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Capítulo I

EL MARCO ESPIRITUAL DE FRANCISCO DE ASÍS


La espiritualidad del siglo XII
por Julio Micó, o.f.m.cap.

La biografía espiritual de una persona o de un movimiento no es un fenómeno aislado


que se pueda entender por sí mismo y desde sí mismo. Toda vida es fruto de una
interacción de causas que la hacen posible y explicable. Por eso, a la hora de hablar de un
determinado itinerario espiritual, hay que relacionarlo no solamente con los demás
niveles de la sociedad en que se da, sino también con el pasado próximo en el que hunde
sus raíces.

Es decir, pretender acentuar la fuerza original de Francisco, ensombreciendo el contorno


y su pasado, es ignorar que todo acontecimiento humano, aunque sea espiritual, forma
parte de un proceso histórico del que no lo podemos desligar. De ahí que para entender la
experiencia religiosa de Francisco haya que colocarla en su contexto inmediato, del que,
como suelo nutricio, ha recibido su ser y su significado. Indudablemente no se trata de
una relación mecánica y determinista, pero está fuera de toda duda que las grandes
personalidades que forman la historia de la espiritualidad, no hubieran podido desarrollar
toda su capacidad significativa si la sociedad, a la que se dirigieron con su mensaje, no
hubiera sido capaz de aceptarlos por considerarlos unos extraños.

Es un hecho constatable que las exigencias espirituales crecen, o pueden crecer, en la


medida en que se solucionan las dificultades económicas. No es casual, por ejemplo, que
la época carolingia, caracterizada por la debilidad de la producción agrícola y la mediocre
actividad comercial, fuera también la época más sombría en lo espiritual; mientras que a
partir de los siglos XI y XII se constata un despertar intelectual y religioso que coincide
con el desarrollo económico y urbano de la sociedad. Al hablar, pues, de espiritualidad
tendremos que hacerlo de una forma encarnada en las estructuras sociorreligiosas que la
hacen posible y que, al mismo tiempo, reciben su influencia.

1. EL SIGLO DEL PROGRESO

A.- FACTORES SOCIOECONÓMICOS


Casi todos los historiadores de la Edad Media están de acuerdo en afirmar que la mayor
parte de las regiones de Occidente se caracterizaron, en el período que va desde finales
del siglo XI a principios del XIII, por un espectacular avance en todos los campos. De un
modo un tanto desproporcionado se le ha dado en llamar el siglo del gran progreso. Sin
llegar a este extremo, sí podemos afirmar que el siglo XII fue un salto respecto a los
anteriores, que aportó los elementos necesarios para que se fraguara lo mejor de la Edad
Media.
Uno de los elementos fue el gran aumento demográfico. La duración de esta tendencia
prueba que la vitalidad demográfica era capaz de superar los estragos de una mortandad
estructural y coyuntural debida a la fragilidad física, las grandes hambres y las epidemias.
Sin embargo, el hecho más importante, por favorable, es que el crecimiento económico
supera al demográfico. Es decir, que por primera vez la productividad de la población es
superior a su consumo.
El motivo de este auge hay que buscarlo en un conjunto de progresos agrícolas a los que,
no sin exageración, se les ha dado el nombre de Revolución agrícola. Los progresos en

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las herramientas y los métodos de cultivo, a la vez que el acrecentamiento de las
superficies cultivadas, supusieron un aumento de los rendimientos y una mejora en la
cantidad y calidad de la alimentación.
Si el progreso agrícola fue importante, el desarrollo artesanal, y en algunos sectores el
industrial, no lo fue menos. La construcción de castillos y del blanco manto de iglesias
de que habla Rodolfo el Lampiño, pusieron en movimiento un conjunto de medios
técnicos, económicos, humanos e intelectuales excepcional.
Por otra parte, los excedentes demográficos y económicos impulsaron la formación y el
crecimiento de centros de consumo: las ciudades. Las aldeas y los señoríos se vieron en
la necesidad de mantener unas relaciones más continuas con los mercados, puesto que, al
aumentar la producción, había que comercializar los excedentes y obtener el dinero que
les permitiera adquirir lo que la producción local no proporcionaba. Junto a los grandes
puertos comerciales aparecieron los mercados de carácter temporal: las ferias. Las
principales se establecieron entre la zona de contacto del comercio mediterráneo y el
nórdico: Flandes y la Champaña. Pero en realidad constituían mercados permanentes,
donde no sólo se vendían e intercambiaban los productos del gran comercio -paños y
especias-, sino que también se regulaba toda una serie de operaciones de cambio y crédito.
De hecho, en las ferias es donde aparecen los primeros banqueros.
A pesar de estos cambios en la demografía y en las técnicas agrícolas, los pueblos más
rurales no crecieron demasiado, puesto que la población sobrante se establecía en las
nuevas roturaciones ganadas al bosque, creando nuevos asentamientos. Sin embargo, en
las ciudades con predominio de los sectores secundarios (panaderos, carniceros,
artesanos, etc.) y terciarios (mercaderes, banqueros, profesionales, etc.) el crecimiento
fue mayor. Esta multiplicación de servicios rompió en mil pedazos la clásica sociedad
tripartita de monjes, caballeros, trabajadores, dando lugar a una estructura nueva de la
sociedad: la burguesa.
Este nuevo tipo de sociedad se caracterizó por estar basada en una mentalidad de
beneficio: producir más para tener más. El valor del dinero se generalizó, convirtiendo
este despegue económico en un desarrollo ambiguo, donde el enriquecimiento de unos se
apoyaba en el empobrecimiento de otros. El paso de una sociedad absolutamente rural a
otra más urbana había creado su propia sombra de marginación. La sociedad progresaba,
pero también crecían los marginados.

B.- CONSECUENCIAS SOCIALES Y POLÍTICAS


La sociedad del siglo XII se podría definir como una sociedad en movimiento. El
crecimiento de la población obligó a la gente a buscar nuevas tierras o trabajos para seguir
viviendo. El mercader viajaba continuamente de feria en feria. Los peregrinos se lanzaban
por los caminos de los grandes santuarios. Los cruzados se iban a liberar Tierra Santa.
Los estudiantes seguían a sus maestros. Hasta los mendigos vagaban de ciudad en ciudad
en busca de la limosna con la que subsistir.
Esta itinerancia influyó también en el pensamiento y en la espiritualidad. Entre los
teólogos comienza a desarrollarse, aunque de forma tímida, el concepto de
desacralización, cuestionándose la relación entre lo temporal y lo espiritual. Entre 1120
y 1140, los maestros de la escuela de Chartres reflexionan sobre el significado de la
creación, afirmando que Dios, después de haber creado la materia, deja al hombre para
que someta el universo. La Creación deja de ser un misterio para convertirse en una
ordenada colección de criaturas que pueden ser estudiadas y analizadas.
En el campo espiritual, las experiencias eremíticas, que en el siglo XI se desarrollaron en
el sur de Italia, se propagan rápidamente al norte, mientras las corrientes religiosas de
inspiración dualista penetran en Occidente por medio de los mercaderes y cruzados.

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Se podría decir que, por primera vez, la gente siente ganas de vivir al descubrir su
protagonismo y constatar que son posibles unas formas de organización donde crezca la
libertad. Ante la pérdida de autoridad del Imperio y del Papado, las fuerzas sociales que
se sentían desamparadas tomaron la decisión de estructurar por ellas mismas la
organización sociopolítica: el Común.
Los Comunes eran una especie de Ciudad-Estado y reclamaban para sí la autonomía
frente al Papa y al Emperador. Al adquirir esta autonomía y aumentar sus poderes por
medio de la expansión territorial, de la diplomacia y de la solución de las discordias
internas, los Comunes no sólo fueron capaces de dar la respuesta que necesitaban los
ciudadanos para su seguridad sicológica, sino también para restaurar los servicios
necesarios para defender sus vidas, para hacer crecer el comercio y para disfrutar de
estabilidad política.
Los éxitos de unos estimularon a otros hasta ir consiguiendo, en cadena, la baza de poder
que perseguían. Sin embargo, para ello se necesitaban ciertas condiciones previas que lo
hicieran factible, como era el clarificar la insatisfacción y la posibilidad de un nuevo
gobierno, la cooperación interna entre caballeros y mercaderes, el tener una base
económica lo suficientemente fuerte para defender el Común, el disponer de un ejército
para la autodefensa y la conquista de nuevas tierras, el reconocimiento diplomático por
parte de alguna autoridad externa y, por último, la capacidad de pactar entre las diversas
clases sociales del Común y con los otros Comunes.

C.- REPERCUSIONES ESPIRITUALES


La mejora de la sociedad en el campo sociopolítico tuvo sus consecuencias en el
espiritual. A esta nueva forma de vivir rodeada de mayor libertad y confort, se
corresponde la necesidad de buscar otro modo de vida que responda mejor a las
exigencias de la propia fe. Desde la mitad del siglo XI se abre por todo Occidente una
necesidad de profundizar en lo religioso que, proveniente de Bizancio, sube por toda
Italia. Este deseo de vivir la fe con un mayor radicalismo se concreta en la vuelta a las
fuentes, búsqueda que será también una de las tendencias más significativas de la vida
cultural de la época al remitirse a los clásicos.
La mayor parte de la Iglesia también buscó en los orígenes su modelo de vida y acción.
Los Apóstoles y la Comunidad primitiva serán el prototipo del nuevo modo de ser
cristiano. Para los reformadores de esta época el pasado se convierte en un mito que es
necesario recuperar si se quiere ser fiel al presente. Un elevado número de monjes
abandona el monasterio para, en calidad de ermitaños, seguir la vida de los antiguos
Padres del desierto, mientras que los Cistercienses se separan de Cluny para seguir mejor
la Regla de San Benito. Se podría decir que todas las experiencias religiosas de este
tiempo se caracterizan por el deseo de volver a los orígenes del cristianismo. La idea de
la Ecclesiae primitivae forma, la forma de la Iglesia primitiva, se convertirá en el punto
de referencia de todo intento serio de vivir la fe en profundidad. Concretando un poco
más se podría decir que el deseo de volver a la perfección de la Iglesia primitiva se expresa
en el ideal de la Vita apostólica.
Aunque esta idea no era nueva en la historia de la espiritualidad, ya que el monacato la
había venido utilizando desde antiguo, sin embargo sí lo fue el que se extendiera a otros
grupos que reivindicaban el derecho a utilizar también el prototipo de la Comunidad
primitiva de Jerusalén para vivir su fe de acuerdo con sus aspiraciones. De ser una
vivencia estática, como correspondía a la vida monástica, pasó a ser considerada como
una expresión que contenía, sobre todo, la cura animarum, la cura de almas. Seguir el
modelo de la Iglesia primitiva no significaba solamente vivir en comunidad, sino también
abrirse a los demás. Esta apertura al mundo tomó distintas formas, desde la hospitalidad

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y la asistencia benéfica hasta la predicación.
La profundización en el ideal religioso desembocó en un nuevo tipo de espiritualidad que
se podría concretar en la forma sancti Evangelii, la forma del santo Evangelio, un nuevo
modo de entender y vivir lo espiritual, en contraposición a la forma primitivae Ecclesiae,
la forma de la Iglesia primitiva. Las causas de esta nueva espiritualidad son varias, pero
no cabe duda de que el movimiento de las peregrinaciones y de las cruzadas, con un
acercamiento real a la Palestina de Jesús, un mayor acceso a los Evangelios y el impacto
de la teología monástica, sobre todo de san Anselmo y san Bernardo, contribuyeron a
hacer de la figura de Jesús, especialmente del Jesús pobre, el ideal de la vida cristiana.

2. LA ESPIRITUALIDAD TEÓRICA

A.- SITUACIÓN GENERAL


La espiritualidad cristiana siempre ha estado alimentada a nivel teórico por ese grupo de
pensadores que, de un modo genérico, podemos llamar teólogos. La espiritualidad del
siglo XII también tuvo sus teólogos, en su mayoría monjes, que acompañaron a los
creyentes en su caminar por la fe, iluminándoles el camino y trazando nuevas sendas por
donde ir al encuentro de Dios.
La teología espiritual de este siglo es, sobre todo, monástica, puesto que tanto los
escritores como los grupos a los que se dirige su obra son monjes. Si excepcionalmente
va dedicada a los laicos, es para animar a círculos muy reducidos que viven su fe con una
mayor exigencia o, también, a la nobleza que, además de poder adquirir los libros, tenía
mayores posibilidades de poder leerlos. Por tanto, no tenemos que hacernos una idea falsa
creyendo que estas doctrinas espirituales tuvieran una amplia difusión; más bien se daba
lo contrario, ya que el acceso a las escuelas de espiritualidad, monásticas o urbanas, era
privilegio de unos cuantos monjes o clérigos, mientras que el resto del pueblo fiel, por
carecer de medios y de cultura, sólo tenía acceso a estos saberes de una forma lenta y
rudimentaria.
Esto no es extraño. Si la difusión de la teología espiritual cuenta aún con dificultades a la
hora de llegar a los creyentes llanos, mucho más entonces que carecía, casi por completo,
de medios humanos y técnicos de divulgación. Esto no quita que las ideas espirituales de
los teólogos, aun con dificultades, se propagaran por el pueblo creyente. Uno de estos
canales era el arte. Detrás de cada obra pictórica o escultórica hay una teoría espiritual
que le ha dado vida y que, haciéndose forma en la piedra o los colores, llega hasta el
corazón del pueblo cristiano a través de los ojos. Indudablemente son ideas muy
fundamentales y repetitivas, pero suficientes para hacer llegar el mensaje de los teólogos
espirituales que previamente se había elaborado en las escuelas monásticas o urbanas.
Otro de los conductos, y tal vez el más importante, fue el clero dedicado a la pastoral. En
la mayoría de diócesis, la formación del clero estaba confiada a maestros que habían
frecuentado las escuelas teológicas o conocían de algún modo las doctrinas que allí se
elaboraban. Indudablemente no todas las escuelas catedralicias tenían el mismo nivel ni
todos los clérigos la misma capacidad; pero circulaban sermonarios, compuestos a base
de citas de los Santos Padres y de teólogos con autoridad, que suplían la falta de formación
de párrocos y clero en general. De este modo podía llegar a los oídos de los fieles lo más
elemental de las doctrinas espirituales.
A esto hay que añadir el contacto directo de los grandes maestros con el pueblo por medio
de la predicación. Figuras como san Bernardo compaginaron el estudio y la espiritualidad
escrita con la oral dirigida al pueblo; de este modo los fieles recibían directamente la
doctrina que por escrito les hubiera sido imposible recibir.

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B.- LOS TEÓLOGOS BENEDICTINOS
En el siglo XII el saber espiritual es casi una exclusiva de los monjes. Sin embargo, la
filiación benedictina de todos ellos no supone, a la hora de hacer teología espiritual, un
mismo patrón al que todos se tengan que plegar; es decir, que no constituyen escuela. Hay
distintas tendencias en el pensar que se hacen más evidentes cuando se trata de elegir el
método teológico. Personalidades como san Anselmo, Ruperto de Deutz, Abelardo o san
Bernardo, a pesar de tener una raíz común en el monacato benedictino, nos ofrecen una
espiritualidad diferente e, incluso, algunas veces hasta opuesta.
S. Anselmo de Canterbury († 1109) puede considerarse como el primer pensador
cristiano del Medioevo. Ante una teología que solamente se dedicaba a la
profundización bíblico-litúrgica, él aportará la inteligencia y el dato racional al servicio
de la fe. En sus escritos el elemento espiritual cobra una especial importancia. Pero no
hay que olvidar que Anselmo es monje y formador de monjes; por tanto su
espiritualidad es también monástica.
Todo su pensamiento espiritual está orientado a la búsqueda teológica con el fin de llevar
al creyente, a través de la búsqueda de Dios, a una experiencia directa mediante la oración.
Lo que S. Anselmo ha buscado continuamente en su vida -el encuentro con Dios-, lo ha
querido enseñar también a los demás con la experiencia del propio camino. De ahí que
sus escritos no sean mera elucubración filosófica, a pesar de su racionalismo, sino una
serena meditación de la propia vida de fe.
Junto a san Anselmo está Abelardo († 1142), un personaje contradictorio, cuya azarosa
vida ha ensombrecido su valía como teólogo espiritual. Lo mismo que Anselmo, tampoco
ve problema en utilizar la dialéctica como método válido para la profundización de la
teología. Son los dos benedictinos más representativos de esta época, en la que ya se
perfila una escolástica incipiente, y que influirán en los grandes teólogos medievales del
siglo XIII: Alberto, Tomás y Buenaventura.
Pedro Lombardo († 1160), más conocido como el maestro de las Sentencias, fue "lugar
teológico" durante muchos años y tuvo una influencia enorme. Con él la espiritualidad
empieza a tener un talante más especulativo, dogmático y moral, influyendo, al mismo
tiempo, en la espiritualidad práctica, que se hace más metódica. Con el Libro de las
Sentencias, su obra más conocida, se facilita enormemente el estudio de la espiritualidad,
aunque tenga de negativo el dispensar a los estudiantes de tener que acudir directamente
a los Santos Padres. Con Lombardo la teología espiritual se hace más unitaria y didáctica;
de ahí su enorme éxito como libro de texto, pero sin alcanzar el nivel de sus
contemporáneos Anselmo, Bernardo o Hugo de S. Víctor.
Ruperto de Deutz († 1129) es el mejor representante de la cultura y espiritualidad
antiguas. Sin llegar a despreciar a los dialécticos, aborda el estudio de la Biblia a partir
de la patrística. Orígenes, Agustín y Gregorio son sus maestros, los cuales le ayudan a
dibujar una espiritualidad teológica, sólida y valiente, que, al expresarse en un estilo
fervoroso y devoto, le confiere cierto romanticismo sagrado, tierno y poético, que anuncia
ya a S. Bernardo. Su exposición teológica le lleva a buscar en los dones del Espíritu Santo
el fundamento de la vida espiritual. En su comentario al Cantar de los Cantares, referido
a la Virgen, expresa con un lenguaje propio de la mística nupcial lo que ya antes había
dicho san Beda. Ruperto representa el paso de la devoción a María de la patrística al
medioevo nórdico en el que se la venera, con espíritu caballeresco, como a la dama digna
de todo amor; un amor platónico que expresa el culto a lo femenino.
San Bernardo († 1153) es una de las figuras más representativas de la teología espiritual
en el siglo XII. Su doctrina, como ya ocurriera con Ruperto de Deutz, es fruto de su propia
experiencia y de la lectura asidua de la Biblia, meditada desde la liturgia, pero también
del estudio de Orígenes, Agustín y Gregorio Magno.

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El punto de partida de su sistema se encuentra en la doctrina del pecado original. Dios
quiere que desde lo más profundo del abismo subamos hasta Él. Nuestro ascenso tiene
dos principios impulsores: la voluntad divina y nuestra propia voluntad. Dios nos llama
hacia sí por medio del amor, y nosotros debemos ir a Él también por el amor. Para san
Bernardo esto sólo es posible aceptando el misterio del Verbo Encarnado. Es Cristo quien
toma posesión de nosotros y nos llena de los dones de su amor hasta llegar a la
contemplación. Si el camino real del retomo a Dios es la meditación e imitación de los
misterios de Cristo, la Virgen está vinculada de tal modo en dichos misterios, que no se
puede prescindir de ella en la subida amorosa que nos lleva hasta Dios.
San Bernardo lo experimentó esto en su propia existencia; por eso sus escritos tuvieron
tanta influencia, y sobre todo sus aportaciones espirituales en torno al cristocentrismo, los
misterios del Verbo Encarnado, la piedad mariana y su amor a la Iglesia.
Guillermo de Saint Tierry († 1148) fue discípulo de S. Bernardo y en él influye la
afición al neoplatonismo, la erudición escriturística, su sensibilidad y predisposición para
la introspección y, sobre todo, su maestría en el manejo de la dialéctica. Su doctrina sigue
los mismos pasos de su maestro S. Bernardo, que podríamos resumir en la imposibilidad
radical, a causa del pecado original, de amar a Dios. Sólo la caridad perfecta nos puede
llevar a unirnos con Él. El progreso espiritual es, pues, un progreso en el amor; de ahí la
fórmula agustiniana: lo que amas, eso eres. Lo más interesante de Guillermo no son las
tesis doctrinales, sino el modo de desarrollarlas, el espíritu que anima su oratoria
fervorosa, la poesía y paz claustrales, el sentido caballeresco de la fe y el romanticismo
ingenuo de sus devociones.
Joaquín de Fiore († 1202) es el representante del iluminismo que halló gran aceptación
entre los fieles a finales del siglo XII. Lector y comentador incansable de la Biblia, había
visto en las Sentencias de Pedro Lombardo un gran peligro para la cristiandad; de ahí su
empeño en refutarlo con una teoría un tanto sospechosa sobre la Trinidad. Divide la
historia en tres edades, asignadas a cada una de las personas de la Trinidad. La primera
es la del Antiguo Testamento, en que manifestó su gloria el Padre; la segunda corresponde
al Nuevo Testamento, en que se reveló el Hijo; la tercera es la del Evangelio eterno, que
será el reino del Espíritu Santo, en el que se vivirá no ya bajo la ley sino en libertad de
espíritu.
Estas elucubraciones, que a primera vista pueden parecer ingenuas y vacías, tuvieron una
gran repercusión, sobre todo entre los espirituales franciscanos Ubertino, Olivi y Clareno,
quienes, aplicando esta teoría a la pobreza, sacaron la conclusión de que la Iglesia debía
vivir de tal modo espiritualizada que no tuviera posesiones de ninguna clase.
San Bruno de Colonia († 1101) es el último eslabón en el proceso de reforma monástico
hacia formas más austeras y solitarias. De sus escritos se conservan pocos, pero los
continuadores de su obra, los Cartujos, hicieron verdad el dicho de sus Consuetudines:
«Ya que no podemos predicar con la boca, tenemos que hacerlo, por lo menos, con las
manos». Después de S. Bruno destaca un grupo de escritores bastante importante que nos
ofrecen los principales valores de la espiritualidad cartujana. El desprecio del mundo y
las ventajas de la vida solitaria, la práctica del silencio y la mortificación son los temas
más tratados. Pero el que resulta más interesante, por su originalidad, es el de la
sistematización de la oración mental en cuatro grados: lectura, meditación, oración y
contemplación. A pesar de ser bastante numerosos los escritores cartujos en este siglo, no
se da una verdadera escuela doctrinal de espiritualidad de la Cartuja. Todos los grandes
autores de la espiritualidad cristiana son aceptados normalmente por los cartujos; de ahí
su gran flexibilidad doctrinal y ascética.

C.- LOS TEÓLOGOS AGUSTINOS

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Durante toda la alta Edad Media, la Regla de S. Benito había ido ganando monasterios
hasta convertirse en la única animadora de la vida monástica. Esto trajo como
consecuencia, a pesar de las continuas reformas, el cansancio generalizado propio de todo
movimiento que se alarga en el tiempo. A esto se debe que en el siglo XII apareciera un
fenómeno espiritual que se estaba gestando desde hacía tiempo: la vuelta de la Regla de
S. Agustín.
Una de las consecuencias de la Reforma gregoriana fue la reagrupación de los clérigos
diocesanos con el fin de llevar una espiritualidad más acorde con su estado. Todos estos
grupos de clérigos, que al principio tenían Reglas distintas y, más o menos, originales,
acabaron por unirse bajo la Regla de S. Agustín, dando lugar a los Canónigos Regulares.
De todos estos grupos los más conocidos son los de S. Víctor, fundados por Guillermo de
Champeau, uno de los mejores teólogos del s. XII. Los victorinos se distinguieron por su
tesón y profundidad en el estudio de la teología espiritual, sobre todo de la oración y la
contemplación.
Para la escuela de S. Víctor la vida contemplativa es una continuación de la vida
teológica, como ésta lo es de la filosófica. Tres estadios de un camino, cuyo punto de
partida está en la ignorancia humana, y su punto de llegada en la verdad, la ciencia divina,
revelada primero e infusa después. Todos estamos, según ellos, llamados a la
contemplación mística, porque todos lo estamos también al conocimiento de la verdad.
La tarea consiste en remover los obstáculos que se nos interponen, y que se reducen a la
soberbia, la deshonestidad y la pereza.
La doctrina de Hugo de San Víctor († 1141) es importante en la historia de la
espiritualidad por ser el primer místico escolástico, y por distinguir de un modo claro la
contemplación adquirida de la infusa. Además, es el intérprete más autorizado de la
espiritualidad agustiniana, y su influencia en los demás victorinos es decisiva, así como
en los grandes escolásticos del siglo XIII.
Otro grupo importante dentro de la espiritualidad agustiniana fueron los
Premostratenses. Fundados por S. Norberto de Xant († 1164), destacaron más por su
vida pobre y apostólica que por su aportación al campo de la teología. No obstante,
también escribieron algunos tratados que sirvieron para la formación del clero. Además
de las soflamas apocalípticas de san Norberto, destaca el extenso Tratado sobre la
formación de los clérigos de Felipe de Harvengt († 1183), su principal representante de
la escuela, en el que describe el ideal clerical como un mosaico hecho de dignidad,
ciencia, justicia, continencia, obediencia y silencio.

3. LA ESPIRITUALIDAD PRÁCTICA
La teología y literatura espiritual no fueron una realidad teórica desligada de la marcha
cotidiana de la fe de los creyentes. En la mayoría de los casos acompañó e iluminó ese
otro resurgir espiritual propio del siglo XII. El despertar de los laicos y la insatisfacción
de la vida monástica tradicional dio lugar a un movimiento de reforma que se
caracterizaba por la toma de conciencia de la propia responsabilidad espiritual y por la
concretización de la vida evangélica en modelos de sencillez y pobreza. Estas dos ideas
constituirán el soporte de todo intento de plasmar en formas prácticas la fidelidad al
Evangelio, tanto en la vida religiosa como entre los laicos.

A.- LA RENOVACIÓN DE LA VIDA RELIGIOSA


Durante mucho tiempo el monacato había representado la única fórmula válida de
expresar la perfección cristiana. Pero a medida que la Europa occidental se despierta y se
concretiza en unas nuevas estructuras, los fieles van experimentando cierto malestar ante
esa imagen monolítica que supone la vida monástica, y se aventuran a buscar nuevas

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formas de vida cristiana que respondan mejor a sus necesidades.
Todos estos movimientos se caracterizan por una exigencia de autenticidad y de
personalización de la vida religiosa. Una autenticidad que vendrá dibujada por el ser y el
deber ser de la Iglesia que le marca el Evangelio, y que en el siglo XII se concreta en la
pobreza y en la necesidad de anunciar a todos la Buena Nueva. Una de las consecuencias
de la Reforma Gregoriana fue el enriquecimiento material de la Iglesia, sobre todo de los
monjes. Enriquecimiento que trataban de justificar con un desarrollo majestuoso y
espléndido del culto que velaba, más que revelaba, la comunicación directa del Evangelio.
Ante esta evolución de la vida monástica hacia formas poderosas de seguridad y brillo
cultual, muchos cristianos optaron por buscar otras formas de vida cristiana más acordes
con sus aspiraciones antes que entrar en este tipo de monacato tradicional.
-- El eremitismo
El eremitismo no es una novedad en el Medioevo. La Iglesia tenía ya una larga tradición
de hombres y mujeres que, abandonando las ciudades, se habían adentrado en la soledad
para vivir de una forma radical su experiencia religiosa. También los monjes, a título
excepcional, practicaban este tipo de retiro, abandonando la comunidad para vivir durante
algún tiempo en el desierto. Sin embargo, puesto que eran pocos y sin mucha conexión
con los fieles, parece ser que no influyeron demasiado en la espiritualidad de su tiempo.
Es a partir del siglo XI, y sobre todo en el XII, cuando el eremitismo renace con tal ímpetu,
que es capaz de ofrecerse como una alternativa a la vida monástica.
Este nuevo eremitismo de influencia bizantina llegó a Occidente a través del sur de Italia,
y su máximo exponente es S. Romualdo, quien, alrededor del año mil, fundó la
Camáldula, donde se observaban las costumbres propias de los eremitas orientales. Es
decir, la soledad, el silencio, los ayunos a pan y agua, las flagelaciones, las vigilias
prolongadas, la oración continua y la pequeña artesanía para huir del ocio.
Las razones que retardaron el paso de esta experiencia eremítica de Oriente a Occidente
se deben, en gran parte, a factores socio-económicos. Una vez que se posibilitaron las
transformaciones económicas y sociales de Europa, se hizo también posible la aparición
de este género de vida eremítico. Y ello porque el desarrollo de la economía de
intercambio y el auge de las ciudades provocaron tal rechazo en algunos ambientes, que
les llevó a renegar de lo que ellos mismos se habían construido, pasando de la riqueza y
de la vida confortable en la sociedad a la pobreza más radical en lugares solitarios y
apartados. También el clero más inquieto, que no pudo soportar la lentitud de la reforma,
se retiró al campo para llevar vida eremítica.
Sin embargo, hay que tener en cuenta una cosa, y es que el eremitismo del siglo XII tiene
poco que ver con una simple restauración tradicional. El entorno sociorreligioso en el que
aparece le condiciona a la hora de estructurarse. En realidad, los eremitas de esta época
son penitentes, y como tales viven y se comportan. Su aspecto es descuidado y el vestido
roto y sucio; buscan lugares apartados donde se cobijan en grutas o cabañas; se alimentan
exclusivamente de legumbres y frutos crudos; trabajan manualmente por necesidad y
como ascesis, etc.
Su separación de la sociedad es, más que geográfica, vivencial, puesto que se preocupan
de los problemas de la sociedad tratando de ayudar en sus soluciones. La movilidad y
libertad de que disponen, les permite ejercer un apostolado muy variado que va desde la
acogida de los visitantes, hasta la asistencia a los viajeros o la predicación popular
itinerante. Su huida a la soledad no es, por tanto, una búsqueda egoísta de la propia
salvación, sino la posibilidad de entregarse a los demás, sobre todo a los necesitados, de
una forma más coherente.
Una de las características del eremitismo del siglo XII es su pluriformidad, hasta el punto
de que más que una forma de vida es un estado de ánimo. Puede desembocar tanto en la

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Cruzada como en el ejercicio de la hospitalidad o en la fundación de nuevos monasterios
o canónicas, terminando así su aislamiento en solitario. Aunque en tales casos se acogían
a las Reglas de S. Benito o S. Agustín, también era frecuente procurarse una espiritualidad
original creando sus propias constituciones, como es el caso de Fontevrault, Camáldula,
Valleumbrosa, Grandmont, etc.
Estas fundaciones duraron poco y no consiguieron transmitir demasiado su espiritualidad
al pueblo. La única que perduró y marcó con mayor intensidad la espiritualidad de
Occidente fue la de los Cartujos. Nacidos a finales del siglo XI por iniciativa de san
Bruno, se establecieron en el inaccesible valle de la Chartreuse, cerca de Grenoble. Su
espiritualidad se caracteriza por la ruptura total con el mundo exterior, buscando la
soledad y el olvido de sí mismos, para poder alcanzar el único fin: llegar a Dios en la
plenitud del amor. Como todos los ermitaños, en contraposición a los monjes, la liturgia
se reduce al mínimo, reuniéndose solamente para el Oficio nocturno y algunas Horas del
día, dándose la paradoja de que, siendo la mayoría sacerdotes, raramente celebraban la
eucaristía.
-- La vida canónica
Si muchos clérigos, respondiendo a sus exigencias de un mayor compromiso cristiano,
optaron por la vida eremítica, otros, sin embargo, se reunieron en comunidad para llevar
una vida pobre y coherente con su ideal evangélico. El papa Urbano II reconoció en 1070
este tipo de Vita canónica o Vita apostólica como un estado de perfección para los
clérigos, cosa que hasta entonces había estado reservada exclusivamente a los monjes.
Sin embargo, no podemos pensar que esta nueva forma de vida comunitaria fuera
aceptada de forma masiva por el clero. La mayoría estaban demasiado condicionados por
el sistema de prebendas para renunciar a ellas en favor de una puesta en común de los
bienes. Por tanto, estas nuevas comunidades de clérigos se formaron más a partir de
conversiones personales que por la entrada generalizada del clero secular. El espectro de
los Canónigos regulares es muy diverso, y las fundaciones que adoptaron la Vita canónica
se entendieron más como nuevas órdenes religiosas que como término de una reforma
general del clero.
Aunque todos adoptaron a principios del siglo XII la Regla de S. Agustín, no todos le
dieron el mismo contenido ni el mismo significado, puesto que la mayoría optó por seguir
la Regula prima -es decir, una carta en la que san Agustín describe la marcha diaria de un
grupo de clérigos que viven con él-, constituyéndose en el Ordo antiquus. Otros,
provenientes del eremitismo, prefirieron adoptar la Regula secunda, también llamada
Ordo monasterii, y en realidad un texto atribuido también a S. Agustín, en el que describe
de forma más detallada la vida ascética y pobre de los clérigos dedicados al trabajo
manual en un ambiente de ayuno, oración y silencio. Estas comunidades, que vivían la
Vita vere apostólica, formaron el Ordo novus, en contraposición del antiguo, pero que en
realidad se trataba de una corriente rigorista dentro de la amplia gama de los Canónigos
regulares. Los Premostratenses, fundados por Norberto de Xant, son el prototipo de estas
fundaciones, que lograron extenderse por toda la cristiandad.
A pesar de su pluralismo, los Canónigos regulares lograron crear una espiritualidad que
caló profundamente entre los fieles de su tiempo. La Regla de S. Agustín era lo
suficientemente amplia como para dejar espacio a la creatividad personal. El ejemplo de
una vida espiritual profunda, unida a una actividad pastoral cercana a la gente, contribuyó
a su aceptación dentro de la cristiandad. Por eso, no es extraño que Sto. Domingo eligiera
esta fórmula de vida religiosa para organizar su Orden de canónigos-predicadores, puesto
que su vocación de clérigos al servicio de la Palabra encontraba respuesta en esta
institución abierta a las necesidades de la Iglesia.
La otra corriente canonical, a pesar de su aparente proximidad a la vida monástica,

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también elaboró su propia espiritualidad basada en la exaltación del sacerdocio. Su vida
retirada, austera y pobre, entregada al estudio y la oración, no era un fin en sí misma, sino
un medio de santificación para que el sacerdote pudiera ejercer debidamente su función
mediadora entre Dios y los hombres. Por tanto, el centro de la vida diaria no era la
recitación del Oficio, sino la propia misa conventual, puesto que el sacerdote es, ante
todo, el hombre del sacrificio eucarístico.
Además de esta corriente más proclive a la separación del mundo en busca del retiro, la
vida canónica en general tuvo un proceso que va desde un ideal sacerdotal caracterizado
por el clima de la Reforma Gregoriana, con tendencia a acentuar el celibato y la vida
apartada de lo mundano, hasta un tipo de sacerdote que se dedica completamente a la
cura animarum sin limitarse al servicio litúrgico en las iglesias sino abriéndose al
ministerio de la caridad y de la Palabra.
El auge de los canónigos regulares duró poco. Su influencia reformista sólo llegó a los
ministros del culto que aceptaron la vida en común, los cuales eran relativamente pocos.
La consecuencia fue que los sacerdotes seculares se quedaron sin un modelo espiritual
adecuado a su situación concreta. De hecho, no se canonizó hasta el siglo XIV a ningún
sacerdote secular. Por otra parte, las Canónigos regulares fueron asumiendo, por
mimetismo, las formas monásticas, hasta diluirse su originalidad apostólica, quedando
sólo algunas órdenes como testigos de que la apertura espiritual y material al prójimo es
un elemento esencial de la vida consagrada.
-- El nuevo monacato
El mismo espíritu que llevó a S. Bruno a la vida eremítica y a Norberto de Xant a un tipo
de vida canonical retirada, condujo también a Roberto desde Molesmes a Cîteaux en 1098
para recomenzar un nuevo tipo de vida monástica: el desasosiego espiritual y la búsqueda
de una forma de vida que saciara su sed de autenticidad evangélica. En contra de lo que
pudiera parecer, no fue la decadencia del monacato tradicional, sobre todo de Cluny, lo
que motivó la aparición de esta nueva forma de vida monástica. Los Cistercienses se
independizaron de Cluny no porque lo condenaran sino porque deseaban algo distinto, ya
que una nueva espiritualidad ponía en entredicho aquella que había prevalecido hasta
entonces.
Como todos los movimientos espirituales de la época, Cîteaux no pretende innovar nada
sino volver a las fuentes de la tradición, sobre todo a la Regla de S. Benito, para recrear
desde allí una forma de vida evangélica más fresca que la tradición monástica había
secado y oscurecido con sus costumbres. La intención era recuperar la desnuda
observancia de la Regla benedictina para así poder imitar mejor, en simplicidad y
pobreza, al Cristo de los evangelios.
Pero las lecturas siempre son interesadas, aunque se pretenda la mayor objetividad. Por
eso, los Cistercienses hicieron también su propia interpretación de la Regla, según el
ambiente del momento, acentuando la renuncia personal y la austeridad. Para ellos el
monje es un penitente, como los ermitaños, que se ha separado del mundo para refugiarse
en la soledad y el silencio. Esto explica su preferencia por los lugares desérticos -valles
pantanosos o claros del bosque apartados de la sociedad- y su aversión al ministerio
pastoral.
El afán de aislamiento y de renuncia a todo tipo de ayuda laboral, trabajando sus propias
tierras como una exigencia de la Regla, determinó una organización económica original:
rechazaron toda renta señorial o beneficio eclesiástico, y trataron de que la propiedad
estuviera lo más cercana posible al monasterio, con el fin de que los conversos que
trabajaban en ella pudieran hacer vida común con los monjes y, así, realizar su propia
vocación.
Vivían una pobreza extrema: los vestidos eran de lana blanca sin tintar; comían sólo una

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vez al día a base de pan y verduras aliñadas con aceite y sal; las construcciones eran de
una extremada simplicidad, sin comodidades ni refinamientos estéticos; las iglesias
carecían de ornamentación y mobiliario litúrgico de valor, de vidrieras e, incluso, de
órgano, buscando una intencionada desnudez que hiciera resaltar la imagen de Cristo
crucificado. Con la restauración del trabajo manual efectivo y la simplificación del Oficio
litúrgico se establece un nuevo equilibrio entre la vida de oración, el trabajo físico y la
lectura meditada.
Con ello se intenta recuperar no sólo la letra sino también el espíritu de la Regla. Por eso,
todas las prácticas se interpretarán ascéticamente, con el fin de llegar a la perfección de
la caridad. Se trata, en definitiva, de acercar lo más posible la realidad al ideal,
reconociendo humildemente la propia miseria y haciendo camino en busca de Dios, el
único que puede llenar el vacío existencial y devolvernos la dignidad de hijos perdida por
el pecado.
Aunque no se puede hablar de una piedad propia del Císter -como podría ser la devoción
a Cristo y a la Virgen-, lo cierto es que la asimiló del propio ambiente con una sensibilidad
especial y supo comunicarla a través de toda la cristiandad. La personalidad de san
Bernardo fue fundamental en el progreso de la vida mística, al unir teoría y práctica en la
propia vivencia de Dios. De esta espiritualidad se beneficiaron no sólo los monjes sino
también algunos círculos de laicos comprometidos que, de algún modo, dependían
espiritualmente de ellos.
Los Cistercienses, hijos de su tiempo, supieron asimilar la espiritualidad de retorno a la
Iglesia primitiva propugnada por los movimientos pauperísticos, y que se centraba en la
pobreza, la humildad, la penitencia, etc. Pero su conexión con las aspiraciones de los
fieles duró poco. A mediados del siglo XII, el abismo entre el ideal y la realidad se fue
agrandando cada vez más hasta el punto de caer en lo mismo que habían criticado,
dejando de solucionar problemas tan importantes como la armonización de la pobreza
individual y la riqueza colectiva, la presencia en medio de los hombres y la separación
del mundo.
La herencia espiritual de Cîteaux tampoco quedaba exenta de cierta ambigüedad. Si por
una parte había influido favorablemente en el movimiento religioso de los Países Bajos a
finales del siglo XII, caracterizado por una mística basada en la humanidad de Cristo y
en el deseo de participar activamente en la Pasión del Señor, por otra parte también
provocó el misticismo fogoso de un Joaquín de Fiore sustentado en las meditaciones sobre
el Apocalipsis y el misterio de la Trinidad.
La espiritualidad cisterciense a finales del siglo XII había dado todo lo que podía dar de
sí. Su acercamiento a Dios a través de una ascesis rigorista y crispada por la convicción
de no haber hecho nunca lo suficiente, podía ser el motivo de su pérdida de influencia
entre la cristiandad; pero cabe percibir también esta misma actitud entre los nacientes
movimientos pauperísticos, por lo que el debilitamiento de los Cistercienses se deberá
entender como parte de ese otro fenómeno más general de decaimiento de toda la vida
monástica.
-- La vida religiosa femenina
El monaquismo femenino también tuvo su florecimiento en el siglo XII. Preparado por
las reformas de los siglos anteriores, aparece con un talante nuevo, que se concreta en
unas relaciones más equilibradas con los monasterios masculinos, de los que recibe
protección y ayuda, pero sin una excesiva dependencia. Otro elemento es la liberación o
democratización en la acogida de nuevas vocaciones, ya que no se exige en muchas
ocasiones como condición indispensable pertenecer a la nobleza ni la aportación de la
dote.
De modo general se pueden distinguir dos tipos de monasterios: aquellos que surgen con

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entidad propia en las nuevas órdenes religiosas, y los que tienen que buscar protección en
órdenes ya existentes y que asumen esta función un poco contra corriente.
Uno de los primeros fue el de Fontevrault, donde Roberto de Arbrissel fundó a principios
del siglo XII un monasterio múltiple, en el que vivían, en edificios separados, distintas
comunidades de vírgenes, viudas, prostitutas arrepentidas, leprosos y monjes, todos ellos
bajo la autoridad de una abadesa preferentemente viuda.
Otra nueva fundación, hacia mitad del siglo, fueron las monjas cartujas, quienes iniciaron
su andadura con un tipo de vida semieremítico, pero que, debido a razones económicas
en la construcción de este tipo de edificaciones, terminaron por admitir la vida cenobítica
y, lo que es peor, por justificar como programa espiritual propio lo que había sido una
consecuencia de la falta de medios.
También entre los Premostratenses hubo monasterios femeninos que, junto a los
Canónigos Regulares y profesando la Regla de S. Agustín, ofrecían a las mujeres de todos
los estratos sociales la posibilidad de llevar, dentro de la clausura, una vida sobria, pobre
y contemplativa según las aspiraciones espirituales de la época.
En las órdenes provenientes de movimientos de predicación itinerante, las mujeres
encontraron una aceptación que las hacía sentirse en igualdad de derechos con los
varones. Pero entre los Cistercienses, que constituían una reforma del ámbito monástico,
se tardó en aceptar con normalidad a los grupos religiosos femeninos que buscaban
formar parte de su espiritualidad. Sólo a finales del siglo consintieron en incorporar los
monasterios de mujeres que se habían quedado aisladas al círculo de su influencia
espiritual.

B.- LA ESPIRITUALIDAD DE LOS LAICOS


La transformación de las estructuras eclesiales y jerárquicas tradicionales producida por
la Reforma Gregoriana afectó también a la gran masa de los laicos. Ante la invitación de
Gregorio VII a movilizarse contra los abusos del clero, incluso con la fuerza, el pueblo
llano sobre todo, ya que los príncipes y caballeros estaban interesados en mantener esa
situación, respondió con un protagonismo desconocido hasta entonces.
Indudablemente se trataba de una llamada interesada, puesto que al Papa lo que le
importaba no era tanto la promoción del laicado como la defensa de la Sede Apostólica.
Pero esto fue uno de los motivos para desbloquear la pasividad de los seglares, haciendo
que tomaran conciencia de su responsabilidad dentro de la Iglesia. Otro de los motivos
fue su mayor atención espiritual, debido a la multiplicación de las parroquias y al influjo
de la predicación de canónigos y eremitas que habían asumido la Reforma. Si
anteriormente habían sido escasos y sin repercusión alguna los movimientos de reforma
locales, ahora era la propia masa del pueblo la que tomaba conciencia de su protagonismo
y aspiraba a una salvación que no tuviera al clero por intermediario.

-- De la peregrinación a las cruzadas


Los dos siglos que abarcan desde la mitad del siglo XI hasta mediados del XIII se
caracterizaron en Occidente por una gran movilidad, y el fenómeno que mejor lo expresa
a nivel religioso es el de las peregrinaciones.
La espiritualidad de la peregrinación no era nueva en la cristiandad. Los monjes irlandeses
habían hecho de su obligada movilidad misional el fundamento de su vida monástica,
hasta identificarlo con la peregrinación. El Timor Christi se une al Amor peregrinationis,
llegando a establecer una analogía real entre el monacato, el martirio, el exilio y la
peregrinación. Su influencia sobre el pueblo y las posibilidades reales de movilidad
hicieron que en el siglo XI floreciera de manera espectacular esta forma de experiencia

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cristiana.
En esa época todo cristiano soñaba con visitar tres tumbas: la de Cristo en Jerusalén, la
de S. Pedro en Roma y la de Santiago en Compostela. El deseo de volver a los orígenes
de la propia fe expresada en una espiritualidad evangélica y apostólica, les lanzaba a los
caminos en busca de estos lugares; un caminar alentado por la persuasión de que amanecía
un nuevo mundo como anticipo de la Jerusalén eterna. El desarraigo y las penalidades
físicas sufridas como consecuencia de la peregrinación, ofrecían al cristiano la ocasión
de satisfacer por sus pecados y caminar en busca de la patria celeste.
La aparición de los cruzados supone una degeneración del peregrinaje. El cruzado se
sentía peregrino y lo era a los ojos de los contemporáneos, pero la cruzada había cambiado
el caminar pacífico del peregrino por el violento del cruzado. La cruzada se había
convertido en una peregrinación armada. Aunque la llamada de Urbano II en 1095 iba
dirigida preferentemente a los caballeros, justificando su situación social y religiosa,
fueron las masas del pueblo las que respondieron primeramente, marchando a la conquista
de Jerusalén desarmadas y en actitud penitencial, como si se tratara de una nueva
peregrinación. El éxito de esta llamada hay que colocarlo dentro de la ansiedad con que
los laicos buscaban la salvación que ahora, por primera vez, se les ofrecía sin tener que
renunciar a su estado.
La misma convicción que empujaba al peregrino a dejar su casa y lanzarse a los caminos
en busca de la Jerusalén celeste, alentaba también al cruzado a liberar la Jerusalén terrena
del dominio de los enemigos de Cristo. La recuperación del Santo Sepulcro alumbraría
una nueva era en la historia de la Iglesia y del mundo. Por eso, había que acelerar su
liberación no sólo exterminando a los enemigos de Dios sino también con una vida de
mortificaciones y penitencias. Este espíritu, aunque en formas distintas, es el mismo que
animaba a los buscadores de la vita apostólica y que, de algún modo, estaba presente en
toda la renovación de la Iglesia.
Las peregrinaciones y las cruzadas lograron cohesionar una espiritualidad popular
caracterizada por una gran devoción a Cristo, sobre todo en los misterios referidos a su
humanidad. El ansia de purificación, tanto a nivel individual como colectivo, será otra de
las características; una purificación entendida más como actividad penitencial que como
don misericordioso. La vida cristiana, por tanto, se convierte en una lucha para ganar el
cielo, y la consecuencia es una concepción de la Iglesia como estructura organizativa en
la que su función sacramental queda difuminada.

-- En busca del Evangelio


La Reforma Gregoriana supuso para los laicos una toma de conciencia de su
responsabilidad en la Iglesia. Pero una vez que el Papa hubo conseguido lo que pretendía,
los invitó a replegarse a sus asuntos y permanecer en su estado. Sin embargo, era ya
demasiado tarde. El contacto con Tierra Santa a través de las peregrinaciones y de las
cruzadas, así como la predicación de los eremitas itinerantes, había despertado entre los
fieles un sentimiento evangélico que coloreaba toda su espiritualidad. El Evangelio se
había convertido en piedra de toque desde donde vivir la propia fe y exigirla a los demás;
un evangelismo que se concretaba en la pobreza absoluta y el acceso directo a los
Evangelios como Palabra interpeladora que empuja a su anuncio.
Una de las consecuencias de la Reforma Gregoriana había sido el enriquecimiento de la
Iglesia. Esto hizo que la crítica de los laicos pasara de la sexualidad al dinero. En nombre
del Evangelio reclamaban un clero pobre y apostólico, que fuera capaz de anunciar la
Palabra de Dios a los fieles de un modo creíble. Esta exigencia estaba respaldada por un
deseo generalizado de seguir a Cristo Pobre, pero al mismo tiempo como testimonio
frente a las realidades económicas y sociales.

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El desarrollo de la producción y de los intercambios había producido nuevos tipos de
pobreza. Solidarizarse con los marginados de esta nueva sociedad era una forma de
responder a la llamada que Cristo pobre les hacía desde el Evangelio. Esta crítica a una
Iglesia rica y poderosa no era, por tanto, descabellada; autores como S. Bernardo
apoyaron esta idea de que la Iglesia no podía ser fiel a su misión más que retornando a la
pobreza evangélica, para no caer en la contradicción de predicar una cosa y vivir otra.
Sin embargo, la Iglesia jerárquica no estaba preparada para asumir esta realidad. Más aún,
se atrincheraba en el convencimiento de que para garantizar su respetabilidad y su defensa
de los pobres tenía que rodearse de fasto y de riquezas; por ello no se le ocurrió otra cosa
que reforzar su aparato de poder, tanto económico como social. Además, los Cistercienses
y algunos Canónigos Regulares, que motivaron su reforma en la búsqueda de una vida
pobre y austera, cayeron también en las redes de la riqueza. Su modo de producción,
trabajar directamente la tierra y vender los excedentes, se adaptaba perfectamente a la
nueva situación económica, por lo que pronto se convirtieron en grandes potentados. Esta
incoherencia entre ideal y realidad escandalizaba a los laicos y fue el principio de la
decadencia del monacato, tanto tradicional como renovado.
Al mismo tiempo que la alta jerarquía y los monjes se dejaban atrapar por la expansión
económica, la Iglesia multiplicaba sus advertencias respecto a las nuevas formas de
actividad económica, sobre todo al comercio del dinero. Sus repetidas condenas del
préstamo con interés y del empeño hicieron del comerciante una figura éticamente
reprobable e incapaz de alcanzar la salvación. Esto sembró la desorientación entre los
laicos, al no saber con certeza cómo se debían comportar ante la nueva economía, puesto
que la Iglesia, en la práctica, se estaba enriqueciendo y amenazaba a los demás para que
no lo hicieran.
Este desprecio por el trabajo en general y por el comercio en particular fue desapareciendo
a medida que evolucionaba la teología y la sociedad se iba transformando. La ideología
de las tres funciones --sacerdotes, guerreros y trabajadores- se acrecentó al multiplicarse
la lista de las nuevas actividades. A finales del siglo XII, el recelo que existía ante estos
oficios, sobre todo los relacionados con la economía, va cediendo en base a las
justificaciones de la utilidad común y de la revalorización del trabajo. Así queda
justificado el mercader que importa del extranjero lo que no existe en el país. Más aún, el
esfuerzo hecho justifica no solamente el ejercicio de una profesión, sino también la
ganancia que reporta.
En cierto modo el trabajo ya había sido revalorizado al asimilarlo como elemento de su
espiritualidad algunas órdenes religiosas nuevas. Pero esto no era suficiente. Se trataba
de reconocer a los laicos su dignidad laboral, asumiéndola como un medio, no como un
impedimento, para su perfección cristiana. Pero esto de la teología del trabajo era algo
que no se podía sospechar y que sólo en nuestros días ha tenido aceptación.
Otra de las exigencias del laicado era su derecho a acceder a la Palabra, al Evangelio, de
forma directa. Esto chocaba frontalmente con la actividad monopolista del clero. Un
ejemplo de ello es el escrito del curialista inglés Walter Map a finales del siglo XII:
«Como la perla a los cerdos, ¿puede ser ofrecida la Palabra a las almas simples que,
sabemos, son incapaces de recibir y, más todavía, de dar lo que han recibido? Esto no
debe ocurrir y es necesario descartarlo por completo».
En realidad no se trataba tanto de abandonar la Palabra de Dios en manos de
incompetentes, puesto que la mayoría del clero bajo lo era, como de dejarse arrebatar la
exclusiva del saber religioso y de la predicación que el clero mantenía como un botín. De
ahí las numerosas trabas que pusieron a las traducciones de los Evangelios al vulgar que
aparecieron en la segunda mitad del siglo XII.
Sin embargo, los laicos desafiaron estas prohibiciones y comenzaron a tener acceso

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directo al Evangelio, reuniéndose en pequeños grupos y exhortándose mutuamente a una
vida más comprometida. Incluso hubo casos, como los eremitas del siglo XI y el mismo
Pedro Valdo, que se atribuyeron el ministerio de la predicación, puesto que el pueblo
creía que la validez no la confería el permiso del obispo sino la vida conforme al
Evangelio. El Decreto de Graciano sentenciaba en 1140: «Los laicos no se atrevan a
enseñar delante de los clérigos, si no es a petición de estos últimos».
Si los laicos, en general, tenían dificultades a la hora de vivir una espiritualidad adaptada
a su estado, éstas se multiplicaban al referirse a las mujeres Toda una tradición,
comenzando por S. Pablo, había ido fraguando la imagen de la mujer como la principal
responsable del pecado. Sólo se reconocía su dignidad a medida que se apartara del ideal
femenino adoptando una actividad varonil. La devoción a la Virgen suavizó un tanto este
desprecio a la mujer, pero el prototipo femenino seguirá siendo el de la «mujer fuerte»
del Libro de la Sabiduría.
Esto no quiere decir que la mujer no tuviera acceso a determinadas formas de vida
religiosa. Los conventos de monjas y las beguinas son una prueba de que, al menos para
ambos grupos selectos de mujeres, había posibilidad de realizarse espiritualmente. El
problema más bien estaba en las mujeres casadas, sobre todo si no disponían de medios
para hacer caridad o ayudar a la Iglesia. A éstas, que eran la mayoría, el matrimonio
suponía un impedimento, más que una ayuda, para su vida espiritual. La sexualidad
conyugal se toleraba por la reproducción, pero, al estar acompañada de placer, siempre
suponía una falta, aunque fuera leve. El prototipo de la espiritualidad matrimonial, aunque
parezca paradójico, era la vida monástica, y los esposos que quisieran tomarse en serio
su vida de fe tenían que ir renunciando a lo más propio de la pareja, la sexualidad, hasta
ingresar por separado en algún monasterio.
No obstante, hubo una progresiva evolución a partir de las Órdenes militares, ya que en
ellas aparece el raro concepto de religiosos casados. En una bula de Alejandro III al
maestro de la Orden Militar de Santiago, el Papa afirma que los miembros de la Orden
que están casados también son verdaderos religiosos, por cuanto que el estado de
perfección no está ligado a la virginidad sino a la obediencia. Con ello se abrían nuevas
posibilidades a los laicos de aspirar a un compromiso evangélico que, hasta entonces, se
les había negado.
Sin embargo, para la mayoría de ellos, ni el trabajo ni la familia fueron los cauces
normales de santificación, sino todo lo contrario; es la caridad la que asume el potencial
de santificación que les negaban en las demás facetas. Las grandes transformaciones
sociales habían cambiado el cuadro tradicional de la pobreza. La aparición de una
espiritualidad más centrada en la humanidad de Cristo acentuó no solamente el despliegue
de las obras tradicionales de misericordia sino que despertó la voluntad de luchar contra
la miseria. Junto al necesario socorro de los huérfanos y viudas se atendió también a las
víctimas de la injusticia, es decir, a los marginados de la sociedad: enfermos, leprosos,
prostitutas, vagabundos, etc. La imagen del pobre que, hasta entonces, había sido objeto
de la caridad se convierte, por su identificación con el Cristo sufriente, en sujeto por el
que nos viene la salvación.

-- Movimientos evangélicos
La insatisfacción religiosa que existía entre los laicos, al no verse acompañados por la
jerarquía en la búsqueda de nuevas formas de espiritualidad, desembocó en la aparición
de numerosos movimientos evangélicos que expresaban el deseo de una vuelta al
Evangelio como fundamento de la renovación eclesial. La llamada de los predicadores
itinerantes, en su mayoría clérigos, había despertado y dado forma a esta inquietud dentro
de un evangelismo radical. Para ellos el Evangelio es una invitación a seguir realmente a

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Jesús pobre, anunciándolo, al mismo tiempo, como única posibilidad de salvación.
Predicación y pobreza serán, por tanto, los dos ejes sobre los que girarán todos estos
movimientos y que ofrecerán una visión del Evangelio, si bien limitada, al menos
coherente con su sentido original. Las condiciones de itinerancia en que aparecen casi
todos los movimientos favorecen una lectura del Evangelio que hace resaltar los temas
del seguimiento radical de Jesús.
La imagen tipo de estos movimientos podría ser la de un grupo itinerante de hombres y
mujeres que, habiéndolo dejado todo, siguen pobres a Jesús pobre y lo anuncian a los
demás. No obstante, existen también otros grupos que, sin abandonar su situación social,
viven este mismo evangelismo en un ambiente penitencial.
La radicalidad con que vivían estos grupos los hacía intransigentes frente a la vida
incoherente de la jerarquía. La pobreza era la piedra de toque que distinguía a los
verdaderos seguidores del Evangelio de los que no lo eran, y la Iglesia estaba perdiendo
su fuerza moral y su autoridad al predicar lo que ella misma no cumplía.
Arnaldo de Brescia († 1154) fue el animador de uno de estos movimientos evangélicos
de reforma, en el que la pobreza colorea toda la vida cristiana convirtiéndola no sólo en
exigencia ética sino también en justificadora de la autoridad eclesial.
De Pedro Valdo, mercader convertido, se dice que hacia el año 1176 abandonó todos sus
bienes y los repartió entre los pobres, comenzando a vivir el Evangelio y a predicarlo.
Muchos se le acercaron para oírlo y rehacer sus vidas, pero algunos, además, se unieron
a él formando el grupo de los Valdenses o Pobres de Lyón, hombres y mujeres de los que
el curial Walter Map dice: «No tienen hogares permanentes; van viajando de dos en dos,
descalzos, vestidos con paños de lana, sin poseer nada y teniendo todo en común como
los Apóstoles, desnudos, siguiendo al Cristo desnudo».
Por este mismo tiempo aparece otro grupo evangélico de laicos, los Humillados, en el que
los casados continuaban viviendo en casa con sus familiares, y los solteros, o libres,
hacían vida en común. Se distinguían por vestir ropas sencillas y sin teñir, como símbolo
de humildad. Se dedicaban al trabajo manual como tejedores de lana y tenían sus
reuniones espirituales en las que se animaban mutuamente, por medio de la predicación,
al seguimiento evangélico.
Otro grupo similar era el de las Beguinas, una especie de "piadosas mujeres" que,
viviendo en casas comunes o individuales alrededor de la iglesia, llevaban una vida de
piedad semejante a las monjas. El tiempo que les quedaba libre, después de hacer oración,
lo dedicaban al trabajo manual y a las obras de misericordia.
Aunque mucho más difuso y sin una organización tan estricta, también puede
considerarse a los Penitentes como un movimiento evangélico. Si bien habitualmente
residían en sus propias casas, el hecho de adoptar unas formas de vida pobres, bastante
similares en todos ellos, los identificaba como pertenecientes a un grupo de cristianos
empeñados en la vivencia del Evangelio. La pobreza y las prácticas de penitencia y
misericordia constituían su espiritualidad que, con la aparición de las órdenes
mendicantes, irán tomando un matiz más particular.

-- La herejía
El empuje de estos movimientos por hacer efectiva su radicalidad los enfrentó, la mayoría
de las veces, con la jerarquía al exigirle una conducta de acuerdo con el Evangelio. Hablar
de herejía en la Edad Media es un poco complicado por la confusión que había entre lo
religioso y lo sociopolítico a la hora de defender las propias posiciones. Además, tampoco
se conoce mucho cuáles eran las verdaderas ideas de estos movimientos heréticos, puesto
que sólo nos han llegado las descripciones que hacen de ellos sus adversarios, lo cual ya
resulta sospechoso. De todos modos se pueden distinguir dos líneas en la herejía del siglo

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XII: la de los movimientos populares que llevaron su radicalidad evangélica hasta el
extremo de exigirla a la jerarquía condicionando su poder doctrinal y sacramental, y la
otra corriente, más doctrinal, en la que el dualismo servía de base para una concepción
más simple y asimilable del mundo y de la Iglesia.
Los Valdenses podrían ser los representantes de esa herejía moral o evangélica a la que
llegaron la mayoría de los movimientos populares. Condenados por predicar
públicamente sin el permiso de su obispo, se fueron distanciando hasta afirmar que el
poder sacramental lo confiere la vivencia pobre del Evangelio y no el sacramento del
orden. De ahí que cualquier laico empeñado en el seguimiento de Jesús pueda celebrar
los sacramentos, cosa que se les negaba a los clérigos indignos.
En realidad se trataba de acabar con el monopolio clerical de la salvación, favoreciendo
una Iglesia más coherente entre la predicación y la vida, y con mayores cauces de
participación para los laicos; es decir, un conflicto más disciplinario que doctrinal, cuya
solución vino, en parte, al ser acogido de nuevo en la Iglesia por Inocencio III el grupo
de Durando de Huesca.
Con el nombre de Cátaros o Albigenses se conoce la herejía dualista que, venida de
Oriente, consiguió hacer muchos adeptos, no tanto por su doctrina especulativa cuanto
por la facilidad de poder vivir en ella la religiosidad popular. Consistía en la aceptación
de dos grandes principios, el Bien y el Mal, de los que derivaba todo lo creado. El drama
consistía en que lo espiritual se hallaba cautivo y encerrado en la materia, de la que tenía
que liberarse. Cristo, al encarnarse aparentemente, nos enseñó el camino a seguir para
hacer efectiva tal liberación: el rechazo de toda violencia y la abstención de todo lo que
motive la reproducción de la vida material, así como su distanciamiento por medio de los
ayunos. La verdad es que sólo una "élite", los perfectos, practicaban en su totalidad tal
doctrina, pues la mayoría, los creyentes, sólo recibían el consolamentum de incorporación
definitiva en la recta al final de su vida.
A pesar de las diferencias, estas dos corrientes heréticas tenían en común el rechazo de
una salvación donde la Iglesia y, más en concreto, el sacerdocio ministerial se
interpusieran como mediadores necesarios. El sentimiento de autonomía que habían
comenzado a experimentar en el terreno sociopolítico repercutía también en el campo
espiritual, al haberse sentido sometidos tradicionalmente a un clero dominador y
absorbente.
4. CONCLUSIÓN
En este escenario espiritual es en el que vivió Francisco su experiencia religiosa. Deudor,
como todos, del pasado, supo asimilarlo ofreciéndonos una vivencia de la fe que, por estar
arraigada en la tradición inmediata, conocía cuáles eran las inquietudes y las tentativas
del pueblo por encontrar respuesta a esa pregunta existencial que se venían formulando.
Francisco es el término de un proceso de maduración espiritual en el que las tensiones,
búsquedas, hallazgos y equivocaciones forman parte de ese entramado que lo prepara y
posibilita, y sin el cual resultaría irrealizable. Es decir, que Francisco, en parte, pudo ser
lo que fue porque lo prepararon todos estos acontecimientos del siglo XII.

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