La figura del monje-obispo en el Oriente cristiano:

¿incompatibilidad o complementariedad?*.
Ramón Teja.
Universidad de Cantabria-
Santander.

Es un fenómeno bien sabido y constatado que el monacato se

desarrolló a partir del siglo IV como una opción de vida cristiana distinta y,
a veces, enfrentada al clero y a la institución eclesiástica en general: alia
monachi causa est, alia clericorum decía san Jerónimo1. Expresado en
palabras de Henry Chadwick “bishops and monks represent antithetical
aspects of early Christianity”2. Baste recordar la noticia de Juan Casiano de
que entre los anacoretas egipcios circulaba el dicho de que “el monje debe
de huir de los obispos y de las mujeres (omnimodis monachum fugere
debere mulieres et episcopos). Ninguno de los dos, en efecto, le permite,
una vez que le han resultado familiares, o bien entregarse a la tranquilidad
(quies) de la celda, o bien adherirse con muy puros ojos a la contemplación
divina mediante la comprensión de las cosas santas”3. Fue a finales del
siglo IV cuando la incompatibilidad entre la vida contemplativa del monje
y la función pastoral del obispo comenzó a manifestarse de una forma
generalizada y a inquietar seriamente a las autoridades eclesiásticas. Con
razón, en un estudio reciente, Lelia Cracco Ruggini ha podido definir la
época teodosiana, especialmente en Oriente como “caracterizada por
tensiones <competitivas>, muy fuertes a veces, entre los carismas de los
ascetas y la autoridad de la Iglesia”4. Visto el fenómeno desde una
perspectiva de larga duración, recuerda en muchos aspectos la dicotomía
que había existido en los siglos II y III entre el gnosticismo y la
denominada “Gran Iglesia”(Grosse Kirsche), es decir, entre un cristianismo
carismático y un cristianismo eclesiástico. Resulta revelador de la manera
de pensar de muchos monjes y de cómo la contraposición entre el desierto
y el mundo era vista como la oposición entre el monje y el obispo, un
Apophthegma de finales del siglo IV, cuando algunos obispos orientales, en
concreto los de Alejandría, comenzaban a escoger obispos entre los monjes
del desierto. Se trata del único Apophthegma atribuido a Aphu (o Apfi),
monje que fue nombrado, contra su voluntad, por el patriarca Teófilo de
*
Este trabajo ha sido realizado con cargo a los Proyectos de Investigación HAR
10/15957 y FFI 2009/12006.
1
Jeron., Epist. 14, 8.
2
CHADWICK, H., “Bishops and Monks”, Studia Patristica ,24 (1993) p. 49.
3
Juan Cas., Inst. XI, 18.
4
CRACCO RUGGINI, L.,“Vescovi e miracoli” en Vescovi e pastori in epoca
teodosiana vol I, (XXV Incontro di studiosi dell’antichità cristiana), Roma 1997, p. 18.

1
Alejandría obispo de Oxirinco: “Del obispo de Oxirinco, denominado
Aphú, se contaba que, mientras era monje había practicado una ascesis muy
dura; una vez obispo, había intentado mantener el mismo rigor, incluso en
el mundo, pero no lo lograba. Entonces se arrojó al suelo delante de Dios
diciendo: <¿Es, quizá, por causa del episcopado que la gracia se ha alejado
de mi?> Entonces le fue revelado: <No. Pero en aquel tiempo estaba el
desierto y, no habiendo allí hombres, Dios te ayudaba. Ahora, por el
contrario, está el mundo y son los hombres quienes te ayudan>”. Las
obsesiones que asediaban a Aphu reflejan bien que el desierto era visto por
estos hombres como el lugar del monje, y el mundo como el lugar del
obispo; en el primero habita Dios, en el segundo, los hombres 5. También
una anécdota recogida por Paladio de Helenópolis sobre el anacoreta
egipcio Natanael refleja que eran muchos los monjes que tenían la idea de
que la muerte al mundo implicaba también la muerte a los obispos: “Yo,
dice el monje, estoy muerto para mis señores obispos y para todo el
mundo”6.
Esta valoración peyorativa de la función episcopal por parte de los
monjes perduró en Oriente con una gran tenacidad. Se puede recordar una
simpática anécdota narrada por Juan Mosco en su “Prado Espiritual”, obra
ya del siglo VI, que pone en boca de uno de los ancianos de la Tebaida. Un
discípulo de un viejo monje de las proximidades de Antinoe descuidaba
mucho su vida espiritual. El anciano le reprendía recordándole las torturas
del infierno pero con poco éxito. Poco tiempo después el joven monje
murió y el anciano estaba afligido por el destino que habría tenido y le
pidió a Cristo que se lo revelase. Entró en éxtasis y tuvo una visión de un
río de fuego y en medio una muchedumbre al joven sumergido hasta el
cuello. El anciano le reprochó que no hubiese seguido sus consejos a lo que
el joven le contestó: “Doy gracias a Dios, padre, porque, al menos mi
cabeza está a salvo. Gracias a tus oraciones estoy de pie sobre la coronilla
de un obispo”7.

5
Apophtegma Patrum, o apoftegma, es un término griego que significa “dicho”,
“palabra”, “sentencia”, pero también se incluyen pequeñas historias o narraciones de los
Padres del desierto de Egipto. En español suelen ser denominados “Sentencias de los
Padres”.Fueron recogidos, a partir del siglo V en una colección anónima denominada
“alfabética” porque va ordenada según el nombre de los diversos padres o ancianos a
quienes se atribuyen. Existe también una colección latina, denominada “sistemática”
porque va ordenada en base al contenido de los temas. Aquí me sirvo de la alfabética.
Sobre la Vida de este monje recogida en la recopilación italiana Vite di Monaci Copti,
vid. infra.
6
Paladio, Hist. Lausiaca 16, 4: vid. más abajo la narración completa.
7
J. Mosco, El Prado Espiritual 44. Me sirvo de la traducción española de SIMON
PALMER, J., Historias bizantinas de locura y santidad, Madrid (Siruela), 1999, pp. 78-
79. Numerosas referencias a fuentes que recogen el desprecio de los monjes hacia los
obispos tachándoles de renegados, judíos, falsos apóstoles, fariseos modernos,

2
 No menos ilustrativa de lo arraigada que estaba esta idea de la
superioridad de los monjes sobre los obispos es una anécdota que se nos
narra en la Vida de Shenute, famoso monje egipcio del siglo V que estuvo
al frente de los monasterios pacomianos:
“Sucedió en una ocasión que nuestro padre (Shenute) estaba sentado
con nuestro Señor Jesús y juntos conversaban. En aquellos
momentos el obispo de la ciudad de Shmin visitó el monasterio y
quiso encontrarse con mi padre antes de continuar el viaje hacia el
norte pues quería ir a Alejandría a obsequiar al arzobispo. Mandó
llamar a mi padre y le suplicó en estos términos: <Tómate la
molestia de venir a mi encuentro por cierto motivo antes de que
continúe mi viaje hacia el norte>. Pero mi padre, dado que el
Salvador estaba sentado junto a él en aquellos momentos, como he
dicho antes, contestó al diácono: <Dile que te he contestado esto:
“Ahora no tengo tiempo”>. El diácono se marchó y comunicó estas
palabras al obispo. El obispo se turbó y dijo al diácono:< Dile que si
no quiere (venir), queda excomulgado>. El diácono fue a nuestro
padre y le dijo lo que el obispo le había dicho. Mi padre hizo una
mueca de sonrisa y manifestó: <¿Ves lo que dice este hombre de
carne y sangre? Eh aquí que está sentado junto a mí el que creó el
cielo y la tierra. No iré mientras esté junto a Él>. Entonces dijo el
Salvador a mi padre: <Shenute, levántate y vete junto al obispo para
que yo no te excomulgue; de lo contrario, yo no te podré readmitir
debido al pacto que establecí con Pedro al decir:<Lo que atares
sobre la tierra permanecerá atado en el cielo, lo que desatares sobre
la tierra permanecerá desatado en el cielo>(Mt.16,19). Cuando mi
padre oyó estas palabras de boca del Salvador, se levantó, fue donde
el obispo y lo saludó. Después de permanecer un tiempo hablando
entre sí, el obispo se despidió de mi padre apa Shenute en la paz de
Dios”8.
La anécdota es un magnífico testimonio de que muchos monjes
pensaban que no necesitaban de intermediarios para entrar en contacto con
Dios pues para ellos los obispos eran hombres “carnales” mientras los
monjes se consideraban a sí mismos como “espirituales”. Por su parte, los
obispos recurrían a la Escritura para reafirmar su autoridad sobre ellos. La
anécdota de Shenute no resulta tan chocante si se recuerda que medio siglo
antes un famoso anacoreta romano de nombre Arsenio, que había vivido en
la corte de Constantinopla como preceptor de los hijos del emperador

sepulcros blanqueados etc en CHADWICK, H., op. cit.

8
Besa, Vita di Shenute 70-71 = Vite di Monaci Copti a cura di T. Orlandi (Città Nuova
Editrice vol. 41), Roma 1984, pp. 154-155: se trata de una colección de vidas de
monjes coptos de los siglos IV al VI en traducción italiana a la que recurro.

3
Teodosio antes de retirarse al desierto de Egipto, se atrevió a rechazar con
desprecio al poderoso patriarca Teófilo. Éste se dirigió en una ocasión a
visitarle en el desierto en compañía de un alto magistrado y pidió al
anciano escuchar una palabra suya. Tras un corto silencio, les respondió:
“¿Y si os la digo la observaréis?” Le prometieron hacerlo. Les dijo
entonces el anciano: “En cualquier sitio que sepáis que se encuentre
Arsenio, no os acerquéis a él”9.
Algunas de las mentes más lúcidas de la Iglesia de la época
intentaron romper con esta dicotomía, bien mediante la integración de los
ideales y espíritu monásticos en la función episcopal, bien intentando
reclutar a los obispos entre los monjes. La primera via ha sido ampliamente
estudiada por la historiografía moderna y se vio facilitada por el hecho de
que algunos de los más prestigiosos obispos orientales habían disfrutado de
una experiencia monástica más o menos larga antes de acceder al
episcopado. Es el caso, entre otros, de Basilio de Cesarea, Gregorio de
Nazianzo, Juan Crisóstomo, Cirilo de Alejandría, Paladio de Helenópolis o
Teodoreto de Ciro, todos los cuales llevaron a cabo importantes reflexiones
teóricas sobre el tema que han atraído la atención de muchos estudiosos del
monacato en sus diversas manifestaciones 10. El ejemplo de estos personajes
ilustres podría llevarnos a la idea de que la “cohabitación” del monje con el
obispo llegó a ser algo normal y que la oposición entre ambas figuras se
redujo a casos extremos de concepciones monásticas radicales. Pienso que
no es así y que, por el contrario, la oposición, e incluso el enfrentamiento,
arraigó y se difundió ampliamente, en especial en algunas regiones como
Egipto, Siria y Palestina donde la documentación disponible es más rica y
variada.
Dejando ahora al margen los tratados teóricos sobre el tema, algunos
tan importantes y conocidos como el “De sacerdotio” de Juan Crisóstomo,
centraré este ensayo en algunas obras de la rica literatura hagiografica
oriental en la que se refleja palmariamente las difíciles relaciones de los
monjes con el sacerdocio y la jerarquía episcopal. Recogeré algunos casos,
tanto de monjes que rechazan la ordenación sacerdotal, los más frecuentes,
como los menos conocidos de obispos que huyen de la ciudad y de su sede

9
Apoftegma Arsenio 7.
10
Vid., entre otras muchas aportaciones modernas, la monografía de STERK, A.,
Renuncing the World Yet Leading the Church. The Monk Bishop in Late Antiquity,
Harvard University Press, 2005 que se centra en el análisis del impacto del espíritu
monástico en el pensamiento y actividad de algunos Padres, especialmente los
Capadocios y Juan Crisóstomo. El tema aquí abordado es tratado en III, 9, “The
Broadening Appeal: Monastic and Hagiographical Literature”, pp. 192-218; útiles y
variadas visiones del tema que abarcan desde el siglo III con Orígenes hasta la
avanzada Edad Media occidental y bizantina, en la obra colectiva Théologie de la vie
monastique.Études sur la tradition patristique, Ligugé (Vienne), 1961.

4
episcopal para seguir su vocación monástica en el desierto. En ambos casos
los motivos son casi siempre los mismos: incompatibilidad con la vida
contemplativa, sentimientos de humildad y deseo de evitar el orgullo y la
vanidad que podía provocar el honor episcopal etc, pero el más importante,
desde el punto de vista teológico, era la idea de que el monje recibía sus
poderes y carismas directamente de Dios y no necesitaba ser consagrado
por ningún intermediario. La ordenación sacerdotal significaba, de alguna
manera, renunciar a esta relación directa con Dios y someterse a la
jerarquía eclesiástica. Lelia Cracco Ruggini ha recordado a este respecto la
anécdota transmitida en una obra copta del siglo V donde se recoge un
diálogo entre Cirilo de Alejandría y dos clérigos, uno de los cuales pregunta
al obispo: “¿Cuál es la más grande virtud de un obispo? ¿El don de visiones
proféticas o qué otra cosa?”. Este coloquio imaginario, dice la estudiosa
italiana, “parece dar a entender la existencia de una polémica entre quienes
eran propensos a privilegiar, incluso dentro de la jerarquía eclesiástica, los
dones de una espiritualidad de tipo monástico y quienes, aún disfrutando
de la presencia de manifestaciones carismáticas, aceptaba asignar más bien
un papel importante a los aspectos organizativos de la Iglesia”11.
Es éste un tema que ha dado lugar en los últimos años a una amplia
producción bibliográfica que no puedo recoger aquí por la naturaleza del
presente ensayo. Me limito, pues, a señalar, además de la ya mencionada
obra de A. Sterk, la mongrafía de Claudia Rapp sobre el obispo santo en la
Antigüedad Tardía con una amplia recogida de fuentes y literatura
moderna. Al tema concreto de la figura del monje-obispo la estudiosa
alemana dedica todo un apartado que lleva el expresivo título “Monks as
Bishops and Bishops as Monks”12. Quiero señalar, sin embargo, que,
mientras el objetivo de la autora es resaltar el gran número de monjes que
al final de la Antigüedad llegaron a ser ordenados obispos (“monks and
holy men were prime candidates for ecclesiastical office”) mi objetio es
demostrar que fueron muchos los monjes y “hombres santos” que vivían
ambas formas de religiosidad como algo incompatibles y consideraban a la
ciudad, símbolo del obispo, como el enemigo del que se debía huir.
El ejemplo que en su experiencia personal y en su obra literaria nos
ofrece un autor tan importante y representativo de su época como
Teodoreto de Ciro en especial en su “Historia Religiosa”, también conocida
como “Historia de los monjes de Siria”, creo que es un magnífico
testimonio de las peculiaridades que presenta la relación de los monjes con
el sacerdocio en la Siria del siglo V13.
11
“Vescovi e Miracoli” en Vescovi e Pastori I, cit., p. 15 y 17-18.
12
RAPP,CL., Holy Bishops in Late Antiquity. The nature of Chistian Leadership in an Age of Transition,
Berkeley-Los Angeles-London, 2005.
Aunque desborda el ámbito geográfico expresado en el título puede verse la
13

monografía de ESCOLAN, P., Monachisme et église. Le monachisme syrien du IVe au

5
 1. Los intentos de compatibilizar la vida activa con la vida
contemplativa en la Siria de Teodoreto (siglo V).
Para analizar la obra de Teodoreto y otros escritores cristianos
contemporáneos es necesario tener presente que se trata de obras literarias
de carácter hagiográfico, con alto contenido retórico y apologético, lo que
significa que hicieron suyas muchas de las ideas y tópicos que habían sido
desarrolladas en la literatura filosófica y religiosa del helenismo tardío
como es el caso de la difícil compatibilidad entre la vida activa y la vida
contemplativa, entre la ciudad y el desierto. Los códigos hagiográficos en
que se plasmaron estos topoi se difundieron rápidamente en la literatura
cristiana de un extremo al otro del Mediterráneo. Pero, desde comienzos
del siglo V, algunos obispos-monjes, como fue el caso de Teodoreto de
Ciro, elaboraron un lenguaje nuevo tendente a romper esta dicotomía
presentando como compatibles ambos tipos de vida el politikós y el
anachoretikós al tiempo que defienden la idea de que es un deber del monje
intervenir en los asuntos de la Iglesia cuando es reclamado por los obispos.
Para Teodoreto la vida retirada del monje es la más apropiada para
alcanzar los ideales cristianos, pero considera también que el servicio a los
otros representa una perfección superior. Este servicio se puede llevar a
cabo por el monje de una manera temporal, sin implicarse en la carga
pastoral que representa el sacerdocio, o comprometiéndose de por vida a
aceptar esta carga mediante la consagración episcopal. Un buen ejemplo de
la primera opción la tenemos reflejada en Afraates quien, con motivo de la
estancia del arriano emperador Valente en Antioquía “dijo un adiós
temporal (eìs kairòn) a la vida tranquila” y se dirigió a la ciudad para
reprochar al emperador, con su parrhesia o “libertad de palabra”, su
política religiosa14.
Teodoreto intenta, por un lado, introducir en el episcopado y, en el
clero en general, una espiritualidad de carácter monástico al ofrecer
ejemplos de personas que, como él mismo, han hecho compatible el
episcopado con la vida monástica; al mismo tiempo, cuando exalta el
sacerdocio, intenta imponer un respeto por éste al mundo monástico que se
había organizado expontáneamente de una manera autónoma. Al recordar
los escasos ejemplos de obispos-monjes que recoge en sus biografías
monásticas intenta imponer la autoridad episcopal sobre una categoría de
cristianos que creían que sus virtudes y carismas les aseguraban una
VIIe siècle, un ministere carismatique (Theologie Historique 109), París 1999; vid. et. el
ya clásico CANIVET, P., Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr, París, 1977.
14
Teod. Hist. Relig. 8, 7. Me sirvo de mi traducción publicada en TEJA, R., Teodoreto
de Ciro, Historias de los monjes de Siria,(Ed. Trotta), Madrid, 2008; en la Introducción
el autor introduce al lector en la biografía y la obra de Teodoreto.

6
intangibilidad y unos poderes paralelos o superiores a los del sacerdocio. A
este mismo objetivo obedece la insistencia con que pone de relieve el
respeto de que él mismo, como obispo, es objeto por parte de los más
grandes y carismáticos anacoretas sirios, como es el caso del famoso
Simeón Estilita: así cuando dice que Simeón le solicitó que fuese él,
Teodoreto, quien impartiese la bendición a la multitud que se agolpaba en
torno a la columna en espera de recibir los beneficios de la bendición del
santo asceta. Según las costumbres y normas de la disciplina eclesiástica
sólo las personas consagradas podían impartir la bendición, pero los fieles
la solicitaban a los monjes carismáticos, laicos en su mayoría, y eran éstas
bendiciones las que más milagros operaban, como era el caso del propio
Simeón Estilita15. Estas prácticas se justificaban por la idea de que el monje
disfrutaba de una unción espiritual: al carisma y a la santidad se atribuía
más valor que a la objetividad sacramental.
Por otra parte, la relación de los monjes con la eucaristía era, en
muchos casos, inexistente. Tanto es así que Teodoreto resalta como algo
excepcional que el monje Zenón acudiese todos los domingos a recibir la
eucaristía: “Asistía todos los domingos a la iglesia con el resto de la gente.
Escuchaba la palabra de Dios prestando oídos a las didaskalías
(enseñanzas) participando en la tabla mística y retornando después a su
extraño retiro”16. La misma virtud atribuye a la solitaria Domnina de quien
dice que “al canto del gallo se dirige al templo divino que no está alejado
(de su retiro doméstico) para elevar con todo el mundo, mujeres y hombres,
sus alabanzas al Señor del Universo”17. Que el frecuentar la eucaristía no
era habitual entre los monjes de Siria lo demuestran también las anécdotas
que narra a propósito de Macedonio. Este era un monje que había pasado
toda su vida en una cueva en las proximidades de Antioquía, la capital de
Siria, pero desconocía hasta tal punto la liturgia que el obispo Flaviano le
hizo venir en una ocasión a la iglesia mediante un engaño y, durante la
celebración del oficio divino, le mandó acercarse al altar y le consagró
presbítero. Macedonio no se enteró de lo que había hecho el obispo y,
cuando se lo explicaron:
“Primero se enfadó y lanzó improperios contra todos; después
comenzó a perseguir al obispo y a todos los que le rodeaban con el
bastón en que se apoyaba para caminar por culpa de su vejez. Y es
que pensaba que la ordenación le iba a apartar de la cumbre de la
montaña y de la forma de vida que allí llevaba con gusto. Con mucha
dificultad algunos lograron calmar su enojo en aquella ocasión, pero
cuando, al cabo de la semana, llegó el día de la fiesta del Señor, el

15
Teod., Hist. Relig., 26, 14.
16
Teod., Hist. Relig., 12, 5.
17
Teod., Hist. Relig., 30, 5.

7
 gran Flaviano lo mandó llamar invitándole a participar con todos los
demás en la fiesta litúrgica: <<¿no os basta>>, les dijo, <<con lo que
ya me habéis hecho que queréis hacerme presbítero de nuevo?>>
Aunque se le dijo que no era posible impartir dos veces la misma
ordenación, él no cedió y no acudió hasta que el tiempo y los amigos
lograron convencerle”18.
El rechazo de la práctica eucarística y de la liturgia comunitaria por
parte de muchos monjes dio lugar en muchas ocasiones a soluciones
originales y, a veces, extravagantes. Ya Basilio de Cesarea recordaba que
los monjes que habitan en el desierto donde no hay presbíteros guardan las
especies de la comunión en sus retiros y se las dan con sus propias manos19.
Una práctica tan extraña como la que cuenta Teodoreto a propósito del
monje Maris quien, en una ocasión, como tenía deseos desde hacía mucho
tiempo de comulgar, le pidió a Teodoreto que acudiese a su retiro a celebrar
para él el santo sacrificio. Él obedeció de buen grado, llevó los vasos
sagrados y utilizó como altar las manos del diácono20.
En Teodoreto encontramos algunas ordenaciones episcopales que
podríamos considerar honoríficas a las que algunos monjes accedían sólo
cuando estaban a punto de morir. Fue el caso de Acépsima, que aceptó ser
ordenado por Teodoreto cuando tuvo conciencia de que le quedaban ya
pocos días de vida, o el extraño caso de Salamane a quien el obispo del
lugar impuso las manos tras penetrar a través de un orificio abierto en la
celda donde vivía encerrado y con una actitud totalmente pasiva del monje:
“El obispo de la ciudad de que dependía la aldea tuvo conocimiento
de su virtud y fue allí con la intención de conferirle el don del
sacerdocio. Hizo abrir un orificio, entró en la celda, le impuso las
manos, recitó las plegarias de rigor, habló largamente con él y le
explicó la gracia que había recibido. Después se retiró, tras ordenar
cerrar el orificio, pero sin haber escuchado siquiera su voz”21.
La mayoría de los monjes pensaban que su ordenación era
incompatible con su unción carismática y la entrega a la vida
contemplativa. Pero muchos obispos intentaban integrar a los monjes en el
sacerdocio, aunque no se les confiase ninguna función ministerial o
pastoral. Existían precedentes ilustres: en el 378-379, cuando san Jerónimo
volvió del desierto de Calcis, en Siria, a Antioquía junto a su amigo
Evagrio, fue ordenado por el obispo Paulino, pero rechazó durante toda su
18
Teod., Hist. Relig., 13, 4-5.
19
Basil., Epist. 93.
20
Teod., Hist. Relig., 20, 4; sabemos que esta práctica terminó por extenderse y fue
regulada en la liturgia del patriarcado de Antioquía a finales del siglo VII: vid.
CANIVET, P., Le monachisme syrien, cit., p. 232.
21
Teod., Hist. Relig. 19, 2.

8
vida integrarse en el clero y ejercer como presbítero. Sabemos que era
frecuente que los monjes se automutilasen para ser inhábiles para la
ordenación sacerdotal, o no les sucediese lo que a Macedonio, ordenado
sin él ser consciente de ello. De lo contrario, era frecuente que lo
rechazasen, o, incluso, que los obispos no se atreviesen por temor al
rechazo. Fue el caso del monje Marciano: Teodoreto recuerda que un grupo
de obispos famosos, encabezados por Flaviano de Antioquía, acudieron a
visitarle en su retiro y, después de conversar largamente con él “quisieron
imponerle las manos para concederle el sacerdocio, pero no se atrevieron.
Se animaban los unos a los otros, pero habiendo todos rechazado hacerlo,
iniciaron el camino de vuelta22. Las ordenaciones recordadas por Teodoreto
pretendían únicamente el reconocimiento de las elevadas virtudes de estos
monjes ancianos y es posible que estas ordenaciones “honoríficas”
obedeciesen a tradiciones propias de Siria pues el historiador eclesiástico
Sozomeno recoge la noticia de tres obispos sirios de la segunda mitad del
siglo IV que “fueron ordenados obispos, no para alguna ciudad, sino como
título simplemente honorario en reconocimiento a su excelente conducta de
vida”23. El concilio de Calcedonia en su canon 9 intentó poner fin a estas
ordenaciones simplemente honoríficas: “No debe ser ordenado sin que le
sea asignado un título ningún sacerdote, ni diácono, ni ningún miembro del
orden eclesiástico: el que sea ordenado debe ser asignado mediante una
proclamación a una iglesia determinada de una ciudad o aldea, o a una
capilla dedicada a un mártir o a un monasterio. El santo sínodo ha legislado
que aquellos que son ordenados sin un título, su ordenación sea nula y no
puedan ejercer su ministerio en ningún lugar, para vergüenza de quienes les
han ordenado”.
2. Los casos del monje-obispo en la Siria de Teodoreto de Ciro.
Las pocas semblanzas que Teodoreto presenta de monjes-obispos, es
decir, de monjes que fueron consagrados obispos, no se atienen a las
convenciones hagiográficas que en su época se habían abierto camino en la
literatura cristiana desde el siglo IV. No se trata de una hagiografía
episcopal al estilo de las de Martín de Tours , la de Ambrosio de Milán , la
de Agustín de Hipona, la de Porfirio de Gaza , o la de Rabbula de Edesa
por citar algunas de las más conocidas que intentan divulgar el modelo del
obispo de acuerdo con las ideas expuestas en los tratados “Sobre el
sacerdocio”. Las semblanzas de Teodoreto forman parte de una obra
dedicada a los monjes, algunos de los cuales se da la circunstancia de que
también fueron obispos. Por ello intenta en los pocos casos que recoge,
22
Teod., Hist. Rel, 3, 11.
23 Sozom.Hist. Ecle., 6, 34, 1; ROUSSEAU, Ph., “The Spiritual Autority of the Monk-
23

Bishop: Eastern Elements in some Western Hagiography of the Fourth an Fifth

Centuries”, Journal of Theological Studies, 22 (1971), pp.380-419 examina diversas
actitudes de monjes ante las visitas de obispos.

9
justificar esta anomalía. Tal es el caso de Abrahames cuya semblanza
concluye con estas palabras: “Por mi parte, lo que más he admirado de él es
que, después de cambiar su condición, no abandonó su forma de vida, ni
tampoco, una vez en la sede episcopal, adoptó una vida menos austera, sino
que incrementó su rigor ascético. Por ello le he dado un puesto en esta
<historia de los monjes> para no separarle de la compañía de aquellos que
él había amado”24. El objetivo propagandístico que en ellas subyace es
siempre el mismo: demostrar que no existe incompatibilidad entre el
asketikós y el politikós bíos, entre la vida activa y la contemplativa. De ahí
deriva la originalidad de las semblanzas de Teodoreto en cuanto al contexto
en que se insertan y al género literario.
En el diseño del modelo ideal de obispo que se había generalizado ya
en esta época, se insistía, en su formación cultural y sus conocimientos
teológicos, tal como era el caso, por limitarnos a Siria, de Juan Crisóstomo
y del propio Teodoreto. Se ha puesto de relieve que Juan Crisóstomo
insiste, tanto en su tratado “Sobre el sacerdocio” como en sus panegíricos
de obispos, en la idea de que no era suficiente una vida de piedad y ascésis
para ser un buen obispo si, al mismo tiempo, no se era un hombre
cultivado, capaz de refutar la herejía y exponer con seguridad la fe
ortodoxa25. Teodoreto nunca menciona la cultura de estos monjes
-Abrahames ni siquiera conocía el griego-, pero resalta que su condición de
monjes y sus carismas proféticos y taumatúrgicos contribuían a prestigiar a
la cátedra episcopal.
A pesar de la importancia que Teodoreto atribuye al hecho de que los
monjes se implicasen en tareas pastorales y de la insistencia en que ambas
formas de vida son compatibles, resulta llamativo los pocos casos que
Teodoreto recoge en su Historia de monjes que accedieron a ser
consagrados obispos: son sólo dos los monjes-obispos a los que Teodoreto
dedica una semblanza completa, Jacobo de Nísibe y Abraham de Carras.
Pero Jacobo de Nísibe, protagonista de la primera de las Vidas, es un
personaje atípico en la obra de Teodoreto pues ni es sirio, ni vivió en Siria,
sino en Mesopotamia y, además, no fue contemporáneo suyo como la gran
mayoría de los otros protagonistas: había vivido un siglo antes y ya se
había convertido en un personaje legendario al cual dedicó también su
atención en su “Historia Eclesiástica”. Quizá no sea algo casual que
Teodoreto se aparte del objetivo central de su obra, a saber, presentar la
vida y acciones de monjes de Siria que él había conocido o de los que tenía
referencias directas, comenzando con un personaje que era ya famoso en el
Oriente cristiano y que reunía muy bien la doble faceta de monje solitario y
obispo, de profeta y de pastor, que pone sus facultades taumatúrgicas al
24
Teod., Hist. Relig. 17, 11.
25
Vide GUINOT, J., “L’apport des panegyriques de Jean Chrysostome à une definition de l’évéque
modèle“ en Vescovi e Pastori cit., vol. II, pp. 395-421.

10
servicio de los fieles cuyo cuidado pastoral le ha sido confiado. 26 El inicio
de la obra con un personaje como Jacobo de Nísibe se nos presenta, pues,
como una especie de manifiesto de una idea que subyace en toda su obra: la
Iglesia tiene necesidad no sólo de profetas, sino también de pastores que
estén al frente del rebaño y es para servir a la Iglesia por lo que el monje
debe ceder a la violencia que sobre él se ejerce para que acepte el
episcopado. Una idea que desarrollará después en su tratado “Sobre la
Caridad”, que es una especie de epílogo o complemento teórico a su
“Historia de los monjes” donde pone el ejemplo de San Pedro para
demostrar que es deber de los monjes intervenir en los asuntos de la Iglesia
y renunciar a la vida retirada para testimoniar el amor a Cristo a través del
servicio a sus hermanos.
El otro modelo de monje-obispo que describe Teodoreto es el de
Abraham de Carras. Pero la biografía de este monje es también atípica.
Había nacido, una generación antes que Teodoreto, en Ciro, la ciudad
donde él ejercerá el episcopado. Desde su juventud, como tantos otros, se
entregó a una vida de ascetismo, pero es el único asceta de la obra de
Teodoreto que tuvo una vocación que podríamos denominar “misionera”
pues abandonó, su retiro para dirigirse a una aldea del Líbano cuya
población era pagana para intentar su conversión. La narración de esta
actividad en el poblado está llena de colorido. Allí desarrolla una labor de
patrocinio de los campesinos en un ambiente y circunstancias que
conocemos muy bien por el discurso “Sobre los patrocinios” del rétor
antioqueno Libanio, y culminó la labor de conversión de la población a
costa de hacerse ordenar presbítero contra su voluntad para desempeñar las
tareas de lo que se podría denominar un “párroco de aldea”. Alcanzado su
cometido, a los tres años hizo ordenar a uno de sus compañeros en su lugar
y retornó a su morada monástica. Años después, en circunstancias que no
narra, ocupó la sede episcopal de Carras, una ciudad de la que dice que
estaba “ebria de impiedad y entregada al furor báquico de los demonios”.
Son los últimos capítulos los que dedica a describir su labor misionera
como obispo que culminó con la conversión al cristianismo de toda la
ciudad.
Quizá no sea un hecho casual y exento de significado que tanto
Nísibe como Carras, las sedes episcopales de Jacobo y Abrahames, eran
ciudades fronterizas con el Imperio Romano, con una gran mayoría de
población no cristiana y que se cristianizaron gracias a la labor misionera
de sus obispos, mediante el ejemplo de su vida monástica al que, en el
caso de Jacobo, se añadieron sus carismas taumatúrgicos. Podríamos
denominarlos “obispos de frontera”, según afortunada expresión de Alba

26
Sobre este personaje, en cuya biografía resulta difícil discernir entre lo histórico y lo legendario, vid.
BUNDY, D., “Jacob of Nisibis as a model for the Episcopacy”, Le Museon 104 (1991), pp.235-249.

11
 Maria Orselli. Pero en ambas semblanzas, al igual que en las menciones
circunstanciales de Aftonio y Heladio, lo que Teodoreto resalta por
encima de todo es que hicieron compatible la vida ascética con sus tareas
episcopales. En concreto, los últimos capítulos de la Vida de Abrahames
son todo un cántico de gran belleza literaria a la forma como este monje
compaginó las tares asistenciales y judiciales del obispo con el ascetismo
más estricto:
“Durante todo su episcopado el pan era para él algo superfluo,
superflua el agua, el lecho algo inútil, el uso del fuego innecesario.
Durante la noche cantaba cuarenta salmos alternados con antífonas
y los duplicba con plegarias que intercalaba. Pasaba el resto de la
noche sentado en su silla y sólo concedía un breve reposo a sus
párpados…Este hombre maravilloso no probó el pan durante todo
el tiempo de su episcopado, ni legumbres secas, ni legumbres
preparadas al fuego, ni agua… Su único alimento y bebida eran la
lechugas, la chicoria, el apio y otras plantas de este tipo
demostrando así que se puede prescindir de los oficios de panadero
y de cocinero. Cuando era la estación se mantenía con fruta, pero la
comía sólo después de la liturgia vespertina”27.
Termina Teodoreto la semblanza de Abrahames insistiendo en la
idea de que fueron precisamente sus virtudes y su ascetismo el instrumento
para alcanzar sus fines pastorales, entre los que resalta la hospitalidad y las
tareas judiciales:
“A pesar de someter su cuerpo a tales rigores, dedicaba a los demás
unas atenciones continuas. Siempre tenía preparado un lecho para los
extranjeros que estaban de paso, y les ofrecía pan blanco de primera
calidad, vino selecto, pescado, legumbres verdes con todos los
condimentos acostumbrados. Al mediodía, se sentaba con ellos para
la comida, servía su parte a cada invitado, les ofrecía copas a todos y
les animaba a beber, imitando a aquel homónimo, me refiero al
Patriarca (Abraham), que servía a sus huéspedes, pero no comía con
ellos. Se pasaba el día juzgando pleitos, persuadiendo a unos a
ponerse de acuerdo y obligando a otros, cuando se negaban, a aceptar
la justicia que trataba de aplicar con buenas palabras. No hubo
ninguno que, habiendo delinquido, se fuese, tras haber alcanzado por
su osadía una victoria sobre la justicia; al oprimido le hacía
invencible poniendo el derecho de su parte y le hacía triunfar frente
al que quería hacer daño”28
Esta especie de semblanza del obispo ideal se completa en la obra de
Teodoreto con las breves descripciones de la labor pastoral de otros dos
27
Teod., Hist. Relig. 17, 6.
28
Teod., Hist. Rel. 17, 7-8.

12
ascetas. De Heladio de Tarso se limita a decir, seguramente porque no tenía
más información, que, después de una vida de sesenta años en un
monasterio, “recibió la sede episcopal de Cilicia y, sin abandonar la
filosofía anterior, añadió diariamente a esta fatigas, las ocupaciones del
episcopado”29. Más prolífico se muestra con el monje Aftonio que también
acepto una misión pastoral, aunque sin indicar el lugar. La descripción que
hace de su labor episcopal bien pudiera ser la del propio Teodoreto en su
pequeña sede de Ciro
“Después de dirigir el coro (comunidad monástica) durante más de
cuarenta años, aceptó la cátedra episcopal, pero sin abandonas la
sisira ni la túnica tejida con pelos de cabra. También siguió
alimentándose como hacía antes de ocupar la cátedra. A pesar de las
ocupaciones que le asediaban, nunca abandonó el cuidado de aquel
rebaño. Pasaba la mayor parte de los días, bien solucionando los
enfrentamientos que surgían en la vida diaria, bien asistiendo a las
víctimas de cualquier mal, o incluso proporcionando a sus
compañeros de comunidad sus exhortaciones espirituales. Y se
dedicaba también a todo tipo de trabajos, ya sea remendar los
harapos de los compañeros, limpiar las lentejas, seleccionar el trigo o
cualquier otra tarea de este tipo”30.
Estas semblanzas de obispos-monjes que presenta Teodoreto parece toda
una declaración de principios y una demostración de la compatibilidad
entre la vida ascética y la vida contemplativa, pero no deja de sorprender
que sean tan pocos los ejemplos que puede aducir en una obra en que
aparecen mencionados más de cincuenta ascetas. Ello sólo se explica por la
enorme reticencia que existía entre los monjes sirios a asumir funciones
eclesiásticas a pesar de los esfuerzos desplegados por personalidades de la
altura de Juan Crisóstomo y el propio Teodoreto de Ciro, sirios los dos, por
hacer de los monasterios o del desierto un vívero de obispos y pastores de
la Iglesia. Se trataba, en definitiva, de demostrar que, a diferencia de lo
que le sucedía al obispo de Oxirinco, Aphu, “una vez obispo se podía
mantener el mismo rigor ascético, incluso en el mundo”. Pero parece que
tuvieron poco éxito en sus esfuerzos, a diferencia de lo que sucedió en
Egipto que ahora atraerá nuestra atención.

3. Egipto o la identificación de los peligros del “mundo” con la

función episcopal.
Egipto, la región donde el movimiento monástico adoptó desde
sus inicios la forma de fuga mundi mediante la anakóresis o huida al
29
Teod. Hist. Rel. 10, 9.
30
Teod., Hist. Rel. 5, 8.

13
desierto, fue también el lugar donde primero se manifestó el interés de
algunos obispos por integrar a los monjes en las funciones eclesiásticas.
Los esfuerzos del obispo Serapión de Tentyra hacia el 330 por ordenar
como presbítero a Pacomio, el fundador de los primeros cenobios
conocidos, resultó un fracaso31, aunque son muchas las fuentes que aluden
al respeto que éste mostró siempre por los obispos. Posteriormente
Atanasio de Alejandría e su famosa “Vida de Antonio” publicada en el 356
lanza numerosos mensajes sobre el gran respeto y sumisión que el santo
anacoreta mostraba hacia él como obispo y recuerda las numerosas
ocasiones en que abandonó su retiro en el desierto para acudir a su llamada
y apoyarle a él y o otros obispos. Con todo, parece que fue el patriarca
Teófilo (385-412) quien llevó a cabo una política orientada a poner a los
monjes a su servicio mediante el reclutamiento de obispos entre los
solitarios del desierto. El objetivo principal de un hombre tan poco dado al
ascetismo y tan amante del poder como Teófilo no era otro que beneficiarse
de la gran popularidad de que disfrutaban estos anacoretas y, al propio
tiempo, mantenerlos bajo su control pues los monjes representaban un
poder paralelo que muchas veces escapaba al control del todopoderoso
patriarca32.
Al comienzo de este ensayo he recordado la figura del famoso
Shenute de Atripe y he aludido a los monjes egipcios que en la época de
Teófilo rechazaban el sacerdocio por razones de humildad, porque lo
consideraban un obstáculo para su salvación o porque tenían un
sentimiento de superioridad sobre la existencia “mundana” de los obispos
en cuanto habitantes de la ciudad. Resultan muy ilustrativas de esta
mentalidad las circunstancias que rodearon la vida de Ammonio, un monje
culto y admirador de Orígenes, que moraba en la colonia monástica del
desierto de Nitria, no lejos de Alejandría. Paladio de Helenóplis narra las
argucias a que recurrió para eludir su ordenación sacerdotal por Timoteo,
el antecesor de Teófilo: como la disciplina eclesiástica, inspirada en las
exigencias de la ley judía, impedía ordenar a personas privadas de algún
miembro corporal, Ammonio decidió automutilarse una oreja y de esta
forma resultar incapacitado para el sacerdocio. Merece la pena recordar la
narración de Paladio en su “Historia Lausiaca”:
“Puesto que este hombre era un extraordinario conocedor de los
libros sagrados y cierta ciudad lo estimaba y deseaba tenerlo como
obispo, sus ciudadanos se dirigieron al beato Timoteo pidiéndole
31
Vide Vita Pacomii (texto griego Halkin), 29.
32
Esta política tuvo buenos resultados.Los estudios prosopográficos de obispos egipcios parecen
demostrar que, a partir del siglo V, la mayoría de los obispos habían vivido una experiencia monástica
más o menos larga. Tal fue el caso del propio Cirilo de Alejandria , sobrino y sucesor de Teófilo en el 412
en la sede patriarcal: vid. WIPSZYCKA, E.,“Le istituzioni ecclesiastiche in Egitto dalla fine del III all
´inizio del VIII secolo” en CAMPLANI, A. (a cura di), L´Egitto cristiano. Aspetti e problemi in età
tardo-antica, Roma 1977, pp.219-272.

14
 que le ordenase como obispo de ellos. Él les respondió:
<Traédmelo aquí y yo le ordenaré>. Un grupo de ellos acudió en su
búsqueda y Ammonio, cuando vio que no podía evitarlo, comenzó
a suplicarles y a jurarles que no aceptaría ser ordenado y verse
obligado a abandonar el desierto. Pero no le hicieron caso.
Entonces, a la vista de todos, cogió unas tijeras y se mutiló la oreja
izquierda hasta su base diciendo:<Ved, desde este momento me
resulta imposible ser obispo puesto que la ley prohibe elevar al
sacerdocio a quien está mutilado de una oreja>. Por ello se vieron
obligados a dejarle libre y retirarse. Fueron al obispo y le contaron
lo sucedido. Éste les dijo: <Que esta ley sea válida para los judíos.
En cuanto a mi, aunque me traigáis a un hombre con la nariz
mutilada, yo le ordenaré siempre que lo merezca por su forma de
vida>. Así pues, volvieron a él y se lo pidieron de nuevo. Entonces
él les hizo este juramento: <Si intentáis obligarme por la fuerza, me
cortaré la lengua>. De esta forma se retiraron y le dejaron en
paz”33.
El precedente sentado por Ammonio debió de originar muchos
imitadores pues la anónima “Historia de los monjes de Egipto” recoge la
noticia de “tres hermanos muy distinguidos que, como por su conducta
virtuosa, se les obligó a aceptar el episcopado, se cortaron las orejas por el
enorme temor que tenían a esta función”. El autor justifica esta acción
porque “a pesar de ser muy osada, sin embargo, obedeció a una intención
razonable para que, en lo sucesivo, nadie les importunase” 34. El hecho
debió alcanzar una gran difusión también fuera de Egipto. Calínico, en la
“Vida de Hipazio” escrita medio siglo después, hacia el 450, al comentar
que este santo monje, fundador de una comunidad monástica cerca de
Calcedonia, había sido consagrado presbítero contra su voluntad, recuerda
que san Juan Crisóstomo era partidario de reclutar a los obispos entre los
monjes y pone en su boca estas palabras dirigidas precisamente a los
monjes: “Vosotros debéis responder por el hecho de que os ocultáis y no
ponéis la lámpara sobre el candelabro al rechazar la ordenación, facilitando
así que sean ordenados otros a los que no conocemos”. A continuación
añade Calínico, como justificación de estas palabras, que “había sucedido
que un monje, que estaba a punto de ser ordenado y no quería que el obispo
le impusiese las manos, se mordió un dedo”35.
33
Paladio, Hist. Laus. 11, 1-4. El hecho es recogido también en las “historias eclesiásticas” de Sócrates 4,
23 y de Sozomeno 6, 30, 5. Sobre las vicisitudes posteriores de Ammonio y el grupo de los tres
“Hermanos Largos” del que formaba parte y sus enfrentamientos violentos con el patriarca Teófilo, vid..
TEJA, R. “¿Tiene Dios figura humana? El enfrentamiento entre antropomorfitas y origenistas en Oriente
a finales del siglo IV” en MARCOS, M., Herejes en la historia, Madrid 2009, pp. 25-48
34
Hist. Monach. 20, 14. Seguramente el autor atribuye por error la acción de Ammonio a sus compañeros
del desierto pues se da la circunstancia de que eran tres los “Hermanos Largos”.
35
Calin., Vida de Hipazio 11: me sirvo de la traducción de TEJA R., Calínico, Vida de Hipazio (Ed.
Trotta), Madrid 2009. Algunos traductores dicen “mordió un dedo al obispo”, pero yo he preferido esta

15
 En estos casos recordados de Egipto fueron los habitantes de las
ciudades quienes reclamaron como obispo a un monje con fama de
santidad. Pero se daban también casos de que se impusiese a los fieles un
monje para ellos desconocido. Resulta enormemente simpática la historia
del monje Aphu, personaje al que ya mencionamos más arriba. La Vida de
este monje-obispo de la famosa ciudad de Oxirinco, Pemge en copto,
recoge muy bien las tensiones internas que se producían en los hombres del
desierto de Egipto entre su amor a la soledad y la llamada para hacer frente
a las tareas episcopales.
En las fuentes griegas este personaje es conocido sólo por el
“Apoftegma” que mencionamos al comienzo de este ensayo en que se
lamentaba de no poder entregarse, siendo obispo, a la vida contemplativa
con la misma intensidad que cuando vivía en el desierto. Pero disponemos
en lengua copta de una Vida atribuida a Papnute, cuya autenticidad no
ofrece dudas, y que ha sido traducida al italiano por Tito Orlando en la ya
mencionada recopilación italiana que lleva el título “Vite di monaci Copti”.
El texto de la Vida se centra en la narración de su enfrentamiento con
Teófilo de Alejandría con motivo de la disputa sobre el “antropomorfismo”
en el 399-400 y en la narración de su vida como asceta en el desierto,
primero, y su actividad como obispo de Oxirinco después. Es esta faceta, el
contraste entre la vida de solitario y de obispo, y la original solución que
ideó Aphu para hacerlas compatibles lo que atrae ahora nuestra atención.
Aphu es presentado al comienzo de la Vida en términos idílicos
practicando en el desierto de Egipto una forma de ascesis similar a los
solitarios de Siria y Palestina conocidos como “boskoi”, es decir,
“herbívoros”: eran éstos anacoretas errantes que recorrían el desierto, a
semejanza de algunos animales, en busca de pastos, hiervas y raíces con
que alimentarse36. Aphu había elegido cohabitar con los búfalos como
forma de encontrar la “vía hacia el cielo”, en una especie de retorno al
estado de inocencia prelapsario y haciendo de la vida salvaje en la tierra un
anticipo de la celestial. Me sirvo de la edición italiana para traducir por vez
primera, creo, al español algunos pasajes de esta Vida que tienen un tono
realmente “rousoniano”:
“Se desnudó de sus vestiduras, se ciñó los lomos con una piel y
permaneció en el desierto con los búfalos: la noche y el día eran para
él el tiempo de la synasis ( los oficios divinos) ; su comida era la
misma de ellos y convivía con ellos, él que en su cuerpo soportaba la

traducción porque seguramente se trata de una alusión al caso de Ammonio u otro similar.
36
Sobre este tipo de monjes y, en general, sobre los solitarios que convivían con los animales salvajes del
desierto, vid. TEJA, R.- ACERBI, S., “En las raíces del eremitismo cristiano: la vida en el desierto
concebida como conquista del cielo en la tierra”, en GARCÍA DE CORTAZAR, J. A.-TEJA, R. (coords.),
El monacato espontaneo. Eremitas y eremitorios en el mundo medieval, (Centro de Estudios del
Románico), Aguilar de Campoo (Palencia) 2011, especialmente pp. 14-25.

16
 debilidad de los humanos…Era más fuerte que las bestias con las
que caminaba y ellas lo reconocían como un amigo y lo querían
como un pastor…Durante el invierno lo rodeaban para que estuviese
caliente en medio de ellos, como quien está en un refugio, por la
cantidad de alientos que le llegaban, mientras que en verano le
hacían sombra. Y, si un día se encontraba enfermo y no podía
acompañar a los búfalos a los pastos, algunos permanecían a su lado
para no dejarle solo mientras los demás acudían a pastar y le traían
en la boca algo para comer”37.
Teófilo, que había tenido la oportunidad de conocer a Aphu
cuando en el 399 acudió a Alejandría a acusarle de antropomorfita, se
acordó de él cuando, tres años después, murió el obispo de Oxirinco-
Pemge, para elegirle como sucesor. Pero nadie en la ciudad tenía noticias
de él por lo que se negaron a aceptarlo. Sin desanimarse, el patriarca dio la
orden de que el pueblo se movilizase para ir en su búsqueda por el desierto.
El biógrafo lo describe como si se tratase de la caza de un búfalo de la
manada:
“Buscaban al hombre, pero no le conocían en toda le región pues
no vivía con los hombres sino con los animales. Muy preocupados
por ello, reunieron a todos los monjes y les preguntaron por aquel
hombre. Uno que le conocía les dijo: <Sí, yo le conozco desde hace
tiempo y solía ir a encontrarlo en el desierto donde vive con los
búfalos>. Dieron órdenes, entonces, de que los cazadores le
descubriesen y le capturasen pues el hermano les dijo: <Si llega a
saber que lo estáis buscando para hacerlo obispo, emprenderá la
huida>. Los cazadores salieron a su caza con sus redes y él acudió
una noche a beber en compañía de los búfalos. En ese momento lo
asaltaron, lo cogieron en la red y lo ataron. Él les dijo: <¿Qué es lo
que tenéis contra mi para venir a capturarme? Yo soy un hombre
como vosotros. Pero, si lo que buscáis son animales, eh aquí un
búfalo, ya lo habéis cazado>. Le respondieron: <Sabemos que eres
un hombre y por eso te buscamos y por eso te hemos cogido>. Él
les respondió: <Entonces, dejad que éste se vaya>. Dejaron ir al
búfalo, le cogieron a él y lo llevaron a Alejandría ante el
arzobispo”38.
De su encuentro con Teófilo, el biógrafo recuerda el rechazo
inicial de Aphu a ser consagrado obispo: “Yo soy un hombre debil y, a
causa de mi debilidad, he huido del comercio con los hombres para no caer
en la tempestad de las olas de esta vida. Ahora te conjuro por el Señor que
no me hagas violencia. De hecho, esto es superior a mis posibilidades”.
37
Vite monaci copti, pp. 55-56.
38
Vite monaci copti, pp. 61-62

17
Tras las amenazas del patriarca de excomulgarle si no aceptaba, el pobre
Aphu se vio obligado a rendirse con estas palabras: “He sido vencido. Lo
contrario, sería para mi una vergüenza y un sufrimiento eterno”. Finalmente
se narra la manera tan original como se las ingenió para hacer compatible
su vida de anacoreta con la función pastoral que limitó a los fines de
semana poniendo de manifiesto que para él, al igual que para otros muchos
monjes el gran enemigo era la ciudad:
“Desde que inició su episcopado comenzó también con la siguiente
forma de vida: transcurrió toda su vida como obispo sin dormir ni un solo
día en la ciudad, y sin tocar la comida ni un solo día en la ciudad, sino que
permanecía en un monasterio próximo a la ciudad. El sábado acudía a la
iglesia, reunía al pueblo y les exponía la palabra de Dios hasta la tarde y
pasaban la noche del sábado oficiando las synaxeis, las plegarias y los
salmos, permaneciendo él en medio de ellas durante las santas liturgias. Y
les catequizaba hasta la hora sexta del domingo y después volvía al
monasterio hasta el sábado siguiente”39.
Me he detenido en reproducir largos pasajes de esta Vida tan rayana
en lo novelesco porque, al margen de su discutible valor histórico, recoge
una de las formas más originales de hacer compatibles la vida activa del
obispo con la contemplativa del monje. Con todo terminó sus días
convencido de no haber hecho ningún progreso espiritual en los años que
vivió como obispo y se despidió de sus fieles al morir con una exhortación
contra las ambiciones eclesiásticas:
“Yo os ordeno -fueron sus últimas palabras- que ninguno de vosotros
desee nunca ningún poder. De hecho, yo, desde que fui ordenado
para este cargo que habría querido eludir, con mucha dificultad pude
conservar lo que había conquistado en el periodo en que fui monje.
En cuanto al episcopado, no creo haber hecho progresos en nada y
con dificultad pude mantener el modo de vida que tenía”40.
Estas palabras recuerdan las que pronunció el también monje
egipcio Netras. Después de ser ordenado obispo de Faras, en la península
del Sinaí, un discípulo le dijo: “Padre, cuando estábamos en el desierto no
practicabas una ascesis tan dura”. Le respondió: “Allí estaba la soledad, la
tranquilidad y la pobreza y debía cuidar mi cuerpo para no enfermarme y
no buscar lo que no tenía. Pero ahora estamos en el mundo y aquí hay

39
Vite monaci copti, pp.62-63
40
Vite monaci copti p. 65; ROUSSEAU, P. Spiritual Autority cit. p.415 señala, después de recoger
diversas fuentes en que se manifiesta el rechazo a la consagración episcopal, que “aquellos monjes que
en Oriente llegaron a obispos tomaron muy en serio la posibilidad de que su virtud debía sufrir por ello,
pues eran muy conscientes de que la virtud no era un derecho por nacimiento (birthright)”; y el tratadista
Juan Casiano pone a este respecto en boca del monje Arquebio estas palabras: id, quod ego amissum
doleo quodque tradere iam perditum nequeo, Conferencias 11, 12.

18
muchas ocasiones: incluso si me enfermo, hay quien me cure; hago esto
para no destruir al monje que hay en mi”41.
San Efrén Sirio (306-373), el primer poeta cristiano conocido en
lengua siriaca, cantó en bellos versos a los monjes conocidos como
“boskoi” que proliferaban por su pais:
-Su plato está siempre cubierto de hierbas salvajes
-Así, como bestias feroces, van siempre de desierto en desierto
-Como ciervos que vagan de pasto en pasto
-Su mesa está siempre pronta con raíces de la tierra
-Como pájaros que vuelan sobre las montañas
Aunque siempre se ha relacionado a los “boskoi” con Siria y
Palestina, el autor de la biografía del egipcio Aphu, describe su legendaria
existencia entre los búfalos antes de ser consagrado obispo, como un
verdadero “boskos” transplantado a los desiertos de Egipto.

4. Obispos que abandonan la ciudad por el desierto de Judea.

Frente a la figura del monje que, aunque contra su voluntad, termina
por acceder a la cátedra episcopal, la literatura hagiográfica nos da a
conocer también casos inversos, aunque menos frecuentes, de obispos que
renuncian a su condición para huir al desierto o recluirse dentro de los
muros del monasterio o de la laura. Se trata del reverso de la moneda, pero
viene a confirmar las palabras de H. Chadwick sobre los “antithetical
aspects” de las figuras del monje y el obispo en muchos lugares y
momentos de la Antigüedad. Para ilustrar esta figura me basaré en otra obra
hagiográfica del Oriente cristiano, un siglo posterior a la de Teodoreto,
“Historias monásticas del desierto de Jerusalén”,escrita a mediados del
siglo VI, cuyo autor fue el palestino Cirilo de Escitópolis. Se trata de una
obra privilegiada para conocer la explosión monástica que se produjo en el
desierto de Judea, durante los siglos IV y V, dando origen al denominado
“monacato palestino”, el tercer foco importante del Próximo Oriente, junto
al de Egipto y Palestina. Cirilo recoge en su obra las Vidas de doce santos
monjes que eligieron estos lugares para realizar sus ideales ascéticos.
Destacan por su longitud e importancia, las dos primeras, las de san
Eutimio y san Sabas, quienes son presentados como los auténticos padres o
fundadores del monacato de Palestina42.

41
Apoftegma Netras 1.
42
Me sirvo de la edición italiana Cirillo di Scitopli, Storie monastiche del deserto di Gerusalemme,
Abbazia di Praglia, 1990.

19
 Este monacato está profundamente condicionado por la geografía del
desierto de Judea y ha pasado a la historia por la creación de una institución
enormemente original como es la Laura. El objetivo de esta institución, tal
como fue concebida por Eutimio y consolidada por Sabas, fue hacer
compatibles la vida cenobítica y vida en soledad, objetivo del monacato
cristiano desde sus orígenes. “Laura” es un vocablo griego que significa
“barranco”, “desfiladero”, “camino angosto” y se utilizó para designar las
construcciones monásticas enclavadas en quebradas estrechas o rellanos
desnudos o con escasa vegetación que caracterizan el paisaje desértico del
camino que desciende hacia la depresión del Mar Muerto desde Jerusalén o
desde Belén. Generalmente estos edificios fueron creciendo de forma
escalonada agarrados a las laderas de alguna de estas quebradas, como se
puede observar en la laura de san Sabas, la mejor conservada en la
actualidad. El cenobio allí surgido costaba de una o más salas de reuniones,
hornos, cocinas, almacenes de grano y establos para los animales de carga,
presididos por el edificio más importante, la iglesia. En sus inicios, ésta
solía ser una simple gruta natural ampliada y acondicionada para la liturgia
y, como edificio anejo, surgía generalmente una hostería para huéspedes y
peregrinos. En torno a este núcleo central había un gran número de celdas,
generalmente grutas adaptadas, donde los solitarios pasaban toda la semana
en un aislamiento total dedicados a orar, leer -si es que sabían-, y a la
realización de trabajos manuales como la fabricación de cestos, esteras,
cuerdas y otros utensilios en base a hojas de palma o juncos. Esta soledad
se veía interrumpida sólo los fines de semana para acudir a la Laura a
celebrar la sinaxis u oficio dominical seguido de una comida comunitaria.
Después regresaban a su celda llevando consigo provisiones para la comida
de la semana y materiales para las labores manuales.
El aislamiento físico en que vivían estos monjes no impedía que
todos estuviesen sometidos a la autoridad central de un hegoúmeno o
superior, un abba que controlaba la vida y actividades de cada uno, y
distribuía los oficios que durante un tiempo, generalmente un año, debían
desarrollar al servicio de la comunidad: cocineros, hospederos, mulateros,
panaderos etc. Aquellos que habían alcanzado un más alto grado de
perfección en el ascetismo solían retirarse a vivir en total aislamiento
durante toda la cuaresma o largos espacios de tiempo, incluso años, en
lugares alejados del paneremos, es decir, del “desierto total”. Otra
característica de la vida de la Laura es que los recién llegados debían
formarse en un edificio alejado del resto durante un espacio de tiempo más
o menos largo en una especie de noviciado a las órdenes de monjes
austeros y experimentados. En concreto, no se admitía a la Laura a jóvenes
imberbes o barbilampiños hasta haber alcanzado la edad adulta. San Sabas,
al establecer esta norma, la fundamenta en el principio de que “así como la

20
flor surge antes que el fruto, así también la vida cenobítica precede a la
anacorética”43.
Característica muy llamativa de este monacato palestino es que, a
diferencia del de Egipto y Siria done la mayoría de los ascetas procedían
del propio país, en Palestina se produce una especie de
“internacionalización” o “globalización”: la ciudad de Jerusalén y el
desierto de Judea se convierten en el siglo V en auténticos polos de
atracción de personas procedentes de todo el Oriente que acuden a estos
lugares para realizar sus ideales de vida cristiana. Este fue el caso de los
fundadores: Eutimio procedía de Melitene, a orillas de Eúfrates, y Sabas de
Capadocia. Es el caso también de los obispos que pretendemos presentar
aquí: abandonan o huyen de su sede episcopal para recluirse en el lejano
desierto de Judea. La biografía de estos hombres es una prueba más de lo
difícil que resultaba para muchos cristianos de la época alcanzar la
salvación eterna mediante el ejercicio de la función episcopal. Puede
recordarse que, como es propio de la tradición monástica oriental, el propio
san Sabas retrasó su ordenación como presbítero porque, decía, “el deseo
de llegar a ser clérigo está en el origen y en la raiz de los pensamientos
sobre el amor al poder”.44
Resumimos ahora las Vidas de dos obispos que nos cuenta Cirilo de
Escitópolis que abandonaron la ciudad y el trono episcopal para refugiarse
en el desierto.
4.1 Abraham, obispo de Crateia y ancoreta en el desierto de Judea.
Había nacido en Emesa (Siria) el 474 y muy joven entra en un
monasterio próximo. Cuando sólo contaba con dieciocho años viaja con su
abba a Constantinopla. Poco después éste es nombrado higoúmeno de un
monasterio en la capital del Imperio y toma al joven Abraham como
estrecho colaborador y apocrisario rendiéndole múltiples servicios dentro y
fuera del monasterio. Años después, un alto personaje de la Corte, un tal
Juan, Comes Sacrarum Largitionum, originario de Crateia, en la provincia
de Honoriade (norte de Asia Menor), tras lograr que su hermano Platón
fuese nombrado obispo de su ciudad natal, decide fundar un monasterio
junto a la tumba de sus padres y pide al hegoúmeno o abad de Abraham que
se lo envíe para hacerse cargo de la construcción. Terminada ésta, el obispo
Platón lo consagra presbítero y le nombra, a su vez, hegoúmeno del nuevo
monasterio a la edad de veintisiete años.
Transcurren diez años de su vida como hegoúmeno y adquiere gran
fama por su vida ejemplar y su sabiduría por lo que muchos laicos, monjes
e incluso obispos acuden a solicitar sus consejos. Pero, como desde la
infancia anhelaba vivir en soledad, termina por caer en un profundo
43
Cirilo de Escitóplis, Vida de Juan el Hesicasta, 7
44
Cirilo Escitópolis, Vida de Sabas 18

21
desánimo y huye en secreto a Jerusalén en el 511-512 a los treinta y siete
años de edad. En la basílica de la Anástasis se encuentra con el santo Juan,
un discípulo de san Sabas, que lo lleva a la laura fundada por éste donde
permanece por algún tiempo. Algún tiempo después llega a Jerusalén el
noble Olimpio enviado por el obispo Platón para convencerle de que
retorne a Crateia. Pero Abraham logra convencerle de que se quede con él
como monje. El obispo Platón, para forzarle a volver a Crateia, primero lo
suspende a divinis y después lo excomulga. Acuden, en compañía de san
Sabas, al obispo Elías de Jerusalén para pedirle que le levante la
excomunión, pero éste les manifiesta que un obispo no puede levantar la
excomunión decretada por otro obispo por lo que le recomienda que retorne
a su monasterio para ser absuelto por Platón. Así lo hace cuando contaba
con cuarenta y un años de edad.
Abraham es absuelto de la excomunión y reintegrado como
hegoúmeno de su comunidad. Poco después muere Platón y "todo el pueblo
de Crateia, con voto unánime, mediante súplica al metropolitano de la
provincia, solicita a Abraham como obispo". El metroplitano se inventa un
pretexto para hacerle venir y le consagra obispo de Crateia. Durante quince
años ejerce su función con gran santidad y popularidad, pero continúa
añorando la tranquilidad monástica. Encontrándose en cierta ocasión en
Constantinopla oye decir que había venido a la ciudad san Sabas, acude a
visitarle pero le comunican que tres días antes había retornado a Palestina.
Estando sumido en el dolor, se le aparece Sabas en sueños y le aconseja que
vuelva a su laura de Judea. Inspirado por esta visión envía a Crateia a un
diácono con todo lo que había comprado en Constantinopla y él navega a
Palestina e ingresa de nuevo en la laura. Un año después muere Sabas
(532). Abraham permaneció durante ocho años en el desierto de Ruba en
compañía de sus viejos amigos, Olimpio y Juan, donde murió gratificado
con el don de la profecía45.

4.2 Juan el Hesicasta: obispo de Colonia (Armenia) y anacoreta en el

desierto de Judea.

Juan había nacido en Nicópolis (Armenia) en el 453-454 de padres

ricos, nobles y altos funcionarios. A los dieciocho años renuncia al mundo,
construye en su ciudad natal una iglesia y toma a diez compañeros con los
que funda un cenobio. Cuando contaba con solo veintiocho años el
metropolitano de Sebaste "incitado por su fama, y a petición de los
habitantes de la ciudad de Colonia, lo llamó con un pretexto" y lo consagró
obispo de Colonia contra su voluntad. Lejos de cambiar su forma de vida,
Juan continuó practicando una vida ascética.

45
Cirilo de Escitóplis, Vida de Abraham 1-10

22
 Transcurridos nueve años como obispo, tuvo un enfrentamiento con las
autoridades locales por la autonomía y privilegios de la Iglesia y, de
acuerdo con el arzobispo de Constantinopla, Eufemio, decidió retirarse a
Jerusalén donde se alojó en el hospicio fundado por la emperatriz Eudocia.
Descontento por la poca tranquilidad y soledad allí existente, e inducido
por una visión celestial, acudió a la Gran Laura de san Sabas. Corría el año
491. Sabas le acoge como novicio, desconocedor de su condición de
obispo, y le encomienda diversos oficios en la laura a las órdenes del
ecónomo: "llevando agua de la torrentera, cocinando para los canteros,
ayudándoles en el transporte de piedra mientras se construía la hospedería".
Describe después Cirilo las tareas que desempeñó en la Laura, texto que
constituye una magnífica estampa de lo que significaba el trabajo en la vida
comunitaria de una Laura:
"En el segundo año de su estancia en la laura, una vez que había
sido purgado el Castellium de los demonios que lo habitaban, como
ya he narrado en la Vida de Sabas 46, soportó allí muchos trabajos
junto a nuestro padre Sabas y en compañía de otros hermanos,
como él mismo me contó, y también que el santo abba Marciano,
por revelación divina, les envió víveres en un momento en que
pasaban hambre y no tenían ningún recurso para alimentarse.
Cuando se produjo el relevo en los oficios, en la primera indicción
(1sept. 492), el ecónomo designado nombró a este grande luminar
cocinero y hospedero. Él aceptó con rapidez y alegría esta función
y prodigaba sus atenciones a todos los padres convirtiéndose en
esclavo de cada uno con toda humildad y afán de servicio. Cuando
llegó el término de su oficio, se dio la circunstancia de que se
culminó la construcción del cenobio que está al norte, fuera de la
laura, para que quienes renunciaban al mundo fuesen iniciados allí
en la disciplina monástica, antes de ir a habitar en la laura, y una
vez que había sido bien instruidos en la regla cenobítica: es que el
beato Sabas afirmaba que, <al igual que la flor surge antes que el
fruto, así la vida cenobítica precede a la vida anacorética>. Así
pues, mientras se construía este cenobio, aquel hombre justo, que
se daba la circunstancia de que era el hospedero, se veía obligado,
además de a los servicios propios de la hospedería, a cocinar para
los obreros y encargarse dos veces al día de llevar la comida y otros
alimentos a los obreros a una distancia de la hospedería de cerca de
diez estadios. Sólo al terminar el año de este oficio, tras haber
quedado todos los padres edificados por su conducta, por su
seriedad, por su inteligencia espiritual, nuestro padre Sabas le
adjudicó una celda para que practicase allí la tranquilidad
(hesychía)en la soledad”.
46
Vide Vida de Sabas 27

23
Sólo cuando tenía ya cincuenta años de edad pudo Juan cumplir con sus
aspiraciones de vivir en la más profunda soledad, en el paneremos de
Ruba, como un verdadero “hesicasta” que Cirilo describe en estos
términos:
“Practicó la tranquilidad (hésychia) en una gruta durante seis años
separado de todo contacto con los hombres. Tenía un único deseo:
conversar con Dios en la tranquilidad, purificar los ojos del alma con
sus largos ejercicios ascéticos para ver cara a cara, con los ojos
abiertos, la gloria del Señor. Ponía todo su celo en progresar de
gloria en gloria aspirando sólo a bienes mayores. Sólo atendía las
necesidades físicas de su cuerpo cada dos o tres días. Salía entonces
de la gruta y recorría el desierto en busca de las raíces que allí crecen
de forma natural y que los anacoretas del desierto convierten en su
alimento”.
En el último capítulo, después de narrar algunos milagros resume
Cirilo la vida de Juan en estos términos:
"Según lo que oí de su propia boca, había sido consagrado obispo a
los veintiocho años de edad (482), como dije anteriormente. Pasó
nueve años en el episcopado (482-491), hizo una primera estancia
de doce años en la laura (491-503), de los cuales seis dedicados a
servicios diversos y otros seis como solitario, y después
permaneció seis más en el Ruba (503-509). Con el permiso de Dios
ha permanecido recluido en la celda donde habita hasta hoy como
solitario otros cuarenta y siete años (509-556) y ha alcanzado los
104 años de edad. Es muy anciano, pero con una mirada brillante,
el alma llena de ardor y colmado de gracia divina"47.
El sobrenombre de “hesicasta” con que este monje pasó a la historia
deriva del término griego hésychia, palabra difícil de traducir porque
designa, al mismo tiempo, el silencio, la soledad, la tranquilidad, el
recogimiento48. En Oriente, como hemos venido exponiendo, el monje
aspiraba a convertirse en un hésychasta, alguien para quien todas las
opciones precedentes, a saber, la renuncia al mundo, la anachóresis, la
expatriación (xénitéia), la reclusión, sólo tienen un objetivo, alcanzar la
hésychia, la libertad o disponibilidad de cuerpo y espíritu necesarias a
quien quiere pasar su vida pensando sólo en Dios. Según las enseñanzas
que corrían entre los monjes egipcios, la xénitéia o expatriación era
47
Cirilo de Escitóplis, Vida de Juan el Hesicasta 1-28; aunque Juan es el único al que se ha aplicado este
sobrenombre, Cirilo narra también la Vida de otro famoso “hesicasta”, un corintio de nombre Ciriaco,
que, al igual que Juan, alcanzó una sorprendente longevidad, 107 años, pero no se trata de un eremita que
hubiese sido previamente obispo.
48
Sobre la hésychia en cuanto sinónima del “silencio”, vid. TEJA, R., “Fuge, tace, quiesce: el silencio de
los Padres del desierto” en MONTERO, M.-CARDETE, M. C.,(eds), El silencio en las religiones
antiguas, (Anejos Ilu 19), Madrid 2007, pp. 201-207: ORSELLI, A.M., “L´equilibrio tra silenzio e parola
nella comunicazione monastica tardoantica”,en Silenzio e parola nella patriótica ( XXXIX Incontro
Studiosi di Antichità Cristiana 2010), Roma 2011, pp.109-118.

24
legítima sólo con este objetivo. Lo expresó muy bien el gran teórico del
monacato egipcio, Evagrio Póntico: “si tú no puedes vivir fácilmente en la
hésychia en el país en que estás, entonces opta por la xénitéia”49. Esta huida
o “expatriación” es la que llevaron a cabo estos obispos de Asia Menor
cuando se refugiaron en el desierto de Judea, lo mismo que hizo, a su
manera, el egipcio Aphu cuando se vio obligado a aceptar la carga
episcopal en Oxirinco. San Gregorio de Nacianzo, cuando en el 381 se vió
obligado abandonar la cátedra episcopal de Constantinopla y se retiró a
vivir en la soledad de su aldea natal en Capadocia, lo celebró en unos
versos que resumen los ideales del monje de la época: “En cuanto a mi, una
vez que he partido de aquí (Constantinopla), gozaré de la tranquilidad, tras
haber escapado con satisfacción de todo al mismo tiempo, la Corte, las
ciudades, los sacerdocios”50.

A modo de Conclusión.
He limitado esta especie de encuesta sobre la figura del monje-
obispo en la Antigüedad Tardía al Oriente cristiano y a las experiencias
religiosas transmitidas en las fuentes hagiográficas de Siria, Egipto y
Palestina. Soy muy consciente de que el Occidente cristiano siguió caminos
muy diferentes, aunque es cierto también que las primeras biografías latinas
de obispos siguieron muy de cerca los modelos orientales. Al tema dedicó
en 1971 el largo y documentado estudio, ya citado, de Ph. Rousseau: “The
Spiritual Autority of the <Monk-Bishop>: Eastern Elements in Some
Western Hagiography of the Fourth and Fifth Centuries”. Las hagiografías
occidentales en que ha basado su estudio son las bien conocidas de Martín
de Tours por Sulpicio Severo, Ambrosio de Milán por Paulino y Agustín de
Hipona por Posidio. Después de poner de relieve que es necesario
investigar con más profundidad los lazos históricos entre la “episcopal
Authority” en Occidente y los “strictly ascetical developments” en Egipto y
otros lugares de Oriente, el historiador americano concluye que, aunque
inspiradas en los modelos orientales, estas biografías propusieron “a new
definition of spiritual power” y plantearon un influyente modelo “of
admiration, discipleship, and obedience for a new generation of
49
Su tratado Hypotypose o “Fundamentos de la vida monástica” es, en realidad, todo él, un tratado sobre
la hésychia; vid. GUILLAUMONT, A., “Perspectivas actuelles sur les origines du monachisme” en ID.,
Aux origines du monachisme chrétien, (Spiritualité Orientale 30), Abbaye de Bellefontaine, 1979, pp.
215-227.
50
Greg. Nac. Poema II, 1, 10 (A los obispos), vv. 25-28.

25
churchmen”51. Si la historia monástica de Occidente exige tratamientos
diferenciados de la de Oriente y la historia del monje-obispo siguió otros
caminos en su evolución, pienso que ello es debido, entre otros factores, a
los esfuerzos de los papas de la época para reprimir el movimiento
monástico que se había iniciado en Oriente e implantar un “cristianismo
eclesiástico” bajo el control y la supervisión de Roma. En apoyo de esta
hipótesis me limitaré e recordar dos textos que reflejan la profunda
desconfianza que siempre sintieron los obispos romanos hacia la figura de
los monjes.
En la Decretal de Siricio al obispo de Tarragona, Himerio (385), se
acepta la posibilidad de ordenar obispos a monjes, pero con la condición de
que se atengan estrictamente en su promoción al cursus eclesiástico:
"También deseamos y queremos que sean agregados a los oficios
clericales aquellos monjes acreditados por su seriedad de costumbres y
santa forma de vida. Pero, de tal forma que aquellos que tienen menos
de treinta años puedan ser promovidos a las órdenes menores
siguiendo cada uno de los grados y la progresión temporal establecida.
Que puedan así alcanzar el diaconado y el presbiteriado mediante una
consagración en edad madura. Y que no accedan a la cumbre del
episcopado por un salto (saltu) si no han sido observados para ellos los
mismos espacios de tiempo que anteriormente hemos expuesto para
cada una de las dignidades".52
Algunos años después, en el 429, en su “Decretal a los obispos de la
Vienense y de la Narbonense” el papa Celestino denuncia la mala
costumbre que se estaba extendiendo de escoger obispos entre los monjes.
La referencia es a los obispos reclutados entre los solitarios de la isla de
Lerins, en la costa de Niza, que criticaban el relajamiento de la disciplina
eclesiástica y propugnaban una rigurosa práctica ascética. El papa intenta
recuperar e imponer su autoridad en las iglesias del sur de la Galia frente a
una práctica que denomina "culto supersticioso":
"Hemos sabido que algunos obispos (sacerdotes) del Señor están al
servicio de un culto supersticioso (superstitioso cultui) en vez de a la
pureza de la mente y de la fe. Pero no hay que maravillarse si actúan
contra la costumbre (mos) eclesiástica aquellos que no han crecido
en la Iglesia, sino que, procedentes de otro lugar (ex alio procedentes
ritu) han llevado consigo a la Iglesia aquellas cosas que habían
observado en otro género de vida (in alia conversatione): vestidos
con el palio (vestimenta típica de los monjes) y con el cinturón en los
riñones ( lumbos praecincti, símbolo del voto de castidad), creen ser
fieles a la Escritura, no en el espíritu, sino en la letra...".
51
ROUSSEAU, Ph., Spiritual Autority cit., p.419
52
Siricio, Decretal a Himerio de Tarragona, can. 13

26
 Sigue una crítica de la interpretación que hacían los monjes de Mt. 5,16 y
concluye:
"Observen este modo de vida (cultum) siguiendo la costumbre (mos)
más bien que la razón aquellos que habitan en lugares apartados y
llevan una vida alejada de los demás. ¿De dónde ha llegado a las
Iglesias de la Galia esta forma de vida según la cual una costumbre
(consuetudo) se ha transformado en otra forma de vivir que dura ya
de tantos años y afecta a tantos obispos? Nosotros debemos
diferenciarnos del pueblo (plebs) y de todos los demás por la
doctrina, no por el hábito (conversatione non habitu), por la pureza
de la mente, no por el modo de vida (cultu). Pues, si comenzamos a
implantar novedades, despreciaremos las reglas transmitidas por los
Padres y daremos espacio a inútiles supersticiones (supervacuas
superstitiones). No debemos inducir las mentes de los fieles a tales
rudezas. Los fieles deben ser educados, no engañados (docendi
potius quam ludendi). No hay que impresionarles en sus ojos, sino
inculcar los preceptos en sus mentes”53.
Me atrevo a sugerir como explicación de esta profunda desconfianza de
los obispos romanos hacia el monacato, que la institución eclesiástica,
representada por los obispos, fue desde los inicios un fenómeno urbano
mientras que el monje veía y sentía a la ciudad como el mayor peligro para
alcanzar la salvación eterna. Se trata de una contraposición que tiene
orígenes precristianos y cuya mejor exposición teórica se remonta al siglo I
en la pluma del judío Filón de Alejandría. Filón, que fue el gran teórico de
la vida contemplativa, desarrollo en diversos tratados la idea de que la
hésychia sólo se encuentra en el desierto y que el desierto es, a diferencia
de la ciudad, el lugar para la purificación del alma. Quizá el texto más
significativo lo encontramos en su De decalogo 2-13 donde expone los
motivos por los que Dios reveló su Ley a Moisés en “el profundo desierto”
y no en la ciudad: las ciudades están llenas de males y maldades, tanto
hacia Dios como hacia los hombres. Ahora bien, sigue diciendo, era
conveniente que el alma de quienes iban a recibir la Ley estuviese
purificada de la manchas contraídas por el contacto con la ciudad y esto
sólo lo podían hacer los hebreos en el desierto; y, no de golpe, sino poco a
poco, durante una larga marcha y peregrinación54. Quizá la mayor
originalidad de los monjes cristianos que poblaron las soledades de Egipto,
53
Celestino, Decretal a los obispos de la Vien. y de la Narb., cap. 1, 2; sobre el reclutamiento de obispos
procedentes de Lerins, vid. PRICOCO, S. L´isola dei santi. Il cenobio di Lerino e le origini del
monachesimo gallico, Roma 1978.
54
Ha desarrollado estas ideas de una forma magnífica, GILLAUMONT, A. “Philon et les origines du
monachisme” en ID. Aux origines du monachisme chrétien, cit., pp. 25-37; sobre el simbolismo del
desierto en la mentalidad religiosa del Egipto precristiano, vid. TEJA, R., “La increíble aventura de los
<Padres del desierto>: viajes y peregrinaciones al Egipto precristiano” en RUBIO TOVAR, J.-VALLEJO
GIRVÉS, M.-GOMEZ ESPELOSIN, F.J.(eds), Viajes y visiones del mundo (Mediterranea 14), Málaga
2008, especialmente pp. 130-134.

27
Siria y Palestina a partir del siglo IV es que transformaron las horribles
moradas de los demonios que eran los desiertos en lugares de
contemplación de Dios y, por servirme de la expresión del famoso libro de
D. H. Chitty, gracias a ellos se realizó la gran paradoja de que “el desierto
se hizo ciudad”.

28