realen Hölle 164-Alter und Tod keine Invarianten 165 -Tod in
»Sein und Zeit«; Absolute Anpassung 167 - Liquidation des Ichs
und Schuld der Selbsterhaltung 168 - Fungibilität des Einzel-
nen, Gleichgültiges als >Sinn< 170 -Lyrik nach Auschwitz 172
135
15. Vorlesung: M ETAPHYSIK UND MATERIALISMUS 17 5
Zur Kritik des Stoizismus; Subjekt im Schuldzusammenhang
17 5 - Philosophie und >C omment c' est<; Oberthche und Tie!e
177 - Positivistische Registri erung und spekulative Elevation
179 - N eue r kategorischer Imperativ; Das Hinzutretende 181 -
Aas, Gestank und Fäulnis 182 - Mißlingen der Kultur 184- Wi-
der die auferstandene Kultur 186
16. Vorlesung: BEWUSSTSEIN DER N EGATIVITÄT I88
Bewußtsein des Absoluten und Absolutes selber 188 - Zur dia-
147 lektischen Theologie 189 - >Hohe Worte< als Deckbilder des
Schlechten; Schicksal der Sprache als Schi cksal der Sachen i 92 -
>Wenn Beckett im Lager gewesen w äre<; Denken des Äußersten
193 - Tun und R eflexion 197 - Gegen Destruktion der Kultur
198
319
17 Vorlesung: STERBEN HEUTE 20 1

Kultur und Natur 201 - Tod als Einfallstor zur Metaphysik; Zu

H eideggers Todesmetaphysik 202 - Bewußtsein der Sterblich-
keit; Potential unverwirklicht 204 - Zeit; >Ganzheit des Daseins<
207 - Kontingenz des Todes und H offnung 2 09 - Bergottes Tod,
Becketts N ichts; Zur Idee der Unsterblichkeit 2 1 l - Hamlet und
Sterben heute 212

18. Vorlesung: M ETAPHYSISCHE ERFAHRUNG 214

Pro domo 2 1 4 - Mystische Erfahrung kein U rerlebnis 2 15 -

Tradition und Aktualität in der Erkenntnis 2 16 - Glück im Na-
m en 218 - Von der Fehlbarkeit der metaphysischen Erfahrung
21 9- Verdingli chung 220 - Vorrang des Objekts 221 - Vergebli-
ches Warten 223 - Verhältnis zu Hegel; N egation der Nega tion
kein Positives 224

Anmerkungen des H erausgebers 227

Nachbemerku ng des Herausgebers 293

R egister 305
r. Griechische W örter 307
2. Personen 3 10