FACULTAD DE LETRAS Y CIENCIAS HUMANAS

El arquetipo de la muerte de C.G. Jung en El sacrificio de

Andrei Tarkovsky

Trabajo como parte del curso Seminario sobre Jung

Carlos Andrés Ortega

20100569

FODALE, LUIS ERNESTO

 LIMA, 2014

Death said: ‘ Choose sons and grandsons who shall live a

hundred years, herds of cattle, elephants, gold, and horses.
Choose the wide abode of the earth, and live thyself as many
harvests as thou desirest. If you can think of any boon equal to
that, choose wealth and long life. Be (king), Nakiketas, on the
wide earth. I make thee the enjoyer of all desires. Whatever
desires are difficult to attain among mortals, ask for them
according to thy wish; -these fair maidens with their chariots
and musical instruments,- such are indeed not to be obtained by
men, - be waited on by them whom I give to thee, but do not
ask me about dying.’
Katha Upanishad (Muller 1989: 6)

La muerte es un tema fundamental en la vida de todo ser humano, ya sea que lo

tenga consciente o no. Es la muerte y nuestras concepciones sobre lo que sucede tras este
acontecimiento la que nos urgen a llevar nuestra vida de una forma u otra. Se ve pues que
un gran número de religiones y mitos aluden a la muerte y a la experiencia post mortem. Si
nos acercamos con ojos jungianos a este asunto, habría que preguntarse ¿qué estructura
subyace estos mitos?, es decir, ¿qué arquetipo representan? Vemos que por ser un tópico
tan común, se puede hablar de la muerte como un evento arquetípico. Este arquetipo será
analizado en la película El sacrificio de Andrei Tarkvosky junto con la idea de re
sacralización del mundo moderno. Para esto, es de suma importancia explicar el concepto
de arquetipo , la desacralización del mundo moderno, el sacrificio como arquetipo de la
muerte y la re vinculación con el ámbito de lo sagrado o lo inconsciente en un proceso
análogo al de la individuación. Todo esto será entretejido con la trama narrativa/visual de
la película ya que esta representa alegóricamente la crisis existencial de una Europa
desacralizada que busca reconectarse con lo sagrado.
 En primer lugar, es de suma importancia abordar el tema de los arquetipos y su
relación con lo Inconsciente colectivo, el mito y la religión. Los arquetipos son como
huellas del inconsciente colectivo. Es decir, estructuras formales sin contenido que a partir
de la cultura se van llenando de significado. Para Jung, absolutamente todos los seres
humanos tienen esta estructura formal. Si los complejos responden al inconsciente
personal, los arquetipos corresponden al inconsciente colectivo. Vemos que, según Jung,
los arquetipos están presentes en manifestaciones culturales y se expresan con mayor luz en
expresiones tales como el mito, la religión y el cuento infantil (entre otros). En ese sentido
"el alma contiene todas las imágenes de que han surgido los mitos y que nuestro
inconsciente es un sujeto actuante y paciente cuyo drama el hombre primitivo vuelve a
encontrar en todos los grandes y pequeños procesos naturales" (Jung 1970: 13). Aquí Jung
demuestra una visión del mito y de la religión como formas de expresar las profundidades
del inconsciente colectivo y de esta manera revaloriza el mito y la religión en un momento
histórico que estaba repleto de visiones peyorativas con respecto a estos; visiones que las
miraban como formas supersticiosas, menos desarrolladas con respecto a la ciencia e
incluso ridículas. Estas visiones tienen todavía rezagos hoy, con ejemplos claros como la
expresión "eso es un mito" para referirse a algo que es mentira pero es difundido. Sobre la
diferencia entre expresiones de la religión y las teorías científicas Jung escribe:

El dogma constituye una expresión del alma más completa que una teoría científica, pues esta
última sólo es formulada por la conciencia. Además, para la representación de algo vivo, la
teoría únicamente puede valerse de conceptos abstractos, en tanto el dogma, sirviéndose de la
forma dramática del pecado, de la penitencia, del sacrificio y de la salvación, logra expresar
el proceso vivo de lo inconsciente. (Jung 1981: 79)

Entonces, si la religión y el mito son vías de expresión de los arquetipos del

inconsciente colectivo, estar desconectados de estas vías debe causar ciertos problemas. A
esto alude la película de Tarkovsky y lo expresa de manera alegórica. La película empieza
con la imagen del personaje principal (Alexander) y su hijo levantando y plantando un
árbol mientras Alexander comenta como un monje logró revivir un árbol con una
dedicación casi ritual. En términos de Mircea Eliade, la concepción religiosa separa entre
lo sagrado y lo profano. Lo sagrado para el hombre religioso es lo más real, verdadero y
diferenciado y lo profano es lo homogéneo, sin ninguna diferenciación y burdo. Eliade
presenta el Axis mundi como el vínculo que tiene el hombre entre los mundos celestiales,
terrenales, e infernales. Es decir, un vínculo entre el ámbito sagrado y el profano. Una de
las imágenes que representa el Axis mundi es el árbol. Eliade escribe:

Como acabamos de ver, la comunicación se expresa a veces con la imagen de una columna
universal, Axis mundi, que une, a la vez que lo sostiene, el Cielo con la Tierra, y cuya base
está hundida en el mundo de abajo (el llamado "Infierno") (...) la comunicación con el Cielo
se expresa indiferentemente por cierto número de imágenes relativas en su totalidad al Axis
mundi: pilar (cf. la universalis columna), escala (cf. la escala de Jacob), montaña, árbol, liana,
etc. (Eliade 1967: 41)

En términos jungianos el árbol podría representar el sí mismo, el vínculo total entre

la consciencia y lo inconsciente. Como se ve en la película, al comienzo tan solo se planta
el árbol, todavía no está establecida la conexión. Más bien, es la representación de que se
está buscando una conexión con lo sagrado. Esto se ahonda por el tipo de conversaciones
que tienen los personajes en esta primera parte. Previo al estallido de la tercera guerra
mundial Alexander tiene reflexiones sobre su relación inexistente con Dios, el cartero habla
sobre Nietzsche (clara alusión a su teoría de la muerte de Dios) y la futilidad de la vida
como un eterno retorno de algo sin sentido, esperando algo que nunca llega, Víctor
pregunta sobre si siente que su vida es un fracaso y Alexander menciona que la muerte no
existe, solo el miedo a ella (de la cual no sabe cómo librar a la humanidad). Vemos también
que Alexander tiene una reflexión junto a un árbol sobre el desarrollo asimétrico de la
humanidad, es decir, que nos hemos enfocado mucho en el desarrollo tecnológico y técnico
y hemos olvidado la parte espiritual lo cual trae catástrofes y guerras (representado por la
imagen del carro destrozado). Esto va acompañado del momento en el que observa un libro
de iconografía cristiana medieval y añora ese tiempo de espiritualidad e inocencia que ya
está perdido porque ahora ya no podemos ni rezar. Este fenómeno no es solo propio de
Alexander, si bien se concentra en él como protagonista. Es decir, el ambiente general es
uno tremendamente existencialista; un mundo secular y desacralizado. Esto va muy de la
mano con las críticas jungianas a la modernidad cuando escribe que "nuestro intelecto ha
hecho conquistas tremendas, pero al mismo tiempo nuestra casa espiritual se ha
desmoronado" (Jung 1970: 21).
El fenómeno de desacralización y secularización de la cultura europea es un
fenómeno complejo que será aludido breve y toscamente. Entre otros factores, este se da
por las transformaciones que surgen por la llegada del libro de los Segundos analíticos de
Aristóteles a la Europa medieval. Esto creó una revolución en la manera de comprender la
ciencia y produjo la separación entre filosofía y teología. Esto también produjo los intentos
tomistas de convertir la teología en ciencia aristotélica, lo cual causó contradicciones dentro
de la misma forma de comprender a Dios. En última instancia, estos fenómenos
(mezclados con muchísimos otros cambios sociales y de producción) se acrecientan hasta
llegar a la relegación de la religión al ámbito privado e incluso hasta la misma muerte de
Dios con Nietzsche. Así es como en el mundo moderno pueden existir muchas personas
ateas o agnósticas sin ningún problema e incluso la misma estructura social no depende de
la religión. Se observan nuevos sujetos que ya no se constituyen íntimamente por su
religiosidad. Pero esta desvinculación con el ámbito sagrado (como cultura) es algo nuevo
que trae consigo muchos problemas. Mircea Eliade lo expresa bien cuando dice "que el
mundo profano en su totalidad, el Cosmos completamente desacralizado, es un
descubrimiento reciente del espíritu humano" (Eliade 1967: 20). Desde la perspectiva de
Jung, el estar desligados de todo este ámbito religioso o espiritual nos podría hacer caer
demasiado peso en nuestro ego y no en la integración de lo consciente y lo inconsciente que
sería el sí-mismo. Sucede que "quien ha perdido los símbolos históricos y no puede
contentarse con "sustitutos", encuéntrase hoy en una situación difícil: ante él se abre la
nada, frente a la cual el hombre aparta el rostro con miedo" (Jung 1970: 21). El único
personaje que tiene un contacto con cierta dimensión mágico religiosa es el cartero. Esto
es, un contacto más fluido con su inconsciente. Esto es así por su forma de entender ciertos
eventos inexplicables, como cuando se desmaya y dice que lo tocó un ángel. Como Jung
escribe, "lo inconsciente nos ofrece una posibilidad al transmitirnos algo o aportarnos datos
significativos. Afortunadamente es capaza de comunicarnos cosas que nosotros no
podemos saber por lógica alguna ¡Piensen ustedes en los fenómenos sincrónicos, en los
sueños premonitorios y en los presentimientos!" (Jung 1961: 179). Este personaje se
encuentra más en contacto con esto que escribe Jung y por eso servirá de mensajero para
guiar a Alexander a su sacrificio.
Junto con la desacralización del mundo por parte de la cultura europea, también
sucede que se pierden explicaciones sobre la muerte y su significación ya que la muerte es
un tópico importantísimo aludido por las religiones y mitos. Se ve que "for most
nonreligious men, death was emptied of any religious significance even before life lost its
meaning. For some, the discovery of the banality of death anticipated the discovery of the
absurdity and the meaninglessness of life" (Eliade 1976: 32). Habiendo perdido el contacto
con los mitos, la religión, y en suma el vasto mundo de los arquetipos, el ser humano
también pierde el mito que explica y da sentido a la muerte. Esto a su vez repercute en la
misma forma de ver la vida. En su autobiografía, Jung escribe:

Recientemente la razón crítica ha hecho desaparecer, junto con muchas otras concepciones
míticas, la idea de la vida postmortal. Esto resultó posible porque actualmente los hombres
casi siempre se identifican exclusivamente con su consciencia y se imaginan ser únicamente
lo que de sí mismo saben. Todo el que tenga una idea de psicología puede darse cuenta de
lo restringido que es este saber. Racionalismo y doctrinarismo son las enfermedades de
nuestra época: ellas pretenden saberlo todo. (Jung 1961: 177)

Aquí Jung alude a la pérdida del mito que explique la vida después de la muerte por
una obsesiva identificación solo con la consciencia, lo cual deja de lado todos los elementos
inconscientes que nos mueven. Esto crea inmensos problemas existenciales. Cuando se
anuncia la guerra en la película, todos los personajes entran en crisis. Parece ser la llegada
del apocalipsis. Esto se ve mejor en la magnífica escena de la crisis de la esposa de
Alexander. Una angustia tremenda a una muerte violenta y carente de sentido;
desacralizada. Esto nos lleva a la idea del sacrificio mismo.
La tercera guerra mundial, la autodestrucción de la raza humana es a lo que estaba
apuntando esta vida desacralizada enfocada solo en la técnica, identificada solo con los
aspectos consientes, ignorante de una unidad muchísimo mayor entre conciencia e
inconsciencia, entre lo sagrado y lo profano. Esto es lo que Alexander, en sus propias
palabras, esperó toda su vida. Es curioso que, sintiendo tanta impotencia, lo que hace
Alexander es rezar un padre nuestro ya que previamente había dicho que su relación con
Dios era inexistente. Es decir, a lo que atendemos acá es a una persona que intenta re
vincularse con el ámbito de lo sagrado por la inminente muerte de la humanidad. Por ello,
pide no solo por su familia, sino por todos. Pide por sus hijos, por sus seres queridos, por
todos los que rezan a Dios, por todos los ignorantes que no toman en cuenta a Dios, por
todos los desesperados que creen que este va a ser el final porque realmente esa guerra es la
última de todas: el apocalipsis. Para ello ofrece absolutamente todo lo que él posee: su
familia, su hijo, su casa, hablar. En suma, todo lo que lo ata a la vida. Esto lo promete para
que todo vuelva a ser como era antes de que comience la guerra.
Ahondemos ahora en la idea del sacrificio. Henninger, en la lectura de Betts sobre la
búsqueda de un Arquetipo de la muerte revela el carácter etimológico de la palabra
sacrificio. Vemos que "the term sacrifice, from the Latin sactificium (sacer, "holy"; facere,
"to make"), carries the connotation of the religious act in the highest, or fullest sense; it can
also be understood as the act of sanctifying or consecrating an object” (Henninger en Betts
2003: 27). En este sentido sacrificio significa hacer sagrado, o en otras palabras, santificar.
Convencionalmente se refiere a la entrega de algo (ya sean bienes o incluso una vida) a un
ser divino y para un bien más grande. Sobre esto, y en específico sobre el sacrificio de una
vida humana, escribe Betts:

Sacrifice, in which an individual dies, is self-termination for a greater purpose. Sacrifice is

clearly an act that enters the realm of the sacred. The classic sacrifice many of us are aware
of is the voluntary crucifixion of Christ. In dying on the cross He redeemed mankind of its
sins. Myths and religion are riddled with the notion of sacrifice. The more bloody versions
are to be found in Meso-American fertility and cosmic regeneration rituals. Yet, extreme as
these sacrificial acts were, they cannot be viewed as pure clinical suicide, even if the
sacrificial victim went willingly (or substantially drugged) to the slaughter. The core
distinction in the rituals is that the act was conducted in the realm of the sacred. (Betts
2003: 27)

Según Betts no puede existir un arquetipo del suicidio ya que casi no existen
suicidios por motivos individualistas en los mitos. Incluso en culturas como la cristiana el
suicidio es penado como pecado, pero ser un mártir es glorificado. Es decir, si buscamos
un arquetipo de la muerte, puede ser el del sacrificio, la entrega de la vida de un individuo
por un bien mucho más grande (parecido a la muerte de Jesús). Pero el sacrificio que vemos
en este caso es un sacrificio expiatorio. También, parece que en la película estamos
jugando con las reglas de juego de un Dios cristiano. Es decir, un Dios compasivo e
inherentemente bueno. La guerra no es un castigo divino (como las plagas del antiguo
testamento), sino que el producto del apartarse de Dios por parte de los humanos. Entonces,
lo que se necesita en este caso es un sacrificio expiatorio. Henninger describe este caso
claramente cuando escribe:
 On the other hand, the higher beings may be regarded as inherently benevolent, so that any
disturbance of a good relationship with them is attributed to a human fault; the normal good
relationship must therefore be restored by an expiatory sacrifice or other human action; in
these cases we speak of atonement, conciliation, or propitiation. (Henninger en Betts 2003:
28)

Es el ser humano el que tiene que recuperar su relación dañada con Dios a través de
un sacrificio expiatorio. Por otro lado, en esta película Alexander no entrega su vida en el
sentido de que se va a matar, sino que promete entregar absolutamente todo lo que lo ata a
la vida. Es como una muerte a su antigua forma de vida ya que "to let go, to remove
oneself from the attachment to the present situation precipitates a death. This death is of the
old attitude" (Betts 2003: 34). Este es el tipo de muerte, el tipo de sacrificio que está
representado en esta película. Por eso hay tantas referencias a la pintura llamada
Adoración de los magos de Leonardo Da Vinci. En especial la imagen del rey mago
arrodillado, poniéndose por debajo del niño Jesús, entregándole un regalo en plena
devoción. Esta es la representación de lo que tiene que hacer Alexander: entregarse en
humildad a lo divino para poder restaurar el orden. Por ello hay un par de escenas en las
cuales se ve a Alexander reflejado en el vidrio del cuadro. Esto es la confrontación de
Alexander con su tarea.
Luego de este "pacto" que realiza con Dios, el cartero se le aparece a Alexander a
decirle que si se acuesta con su sirvienta María (es interesante aquí la referencia bíblica en
su nombre), el orden será restablecido ya que ella es una bruja (en el mejor sentido de la
palabra). Esto es algo que se ve en lo que Jung refiere cuando comenta la pérdida de los
símbolos religiosos europeos ya que "la conciencia ilustrada no quiere saber nada del
asunto pero busca silenciosamente en otros lugares lo que se ha perdido en Europa" (Jung
1970: 19). En este caso es claro que a lo que recurre es a una especie de culto pre cristiano.
Prácticas que lindan más con lo mágico. Sin embargo, el cuarto de maría está lleno de
simbología religiosa cristiana. En especial el momento que está a punto de realizar el acto
sexual con María, su cabeza colinda con un crucifijo, mostrando la relación análoga que
tiene con Cristo, relacionado con su sacrificio para salvar a la humanidad. Luego de esta
escena, surgen escenas algo oníricas, entre las cuales destaco la misma escena del carro
destrozado por un choque brutal, pero esta vez el espacio está lleno de gente corriendo,
saliendo de una casa. Esto sugiere la liberación o la reconexión con el ámbito sagrado que
logra hacer Alexander con el acto sexual.
En la última sección de la película, todo regresa a la normalidad y se cumple el
deseo de Alexander de que se regrese al estado previo al estallido de la tercera guerra
mundial. Dado esto, Alexander debe cumplir su parte del sacrificio: abandonar todo. Esto
se ve resumido en la película en el hecho de quemar su casa. Hay varias referencias a la
casa durante toda la película mostrando que es un bien muy preciado para Alexander y su
esposa. Desde el inicio, en el que le cuenta al niño como la consiguieron, el hecho de que
el niño le hizo una casa miniatura (a imagen de la real), hasta cuando a Víctor le dicen que
Alexander no tiene nada, este responde que tiene una casa magnífica. Se ve pues que esa
casa es el bien más preciado (sino el único) para Alexander. Quemarla implica el total
desprendimiento, la ekpyrosis a una nueva forma de relacionarse con el mundo y con lo
sagrado. Sin embargo, más fuerte me parece el hecho de dejar a su hijo. Esto no se ve
explícitamente en la película ya que lo único que se ve es la quema de la casa, el hecho de
no hablar (Alexander comienza a hablar, pero luego recuerda que prometió no hacerlo) y el
hecho de apartarse de su familia empujándolos para no permitir que se suban a la
ambulancia. Pero si sigue con todo lo prometido, alejarse del niño es también fundamental.
Esto es tan fuerte porque al comienzo de la película él dice que ya no sentía que su vida era
un fracaso desde que llegó su hijo y que teme estar muy apegado a él. Esto solo refuerza el
hecho de que el final es un desprendimiento total. Un atenerse a las mismas condiciones
del sacrificio para poder mantener está unión sagrada que logró.
En esta sección de la película aparece una nueva imagen que no estaba. Durante
toda la sección Alexander tiene puesta una bata con la imagen del Yin Yang en la espalda.
Este es un símbolo propio de la cultura china desde hace muchísimo tiempo. Esta imagen
implica oposición y complementariedad, flujo, cambio y movimiento. Es una imagen clave
para poder entender la mutua interdependencia de los pares de opuestos. Para esto sirve
citar algunos versos del Tao Te Ching, que si bien son posteriores al desarrollo del concepto
del Yin Yang, está íntimamente interpelado por esta forma de pensar:

Al conocer lo bello como bello

Todos conocen la fealdad en el mundo.
Todos saben que el bien es el bien
Y entonces conocen el mal.

Así es como:
Ser y no-ser se engendran uno a otro.
 Lo difícil y lo fácil mutuamente se integran.
Ancho y angosto se forjan uno a otro.
Alto y bajo se corresponden uno a otro.
Voz y tono se armonizan uno a otro.
(Ferrero 1972: 45)

Esta relación de oposición y complementariedad implica una relación mucho más

dinámica entre los opuestos y va de la mano con la nueva reconexión con lo sagrado que
realiza Alexander. Vida y muerte, consciente e inconsciente son como dos caras de una
misma moneda. En términos de Jung, así funciona la psique humana ya que en sus mismas
palabras: “la psique es un sistema de autorregulación y no hay equilibrio alguno ni sistema
de autorregulación sin su contrario” (Jung en Jacobi 1963: 91). Vemos un cambio del
enfocarse en uno de los extremos polares al entretejido fenómeno de complementariedad
mutua. Es decir, de tener solo lo profano (o visto de otro punto de vista la consciencia) a
tener un vínculo profano-sagrado (consciente-inconsciente). Para Jung en la psique esto
funciona de manera dinámica ya que “el movimiento energético ocurre exclusivamente
cuando hay un desnivel, una diferencia de potencial, diferencia que se expresa
psicológicamente en el par de contrarios” (Jacobi 1963: 94). Se ve que la situación previa
al sacrificio es la de desnivel, lo cual urge y apunta naturalmente a la autorregulación. Así
que luego del sacrificio, el balance se encuentra, el nexo con Dios se ve restablecido.
Visto con mirada jungiana e interpretando esta película como una alegoría del
desarrollo de un individuo, este momento podría ser el de alcanzar una mayor
individuación. Según Stein el proceso de individuación tiene tres etapas y la tercera de
estas es la que más se asemeja al renacimiento que se produce aquí. Stein escribe:

The third stage, on the other hand, is usually entered into with a rather depressed and
questioning attitude, as a person in the middle of life begins to shed the trappings of
conformity and enters slowly and often painfully into a process of becoming born anew as a
whole and integrated individual. (Stein 2006: 210)

Esta cambio de eje del centro, desde el ego hacia el conjunto consciente-inconsciente
es el que caracteriza esta última parte (representado por el Yin Yang). Se ve claramente
representado en la película lo que Stein refiere: una actitud depresiva, un proceso doloroso
para volver a renacer como un individuo integrado. Sin embargo, yo creo que esto no alude
al proceso de un individuo, sino que la película refiere a un proceso necesario para la
humanidad entera. Es decir, una reconexión que se urge a toda la cultura moderna.
 Finalmente, y de manera gloriosa, la película termina con la imagen del niño yendo a
regar el árbol de la misma manera como su padre le contó que hacia el monje. Este es el
ritual, la alimentación del Axis mundi.el cambio de eje al sí-mismo. Estamos ante un nuevo
comienzo y uno con esta conexión firmemente enraizada y atendida por esta creciente
humanidad. El niño representa el nuevo comienzo, la inocencia conectada a lo espiritual.
Esto se ve aún más reforzado con las primeras palabras del evangelio de Juan formuladas
por el niño que dicen que en el principio fue la palabra. Claramente esto alude al renacer
necesario tras el sacrificio, al cambio de eje del ego hacia el si-mismo.
En conclusión, se puede ver en esta película de manera muy alegórica una sociedad
desvinculada del ámbito de lo sagrado, es decir una cultura desacralizada. Este desarrollo
desbalanceado lleva poco a poco a la humanidad a su autodestrucción inminente. Sin
embargo, a través de la muerte simbólica del personaje principal, se restablece el vínculo
con lo sagrado. En esta historia se puede ver claramente el arquetipo de la muerte en tanto
sacrificio ritual. Es decir, los actos de Alexander en la película encarnan un sacrificio
expiatorio para poder vincular a los seres humanos con lo divino. Por esto, el Arquetipo de
la muerte se encuentra manifiesto en esta película.

Bibliografía

BETTS, J
2003 Towards a jungian theory of suicide: questions. Symbol paper in partial
fulfillment of the requirements for Training Candidate phase of the Diploma
in Analytical Psychology, C.G. Jung Institute. Zürich: C.G.Jung Institute.
ELIADE, Mircea
1957 Lo sagrado y lo profano. Traducción de Luis Gil. Barcelona: Editorial
Labor, S.A.
1976 Occultism, witchcraft, and cultural fashion. Chicao: The University of
Chicago Press.
2001 El mito del eterno retorno. Traducción de Ricardo Anaya. Buenos Aires:
Emecé.

FERRERO, Onorio
1972 El tao te ching de Lao Tzu. Lima: Gráfica Morsom.

FORDHAM, Frieda
1961 An Introduction to Jung´s Psychology. Bungay, Suffolk: Penguin Books.

JACOBI, Jolande
1963 La psicología de C.G. Jung. Madrid: Espasa-Calpe.

JUNG, C.
1961 Recuerdos, sueños y pensamientos. Barcelona: Seix Barral (Sección: “Sobre
la vida después de la muerte”)
1970 Arquetipos e inconsciente colectivo. Traducción de Miguel Murmis.
Barcelona: Paidós.
1981 Psicología y religión. Traducción de Ilse T. M. de Brugger. Buenos Aires:
Paidós.

MULLER, Max
1989 The Upanisads. Vol. 15. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers pvt. Ltd.

STEIN, Murray
2006 “Individuation”. En PAPADOPOULUS, Renos k. The handbook of Jungian
psychology. Nueva York: Routledge, pp.196-214.