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IV Jornadas de Pensamiento Antiguo

Éros y Thánatos
Miradas sobre el amor y la muerte en el mundo antiguo

Viernes 20 de mayo de 2016 - Campus Miguelete

UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN MARTÍN


Escuela de Humanidades

Centro de Estudios Filosóficos (CEFILO)


Sección de Estudios de Filosofía Antigua (SEFA)

Cuadernillo de resúmenes
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ORGANIZACIÓN

Comité académico
Esteban Bieda
Néstor Cordero
Marisa Divenosa,
Mariana Gardella
Victoria Juliá
Claudia Mársico
Valeria Sonna

Comité organizador
Esteban Bieda
Mariana Gardella
Claudia Mársico
Valeria Sonna
Hernán Calomino
Lucas Donegana
Alejandro Gutierrez
Fernando Marasso
Ariel Vecchio

Contacto
sefa@unsam.edu.ar

ESCUELA DE HUMANIDADES
Campus Miguelete - Martín de Irigoyen 3100
1650 San Martín (Bs. As.)
Tel. 4006-1500 o 4724-1500

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Tel. 4006-1500 (int. 1200)

Comunicación EH
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Conferencias principales

Conferencia de apertura

Dr. ESTEBAN E. BIEDA


(Universidad de Buenos Aires)

El canto del cisne socrático:


Eugenesia, eubiótica y eutanasia en la filosofía de Sócrates

Conferencia de cierre

Prof. Dr. ALEJANDRO G. VIGO


(Universidad de Navarra)

Rememoración, muerte, filosofía:


Apuntes sobre el tratamiento de la anamnesis en el Fedón

Taller
Prof. VICTORIA JULIÁ
(Universidad Nacional de San Martín)
Colaboradores: equipo de estudiantes de la Universidad Nacional de San Martín

Humor platónico

El propósito de este taller es comunicar –y abrir un espacio de diálogo en el marco de esta


Jornada– una parte de la experiencia recogida hasta el presente en el seminario de grado
“Humor platónico”, actualmente en curso en la Facultad de Humanidades de la Universidad
Nacional de San Martín. Se ha tratado de establecer un cuerpo textual a partir de una
selección de pasajes de diálogos de Platón, incluidos los períodos de juventud y madurez, en
los que recurrir al humor, e incluso a la comicidad, parece ser un componente necesario para
la cabal comprensión e interpretación del texto y su posible contexto de experiencia, en el
marco de una interacción equilibrada entre spoudé y paidiá. En buena medida suscitó esta
hipótesis de trabajo la lectura de una conferencia de Gadamer de 1988, Platón como
retratista, donde sostuvo: “…el pensamiento platónico en forma de utopías no habría sido
posible sin el sentido del humor ático y es por eso que los diálogos platónicos pueden ser
considerados como herederos de la comedia clásica. Sabemos, además, cuánto quiso Platón a
Epicarmo y sabemos también, por el Banquete, cuánto admiró a Aristófanes”. Pretendemos
dar cuenta de lo avanzado hasta ahora sobre la base del recorte de los “prólogos” de Apología
de Sócrates, República I, Cármides, Lisis, Eutidemo, Menéxeno y Protágoras, y con el
tratamiento del personaje Penía en Pluto de Aristófanes y Banquete de Platón. Respecto de
los “prólogos” seleccionados, la hipótesis es que en ellos queda establecida, mediante
distintos recursos dramáticos, la disposición anímica del humor –con fuerte componente
erótico– en la que quedan comprometidos tanto el desarrollo total del diálogo, como sus
personajes y lectores. En cuanto a las intervenciones de Penía en las obras mencionadas,
parecen prestarse para reconocer en ellas un lejano antecedente de la teoría económica del
derrame.

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Comunicaciones

Índice

ANCHEPE, IGNACIO
Hacia una lectura agambeneana de los anecdotarios socráticos…………………………………. 8

ANDREA, ROMINA
Reconstrucción de las relaciones pederastas a partir de la redefinición del éros platónico como
forma de la epiméleia heautoû…………………………………………………………………… 9

ANDUJAR, MARIANA
Hýbris y éros en el Banquete de Platón………………………………………………………….. 9

ARRARÁS, AGUSTINA
Del phármakon socrático en su aventura dialéctica hacia la inmortalidad: una lectura
deconstructiva de la inversión del veneno-remedio en Fedón……………………………............ 10

ATIENZA, ALICIA M
Los avatares del cuerpo heroico: la “bella muerte” de Héctor y otros horrores de la guerra en el
mito y las imágenes…………………………………………………………………..................... 10

BEY, FACUNDO N.
Sobre la “falsedad” del placer: debates en torno a Filebo 36c-44b………………………............ 11

BUIS, EMILIANO J.
Perdonar a quien ofende: implicancias emotivas de la aídesis en la ley de homicidio de Dracón
(IG I3 104) ……………………………………………………………………………………….. 11

CANSANELLO, FRANCISCO
El lugar de la akrasía en el intelectualismo socrático……………………………………............. 12

CASNATI, M. GABRIELA
Interpretación de “ἐκ τῶν ἄλλων” en Fedón 72d1……………………………………………….. 13

CHAME, SANTIAGO
Antístenes y el problema de la verdad: la finitud como fundamento de la experiencia lingüística 14

COLOMBANI, M. CECILIA
Eros y Afrodita, las marcas de la atracción: una metáfora del tejido…………………………….. 15

CORREA, SOLEDAD
Escritura y ejemplaridad: la muerte de Aufidio Baso en la Epistula 30 de Séneca………............ 15

DETEZ GARCÍA, E. EZEQUIEL


El mito escatológico de República X: el amor entre la vida y la muerte…………………............ 16

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DIVENOSA, MARISA
El valor de la retórica frente a “mortales condenados a muerte desde el momento de su
nacimiento” (Gorgias, Pal. 1)…………………………………………………………................. 17

DUARTE NÚÑEZ, DARÍO


El deseo del espanto: Antígona y la dimensión trágica del amor………………………………... 17

DONEGANA, LUCAS
El tratamiento platónico de la noción de “justicia” en Apología, Critón y Eutifrón…………….. 18

FERNÁNDEZ, GRISELDA
La tensión entre individualidad y trascendencia como clave hermenéutica del éros platónico...... 18

FERNÁNDEZ WALKER, GUSTAVO


Muerte y transfiguración del Filósofo: el Liber de pomo y la imagen medieval de Aristóteles…. 19

FERRIOL, EZEQUIEL
Enfermedad y destino en la muerte prematura de Cánace (Marcus Valerius Martialis,
Epigrammata, XI 91)…………………………………………………………………………...... 20

FICHERA, LAURA
Acerca de la relación entre la ética estoica y la práctica del crimen en Sade…………………..... 21

FIERRO, M. ANGÉLICA
Eros: ¿daímon o theós? ………………………………………………………………………….. 21

FRANCO SAN ROMÁN, MARIANA


¿Amores que matan? La unión fatal de Pericles y Aspasia en Cratino y Aristófanes……..…...... 22

GALLEGOS, LUCIANA
El amor persuasivo o la persuasión amorosa en Argonáuticas de Apolonio de Rodas………...... 23

GARDELLA, MARIANA
El hedonismo en debate: observaciones para una interpretación de Protágoras 351b3-358d4..... 23

GOLDAR, MAILÉN
Canción para mi muerte: la filosofía y la música como formas últimas de la voluntad de poder
en Fedón………………………………………………………………………………………….. 24

GUTIÉRREZ, ALEJANDRO
Élenchos e intelectualismo socrático en la Apología: la vergüenza de Meleto y el rol de las
primeras acusaciones……………………………………………………………………………... 25

ITURRIOZ PARRA, MAGDALENA


Representación narrativa de las dimensiones simbólicas de la corporalidad femenina: el hacer y
el ser de Fotis en Asinus Aureus de Apuleyo…………………………………………………...... 25

IVERSEN, FRANCISCO
¿Una interpretación de Parménides que supera el problema de las vías?....................................... 26

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JERIA SOTO, PATRICIO I.
De Amor, locura y muerte: una aproximación al imaginario del género y la sexualidad en la
literatura griega antigua ………………………………………………………………………...... 27

KOSINSKI, ALEJANDRO
El valor de la muerte en Platón y su repercusión en otras cuestiones filosóficas………………... 27

LANDA, M. BELÉN
Del amor a la muerte: la venganza mortal en Medea de Eurípides………………………………. 28

LOZANO NEMBROT, MILENA


Los erotikoí lógoi de Lisias y Esquines en el Fedro de Platón…………………………………... 28

MADRAZO, ÁLVARO
Mil maneras de leer el Banquete ………………………………………………………………... 29

MAGOJA, EDUARDO E.
La cuestión de la muerte en Edipo en Colono de Sófocles: algunas reflexiones filosóficas…….. 30

MARESCA, VICTORIA
Nada como el amor de una madre: un estudio del vínculo materno-filial en Medea de Eurípides 31

MODENUTTI, CAROLINA
Las prácticas eróticas en la teoría del amor platónico como formas de transformación de sí de
los individuos……………………………………………………………………………………. 31

PAIARO, DIEGO
Amores que matan (y liberan al dêmos): el fin de la tiranía y el amor entre los ciudadanos
atenienses…………………………………………………………………………………………. 32

PEREYRA CALLORDA, FEDERICO D.


¿Sócrates o Werther? (o sobre las distintas perspectivas en torno a la idea de suicidio)………… 32

PRADA, GASTÓN A.
En busca de una pólis homérica: entidades políticas en Ilíada y Odisea………………………… 33

RODRÍGUEZ CIDRE, ELSA


“ἀκέραιον ὡς σῴσαιμι Μενέλεῳ λέχος”: Éros y lechos en Helena de Eurípides (E. Hel. 48)…... 34

SABATTINI, LUCIANO A.
La mujer en los fragmentos supervivientes de la Fedra de Sófocles…………………………….. 34

SÁNCHEZ MARTÍNEZ, CITLALLI


Odiseo y el régimen estético del arte: una lectura de Adorno y Horkheimer……………………. 34

SIMÓN, M. ROMINA
Éros y philía: apología del autodominio en Aristipo…………………………………………….. 35

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SOARES, LUCAS
Contrastes entre el modelo platónico de recepción poética en República y el aristotélico de
Poética…………………………………………………………………………………………..... 36

SOLÉ SOLER, ALBERT


Éros en las filosofías helenísticas………………………………………………………………... 37

SONNA, VALERIA
Hegesias, el apologeta de la muerte…………………………………………………………….... 37

VARGAS CAPARRÓZ, JUAN A.


Dos tensiones erótico-tanáticas: el bíos y el lógos filosófico en Banquete y Fedro……………... 38

VILLAR, FRANCISCO
El éros como zona de tensión dialógica entre los primeros socráticos…………………………... 39

ZITO, GUSTAVO
El silogismo práctico tampoco existe en De motu animalium…………………………………… 40

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Hacia una lectura agambeneana de los anecdotarios socráticos

ANCHEPE, IGNACIO
Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

»» Palabras clave: socráticos, forma-de-vida, Giorgio Agamben

Las posiciones de los filósofos socráticos se nos expresan a menudo en formato biográfico, es
decir, por medio de un relato que se esfuerza por apresar y expresar la forma de vida
profesada por estos filósofos. Si bien esta característica se explica hasta cierto punto por las
contingencias de la transmisión de sus ideas, también es cierto que es una consecuencia
previsible (o incluso prevista) del estilo filosófico que ellos eligieron. En cualquier caso, a
nosotros, acostumbrados a que las ideas filosóficas se nos manifiesten mediante otros géneros,
esta peculiaridad puede ocasionarnos cierta “incomodidad epistemológica” que atenuamos
reconstruyendo e interpretando aquellos fragmentos donde los conceptos comparecen de un
modo más abstracto, cómodamente despegados de las singularidades de quienes los pensaron.
Como sabemos, según Giorgio Agamben Occidente funda su política (aunque también su
derecho, su economía e incluso su antropología) sobre una lógica recurrente: la estrategia
consistente en dividir una cosa, excluirla y relegarla al fondo, para reasumirla luego, a través
de esta exclusión, como arché y fundamento. Este mecanismo está representado
paradigmáticamente por la distinción entre zoé y bíos. Mientras que zoé es la vida en cuanto
sustancia compartida por hombres, animales y dioses, bíos denomina la vida en cuanto
políticamente calificada pero dependiente de la anterior, que es su arché biológico. En otras
palabras –concluye Agamben– el poder político (tal como lo conocemos) se funda en la
separación de la “nuda vida” con respecto a las formas de vida, es decir, con respecto a los
varios modos en que los aparatos de poder definen y controlan la vida. En oposición a esta
fractura, la forma-de-vida (en singular) alude a una vida que se resiste a esta fractura, una vida
que no admite que su forma le sea alienada en múltiples formas controladas por el poder
soberano.
En mi comunicación me propongo indagar las ventajas hermenéuticas de leer los
anecdotarios de los filósofos socráticos como representaciones de una forma-de-vida (una
forma-de-filosofar), que se resiste a ser dividida en una vida singular pero privada y en un
discurso filosófico pero abstracto. Dicho de otra manera, inevitablemente condicionado por la
hegemónica línea platónico-aristotélica, nuestro modo habitual de interpretar el discurso
filosófico se encuentra en desventaja a la hora de enfrentarnos con ciertos fragmentos
socráticos discursivamente híbridos, mixturas de un naciente género biográfico y de un éthos
filosófico renuente a invisibilizar al singular.
Por otra parte, lejos de reducirse a dócil objeto de estudio o a confiable criterio
hermenéutico, la fractura de la vida también nos atañe “en primera persona”, en cuanto
“productores profesionales” de conocimiento. ¿Acaso la práctica científica rentada no
funciona inevitablemente sobre la separación de la “nuda vida” del científico, que debe ser
subvenida, y una variedad de prácticas académicas que deben ser ordenadas, evaluadas y, en
última instancia, regimentadas? Semejante pregunta –es una obviedad aclararlo– excede los
límites de este trabajo (y de cualquier otro). No obstante (y precisamente por esto) permitiré
que este interrogante sobrevuele mi trabajo y estimularé su visualización.

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Reconstrucción de las relaciones pederastas a partir de la redefinición del
éros platónico como forma de la epiméleia heautoû

ANDREA, ROMINA
Universidad Nacional de Rosario

»» Palabras clave: téchne, epimeleia, éros, philía, Fedro

El objetivo de este trabajo será analizar la resignificación que sufre la noción de éros en el
Fedro de Platón. Siguiendo la interpretación foucaultiana, veremos que el éros es una de las
formas del cuidado de sí, o epiméleia heautoû, que habilita a una serie de condiciones de
espiritualidad o prácticas, las cuales modifican el modo en que uno se relaciona consigo
mismo, con los otros y con el mundo. La reflexión moral y filosófica acerca del amor y, en
especial, del amor masculino deriva en el texto mencionado en una reconstrucción de las
relaciones pederastas. Mostraremos que allí Platón desplaza el campo de significación del
concepto del éros hacia el de la philía, y con esto logra no sólo eliminar la connotación
principalmente sexual de las relaciones pederastas, sino también su carácter transitorio. El
éros termina siendo en Fedro 255 d-e equivalente a la philía en su más alto grado, lo cual
permite que las relaciones que se establezcan de este modo perduren en el tiempo. El amor
masculino termina convirtiéndose en una búsqueda compartida de los bienes trascendentes,
como el conocimiento, la templanza o la justicia.

Hýbris y éros en el Banquete de Platón

ANDUJAR MARIANA
Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: hýbris, éros, Banquete

Pausanias enuncia en Banquete 181c que éros está libre de violencia (hýbreos amoírou). Pese
a ello, a lo largo de la obra se recurre continuamente al concepto de hýbris tanto de modo
directo como indirecto para referirse a éros, ya sea en el relato de su origen, como de la
descripción del dios/daímon o la puesta en escena del discurso. Siguiendo una lectura
proléptica o anticipatoria, se cuestionará si acaso esta negativa de Pausanias no sirve como
anticipo de la presencia de hýbris en los demás discursos hasta concluir en la personificación
de hýbris en el personaje de Alcibíades. En base a esto, se pondrá también en cuestión la tesis
pausánica de que éros no se relaciona con hýbris. La estrategia para llevarlo a cabo consistirá
en analizar cada discurso rastreando el concepto de hýbris y reflexionando sobre su relación
con éros. De este modo, siguiendo el orden de los discursos, se comenzará indagando el
discurso de Fedro (178a-180b) para ver si dicha noción no se encuentra de modo encubierto
en su concepción del amor sacrificial. A continuación, en el discurso de Pausanias (180c-
185c), se cuestionará la negativa de participación de la hýbris por parte de Afrodita Urania,
llamando la atención sobre su origen violento (180d), así como también se inquirirá sobre la
posible presencia de la misma en el amor de la Afrodita Pandemo. Se examinará la
presentación de Erixímaco (185e-188e) del doble éros: el armónico y el desmesurado (têis
hýbreos éros, 188a). Respecto del discurso de Aristófanes (189c-193d) se indagará sobre la
hýbris de los seres de antigua naturaleza que provoca la conspiración contra los dioses (190b)
y la presentación de éros con una doble vertiente (192e-193a): por un lado como búsqueda

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para restaurar la vieja naturaleza y, por el otro, como recuerdo del castigo y de la hýbris que
hay que evitar para no ser cercenados nuevamente. A continuación, se examinará la
presentación de éros según Agatón (194c-197e) como aquél que, por un lado y siguiendo a
Pausanias, ni padece violencia ni hace nada con violencia (196b) y, por el otro, como el dios
más joven, característica respaldada por el argumento de que, de no ser así, no habría habido
tantas violencias entre los dioses antes de su nacimiento (195c). Respecto del discurso de
Sócrates (199c-212b) se indagará sobre hýbris en el sentido concreto de asalto sexual a Poros
por parte de Penía (203b). Por último, en el discurso de Alcibíades (212c-222b), se examinará
la acusación por parte de éste a Sócrates de ser hybristés (215b), la proliferación de
vocabulario de índole violento o de combate presente tanto en el preludio como en el discurso
mismo y el amor desmedido que demuestra Alcibíades por Sócrates. De este modo, se
reflexionará sobre la posibilidad de interpretar al primero como la personificación de hýbris y
la culminación del camino abierto por la negación del discurso de Pausanias.

Del phármakon socrático en su aventura dialéctica hacia la inmortalidad:


Una lectura deconstructiva de la inversión del veneno-remedio en Fedón

ARRARÁS, AGUSTINA
Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: phármakon, deconstrucción, thánatos, dialéctica, cuerpo

En La farmacia de Platón, J. Derrida hace un análisis de la noción de phármakon enmarcada


en su aparición en el mito de la escritura que da cierre al diálogo platónico Fedro. También
allí se alude al uso de la cicuta como phármakon desde su naturaleza ambivalente. La
estrategia derrideana (y de aquí la calificación de “aventura”) atraviesa el diálogo mostrando
la inversión de la concepción generalizada que se tiene respecto de la cicuta que el propio
Sócrates lleva adelante. Alentado por ese temor a la muerte que tienen aquellos que no
filosofan, aquellos que no se preocupan por la contaminación que el cuerpo produce al alma,
el phármakon sólo es visto como un veneno. Al finalizar el diálogo, la inversión habrá sido
efectuada y Sócrates, casi confundido con un sofista, persuade a sus allegados de que la cicuta
no es más que un remedio que calma y dispone al alma para el acaecer mortuorio y su
próxima encarnación. Esta conversión del phármakon revela su ambivalencia, pero también la
eficacia persuasiva del real antídoto socrático: la dialéctica. Es el mismo proceso filosófico
socrático el que efectúa y acompaña esta inversión, la dialéctica tiene su eficacia
farmacológica, casi hasta confundirse con un conjuro de alma (aquellos ejercitados por
chamanes y exorcizadores para ahuyentar el miedo a la muerte, cfr. 77e). Una vez expuesta la
complicidad entre la naturaleza del ejercicio dialéctico y la naturaleza de la cicuta entendida
en su ambivalencia, intentaremos pensar la posible complicidad entre la naturaleza del cuerpo,
tal como la plantea Platón en Fedón, y la naturaleza de la cicuta. Por último, y en la
perspectiva de esta relación entre phármakon y thánatos mediada por la dialéctica,
intentaremos pensar la filosofía una vez más como preparación para la muerte.

Los avatares del cuerpo heroico: la “bella muerte” de Héctor y otros horrores de la
guerra en el mito y las imágenes

ATIENZA, ALICIA M.

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Universidad Nacional de la Patagonia Austral
Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: muerte, honores fúnebres, Ilíada, cerámicas

Los enfrentamientos entre aqueos y troyanos cubren el campo de batalla de cadáveres, de


cuyo destino incierto el relato iliádico no se hace cargo, abandonados a los perros, las aves o
el despojo por el enemigo, o en el mejor de los casos rescatados del ultraje por los camaradas
(Girard, 2005; Buxton, 2000). Sin embargo, hay cadáveres que importan, y las circunstancias
de su muerte y los honores fúnebres que reciben dan lugar a las reflexiones más profundas
sobre la finitud de los hombres en el poema (Burkert,1982; Garland, 1985, Iriarte, 2008). Nos
interesa aquí trabajar sobre los pasajes de la Ilíada que hablan del destino de Héctor, de su
muerte y en especial del rescate de su cadáver por su padre, el anciano Príamo, poniendo en
relación los textos homéricos y las representaciones iconográficas (Saunders, 2008). Las
abundantes imágenes de las cerámicas, muchas veces siguen una vertiente no homérica
(Visconti, 2008/9), conviviendo con las performances de los poemas a partir del arcaísmo y a
lo largo de distintos momentos del desarrollo cultural. Las versiones que los ceramistas
eligieron a la hora de resignificar los relatos míticos desde las convenciones visuales de la
iconografía permiten contextualizar en el cruce entre palabra e imagen la tradición homérica
en un contexto cultural más amplio y comprensivo (Lowenstam, 1992 y 1997).

Sobre la “falsedad” del placer: debates en torno a Filebo 36c-44b

BEY, FACUNDO N.
Instituto de Investigaciones Gino Germani
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Instituto de Altos Estudios Sociales
Universidad Nacional de San Martín

»» Palabras clave: placer, falsedad, creencia, Platón

¿Qué significa para Platón que un placer pueda ser llamado “falso”? Este es el tema que
anima una quincuagenaria e intensa controversia, que se inicia como corolario de un trabajo
publicado por Justin Cyril Bertrand Gosling (1959) y que abrirá el célebre debate que
estableciera este autor con Anthony Kenny (1960-1961). En las décadas siguientes, autores
como Andrew Maclaughlin (1969), Terry Penner (1970), James Dybikowski (1970),
Dorothea Frede (1985, 2006) y Cinthya Hampton (1987) entre otros, revitalizaron este
problema y buscaron ofrecer nuevas interpretaciones. El propósito del presente trabajo es
reconstruir y reunir las argumentaciones y debates más relevantes de los últimos cincuenta
años en torno a la cuestión de la “falsedad” del placer así como las reflexiones más
significativas sobre la relación entre hedoné y dóxa.

Perdonar a quien ofende:


Implicancias emotivas de la aídesis en la ley de homicidio de Dracón (IG I3 104)

BUIS, EMILIANO J.
Universidad de Buenos Aires

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Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

»» Palabras clave: homicidio, ley draconiana, aídesis

Suele ser un lugar común indicar que la ley draconiana del año 621/0 a.C. en materia de
homicidio –el único thesmós del legislador que se conservó en el sistema jurídico ateniense
clásico– era excesivamente severa en cuanto a su contenido y disposiciones. Ello parece ser
congruente con la imagen del phónos como un crimen que, si bien sólo susceptible de ser
perseguido por los parientes de la víctima, afectaba al conjunto de ciudadanos como
consecuencia de la contaminación propia de todo delito de sangre. En este sentido, la
reescritura de la norma de Dracón en 409/8 a.C., en un período en que en los tribunales
atenienses se reconoce la cólera como páthos compartido cuando la pólis es afectada por
actos ilícitos, sugiere que la orgé experimentada por los familiares del difunto debía ser la
emoción preponderante a la hora de pensar la tramitación judicial del homicidio.
Sin embargo, un examen en clave afectiva de las líneas conservadas del texto epigráfico
permite focalizar la atención en la elección que se brinda a los parientes de “perdonar” al
responsable. Se procurará mostrar en esta ponencia que dicho acto, descripto en las líneas 13-
19 como aídesis, deja entrever una eventual generosidad respecto del acusado que se acerca a
otras experiencias político-jurídicas de fines del s. V a.C. en las que se pretende lograr la
reconciliación y la paz social a través del olvido y la amnistía. En definitiva, una comprensión
amplia de los perfiles emotivos que transmite la norma (y que determinan la noción de
homicidio en Atenas) lleva a concluir que, junto con la existencia de una ira colectiva que
motiva la persecución, parece haber existido la posibilidad de un sentimiento compartido de
clemencia y respeto (aidós) que podía resultar eficaz como modo alternativo de hacer justicia.

El lugar de la akrasía en el intelectualismo socrático

CANSANELLO, FRANCISCO
Universidad Nacional de San Martín

»» Palabras clave: enkráteia, akrasía, intelectualismo socrático

En el debate que tiene lugar en el Protágoras de Platón acerca del carácter humano y la forma
en la que el hombre se comporta frente al placer y el dolor, la principal contradicción entre las
doctrinas que se contrastan se da respecto a la voluntad humana y el nivel en el que ésta
incide en la regulación del comportamiento. En el diálogo, tanto Sócrates como Protágoras
discuten la opinión del común de la gente, según la cual la voluntad es susceptible de perder
peso frente a determinadas afecciones como el placer, la pena o el miedo, y actuar en contra
de lo que considera que es bueno, situación que se denomina akrasía. Por su parte, la virtud
del control en estas situaciones es llamada enkráteia.
Por su parte, en contra de esta tesis, Sócrates propone una visión sobre la acción
humana definida como “intelectualista”, que atribuye a la voluntad y a la conciencia el control
total de las acciones en toda situación. Según esta doctrina, cualquier decisión (y, por lo tanto,
también cualquier acción en la medida en la que ésta conlleve una decisión) es producto de un
proceso racional que está siempre orientado hacia la elección del bien. Así, las acciones que
en la tesis defendida por la multitud eran consideradas fruto de la desmesura e incontinencia,
se convierten en producto del desconocimiento del bien.

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El objetivo de este trabajo es mostrar que en la concepción intelectualista socrática los
papeles de la akrasía y la enkráteia pierden relevancia. Tanto es así que si bien el segundo
concepto aún puede rastrearse e identificarse con determinados aspectos contemplados por la
tesis socrática, el primero resulta notablemente inconsistente dentro de los parámetros de esta
tesis. Esto se debe principalmente a que el propio concepto de la akrasía se fundamenta en la
ya mencionada capacidad limitada de la voluntad para regular el comportamiento y, más aún,
en la posibilidad de que ciertas afecciones dominen a la voluntad, actuando como fuerzas
superiores. Esto contradice al intelectualismo socrático, que sostiene que toda decisión se basa
en el conocimiento y que concibe a las afecciones como factores que influyen en las
consecuencias de la decisión, pero sin obstaculizarla. Esto genera que el concepto de
“akrasía” quede prácticamente vacío en la ausencia de correlato epistémico alguno en la
teoría socrática.

Interpretación de “ἐκ τῶν ἄλλων” en Fedón 72d1

CASNATI, M. GABRIELA
Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: inmortalidad, alma, recurrencia, vivo, muerto

En Fedón 69e6-70b4 Cebes pide a Sócrates razones que muestren que, al abandonar el
cuerpo, el alma no se dispersa y queda destruida, sino que puede seguir existiendo por sí
misma y que posee la capacidad de conocer. Esta intervención da paso a una extensa sección
del diálogo donde se desarrolla una serie de argumentos, articulados entre sí, que tiene por
objetivo probar la inmortalidad del alma. Nos ocuparemos en este trabajo del primer
argumento, conocido como “Argumento a partir del carácter cíclico de los opuestos”, dando
cuenta del contexto en el que aparece, de cómo se inserta dentro de la réplica que opone
Sócrates a la objeción de Cebes y relevando brevemente su estructura general (I). A
continuación (II), analizaremos los supuestos explícitos e implícitos que es necesario aceptar
para que el argumento pueda concluir que “los que están vivos vuelven a nacer de los que han
muerto” (Fed. 70c8-9). Por último (III), nos detendremos en la enigmática frase “ἐκ τῶν
ἄλλων” de 72d1, relevaremos las principales interpretaciones que han dado sobre ella los
estudiosos y propondremos una lectura que, consideramos, no sólo es la más apropiada, sino
que además permite echar luz sobre uno de los principales supuestos del argumento. Nuestra
hipótesis es que con “ἐκ τῶν ἄλλων” esas “otras cosas” a partir de las cuales podría provenir
lo vivo si no fuera de lo muerto (algo que se niega por hipótesis), Platón hace referencia a las
almas que todavía no han encarnado (las que no están vivas ni muertas, sino no vivas),
marcando una diferencia con intérpretes como Eggers Lan, Vigo, Gallop, Rowe, Frede para
quienes se trata de una referencia a los materiales inanimados presentes en el mundo; o
autores como Robin, Dixsaut o Casertano quienes entienden que con “las otras cosas”
diferentes de las que están muertas se alude a los otros seres vivos.
De ser aceptada como plausible, nuestra interpretación, esbozada ya por C. J. Rowe y A.
Greco, echaría luz sobre los problemas que entraña el supuesto del carácter cíclico de los
opuestos, que toma estar vivo-estar muerto como opuestos contradictorios y no meramente
contrarios, sin dar cuenta de todas las almas aún no encarnadas que no serían vivas ni
muertas. A nuestro modo de ver, la frase “ἐκ τῶν ἄλλων” así entendida, permitiría justificar
que Platón tenía en cuenta ese tercer estado en que podían estar las almas (ni vivas, ni
muertas), pero que de todos modos consideraba el par vivo-muerto como contradictorio en

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tanto las almas aún no encarnadas no constituirían un tercer estadio sino que podían ser
asimiladas a las que tomaban parte del ciclo de encarnaciones. El supuesto ahora sería,
entonces, que el número de almas es finito y que, por tanto, las almas aún no encarnadas se
terminarían en algún momento y todo acabaría muerto.

Antístenes y el problema de la verdad:


La finitud como fundamento de la experiencia lingüística

CHAME, SANTIAGO
Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: Antístenes, socráticos, verdad, fundamento, finitud

El problema de la verdad constituye uno de los temas centrales de la reflexión filosófica en la


antigüedad. Sin embargo, frente a la multitud de variantes teóricas desarrolladas en el período,
los intérpretes frecuentemente universalizan la noción de verdad correspondentista –cuya
expresión más acabada se encuentra en el De interpretatione de Aristóteles–, extendiéndola al
conjunto de la filosofía griega. No obstante, multitud de fragmentos y textos antiguos son de
difícil comprensión si intentamos adecuarlos unívocamente a este marco. A nuestro juicio, el
caso del socrático Antístenes es paradigmático, ya que la mayoría de los exégetas se ven
confrontados con dificultades a la hora de interpretar los escuetos fragmentos que disponemos
sobre el problema de la verdad: éstos, o bien acercan la posición antisténica a la de
Protágoras, o simplemente deflacionan su contenido ontológico para centrarse en la vertiente
ética de su pensamiento. Muy por el contrario, sostenemos que Antístenes construye un
planteo peculiar en donde el concepto de verdad al que recurre no se cifra en términos
adecuacionistas. Como veremos, para Antístenes no hay otra cosa que enunciados verdaderos.
La cuestión estará en dilucidar qué entiende el socrático por “verdad”. Nos adentramos en el
terreno de una posición que reniega del fundacionismo.
Efectivamente, la apuesta por la verdad correspondentista descansa sobre la afirmación
de la permanencia, y por tanto la independencia, del ente en tanto objeto como garante de la
predicación. De esta manera se obtiene un criterio que apela en última instancia a lo real en
tanto permanencia para distinguir el enunciado verdadero del falso. Antístenes, por el
contrario, parece tener en cuenta de manera decisiva la finitud del hombre, del hablante, que
es incapaz de apelar a una instancia por fuera del contacto que se establece con el ente en su
apariencia (donde estribaría su permanencia). No por casualidad, para Antístenes “enunciado
es lo que muestra (delôn) lo que era o es” (FS 958, SSR V.A.151): el enunciado remite a lo
que es en la forma del mostrar y no en la forma del conocer, del asir o del determinar. El
fenómeno se muestra en su ser, se devela y es indefectiblemente verdadero. Así, se
contrapone a la teoría platónica de las Formas, que conjuga la necesidad del fundamento con
la inmortalidad del alma y la posibilidad de un discurso verdadero que refleje y diga lo real.
Frente a la inmutabilidad de las Formas, la verdad antisténica se sostiene en el carácter finito
del hombre, incapaz de sustraerse de su situación concreta para determinar el ser del ente por
fuera de toda condición. En este sentido, sostenemos que Antístenes nos ofrece una
perspectiva alternativa, que nos permite ubicar su pensamiento por fuera del derrotero de la
metafísica de la presencia.

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Eros y Afrodita, las marcas de la atracción: una metáfora del tejido

COLOMBANI, M. CECILIA
Universidad de Morón
Universidad Nacional de Mar del Plata

»» Palabras clave: Eros, Afrodita, efectos, tejido

El proyecto del presente trabajo consiste en rastrear dos figuras emblemáticas de la


configuración mítica que representan los elementos posibilitantes de los contactos amorosos,
de las uniones entre partes que se atraen, de los focos de atracción que ponen en marcha el
dispositivo matrimonial en el que se inscribe el orden-legalidad del universo. Proponemos un
arco de lectura intertextual tomando, por un lado, la Teogonía de Hesíodo y, por el otro, los
Himnos homéricos, en particular el dedicado a Afrodita, para relevar la matriz identitaria que
vincula a ambas potencias, esto es, constituir elementos posibilitantes de efectos. Eros
constituye una fuerza cuyo estatuto consiste en ser condición de posibilidad de las atracciones
que ponen en circulación la dinámica amorosa que rige el kósmos. Si bien la arquitectura del
trabajo define dos momentos diferenciados en el estatuto del amor, Eros y Afrodita, como
elementos de características peculiares y propias en la dinámica amorosa, hay un punto de
intersección que queremos subrayar y que se anuncia en el propio título del trabajo: ambos
son, a su manera, tejedores. Eros representa una fuerza de atracción que, en última instancia,
teje la urdimbre donde se inscribe y asienta la posibilidad de la organización cosmogónica.
Por otro lado, conocemos las capacidades de la bella e irresistible dama: las labores de
Afrodita. Si bien es cierto que representa otra dimensión del arte de amar, descubrimos en
ambos un mismo hilo, un idéntico hilván, para reforzar la metáfora que hemos elegido.
Ambos hilan el tópos para que la atracción fluya, constituyendo realidad, generando la
situación nueva que las uniones posibilitan como hecho de ser inédito.

Escritura y ejemplaridad:
La muerte de Aufidio Baso en la Epistula 30 de Séneca

CORREA, SOLEDAD
Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

»» Palabras clave: Séneca, Epistulae, muerte, escritura, exemplum

La idea de la muerte como un espectáculo edificante es conspicua en varios textos latinos,


donde morir es configurado como un proceso activo, que constituye un acto de comunicación
con los vivos caracterizado por su capacidad para revelar el verdadero carácter de quien
muere (Edwards, 2007, p. 5). Si consideramos las Epistulae de Séneca en su conjunto puede
afirmarse que aprender a morir bien (bene morior, Ep.61.2) es uno de los ejes vertebradores
del epistolario. Teniendo esto en cuenta, el presente trabajo se propone analizar la Ep.30, en la
que el ego epistolar ofrece una descripción de cómo un amigo, ya anciano, Aufidio Baso,
enfrenta su trance final. La carta se abre sin preámbulos epistolares o referencias al
destinatario y va directamente al grano: el primer párrafo es una vívida introducción no sólo
de Baso sino también del libro cuarto. Conviene detenerse brevemente en el contexto más
inmediato de esta epistula: está precedida por la Ep.29, que es la última en ofrecer una cita de

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Epicuro o de algún otro autor renombrado como forma de cancelación de una pretendida
deuda con Lucilio, e inaugura una breve serie de cartas que omiten el pago de pequeños
regalos (munuscula, Ep.10.5) o deudas sin comentario alguno. Esta breve serie termina
cuando el ego se rehúsa a acceder al pedido de Lucilio de reanudar esta costumbre al
comienzo de la Ep.33. Si recordamos que en la Ep.6.5 se señala que el camino (iter) hacia la
sabiduría es largo (longum) a través de los preceptos (per praecepta), pero breve y eficaz
(breue et efficax) a través de ejemplos (per exempla), puede considerarse que esta carta marca
el comienzo de una nueva dinámica epistolar en la que se concederá mayor énfasis al discurso
ejemplar. Así pues, a pesar de que en la Ep.30 se promueve explícitamente el exemplum de
Baso, en ella el ego epistolar también se configurará como un modelo de alguien que está
aprendiendo a morir bien, aunque su ejemplaridad opera de un modo diferente a la de Baso:
mientras que Baso aprende de manera directa, por su propia experiencia, sobrellevando el
debilitamiento extremo de su cuerpo y glosando este proceso y su significado, el remitente
aprende la misma lección (cómo morir bien) a la distancia, observando y haciendo un registro
textual sobre la experiencia de Baso y su propia reacción ante ella. Atendiendo a que debe
haber no sólo un registro, un monumentum, que visibilice la acción que se propone como
ejemplar (Roller, 2004), sino también un agente que se proponga realizar dicho registro,
puede considerarse que el ego epistolar, con el concurso de la escritura, logra dirigir la
atención del lector hacia su propia ejemplaridad.

El mito escatológico de República X: el amor entre la vida y la muerte

DETEZ GARCÍA, E. EZEQUIEL


Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: República, mito de Er, justicia, reencarnación

La República de Platón es una obra extraordinaria que difícilmente podamos caracterizar de


manera sintética y resumida, sin dejar buena parte de los múltiples puntos que son presentados
allí y merecen un llamado de atención. Nos limitaremos aquí a trazar relaciones entre uno de
los temas centrales y más evidentes de esta obra platónica –el de la justicia en la pólis y el
individuo– con el mito escatológico final del libro X, a fin de intentar comprender qué
función cumple dicho mito y si guarda coherencia con el modo en que se aborda el tema de la
justicia en el resto de la República. En efecto, el mito final habla, entre otras cosas, de la vida
post-mortem y los destinos de cada alma, y lo que resulta extraño es que, luego de haber
sostenido que la justicia se buscaba por sí misma, ésta sea aquí la causa de bienes y
recompensas y, la falta de ella, de males y castigos (615a 7-b 3). Intentaremos develar si, pese
a lo dicho anteriormente, Platón entra en contradicción con esta afirmación
“consecuencialista” de practicar la justicia o hay elementos que nos motiven a encontrar una
solución en esta aparente paradoja. Como se desprende de la historia de Er, el ciclo de
reencarnaciones es continuo (617d 8-617e 1) y a él estamos atados inevitablemente. ¿Cuál
sería entonces la necesidad de ser virtuoso si, a fin de cuentas, ni aún practicando la virtud
podemos escapar de esta rueda inevitable? Podemos conjeturar que el interés de Platón no es
el de intentar enseñarnos cómo salir de este ciclo, sino más bien cómo atravesarlo de la mejor
manera: practicando la justicia como modo de vida y con ello ser felices.

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El valor de la retórica frente a “mortales condenados a muerte
desde el momento de su nacimiento” (Gorgias, Pal. 1)

DIVENOSA, MARISA
Universidad de Buenos Aires
Universidad Nacional de San Martín

»» Palabras clave: oratoria, Gorgias, Palamedes

En su Defensa de Palamedes, Gorgias comienza la apología del mítico personaje haciéndole


decir que “la naturaleza ha condenado a muerte a todos los mortales, con voto manifiesto,
desde el mismo día de su nacimiento” (Gorg. Pal. 1). Esta afirmación pone en una cierta
relatividad a todo el argumento que vendrá después, ya que, si lo que se pone en juego en la
defensa no es la vida misma, el orador hace menos fundamental el valor mismo de lo que hay
que decidir. Por otro lado, Palamedes declara que los jueces, si juzgan erróneamente un
crimen como el suyo, se procurarán a sí mismos un gran mal, y “para los hombres de bien es
preferible la muerte a un fama deshonrosa” (Gorg. Pal. 35). Estas dos afirmaciones llevan a
cuestionar el valor de la muerte en el pensamiento de Gorgias, lo cual se enmarca en una
posición ética que intentaremos explicitar.
Para lograrlo nos ocuparemos de analizar, en primer lugar, el estilo de la argumentación
gorgiana, para observar que la misma se corresponde con su manera de interpretar la realidad
y, sobre todo, con ciertos parámetros de conducta que el orador sostiene. Indagaremos luego
las razones presentadas por Palamedes a la luz de la defensa de Helena en el Encomio que el
orador le dedica, en orden de esclarecer el valor que Gorgias le otorga al honor en relación
con el de la vida misma. Problematizaremos luego las afirmaciones que realiza el héroe aqueo
respecto de la verdad y de la fuerza de los hechos frente al discurso, ya que allí encontramos
un límite de la argumentación gorgiana, especialmente a la luz de su discurso Sobre el no-ser.
Concluiremos, finalmente, respecto del valor de la muerte en el pensamiento de Gorgias.

El deseo del espanto: Antígona y la dimensión trágica del amor

DUARTE NÚÑEZ, DARÍO


Universidad Nacional de San Martín

»» Palabras clave: Antígona, deseo, psicoanálisis, catarsis, pulsiones

“Amada yaceré junto a quien me es amado” (Sófocles)

En el presente trabajo se va a reflexionar sobre diferentes tópicos relacionados con la lectura


que Jácques Lacan hiciera del texto de Sófocles en su seminario siete La ética del
psicoanálisis. La mirada sobre la trama de Antígona en clave psicoanalítica hace emerger
múltiples aristas para repensar el lugar del amor y de la muerte en el teatro griego,
ayudándonos a desarrollar una teoría del arte que profundiza en la función catártica del
mismo. La tragedia, que se encuentra en la dimensión fundante de lo humano como forma de
sometimiento a lo espantoso o absurdo de vivir, es algo que, al ser central para la práctica
psicoanalítica, puede darnos herramientas para una investigación sobre la experiencia
particular que se da en la catarsis. Por ello, se toma como eje el problema de la gestión del
deseo de Antígona que se produce a partir de la prohibición de enterrar el cuerpo de Polinices

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y que desencadena el conflicto: la experiencia de la muerte es asimilada como una categoría
no simbólica, en el orden de lo siniestro, que se asienta en el seno mismo de lo real. La ley de
Creonte, corrupta en cuanto ley humana que provoca a los dioses, hace de Polinices un cuerpo
no-muerto en el que se manifiesta la necesidad de entierro para evitar lo inquietante de lo
inhumano, de lo monstruoso que amenaza con desbordar en la trama. La entrega voluntaria de
Antígona a un destino fatal estará signada entonces, por un lado, por el amor al hermano
difunto y, por el otro, por la transgresión a las leyes para obrar según la Díke: Antígona actúa
conforme a su deseo impulsada por el amor pasional, en tanto que padece del amor a su
hermano, en un gesto incestuoso que se proyecta transgeneracionalmente, y que deviene en la
transgresión de la palabra-ley, que finalmente desencadena la catástrofe. Nos preguntaremos
entonces por el deseo de Antígona, en tanto que puede ser identificado como deseo de muerte
por la gestión del objeto de deseo propuesta en la obra, por la purificación de los pathémata y
por la dialéctica entre éros y thánatos en tanto que pulsiones o flujos continuos que se
encuentran en permanente articulación y tensión en el seno de la tragedia griega.

El tratamiento platónico de la noción de “justicia”


en Apología, Critón y Eutifrón

DONEGANA, LUCAS
Universidad Nacional de San Martín

»» Palabras clave: Platón, justicia, leyes, muerte de Sócrates

La justicia es un tema recurrente en los diálogos platónicos y, a la vez, un tema central al


momento de evaluar los motivos que justificaron la condena a muerte de Sócrates. El objetivo
del presente trabajo es rastrear en los diálogos Eutifrón, Apología y Critón una
protodefinición de justicia, previa a la República, surgida, en principio, de forma negativa; y,
en segundo lugar, observar cómo esta definición pudo influir en la condena a muerte de
Sócrates, a quien Platón, sin dudar, considera “el hombre más justo de su tiempo” (Carta VII
324e).
En el trabajo propondremos que, a través de Eutifrón y Apología, Platón busca escindir
la justicia de la esfera de lo religioso y de la opinión de las mayorías respectivamente para
llegar a postular en Critón una protodefinición de justicia, entendida como adecuación a las
leyes. Tomando como referencia la tesis de Dueso (1998), que sostiene que en el Critón
existen ciertos elementos que critican frontalmente la democracia, analizaremos cómo la
definición de justicia que puede extraerse de dicho diálogo influyó en la condena a muerte del
gran maestro ateniense.

La tensión entre individualidad y trascendencia


como clave hermenéutica del éros platónico

FERNÁNDEZ, GRISELDA
Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: Banquete, éros, Sócrates, Alcibíades, trascendencia

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Tomando en consideración los últimos dos discursos del Banquete de Platón y sus respectivos
personajes, Sócrates/Diotima y Alcibíades, se intenta indagar las posibles líneas de
interpretación que sobre el amor humano pueden resultar de la lectura conjunta de esos dos
discursos y de la misma tensión que representan sus lecturas. Dos discursos que, no sólo se
presentan consecutivamente y al final, sino que, como se analizará luego, parecen distinguirse
de los anteriores.
¿Qué podría estar queriendo decir Platón respecto del amor si luego de plantear el
ascenso erótico por boca de Sócrates, y un sentido metafísico, ideal o trascendente del amor
por la Belleza en sí, culmina su diálogo con Alcibiades y una versión profana, mundana e
inmanente del amor por un particular? ¿Puede que la misma tensión entre esta inmanencia-
trascendencia esconda una clave de lectura que permita a su vez cuestionar otras
interpretaciones más tradicionales o “platónicas”? ¿Será posible encontrar entre estas dos
versiones del amor un punto de armonía, de equilibrio, en el sentido heraclíteo, fundado
precisamente en la discordancia de sus polos opuestos?
Para responder a ello se requiere en primer lugar, una atención especial al recurso
mitológico que utiliza Platón, no sólo en este sino también en otros diálogos “aporéticos”,
para dar cuenta de algo que no puede resolverse en términos conceptuales o fórmulas
racionales acabadas (Comfort, 1984; Nietzsche, 2008). En el caso del Banquete, es la
significación de Éros como daímon mediador (Kristeva, 2006; Ricoeur, 1984) la que aporta
una clave de lectura para situarse en el “entre” hermenéutico que liga un extremo con el otro
(Reale, 2004, p. 40).
A partir de este “entre” es que se apunta a desafiar esa otra línea de interpretación, más
tradicional tal vez, que conduce de modo inevitable a una disyunción en la significación del
amor: o a una versión ideal de la universalidad (Vlastos, 1973; Simmel, 2002), o por el
contrario, escéptica de la particularidad. Puede que, en el mismo juego interno con que
Platón relaciona una versión del amor con la otra, el Amor por la Idea de Sócrates y el amor
interpersonal de Alcibíades, se descubra que cada discurso en su aparente “oposición”, se
vuelve necesario para su contrario.
De aquí la elección de adoptar una lectura conjunta de ambos discursos, desde la
tensión (Lyotard, 1989; Vernant, 2001; Badiou y Truong, 2012) y el agón erótico (Santa
Cruz, 2013, pp. 159-163) que representan sus respectivos contenidos. Una lectura en
“perspectiva” (Soares, 2009, pp. 13-28) que asume el hecho de que tras la combinación o
conjunción de determinadas “máscaras” se puede estar diciendo “algo” que no se identifica
con ninguna de ellas por separado (Gagarin, 1977; Reale, 2004). Más aún si esas dos
“máscaras” se colocan hacia el final del diálogo y conducen, al parecer, hacia caminos
contrarios y excluyentes. De un lado la experiencia y el saber práctico, pero siempre carente
de Alcibíades (Lacan, 2003; Kierkergaard, 2006; Wright (Marion), 2009); del otro, el saber
contemplativo y la promesa de satisfacción plena de Sócrates (Vlastos, 1973; Simmel, 2002).
¿Cómo se relacionan una y otra con lo que le sucede a cada quien cuando es el amor lo que
atraviesa su humanidad? (Barthes, 1982; Foucault, 1984; Badiou, 2003; Kristeva, 2006;
Bataille, 2009).

Muerte y transfiguración del Filósofo:


el Liber de pomo y la imagen medieval de Aristóteles

FERNÁNDEZ WALKER, GUSTAVO


Universidad de Buenos Aires
Universidad Nacional de San Martín

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Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

»» Palabras clave: Liber de pomo, Aristoteles Latinus, aristotelismo árabe

El Liber de pomo seu de morte Aristotelis, cuyos orígenes árabes se remontan al menos al
siglo X, fue traducido al latín a mediados del siglo XIII. Muy pronto fue incorporado al
corpus recentius de los libros naturales de Aristóteles que circularon en la universidad
medieval, y mayor aún fue su difusión en círculos cortesanos, como se desprende de la gran
cantidad de manuscritos (más de un centenar) que transmiten la obra. El interés que el Liber
de pomo despertaba en los lectores medievales residía fundamentalmente en el hecho de
presentar las últimas enseñanzas de Aristóteles, transmitidas en su lecho de muerte a sus
discípulos, siguiendo el modelo del Fedón platónico. Sin embargo, a diferencia del Fedón, las
palabras de Aristóteles en el Liber de pomo no ofrecen un contenido doctrinal homogéneo,
sino una serie de máximas relativas a la vida y la muerte que retoman ciertos tópicos de la
filosofía árabe de cuño neoplatónico. El propósito de este trabajo es ofrecer una
reconstrucción de las principales doctrinas presentes en el Liber de pomo, para establecer en
qué medida contribuyeron para apuntalar o eventualmente corregir la imagen de Aristóteles
elaborada a partir del corpus de textos atribuidos al Estagirita durante la Edad Media.

Enfermedad y destino en la muerte prematura de Cánace


(Marcus Valerius Martialis, Epigrammata, XI 91)

FERRIOL, EZEQUIEL
Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: epigrama, alusión, mitología, Marcial

La pequeña Cánace tenía apenas siete años. Un cáncer de boca le desfiguró el rostro, le quitó
el habla y acabó con su vida. La muerte cruel y prematura de esta niña recibe un tratamiento
literario en el epigrama 91 del libro XI de Marco Valerio Marcial, objeto de estudio de la
presente comunicación. No es la primera vez en que el autor refiere algún caso de muerte por
cáncer de boca; ya lo había hecho en el epigrama 78 del libro I, donde se relata el final de un
personaje histórico: Festo, uno de los favoritos del emperador Domiciano. Pero, en XI 91,
Marcial retoma la cuestión incorporando dos cuestiones muy significativas. En primer lugar,
Cánace es un personaje ficcional. En segundo lugar, su nombre proviene del mito: es una de
las hijas de Eolo, que sostuvo amores incestuosos con su hermano Macareo, y que fue
obligada a suicidarse por orden de su padre. Estas informaciones problematizan totalmente el
piadoso epitafio literario que Marco Valerio Marcial le escribe a la pequeña Cánace; sobre
todo, la última: ¿quiere decir, entonces, que su espantosa muerte fue justa? Y, si es así, ¿por
qué lo es? Para intentar responder estas preguntas, efectuaremos un estudio minucioso del
poema desde el punto de vista estilístico y retórico, teniendo en cuenta tanto sus relaciones
intra e intertextuales como su tratamiento del acerbo mitológico. Nos proponemos investigar
qué estrategias orientadoras de lectura emplea Marco Valerio Marcial para asegurar la
correcta recepción de su intención comunicativa en el presente epigrama. Asimismo,
examinaremos qué papel desempeñan las nociones de destino y de hýbris en la construcción
del relato creado por el poeta.

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Acerca de la relación entre la ética estoica y la práctica del crimen en Sade

FICHERA, LAURA
Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: Sade, estoicismo, crimen, apatía

Vemos deambular a los personajes de Sade en escenas casi teatrales de extensas orgías,
descripciones minuciosas de relatos agotadores sobre la crueldad y la perversión, y luego
vemos a esos mismos personajes ya en el descanso, manteniendo prolongadas tertulias
filosóficas. Este es el modo en que Sade decide intervenir en el debate de la Ilustración,
componiendo entre sus orgías y sus argumentaciones un modo de ver la caída o la muerte de
Dios, y la necesidad de construir una nueva moral y una nueva ética, ya perimida la
conmiseración cristiana. Y así estos libertinos defienden una práctica cuya ética está sólo
apoyada en la adecuación racional a la naturaleza de cada individuo. En este contexto Sade
recupera las ideas del estoicismo, es decir, la necesidad de sostener una actitud “apática” que
acompañe la praxis de un nuevo mundo y una nueva relación con la naturaleza. Adorno, que
lee a Sade como parte de la dialéctica de la Ilustración, considera al estoicismo como la
expresión de la filosofía burguesa y, por lo tanto, la reivindicación de la “apatía” es para este
autor la expresión de una moral que busca deshacerse de la compasión cristiana y negar el
sufrimiento del otro. Nuestro trabajo indagará sobre cuáles son en un sentido ético los puntos
de contacto entre las ideas filosóficas sadianas y aquellas del estoicismo. Esto, según creemos,
debe ser abordado desde dos perspectivas. Por una parte, nos proponemos indagar acerca del
problema de la valoración ética de un comportamiento a tono con la racionalidad de la
naturaleza, tanto en Sade como en el estoicismo. Por otra parte, nos proponemos indagar si la
“apatía” propia del crimen sadiano es una huella del sequi naturam del estoicismo, una
peculiar versión de la renuencia estoica a expresar la pasión. Nuestra búsqueda intenta
entender cómo pueden –o cómo Sade pensó que los postulados estoicos, aparentemente tan
disímiles en su sentido, pueden– coincidir con la argumentación de una racionalidad
constituida alrededor del crimen y la crueldad.

Eros: ¿daímon o theós?

FIERRO, M. ANGÉLICA
Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

»» Palabras clave: Eros, daímon, theós, Banquete, Fedro

En Hesíodo Teog. 120-122 y en Parménides 28 B 13, Eros se encuentra entre los primeros
dioses y aparece en este último asociado a Afrodita. También Platón en Phdr. 242d lo declara
un “dios” (theós), hijo de Afrodita. En cambio, según la historia del nacimiento de Eros que
inventa Platón en Smp. 201d y ss., éste es un daímon metaxý entre los dioses y los hombres, y
tan sólo acólito de Afrodita, por haber sido concebido por la Necesidad y el Recurso en el
festín divino por el natalicio de la diosa. Algunos comentadores explican esta caracterización
diversa en los textos platónicos como una diferencia de perspectiva. Nuestra tesis es que en
realidad, si apreciamos de modo integral el análisis de éros que se realiza en el Fedro, este no
resulta incompatible sino complementario a lo dicho en Banquete. El éros “izquierdo”,

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puramente físico, permanece en el plano terrestre y mortal; si, en cambio, el intenso deseo
sexual por el bello muchachito motiva al amante a recordar la Forma de la belleza, comienzan
a crecer las alas de Eros para volar al plano eidético. Pero únicamente quienes nunca pierden
las alas –los dioses– están regularmente en contacto con las Formas; en el caso de las almas
humanas, dado que necesitan adquirirlas y, aun así, corren siempre el riesgo de perderlas,
quedan en un lugar “intermedio” como el del Eros del Banquete. Por lo tanto, Eros, en su
expresión más acabada, es un dios, pero en el caso de las almas no-divinas el desafío es
adquirir esa condición. En esta misma línea podrían interpretarse los enigmáticos versos
citados en Phdr.252c: “En verdad, los mortales lo llaman ´Eros Volador´. Pero los inmortales
´el Emplumado´ por su imposición del brote de las alas”. Mientras los humanos creen que
Eros es de por sí “alado”, los dioses, en cambio, quienes tienen un conocimiento más preciso,
saben que es “emplumado”, pues particularmente en el caso de los mortales la fuerza erótica
es una dýnamis que cada uno debe fortalecer y desarrollar. En nuestra forma de existencia
actual, el éros del filósofo tiene “alas”, pero no lo suficientemente fuertes como para elevarse
hasta la verdad, es decir, para alcanzar un conocimiento pleno y estable de las Formas. Su
condición es equiparable a la del éros metaxý –“intermedio-intermediario”– del Banquete,
ubicado a medio camino entre lo divino y lo mortal. Esto vale tanto para el amante-filósofo
que adquiere esta locura como para su amado que se asocia y la adquiere a través del amante.
Por otra parte, el Eros alado y perfecto no implica necesariamente la anulación de la
estructura “carencia-recurso” de Banquete, sino más bien la garantía y eficiencia de una
permanente satisfacción a través de un contacto regular con la realidad eidética, como es el
caso de los carros alados de los astros-dioses que avistan sin problema y periódicamente el
hyperouránios tópos.

¿Amores que matan?


La unión fatal de Pericles y Aspasia en Cratino y Aristófanes

FRANCO SAN ROMÁN, MARIANA


Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

»» Palabras clave: Aspasia, Pericles, Troya, comedia antigua, guerra

Cuando en el año 425 a.C. Aristófanes afirma en Acarnienses (vv.490-571) que la causa
última de la guerra sería el rapto de tres prostitutas de Aspasia y el decreto megarense
expedido a instancias de Pericles, el poeta estaría realizando una versión cómica de las causas
de la guerra de Troya (Wright, 2007, p. 412). Sin embargo, esta formulación no habría sido
originalmente de este comediógrafo. Según el argumento que se conserva del
Dionysaléxandros de Cratino (P Oxy. 663) -cuya fecha de representación habría sido o en el
440/439 (durante la guerra samia), o en el 430 a.C. (en la guerra del Peloponeso)-, se habría
tratado de una “comedia mitológica” en la que Dioniso se disfrazaría de Paris para raptar a
Helena, siendo este hecho la causa de una guerra (Bowie, 2000, p. 32). El dios habría sido la
máscara de Pericles, el blanco cómico de la obra (Revermann, 1997).
Si creemos en la hypóthesis transmitida por el papiro, es posible ver un patrón común: la
unión de un hombre y una mujer, un hecho en principio “privado”, trae guerra y destrucción a
su comunidad, i.e. a la esfera pública. Por ello, el objetivo del presente trabajo será analizar
cómo opera la parodia mitológica en los orígenes de la guerra y las implicancias que ello
conlleva.

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El amor persuasivo o la persuasión amorosa
en Argonáuticas de Apolonio de Rodas

GALLEGOS, LUCIANA
Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: persuasión, amor, embajadas, Argonáuticas

Durante el período helenístico son diversos los sentimientos que se ven intervenidos por la
persuasión, valor predominante del momento. En las embajadas, por ejemplo, los vínculos
entre reinos y póleis se fundan en la syngéneia, parentesco que se remite a un pasado común,
relación que involucra ámbitos afectivos y persuasivos por igual. A lo largo del viaje de los
Argonautas en busca del vellocino de oro se realizan dos visitas diplomáticas y, a su vez,
sentimentales entre el líder de los héroes y mujeres extranjeras. La primera embajada tiene
lugar en la isla de las mujeres de Lemnos, donde Jasón e Hipsípila se relacionan de manera
amorosa y, la segunda, en la Cólquide donde el hijo de Esón y Medea establecerán un vínculo
que ha de ser vastamente explotado en la literatura griega. El objetivo de la presente ponencia
será analizar cómo interactúan amor y persuasión en sendas embajadas en Argonáuticas de
Apolonio de Rodas.

El hedonismo en debate:
Observaciones para una interpretación de Protágoras 351b3-358d4

GARDELLA, MARIANA
Universidad Nacional de San Martín
Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

»» Palabras clave: hedonismo, akrasía, Sócrates, Protágoras

Uno de los interrogantes más desafiantes que plantea el Protágoras de Platón es el de la


posibilidad de que Sócrates defienda allí una posición hedonista, según la cual vivir bien
consiste en vivir placenteramente, ya que placer y bien se identifican (Prot. 351b6-c1, 354c3-
5, 355b1-c8). Dado que esta tesis parece inconsistente con el punto de vista sobre el placer
desarrollado en diálogos como el Gorgias y el Fedón, se ha argumentado que no es creída por
Sócrates, sino planteada ad hominem con el objetivo de diseñar un argumento para refutar la
akrasía (Sullivan, 1961, pp. 18-28; Zeyl, 1980, pp. 250-260). Una línea de interpretación
diferente propone, en cambio, que la tesis hedonista de Prot. expresa o bien la opinión del
Sócrates histórico, o bien la del mismo Platón en el momento en que escribió el diálogo
(Hackforth, 1928, pp. 41-42; Dodds, 1959/1990, p. 21, n. 3; Irwin, 1977/1985, pp. 102-106).
Por este motivo, es necesario considerar que Sócrates no defiende en Prot. la búsqueda de
cualquier placer, sino sólo la de los placeres intelectuales que surgen del conocimiento del
bien (Divenosa, 2006, pp. 88-92; Denyer, 2008, p. 186, n. ad 354c8). En efecto, Sócrates
propone un criterio para decidir sobre aquello que en gran medida contribuye a que una vida
sea buena y, por tanto, placentera (Taylor, 1991, pp. 164-165, n. ad 351b7-c1; pp. 168-170, n.
ad 351e1-3; pp. 208, n. ad 360a2-3).

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Tomando argumentos de ambas interpretaciones, el objetivo de esta exposición es
mostrar que, si bien la discusión sobre el hedonismo está supeditada a un argumento mayor
cuyo propósito es refutar la tesis de la akrasía, el punto de vista que Sócrates desarrolla sobre
el placer es coherente con el intelectualismo ético que defiende en el diálogo, pues la
búsqueda de éste está regulada por la implementación de la metretikè tékhne, que no es otra
cosa sino el conocimiento de lo realmente bueno.
Para desarrollar esta hipótesis presentaré, en primer lugar, algunas observaciones sobre
el método de interrogación socrático y el contexto general de la discusión sobre la akrasía,
que ayudarán a comprender el valor de la tesis hedonista defendida por Sócrates. En segundo
lugar, analizaré la relación entre placer y bien, y la clasificación de placeres y dolores, que se
presentan en el diálogo. En tercer lugar, examinaré la caracterización de la técnica métrica
con vistas a evaluar de qué modo ésta permite subsumir la búsqueda del placer al
conocimiento.

Canción para mi muerte:


La filosofía y la música como formas últimas de la voluntad de poder en Fedón

GOLDAR, MAILÉN
Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: música, filosofía, voluntad de poder

Narra Platón en su diálogo Fedón que Sócrates tenía un sueño recurrente en el cual se lo
instaba a hacer música. Hasta entonces –afirma el autor– Sócrates había interpretado que esa
era una invitación a filosofar, ya que no hay mejor música que la filosofía. Pero ahora,
próximo a la muerte, ha querido quitarse las dudas acerca de si realmente cumplía con lo que
se le ordenaba (Fedón 60b-61b). Sócrates en el ocaso de su vida duda sobre aquello a lo que
hacía alusión el sueño. ¿Se refería éste a la música, en el sentido vulgar del término, o a la
filosofía? No deja de ser curioso el hecho de que, en el diálogo que narra los últimos
momentos de Sócrates, se trace al comienzo una tensión entre la música y la filosofía. Y es
aún más considerable el hecho de que el filósofo, para no dejar ninguno de los disyuntos
caminos sin transitar, haya practicado el arte de la música en el sentido estricto, al poner en
música las narraciones de Esopo y también el himno a Apolo (Fedón 60b). Cuando se indaga
al filósofo por la motivación de estas composiciones, éste declara que no sólo lo hace para
descifrar el enigma onírico, sino también para purificarse (Fedón 60e). Se evidencia en esa
afirmación la importancia que le otorga a la música.
Es sabido que para Sócrates una vida sin examen –es decir, sin filosofía– no vale la
pena ser vivida (Apología de Sócrates 38a5-6). ¿Y una vida sin música? ¿Es un error?, tal
como afirma Nietzsche (El ocaso de los ídolos, 33). A la luz del Fedón intentaré dar cuenta
del motivo del entrelazamiento de estas dos disciplinas. ¿Puede ser la filosofía considerada
una música? ¿Puede ser la música considerada una filosofía?
La hipótesis que atravesará la exposición tendrá en cuenta la línea de lectura de Gianni
Vattimo sobre la concepción nietzscheana del arte (y sobre todo, de la música) como modelo
de la voluntad de poder donde se enuncia el ocaso del sujeto. A partir de esto, intentaré
sostener que Sócrates busca satisfacer las dos vías que le propone su sueño, debido a que éstas
son las formas últimas de mostrar la voluntad de poder con las cuales decide expresar su
propia muerte. Tanto la filosofía como la música son expresiones de sí y, más precisamente,
son modelos de la noción de voluntad de poder que afirman el ocaso del sujeto. Pero al

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tiempo que igualaré estas dos disciplinas en su estatus, las diferenciaré teniendo en cuenta las
funciones que Sócrates asigna a cada una.

Élenchos e intelectualismo socrático en la Apología:


La vergüenza de Meleto y el rol de las primeras acusaciones

GUTIÉRREZ, ALEJANDRO
Universidad Nacional de San Martín

»» Palabras clave: Apología, élenchos, intelectualismo socrático

Uno de los elementos más sobresalientes en la Apología de Sócrates de Platón es el uso que
se hace del élenchos en el interrogatorio de Sócrates a Meleto (24b3-28a1). Allí se
manifiestan dos de las variables más relevantes del método socrático: la coherencia intrínseca
o racionalidad interna (Vigo, 2002, pp. 65-101), y la dimensión ético-existencial (Bieda,
2014, pp. 77-91; Fierro, 2014, pp. 93-108). Uno de los problemas que presenta dicho
interrogatorio es que, al finalizar el diálogo, el accionar de Meleto va aparentemente en contra
de sus creencias, ya que, si bien Sócrates logra refutarlo, aquél se empeña en mantener la
acusación. Si así fuera, el comportamiento de Meleto sería un ejemplo que permitiría
contradecir el intelectualismo socrático, ya que éste actuaría en contra de lo que sabe que es
bueno.
El objetivo de este trabajo es mostrar, por medio del análisis de la conversación entre
Sócrates y Meleto, la relevancia del componente ético-existencial del élenchos y la relación
que éste guarda con el intelectualismo socrático. El análisis que propongo explora la relación
entre la veta existencial del élenchos y el intelectualismo socrático y muestra los límites del
diálogo refutativo. La hipótesis que intentaré probar es que, si bien Meleto es refutado, las
primeras acusaciones siguen operando de forma subyacente y forman parte del marco
existencial que condiciona su accionar, a pesar de no formar parte de sus creencias. De este
modo, se pone de manifiesto la relevancia del marco existencial del agente, evidenciado por la
vergüenza de Meleto a la hora de sostener sus creencias frente a un auditorio y traducirlas en
acciones ulteriores. Como consecuencia de esto, el accionar de Meleto parecería ir en contra
de sus creencias, pero esto no contradice el intelectualismo socrático, pues Meleto no obra
mal a sabiendas, ya que obrar en contra de sus creencias es lo que Meleto considera mejor en
términos existenciales.
La argumentación del trabajo se divide en dos grandes partes. Primero, analizaré las
calumnias o primeras acusaciones y mostraré de qué modo devienen determinantes en
relación con la culpabilidad de Sócrates. Luego, en el análisis de la conversación entre
Sócrates y Meleto, exploraré de qué modo éste se ve influenciado por las primeras
acusaciones y cómo sus estados afectivos y ciertos elementos contextuales prevalecen sobre
los estados epistémicos, y explican su comportamiento una vez que se ve formalmente
refutado por Sócrates.

Representación narrativa de las dimensiones simbólicas


de la corporalidad femenina: el hacer y el ser de Fotis
en Asinus Aureus de Apuleyo

ITURRIOZ PARRA, MAGDALENA

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Universidad Nacional del Nordeste

»» Palabras clave: cuerpo femenino, écfrasis, imagen

En Asinus aureus de Lucio Apuleyo, la presentación de los cuerpos en relación con los
personajes, la trama y las acciones, es un elemento semiótico que muestra diversos niveles
simbólicos. Nos proponemos en este trabajo analizar, particularmente en el libro II, la
descripción de la imagen femenina de Fotis, ya que la presencia de su cuerpo hace confluir las
siguientes dimensiones: amor pasional, erotismo y gastronomía, y el cortejo amoroso como
metáfora de la guerra. Resulta así que el cuerpo, lo corporal, conforma un elemento clave que
une un hacer y un ser propios del personaje. Partimos en el análisis de la propuesta de Le
Bretón para quien “el cuerpo es una construcción simbólica, no una realidad en sí misma”,
construcción discursiva que se manifiesta en un “tejido de correspondencias”. Consideramos,
en este sentido, la descripción de Fotis como una écfrasis en la que se conjugan el rol y los
significados atribuidos a la corporalidad femenina. A partir de la perspectiva de la
antropología sociocultural moderna propuesta por Silvia Citro, observaremos las
valorizaciones socioculturales sobre el cuerpo femenino, su vinculación con el amor, el
erotismo, la vida cotidiana y el sentido de lo bello.

¿Una interpretación de Parménides que supera el problema de las vías?

IVERSEN, FRANCISCO
Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: Hesíodo, metempsykósis, Parménides, pitagorismo, ser

En este trabajo nos proponemos esbozar una manera posible de analizar el problema del
número vías de investigación, producto de la laguna del fragmento 6 del Sobre el ser
parmenídeo, a la luz de una lectura holística de lo que nos queda del poema, la
intertextualidad presente en el mismo y el contexto en el que fue compuesto. Teniendo en
cuenta las fuentes, autores y temáticas fundamentales del contexto histórico en el que surge el
poema de Parménides, propondremos que los fragmentos del poema del eléata que van del 2
al 8 presentan un planteo muy similar al que le propone el dios Krishna al guerrero Arjuna en
el Canto II de la Bhagavad - Gîtâ y que coincide con algunos de los rasgos fundamentales de
la doctrina de la metempsykósis expresada también en los fragmentos empedócleos.
Sostendremos entonces que la doctrina del ser de Parménides, al tener este contacto con
temáticas órfico-pitagóricas y con las cosmologías de la época, es una doctrina escatológica
de la metempsikósis y, por tanto, de la inmortalidad del alma; que no hay estrictamente vías de
investigación, sino una descripción ontológica y escatológica de la naturaleza del ser: que
están “lo que es” (eînai), que es la vida, que es inextinguible y está atada en sus límites con
las fuertes cadenas de la Moira; y “lo que no es” (ouk eînai), que es la muerte, el fin de la
existencia, que es imposible e impensable y que está anulada. Consideramos que, al analizar
el poema sin tener en cuenta todos los factores filosóficos y culturales involucrados, caemos
en una lectura alegórica y anacrónica de todo el poema, que separa los fragmentos donde se
tematizan el ser y el no ser de forma únicamente lógica de los demás que son sólo formas de
Parménides de popularizar su obra. Trataríamos al Sobre el ser o sobre la naturaleza
parmenídeo con una asepsia artificial que haría imposible articular lo dicho en los primeros y
últimos fragmentos con lo tematizado en aquellos que van del 2 al 8, y que imposibilita una

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comprensión global del poema en su contexto. Ya desde Sexto Empírico hay una lectura
predominante del poema parmenídeo que reduce a una cuestión lógica el tratamiento del ser y
todo el resto del poema, a una cuestión propagandística que debe ser interpretada
alegóricamente. Son lecturas centradas sólo en “datos filológicos puros” y análisis lógicos que
ilustrarían el poema sin contaminaciones. Para intentar proponer una disolución del problema
de la vías, i.e. sostener que lo que Parménides llama ser y no ser son caminos de investigación
puramente lógicos, sólo recurriremos a B1 estudiando todos los datos simbólicos referidos a
la muerte y al Hades tan relacionados con la tradición hesiódica. Sostendremos que todas
estas alusiones mitológicas no son casuales y que sería ridículo un paso de temáticas
escatológicas y mitológicas, a temáticas lógicas tan radical de un fragmento a otro, o una
lectura tan alegórica como pretenden algunos.

De amor, locura y muerte: una aproximación al imaginario


del género y la sexualidad en la literatura griega antigua

JERIA SOTO, PATRICIO I.


Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación

»» Palabras clave: imaginario, sexualidad, género, violencia

Esta ponencia busca pesquisar la posible vinculación entre muerte, locura y amor en el
imaginario cultural griego, tal y como ésta puede ser rastreada en la literatura griega antigua.
Para tal fin se considerarán, principalmente, textos de Homero, Hesíodo, Arquíloco, Safo,
Esquilo, Sófocles y Eurípides. A partir del análisis filológico y del comentario de textos, se
busca reconstruir la representación cultural del género y la sexualidad, e iluminar las prácticas
sociales asociadas con la muerte, la locura y el amor, especialmente el matrimonio, el sexo, la
maternidad y la violencia de género. Ello a fin de poder visualizar los cuadros de pensamiento
a partir de los cuales se ordenan estos aspectos de la vida de Grecia antigua. Esto supone
poner en juego categorías de análisis provenientes no exclusivamente de la filología, sino que
hace necesario incluir conceptos y matrices de análisis derivadas de la sociología, la
antropología y el psicoanálisis. Finalmente, se busca rastrear cómo estas representaciones de
las relaciones intergénero se han proyectado hasta nuestros días y las conclusiones que de este
fenómeno puedan ser extraídas.

El valor de la muerte en Platón


y su repercusión en otras cuestiones filosóficas

KOSINSKI, ALEJANDRO
Universidad de Buenos Aires

»» Palabras claves: muerte, alma, escatología, mito, Platón

La muerte es una problemática que cobra especial interés en los diálogos de madurez
platónicos y en cuyo desarrollo Platón se sirve de diferentes elementos: inmortalidad del
alma, destino divino, reencarnación, etc. Estos elementos se corresponden, a su vez, con el
modo de vida que llevan las personas, lo cual hace que no se conciba de manera unívoca en
qué consistirá la muerte de cada uno. Sin embargo, más allá de la definición tradicional de

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muerte como “separación pshyché - sóma” y del destino individual que acontezca a cada alma
una vez separada del cuerpo, la muerte posee un valor sumamente importante en la filosofía
platónica. Prueba de ello es que atraviesa diversas cuestiones tales como el conocimiento, el
mito, la justicia, el universo, la concepción del alma o la identidad de las personas, entre
muchas otras. El propósito del presente trabajo es, en primer lugar, entender el valor que
Platón le atribuye a la muerte y, en segundo lugar, mostrar cómo dicha concepción se
relaciona con otros problemas de su filosofía ayudando a una mejor comprensión de los
mismos. Para tal fin, me centraré fundamentalmente en los mitos escatológicos de Fedón,
Timeo y Fedro. Entender el valor que tiene la muerte para Platón, es entender gran parte de su
filosofía.

Del amor a la muerte: la venganza mortal en Medea de Eurípides

LANDA, M. BELÉN
Universidad de Buenos Aires
Universidad Nacional del Sur

»» Palabras clave: amor, muerte, venganza, Medea, Jasón

La primera noticia que el lector / espectador posee de Medea es la que refiere la nodriza sobre
su situación actual: ella ha sido abandonada por el esposo y yace sin comida ni bebida,
entregada a los dolores y al llanto, elucubrando pensamientos en contra de sus amigos. La
protagonista irrumpe en el escenario (v. 214) y la idea de vengar el abandono es cada vez más
fuerte, pues ha sido una falta grave, la cometida por Jasón, y no puede quedar impune. La
presente ponencia tiene por objetivo analizar el discurso en el que se explicita la venganza y, a
través de un rastreo léxico, identificar los términos que remitan a éros y thánatos a fin de
estudiar la relevancia de los vocablos en el proceso discursivo de la vindicta.

Los erotikoí lógoi de Lisias y Esquines en el Fedro de Platón

LOZANO NEMBROT, MILENA


Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: éros, retórica, Fedro, Lisias, Esquines

En el presente trabajo pretendemos dar una nueva mirada sobre algunas discusiones de
interpretación del Fedro de Platón, a la luz de ciertas conexiones con la figura de Esquines.
Para comenzar nos referiremos al problema de la autenticidad del discurso de Lisias de la
primera parte del diálogo. La mayoría de las interpretaciones, a favor o en contra, se basan o
bien en las razones de Platón para citar o no un texto original, o bien en análisis estilísticos de
comparación entre este discurso y los que conservamos del logógrafo. Sin pretender saldar la
discusión, adoptaremos un enfoque distinto basado en la confrontación entre las concepciones
sobre el éros que se dejan traslucir en un texto de Lisias, el Discurso en defensa frente a
Simón, en el cual el foco del conflicto es una pelea entre dos hombres mayores por un joven
de Platea. Más allá de que el discurso esté escrito con el propósito de defender a su cliente,
podemos observar en los argumentos de Lisias cierta concepción sobre el éros como un deseo
desenfrenado, que arrebata al que lo posee, sobre su objeto de deseo (Discurso en defensa

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frente a Simón 39). Esta posición nos recuerda al discurso de Lisias del Fedro 230e-234c, que
describe al éros como una enfermedad que debe ser evitada.
En segundo lugar, resaltaremos la rivalidad que existía entre Lisias y Esquines. Esta
relación de competencia evidencia la participación de Esquines en el ámbito de la retórica,
testimoniada por los comentadores. Diógenes Laercio (FS 1175) relata que el socrático se
dedicó a escribir discursos tribunalicios de defensa y que Lisias escribió un discurso contra él
titulado Sobre la sicofantía, mientras que Ateneo cita otro discurso titulado Contra Esquines
el socrático por deuda (FS 1179).
A continuación, propondremos que la concepción de éros que aparece en el primer
discurso de Sócrates (Fedro 237b-241d) representa al tipo de amante filosófico que sugiere
Esquines en sus diálogos Alcibíades y Aspasia. El amante encubierto que presenta aquí
Sócrates, a pesar de que a primera vista rechaza las complicaciones del éros, en verdad,
mediante esta máscara, estaría criticando un éros perjudicial, para sostener y defender un éros
moderado y beneficioso para el amante y el amado. Este tipo de relación entre dos personas
en pos de la búsqueda de la virtud y una buena vida en común es la que propone Esquines
mediante las figuras de Sócrates y Aspasia.
De esta manera vemos en Esquines un punto de unión, tanto entre los distintos discursos
de la primera parte (237b-257a) como en la discutida conexión con la segunda parte (257b-
279c), en donde el tema central es la retórica. En este diálogo Platón parece estar dialogando
con su compañero socrático. Primero quizás para defenderlo de las acusaciones de Lisias;
luego para retomar ciertos aspectos de su filosofía erótica, aunque no sea más que para
reformularlos y superarlos en el segundo discurso de Sócrates, con el nuevo éros por las
Formas.

Mil maneras de leer el Banquete

MADRAZO, ÁLVARO
Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

»» Palabras clave: Banquete, éros, abordajes interpretativos

El objetivo de este trabajo es mostrar la gran variedad de maneras de abordar el Banquete de


Platón, identificando los nudos problemáticos del texto junto con las principales soluciones
ensayadas por la bibliografía.
Desde el psicoanálisis se han hecho comparaciones entre la teoría erótica de Platón y la
teoría del amor de Freud. También se han realizado análisis psicoanalíticos de personajes, una
interpretación filosófica de la noción de éros utilizando categorías psicoanalíticas e incluso
Lacán construyo su propia teoría de la transferencia a partir del diálogo con el Banquete.
Asimismo, desde la teología se han remarcado tanto las diferencias como las continuidades
entre la noción de éros griega y la de agápe cristiana. Desde los estudios platónicos se han
estudiado tanto las continuidades de la teoría de éros con desarrollos de otras obras, tal como
la teoría tripartita del alma de República, como las discontinuidades, subrayando las
discrepancias entre las nociones de inmortalidad de Banquete y de Fedón.
La propia estructura del Banquete, compuesto por seis discursos, da cabida a que se
aborde de varias maneras: interpretando a todos los discursos en pie de igualdad,
privilegiando el discurso de Sócrates y Diotima, o planteando un movimiento dialéctico que
emerge de relaciones intratextuales. Se ha debatido, además, la manera de leer el discurso de

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Sócrates y Diotima, sobre todo respecto de las dos definiciones de éros que allí se formulan:
algunos subordinan una a la otra, otros plantean que se tratan de dos definiciones distintas,
otros sostienen que hay partes del discurso que deben ser interpretadas irónicamente o como
perspectivas preliminares, y otros argumentan que hay un juego dialéctico de formulación y
reformulación. Por último, hay un debate respecto de cuál es el tema del Banquete, cuyo
punto conflictivo son las relaciones interpersonales. Para una mirada crítica, se intenta
explicar el amor entre personas, pero se fracasa; para otros, nunca se quiso explicar el amor
entre personas, dado que las preocupaciones del texto son principalmente éticas; una tercera
postura intenta dar lugar a una explicación satisfactoria del amor por las personas en el
Banquete.
Como conclusión, afirmaremos que el enfoque elegido dice más del propio intérprete
que del texto. Cual amado al que todos cortejan, el Banquete es una obra de la que muchos
autores de las más variadas disciplinas buscan adueñarse.

La cuestión de la muerte en Edipo en Colono de Sófocles:


Algunas reflexiones filosóficas

MAGOJA, EDUARDO E.
Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: muerte, alma, Edipo en Colono

Si bien no será hasta Platón que se den los desarrollos teóricos sobre la pervivencia del alma y
su continuidad en el tiempo, en Edipo en Colono (c. 401 a. C.) hay un mensaje sobre el reino
de los muertos que en ningún otro drama está presente: la visión de la muerte como paso a
otro mundo y como descanso eterno. En esta tragedia, la idea de muerte opera en el campo del
misterio divino y bajo una dinámica que está tejida por el destino y ligada con la culpa y la
inocencia trágica. Además, como bien señala Calabrese (2014, p. 57), “el acceso escatológico
no responderá a la motivación ni al mérito humano; será prerrogativa de la divinidad”. En
efecto, en Edipo en Colono, Edipo abre la escena como un anciano ciego y mendigo que lleva
consigo el míasma (la mancha religiosa por haber cometido un crimen de sangre) y que va
errante por los caminos con la sola compañía de su hija Antígona. Sin embargo, el incestuoso
parricida, luego de sufrir los más grandes infortunios, llegará a ser un héroe de culto para los
moradores de Atenas y además tendrá un tipo de muerte que legitima pensar, por un lado, en
la existencia de un alma inmaterial que subsiste y, por el otro, en la carga positiva que
empieza a tener el acto.
Esta ponencia, pues, tiene como propósito demostrar cómo Edipo en Colono da lugar para
pensar en la existencia de una concepción acerca de la pervivencia del alma luego de la
muerte, que es presentada de un modo muy incipiente. Veremos cómo Sófocles en su última
gran obra deja entrever un cambio de paradigma con respecto a ese tema a través de la fuerte
presencia de un mito de carácter escatológico. Un mito que, por definición, está constituido
por ciertos elementos esenciales: la existencia de lo divino; una noción de arché y de “morada
final”; un motivo que justifica el tránsito a inframundos; una concepción del alma como
inmaterial y, por ende, inmortal.

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Nada como el amor de una madre:
Un estudio del vínculo materno-filial en Medea de Eurípides

MARESCA, VICTORIA
Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: Medea, Eurípides, amor, filicidio

Es habitual asumir que el amor de una madre por sus hijos es un paradigma universal que
trasciende tiempo y espacio. Incluso en un caso como el de Medea, en la tragedia homónima
de Eurípides, no se cuestiona el afecto que siente hacia ellos, sino que simplemente se concibe
la venganza como un propósito mayor, más allá del motivo que se interprete como causante.
La presente ponencia propone analizar tanto el léxico con el que Medea se refiere a sus hijos y
a sus sentimientos por ellos como el que manifiesta el resto de los personajes de la obra acerca
de esa relación. Se presentan, allí, frecuentes alusiones al amor y al odio que la madre siente
por los niños. Se intentará entonces examinar estas expresiones en función del filicidio para
advertir si intervienen de modo alguno en su decisión, entendiendo que Medea se erige como
portadora de una ética heroica que poco parece asociarse con el amor.

Las prácticas eróticas en la teoría del amor platónico


como formas de transformación de sí de los individuos

MODENUTTI, CAROLINA
Universidad Nacional del Nordeste

»» Palabras clave: amor, Foucault, técnicas de sí, subjetivación

Entre los diversos textos que abordan la temática del amor en el mundo antiguo, Fedro y
Banquete son dos diálogos platónicos clásicos y ampliamente estudiados por la filosofía. La
pregunta de Platón por el sentido del amor en sí abre camino al estudio de una serie de
problemáticas que exceden la cuestión propiamente erótica. En este sentido, una perspectiva
muy interesante sobre la temática es la que presenta Michel Foucault en Historia de la
sexualidad 2. El uso de los placeres, donde analiza las prácticas y conductas que giran en
torno de lo sexual (el cortejo, los placeres, las formas de relación, el cuerpo, etc.), mediante
las cuales los seres humanos buscan transformarse a sí mismos y, de esta manera, dar forma a
su vida en función de ciertos valores y principios morales.
En nuestra exposición proponemos abordar la cuestión del amor platónico tal como está
expuesta en Fedro y Banquete, tomando como eje de análisis la problematización elaborada
por Foucault en el libro antes mencionado. En primer lugar, pretendemos indagar cómo en
estos dos diálogos platónico-socráticos se presenta la vinculación entre el desarrollo de una
determinada conducta erótica y el acceso a la verdad. En las consideraciones hechas en los
discursos de Sócrates sobre qué significa el amor en sí mismo aparece la necesidad de
conducir el deseo erótico a su verdadero objeto: la verdad. Los amantes deben ejercer dominio
sobre sí mismos para así poder fundamentar su relación con la búsqueda del acceso a la
verdad y no dejarse llevar simplemente por los placeres del cuerpo. En segundo lugar,
intentaremos mostrar cómo en estos discursos sobre el amor aparecen elementos para la
formación de técnicas de sí, es decir, preceptos para la elaboración de una determinada
conducta que marque un estilo de vida y que a su vez produzca una transformación en el ser

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singular de cada individuo. La contención del impulso sexual, las condiciones que se
establecen para que el amado ceda ante el amante, las simetrías y disimetrías que deben existir
entre amante y amado para entablar la relación amorosa, entre otras múltiples prescripciones,
marcan los senderos que deben seguir los amantes, no sólo en la relación amorosa, sino en la
vida en general. A partir de estos dos ejes de análisis intentaremos mostrar cómo dentro de la
cultura griega del siglo IV el estudio del ámbito de las prácticas amorosas es un factor
esencial, aunque no el único, para entender las formas de relación consigo mismo que llevan
al individuo a constituirse como sujeto.

Amores que matan (y liberan al dêmos):


El fin de la tiranía y el amor entre los ciudadanos atenienses

PAIARO, DIEGO
Universidad de Buenos Aires
Universidad Nacional de General Sarmiento
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

»» Palabras clave: amor, tiranicidas, Atenas, ciudadanía, democracia

A partir del episodio del asesinato de Hiparco –uno de los hijos del tirano ateniense
Pisístrato– llevado a cabo por los denominados Tiranicidas (Harmodio y Aristogitón),
pretendemos hacer un análisis respecto de las temáticas del amor, la muerte y la ciudadanía en
la Atenas posterior a las reformas de Clístenes.
En primer lugar, analizaremos las fuentes disponibles para entender el papel del éros
que unía a Harmodio y Aristogitón en el desenvolvimiento de los eventos que llevaron a la
muerte de Hiparco. En segundo lugar, buscaremos entender la construcción tópica del amor
pederástico como peligroso para las tiranías. A partir de esta contextualización, finalmente,
examinaremos la imaginería sobre los Tiranicidas desarrollada durante la democracia
ateniense. En particular, nos interesa mostrar la importancia que a nivel ideológico tenían las
relaciones eróticas –en especial las de tipo pederásticas– para el mantenimiento de la
concordia cívica, la reproducción del grupo de los ciudadanos y el sostenimiento de la
soberanía popular.

¿Sócrates o Werther?
(O sobre las distintas perspectivas en torno a la idea de suicidio)

PEREYRA CALLORDA, FEDERICO D.


Universidad de Buenos Aires.

»» Palabras Clave: Sócrates, Goethe, suicidio, romanticismo, estoicismo

Suicidio: ¿Cobardía o rebeldía? ¿Locura o liberación? ¿Crimen o castigo? ¿Compasión o


afrenta? La ponencia tiene como objetivo principal hacer un recorrido tanto descriptivo como
analítico de las distintas corrientes del período grecorromano que tomaron posiciones y
perspectivas diversas en torno al suicidio, y buscar a partir de allí la posibilidad de

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relacionarlas con las ideas que Goethe concibió sobre la misma problemática en su novela Las
desventuras del joven Werther.
Lo expresado por el dramaturgo alemán acerca del suicidio probablemente haya sido
influenciado por un movimiento romántico del cual no sólo formaba parte, sino que también
era uno de sus principales impulsores. Este movimiento artístico, al igual que los que le
sucedieron, llevó a muchos de sus principales artistas a quitarse la vida, (o al menos a
intentarlo) para poder liberar y escindir sus cuerpos de sus pasiones descontroladas; prueba de
ello es la cantidad de ejemplos que se encuentran en personalidades de las distintas artes y/o
disciplinas de la época mencionados en el presente trabajo.
Claro está que establecer un nexo que una el pensamiento antiguo con el de los siglos
XVIII y XIX, sin caer por ejemplo en anacronismos conceptuales, no es tarea sencilla, mas
eso no imposibilita en la medida de lo posible intentar comparar y/o contrastar autores como
Platón, Aristóteles o los estoicos, con el pensamiento de Goethe, que quizás tenga a su vez
influencias de aquellos. Además, cabe destacar y mencionar lo comentado sobre la
problemática del suicidio en algunas de las obras de poetas griegos, tales como Sófocles o
Esquilo, a fin de enriquecer aún más la exposición.
También se intentará verificar y contraponer diversos pasajes de la novela de Goethe en
los que se podría buscar una suerte de discusión con los socráticos, mientras que, a modo de
conclusión, se buscará analizar si el suicidio puede ser analizado hoy en día como un mal
escape a los problemas que azota principalmente a las juventudes, o como un privilegio que
posee el humano en tanto es la única especie capaz de establecer por propia elección un final
para su vida.

En busca de una pólis homérica: entidades políticas en Ilíada y Odisea

PRADA, GASTÓN A.
Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: Homero, pólis, política, comunidad

Mucho se ha discutido en torno al surgimiento de las primeras póleis y su desaparición.


Enrenberg (1937) sostiene que no hay una realización total de la pólis hasta principios del
siglo V por lo menos y, en efecto, no habría pólis, en cualquier sentido que pueda entenderse,
en los poemas homéricos. Estudios recientes (Hansen, 2006; Hall, 2012) han ubicado su
aparición en la época arcaica, aproximadamente en los siglos VIII, VII, a.C. A su vez,
Homero nos presenta al menos cinco importantes escenarios posibles para la reflexión
filosófica en torno a la politicidad o apoliticidad de la comunidad humana. La comunidad
ideal, el estado de excepción, el derecho de sucesión en el marco de un vacío de poder
legítimo, la civilización y lo salvaje, son algunos de los problemas filosóficos presentados en
los poemas homéricos. En este trabajo, en primer lugar, esbozaré lo que representan las
entidades políticas más importantes exhibidas por Homero en sus poemas. En segundo
término, con el fin de rastrear en ellas una determinada noción de “pólis” y replantear su
existencia abstracta en los poemas que, en efecto, permita abordar la realidad política de la
comunidad desde diferentes perspectivas filosóficas, plantearé la posibilidad de pensar dicha
reflexión como una filosofía política homérica expresada en el lenguaje de la época arcaica.

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“ἀκέραιον ὡς σῴσαιμι Μενέλεῳ λέχος”:
Éros y lechos en Helena de Eurípides (E. Hel. 48)

RODRÍGUEZ CIDRE, ELSA


Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

»» Palabras clave: lechos, género, Eurípides, simbología, Helena

En una tragedia donde Eurípides decide presentarnos a la adúltera más bella del mundo como
inocente, es sugerente analizar las referencias a los lechos. Estos aparecen desde diferentes
términos, situaciones, espacios, dueños. Es importante señalar que en más de una ocasión se
los presenta signados por el número tres respecto de sus integrantes: el elemento femenino
(Psámate o Leda) replica lo que experimenta en esta trama trágica Helena con el dúo
Menelao/Teoclímeno o con Menelao/Paris en el plano mitológico que se toma como referente.
Nos proponemos en la presente ponencia analizar la simbología de los diferentes lexemas que
remiten al lecho, lugar fundamental para desarrollar problemáticas básicas del género femenino
así como también ejes centrales de la tragedia analizada.

La mujer en los fragmentos supervivientes de la Fedra de Sófocles

SABATTINI, LUCIANO A.
Universidad Nacional del Sur
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

»» Palabras clave: Fedra, género, mujer, discurso

Previa referencia al limitado alcance de la investigación por la cantidad, condición y


localización de los fragmentos supervivientes de la tragedia Fedra de Sófocles (fr. 677-693,
Radt), y basándonos en una perspectiva antropológico-histórica para el estudio de las figuras
de alteridad en la cultura helénica antigua, examinaremos la configuración discursiva de la
mujer en la mencionada obra fragmentaria.

Odiseo y el régimen estético del arte: una lectura de Adorno y Horkheimer

SÁNCHEZ MARTÍNEZ, CITLALLI


Universidad de Guanajuato

»» Palabras clave: teoría crítica, estética, dialéctica, ilustración

En Dialéctica de la Ilustración, Adorno y Horkheimer retoman la Odisea para analizar sus


continuidades y discontinuidades frente al mito y a la ilustración, dos conceptos sobre los que
elaboran la dialéctica y que por tanto se implican, -como señalan- el mito es ya ilustración o la
ilustración recae en mitología. Los autores encuentran en la epopeya homérica una ruptura
con el mito. Odiseo opone la razón y el dominio de sí a las fuerzas naturales y a las deidades,
y sin embargo, aún no está exento de las prescripciones del Olimpo, a estas debe superarlas
con astucia, en la comprensión del designio que se repite eternamente Odiseo rompe el ciclo

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pero no lo niega, por el contrario, lo sigue con diligencia de modo que es el artilugio divino el
que queda neutralizado en su propia lógica.
El paso de Odiseo por las sirenas y su canto halagador e incluso ensordecedor, la
imagen de éste atado y sus remeros con cera en los oídos, permite explicar el régimen estético
de la modernidad -en términos de Jacques Rancière-, pero también del pensamiento clásico,
pues siguiendo a los frankfurtianos, no hay una discontinuidad como tal. Odiseo, como un
síntoma burgués, no renuncia al placer de oír el canto de las sirenas, pese a que conoce el
peligro al que se abandonaría irremediablemente: el naufragio, que puede ser interpretado no
sólo como la pérdida de la vida en manos de Poseidón, sino también como la locura, la
pérdida de la razón y del dominio de sí, que son los valores que heroizan a Odiseo y lo
diferencian de su pasado mítico, al que sin embargo, aún está supeditado. Por ello se hace atar
y pone cera en los oídos de los marineros, ellos no podrán escuchar a las sirenas, pero él sí,
aunque atado tampoco podrá entregarse por completo a su encanto. Aquí podemos encontrar
los rastros del concepto de sublimación.
Odiseo no renuncia al placer pero lo dosifica, el ámbito de la sensibilidad y de la
sensualidad quedan así relegados al ámbito del libre juego de nuestras facultades, aún más,
diríamos con Herbert Marcuse, -otro exponente de la escuela de Frankfurt-, queda relegado a
los espacios de ocio y entretenimiento, domeñados así por la división del tiempo del placer y
del dolor, del principio de placer y el principio de realidad.
La nave se encuentra lejos ya del peligro y sin embargo, el clamor de Odiseo para que lo
desaten no puede ser escuchado por los marineros; con Marcuse diremos que, la avocación de
éstos al trabajo y la represión del placer a través de la cera ha hecho de ellos hombres
unidimensionales que, en el dominio y la manipulación, alimentarían las fuerzas destructivas
y tanáticas por las que en un principio luchaban para proteger a eros, o la vida. En tanto,
Odiseo no puede tampoco entregarse al placer si no es sublimado, y éste debe concluir en el
mero aplauso.

Éros y philía: apología del autodominio en Aristipo

SIMÓN, M. ROMINA
Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: Aristipo, filosofía, éros, autodominio

Los estudios que se abocan a la interpretación de las filosofías del llamado “círculo socrático”
reconocen las distancias, teóricas y prácticas, que separaron a los distintos discípulos de
Sócrates. Sin embargo, este reconocimiento no es impedimento para detectar, asimismo,
aspectos comunes a estas filosofías. Uno de esos aspectos es la preocupación por determinar
el sentido del autodominio para la vida humana y las modalidades en que puede actualizarse
esta capacidad de control de sí.
Aristipo de Cirene, a contramano de las tendencias que sostienen la necesidad de
censurar la satisfacción de los apetitos corporales por considerarlos vicios para el alma,
encuentra en el terreno del placer la ocasión para ensayar la moderación del mismo. Aristipo
sostenía que la experimentación del placer es condición de posibilidad para el ejercicio de la
filosofía, que no es más que la práctica de autogobierno o dominio de sí.
Numerosas fuentes dan cuenta de esta apuesta del cirenaico por la experimentación del
placer; en particular, el placer sexual. Y así quedan testimoniados los encuentros amorosos
entre Aristipo y Laís, la famosa cortesana griega. Amonestado por la conducta de

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enamoramiento y entrega absoluta que manifestaba en relación con Laís, Aristipo ensayó una
serie de argumentos de defensa por medio de los cuales cosificó a la mujer convirtiéndola en
un bien de uso y despojó el vínculo de cualquier sentimiento amoroso.
Este actitud del filósofo en relación con Laís, por una parte, y la definición de filosofía
que ofrece, por otra parte, serán los pilares sobre los que sostendremos la siguiente
interpretación: Aristipo transfigura el amor hacia la cortesana (que resulta en una pérdida de
sí) en amor a la filosofía (que resulta, por el contrario, en un autoconocimiento y control de
sí). Dicha interpretación, asimismo, nos obligará a reflexionar en torno al siguiente
interrogante: ¿cuáles son los supuestos y los efectos de una filosofía definida en esos
términos?

Contrastes entre el modelo platónico de recepción poética


en República y el aristotélico de Poética

SOARES, LUCAS
Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

»» Palabras clave: poesía, receptor, paideía, kátharsis,

Desde el inicio de República Platón advierte que para abordar el problema de la justicia, es
necesario ocuparse prioritariamente de la paideía vigente y, dentro de ella, de las
composiciones elaboradas por los poetas tradicionales. Tal prioridad asignada a la paideía en
tanto piedra fundamental sobre la que se levanta el edificio teórico de la pólis proyectada
deviene la prescripción fundamental que deben atender y vigilar los que en el futuro vayan a
gobernar la ciudad; pues sin una buena educación y crianza no pueden llegar a formarse los
ciudadanos honrados y dignos, de cuya instrumentación dependen las diversas normativas
dispuestas por Platón para tal pólis. Por ello una de las operaciones fundamentales aplicadas
por Platón en los libros II, III y X de República apunta a “purgar” (kathaireîn, Rep. 399e5, e8)
las bases mismas de la paideía tradicional (gimnástico-musical), la cual a través de sus mitos,
melodías y ejercicios corporales moldeó negativamente el carácter de los niños y jóvenes
(Rep. 501a2-7). Pero la crítica platónica a la tradición poética no gira sólo en torno de la
depuración radical de sus formas y contenidos, sino también alrededor del tipo de receptor de
esa tradición poética. En efecto, uno de los puntos principales de esta crítica, tanto en su
dimensión religiosa como en la ético-política, ontológica y psicológica, radica en la
descripción del alma y carácter de los niños y jóvenes que se nutren de aquella tradición.
Platón no deja de reiterar a lo largo de República -e inclusive en Leyes- el carácter acrítico de
tales receptores, puntualmente la ausencia de un criterio de distinción respecto de lo que es
bueno y de lo que es malo (Rep. 377b1-378e3, 475b11-c2, 560b7-10; Leyes 687d9, 808d1-
809a6, 929c5-6). Puede decirse así que tanto en República como más tarde en Leyes Platón
delinea un modelo de la recepción poética basado en el carácter acrítico de los niños y
jóvenes, cuya asimilación pasiva de todo lo que oyen y ven miméticamente plasmado lleva,
consecuentemente, a la imperiosa necesidad de un guía que infunda en tales almas vírgenes
conocimientos, buenas costumbres y discursos verdaderos. En contraposición con este modelo
platónico, Aristóteles deja entrever en algunos tramos de la Poética un modelo caracterizado
por un rol activo y crítico por parte del receptor de una obra poética (especialmente trágica),
en tanto que este experimenta, por medio de las pasiones trágicas del temor (phóbos) y la
compasión (éleos), un proceso de kátharsis de tales pasiones (Poética 1449b27-28; Retórica

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1382a20-1383a12; 1385b11-1386b7; EN 1154b11-15; Política 1341b38-41) que supone no
sólo un desahogo psico-fisiológico sino también una capacidad de discernimiento (ético y
epistémico) de aquellas acciones temibles y dignas de compasión sobre las que versa una
tragedia. En este sentido el receptor aristotélico, además de deleitarse con la mímesis poética
de tales acciones, a través de ésta “aprende y razona sobre lo que es cada cosa” (μανθάνειν
καὶ συλλογίζεσθαι τί ἕκαστον, Poética 1448b15-17). Partiendo de esta base, la cuestión que
me interesa indagar en esta comunicación apunta, en primer lugar, a precisar el tipo de
receptor de poesía que subyace en los planteos de ambos filósofos, para, en una segunda
instancia, ocuparme del contraste que puede establecerse entre ambos modelos.

Éros en las filosofías helenísticas

SOLÉ SOLER, ALBERT


Universidad de Barcelona
ISFD y T Nº48 (Coronel Suárez)

»» Palabras clave: amor, pasión, deseo, dolor, placer

A la sombra de la obra de Platón y Aristóteles aparecen las filosofías helenísticas y el


tratamiento del éros cambia radicalmente. En el Banquete de Platón, Diotima cuenta la
dicotomía de la naturaleza de Éros. Nacido del encuentro entre Póros (el Recurso) y Penía (la
Pobreza) en el jardín de los Dioses, sabe siempre cómo conseguir lo que quiere, pero pena por
un deseo eternamente insatisfecho. Desde Alejandro Magno hasta Roma no aparece
prácticamente éros. Apuleyo le dedica en sus Metamorfosis el mito de Psyché y del Amor,
pero es olvidado por el gran Ovidio. En las filosofías helenísticas, como el estoicismo y el
epicureísmo, éros no es protagonista; de hecho, es denostado y visto como un peligro para la
autonomía y la felicidad del hombre. Las filosofías epicúrea y estoica basan su idea de
felicidad en la ausencia de dolor y en la búsqueda del máximo placer que se pueda alcanzar, y
en la anulación de pasiones y la autonomía, respectivamente. Aquí se separan la
epistemología y la ética en cuya unión Platón hacía hincapié y que no se recuperarán hasta
que San Agustín cristianice el amor platónico en el dogma de fe.

Hegesias, el apologeta de la muerte

SONNA, VALERIA
Universidad Nacional de San Martín
Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

»» Palabras clave: hedonismo, pesimismo, Aristipo de Cirene, Deleuze, Nietzsche

En el presente trabajo nos proponemos analizar el pensamiento de Hegesias como inversión


del hedonismo aristipiano, intentando mostrar en qué medida éste representa un devenir
reactivo de las fuerzas activas que dominan el pensamiento cirenaico del que deriva.
Hegesias fue uno de los miembros de la escuela cirenaica. Siguiendo a Aristipo,
reconocía al placer y al dolor como objetivos de la acción. La marca distintiva de los
hegesíacos fue su pesimismo. Según Diógenes Laercio, afirmaban que dado que la cantidad

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de dolor que recibimos siempre supera la cantidad de placer y dado también que el azar
siempre impide que sucedan las cosas que se esperan, la felicidad misma es imposible (II.94
[TF: 663]). Esto se aleja de la postura cirenaica más primitiva –más cercana a la posición
original de Aristipo– que proponía evitar el dolor y que, según lo afirma Cicerón, tomaba el
azar como un factor que agudiza el dolor –al no ser algo esperado, el mal sería más doloroso–,
pero que puede ser evitado por el sabio que sabe anticiparse a los males (Cuestiones
tusculanas, III.13, 28-15.31; 31.75-6 [TF: 625, 627]). El sabio hegesíaco ya no sería el que
busca el placer y evita el mal, sino el que se pone como fin el no vivir ni dolorosa ni
penosamente. Este refugio en la indiferencia parece funcionar como una inversión del
hedonismo que termina por abolirlo en función de una posición cercana a la impasibilidad.
Esto se ve radicalizado en los comentarios de los doxógrafos que adjudican a Hegesias
directamente una apología del suicidio, lo que le valió el mote de πεισιθάνατος. Cicerón
menciona un texto que habría escrito Hegesias titulado Ἀποκαρτερῶν, cuyo personaje
principal se propone auto-aniquilarse mediante la inanición. Asimismo, remite al rumor de
que el rey Ptolomeo le habría prohibido hablar en las escuelas porque sus oyentes terminaban
por darse muerte a sí mismos (ídem).
Puede dudarse acerca de si Hegesias sostuvo efectivamente una apología de la muerte,
afirmación para la cual no hay evidencia suficiente. Más allá de eso, nos interesa poner de
relieve la inversión que opera Hegesias sobre el hedonismo aristipiano. Para ello nos
valdremos del concepto deleuziano del “devenir-reactivo”, inspirado en la filosofía de
Nietzsche. Si consideramos el hedonismo aristipiano, en tanto búsqueda del placer, como
afirmación de la vida, el pensamiento de Hegesias se posiciona en las antípodas. Esto es, en la
negación tanto de placer cuanto del dolor o, lo que es lo mismo, en la afirmación de la
indiferencia. Es esta indiferencia la que expresa la afirmación de la muerte y la negación de la
vida. Desde un esquema de valoración nietzscheano, la afirmación de la muerte expresa el
triunfo de las fuerzas reactivas por sobre las fuerzas activas que son las que se expresan en la
afirmación de la vida. Cuando un discurso que en su origen afirma la vida termina por
convertirse en un discurso que afirma la muerte, estamos ante el devenir reactivo de las
fuerzas que producen dicho discurso.

Dos tensiones erótico-tanáticas:


el bíos y el lógos filosófico en Banquete y Fedro

VARGAS CAPARRÓZ, JUAN A.


Universidad de Buenos Aires

»» Palabras clave: orden, retórica agónica, dialéctica erótica, enfermedad, inmortalidad

Del Banquete y del Fedro se deprende que, si bien el talante del filósofo no es divino,
tampoco es una perversión maliciosa en y por sí misma. Al igual que Éros, pertenece a un
tercer género demoníaco: “un intermediario entre dios y mortal” (Bq. 202e). Deseo por
naturaleza, tanto Éros como el filósofo comparten un mismo objeto de búsqueda: la
contemplación de lo Bello, que al tiempo que excede las limitaciones estéticas, se emparenta
con la visión de las realidades verdaderas y buenas en y por sí mismas, incluso cuando tal
experiencia sea “de repente” (Bq. 210e) y “a duras penas” (Phdr. 427b).
Ahora bien, entre las varias expresiones de la tensión éros-thánatos en el mundo
antiguo, también ésta se encarna en la propuesta de una ética de la vigilancia conforme al
ideal de autodominio (enkráteia) a la que el verdadero amante debe someterse. En ella, se

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esfuerza por transformar la fuerza de sus deseos lascivos en fuente de energía de un constante
ascenso erótico-gnoseológico: elevarse desde la belleza corporal del amado hasta la belleza
divina de las Ideas (Bq. 210a). Para lograr su contemplación, y en especial la de lo Bello,
quien ama debe enfrascarse en una lucha interna que, incluso cuando haya sido motivada por
un deseo erótico, contiene en sí la necesidad de someter y dominar las fuerzas violentas del
alma (Phdr. 253c-257a). Quien sea capaz de salir airoso en esta atlética de vida en tres
existencias, será merecedor del mayor don divino: abandonar los límites somáticos para
adquirir una inmortalidad “ochemática” que le permita llevar su empresa contemplativa sin
tensiones internas algunas.
Sin embargo, no basta llevar una vida ordena para ser digno de la amistad de los dioses,
se debe también componer discursos agradable para ellos (Phdr. 274a). Así, la tensión éros-
thánatos también se hace patente en la dimensión discursiva: frente a una retórica agónica
(Phdr. 272d-e), Sócrates presenta una dialéctica erótica (Phdr. 277b-c). En este sentido,
mientras que el modo de ser del discurso retórico se vale de la persuasión y lo verosímil para
sometimiento de la mayoría, la dialéctica filosófica busca una constante homología entre
quienes se aplican a una investigación ordenada por la verdad. De este modo, su efecto es
tanto una psicagogia como una terapéutica: la capacidad de conducir y sanar adecuadamente
el alma perdida y embotada del hombre ávido por los discursos fatuos. Quien se ocupe de la
generación y siembra de buenos discursos, invita a participar y forma parte de la inmortalidad
de la traición de los discursos verdaderos y ordenados, en lo que Platón llama “el jardín de las
letras”.
Con todo, advertimos que la personalidad del filósofo esbozada en Banquete y Fedro se
nos presenta como una imagen compleja en matices que contiene en sí las tensiones entre las
fuerzas eróticas y tanáticas: tanto desde su naturaleza demoníaca, como desde una nueva
propuesta ética y discursiva.

El éros como zona de tensión dialógica entre los primeros socráticos

VILLAR, FRANCISCO
Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

»» Palabras clave: éros, socráticos, Aristipo, Antístenes, Esquines

La reflexión acerca del éros en tanto problemática filosófica constituyó una cuestión de
fundamental importancia para los pensadores de la antigüedad griega. Un primer indicio de tal
estado de cosas es la presencia de obras filosóficas de neto contenido erótico en el siglo IV a.
C., época en la cual la filosofía comenzaba a consolidarse como una disciplina con relativa
autonomía. Entre dichas producciones escritas se destacan, por ejemplo, los Banquetes
pertenecientes a Platón y Jenofonte, diálogos de dos discípulos de Sócrates que, en mayor o
menor medida, narran un intercambio filosófico de posturas en torno al amor. Lejos de
considerarlo un dato fortuito y anodino, creemos que la filiación socrática de ambos autores,
así como la índole netamente controversial de los diálogos referidos, nos invita a indagar
sobre la posibilidad de pensar en la existencia de una zona de tensión dialógica propia del
grupo socrático cuyo eje central estaría puesto en el éros.
El presente trabajo se propone revisar, sin ánimos de exhaustividad, el tratamiento que
los discípulos directos de Sócrates menos afortunados respecto de la pervivencia de sus obras
dieron a la temática amorosa. Con ello buscamos, ante todo, aportar un marco textual y

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problemático que enriquezca la lectura de los textos no fragmentarios sobre el éros que
conservamos de la tradición socrática y permita delinear el marco polémico dentro del cual
ellos se insertan.
Con este objetivo en mente, pasaremos revista, en primer lugar, a la abundante
presencia del éros en los catálogos de los diálogos socráticos. Aunque tal información no
posibilite reconstruir las posiciones filosóficas de sus autores, sí da cuenta de la importancia
que el asunto revestía al interior del grupo. En segundo lugar, examinaremos los fragmentos y
testimonios más significativos de tres filósofos socráticos cuyas ideas acerca del tema pueden
ser materia de exégesis. Primero analizaremos las referencias sobre Aristipo y sus encuentros
con la cortesana Laís, especialmente ricas para trazar la posición aristipiana en torno a las
relaciones entre amor, placer somático y autodominio. Luego, daremos cuenta de la tensión
presente en los testimonios sobre Antístenes respecto de la posición del sabio frente al placer
y su vínculo con el éros, así como el lugar asignado a este último en el marco de las
relaciones discipulares, tal como se deja vislumbrar en el Heracles mayor. Esto nos llevará,
finalmente, a revisar los aspectos fundamentales del éros filosófico formativo propuesto por
Esquines en sus diálogos Alcibíades y Aspasia, en los que, a través de los personajes de
Sócrates y Aspasia, apuesta al amor intersubjetivo como motor del automejoramiento de los
individuos.

El silogismo práctico tampoco existe en De motu animalium

ZITO, GUSTAVO
Universidad Nacional de San Martín

»» Palabras clave: Aristóteles, silogismo práctico, De motu animalium, Ética nicomaquea

El “silogismo práctico” constituye un campo de discusión en el que pocos estudiosos de la


ética aristotélica parecen resistirse a incursionar. Una dilatada tradición de comentaristas no
logra ponerse de acuerdo acerca de numerosos aspectos de este asunto, el más ruidoso de los
cuales consiste en determinar si la conclusión de este silogismo es una acción o un enunciado.
Esta controversia parece no tener solución posible, puesto que la posición A, a la que
denominaremos la de los accionistas, no puede resolver algunos problemas que sí resuelve la
posición B, es decir, la de los enunciativistas; mientras que estos últimos no logran resolver
aquellos problemas que sí resuelven los primeros. En lo que sí acuerdan todos los
comentaristas es en señalar que dicha doctrina se encuentra diseminada exclusivamente en
unos pocos pasajes de Ética nicomaquea, De Anima y De motu animalium, lo cual implica
que, si esos pasajes puntuales desaparecieran del corpus aristotélico, con ellos desaparecería
también la doctrina del silogismo práctico y, como corolario, caducaría ipso facto una
prolífica tradición de comentarios forjada a lo largo de catorce siglos. El presente trabajo no
pretende obviar esos pasajes, sino proponer que nos permitamos la libertad intelectual de
leerlos despojados del peso de esa tradición, preguntándonos ante cada uno de ellos “¿de qué
está hablando Aristóteles cuando parece hablar del silogismo práctico?”. La investigación
desarrollada a partir de dicha clave de lectura encontró que, en cada uno de esos pasajes,
Aristóteles no está hablando del silogismo práctico, sino de otra cosa; y que en cada caso
habla de cosas diferentes y con objetivos diferentes. Si se acepta esta interpretación, las
consecuencias respecto a la doctrina en cuestión y a la supra-milenaria tradición de
comentarios generada en torno suyo no parecen diferir demasiado de las que provocaría la
eliminación lisa y llana de esos pasajes. En ese sentido, dicha interpretación no sólo supera de

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manera drástica todos los problemas que resultan insolubles para las posiciones de los
accionistas y de los enunciativistas, sino que también revela el motivo por el que, según
señalan insistentemente sus glosadores, esa supuesta doctrina aristotélica resulta tan
llamativamente ambigua e inconsistente: el silogismo práctico no existe en Aristóteles, sino
que ha sido inventado, sin saberlo, por aquellos mismos que a lo largo de los siglos lo han
comentado y han denunciado sus debilidades e inconsistencias. En una edición anterior de
estas mismas Jornadas hemos expuesto cómo funciona esta clave interpretativa y cómo se
llega a los resultados ya señalados, aunque aplicada, por razones de tiempo, solamente a los
pasajes correspondientes de Ética nicomaquea. En esta oportunidad haremos lo propio con De
motu animalium, lo cual explica por fin el adverbio de adición negativa incluido en el título de
esta presentación: “El silogismo práctico tampoco existe en De motu animalium”.

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