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Rituales mortuorios

O n o r ú a m e , E l - q u e - e S 'P a d r e modeló a los

, c o m o u n d i e s t r o a l f a r e r o

primeros tarahumaras con barro y luego les insufló el aliento vital. Así, los ra-
rámuri son como vasijas que deben conservar su forma durante la vida. Con la
muerte, sus cuerpos se vuelven barro podrido y sus almas se desprenden para
transformarse. A partir de ese momento el difunto ya no podrá departir con los
vivos y tendrá que aprender a caminar en soledad. Pero él no sabe que ha muerto
y será tarea de los vivos hacérselo saber. Para ello celebran una serie de fiestas
llamadas nutéma que afianzarán su nuevo andar.

A La existencia rarámuri es
análoga a la alfarería. Así, cuando •
alguien muere, su cuerpo se vuelve
barro echado a perder y sus almas,
que antes eran fuerza vital, ahora
serán una fuente de peligro.
Páginas 30-31:
Alto Río Conchos,
nutéma, invierno 2012.
En las exequias, llamadas nutéma,
los parientes, amigos y conocidos
se reúnen para despedir a su
muerto. Los hombres danzan
matachín en la época invernal,
se visten de colores y tocan sus
instrumentos de cuerda.
Se realiza un yúmari, un sacrificio
y se comparte comida y cerveza
de maíz.
n el principio del tiempo, Onorúame, El-que-es-Padre, en­
E
contró la combinación exacta de tierra y agua para crear una
arcilla moldeable. La dejó secar al sol y, al soplar un poquito
de su aliento, dio vida a los primeros tarahumaras. El barro será el
cuerpo (repokára) de los humanos y el soplo divino (iwigá o alewá),
el alma. Como la vasija del alfarero, es importante que cada rarámuri
conserve esa cohesión que le da forma, porque entre las característi­
cas más importantes del iwigá y del repokára se encuentra justamente
su capacidad de separarse uno del otro.
El cuerpo es una casa para las almas, que pueden entrar y salir de
forma temporal o permanente. Un simple susto puede desajustarlas,
separarlas. El cuerpo se des-troza cuando se caen los cabellos, se cor­
tan las uñas, cuando la placenta o el cordón umbilical se desprenden, o
cuando la sangre se derrama. El cadáver sería la forma más fehaciente,
más radical, de la separación de los guijarros de esa vasija primordial.
El cadáver es la casa sin habitantes, el cuerpo sin iwigá — sin alien­
to—■, sin vida. A lo largo de la existencia de cada rarámuri, las partes
que se desprenden de su cuerpo deben enterrarse o guardarse cuida­
dosamente para que, al fallecer, el difunto pueda recogerlas y partir
con ellas hacia el mundo de los muertos. El iwigá, con la muerte,
se convertirá en alewá mukúame, el alma del muerto de ese pariente.
32
 Cada ser del universo rarámuri es inestable, pues no escapa de V Olla de barro para,

esta amenaza de separación, y la conjunción y disgregación de esas fermentar cerveza de

fragilidades moviliza el cosmos, que es entonces un constante fluir de maíz (teswino).

fuerzas que se contraponen: unas tienden a la regeneración y otras a Colección particular.

la degeneración. Y este fluir también encuentra una expresión en el Luego de combinar las

cuerpo de los tarahumaras, que viven en la tensión de ese constante arcillas, el barro se enrolla,

amasarse o disolverse. se aprieta y amaciza para

Hay dos palabras clave que nos devuelven a la idea de la olla: ra- conformar gradualmente

chinama, que quiere decir apretar u oprimir, y mokowina, que significa las paredes de la vasija.

aflojar. El jesuita David Brambila, en su diccionario, para explicar estos Lentamente se acaricia

términos nos ofrece la frase pe rachiná kiri kemu surá, que quiere decir el trabajo hecho con una

"sé dueño de ti mismo”, aunque su traducción literal sería “aprieta tu capa de agua, así el barro

corazón"; también nos refiere la oración ké tumu biré aniá járosi joba, se comprime y se logra la

que puede aplicarse como “sepan contenerse”, aunque sus palabras en forma deseada. Cuando se

la literalidad se traducen como “aprieten su corazón”, “no anden di­ seca, se hace un bruñido

ciendo nada”. Brambila define mokowina como “estar flojo, no firme, que resalta el tono ocre de

no apretado, aflojarse”. También refiere “zafarse, salirse”. Y pone como las arcillas. Se hornea a

ejemplos mokowía akibam a kemu arewá nibi, que traduce como “se te fuego abierto.

ha de salir el alma, considéralo”, como diciendo “un día morirás”, y

¿ketza mokowía akibam a arewá kétamu sapa?, que podría ser“¿acaso
el alma no se desprenderá de nuestro cuerpo?”
Así, la existencia rarámuri es análoga al oficio de la alfarería, pues la
persona, además de haber sido modelada con arcilla, se va amasando
con la vida y lucha contra la irrefrenable amenaza de que el
barro se disuelva. Y es que el cosmos rarámuri existe
en un proceso permanente de descomposición e
inacabamiento: mantener las relaciones y las
sustancias necesarias para existir en este
plano cósmico es un esfuerzo siempre
por hacerse, un esfuerzo en permanen­
te construcción y siempre incompleto, t
El conflicto entre el afianzamiento y la •
distensión de la vasija de barro que es
cada persona es una manera de pensar %
en la existencia cotidiana y ritual, una ji
forma de caminar, de comportarse en el * , '
mundo. Un tipo de alfarería cósmica.

3 Muerte y vida se implican en la vasija del alfarero.
A Alto Río Conchos, nutéma, invierno 2012.
En el último momento de las exequias, todos los
participantes de la nutéma se desprenden de la ropa
utilizada durante la danza, como la expresión decisiva
del olvido y del adiós.
Página 36:
Muñeca minuatura de corteza de madera.
Colección particular.
v_/ i y w i e- v» v n . K -vyt t y v t y v-j v v v- v jv vy ¡ ¡ y w ^ w j
Si la vida es ese constante amasar del que hemos
hablado, la muerte es su disolución final. Pero el
asunto es más complejo. La sociedad rarámuri se
teje en redes de caminos que cruzan los cuerpos,
la sierra, el firmamento... Con la muerte de una
persona todos estos caminos deben recomponerse,
amacizarse de nuevo. Y es que, al morir, el rarámuri
deja de ser capaz de mantener apretada una con­
junción de forma permanente. Lo que era un lazo
social (que para los deudos siempre había existido:
los padres, los hijos que de alguna manera siem­
pre estuvieron ahí) ya no existe. Con la separación,
ahora definitiva, del iwigá o alewá (el alma) y el re-
pokára (el cuerpo), vendrán transformaciones en el
lazo social que deberán salvarse a través de un pro­
ceso mortuorio que permitirá plantear soluciones
para que todos encuentren su camino.
El cuerpo será enterrado para volverse un tipo
de barro pero ahora “echado a perder”. El alewá
mukúame (el alma del muerto) será conducido con
Onorúame-Eyerúame y sus vínculos con los seres de
este mundo serán diluidos. El difunto, que se con­
vertirá casi en un enemigo por múltiples equívocos,
no sólo debe separarse de los parientes; también
debe dejar atrás los recuerdos, los sabores, los olores,
los sonidos, que ya no volverán a experimentarse.
Y lo más importante: así debe ser.
Acostumbrado como estaba a caminar acom­
pañado, el muerto debe sentirse desconcertado al
tener que caminar en soledad. Es posible que él no
lo comprenda, porque aún cree que está vivo, pero
será tarea de los vivos que entienda su nueva condi­
ción. Por eso, pese a que el vínculo con el difunto
es letal, los tarahumaras lo ayudan a afianzar su
nuevo andar. Si no lo hicieran, éste dañaría a los
parientes y objetos de este mundo (cosechas, ani­
males, propiedades, casas, etcétera).
No debe ser fácil ser un muerto rarámuri: quienes
antes y en este plano eran parientes con los que se
comía, se acompañaba, se peleaba, después de morir
se vuelve un tipo de alteridad tanto familiar como co­
lectiva que será sumamente peligrosa, sobre todo para
sus parientes más íntimos. Éste es el motivo por el
cual la preparación del cuerpo queda a cargo de los
cuñados, de los abuelos y de los nietos, quienes en
vida tenían con el ahora difunto una relación ri-
tual en la que imperaban la broma y el juego sexual,
como si gozaran de un tipo de inmunidad.
Como la persona fallecida no sabe que ha muer­
to, seguirá deseando la compañía de sus parientes
y amigos; deseará comer y beber con ellos. Pero
como el mundo se ha invertido para él, ahora lo que
realice pensando que será benéfico para sus seres
queridos, será terrible en el plano de los vivos. Un
ejemplo de ello es la olla de teswino elaborada para
los rituales mortuorios, que será marcada con cru­
ces de ceniza para evitar que el difunto se acerque a
ella. De lo contrario, dañará su sabor. Es evidente:
la posibilidad de ser comensales acaba con la muerte.
Y esto incide también en la urgencia de reconfigurar
el andar de los vivos.

Las nutéma, un Alepb ritual

Los deudos realizarán la tarea de amacizar los nuevos
caminos a través de una serie de fiestas llamadas
nutéma. Éstas deben ser consideradas como traba­
jo pues, para los rarámuri, éste es un campo de la
experiencia colectiva que nos amasa como seres y
que también amasa a los otros. Trabajar, por ejem­
plo, es construir una casa, sembrar, hacer fiestas e,
incluso, tener un hijo, ya que parir es un trabajo
colectivo de cuerpos y almas.
Los rarámuri realizan tres nutém a para los
hombres y cuatro para las mujeres. Una serie para
que cada uno de sus muertos comprenda que debe
abandonar por completo este plano e irse al lado
de Onorúame. Estas ceremonias son muy signi­
ficativas, pues en ellas confluye toda la ritualidad
rarámuri al mismo tiempo, como en una suerte de
Aleph. Borges, en el cuento que lleva este nombre,
lo definió como “uno de los puntos del espacio que
contienen todos los puntos”. Así, la nutéma es una
fiesta en la que podrían reunirse todas las danzas y
todas las ceremonias curativas, aunque cada nuté­
ma es singular, porque cada persona es única. A Norogachi, 1969.

Fuera del contexto de las nutéma, los contactos El momento que sigue a la muerte forma parte de la intimidad. Los

con el muerto serán dañinos. Y es que ellos suelen parientes más cercanos acompañan el cuerpo que será enterrado

engañar a los vivos, sobre todo en la embriaguez. con las pertenencias del que hace tres o cuatro días era un hombre

Durante mi trabajo de campo, por ejemplo, Bautista o una mujer. En otros tiempos y aún hoy día en algunos enclaves de

Moreno me contó cómo en cierta ocasión lo invita­ la Sierra Tarahumara, envuelven estos cuerpos en cobijas y ios atan

ron a tomar teswino a Sayabochi. Alguien le comen­ a un tronco para llevarlos al cementerio, o bien, a este tronco atan el

tó que ahí espantaban, porque en el lugar habían ataúd hecho con las tablas de la cama del difunto. En este cajón se

enterrado a unos anayáwari (antepasados). El no hacía un pequeño agujero a la altura de la cara. Así, el alma que aún

creyó en tal historia y se fue a tomar. De pronto, vio rondaba cerca del cuerpo podría emprender su último viaje.
 seguir comando en otro lugar. ¡Según ellas, era su
padre quien enviaba tal invitación. Bautista fue con
ellas, una caminaba delante y otra junto a él. Las dos
iban vestidas de blanco y él estaba muy borracho.
De repente se quedó dormido y, cuando despertó, se
encontraba en una cueva con huesos de anayáwari.
Es evidente que existe un problema de inte­
ligibilidad entre vivos y muertos. Por ello, la nuté-
ma funcionará como una máquina de mediación
y traducción de sentidos, de entendimientos,
entre ambos. En el mundo de los difuntos todo
sucede al revés, por ejemplo, los alimentos del
muerto son venenosos y son no-alimentos para los
vivos, de ahí que se requiera de un traductor que
medie el equívoco cosmopolítico entre esos planos
de la existencia y esos puntos de vista: el owirúame
tomará este papel. Será él, por medio del trabajo
colectivo, quien convertirá las acciones de los rará-
muri en regenerativas en los diferentes planos. Con
sus cantos y danzas, ayudará a guiar, a traducir el sen­
tido, tanto del muerto como de los vivos. Al ocupar
esta posición, el owirúame será al mismo tiempo un
solucionador de los conflictos metafísicos y, como
consecuencia de ello, un creador de nuevos conflic­
tos. Será a veces un tipo de juez, como el siríame
(gobernador) en los juicios terrestres, pero en el
plano cosmopolítico.
Por ejemplo, el owirúame hará que la comida (tó-
nari, teswino, tortilla, danza, medicinas) y el trabajo
colectivo (ofrendas personales, familiares, colectivas)
sean buenos para todos los presentes, humanos o
no. Velará por que no haya equívocos en las
relaciones: que la presencia de los muertos
entre los vivos no se convierta en enfer­
medades, tristezas y miedos, sino que se
traduzca en compañía, diversión, alegría,
abatimiento de las tristezas, confianza. Du­
rante el proceso ritual, cuando los deudos
expresan melancolía o lloran, cualquier
¿ persona, pero sobre todo el especialis-
1 ta ritual, los convoca a ser fuertes y a
[ manifestar alegría, ya que la tristeza
los vuelve vulnerables al muerto. Pero
también el owirúame vigilará que no
haya equívocos en las sustancias: que
no sea comida para unos y veneno o
podredumbre para otros, que los alimen-
repokára de todos los asistentes: los seres humanos,
los espíritus, Dios, Diablo, la enfermedad, etcétera.
En estas fiestas se revalorizan hasta los gestos
más pequeños. Un ritual bien llevado es el que
produce un contexto en el que todos se llevan algo
bueno, aunque esto sucede más bien en términos
ideales, porque sabemos que justo ahí se activan y
reactivan más conflictos debido a que la tendencia a
la degeneración es inevitable en el mundo rarámuri.
En las nutéma sucede una transformación de sus­
tancias y de flujos, como en la alfarería. Por ello, para
comprenderlas, en lugar de referirnos a “lo sagrado”,
hablamos de la cerámica y del ritual como una má­
quina de traducción. Y es que las nutéma amasan de
nuevo todas las relaciones del mundo tarahumara: vi­
vos con vivos, vivos con relación a los muertos, a los
espíritus, las divinidades, los animales y las plantas
con poderes de la sierra, los fenómenos naturales, et­
cétera. El entendimiento que se produce en la fiesta
crea la posibilidad de regeneración en todos los planos
y puntos de vista de los presentes. Pero, como existe
una correspondencia entre los flujos de amaciza-
miento y los de degeneración, cuando algo se rege­
nera en un plano en las nutéma puede afectarse otro
y entonces la fiesta misma tendrá que mediar entre
todos aquellos puntos que queden afectados.
Éste fue el caso de una mujer que no podía ca­
minar y soñaba que al andar su padre y su hermana,
muertos ya, la arrastraban para frenar su paso. Ella
tenía un conflicto con su sobrino, a quien había
despojado de sus tierras. Al narrar la ceremonia al
owirúame, durante una de las nutéma de su padre, le
dijo que éste había colocado una “piedra de los ante­
pasados” en el terreno en disputa, donde además se
celebraba la ceremonia y que por ese motivo soñaba
con sus difuntos y no podía caminar. Las palabras
del owirúame se tradujeron en devolver las tierras a
su sobrino y terminar las nutéma para su padre y su
hermana, que estaban inconclusas.
Las nutéma también traducen las transformacio­
nes que el difunto debe transitar. Una vez terminadas
las fiestas éste debe ser olvidado de la memoria fami­
liar y los muertos deben convertirse en antepasados.
Esto sucede al final de la última fiesta, que es cuando
se determina que una persona que fue querida se
convertirá en un no-pariente para siempre, cuando
se despedirá de forma definitiva a aquella persona
36
añorada (ni’wimuni:"añorar, nostalgia, tristeza de la
ausencia”). En esta fiesta, la más extática de todas,
por fin se diluirá el vínculo al zanjar todas las cuen­
tas pendientes y establecer una relación totalmente
equitativa entre vivos y muertos. El vínculo habrá
llegado formalmente a su desenlace: ni favores ni
ayudas, ni deudas ni venganzas. Esto dará paso a
que la persona fallecida se aleje del mundo de los
vivos de manera permanente; se dice que arribará a
su destino final al lado de Onorúame.
Pareciera que uno de los efectos secundarios de
estas máquinas de traducción que son las nutétna
es crear la interrupción de aquello que debilita y la
unión de lo que fortalece; la discontinuidad es nece­
saria entre vivos y muertos para crear la continuidad
entre los vivos. Lo que se debilita es la alteridad, al
menos un tipo de alteridad rarámuri que debe ser
controlada.
Barro que se amasa¡ barro que se disgrega
Hemos dicho que la alfarería es buena para pensar
la humanidad y la mortalidad tarahumaras, que du­
rante la existencia de cada rarámuri, los individuos y
su red social deben afianzar y amacizar los elemen­
tos y las relaciones que los conforman, cual si fuesen
un tipo de arcilla. Se trata de un tipo de alfarería
cosmopolítica en la que cada persona debe apretar­
se, contenerse para ser un buen rarámuri: así como
el siríame reúne a las personas de los ranchos y los
aprieta con su consejo (nawésari) para escuchar por
este conducto las palabras de Onorúame; el owirúame
recoge los fragmentos dispersos y los jreintegra; de
esta forma afianza y fortalece a los rarámuri para
atacar las enfermedades. Pues, siguiendo esta lógica,
cuando un rarámuri muere, entre todos se construye
la evanescencia del pariente fallecido. Con la muerte,
el cadáver se convertirá de nuevo en barro, pero será
como barro fétido, podrido, echado a perder. Las almas
abandonarán el cuerpo modelado con el barro mítico.
Desde hace mucho tiempo los rarámuri han
abandonado, quemado, destruido o purificado- las
casas de adobe o de concreto cuando un pariente
fallecía en ellas. La casa estaba hecha de su pre­
sencia. Dispersos para siempre los elementos y las
relaciones de aquella única conjunción humana se
vuelve necesaria su disolución, como habíamos visto,
que sucede con los rarámuri. Olvidar a los muertos
es un silencioso imperativo.
Para los vivos, cuando alguien muere, no que­
da más que destruir los vínculos; pero antes hay
que traducir y negociar con él durante el proceso
mortuorio en el que se inscriben las nutéma, para
olvidarlos como personas y convertirlos en an­
cestros. La disolución del pariente fallecido deja
huella en otros caminos, en un principio aparen­
temente inesperados.
El control de los muertos es el control de
la memoria. Los rarámuri la regulan para olvi­
darla, por medio de un camino a la vez inverso y
mutuo: por un lado del camino, el muerto recoge
todas sus huellas solitarias, sus pasos furtivos, su
camino individual; es decir, su pasado, su historia,
su memoria. En el otro lado, los vivos conjuntan
las relaciones de su tejido social y sus esfuerzos
para realizar las nutéma. Los dos caminos-tra­
bajos permiten diluir la memoria, las recursos y
las relaciones acumuladas por cada muerto. Y al
disolver estas historias individuales en su olvido,
controlan el poder de una de las alteridades —-los
muertos— que los amenazan de forma constan­
te. Porque disolver esos muertos, esas historias
y los poderes acumulados en los individuos, es
disolver el poder y la jerarquía que cada uno de
esos rarámuri construyeron como individuos.
El control rarámuri de los muertos es también un
control cosmopolítico, es un control de la acumu­
lación de poder y de jerarquía en general. Es por
ello también una forma de resistencia que impide
ceder ante otras peligrosas alteridades — como
los blancos y el Estado— , un control total de la
historia y el devenir rarámuri. O
A le ja n d ro F u j i g a k i L a r e s es maestro y
candidato a doctor en Antropología con es­
pecialidad en Etnología por la unam. Desde
2 0 0 2 ha efectuado varias temporadas de tra­
bajo de campo en la Sierra Tarahumara, entre
los rarámuri. En 2 0 1 0 obtuvo una mención
honorífica en el premio Fray Bernardino de
Sahagún por su tesis de maestría. Sus temas
de interés se relacionan con la muerte, el sa­
crificio, la ritualidad y la cosmopolítica, de los
cuales se han derivado diversos artículos en li­
bros especializados.