MARTINEZ BERZOSA, R., Transmitir La Fe en Un Nuevo Siglo. Retos y Propuestas, Desclee de Brouwer, 2a. Ed., 2007 PDF

Raúl Berzosa
TRANSMITIR LA FE
EN UN NUEVO SIGLO
Retos y propuestas
2ª edición
Desclée De Brouwer
TRANSMITIR LA FE
EN UN NUEVO SIGLO
Retos y propuestas
RAÚL BERZOSA MARTÍNEZ
TRANSMITIR LA FE
EN UN NUEVO SIGLO
Retos y propuestas
2ª edición
DESCLÉE DE BROUWER
BILBAO
1ª edición: mayo 2006
2ª edición: abril 2007
© Raúl Berzosa Martínez, 2006
© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2006

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ISBN: 978-84-330-2068-0
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Al Papa Benedicto XVI y a Mons. Manuel Monteiro, Nuncio de
su Santidad en España.
A Mons. Carlos Osoro, Arzobispo de Oviedo; a Mons. Gabino

Díaz, Emérito de Oviedo, y al Presbiterio asturiano como mues-
tra de afecto y agradecimiento sinceros.
A Mons. Jesús Esteban y a los misioneros del Vicariato de

Aguarico (Ecuador) testigos de una Iglesia viva.
A Juan Luis Ruiz de la Peña, en el X aniversario de su naci-

miento a la vida eterna (†1996).
ÍNDICE
A MODO DE JUSTIFICACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
PRIMERA PARTE
TRANSMITIR LA FE EN UN NUEVO SIGLO:
RETOS Y PROPUESTAS
1. PARA SITUARNOS: ¿QUÉ ESTÁ SUCEDIENDO CON

EL TEMA DE LA TRANSMISIÓN DE LA FE? . . . . . . . . . 19
2. LA TRANSFORMACIÓN DE LO SAGRADO:
¿RENACIMIENTO O DECLIVE? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
3. PARA COMPRENDER EL MUNDO DE LA

INDIFERENCIA Y DE LOS ALEJADOS . . . . . . . . . . . . . . 49
4. LA CRISIS DE TRANSMISIÓN DE LA FE VA UNIDA

AL PROBLEMA GENERAL DE LA SOCIALIZACIÓN
DE LAS NUEVAS GENERACIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
5. EN EL HORIZONTE, EL GRAVE Y URGENTE

PROBLEMA DE LA TRANSMISIÓN DE LA FE Y
DE LA INICIACIÓN CRISTIANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
6. ALGUNAS CLAVES Y ALGUNAS CONVICCIONES PARA

SEGUIR CAMINANDO COMO EVANGELIZADORES,
MISTAGOGOS Y AGENTES DE PASTORAL . . . . . . . . . . 77
7. ALGUNAS ADVERTENCIAS SOBRE EL PODER Y LA

GLORIA, LA GRACIA Y EL ESFUERZO HUMANO . . . . . 83
8. APÉNDICE: JÓVENES Y NUEVA SOCIEDAD . . . . . . . . . 89

10 TRANSMITIR LA FE EN UN NUEVO SIGLO
SEGUNDA PARTE
LUGARES Y ACCIONES EN LA TRANSMISIÓN DE LA FE:
PARROQUIA, FAMILIA, GRUPOS Y MOVIMIENTOS
CRISTIANOS, CENTROS EDUCATIVOS Y DE ENSEÑANZA
RELIGIOSA ESCOLAR, Y LUGARES DE PEREGRINACIÓN
1. JUSTIFICACIÓN Y APUNTES GENERALES . . . . . . . . . . 111
2. ALGUNAS CLAVES DE LA TRANSMISIÓN DE LA FE

EN LA FAMILIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
3. LA ENSEÑANZA DE LA RELIGIÓN EN LA ESCUELA . . 123
4. EXPERIENCIA RELIGIOSA DEL CAMINO DE

SANTIAGO: CAMINANTE, ¿SON TUS HUELLAS
EL CAMINO NADA MÁS? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
5. APÉNDICE: A LOS 40 AÑOS DE GAUDIUM ET SPES . . 139
6. APÉNDICE 2: RELECTURA DE DEUS CARITAS EST . . . 151
7. PALABRAS FINALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
8. EPÍLOGO NECESARIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

A MODO DE JUSTIFICACIÓN
Nos situamos en un Vicariato Apostólico en Ecuador; quiere

esto decir que es una Iglesia joven, sin llegar a ser Diócesis. Su
nombre: Aguarico. Desde hace decenios la Santa Sede encargó a
los Frailes Capuchinos evangelizar aquellas lejanas tierras. La ex-
tensión del territorio es aproximadamente como toda Asturias,
aunque su población no supera los 200.000 habitantes. Se consi-
dera zona de selva amazónica, regada principalmente por el río
Napo, cuya anchura en algunos lugares, se acerca al kilómetro.
Los habitantes forman un doble bloque bien diferenciado: los colo-
nos o advenedizos de otras partes (principalmente de Ecuador y
Colombia), y los indígenas a su vez subdivididos en diversas tribus
étnicas, sobresaliendo los Kechuas, Huaoranies y Aucas. Todo este
territorio, antes del Descubrimiento del Continente Americano,
formaba parte del gran imperio Inca. Algunos conquistadores cre-
yeron ver en él el famoso y legendario “Dorado” o tierra del oro. En
la actualidad el oro es negro y tiene un nombre: petróleo. El sub-
suelo es explotado por las grandes compañías petroleras, entre
ellas la española Repsol.
En el mes de julio de 2005, cuatro miembros del presbiterio
asturiano quisimos compartir la experiencia de misión y acompa-
ñar y arropar a nuestros misioneros. ¿Qué fue lo más llamativo?
–Vaya por delante que tratamos de integrarnos en la vida ordinaria
de la Misión y hasta participamos en una Asamblea Comunitaria
con todos los agentes de pastoral directamente implicados en la
evangelización. A partir de este dato, sin duda, lo más destacable
fue la experiencia de “sentir que palpábamos la Iglesia primitiva, la
Iglesia naciente”. ¿En qué sentido?– Cuatro elementos lo confirman

al menos: es una Iglesia de primera evangelización o primer anun-
cio; una Iglesia de mártires (donde el primer obispo, Alejandro
Labaka e Inés Arango dieron su sangre en 1987); una Iglesia donde
sus cristianos, y en particular los misioneros y misioneras, se cono-
cen cara a cara y con nombres y apellidos; una Iglesia, en fin, don-
de se muestra la riqueza de carismas y vocaciones: laicos, religiosos
y sacerdotes trabajando mano a mano y día a día en equipos apos-
tólicos, tan generosos como heroicos.
Y más allá de nuestras impresiones personales, ¿por dónde
camina dicha Iglesia? –El Vicariato, como la Iglesia Latinoame-
ricana, parece querer describirse con cuatro notas distintivas:
discipulado o escucha y seguimiento del Señor Jesús; testimonio
martirial; explosión de comunidades vivas, y opción preferencial
por los más pobres. En el caso del Vicariato de Aguarico, la opción
por las minorías indígenas (a las que muchas veces se les roba el
territorio a causa del petróleo), y opción por los colonos más
pobres (quienes buscan su dignidad y una calidad de mínimos vita-
les a los que tienen derecho). En este sentido, la Iglesia joven ecua-
toriana como subraya algún obispo tiene dos oídos: uno para escu-
char a Dios y otro para escuchar al pueblo.
En verdad, y con honestidad, en la experiencia de Misión se pro-
duce un rico intercambio: al mismo tiempo se aprende y se enseña;
y se cumple aquello de que nada se enseña mejor que lo que es nece-
sario aprender. Al mismo tiempo se ejerce el ser discípulo y el ser
maestro. La misión es como una bocanada de aire fresco.
He escrito lo anterior no por cortesía o casualidad sino para que
pueda entenderse la motivación, objetivo y alcances de la presente
obra escrita desde una Iglesia de secular tradición cristiana y nece-
sitada de una nueva evangelización. Una Iglesia que, en el nuevo
siglo, sabe que su misión principal es la de transparentar a
Jesucristo, hacerle presente y vivo, hoy y aquí, y que se hace las
misma preguntas que un día se planteó el Concilio Vaticano II:
“Iglesia, ¿qué dices de ti misma? ¿Qué rostro quieres ofrecer a los
hombres y mujeres del s. XXI?”. O, con palabras de tantos teólogos
y pastores contemporáneos, “¿Dónde y cómo hablar con fuego y
con nuevo ardor de Jesucristo y de su Espíritu?”.
Así pues, ¿por qué este libro? –Cuatro motivaciones al menos lo
justifican.
A MODO DE JUSTIFICACIÓN 13
Primero, porque creo que el reto más importante que tenemos

en nuestras viejas y, a veces, cansadas iglesias del primer mundo
es el reto de la transmisión de la Fe. En esta nueva cultura emer-
gente. Muy diferente de todo lo señalado por la experiencia del
Vicariato de Aguarico. Durante años he venido interesándome y
me ha preocupado profundamente la relación entre cristianismo y
nueva cultura para descubrir precisamente el suelo o el campo cul-
tural en el que debe sembrarse el cristianismo. Ahí están algunos
de mis escritos1. Preocupación justificada por un agravante añadi-
do: es sorprendente la velocidad con que los signos de los tiempos
culturales van cambiando en breves espacios de tiempo. Ortega y
Gasset hablaba de mutaciones cada 17 años aproximadamente
(coincidiendo con la aparición de “nuevas generaciones”); hoy, se
puede hablar, sin lugar a dudas, de espacios mucho menores favo-
recidos por la cultura de la red y las grandes autopistas de la comu-
nicación. Estamos en el ciberespacio.
La segunda motivación por la que me he atrevido a escribir esta
obra es porque, como teólogo y presbítero –y ahora como obispo–
necesito orientarme y orientar a los demás en orden siempre a la
nueva evangelización. Suelo repetir que ya no nos situamos en la
cultura como espectadores privilegiados, sino que estamos inmer-
sos en medio de la corriente misma. Necesitamos discernir de dón-
de vienen las aguas y hacia dónde van. En este sentido, se habla
incluso de un “desencuentro entre Iglesia y Sociedad” y de un
“debilitamiento de la sociedad civil”2 que ofrecería los siguientes
signos al menos: culto al hedonismo; el éxito material como ideal
de vida; el triunfo del individualismo; la seducción irreal de los
mass media; el déficit moral y educativo; y hasta un cierto sentido
de fatalidad. Hasta qué punto es o no correcta esta primera impre-
sión tendremos ocasión de contemplarlo.
1. Recordamos entre otras publicaciones: R. Berzosa, Evangelizar en una nueva

cultura, San Pablo, Madrid 1998; ID., Nueva Era y cristianismo, BAC, Madrid
1998; ID., Hacia el año 2000: ¿Qué nos espera en el S. XXI?, Desclée De Brou-
wer, Bilbao 1998; ID., ¿Qué es eso de las tribus urbanas?, Desclée De Brouwer.
Bilbao 2000; ID., 10 Desafíos al cristianismo desde la nueva cultura emergente,
Verbo Divino, Estella 2004.
2. Cf. AA.VV., Editorial: “Razón y Fe” 1281-1282 (julio-agosto 2005) 5-10; AA.VV.,
Iglesia y Sociedad. Estado de un desencuentro: “Sal Terrae” 1.088 (abril 2005)
269-320.
Hace no mucho Miguel Delibes, padre, y Miguel Delibes de

Castro, hijo, han escrito una obra con claro color ecologista3 donde
se preguntan “¿Qué mundo heredarán nuestros hijos?”. Ampliando la
pregunta, me atrevo a formular, “¿qué iglesia heredarán nuestros
jóvenes, en medio de un mundo y de una cultura tan cambiantes?”.
O, si se prefiere, aún un interrogante mucho más básico: ¿Cómo
transmitir la Fe en esta nueva situación socio-cultural?
La tercera motivación me la brinda el anuncio del V Encuentro
Mundial de Familias con el tema “La transmisión de la Fe en la
Familia”. En las siguientes páginas, divididas en dos partes o bloques
complementarios, se repetirá una triple tesis de fondo: necesitamos
comunidades cristianas vivas de referencia (incluida sobre todo la
familia); necesitamos procesos serios de iniciación cristiana desde las
mismas; y, como consecuencia de lo anterior, necesitamos redes
“sociales” cristianas para una presencia pública y no privatizada de la
Buena Nueva. Todas estas realidades caminan al unísono. De las
comunidades y de los procesos adecuados de iniciación cristiana
nacerán testigos de la Fe y, lo más decisivo, redes de cultura cristiana
que harán posible lo que los últimos Papas han venido denominando
civilización del amor y de la vida. Además, las comunidades vivas
cristianas harán posible recursos pastorales creativos y fecundos para
una nueva evangelización y que posibiliten la transmisión de la Fe.
Finalmente, una cuarta motivación muy práctica: me ha pare-
cido oportuno poner en limpio diversos apuntes, fruto de mi
docencia en la Facultad de Teología del Norte de España (Sedes de
Burgos y Vitoria), que me han venido sirviendo también como
guiones de conferencias y encuentros de formación permanente
con diversos agentes de pastoral, y que peligraban ser relegados al
olvido. Apuntes que estimo de interés –no sólo para mi persona– en
orden a la nueva misión evangelizadora.
Como en otras ocasiones, a la hora de escribir, no parto de cero
ni pretendo ser totalmente original. Recojo aportaciones de diver-
sos autores. Mi mérito puede ser similar al del oteador que divisa
algunos horizontes y desea colocar en un cierto orden lo que va
descubriendo como relevante.
3. M. Delibes-M. Delibes de Castro, La tierra herida ¿Qué mundo heredarán nues-

tros hijos?, Destino, Barcelona 2005. En cualquier caso, hay que romper los
miedos: Cf. Conferenza Episcopale Italiana, Comunicare il Vangelo in un
mondo che cambia, Piemme, Casale Monferrato 2001; AA.VV., Nuestros mie-
dos. Del miedo a la esperanza: “Sal Terrae” 1.085 (enero 2005) 5-52.
A MODO DE JUSTIFICACIÓN 15
Sólo me resta añadir que lo escrito no es algo definitivo sino

provisional y sometido a los avatares mismos del tiempo. Agra-
dezco, una vez más, la labor paciente de María Dolores de Miguel
Poyard y Ana Lopidana en la corrección del original y en las suge-
rencias añadidas. Y agradezco a la editorial DDB el haber incluido
en una de sus colecciones el presente manuscrito.
Pido al Espíritu y a Santa María de Covadonga que nos dé luz
para saber caminar orientados en este nuevo momento histórico, y
que hagamos realidad lo expresado por el Papa Benedicto XVI:
“Quien encuentra a Jesucristo no sólo no pierde nada, sino que gana
todo”4. Ojalá sepamos aportar la profecía de fraternidades nuevas,
el coraje de una nueva búsqueda de la verdad, la fantasía creadora
de la caridad, y la libertad del martirio5
El autor
Oviedo-Covadonga, Otoño-Invierno de 2005
4. A la hora de concluir el presente manuscrito el Papa Benedicto XVI ha anun-

ciado la publicación de su primera Encíclica: Deus Caritas Est (25-1-06). Sin
duda en toda la obra del Papa Ratzinger se aborda la grave preocupación por el
tema de la Transmisión de la Fe. De la bibliografía anterior en castellano para
profundizar en su pensamiento recomendamos: J. Ratzinger, Introducción al
cristianismo, Sígueme, Salamanca 2001; Id., El Dios de los cristianos, Sígueme,
Salamanca 2005; Id., Dios y el mundo, Círculo de Lectores, Madrid 2002; ID., El
espíritu de la liturgia, Cristiandad, Madrid 2002; Id., Fe, verdad y tolerancia,
Sígueme, Salamanca 2005. En otro sentido: Conferencia Episcopal Española,
Todo lo que el cardenal Ratzinger dijo en España, EDICE, Madrid 2005; O. Gon-
zález de Cardedal, Ratzinger y Juan Pablo II, Sígueme, Salamanca 2005.
5. La terminología la hemos tomado prestada de A.Cencini, Relacionarse para
compartir, Sal Terrae, Santander 2003, 277-282. Para todo el tema de la Trans-
misión de la Fe e Iniciación cristiana, además de las obras señaladas ante-
riormente, remitimos a: Proyecto Diocesano para la transmisión de la fe,
Queremos ver a Jesús, PPC-Diócesis de Valencia, Madrid 2005; Obispado de
Huelva, Directorio de Iniciación cristiana, Huelva 2005; AA.VV., La transmi-
sión de la Fe hoy: “Revista Crítica” 921 (enero 2005); iglesia en Castilla, Edu-
car en la Fe hoy, en este pueblo y en esta tierra, Salamanca 2004; AA. VV., La
misión compartida, Publicaciones Claretianas, Madrid 2002; J. M. Velasco, La
transmisión de la Fe en la sociedad contemporánea, Sal Terrae, Santander
2000; L. González-Carvajal Santabarbara, Los cristianos del s. XXI. Interro-
gantes y retos pastorales ante el tercer milenio, Sal Terrae, Santander 2000;
Conferencia episcopal francesa, Proponer la fe en la sociedad actual: “Ecclesia”
2835-2836 (1997); AA.VV., La transmisión de la Fe en la adolescencia: “Actua-
lidad Catequética” (abril-junio 2005) 146-264; AA.VV., Pasar el testigo de la Fe:
“Sal Terrae” 1093 (septiembre 2005) 699-780.
Primera parte
TRANSMITIR LA FE EN UN NUEVO SIGLO:

RETOS Y PROPUESTAS
1
PARA SITUARNOS:
¿QUÉ ESTÁ SUCEDIENDO CON EL TEMA
DE LA TRANSMISIÓN DE LA FE?
Sin realizar análisis excesivamente profundos ni extensos,

podemos concluir, en un primer momento, que social y eclesial-
mente estamos en una época nueva. No es la Iglesia primitiva, es
decir, la novedad primera del anuncio cristiano, salvo en países
de primera evangelización o misión ad gentes; ni estamos en la
denominada “época de cristiandad” (si alguna vez existió), ni
tampoco anclados en una experiencia de nacional-catolicismo,
propia de otras décadas recientes. Estamos situados en una
sociedad post-cristiana (algunos la llamarán “de la increencia”)
donde conviven al menos tres tendencias desde el punto de vista
religioso1:
1. Los restos (que no residuos) de núcleos de cristiandad tradi-

cionales, y de familias y de comunidades abiertas a lo cris-
tiano y confesionalmente “cristianas”;
1. Para todo este tema, Cf. R. Berzosa, 10 Desafíos al cristianismo desde la nue-
va cultura emergente, Verbo Divino, Estella 2005; Id., Nueva Era y cristianis-
mo. Entre el diálogo y la ruptura, BAC, Madrid 1998, 2ª ed. Subrayamos que
los retos para la transmisión de la Fe que destacamos en esta ocasión com-
plementan los estudiados por nosotros en las obras que citamos. Distintos
autores, como es lógico, añaden y se fijan en otros: desvinculación de la
vida celebrativa y comunitaria, ignorancia religiosa, aumento de la movilidad
social, laicización de la educación (Cf. Proyecto Diocesano para la Transmi-
sión de la fe, Queremos ver a Jesús, nn. 19-31).
G. Sartori, La sociedad multiétnica, Taurus, Madrid 2001.
2. La indiferencia junto al nuevo renacer de paganismo-neopa-

ganismo;
3. y, poco a poco, aparece una tercera modalidad: la de las
“nuevas formas de religiosidad” (especialmente las engloba-
das bajo la genérica denominación de potencial humano o
de “New Age”).
En los últimos siglos, los fundamentos o pilares de la trans-

misión de la fe eran la familia, la escuela y la parroquia. Dichas
instancias se complementaban y trataban de ayudarse. Incluso,
de forma implícita, “colaboraba” toda la sociedad y su cultura
en dicho cometido de transmitir la fe a las nuevas generaciones.
¿De qué manera? –En los usos y costumbres, en las celebracio-
nes sociales y festivas, en los valores aceptados tradicionalmen-
te, en la mentalidad y en el imaginario colectivo. La transmi-
sión de la fe era “lo que específicamente tenía que ser” (perso-
nalización consciente) y, además y en muchos casos, “la religio-
sidad oficial imperante”, esa especie de socialización religiosa
natural.
Hoy, en nuestra sociedad moderna-postmoderna, postcristiana,
abierta, plural y secularizada, existe una disociación clara entre la
comunicación del cristianismo (o transmisión de la fe) a las nue-
vas generaciones y el proceso de socialización (o de inserción
social). Las preguntas están en la calle: “¿Se puede ser cristiano y
ciudadano moderno (como si se enfrentaran dogmatismo contra
tolerancia)? ¿Qué aporta el cristianismo como específico cuando
alguien es ya un buen ciudadano?”.
Para responder adecuadamente a estos interrogantes debemos
asomarnos y reflejar qué rasgos más definidos ofrece este nuevo
suelo socio-cultural en el que nos movemos. Sucintamente, en las
páginas que siguen, me atreveré a subrayar y concretar algunas
características sin repetir lo escrito por mi persona en otras obras,
y siempre de la mano de diversos autores y publicaciones relativa-
mente recientes. Se reflejan en revistas científicas o de divulgación
que suelen ser más flexibles al género de ensayo. Nos adentramos
por lo tanto, sin ser exhaustivos, en algunas pinceladas que definen
la nueva cultura.
PARA SITUARNOS 21
1. ¿Una nueva Babilonia?
El reciente premio Príncipe de Asturias (2005), Giovanni Sar-

tori, ha planteado con cierto dramatismo, y deseando llamar la
atención sobre ello, que no estamos caminando, al menos en
Europa, hacia una sociedad tan “abierta y pluralista”, basada en la
tolerancia y en el reconocimiento del valor de la diversidad, sino
hacia una sociedad “multiétnica y multicultural”, donde la integra-
ción y los proyectos sociales comunes parecen ser negados en for-
ma de desintegración y yuxtaposición de particularismos.
Como ejemplo sangrante señala a los inmigrantes de cultura
teocrática (muchas veces fundamentalistas) que plantean proble-
mas muy diversos y diferentes de los inmigrantes que aceptan,
como principio, la separación entre religión y política. Aquellos
difícilmente se integrarán en otra sociedad que no sea la que ellos
proyectan.
Pueden resultar polémicas las premisas de Sartori, pero no cabe
duda de que merecen ser motivo de un diálogo social más allá de
“lo políticamente correcto”. En este sentido, y siguiendo la línea
discursiva del autor italiano, ya en suelo hispano, A. García Rubio,
en una primera visión global de nuestra cultura y sociedad, se ha
atrevido a hablar de una nueva Babilonia2. Babilonia, según el rela-
to bíblico (Gn 11,1-9), equivaldría a confusionismo, pluralismo
radical, e incluso incapacidad de comunicación. ¿Cuáles serían los
rasgos que pueden dar pie a definir esta nueva sociedad y cultura
de esa manera?
García Rubio habla de Babilonia de la confusión después del 11-
9-2001: ¿Quién estaba detrás de este gran drama y tragedia? ¿Por
qué no se pudo evitar? ¿Qué consecuencias se derivarán?
También se añade Babilonia de los sentidos, de lo inmediato, de
lo placentero, de lo que puede convertirnos en objetos de uso y dis-
frute o de mero consumo.
Babilonia de las ilusiones y sueños haciendo alusión a la pérdi-
da de las utopías, al reinado de las pequeñas realidades, y de un
mundo cada vez más virtual e imaginario.
2. Cf. A. García Rubio, Evangelizadores en medio de Babilonia: “Sal Terrae” 1.055

(2002) 297-309.
Babilonia de las vanidades equivale al “todo vale” con tal de pre-

servar mi calidad de vida, al triunfo de la apariencia y del rol.
Babilonia de los miedos, donde los pilares aparentemente más
firmes de la civilización parecen desmoronarse.
Babilonia de los límites, del fin de los imperios y de las ideologí-
as, de los pueblos que se encierran en sus culturas y tradiciones, de
las nacionalidades que buscan violenta y obsesivamente su propia
identidad.
Babilonia de la sangre y de la violencia, de la necrofilia institu-
cionalizada, del sin-sentido de la vida y del no-respeto a la vida de
los demás.
Babilonia de la negatividad, de la resignación ante el mal y el fra-
caso.
Babilonia del hambre y de la desnutrición, del contraste entre
países ricos y pobres, entre el Norte y el Sur.
Babilonia de las prisas, de lo que acertadamente han expresado
algunos filósofos con esa frase tan real como lacerante: “los espa-
ñoles de hoy tenemos prisa por llegar cuanto antes, no se sabe dón-
de, para no hacer nada y regresar lo antes posible”.
Aun encontrando base real lo anterior, no podemos quedarnos
prisioneros en dicha Babilonia. Debemos ya adelantar o intuir
algunas de la pistas para que el evangelizador salga de la perpleji-
dad inoperante y desesperanzada y pueda ser posible la transmi-
sión de la fe en medio de esta Babilonia. Parafraseando al propio
García Rubio proponemos las siguientes claves:
• Mirar hacia dentro, al hontanar de nuestras personas, bus-

cando aquello que nos une más que lo que nos separa;
• Desde la clave anterior, crear un nuevo estilo de ser y hacer,
una nueva antropología.
• Servirnos del poder de Jesucristo, que no es otro que el mis-
mo Espíritu que nos une y unifica.
• Crear redes de Evangelio, es decir, nuevas fraternidades o
comunidades vivas que hagan palpable lo que significa vivir
y encarnar el Evangelio.
• Alimentar y alimentarse de la verdadera solidaridad, en sen-
tido vertical y horizontal (es decir, comunión de los hombres
con Dios y de los hombres entre sí).
PARA SITUARNOS 23
2. Sociedad individualista
A la hora de definir esta nueva cultura y sociedad, y sin perder

implícitamente la visión anterior, otros autores prefieren hablar de
un nuevo individualismo, a veces narcisista3.
¿Qué quieren expresar con ello? ¿En qué pilares se basa dicho
individualismo? De forma descriptiva, y casi como titulares, pode-
mos subrayar:
• la promesa de la felicidad individual, a la carta;

• la promesa de liberación e independencia totales;
• la promesa de autonomía egocéntrica;
• la promesa de ejercer nuestra propia capacidad de juicio
hasta el límite.
Una pregunta inevitable: ¿A dónde puede conducir este indivi-

dualismo radical? –Sin duda, muchas veces, a la soledad, al desa-
rraigo y la desolación. Y para no quedarnos en lo meramente negati-
vo, nos volvemos a preguntar: ¿Se puede hablar de antídotos? Seña-
lamos al menos dos de ellos, en los que convendrá insistir más tarde:
• la vivencia de una espiritualidad de contemplativos en la

acción;
• una espiritualidad realista, personalizada, crística (ser como
Jesucristo “el hombre para los demás”), y eclesial (o comu-
nitaria).
3. Sociedad consumista y lúdica
¿Es exagerado hablar del consumismo como “la nueva religión

dominante”?4. Se ha hecho notar acertadamente que la actitud
consumista no afecta sólo al plano económico. El consumismo
actual posee una función, una estructura y un conjunto de media-
ciones cuasi-religiosas. Es evidente que el consumismo penetra en
nosotros de forma solapada y nos introduce en un círculo cerrado,
3. J. A. Guerrero Alves; Encontrar a Dios en una sociedad individualista: “Sal

Terrae” 1.066 (2003) 283-295; V. Camps, Paradojas del individualismo, Crítica,
Barcelona 1993.
4. P. J. Gómez Serrano, Encontrar a Dios en una sociedad consumista: “Sal
Terrae” 1.066 (2003) 297-310.
neurótico y asfixiante. El consumismo resulta, al final, una estafa

porque la persona se encuentra profundamente decepcionada. No
es feliz ni está llena ni ha logrado relaciones satisfactorias con los
demás. En el fondo, ni se siente tratada como persona ni ha sabi-
do tratar a los demás como sujetos personales, únicos e irrepeti-
bles. Por eso no está de más recordar que Jesús no fue un asceta
pero tampoco un consumista. Jesús percibe los bienes y su abun-
dancia como regalo de Dios y signo de la llegada del Reino. Los
bienes son también una excelente oportunidad para compartir y
valorar la gratuidad de las pequeñas y grandes cosas.
En la más genuina tradición cristiana se puntualiza incluso que
sobre toda propiedad, supuestamente privada, gravita una hipote-
ca social o una obligación moral de compartir solidariamente.
Dentro de este apartado, podemos incluir un fenómeno curioso:
la relación entre deportes de masa y el nihilismo. G. Mucci5 se
pregunta si tras la fiebre del consumo de deportes de masa no
se encierra una cultura y una mentalidad nihilista. Estaríamos
hablando del fenómeno que U. Galimberti ya delataba: “Cuando
una sociedad no puede cambiar el mundo, entonces ríe”. Es como si
muertas las utopías y silenciadas las grandes preguntas existencia-
les, la fuerza física suplantase a lo intelectual y lo lúdico a lo espi-
ritual. Ya Ortega y Gasset, en los años 30, preanunciaba el naci-
miento del hombre-masa, sin ética y sin consistencia. Es el niño-
vicioso, reflejo del “señorito” que el filósofo conoció y que hacía del
juego y del deporte la ocupación principal de su vida.
Heidegger también habló del hombre-banal cotidiano. Detrás
de la fiebre por el deporte se encierra un nihilismo social. La tera-
pia, personal y colectiva, tiene un nombre: educación integral,
capaz de equilibrar y desarrollar armónicamente el intelecto, la
voluntad, la conciencia personal y la fraternidad. Dicha educación
se alimenta de verdaderos valores científicos, filosóficos y religio-
5. G. Mucci, La febbre dello sport e il nichilismo: “La Civiltà Católica” 3.722

(2005) 161-165. Sobre este tema, Cf. J. Huizinga, Homo ludens, Il Saggiatore,
Milán 1964; J. Moltmann, Sul gioco. Saggi sulla gioia della libertà e sul piacere
del gioco, Queriniana, Brescia 1971, 21-50; E. Morin, L’industria culturale.
Saggio sulla cultura di massa, Il Mulino, Bologna 1963, 69-79; 111-115; R.
Bodei, Le forme del bello, il Mulino, Bologna, 1995, 17-33; R. Cantoni, La vita
quotidiana, Mondadori, Milán 1995, 152-154.
PARA SITUARNOS 25
sos. Y, además, descubre la belleza que encierra, incluso en lo coti-

diano, la cultura, el lenguaje, el control de los sentimientos, el res-
peto de uno mismo y de los demás y el ejercicio de la razón que
conlleva medida y orden en la vida.
4. Sociedad del espectáculo
De nuevo con la lucidez de G. Sartori6 hablamos del “homo

videns”, del hombre-espectador, como una de las definiciones que
mejor encajan con el hombre y la mujer del S. XXI. Sin duda, la
pequeña pantalla sigue siendo el icono y la reina de esta nueva
antropología.
La televisión ha sido definida como el gran mirador7; es la gran
cristalera a través de la cual la inmensa mayoría ciudadana mira
el mundo. Nunca se reflexionará suficientemente sobre un dato
clave: es el principal agente de socialización, la fiel compañera y
el consuelo cotidiano para los mayores y para quienes palpan la
soledad, el nuevo “fuego del hogar” que reúne en torno a él aunque
no una a las personas; es, en resumen, espectáculo y escape o subli-
mación de la realidad.
¿Qué precio estamos pagando cuando seguimos las pautas
antes enunciadas?:
• El precio de la fragmentación y del desapego de personas y

de compromisos;
• el precio de la atrofia de nuestro ser-social, al no favorecer
la individualidad creativa, sino el ser ciudadano de la
“Telépolis”; es decir, nos convertimos en anónimos y pasivos
consumidores;
• el precio del tele-existir: vivimos para ver; fotografiamos sin
adentrarnos en la experiencia de las emociones profundas;
• y, finalmente, el precio de ser meros telespectadores de las
vidas de otros (voyeurismo). Fenómeno cruel que acaba con-
virtiéndonos en jueces, cuando no dueños de estas vidas aje-
nas. Así, por ejemplo, en los programas “rosas” y de “show-
concurso” televisivos.
6. G. Sartori, Homo videns. La sociedad teledirigida, Taurus, Madrid 1998.

7. A. García-Mina Freire, El ser humano como tele-espectador de vidas ajenas:
“Sal Terrae” 1.068 (2003) 461-470.
5. En el planeta de los jóvenes
Dedicamos expresamente un apartado al mundo de los jóvenes

por dos razones: por un lado, ellos son los destinatarios privilegia-
dos de la transmisión de la fe y, por otro lado, en diversas ocasio-
nes hemos expresado que los jóvenes son como la esponja o el ter-
mómetro de la nueva cultura. Su mundo recoge y adelanta los nue-
vos fenómenos sociales, con lo que supone de retos y posibilidades
para la evangelización.
Nos parece muy sugerente la idea de comenzar identificando
los tres valores o actitudes fundamentales de la juventud8:
• Be free (ser libre);

• Puenting (coleccionismo de experiencias);
• Connecting people (estar conectado).
Por alguna de estas tres realidades, o de su conjunto, los jóve-

nes son capaces de moverse y dar supuestamente lo mejor de ellos
mismos.
A la hora de describir la tipología juvenil, con el riesgo que
entraña siempre este hecho, los autores más recientes lo hacen en
estas claves9:
• El joven inscrito en el voluntariado, o el altruista compro-

metido (12%), que hace realidad los tres valores y actitudes
antes señalados:
– libertad, hasta donde quiera comprometerse,
– puenting o necesidad de experiencias varias,
– y connecting people o contactos diversos.
• El joven que se enrola en la Operación Triunfo, o el joven
ilustrado institucional (29%), que cubre también los tres
valores anteriores.
• Los adolescentes en conflicto, o el joven anti-institucional
(5%), son los que más libertad reclaman (porque no la han
8. D. Izuzquiza, El piercing y la Eucaristía. Desafíos juveniles para la Iglesia: “Sal

Terrae” 1.056 (2002) 407-420; R. Berzosa, Evangelizar en una nueva cultura,
San Pablo, Madrid 1998.
9. AA. VV., Jóvenes 2000 y Religión, Fundación Santa María, Madrid 2004;
R. Berzosa, ¿Qué es eso de las tribus urbanas? Jóvenes y religión, Desclée
De Brouwer, Bilbao 2000.
PARA SITUARNOS 27
tenido), desean tener experiencias novedosas y llamativas), y

mantener contactos con otros. Curiosamente el lugar donde
más predomina es Euskadi.
• Los jóvenes del botellón, o el joven libre-disfrutador (25%),
reclaman la noche (libertad), son gregarios, y la colección de
experiencias, al final, es rutinaria.
• Finalmente, se habla del joven ausente, o retraído social (28%),
que no forma grupos, no llama la atención, no molesta en cla-
se, no hace deporte; en resumen, “nada de nada”. Son los desa-
percibidos por todos. Son las víctimas del desencanto social y
de la violencia estructural; se sienten golpeados, machacados
e impotentes. No les queda ni el aliento de la libertad, ni de
experiencias nuevas, ni de contactar con la gente.
Pero, si queremos profundizar aún más en el planeta juvenil, con-

viene también, aun con todos los límites y observaciones que se le
han hecho, que acudamos al Informe sobre los Jóvenes publicado en
el año 2004 por la Fundación Santa María, experta en este tipo de
estudios en investigaciones. En dicha obra se subrayan como valores
más destacados de los jóvenes los siguientes: la tolerancia y ausencia
de prejuicios; la solidaridad; y la independencia y autonomía.
Y como contravalores, el consumismo, el egocentrismo, y la
carencia del sentido del deber y del sacrificio.
Como rasgo ciertamente ambiguo, la rebeldía. Y especialmente
hoy, en un tiempo de fuertes problemas sociales supuestamente
potenciados por el neoliberalismo y la globalización salvaje o mer-
cantilista. Así, para hacer frente al enemigo común y generalizado,
se proyecta la rebeldía dentro de los controvertidos movimientos
antiglobalización y antisistema presentados como contrapropuestas.
Respecto a cómo valoran los jóvenes su entorno, nos encontra-
mos con que desconfían, en general, de la sociedad y de las insti-
tuciones; cultivan “la proxemia” (familia y amigos íntimos); confí-
an en las ONG, Unión Europea, y Policía pero desconfían de lo
demás: desde la Seguridad Social hasta la Iglesia. Y, además, no
tienen proyecto de futuro: el 62% afirma que es mejor vivir al día.
Se rigen por un código de valores mínimo (en forma negativa): no
a los comportamientos violentos; no a los negocios ilícitos y chan-
chullos financieros; no a la confusión entre apetitos y sentimien-
tos, sobre todo en el terreno sexual.
¿Con quién comparten sus problemas existenciales? –Una sexta

parte, no los comparte con nadie. La mayoría, con los amigos. Una
tercera parte, con los padres. El resto “a salto de mata”, con quie-
nes la ocasión se lo propicia. No son relevantes ni los profesores ni
los sacerdotes.
La religión obtiene, en general, escasa importancia para ellos.
Es mayor la sensibilidad entre las mujeres; pero disminuye a medi-
da que avanzan en edad.
¿Quién es para ellos una persona religiosa? –La que cree en Dios
(94%), la que es honrada (78%), la que ayuda a los necesitados
(69%), la que va a Misa (64%), la que reza de vez en cuando (62%),
la que se casa por la Iglesia (62%), la que se guía por las normas de
la Iglesia (53%), la que pertenece a una Iglesia (52%), la que se pre-
gunta por el sentido de la vida (50%), la que no acepta el aborto y
la eutanasia (31%), la que no toma drogas (28%), la que no man-
tiene relaciones sexuales hasta casarse (16%).
Si nos preguntamos por la tipología de jóvenes religiosos euro-
peos se darían los siguientes resultados: cristianos confesantes
(21%), cristianismo cultural (48%), humanismo secular (32%).
En España podemos hablar de los siguientes grupos: practican-
tes regulares (5%), practicantes ocasionales (15%), no practicantes
(74%).
Afinando incluso más, J. Elzo clasifica así a los jóvenes según su
vivencia religiosa: Católico eclesial (20,6%), católico terrenal o
pragmático (25,6%), católico no eclesial o indiferente (25%), incré-
dulo hedonista o vitalista (9,6%), no creyente (19,2%).
A la pregunta “¿quién ha influido más en sus posturas religio-
sas?”, responden lo siguiente: Familia (66%), lo que veo en la socie-
dad (29%), lo que veo en la Iglesia y en los curas(14%), algún pro-
fesor (13%), los amigos (12%), otra persona mayor (8%), TV y
mass media (6%), los libros (5%), mi pareja (2%).
Si se pregunta por los motivos para ser creyente, responde que
es mejor creer en algo que en nada (35%), por convencimiento per-
sonal (29%), me han enseñado desde pequeño (28%), por agradar
a mis padres (3%), por otras razones (11%).
¿Cuáles son las principales creencias de los jóvenes de hoy?:
Dios (69%), vida después de la muerte (48%), pecado (43%), cielo
(40%), reencarnación (28%), infierno (25%), resurrección de los
muertos (24%).
PARA SITUARNOS 29
En cuanto al mal y el bien, algunos opinan que existen líneas y

directrices morales claras (24%); pero la mayoría subraya que no
existen dichas líneas (66%).
A la pregunta sobre el concepto de Dios, responden que la divi-
nidad es energía cósmica que no controlamos (61%), Dios existe y
se ha dado a conocer en Cristo (55%), Dios es Padre que nos cuida
y ama (47%), Dios es alguien superior que creó todo y de quien
depende todo (36%), no sé si existe Dios y no tengo motivos para
creer (33%), Dios es lo que hay de positivo en hombres y mujeres
(31%), paso de Dios y no me interesa (19%), Dios no existe (19%).
Respecto a la aceptación de Jesucristo como Dios, se despren-
den los siguientes datos por Comunidades Autónomas: Andalucía
(76%), Castilla y León (67%), Comunidad Valenciana (52%), País
Vasco (52%), Madrid (48%), Cataluña (37%).
Sobre la práctica de sacramentos, declara que la Penitencia
alguna vez (21%), y nunca (79%). En relación a la Confirmación,
sólo el 31% lo ha recibido. En cuanto a la Misa, asisten al menos
una vez al mes (21%), y nunca o casi nunca (57%).
En cuanto a la actitud favorable o de simpatía ante otras reli-
giones o sectas, se aportan los siguientes datos: Islam (58%), Mor-
mones (32%), Testigos de Jehová (26%), Hare Krisna (26%), Iglesia
Moon (20%), New Age (17%). Pero como en el cristianismo, no hay
contacto juvenil con ellas de forma significativa.
Valoran de la Iglesia Católica: que defiende tradiciones y valo-
res culturales (64%), ayuda a pobres, débiles y oprimidos (60%),
ofrece buena educación a niños y adolescentes (52%), sus normas
ayudan a vivir moralmente (49%), se puede descubrir el valor de la
vida (37%), habla a la conciencia de los políticos (21%.)
En cuanto a las opiniones de los jóvenes sobre la Iglesia, afir-
man que tiene posturas anticuadas en el terreno de las libertades
sexuales (88%), vive demasiado pegada a las tradiciones del pasa-
do (86%), postura anticuada ante el control de la natalidad (81%),
es rica y tiene demasiado dinero (79%), presenta demasiadas exi-
gencias morales al individuo (71%), es incoherente entre lo que
pide a los demás y lo que ella hace (66%), no se encuentra en ella
un hogar religioso o espiritual (50%), se compromete poco con los
débiles y pobres (50%), se mete demasiado en política (47%), se
adapta demasiado a los tiempos actuales (13%).
En relación con las parroquias, la conocen o han estado más de

una vez (89%), ha hablado alguna vez con el cura de la parroquia
(52%), van con frecuencia a la parroquia (42%), ha asistido a
menudo a los servicios religiosos (27%), colabora con frecuencia
en las actividades de la parroquia (13%).
Si nos referimos a la pertenencia a grupos y asociaciones, hay
diversas opciones: grupos parroquiales (8,9%), de voluntariado
social y asistencial (7,5%), asociaciones y movimientos religiosos
(6,3%), grupos de meditación y espiritualidad oriental (1,7%),
Scouts (1,5%).
En lo concerniente a la religión en la Escuela, las familias
opinan que debe dejarse a la elección de cada uno (48%), la es-
cuela no debería impartir ningún tipo de enseñanza religiosa (9%),
debería ser obligatoria (22%), se debería enseñar historia de las
religiones (17%).
La imagen de los consagrados entre los jóvenes ofrece estos ras-
gos: siguen una vocación muy personal (88,4%), comprometidos
con los más pobres (53%), abiertos a todos y generosos (50,3%),
privilegiados que apenas trabajan y viven bien (49%), están más
cerca de los poderosos que de los pobres (46,6%), son testigos de
una vida eterna (44,1%), no pintan casi nada en la sociedad
(27,9%), son frustrados sexuales (25,8%).
Entre las profesiones más valoradas se encuentran la de médi-
co, profesor, trabajador de ONG, juez, asistente social, o abogado.
En el puesto número doce sitúan la vocación sacerdotal y religio-
sa; y a continuación, el ejército profesional.
Podemos concluir finalmente que los jóvenes presentan ante lo
religioso las siguientes tendencias generales: deslizamiento hacia
la increencia; bajo conocimiento de recursos orantes y de doctrina;
y débil asociacionismo religioso.
Todos los datos del estudio anterior pueden ser discutibles.
Pero, nos sirven, cuando menos, como punto de partida para nues-
tra reflexión, traducido en éstos y otros interrogantes: “¿Qué claves
ha de tener la nueva evangelización para acompañar a los jóvenes
hacia el Misterio de Dios que entusiasma y enamora? ¿Desde dón-
de debemos plantearnos la transmisión de la fe?”.
No olvidemos tampoco otra realidad: junto a estos datos sobre
los jóvenes, donde lo religioso parece situarse a la baja y es cues-
PARA SITUARNOS 31
tionado profundamente, no es menos cierto que otras estadísticas

concluyen que se está produciendo un renacer de lo religioso, den-
tro del denominado “renacimiento ambiguo de la trascendencia” o
de “transformación de lo sagrado”. A continuación nos adentra-
mos en este complejo y ambiguo fenómeno10.
10. Como bibliografía complementaria: E. Falcón, ¿Cómo ven el mundo los jóve-
nes?, Cuadernos CJ, Barcelona 2001; AA.VV. La Iglesia y los jóvenes a las puer-
tas del siglo XXI, Verbo Divino, Estella 2001; P. González Blasco, Jóvenes espa-
ñoles 2000, Acento, Madrid 2000; AA.VV., Adolescentes. La edad de la contra-
dicción: “Crítica” 912 (febrero 2004).
2
LA TRANSFORMACIÓN DE LO SAGRADO:
¿RENACIMIENTO O DECLIVE?
La falta de relevo generacional, y la impotencia a la hora de trans-

mitir la fe, se experimenta como angustiosa en las Iglesias de “vieja
tradición” (“¿seremos los últimos cristianos?”, se preguntaba J. M.
Tillard), y en las comunidades de vida vocacional muy específica (de
especial consagración, sacerdocio ministerial, militancia laical...).
Recordemos algunos rasgos concretos de la sensibilidad reli-
giosa de hoy, con una paradoja inicial: lo religioso parece perder
puntos pero, al mismo tiempo, da signos de cierta vitalidad. Porque
una sociedad secularizada no es necesariamente una sociedad a-
religiosa, sino una sociedad donde las religiones tradicionales “no
detentan ya el monopolio, sino que coexisten incluso con la cultu-
ra laica” (J. J. Toharia). No parece, pues, ser la pura indiferencia lo
que caracteriza nuestra sociedad, sino el hecho de que la creencia
escapa claramente al control de las grandes Iglesias y de las insti-
tuciones religiosas (Herviér-Léger). Lo que se encuentra en crisis
no es lo sagrado, sino la “religión de Iglesia o institucional”.
Según lo anterior, hoy no se daría en lo religioso ni desapari-
ción, ni retorno, sino transformación (Díaz Salazar). Es una “reli-
giosidad-espiritualidad en movimiento” (Herviér-Léger).
Cuestión clave es la centralidad del individuo (cierto narcisis-
mo) (Bernardo Fueyo), donde prima la experiencia personal y los
criterios subjetivos de validación. La gente escucha lo institucio-
nal, pero es celosa de su soberanía personal. Se repite que estamos
en una especie de religión a la carta, light, selectiva. Y se insiste
que, en la nueva religiosidad (como en la nueva socialización), la
experiencia personal es la norma, y la norma es la que se deriva de
la experiencia personal (González Anleo). En este sentido, las op-

ciones de los jóvenes pueden considerarse como incoherentes,
fragmentarias, o heterodoxas, pero para ellos tienen el valor de ser
propias, construidas por ellos (Javier Elzo).
La espiritualidad-religiosidad de hoy no se caracteriza por la
síntesis sino por la yuxtaposición de doctrinas y ritos, tomados de
tradiciones heterogéneas (F. Champion). Se impone el eclecticismo
frente a síntesis definidas y concretas. El concepto de pertenencia
no es estable sino emocional y flexible. Del practicante hemos pasa-
do al peregrino o coleccionador de experiencias (Herviér-Léger).
Reto añadido para las religiones e Iglesias tradicionales es el
hecho de que la aparente indiferencia no es, muchas veces, secula-
rización o egocentrismo, sino compromiso responsable y verda-
dera pasión por lo humano (“potencial humanista extraeclesial”)
(C. Geffré).
Si hablamos de respuestas, que no son meras “recetas”, al menos
sobresalen dos criterios:
1. El Evangelio hoy se transmite por contacto personal y por

contagio comunitario (Pedro Belderrain).
2. La reconstrucción de la religiosidad juvenil (iniciación) no
pasa simplemente por la transmisión de una cosmovisión ni
por inculcar principios morales, sino por facilitar claves de una
experiencia auténtica de Jesucristo (Javier Martínez-Cortés).
Expuesto lo anterior, y como hemos hecho en el primer aparta-

do, profundizamos un poco más en el supuesto renacimiento del
fenómeno religioso, tan real como paradójico y ambiguo.
1. ¿Renace lo religioso?
¿Estamos asistiendo a un sigiloso retorno de lo sagrado?1. Hoy se

habla de una vuelta a la “religiosidad o espiritualidad”, aunque difí-
cilmente se pueda enmarcar en las formas religiosas establecidas.
Se escribe también sobre de la superación de la postmoderni-
dad en aras de la ultramodernidad, en cuanto que el “náufrago se ha
1. L. Oviedo Torro, Un sigiloso retorno de lo sagrado: “Razón y Fe” 1.280 (junio

2005) 497-512. En el sentido de espiritualidad de la New Age Cf, D. Spangler,
Emergencia. El renacimiento de los sagrado, Plaza y Janés, Barcelona 1991.
LA TRANSFORMACIÓN DE LO SAGRADO 35
hecho viajero vitalista” (E. Bueno), como si la vida misma (el vita-
lismo) fuese la nueva forma pseudo-religiosa. En cualquier caso, al
anunciado y preconizado desencantamiento (o desacralización)
del mundo moderno parece haberle sucedido el re-encantamiento
(o sacralización) del mundo. El laberinto de la visión secularizada
o laicista se muestra atravesado y roto por fuerzas misteriosas, por
experiencias más densas y profundas de la realidad, capaces de
inspirar temor y fascinación como en otras épocas sucedía con lo
sagrado. ¿Se puede hablar de una cierta circularidad histórica de
des-encantamiento y re-encantamiento? ¿Cuáles serían los lugares
de este reencantamiento? Con lucidez, se enumeran los siguientes:
• La filosofía contemporánea, parece haber experimentado un
giro hacia lo religioso: de las filosofías de la sospecha del XIX
(Freud, Comte, Marx), a una apertura a la trascendencia en
el romanticismo y sobre todo, en los periodos de entreguerras
mundiales, que buscaban motivos de esperanza y que habla-
ban de nostalgia de lo totalmente otro (Ejem. Habermas y la
izquierda crítica marxista). La postmodernidad incluso pare-
ce haber despertado y liberado lo que la modernidad repri-
mió. Se observa como una especie de “implosión” religiosa, a
veces de forma neurótica y excesiva. En cualquier caso, en
Norteamérica, por ejemplo, y en Francia, parece abrirse
camino el llamado “giro religioso”, que reivindica la reflexión
teológica, al abordar temas “radicales” como la corporeidad,
la vida, el don y el amor (Ej., Jean-Luc Marion, Michel Henry
o Derrida). En el mundo anglosajón, Ben Rogers sostiene la
necesidad de mantener algunos puntos de referencia cuasi-
absolutos, frente a la total indiferencia o la insignificancia de
un mundo demasiado achatado2.
2. Ibíd, 500-501. Recientemente, en suelo francés, se reivindica una “filosofía

hedonista, sensualista, materialista, empírica y cívica” y el rechazo de un cris-
tianismo inventado por la teología paulina (Cf. M. Onfray, Tratado de a-teolo-
gía, Anagrama, Madrid 2006). También, como bibliografía que aparentemen-
te “rompe” con lo expresado en este apartado sobre la actualidad de lo reli-
gioso, Cf. G. Kepel, La revancha de Dios, Alianza, Madrid 2005, donde se abo-
ga por un pensamiento laicista y que frene la expansión de las religiones
monoteístas “fundamentalistas” (judaísmo, islamismo, cristianismo); J .A.
Marina, Por qué soy cristiano, Anagrama, Barcelona 2005, expone su teoría de
la doble verdad y la re-lectura del cristianismo y de lo religioso en diversas
claves hermeneúticas, filosóficas y práxicas.
• Las ciencias sociales: también ellas constatan la persistencia

de lo religioso: en los últimos quince años una escuela de
sociología incluye la asunción del factor religioso como ele-
mento imprescindible para entender la realidad social y de-
nuncia como poco atendible la teoría de la secularización (Ej.
R. Stark; R. Finke). La religión sigue estando viva en buena
parte de las sociedades avanzadas; cuando la religión aparece
en las encuestas como “un bien escaso” es cuando, paradóji-
camente, se vuelve más preciosa e interesante. Las teorías
sociales necesitan de la religión como condición para poder
pensar incluso la misma sociedad (Ej. Berger-Luckmann)3.
• Los ámbitos políticos: en las últimas décadas se valora el papel
central de lo religioso en la resistencia a regímenes autorita-
rios, en la insatisfacción ante un sistema neo-liberal, materia-
lista y opaco hacia el absoluto o la trascendencia. Incluso en
América del Norte, donde la separación entre religión y políti-
ca parece ser un hecho, la religión condiciona las elecciones4.
• En la estética: se está reivindicando la dimensión trascen-
dente de la realidad. Así Kandiski y otros hablan de “lo espi-
ritual en el arte”, aunque a veces estén más inspirados en los
movimientos esotéricos del S. XX y no en las religiones tra-
dicionales. En literatura G. Steiner vuelve a poner de moda
la presencia de lo religioso como algo “real” y significativo5.
• La ciencia: también ella propone motivos espirituales; una
ciencia que intenta ocupar el lugar de la religión como una
especie de salvación horizontalista (Ej. Maru Midgley). Se
fomenta el neomisticismo científico (Ej. Rupert Sheldrake o
Fritjof Capra). Algunos científicos han abierto a la trascen-
dencia las áreas matemáticas, físicas, cosmológicas, o bioló-
gicas. Y no cabe duda de que se está potenciando el dialogo
entre religión y ciencia6.
3. Ibíd., 502-503.
4. Ibíd., 503-504.
5. Ibíd., 504-505.
6. Ibíd., 505-506. Constantemente aparecen nuevos títulos, especialmente desde
el campo de la comología. Remitimos a nuestra obra: R. Berzosa, Una lectura
creyente de Atapuerca, Desclée De Brouwer, Bilbao 2005, 111-164. Señalamos,
también: M. Carreira, Ciencia y Fe, ¿relaciones de complementariedad?, Voz de
Papel, Madrid 2004; F. J. Soler Gil, Dios y las cosmologías modernas, BAC,
Madrid 2005; A. Pérez de Laborda, Si todo es naturalizable, es que no hay Dios:
“Communio” 26 (2004) 123-146.
• Finalmente, la misma teología que ha pasado de una fase

secularizante (principalmente en ámbitos protestantes) a
otra más religiosa. Se critican abiertamente las teologías de
la muerte de Dios, de la desmitologización y del feminismo
radicales, o de la liberación horizontalista. No se plantean
tanto las tesis de un cristianismo más allá de la religión o de
lo sagrado porque parece una “pasión inútil”. Más bien se
buscan aliados en otras culturas y religiones y no en las teo-
rías de la secularización.
Llegados a este momento, la pregunta es inevitable: ¿Cómo
interpretar todos estos fenómenos paradójicos? Lo religioso,
¿renace, se estanca, se transforma o muere?
Los autores se inclinan a pensar que lo religioso, por una par-
te se está transformando y, por otra, a pesar de las apariencias, no
está cobrando tanta fuerza como el desencantamiento generaliza-
do. El supuesto reencantamiento sí es un impacto “real” pero
“escaso”. Sin negar por ello que existen brotes de verdadero rena-
cimiento (aún minoritarios dentro del cristianismo). Los sociólo-
gos y estudiosos de la fenomenología religiosa se expresan en tér-
minos de “resistencia” a la hora de preguntarse por qué, a pesar
de todo, no se ha producido una disolución o total desplazamien-
to de la trascendencia. Para entender dicha situación dibujan
varias hipótesis:
1. Modelo psicoanalítico de represión: a la persecución y crisis

(en este caso de la modernidad e ilustración hacia religioso)
sobreviene el resurgimiento.
2. Ciclo histórico de relé: es decir, así como el termostato,
cuando los indicadores de tensión bajan hasta sistemas de
guardia o peligro, o en nuestro caso la intensidad religiosa
cae demasiado amenazando incluso la estabilidad del sis-
tema social, entonces se activan energías en la esfera social
y psíquica que vuelven a disparar al alza dichos indicado-
res y permiten que se recupere el nivel de religiosidad más
conveniente para todos. Ocurre este fenómeno en todos los
campos, como, por ejemplo, en el terreno sexual cuando se
“toca fondo” y se hace una llamada de nuevo a la sensatez;
o cuando en las tendencias estéticas habían asumido una
orientación autodestructiva y cánones excesivamente abs-

tractos, se recuperan conceptos más clásicos de belleza7.
3. Dinámica cognitiva de los atractores religiosos, siguiendo los
principios de la física cuántica. Atractor es un polo de fuer-
za en torno al cual gravitan las ideas y actitudes, personales
o sociales. En nuestro caso (el religioso), el polo fuerte y
dominante sería la secularización o desencantamiento; el
segundo polo en juego, más débil, aunque una vez en su
órbita retiene conciencias y formas culturales de forma per-
sistente, es la esfera propiamente religiosa. En este sentido
las tendencias de reencantamiento llegan a instituir un polo
de atracción consistente y alternativo pero no pueden –al
menos por ahora– desplazar o restar fuerza al polo secular.
Por eso entra en juego la idea de “declive” (decay) que sufren
las partículas radioactivas que van perdiendo su carga a lo
largo del tiempo. En este sentido la persistencia de algunas
nociones religiosas provoca una especie de “fatiga cognitiva”
y a la larga la mente se desplaza hacia posiciones “más
cómodas”. Según esta interpretación, la nueva profusión de
lo sagrado puede deberse no tanto a una reacción frente a
una cultura secularizada, sino a una especia de “pereza cog-
nitiva” en el campo de la religiosidad institucional (muy dog-
mático y complicado) y que da origen a formas menos orto-
doxas y más cómodas de trascendencia. Y también sirve para
lo inverso: Ante un panorama totalmente desprovisto de tras-
cendencia, se tiende a instituir de nuevo “figuras de lo sagra-
do” para complacer una especie de nostalgia sentida8.
En conclusión, para lo que nos interesa y desde el horizonte de

la nueva evangelización y de la transmisión de la fe, parece obser-
7. Ibíd., 509.
8. Ibíd., 510-511. Sobre el ambiguo retorno de lo religioso en nuestros días,
remitimos también a: AA.VV., La religión y Dios en nuestros días: “Vida Reli-
giosa” 90 (mayo 2001) 164-237; P. Rodríguez Panizo, Sólo la sed nos alumbra.
Tres cuestiones abiertas para la teología en un tiempo de eclipse de Dios:
“Miscelánea Comillas” 58 (2000) 3-26; A. Parra, Hacia la legitimación del creer:
“Theologica Xaveriana” 150 (2004) 281-298; M. Introvigne, Mistica della pros-
perità e religione del benessere tra New Age e Next Age: “Revista di Ascetica e
Mistica” 70/2 (2001) 277-301; A. De Miguel, Los españoles y la religión, Edit.
de Bolsillo, Barcelona 2006.
varse que el proyecto de un cristianismo sin religión y sin horizon-

te sacralizado es poco viable. Pero, a su vez, para el cristianismo en
el momento actual se abren dos retos al menos: uno, el de mante-
ner “tensiones cognitivas” sin diluir su mensaje (es decir, el mante-
ner la identidad en medio del mercado y oferta pluralista religioso)
y, otro, el de la “disciplinariedad” o recuperación de formas de vida
con rigor y coherencia moral, compartidos por la comunidad cre-
yente y con relevancia social.
Dejemos las reflexiones anteriores y tratemos de responder a
otra pregunta o inquietud muy actual: ¿Dónde y cómo se plantea
lo religioso en el nuevo y retador mundo de la cibercultura o del
ciberespacio?
Adelantamos que expertos como P. Babin y A. Zukowski acen-
túan, en la cultura de la “informedia”, la importancia conjunta
de tres elementos: el “ground” (subsuelo socio-cultural), la “modu-
lación” (presentación), y los “contenidos” para la transmisión de
la fe y la nueva evangelización; en otras palabras, tan decisivo e
importante resulta el “contenido” como el “envoltorio”9.
2. El lugar del cristianismo y de la Iglesia en la era de Internet10
Desde el mundo de la red, parece evidente que hoy asistimos

también a un rebrote de la búsqueda espiritual; así, el 61% de
internautas menores de 27 años muestran un interés creciente por
el tema.
Pero no nos llamemos a engaño: sigue siendo, como hemos con-
templado más arriba, un tema complejo y ambiguo porque los
nuevos buscadores espirituales están descontentos con la religión
institucional. Se indaga, más que en los temas clásicos y tradicio-
nales del cristianismo, en temas marginales como es el tema de los
ángeles, o el conocimiento de las religiones orientales y de todo lo
referente a esoterismo y desarrollo del potencial humano en la
9. P. Babin-A. A. Zukowski, El Evangelio en el ciberespacio, PPC, Madrid 2005.

10. Sobre este tema remitimos también a: Mª. D. De Miguel Poyard, Con el Señor
en la cibercultura, BAC, Madrid 2001; Id., Cibercultura, en R. Calvo, Diccionario
del animador de pastoral, Monte Carmelo, Burgos 2005, 193-202; R. Berzosa,
Cibernética y nuevas tecnologías, en “Diccionario de pastoral y Evangelización”,
Monte Carmelo, Burgos 2000, 208-210.
línea de la New Age (lo delatan películas como Contacto, Ghost,

Kundum, Siete años en el Tibet, Phenomenon, etc.).
Se detecta también un fenómeno preocupante: cierto funda-
mentalismo o reacción contra la modernidad, en forma de bús-
queda de Iglesias electrónicas, donde se obtiene gratificación sim-
plemente apretando “un botón”. Es una religiosidad de la mera
apariencia y alivio instantáneo, que no busca tanto el compromiso
real y personal en la vida diaria como el contacto físico y social con
otros creyentes y la participación en la comunidad. ¿Estaríamos
dentro de lo que P. Berger anunció como la llegada de “un mundo
sin hogar” y, desde esta nostalgia, estaríamos asistiendo al renacer
de lo religioso como seña de identidad de personas y colectivos?
El reto para el cristianismo y para la Iglesia es el de ser rele-
vante en medio de las nuevas ofertas religiosas y pseudo-religiosas.
De nuevo, el complejo problema de la transmisión de la fe y de la
evangelización. Se necesita, además de enseñar, escuchar; o, como
repiten en América Latina, además de se maestros, ser discípulos.
Los nuevos areópagos como Internet, deben servir para sacar la luz
de las sacristías y de los templos y extender el Evangelio. Porque
Evangelización significa, como dice Evangelii Nuntiandi nº18, “lle-
var la Buena Noticia a todos los estratos de la humanidad y trans-
formar la humanidad desde dentro y hacerla nueva”.
El ciberespacio es un “nuevo lugar de evangelización” y una
nueva frontera. Esta nueva cultura se está formando y creciendo
con o sin nosotros. Urge preguntarnos: ¿Qué es este nuevo fenó-
meno? ¿Qué está ocurriendo en él? ¿Qué mensajes religiosos y
espirituales ofrece? ¿Cómo cambiar nuestros paradigmas tradicio-
nales para anunciar a Jesucristo y su Evangelio? Son preguntas
que se han hecho siempre los evangelizadores y agentes de pasto-
ral desde tiempos del Nuevo Testamento, donde por cierto se ofre-
cen diferentes modelos de evangelización.
Evangelizar comporta que quien evangeliza ha sentido perso-
nalmente los grandes movimientos, las preguntas básicas, las
rebeldías, los gozos, las esperanzas, y las aspiraciones del momen-
to histórico en el que Dios le ha situado. Se puede, en este sentido,
utilizar la frase del Vaticano II de escrutar los signos de los tiem-
pos (GS), allí donde Dios parece hablar con mayor fuerza hoy, o allí
donde Dios parece ocultarse y debemos redescubrirle.
P. Babin proclama con fuerza que, “hay que subir, como Pablo,
a los areópagos de hoy, aunque hagamos pocos discípulos desde
ellos”.
Puede resultar llamativo el que esta nueva cultura se mueva y
defina por las palabras “éxito” (impacto), y “estrellato” (star system).
Lo esencial, aparentemente tan lejano del mensaje y de la forma de
ser del cristianismo, es la provocación. En este sentido parece
reproducir las leyes del marketing y de la publicidad: “mírame; elí-
geme; cómprame”. ¿Cómo cumplir estas leyes a la hora de la trans-
misión de la fe y de la evangelización? Algo parece evidente:
Jesucristo hoy, como en su tiempo, causaría impacto. Pero el éxito
de Jesucristo, no sería el de Hollywood. Aunque este mundo de la
imagen, al menos dos realidades suyas llamarían seguramente la
atención11: La Total confianza en el Padre, como fuente de vida y de
poder, y el tocar directamente las miserias y el corazón de las gen-
tes, el palpar la cruz. En Asia, por ejemplo, es más creíble una Iglesia
kenótica, humilde, paciente, débil, y que sabe vivir la esperanza
contra toda esperanza. La Iglesia necesita creyentes fuertes, comu-
nicadores que no teman la cruz. La cruz buscada en medio de la
gente. Tal vez existen entre nosotros demasiados analistas, pero
pocos creadores; demasiados “repetidores” y pocos pastores “auda-
ces”; demasiados teóricos y pocos místicos y comprometidos.
Pero seguimos avanzando y nos preguntamos, ¿por qué necesi-
tamos estar presentes en el mundo del ciberespacio? Sin duda, por-
que no ser reconocido en el gran mundo de las autopistas audiovi-
suales, o excluir lo espiritual del gran mercado de la comunicación,
es una especie de “muerte social”, de contribuir a la privatización y
desaparición de la presencia pública de Jesucristo y de su mensaje.
¿Cómo anunciar, entonces, la Buena Noticia en la nueva cultu-
ra de hoy?
1. Acompañando las grandes preocupaciones de la sociedad de

hoy, sin contentarnos con ser buenos funcionarios o con for-
mulas rápidas y respuestas meramente verbales. La gente no
busca soluciones intelectuales, sino testigos de vida. Hablan
más los gestos que las palabras y alguien es maestro por ser
testigo de vida.
11. P. Babin-A. A. Zukowski, o.c., 39-46.

2. La transmisión de nuestra fe, cuando es viva y vivida de for-

ma coherente, puede hacer “milagros”, en el sentido de con-
vertirnos nosotros mismos en sacramentos existenciales de
Dios para los demás y ser ojos, corazón y manos del mismo
Jesucristo, despertando a las gentes, y tocando y abriendo
sus corazones.
3. Hacer posibles comunidades vivas de referencia, viviendo
nuestro cristianismo en comunión. Ofreciendo una expe-
riencia de salvación a través de las relaciones personales y de
una comunidad capaz de transformar la vida de las persona.
Curar significa, en África, introducir de nuevo al enfermo en
la comunidad, en su círculo vital-social. Los jóvenes tienen
derecho a experimentar el “pertenecer” a un cuerpo; y, den-
tro de él, renacer, crecer, reconciliarse y experimentar lo que
ya nos dejó escrito San Ireneo: “La gloria de Dios es que el
hombre viva; y la gloria del hombre es la visión de Dios”. A esto
podemos denominar también una experiencia de red cristia-
na, capaz de suscitar testigos, como venimos repitiendo, y al
mismo tiempo ámbitos de cultura y vida cristianos.
P. Babin sacude nuestra conciencia cuando se atreve a afirmar

que tenemos miedo “al éxito”, al impacto del Evangelio en el hom-
bre y mujer de hoy. La tentación es sólo la de provocar pequeños
ruidos que no arriesgan nada, en lugar de apostar por sacudir con-
ciencias en el mercado mundial del ciberespacio12.
Evangelizar en la era de los mass media significa provocar el
efecto de Cristo en las conciencias y en las comunidades, también
en la era de la cibercultura. No le falta razón a P. Babin cuando con
insistencia escribe que el futuro de la evangelización pasa, ineludi-
blemente por Internet. Esto nos obliga no sólo a asumir las nuevas
tecnologías, sino a aprender la “forma de vida y transmisión
mediática”. Los evangelizadores deben convertirse en verdaderos
artistas de la fe en la nueva cultura.
A la hora de realizar una pedagogía de la fe y evangelizar en la
nueva cultura no podemos olvidar que las nuevas generaciones
“conocen y han mamado” la realidad de forma multimediática; es
decir, su aprendizaje ha sido a través de todos los sentidos, de for-
12. Ibíd., 61-63.

ma diversa y múltiple. Utilizan ordenadores como parte de su

experiencia básica y son más interactivos que pasivos en su apren-
dizaje. Es evidente que Internet es una oportunidad de evangeliza-
ción. Jesús sigue siendo actual y creíble. ¿Seremos capaces de
sacarlo del disco duro del ordenador y hacerlo presente en la pan-
talla del ordenador y ponerlo en circulación en las grandes auto-
pistas de la comunicación?
3. Resurgir de la conmoción eclesial que nos bloquea y paraliza
Gran número de evangelizadores y agentes de pastoral parecen

sentirse bloqueados y paralizados ante la nueva cultura del cibe-
respacio, porque lo que predomina es el trasfondo, el medio audio-
visual; se dan cuenta de que el mensaje no es captado primaria-
mente por el intelecto (por la razón), sino por el efecto producido
en los sentidos y en todo el psiquismo.
Es algo básico caer en la cuenta de que el ground (el subsuelo
cultural) es más importante que la figura misma; el acercamiento
a las cosas mediante la intuición global, dice más que la realidad
objetiva; el medio ambiente habla más que el punto concreto que
enfocan los ojos.
En otras palabras, el mensaje (diríamos el contenido) ya no está
en las palabras. En TV, por ejemplo, las palabras son el 7% de todo
lo comunicado. El 38% es transmitido por la forma de expre-
sión (voz, vocabulario, ritmo habitual en el hablar) y el 55% por
las expresiones del rostro y el movimiento del cuerpo (Albert
Mehrabian). Ground (ambiente cultural) y modulación (forma de
presentación) son las dos columnas de la comunicación electrónica
audiovisual, y son una llamada para equilibrar texto y contexto, lado
derecho e izquierdo del cerebro, lo académico y lo carismático13.
En relación a este punto señalado por P. Babin hagamos notar
que, tradicionalmente, en el tema de la transmisión de la Fe éra-
mos conscientes de tres dimensiones en juego: el contenido (tradi-
tium); el acto mismo de transmitir (tradere); y la recepción de lo
transmitido. Siempre la iglesia, en su mistagogia, ha sido cons-
ciente de la complejidad de los tres momentos señalados.
13. Ibíd., 68-69.

¿Qué supone un primer anuncio necesario en la transmisión de

la fe y en la acción misionera de la evangelización?
• Darse cuenta, en primer lugar, de que el formato es al menos

tan importante como el texto mismo (buen papel, bellas imá-
genes, forma atractiva...). El ground se aprehende por los
sentidos en su totalidad. El ground trata de captar la aten-
ción no sólo del intelecto, sino llegar a todos los sentidos.
• En segundo lugar, llegar a captar que la modulación, es tan
importante como las palabras. Modulación significa vibra-
ciones que varían de frecuencia. A diferencia de la escritura
con sus dos tipos de signos abstractos (letras y sonidos), las
vibraciones son los signos sensoriales de la existencia. El
walkman, por ejemplo, logra que la música me llegue de for-
ma física, que me convierta yo mismo en música y mis mús-
culos se muevan como independientemente de mí.
• Y, en tercer lugar, entrar en el juego del background (sub-
consciente) para que el mensaje entre en lo más hondo de mí
mismo.
Después de años de radio, walkman, TV, Internet, la gente no

escucha de la misma forma. Hablan más los gestos y la fuerza de
las expresiones que el mismo contenido de las palabras; hablan
más los climas creados que las palabras. Tal vez no sea superfluo
recordar que necesitamos renovar, con espíritu cristiano, hasta
nuestros mismos lugares de culto cuidando mucho “la atmósfe-
ra que nos envuelve”, las imágenes, el estilo, y hasta la palabra
misma.
El evangelizador debe llegar a ser creativo y espiritual, profe-
sional y hombre de fe profunda. Sin olvidar que, en los mass
media, la señal pertenece al que la transmite, pero el mensaje al
que lo recibe. La audiencia decide la oportunidad, la importancia
y el significado del mensaje. Por eso el evangelizador debe tener
siempre presente que:
• El mensaje está condicionado por las circunstancias perso-

nales y ambientales de quien lo recibe.
• Quien recibe el mensaje maneja un arma letal: el mando a
distancia, su libertad y autoconciencia.
• Debemos aprender a evangelizar en una pluralidad de con-

textos e interpretaciones, consciente de que una de las mo-
dernas leyes de comunicación mediática es tener en cuenta
a la par y siempre los contenidos y la audiencia, los conteni-
dos y la forma elegida de transmisión.
La Iglesia debe estar en Internet (Intranet) y en las autopistas de

la comunicación tanto para uso interno de ella misma como para
evangelizar.
No estamos de acuerdo, sin embargo, con la opinión de al-
gunos autores, según la cual “Internet nos confronta con la idea
de que, en contraste con otros medios, no es un instrumento para
la salvación, sino la forma que la salvación misma adopta”14.
Estos nos llevaría a confundir “signos de los tiempos con fuen-
tes de revelación”. Evidentemente Internet no es fuente de reve-
lación. Aunque una segunda tesis sí puede ser compartida: el
hecho de que más que tratar cuestiones, hay que plantear cómo
mediar entre el mundo real y virtual y una ética de inclusión de
todos en el mundo del World Wide Web. En este sentido, es
necesaria una encarnación o inculturación en la red, es decir,
hay que realizar una lectura de un nuevo signo de los tiempos
y acogerlo.
4. ¿Hacia otro modelo de comunicación?
De nuevo P. Babin nos advierte, aunque podamos y debamos

realizar ciertas matizaciones, que el punto crucial de la evangeli-
zación del s. XXI dependerá menos de la proclamación de nues-
tras verdades que de nuestra capacidad para llamar la atención de
los demás desde esas mismas verdades. Por eso, ante los nuevos
medios y técnicas de comunicación, se pueden sugerir cuatro ejes
de acción para todo evangelizador:
14. Cf. AA.VV., Ciberespacio, cibernética y ciberteología: “Concilium” 309 (febrero

2005) 7-139. Sobre la diferencia entre signo de los tiempos, Fuente de Reve-
lación y lugar teológico, Cf. R. Berzosa, ¿Una nueva articulación de los luga-
res teológicos en la teología conciliar-postconcilliar?, en AA.VV., Teología en el
tiempo, Aldecoa, Burgos 1994,97-112.
1. Tenerlos en cuenta, como algo asumido con normalidad;

2. purificarlos (limpiarlos) de todo aquello que signifique ma-
nipulación, simple negocio o servidumbre;
3. bendecirlos en el sentido de la ley de la encarnación: asumir
para redimir;
4. socializarlos, ponerlos al servicio de la comunión eclesial y
colaborar en la construcción de la aldea global o fraternidad
universal. En este sentido, sigue siendo válida la fórmula
empleada por Jesucristo en el Camino de Emaús: tomar-ben-
dencir-partir y repartir.
Para lograr lo anterior tal vez se puedan señalar cuatro manda-

mientos o actitudes para el comunicador:
• Ser una persona, no una ideología; vivir con coherencia y

siendo testigos de la fe. El mensaje está más en lo que somos
que en lo que decimos.
• Aprender a ser una especie de estrella mediática, es decir, a
impactar con el evangelio hecho vida.
• Prometer esperanza, no un programa; regalar a Jesucristo y
su Evangelio y no palabras nuestras o ajenas.
• Convertinos en lo que somos y dejarnos transformar, porque
en la era de los mass media el transmisor debe estar inmer-
so en las nuevas tecnologías, y el mensaje se hace a través de
la propia persona, de “su cuerpo”. Siendo plenamente cons-
cientes de que los receptores son los conectados a la red, y el
tipo de estructura social es el mercado abierto y plural 15.
A partir de las premisas anteriores, gradualmente, la transmi-

sión de la fe y la evangelización irá alcanzando necesariamente
diversos niveles: Primero, una respuesta a los intereses de la gente,
expresados con amenidad y belleza; segundo, la profundización
personal en el encuentro con Jesucristo y su evangelio; tercero, el
descubrimiento del mensaje bíblico y de la importancia de la
comunidad; y cuarto, la necesidad de profundizar y sistematizar el
mensaje teológico y espiritual al tiempo que se realiza la integra-
ción en la comunidad cristiana. En otras palabras, y como veremos
más adelante, es el proceso de una verdadera iniciación cristiana.
15. P. Babin-A. A. Zukowski, o.c., 110-114.

Insistamos en dos realidades: una, que la cultura audiovisual no

excluye el mundo oral y escrito sino que lo integra. Y, segundo,
que, hoy, construir la Iglesia significa construir una comunión en
forma de red, para estar presente como cuerpo en este mundo.
Es preciso “reactivar una Iglesia extra-muros” y misionera
(como hizo San Pablo), porque la Iglesia, del presente y del futuro,
ya no será un gran edificio que domina la ciudad, sino un simple
pabellón en el gran campo de la Feria Internacional del Comercio
Mundial16. La mentalidad de cristiandad ha terminado. La Iglesia
se presenta como un canal de influencia más, junto a otros. Nos
han resituado en la diáspora (en la dispersión) y nos urgen a refor-
zar nuestra realidad misionera. La tecnología ha hecho a la Iglesia
“viajera”. Nos obliga a salir a la calle, a formar parte de la carava-
na humana, que no está anclada en las tradiciones de un pueblo o
de un clan17.
Las crisis, con las que las nuevas tecnologías han retado a la
Iglesia, suponen una oportunidad providencial para ella: abrir sus
cerrados y viejos muros. Las parroquias, en la era de la comunica-
ción, siguen teniendo un gran futuro si son capaces de utilizar las
nuevas tecnologías, y si desarrollan comunidades de relación
auténtica y de espiritualidad verdadera.
No hay que tener miedo a verter el vino nuevo en odres nuevos.
Los jóvenes abandonan la parroquia y la vida de la Iglesia no tan-
to por el contenido del mensaje sino por cómo viene “empaqueta-
do” dicho mensaje.
Y, aunque sea cierto todo lo anterior, desde Evangelii Nuntiandi
y el Nuevo Directorio de Catequesis, se insiste en la necesidad de
tomarnos en serio la inculturación, y ser conscientes de que la con-
versión no es un evento que suceda de una vez por todas; es pro-
gresiva y adquiere la forma de proceso. En otras palabras, en la
evangelización de la cultura se ha de tener claro que:
1. Evangelización de las culturas pertenece a la misión de la

Iglesia.
2. El cristianismo es supracultural, pero siempre ha de estar
inculturado y encarnado en un contexto.
16. Ibíd., 123.

17. Ibíd., 126-130.
3. El cristianismo no está exclusivamente ligado a ninguna

cultura.
4. Debemos utilizar, sin miedo, la nueva cultura de hoy (on line)
para presentar la riqueza del mensaje con un “empaquetado”
atractivo.
5. La evangelización eficaz en el nuevo panorama cultural
requiere un enfoque de marketing con al menos las siguientes
características: como centro focal, la audiencia a la que nos
dirigimos; estar dispuestos a dialogar y preguntar, saliendo a
la plaza pública; y saber con claridad lo que queremos anun-
ciar y cómo anunciarlo.
La sociedad tiene una gran necesidad de agentes creativos del

Evangelio, de agentes capaces de aportar nuevos modelos y usar
nuevas técnicas y tecnologías como instrumentos evangelizadores
para captar la imaginación religiosa de la cultura. El nuevo paisa-
je mediático se llama ciberespacio. La Iglesia, lejos de sucumbir
ante el vértigo de no poder controlar experiencias y contenidos, ha
de considerarse como un artista creativo de la fe en la esfera
mediática.
Insistimos en que en el tema de la transmisión de la Fe no exis-
ten, no pueden existir, recetas mágicas. Es un largo proceso de
acompañamiento personal y de inserción comunitaria en el que
está en juego siempre –y no podemos olvidarlo– la libertad huma-
na. Desde aquí, en este tema del renacimiento o no de lo religioso,
y como complemento a lo expresado en los apartados anteriores,
debemos afrontar el mundo de la indiferencia y de los alejados.
Es tierra de evangelización misionera y de una nueva transmisión
de la Fe18.
18. R. Berzosa, Orar con el Apocalipsis, Monte Carmelo, Burgos 2005.

3
PARA COMPRENDER EL MUNDO
DE LA INDIFERENCIA Y DE LOS ALEJADOS
1. En el planeta de la Indiferencia
J. M. Mardones, no hace mucho, insistía en los siguientes inte-

rrogantes1: ¿Qué viene tras el crepúsculo de Dios y de la religión?
¿Entramos en la era de la incredulidad y de la mayoría de edad de
la humanidad o nos encontramos ante una sociedad enferma? ¿Al
ocaso de la religión no le sucederá la aurora de la magia y de la
superstición?
Es importante subrayar que el 82% de los españoles declaran
pertenecer a una religión, en el siguiente sentido: 83% católicos;
1,1% protestantes; y 0,3% musulmanes. Los católicos, a su vez,
presentan esta tipología: practicantes (20%); muy practicantes
(9%); festivos o estacionales (28%); no practicantes o alejados
(24%). Del 18% de personas que declaran no pertenecer a una con-
fesión religiosa, el 11% se declara religioso; el 52% no religioso, y
el 28% ateo.
Los no-religiosos o indiferentes españoles presentan, en sínte-
sis, los siguientes rasgos: en cuanto al género, predominan los
varones (41%); la edad: 18-35 (80%); 35 en adelante (20%); los uni-
versitarios son menos creyentes (53%) que quienes tienen estudios
primarios o elementales (44%); y en cuanto a la posición política
quienes votan al centro-derecha son más religiosos (48%).
1. J. M. Mardones, La indiferencia religiosa en España. ¿Qué futuro tiene el cris-

tianismo?, HOAC, Madrid 2003. Cf. También para este apartado, Para el tema
del laicismo, L. González Carvajal, Cristianismo y secularización, Sal Terrae,
Santander 2003; AA.VV.; Laicidad, laicismo y fe cristiana: “Frontera” 35 (2005)
3-112.
Al abordar el espinoso tema de la indiferencia, conviene anali-

zar qué se entiende por tal. J. M. Mardones hace notar que coexis-
ten dos acepciones: Una de componente subjetivo que se traduce
en la ausencia de inquietud religiosa; y, otra, con un componente
objetivo, a saber: afirmación de la irrelevancia de Dios y de la
dimensión religiosa de la vida.
Las causas y tipos de indiferencia son diversos. Se enumeran los
siguientes: por abandono o alejamiento; por herencia de indiferen-
cia “arreligiosa” desde la familia; por indiferencia comprometida y
responsable (lucha entre el ideal y la realidad); por indiferencia
como salida a un conflicto personal.
Los factores culturales más destacados que han favorecido la
indiferencia son, entre otros, los siguientes: invisibilidad social de
la cultura religiosa; prejuicio ilustrado hacia lo religioso; seculari-
zación progresiva del pensamiento; marginación cultural del cato-
licismo; el cristianismo como elemento “desacralizador”; la moder-
nidad tardía, en el sentido de predominio de la racionalidad fun-
cional, del nihilismo desencantado postmoderno, del consumismo
de sensaciones, del individualismo narcisista, del eclipse de mesia-
nismos y utopías, y del predomino de la cultura de la inmanencia
(sacralización del cuerpo y de la subjetividad); la euro-secularidad
que busca ante todo la calidad de vida, la sociedad del bienestar y
de los “seguros de todo” y que encierran a la persona en un cierto
narcisismo y en la inmanencia.
Resulta curioso observar cómo, a la hora de la posible transmi-
sión de la fe o del anuncio misionero, en el mundo de la increen-
cia se valoran más los caminos que las respuestas; más el creer que
lo que se cree; más el descubrir por uno mismo (la experiencia viva
personal) que la mera transmisión de contenidos. Y, desde la indi-
ferencia y el secularismo, se pide encontrar y celebrar a Dios en lo
profano, en la vida cotidiana (ser fieles a la tierra o compromiso
con la realidad), y un Dios que conecte con la experiencia personal
(que llene mi vida y responda a mis inquietudes).
¿Se puede concretar aún más una pedagogía cristiana del
primer anuncio desde la increencia? Nos atrevemos, parafrasean-
do a J. M. Mardones, a señalar los siguientes rasgos y actitudes:
Despertar y educar el deseo profundo de plenitud y la sed interior
de lo divino; educar en el silencio y en la contemplación, al mismo
PARA COMPRENDER EL MUNDO DE LA INDIFERENCIA 51
tiempo que en el compromiso militante; utilizar una terapia de

conmoción o choque presentando testigos personales y comunita-
rios; asumir la memoria de lo humano roto y de la negatividad y
acompañar para asumir las situaciones límite de la existencia;
saber ofrecer la belleza del Misterio: recuperar los símbolos, vivir
la dimensión orante, presentar la esperanza como horizonte y,
lo más importante, rastrear el Misterio de Dios manifestado en
Cristo; experimentar un cristianismo comunitario y fraterno, apa-
sionado por la paz, la ecología y la justicia; y, finalmente, potenciar
un cristianismo lúcido y crítico, festivo y celebrativo.
Otros autores2 hablan de la increencia como de “creyentes sin
hogar” y denuncian tres raíces de la crisis de fe en los mismos: Las
convulsiones provocadas por el Vaticano II; el empuje creciente de
la modernidad; la herencia negativa de lo que supuso experimen-
tar el nacional-catolicismo. Se insiste en que para responder a esta
crisis es contraproducente regresar al paraíso del régimen de cris-
tiandad o refugiarse en la intimidad comunitaria (en una forma de
ghetto cerrado).
Para una nueva evangelización de estos colectivos alejados se
insiste en la necesidad de: construir comunidades vivas, reunidas
en torno a Jesús; de trabajar a favor de una fraternidad cercana a
los excluidos; y experimentar comunidades en contraste (o alter-
nativa) con lo que la sociedad neoliberal y postmoderna (vieja y
desencantada) parece estar viviendo.
Al ser este apartado de la indiferencia tan complejo, seguimos
profundizando aún más en ello.
2. ¿Por qué se marchan y por qué vuelven?
J. A. Pagola3, con atrevimiento y lucidez, ha afirmado que la

cuestión de por qué se marchan y por qué vuelven, no es sencilla
de analizar. Los alejados suelen tener las siguientes características:
progresivo distanciamiento del contacto de la Iglesia como comu-
nidad de referencia; crisis de fe personal; búsqueda de otros refe-
rentes “religiosos o espirituales”.
2. F. J. Álvarez de los Mozos, Creyentes sin hogar: “Sal Terrae” 1.055 (2002)
285-296.
3. J. A. Pagola, ¿Por qué se marchan y por qué vuelven?: “Sal Terrae” 1.062 (2002)
903-915.
Si deseamos sistematizar de forma aún más racionalista, llega-

ríamos a las siguientes conclusiones:
1. los alejados lo son debido a un deslizamiento, a veces incons-
ciente, hacia la indiferencia;
2. por un distanciamiento de la práctica religiosa;
3. por un conflicto abierto con la Iglesia;
4. por una crisis ideológica;
5. o por descuido de la propia fe.
En resumen, algunos han ido olvidando lo que es creer; otros

tienen la sensación de que no podían creer; y, finalmente, otros no
han querido creer.
¿Cómo se vive este alejamiento? –Para algunos, como algo nor-
mal; para otros, como ruptura traumática; y, algunos, con cierta
nostalgia.
Si tratamos de realizar una tipología por generaciones, nos
encontramos con lo siguiente:
• Los mayores de sesenta años, que vivieron un cristianismo

social, se han ido alejando poco a poco, al hilo de un “desen-
ganche” de la tutela eclesial y de una evolución personal-
existencial.
• La generación entre treinta y sesenta años conoció ya una
sociedad más plural, donde la religión era discutida y cues-
tionada. Se veía la opción religiosa como una más entre
otras. La matriz social no era cristiana.
• Los menores de treinta años proceden de un ambiente don-
de lo religioso apenas cuenta y donde el cristianismo prácti-
camente no se siente como algo necesario para vivir.
Algunos pastoralistas hablan de la necesidad de una atención
específica a los alejados; de un acompañamiento en su búsqueda
espiritual; de la necesidad de reconstruir la relación con la Iglesia;
y del fomento de algunas actitudes como la escucha, el respeto, la
comprensión; y el diálogo paciente.
Como complemento, casi anecdótico, se señala que entre las
quejas más frecuentes de los que vuelven a la fe4, está el que no
4. González Faus, Qué nos piden algunos convertidos: “Sal Terrae” 1.062 (2002)
893-902.
PARA COMPRENDER EL MUNDO DE LA INDIFERENCIA 53
entienden el lenguaje eclesial, el egocentrismo eclesial (la poca fle-

xibilidad institucional), el problema del mal en el mundo, el redu-
cido papel y protagonismo de la mujer, y la falta de humor eclesial.
Es el momento de adentrarnos en un nuevo apartado llamé-
mosle más “nutricio” donde se trata de aportar claves o pautas más
explícitas de evangelización y de transmisión de la Fe. Y, comen-
zaremos subrayando una paradoja: el mismo problema de trans-
misión de la fe del cristianismo lo tiene la sociedad a la hora de
“socializar o integrar” en la misma a las nuevas generaciones5.
5. J. M. Mardones, 10 palabras clave sobre movimientos sociales, Verbo Divino,

Estella 1996; J. Cueto, La sociedad de consumo de masas, Salvat, Madrid 1983.
4
LA CRISIS DE TRANSMISIÓN
DE LA FE VA UNIDA AL PROBLEMA
GENERAL DE LA SOCIALIZACIÓN
DE LAS NUEVAS GENERACIONES
Hay que comenzar afirmando en este apartado, que el mismo

problema de transmisión de la fe del cristianismo lo tiene la socie-
dad a otro nivel, en cuanto los agentes socializadores se preguntan:
¿cómo transmitir los procesos de socialización –de identidad– en
una sociedad plural, abierta, multicultural y multirreligiosa?
Muchas veces las únicas señas de identidad son los mensajes de los
mass media y los “galácticos mediáticos”.
Lo que estamos apuntando es un hecho: la crisis de transmisión
de la fe se inscribe en el marco de una crisis más amplia y profun-
da: el de la transmisión de valores y comportamientos sociales en
una cultura y sociedad que cambia y muta usos y costumbres casi
de forma neurótica. Es curioso, y ya en relación a las personas
mayores, cómo a veces se les tacha de excluidos y, otras, se les
reclama como la fuerza más poderosa a la hora de configurar fuer-
zas y tendencias políticas y sociales. Se ha llegado a hablar de la
“civilización de los jubilados” en cuanto será el colectivo determi-
nante a la hora de influir en las tendencias políticas europeas. Sin
menospreciar el papel y protagonismo que los abuelos tienen hoy,
en España sin ir más lejos, en el tema de la transmisión y educa-
ción de la fe de las nuevas generaciones1.
En cualquier caso, todo esto nos hace a la Iglesia más cons-
cientes de un reto: el cristianismo no se transmite de “forma auto-
mática”, sin intervención activa de los destinatarios. No se “nace
1. D. Pène, La civilización de los jubilados, Encuentro, Madrid 1999.

cristiano”; “nos hacemos” cristianos. Y, lógicamente, es más fácil (y

hasta eficaz) la transmisión de la fe en una cultura con identidad
definida que en una cultura en crisis o búsqueda de su propia iden-
tidad. Porque, para evangelizar, las categorías “puente” culturales
suelen facilitar las cosas.
Esta crisis “de socialización-inserción cristiana” obliga a las
Iglesias y comunidades a buscar nuevos esquemas evangelizado-
res, con nuevo ardor, nuevos métodos, y nuevos lenguajes.
Alguna otra vez hemos recordado el salmo 136, donde se nos
habla de diversas posturas, que reflejan las actitudes evangeliza-
doras:
• llorar con nostalgia de Sión (la añoranza, y el sentirnos ais-

lados como ghetto);
• colgar las cítaras (el desencanto y el mantenimiento sin
arriesgar en las formas de evangelización);
• divertir cantando canciones de Sión (el vedettismo, la do-
mesticación del Evangelio, el hablar sólo de lo políticamente
correcto o de lo que puede tener éxito);
• despeñar niños (el fundamentalismo rabioso y agresivo);
• o, finalmente, ser lúcidamente sabios, que equivale a ser
maestros de oración, profetas de esperanza, vínculos de
comunión, agentes de la nueva evangelización.
La evocación del Salmo no se entienda como un recurso fácil

literario ante la gravedad de los problemas que estamos apuntan-
do. Lo que tratamos de subrayar es que la transmisión de la fe, en
la nueva situación socio-cultural, debe realizarse con una triple
conciencia:
• Existe un claro divorcio (o quiebra o ruptura) entre transmi-

sión de la fe y procesos de socialización;
• se cuestiona radicalmente la tradición (incluida la religiosa)
y su autoridad;
• se cuestionan las instituciones que tradicionalmente garan-
tizaban los procesos de socialización y de transmisión de la
misma fe.
En otras palabras estamos hablando de una triple crisis: del
sujeto mismo (algunos, desde la postmodernidad, hablarán de pér-
LA CRISIS DE TRANSMISIÓN DE LA FE 57
dida del sujeto ético y responsable); crisis de la credibilidad de las

tradiciones y grandes relatos del pasado (algunos afirman que des-
de el neoliberalismo se vive valorando más el presente y lo que éste
abra hacia el futuro); y crisis de instituciones tan arraigadas como
la familia (a nivel social) o la parroquia (a nivel eclesial).
Llegados a este momento, no descubrimos nada nuevo si seña-
lamos, llegados a este punto, que para una evangelización global se
imponen tres acciones complementarias2:
1. La acción misionera o de primer anuncio para alejados y no
creyentes; es la “pastoral de la zapatilla y de la gratuidad”;
2. la acción catecumenal o iniciación propiamente dicha, que
integra conocimientos-celebración-conversión moral-e inte-
gración en la comunidad;
3. y la acción pastoral o consolidación comunitaria para vivir la
comunión y la misión.
Algunos pastoralistas se plantean si se “puede transmitir la fe”
o es más bien “una opción personal”. Es cierto que la Fe no se
hereda; es una opción personal. Pero, para redescubrir y persona-
lizar la fe, se precisan “mediaciones” personales-rituales-simbóli-
cas, porque nadie comienza a vivir religiosamente desde cero, ni
crea su religión personal de la nada; como nadie crea desde cero
la cultura, el lenguaje o el universo simbólico que le permite vivir.
Es más fácil que crezca la planta de la fe en un tiesto regado y
abonado.
La tradición viva (comunitaria) es parte indispensable en el pro-
ceso de personalización de la fe y en el descubrimiento de lo esen-
cial de la misma (“creemos en Alguien; no en algo”). En conclu-
sión, la “transmisión de la Fe es un complejo proceso en el que
existen, al menos, dos polos complementarios y no excluyentes: la
tradición viva (comunidad) y la personalización de la fe. Ha fraca-
sado la experiencia de “familias militantes” que esperaban a que su
hijo hiciera personalmente el paso a la fe (dichos hijos no dieron
este paso porque no contaban con el bagaje religioso de los padres
ni con la experiencia y contacto con una comunidad cristiana don-
2. Cf. Voces “acción misionera, acción catecumenal, acción pastoral”, en: V. M.

Pedrosa-J. Sastre-R. Berzosa, Diccionario de pastoral y evangelización, Monte
Carmelo, Burgos 2000.
de poder elegir). Ha fracasado también el modelo de comunidad

parroquial o cristiana que “esperaba” (sin ofrecer modelos de
comunidades vivas) a que los fieles madurasen por sí mismos (de
forma individualista); y también el modelo de comunidades que
“vivían en la instalación del mantenimiento” orando y esperando a
que lloviera del cielo el relevo generacional. Una vez más conclui-
mos que, para la transmisión de la fe hoy, se necesitan comunida-
des vivas de referencia (que harán renacer testigos) y procesos serios
de iniciación (que obligan a tomar opciones existenciales y crearán
redes de cultura cristiana).
La pregunta, que preocupa a todos, obispos y presbíteros, es
ésta: ¿qué equipaje interior se necesita para ser, sentirse y obrar
como cristiano en este S. XXI? ¿Y qué acompañamiento exterior?
González de Cardedal3 ha denunciado en repetidas ocasiones
el peligro de reduccionismo del cristianismo, en nuestros días, a
una simple ONG de la caridad; el convertirnos en meros funcio-
narios de lo religioso; y hasta el síndrome del ateísmo dentro de
la Iglesia.
Las preguntas nacen rabiosas: ¿Somos residuo o resto? ¿Pro-
tección o pasión ante el momento histórico? ¿Miembros del pue-
blo de la memoria o del pueblo del olvido? ¿Puentes o muros?
En algunos lugares parece que estamos ante el desvalimiento
“general” del cristiano, ante el desvalimiento del agente de pas-
toral y, muy especialmente, ante el desvalimiento del presbítero
(Mons. J. M. Uriarte)4. Este grave hecho ofrece diversas dimen-
siones:
a) Desde el “interior” del propio sujeto humano (persona o gru-

po), se manifiesta en la dificultad para autocomprenderse,
para autoestimarse, y para sentirse realizado. Esto tiene con-
secuencias en diversos campos:
• Psico-sociales: irrelevancia social, que pone a prueba la
propia identidad y que genera tristeza y culpabilidad,
acompaña de una soledad afectiva.
3. Cf. AA.VV., La Iglesia en España (1950-2000), PPC, Madrid 1999.

4. Cf. J. M. Uriarte, Ministerio presbiteral y espiritualidad, Gentza, San Sebastián
1999. También, G. Greshake, Ser sacerdote, Sígueme, Salamanca, 16-20; R.
Berzosa, Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid.
LA CRISIS DE TRANSMISIÓN DE LA FE 59
• Doctrinales: desfase entre la formación teológica y el análi-

sis de la realidad, y que produce perplejidad y desencanto.
• Trabajo pastoral: desajuste entre la oferta pastoral y la
demanda religiosa (parece que se responde a preguntas
que nadie se ha hecho, con el “sentimiento de viajante que
no logra encajar su producto”). Lo que conlleva, a su vez,
gran dificultad para un trabajo pastoral conjuntado y pro-
gramado.
• Espiritualmente: Espiritualidad poco encarnada en el nue-
vo contexto, azotada por el estrés y debilitada, muchas
veces, por el paro encubierto, sin lenguaje apropiado y
poco místico-profunda.
• Humanamente: poco reconocido, poco amado, poco com-
pensado.
b) Desde el “exterior”, se manifiesta en la deficiente comunica-
ción del sujeto con su entorno, y en la tentación de aisla-
miento.
Y ante este desvalimiento, ¿qué podemos decir?: –En el hori-

zonte, una urgencia, la misma del Concilio Vaticano II, en forma
de dos preguntas básicas: Iglesia, ¿qué dices de ti misma? ¿Qué ros-
tro ofrecer a los hombres y mujeres del S. XXI? Y que podemos tra-
ducir de otra manera en este momento histórico: Evangelizador,
¿qué dices de ti mismo? ¿Qué oferta de transmisión de la de quieres
ofrecer al hombre y mujer del s. XXI?
No cabe, a la hora de responder, ni la resignación derrotista ni la
rutina en el ministerio (síndrome del funcionariado); ni sólo creer
que cualquier tiempo fue mejor (como el viejo nostálgico) ni creer
ingenuamente que no se ha hecho nada (como el adolescente).
Urge por el contrario, desarrollar y apostar por una espirituali-
dad y una pastoral de la confianza, que no quiere decir del fácil
optimismo; de la fidelidad, que no equivale a éxito inmediato; del
siervo, y no del reconocimiento y del aplauso; del hacer más sose-
gado, y no del activismo; de la experiencia profunda de Dios, y no
de la rutina; de la comunión y vertebración diocesana, y no del
actuar como francotiradores (Mons. J. M. Uriarte).
Tal vez la siguiente brújula, que reproduce los puntos trans-
versales en los que venimos insistiendo, nos ayude a seguir cami-
nando:
Norte: Dejar a Dios ser Dios (volver a situar al Señor en la vida

cotidiana y en el centro de nuestro ministerio).
Sur: Comunidades vivas de referencia.
Este: Procesos nuevos de iniciación que hagan personas nuevas
(antropología cartesiana).
Oeste: Redes sociales y culturales nuevas (para hacer posible la
civilización del amor y de la vida).
5
EN EL HORIZONTE, EL GRAVE Y URGENTE
PROBLEMA DE LA TRANSMISIÓN DE LA FE
Y DE LA INICIACIÓN CRISTIANA
Después de todo lo que venimos expresando, la transmisión de

la Fe cristiana nos obliga a cuidar especialmente la Iniciación (la
de adultos y la de niños), desde sus dos polos fundamentales: todo
es don y tarea; todo es gracia y compromiso. Por eso, hay que
situar en primer lugar, la oferta de Salvación universal; en segun-
do lugar, el necesario sí personal, esto es, la libertad personal como
respuesta al gratuito y generoso ofrecimiento de Dios.
Tenemos que ser muy conscientes de que es la Iglesia la que
“inicia”; y es el fiel quien acepta este misterio con su sí en lo pro-
fundo de su corazón. Más aún: la Iglesia “se inicia” en cada cate-
cúmeno. “La Iglesia hace al iniciado; y el iniciado hace la Iglesia”.
Una vez más: donde no existen comunidades vivas de referencia
difícilmente se despertará la Iniciación.
Dichas comunidades vivas de referencia y el proceso de Inicia-
ción (con el consiguiente cambio de vida) harán “romper” a los
catecúmenos de hoy algunos de los “pseudo-valores” de la cultura
de masas, como son la diversión continua y olvido del sujeto ético
y responsable; la instalación en el presente y en la finitud; el indi-
vidualismo y relativismo; y la razón cientifista y chata. Al tiempo
que les harán descubrir que “otro mundo de valores es posible”,
incluso desde sus tres necesidades básicas “postmodernas”:
• Be-free (ser libre pero con la libertad de los hijos de Dios),

• puenting (coleccionista de experiencias, hasta gustar lo mís-
tico),
• y connecting people (estar enchufado a la red, experimen-
tando lo que significa vivir en comunidad).
Expuesto lo anterior, tenemos que abordar el tema de la Inicia-

ción cristiana, recordando tres cuestiones fundamentales1:
• ¿Qué es la Iniciación cristiana?

• ¿Cuáles son los lugares eclesiales para las mediaciones prin-
cipales (catequesis y liturgia sacramental) de dicha Inicia-
ción?
• ¿Qué itinerarios o caminos se proponen en sus tres modali-
dades: iniciación de párvulos; iniciación de adultos; inicia-
ción de no bautizados?
1. ¿Qué es la Iniciación cristiana?
En los nn. 9-31, del documento La Iniciación Cristiana, de la

CEE, se afirma que la Iniciación es ante todo un don de Dios que,
por medio de la Iglesia, recibe la persona humana. En este sentido,
la iniciativa, eficaz y gratuita, es de Dios; la respuesta, en libertad,
la da la persona humana; y es la Iglesia la que recibe en su seno
maternal a los iniciandos.
Los elementos más importantes de la Iniciación cristiana son
los siguientes: el anuncio de la Palabra de Dios; una acogida del
Evangelio que comporta conversión y cambio de vida; una cate-
quesis adecuada a la edad y circunstancias del iniciando; la profe-
sión de Fe por parte del iniciando; y, finalmente, la celebración de
los tres sacramentos de la Iniciación: Bautismo, Confirmación y
Eucaristía.
1. Para este tema remitimos a los Rituales de los Sacramentales de la Iniciación

Cristiana, al Catecismo de la Iglesia Católica, al Directorio General para la
Catequesis, y los dos documentos de la Conferencia Episcopal Española: La
Iniciación cristiana (27-11-1998); Orientaciones pastorales para la iniciación
cristiana de niños no bautizados en su infancia (26-11-2004) Cf. También,
Voces: “Iniciación cristiana y Sacramentos de Iniciación” en: J. A. Abad Iba-
ñez, Diccionario del agente de pastoral litúrgica, Monte Carmelo, Burgos 2003,
287-298; 524-538; Voz “Iniciación” en R. Calvo, Diccionario del Animador
Pastoral, Monte Carmelo, Burgos 2005, 462-467. Finalmente, reseñamos el
valioso documento: Proyecto Diocesano para la Transmisión de la Fe, Quere-
mos ver a Jesús, PPC-Diócesis de Valencia, Madrid 2005; Obispado de Huelva,
Directorio de la Iniciación cristiana, Huelva 2005.
EN EL HORIZONTE 63
2. ¿Cuáles son los lugares eclesiales para las mediaciones

principales (catequesis y liturgia sacramental) de dicha
Iniciación?
En los nn. 32-60 del documento La Iniciación cristiana se subra-

ya que es la Iglesia particular el sujeto y lugar teológico privilegia-
do de dicha Iniciación. Una Iglesia particular, presidida por el
Obispo, que vive de la Eucaristía y a la que el Espíritu Santo otor-
ga ministerios, vocaciones y funciones para la común edificación
del Cuerpo de Cristo.
Dentro de la iglesia particular, o Diócesis, dicha iniciación se
plasma en concreto en diferentes ámbitos o lugares. Destacan
los siguientes: la parroquia, como ámbito propio y principal; la
familia, como institución originaria para la iniciación; la Acción
Católica, las asociaciones y movimientos, y la escuela católica,
como espacios y medios subsidiarios y complementarios. Y, fi-
nalmente, la enseñanza religiosa escolar, como contribución pe-
culiar.
Aunque en todos estos lugares se hace presente la Iglesia parti-
cular, la parroquia representa más visiblemente a ésta por ser la
célula básica comunitaria o lugar privilegiado donde se nace y cre-
ce la comunidad cristiana. La parroquia es como la Iglesia que vive
entre las casas de sus hijos e hijas. En ella están presentes todas las
mediaciones esenciales de la Iglesia de Cristo: Palabra, Eucaristía
y sacramentos, oración, comunión en la caridad, misión, ministe-
rio ordenado y ministerios. Puede ser territorial o personal. Debe
ser centro de referencia privilegiado para quienes se acercan a la
Iglesia y quieren vivir como cristianos.
Por su parte, la familia cristiana es un verdadero ministerio: iti-
nerario de fe y de iniciación cristiana, y de catequización. Hay que
ayudar a la familia cristiana de hoy a renovarse desde la novedad
del Evangelio y por el encuentro con Jesucristo.
La Acción Católica y los Movimientos y Asociaciones de Fieles,
complementan, con su ayuda, a la familia y a la parroquia. Su
Misión es ayudar a concretar la experiencia de Fe, a vivir en un
espacio comunitario, e iniciar en un estilo de vida cristiano, y asu-
mir un compromiso público de Fe. La Iglesia particular debe pro-
mocionar y fortalecer estos lugares educativos.
La Escuela Católica debe procurar la formación integral de la

persona. Por su carácter confesional es una comunidad cristiana
en contacto con la Palabra de Dios y el encuentro siempre reno-
vado con Jesucristo. Puede ser una mediación eclesial para la
Iniciación cristiana, en colaboración con los padres y con los pla-
nes diocesanos de pastoral.
Y, finalmente, la Enseñanza Religiosa Escolar, aunque no es
propiamente un ámbito de Iniciación cristiana como los anterio-
res, puede ayudar cualitativamente en el proceso de transmisión de
la Fe y de Iniciación cristiana. Particularmente ayudará a los alum-
nos a una educación integral, consciente de que la enseñanza reli-
giosa escolar no ofrece una dimensión “catequética” tanto por el
lugar donde se imparte como por su programa específico, que no
es el de la catequesis de inspiración catecumenal sino el de diálo-
go entre fe-cultura.
Sobre cada uno de estos ámbitos volveremos en la parte segun-
da del presente escrito, añadiendo un ámbito nuevo e interesante:
las peregrinaciones.
Volvamos a insistir en que las mediaciones privilegiadas o fun-
ciones para la Iniciación son principalmente dos: Catequesis y
Liturgia.
Las señas de identidad de una verdadera catequesis de Inicia-
ción son las siguientes:
• Estrechamente vinculada a los sacramentos de Iniciación.

• Es un proceso que no finaliza con la Iniciación sino que dura
toda la vida. En el caso de la Iniciación, debe ser desarrolla-
da por etapas y de forma gradual.
• Debe ofrecer de forma orgánica y sistemática los misterios
de la Fe, en principio de forma básica.
• Su finalidad última: favorecer un auténtico seguimiento y
configuración con Jesucristo y una verdadera y fecunda
inserción en la comunidad cristiana.
Para el tema de los Sacramentos de Iniciación, además de lo

señalado en los nn. 61-138 del Documento La Iniciación cristiana,
remitimos a las Introducciones de los propios Rituales.
EN EL HORIZONTE 65
3. ¿Qué itinerarios o caminos se proponen en sus tres modali-

dades: iniciación de párvulos; iniciación de adultos; inicia-
ción de no bautizados?
A la luz del documento que estamos resumiendo (y más en con-

creto ahora en los nn. 61-138), recordemos que las principales “for-
mas históricas” de la Iniciación que la historia del cristianismo ha
desarrollado se pueden resumir en las siguientes:
• catecumenado primitivo (ss. I-IV);
• generalización de la praxis de párvulos (ss. IV-XIX);
• iniciación de párvulos pero, al mismo tiempo, redescubri-
miento del catecumenado y de la necesidad de “reiniciación”
(ss. XX-XXI).
En cualquier caso, la Iniciación cristiana es el proceso que sigue
la Iglesia para hacer cristianos, que es tanto como decir: iniciación
en el misterio de Cristo; iniciación en el misterio de la Iglesia; y
compromiso a una vida cristiana coherente2.
La iniciación cristiana, toma su modelo del Libro de los Hechos
de los Apóstoles, donde en diversos pasajes se habla de tres gran-
des pasos: 1.- Primera predicación del Kerigma, diferente si era
judío o pagano; 2.- Respuesta de Fe y conversión; 3.- El bautismo
en el agua y en el espíritu.
En los SS. II y III se desarrolla una configuración troncal del
catecumenado:
1. Ingreso en el catecumenado, con los siguientes pasos: Certi-
ficado de evangelización y conversión primera; presentación
de los candidatos por parte de los padrinos; examen de admi-
sión para comprobar la veracidad; decisión final de admi-
sión por parte del responsable.
2. Periodo catecumenal o catequesis (preparación remota). La
catequesis ofrece una triple finalidad: doctrinal (formación),
moral (cambio de vida), y ritual o litúrgica (iniciación en la
vivencia del misterio).
2. Cf. AA.VV., El catecumenado, Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 2003.

Recientemente (año 2004) la Diócesis de Orihuela-Alicante ha aprobado, a mi
parecer de forma pionera, unos Estatutos de Neocatecumenado Parroquial.
En otro sentido complementario, Cf. J. J. Calles Garzón, El camino neocatecu-
menal: un catecumenado parroquial, Universidad Pontificia, Salamanca 2005.
3. Elección para el bautismo, con los siguientes ritos: examen

segundo o petición de pruebas positivas de su conducta; y elec-
ción como aptos o elegidos para una preparación más intensa.
4. Período cuaresmal, donde se imparte una intensa preparación
en torno al Credo y Padrenuestro y ceremonia de la Traditio
(entrega) –Redditio (devolución). Se da especial importancia
de los domingos tercero (evangelio de la Samaritana: Jn 4,16-
42), cuarto (evangelio del ciego de nacimiento: Jn 9,1-14) y
quinto (evangelio de la resurrección de Lázaro: Jn 11,1-45).
5. Celebración sacramental, resumida en los siguientes ritos:
reunión de la asamblea junto al río o fuente; acercamiento
de los bautizados; desnudarse de los vestidos; rito del Effetá
(exorcismo); renuncias y profesión de Fe; unción con óleo
del exorcismo; entrega del candidato al obispo bautizante;
descenso a las aguas con el diácono o diaconisa; Bautismo
con triple inmersión; imposición de manos y Unción con
óleo de acción de gracias; signación en la frente y beso de la
paz por el obispo; participación en la Eucaristía.
6. Catequesis mistagógica posterior. Durante los siete días de la
semana de pascua los neófitos que habían sido bautizados
en la Vigilia pascual se reunían en la Iglesia, vestidos con un
alba blanca y acompañados de sus padrinos. El obispo com-
pletaba la catequesis, profundizando en lo que se había rea-
lizado mediante los ritos de iniciación.
En el Vaticano II y Post-Vaticano II se contempla la restaura-

ción del catecumenado de adultos por etapas (SC 64-71). Frutos de
esta renovación son algunos textos muy importantes: Ritual del
Bautismo de Niños (1969), Ritual de Confirmación (1971), Ritual
de Iniciación Cristiana de Adultos (RICA: 1971). Precisamente, a
la luz del RICA, recordamos la estructura básica actual en sus
diversas fases:
Fase preliminar de precatecumenado o primer anuncio

(RICA 9-13): Explicaciones del Evangelio acomodadas a los
candidatos, en reuniones con la familia y con grupos de cristia-
nos. Los frutos que se esperan se traducen en una conversión
inicial, petición del candidato y asignación de un garante o
acompañante.
EN EL HORIZONTE 67
Primer grado o etapa: iniciación en el catecumenado (RICA

14-20), consta de cuatro fases principales:
1. Catequesis adecuada, basada en celebraciones de la Palabra
donde se instruye en los dogmas y se inicia al misterio vivo
de Dios. Es aconsejable la formación en comunidad.
2. Cambio progresivo de vida y costumbres, apoyado en cele-
braciones de Palabra, exorcismos menores y bendiciones.
3. Participación progresiva en la liturgia: asistencia a la
Liturgia de la Palabra dominical, celebraciones comunita-
rias del Sacramento de Penitencia, participación en sacra-
mento del Bautismo y Confirmación.
4. Testimonio de vida: cooperación, a su nivel, en acciones
apostólicas y caritativas de la Iglesia.
Segundo grado o etapa: el tiempo de purificación e ilumi-

nación (RICA 21-26; 133-192):
Suele coincidir con la Cuaresma del segundo año de catecume-
nado. El primer domingo de Cuaresma, se hace el rito de “elección”
por parte del candidato y de la Iglesia. Según RICA (nn. 131-151) será
presidido por el Obispo o, con delegación expresa, por el párroco.
Tienen lugar los escrutinios (lectura-exorcismos-oraciones para
descubrir lo que es pecado y hombre viejo y asentar lo bueno y san-
to, y las entregas del Credo y de la oración dominical (181-192).
Tercer grado o etapa: Celebración de los sacramentos, pre-

ferentemente en la Vigilia Pascual (RICA 22-36; 208-234):
Precede una preparación inmediata que puede realizarse la maña-
na del Sábado Santo (recitación del Credo: redditio o devolución del
Símbolo), rito del effetá, elección del nombre cristiano y la unción
con el óleo de los catecúmenos bendecido en la Misa Crismal.
La Celebración del Bautismo en la Vigilia Pascual o Domingo
Pascual. Si preside el Obispo, en la Catedral; si lo hace el párroco,
en la parroquia. La Celebración de la Confirmación y de la Euca-
ristía se unen en el mismo rito.
Último grado o etapa: tiempo de mistagogia (RICA 37-40;

235-239), consiste en la Catequesis, durante los domingos pascua-
les hasta Pentecostés, para asegurar los primeros pasos del neófito
y ayudarle a progresar.
4. ¿Algunas claves pastorales concretas en las tres modalidades

de Iniciación cristiana?
1. En lo referente a la Iniciación de párvulos:

Recordemos que la parroquia es el ámbito propio y principal
de recepción de los Sacramentos de Iniciación. Se debe cuidar el
baptisterio e implicar a la comunidad en la acogida, preparación y
celebración.
Impartir una preparación adecuada al Sacramento del
Bautismo: Cuidar la acogida de familias o de adultos; catequesis
preparatoria a padres y padrinos (de “alejados” y/o de “manteni-
miento y profundización”).
Responsabilidad de padres y padrinos. Aunque la responsabi-
lidad principal corresponda a los padres, cuidar la figura del padri-
no (capacidad y vida congruente, haber recibido los sacramentos
de Iniciación, al menos 16 años de edad).
El momento litúrgico privilegiado para la celebración del
Bautismo es la Vigilia Pascual (c. 856). Además de la Vigilia Pas-
cual, lo más adecuado es celebrar el Sacramento del Bautismo los
domingos con participación de la comunidad cristiana. Y es desea-
ble que se celebre dicho Sacramento dentro de la Eucaristía, con una
adecuada catequesis de preparación para la comunidad (CS, 346).
Algunas orientaciones y normas “para situaciones difíciles”
(padres alejados o viviendo en situaciones irregulares):
1. Si dan esperanzas fundadas de educar cristianamente al

hijo, por sí o por otros, se proceda al Bautismo.
2. Si no dan ninguna esperanza de esa educación, no se puede
conceder el Bautismo mientras dure esa situación.
3. Si persiste la duda respecto a la legitimidad de acceder al
Bautismo, se bautiza al niño, en atención a la importancia
que el Bautismo tiene para él, a la gratuidad de la salvación,
y a su inocencia frente a la situación de los padres.
4. Cuando se demore o niegue una petición de Bautismo, nun-
ca debe dar la impresión de ser un medio de coacción o de
presión, ni mucho menos un castigo o represalia, sino una
medida para hacer progresar en la fe o una llamada e invita-
ción para solucionar una situación incoherente con la fe.
EN EL HORIZONTE 69
2. Iniciación cristiana de adultos no bautizados y de niños

y adolescentes en edad catequética:
2.1. Para el bautismo de adultos.
Como orientaciones generales, se señalan las siguientes:
a) Que se realice la iniciación catecumenal y la celebración de
los sacramentos de forma personalizada.
b) Cuando dicha iniciación de adultos “es urgente” por moti-
vos justificados (ejem. se pide para poder contraer matrimonio
canónico, o por haberse incorporado a una comunidad cristiana
o movimiento apostólico), se puede utilizar la forma abreviada,
con el compromiso del catecúmeno de continuar su formación
cristiana.
c) La forma simplificada de la iniciación cristiana de adultos se
puede resumir en tres etapas:
1. Rito de admisión a la catequesis, que comporta petición per-

sonal del catecúmeno y la asignación de un garante o acom-
pañante en el proceso de fe.
2. Tiempo de purificación o iluminación, que incluye los ritos
de “elección y preparación para los Sacramentos”, y donde
se intensifica la oración comunitaria y la participación del
catecúmeno en la liturgia penitencial de la comunidad; así
mismo, se realizan los escrutinios y la entrega de los símbo-
los de la fe y de la oración dominical.
3. Finalmente, la celebración de los sacramentos y la posterior
“mistagogia” o profundización formativa.
2.2. Para quienes proceden de otras religiones no cristianas o

quienes no hayan conocido anteriormente ningún ámbito cristiano.
Es aconsejable el catecumenado por etapas y grados, como se
ha descrito más arriba.
3. Bautismo de niños y adolescentes en edad catequética

(entre 6 y 16 años aproximadamente):
a) Tanto los niños no bautizados llegados al uso de razón como
los adolescentes no bautizados, son equiparados por el CIC
a los adultos a efectos de la pastoral de Iniciación cristiana
(c. 852,1).
b) La Iniciación de estos niños y adolescentes debe hacerse por

“etapas”, como las de los adultos, y es conveniente que su ini-
ciación no se haga en solitario sino que encuentre apoyo en
el grupo de los demás niños de su edad que siguen un pro-
ceso catequético comunitario (RICA, 306-313).
4. Iniciación o “reiniciación” cristiana de adultos ya bauti-

zados, que no han recibido la debida formación catequética y no
están confirmados ni han participado en la Eucaristía, y viven ale-
jados de la fe y de la comunidad cristiana.
Se advierte que difieren de la condición de catecúmenos en
cuanto han recibido el Bautismo. Por tanto su proceso de “reini-
ciación” se basa en el desarrollo de ese mismo compromiso bau-
tismal. Para estos casos, se puede seguir esta doble orientación:
a) Los tiempos de preparación de estos adultos para los sacra-

mentos de la Confirmación y de la Eucaristía deben ser con-
siderados de forma personalizada, con progresiva integra-
ción en grupos cristianos de la comunidad.
b) Además de la catequesis específica de adultos, que subraya-
rá los aspectos de conversión y de inserción real en la co-
munidad, se pueden seguir los ritos del segundo y tercer
momento del proceso catecumenal.
5. Cristianos que recibieron los sacramentos de la Inicia-

ción cristiana en su infancia y adolescencia, pero que se des-
vincularon de la Iglesia durante un largo tiempo. Para ellos es
necesario insistir en un proceso de “reiniciación” cristiana y plan-
tear un “itinerario de formación de adultos bautizados” (verdade-
ro neocatecumenado). Este proceso de formación, en resumen,
comportaría tres momentos complementarios:
a) Anuncio misionero;
b) Catequesis propiamente de adultos;
c) Renovación de compromisos sacramentales.
Para subrayar mistagógicamente el segundo y tercer momento,

se pueden seguir los ritos propios del proceso catecumenal (Cf. CEE,
La iniciación cristiana. Reflexiones y orientaciones, nn. 125-133).
EN EL HORIZONTE 71
6. En cuanto a los miembros de otras confesiones religiosas,

particularmente inmigrantes de las iglesias orientales, se debe
seguir en cada caso la normativa del Directorio Ecuménico (nn.
122-126).
Afirmado lo anterior, volvemos a realizar una pregunta necesa-

ria: ¿Qué praxis pastoral sería hoy la más adecuada en la Inicia-
ción? Nos atrevemos a responder que hay que saber y poder “inte-
grar los contrarios” (que es el criterio de catolicidad), es decir,
seguir practicando la Iniciación de párvulos, y, al tiempo, desarro-
llar el catecumenado para los no iniciados y “para los alejados”.
Pero siempre con los dos polos anteriormente expuestos: comuni-
dades vivas, como contextos vitales de experiencia cristiana, y pro-
cesos serios de iniciación.
Algunos siguen insistiendo, ¿por qué seguir con la praxis de ini-
ciación de párvulos? Y, con honestidad y sinceridad, respondo:
• Porque son los padres y/o la comunidad quienes garantizan

un proceso existencial de madurez personal y encuentro per-
sonal con Cristo (acompañamiento exterior).
• Porque no se puede privar al párvulo de un “plus teológico”
existencial (equipamiento interior).
• Porque la vida eclesial requiere “savia renovada”, y multipli-
cidad de vocaciones y carismas; no estoy de acuerdo con una
Iglesia de viejos (ley sociológica de supervivencia).
Sin duda, en este tema de la problemática del Bautismo de pár-

vulos, la experiencia de tierra de misiones tiene mucho que decir-
nos.
En cualquier caso, la clave en el tema de la iniciación, no es sólo
ni principalmente el tema de “edad”, sino caer en la cuenta de la
situación nueva de “la ruptura entre vida cristiana y socialización”.
Y atender especialmente a la peligrosa mentalidad “individualista”
de occidente (todo es el “yo” y “a la carta” y, por lo tanto, es sólo el
individuo quien debe decidir cuándo y cómo). Hay que redescubrir
el “nosotros” cristiano (en todas las edades). Por eso son tan deci-
sivos los denominados “itinerarios en la vida cristiana”, tanto para
la infancia, la adolescencia, juventud o adultez. Además de los iti-
nerarios en la vida cristiana propios de los adultos, la Diócesis de
Valencia, con atrevimiento y lucidez ha resumido los siguientes iti-

nerarios para las edades más tempanas, con sus objetivos y conte-
nidos por etapas específicos3:
• En torno al Bautismo (0-3 años)

• Despertar religioso (3-6 años)
• Celebración sacramental (6-10 años)
• Confesión de Fe (10-12 años)
• Mistagogía (12-16 años)
• Testigos de Jesucristo (a partir de 17 años)
Si se me insiste en señalar algunas sugerencias prácticas a tener

en cuenta en este tema de la transmisión de la fe y de la Iniciación
Cristiana, destacaría las siguientes, que de alguna manera se han
ido reflejando con anterioridad:
• Diferenciar más lúcidamente la comunidad cristiana de la

sociedad o comunidad meramente civil (diferenciar lo que
venimos denominando pueblo de la memoria ante el pueblo
del olvido o no iniciado). Y prestar atención a la “religión
popular” que se convierte en expresión negativa y de poder
alternativa de la denominada “religiosidad popular” o catoli-
cismo popular.
• Fortalecer el crecimiento en comunión y misión de nuestras
comunidades genuinamente cristianas.
• Ser conscientes del momento histórico-social-cultural nuevo
para una adecuada evangelización inculturada, que valore
especialmente el primer anuncio, y recobre la confianza en
la Buena Nueva, sin tener miedo a su proclamación pública,
siendo conscientes de que la fe (y la vida cristiana) se propo-
nen; no se imponen.
• Recuperar una genuina visión antropológica cristiana, nece-
sariamente unida a una sana vivencia eclesial.
• Tomar como referencia, en la Iniciación, no tanto el “Bautis-
mo de párvulos” sino el “verdadero y necesario catecumena-
3. Cf. Proyecto Diocesano para la Transmisión de la fe, Queremos ver a Jesús, pp.,
43-109. Como complemento a este nuevo estilo pastoral, remitimos a: R. Calvo
Pérez, Hacia una pastoral nueva en misión, Monte Carmelo, Burgos 2004;
AA.VV., Actas del Congreso de parroquia evangelizadora, EDICE, Madrid 1989.
EN EL HORIZONTE 73
do”. Esto implica tener muy clara la brújula y saber a qué

nos obligamos, como Iglesia, cuando bautizamos a párvulos.
No se trata tanto de “rechazar” dichos bautismos (que siguen
siendo necesarios) como de “integrar y acompañar” en un
verdadero catecumenado.
En este sentido es necesario insistir en la necesidad de recupe-

rar el catecumenado cristiano como elemento pedagógico, con sus
cuatro áreas o dimensiones4:
• KOINONIA: Es la experiencia comunitaria; es decir, descu-

brir y vivir la vida como relación positiva y equilibrada con
los demás; un estilo de vida solidario y en equipo; e insertar-
se progresivamente en la comunidad eclesial.
• MARTYRIA: Es la profundización en la fe para asimilar valo-
res; descubrir los elementos humanos que dan sentido a la
vida; conocer las respuestas a la vida que da Jesús y que se
encuentran en los Evangelios; vivir la fe en diálogo crítico
con la cultura actual; e integrar los valores positivos de la
nueva cultura emergente.
• DIAKONIA: Es el servicio responsable y el compromiso en la
construcción del Reino; conocer en profundidad la realidad
social; potenciar un voluntariado que hunda sus raíces en la
solidaridad cristiana; concretar compromisos desde el
Evangelio; e incluir en el proyecto personal y comunitario la
cercanía a los más pobres y excluidos.
• LITURGIA: Es la dimensión orante y celebrativa de la Fe;
educar para mirar en profundidad; facilitar la interioriza-
ción de acontecimientos, desvelando su significado; leer la
vida cotidiana como lugar de manifestación de Dios; perso-
nalizar la experiencia de Dios por la oración; y descubrir la
riqueza de elementos simbólicos en la liturgia.
Este catecumenado, como la transmisión de la fe, debe rea-

lizarse en la llamada cultura del espectáculo, donde recordamos se
potencia: lo sensorial (mundo audiovisual y multisensorial); lo
narrativo; lo dinámico; lo emotivo; y lo sensacional (lo llamativo).
4. J. J. Gómez Palacios, Los jóvenes y la iniciación cristiana. Un proceso educati-

vo en una “cultura del espectáculo”: “Sal Terrae” 1.056 (2002) 389-405.
Y, como estrategias a tener en cuenta, damos relieve a las

siguientes: conciliar emotividad y racionalidad; hacer seductora la
iniciación cristiana; utilizar recursos tecnológicos de forma varia-
da, ágil e imaginativa; envolver las ideas abstractas con lenguajes
narrativos, y esforzarse en ser interesantes y creativos.
En todo este proceso de transmisión de la fe y de evangeliza-
ción, no podemos ser ingenuos para no caer en lo que G. Uribarri5
denomina los tres “cristianismos insuficientes”:
• El cristianismo emocional, que perseguiría a toda costa el
bienestar emocional. Su antídoto: redescubrir la objetividad
de la salvación.
• El cristianismo ético que relegaría lo ontológico y metafísico
(lo doctrinal) por tres causas: por el vaciamiento de la meta-
física en línea con el pensamiento de la modernidad; por
unidimensionalizar no tanto el “sujeto” Jesucristo como su
obrar moral (la cristología se transforma en ética); porque,
ante el olvido de la ontología de la persona, su dignidad ya
sólo se puede fundamentar en la filosofía práctica. Su antí-
doto: redescubrir la verdadera mística desde el misterio
Trinitario y desde la encarnación del Hijo.
• El Cristianismo de autorrealización que evocaría el derecho a
ser felices según las metas que uno mismo se propone. Sería
una especie de cristianismo a la carta, light. Su antídoto:
redescubrir la alteridad vocacional.
Si llegados a este punto se me pide volver a recordar cuáles con-

sidero que son las claves principales que están en juego en el tema
de la transmisión de la fe en este nuevo siglo, vuelvo a repetir las
tres más básicas y transversales:
• Comunidades vivas de referencia, de donde nacerán testigos
del Dios vivo y se fomentarán redes de cultura cristiana.
• Procesos nuevos y serios de iniciación, que favorezca la
dimensión experiencial de Dios en clave mistagógica o de
proceso integral y continuado.
• Redes sociales de cristianismo en todos lo ámbitos, donde se
visualicen la presencia pública de dicho cristianismo.
5. G. Uribarri, Tres cristianismos insuficientes: emocional, ético y de autorrealiza-

ción: “Sal Terrae” 1.066 (2003) 269-282.
EN EL HORIZONTE 75
La pregunta puede ser ahora: dónde y cómo pueden hacerse

palpables y una realidad los dos puntos anteriores. Para el dónde,
la respuesta no puede ser otra: familia, parroquia, movimientos y,
con sus características propias, los centros de Enseñanza Religiosa
Escolar. Para el cómo, con creatividad y fidelidad, habría que unir
los tres elementos que se vienen barajando y que están en juego:
que la transmisión de la fe toque el corazón y la vida de las perso-
nas concretas; que se vuelva a redescubrir la Tradición viva como
fuente originaria y fresca; y que las instituciones más tradicionales
de la Iglesia, que han servido para el cometido antes aludido, sepan
transformar aquello que impida la transparencia de lo que desean
ofrecer: el misterio de Jesucristo y su Buena Nueva6.
Entramos ya en el último de los apartados que deseamos abor-
dar, en la misma línea de lo anterior, ofreciendo algunas claves y
sugerencias no tanto para la transmisión de la fe o para la evange-
lización en abstracto, sino para la vida y misión del evangelizador,
del mistagogo y del agente de pastoral concretos.
6. Esta nueva evangelización es urgente en el viejo y cansado continente euro-

peo. Cf AA.VV., Fe cristiana y futuro: fundamentos y horizontes de la cultura
europea, Instituto Teológico Compostelano, Santiago de Compostela 2005;
G. Reale, Raíces culturales y espirituales de Europa, Herder, Barcelona 2005;
S. Reverter Bañón, Europa a través de sus ideas, Desclée De Brouwer, Bilbao
2006; L. González-Carvajal, Ante Maastricht y la nueva Europa, Sal Terrae,
Santander 1993; AA.VV., La iglesia católica en Europa: “Iglesia Viva” 224
(2005) 7-66.
6
ALGUNAS CLAVES Y ALGUNAS CONVICCIONES
PARA SEGUIR CAMINANDO COMO
EVANGELIZADORES, MISTAGOGOS
Y AGENTES DE PASTORAL
De la rica herencia del Papa Juan Pablo II, y de reflexiones per-

sonales, entresaco algunas claves que servirán para mantener la
brújula bien orientada en orden a transmitir la fe y evangelizar.
Algunas de ellas ya han sido expuestas, de otra manera, en escritos
anteriores1.
1. Ser lo que somos. Cuando no somos lo que somos, no

somos nada. En otras palabras, vivir con realismo y profundidad
nuestra vocación “sacramental” que quiere decir no sólo el segui-
miento radical sino la configuración con Cristo-Esposo, para
poder amar a la Iglesia-Esposa y a la humanidad-Esposa. Esto
implica dos cosas con la fuerza del Espíritu: por un lado, saberme
Eucaristía existencial y, por otro, vivir el estilo del Evangelio.
Mi realidad profunda no es otra que estar, hacer y sentirne
configurado con Cristo para realizar un maravilloso intercambio:
expropiados existencialmente, ofrecemos a Cristo nuestra humani-
dad para que sirva como instrumento de salvación, hasta ser “colo-
cados en el lugar de Cristo, diciendo sus palabras, repitiendo sus ges-
tos, invocando al Espíritu, puesta nuestra total confianza en el Padre.
La acción que el mismo Cristo provoca del Padre por el Espíritu se
transmite por nuestra propia carne, por nuestras propias palabras,
por nuestro gesto, por nuestra invocación, por nuestra huella. Somos,
pues, ¡qué sorpresa!, carne del Dios Trinitario. Y no lo somos, evi-
1. Cf. R. Berzosa, Encuentros y miradas para despertar, Monte Carmelo, Burgos

2002.
dentemente, por y para nosotros, sino para los otros, para la comuni-
dad entera de creyentes en Jesús, para todos” (A. Pérez de Laborda).
Por eso, nuestra identidad, que hunde sus raíces en el mismo
misterio de Cristo, nos hace ser siempre actuales; nunca estamos
desfasados o fuera de nuestro tiempo, porque el hoy del cristiano
está insertado en el hoy de Cristo redentor y éste es el hoy de la
humanidad misma.
2. Hacia dentro de la Iglesia, ad intra, convertirnos, con la

luz y la fuerza del Espíritu, en:
a) Maestros de oración y de la experiencia de Dios:
Servidores y administradores de los misterios de Dios
(1 Cor 4,1-2); no somos “propietarios” sino siervos a quie-
nes el dueño ha confiado sus bienes para gestionarlos con
justicia y responsabilidad. Hombres en contacto con Dios,
con la santidad de Dios, con su vida. Llamados, por lo mismo,
a la santidad. No podemos acostumbrarnos al Misterio.
Comporta también ser maestros de oración. La oración
hace al cristiano y el cristiano se hace a través de la ora-
ción. En la oración, ante todo, “dejamos a Dios ser Dios y
a los hombres, y a nosotros mismos, ser hombres en pleni-
tud”.
b) Vínculos de comunión: Estamos al servicio común unos de
otros para edificar el Cuerpo de Cristo y hacer presente al
mismo Cristo.
3. Socialmente, ad extra, y siempre con la luz y la fuerza del

Espíritu, desarrollar las siguientes vivencias:
a) Profetas de esperanza: somos oyentes atentos y benévo-
los, y a la vez críticos y vigilantes de lo que va madurando
en la historia como “signo de los tiempos” (allí donde Dios
se manifiesta y donde, aparentemente, se oculta). Expertos
en saber llevar a las fuentes profundas a la humanidad,
para apagar su sed. De un cristiano no se piden respuestas
económicas, sociales o políticas sino la transparencia de
Cristo mismo.
b) Agentes de la nueva evangelización: ministros de la mi-
sericordia y a la vez testigos e instrumentos de esa misma
misericordia; testigos de la ternura y del amor de Dios.
ALGUNAS CLAVES Y ALGUNAS CONVICCIONES 79
c) Testigos nuevos (se cree más a los testigos que a los

maestros): llamados a vivir la heroicidad de la caridad bajo
el signo de la gracia (no por voluntarismo o por puños). El
auténtico secreto de los éxitos pastorales no está en los
medios, ni en la riqueza de los mismos, sino en la gracia de
Dios. Lo cual no excusa de planes pastorales (necesarias
mediaciones) ni de un diálogo sincero entre fe y cultura.
Todo lo anterior exige, a su vez:
1. No separar Rey y Reino; no a un Reino sin Rey; ni a un Rey

sin Reino. ¿Cuál es la meta? –de nuevo insistimos en ello:
“Dejar a Dios ser Dios, ayudar a los demás a ser y descubrir
lo que están llamados a ser y descubrir y llegar cada uno de
nosotros a donde tenemos que llegar”. Voluntad de verdad y
de honestidad para con nosotros, con los demás y con el
Señor.
2. Un equipamiento interior y un acompañamiento exterior,
resumido en un estilo de vida coherente; una vivencia real de
inserción en la Iglesia particular; una vertebración diocesa-
na de la pastoral; y una formación permanente adecuada.
En cuanto a otras claves para vivir con plenitud, autenticidad y

esperanza el día a día, o para ser personas (y cristianos) y no morir
en el intento, señalo a continuación un decálogo. En la primera
parte (cinco puntos) se hace referencia y se insiste en el equipa-
miento interior; en la segunda parte (hasta diez), acentuamos el
acompañamiento exterior.
1. Reconstruye la persona auténtica que llevas dentro.

Para ello, conócete de verdad. Y esto implica otras dos dimen-
siones:
• Conócete, acéptate, dónate;
• no seas esclavo de lo que otros piensan de ti, o de falsas imá-
genes de ti mismo.
2. Aprende a valorar lo positivo y vive en clave de unidad:

• Es bueno lo que te unifica (cabeza-corazón-acciones al uní-
sono), lo que te ayuda a vivir el presente, y lo que te hace
“ser” agradecido y donado.
• La verdadera y plena unificación personal sólo se da en la

configuración con Jesucristo: cuando Él es la verdad (que
llena la cabeza), la bondad-caridad (que llena las acciones),
y la belleza (que llena el corazón);
• No caigas en un triángulo infernal: creerte salvador (te pro-
ducirá culpabilidad), sentirte como víctima (te provocará
resentimiento), o ser prepotente (te generará agresividad).
• Sé para los demás “pigmalión”, siempre pensando y sintien-
do en positivo y con esperanza. La bondad vence siempre
porque es uno de los frutos del Espíritu.
3. Vive la vida con pasión, aunque existe una gradación de

pasiones: más fuerte que la pasión erótica es la pasión política;
aún mayor es la pasión intelectual; todavía más fuerte es la
pasión artística; pero la más grande de todas es la pasión místi-
ca, búsqueda sincera y total de Dios. Ésta última traducida en
ver-sentir-hacer como Cristo, y que desemboca en un ser otros
Cristos vivientes, sacramentos existenciales de Él (Gal 2); o, como
la Virgen María, experimentarnos en verdad como Eucaristías
vivientes.
4. Cuida la salud física, psíquica y espiritual:

No vivas al límite (arrastrando las zapatillas, sin tener nunca
tiempo para nada, llegando siempre con cinco minutos de retra-
so...). En otras palabras, no vivas bajo el síndrome del drogadicto:
“Vive rápido, muere joven, ten un cadáver bonito”, o del coleccio-
nismo de historias cortas y sin huella.
5. Respeta tu ritmo de crecimiento y el de los demás: En

cualquier caso, no vayas por la vida “de maniqueo”, date una
oportunidad y dásela también a los demás. La sabiduría está en
dos claves:
• integrar los contrarios
• y saber besar incluso nuestros miedos.
Se trata de no buscar otras consolaciones que las regaladas por
el Espíritu. Para ello, fundamentar nuestra vida en la Eucaristía,
los tiempos de oración personal-comunitaria y litúrgica, y la entre-
ga sincera a los hermanos (caridad pastoral).
ALGUNAS CLAVES Y ALGUNAS CONVICCIONES 81
6. Experimenta la fraternidad evangélica: consiste en ser los

unos para los otros, como repetía San Francisco, esposos, madres
y hermanos; es decir, fecundados por el Espíritu, que se dan a luz
a Cristo y que viven el verdadero estilo evangélico.
7. Siente y vive la Iglesia particular como madre e hija (la
hacemos y nos hace). Para crear comunidades sanas: ni yoístas
(que sólo buscan desarrollar individualidades), ni legalistas (donde
la institución destruye a las personas), sino comunidades de valo-
res, donde se experimenta la relación con el Rey y se realizan las
obras del Reino.
8. Vive formas reales de comunión y misión. Sabiendo que

somos escuela de santidad (hogar), de comunión (escuela) y de
misión (taller).
9. No renuncies a encontrar valores auténticos ni al com-

promiso con los más desfavorecidos:
Nos recuerda Novo Millennio Ineunte (n. 50) que el pasaje evan-
gélico de Mt 25 es más que una virtud (más que la vivencia de la
caridad); es una página cristológica, donde se manifiesta nuestra
identidad, y donde se afirma que los pobres han de poder sentirse
en nuestras comunidades como en su casa; que debemos desarro-
llar y derrochar creatividad para buscar soluciones a las nuevas
pobrezas; y, finalmente, que los mismos pobres, como decía san
Vicente de Paúl, sólo perdonarán la vejación de tener que recibir
nuestra ayuda, por el amor y la autenticidad que pongamos en ello.
Urge crear espacios de acogida, escucha, diálogo, y discerni-
miento: porque cuentan más los climas que las palabras; más los
encuentros que las agendas llenas.
10. Sé un auténtico colaborador de la verdad: incluso en el

tema de la transmisión de la fe y de la evangelización, no antepongas
tu propia imagen ni tu ambición ni la de tu grupo. Vale más “ser” que
hacer, para, seducidos por Dios, hacer más creíble la misma verdad
(a esto se denomina también una “pastoral y teología de rodillas”).
Hasta aquí el decálogo. Como se puede apreciar, en el tema de
la transmisión de la fe, y de la iniciación cristiana, todo es don y
tarea, gracia y esfuerzo humano. ¿Cómo compaginar ambas cosas?
Para responder a estas graves y profundas preguntas finalizamos
con algunas interesantes reflexiones del Papa Benedicto XVI.
7
ALGUNAS ADVERTENCIAS SOBRE
EL PODER Y LA GLORIA, LA GRACIA
Y EL ESFUERZO HUMANO 1
A propósito de la actualidad de san Agustín, el Papa Benedicto

XVI ha recreado la figura y el mensaje de san Agustín con dos cla-
ves sobresalientes: el tema del poder y de la gloria. Lo recogemos
porque creemos que en nuestro suelo hispano son de gran actuali-
dad y pueden servirnos de clara orientación a la hora de la trans-
misión de la fe y de la evangelización. En el fondo, está en juego el
problema de la relación entre don y esfuerzo, gracia y compromi-
so, libertad humana y auxilio divino.
1. En cuanto al poder (esfuerzo humano), se nos recuerda

que S. Agustín está de plena actualidad debido a la llamada teolo-
gía política, es decir, a la relación entre el mundo político y el reli-
gioso.
Agustín vive en un imperio, donde el cristianismo era la religión
oficial, aunque muchos ciudadanos no eran cristianos.
El Emperador sí lo era y se consideraba el protector de la
Iglesia, o mejor, la personificación de la Iglesia en cuanto ésta se
identificaba con el Imperio.
Al mezclar ambos en un estado confesional, el teólogo y el obis-
po pueden perder de vista la diferencia entre ambas realidades y
llegar a la politización institucional de la fe, incompatible con la
libertad y con la universalidad. Eusebio de Cesarea había creado
una teología política donde Iglesia e Imperio casi se identificaban.
1. J. Ratzinger: “30 Giorni” Año XXIII/5 (2005) 41-44. Hagamos notar que la
tesis de fondo la repetirá en la Encíclica “Deus Caritas est”, como veremos
más adelante.
El Imperio se convierte en el modo en que Dios realiza su

proyecto para la historia. La crisis arriana puso en cuestión este
sistema de identificación. Eusebio de Vercelli se negó a firmar un
documento arriano y el emperador Constantino le responde: “La
ley de la Iglesia soy yo”.
San Agustín no cayó en este error de identificar religión y fe por
la experiencia de los Godos cuando en el 410 invaden Roma. Los
paganos razonaron de esta manera: “Cuando existían los dioses,
Roma estaba protegida. Ahora, con Pablo y Pedro hemos sufrido la
invasión. Volvamos a los dioses”. San Agustín vio con claridad, en
esta crisis, que el pueblo estaba haciendo una teología política al
subrayar que los dioses existen en función del Imperio y el Imperio
en función de los dioses. Agustín defiende que Iglesia y Estado no
pueden identificarse y que la fe no puede perder su universalidad.
La iglesia es futuro y mueve la sociedad hacia el futuro. El Estado
mira al presente y al futuro.
Para comprender a Agustín, hay que partir de una adecuada
teología política y una verdadera eclesiología con estas claves: Dios
es Dios de todos; la fe es universal y no se identifica con una cul-
tura o con una forma política2.
2. En cuanto a la Gracia (al don), hoy, como hizo Pelagio y el

monaquismo en tiempos de S. Agustín, es muy grande la tentación
de transformar el cristianismo en moralismo. Ante la invisibilidad
de Dios, el hombre concentra todo su esfuerzo en sí mismo y en su
propia acción. Se pierde con ello el sentido de relación con un Dios
personal, Uno y Trino, y el sentido de redención.
En la actualidad este peligro de moralismo se acentúa porque
vivimos en una época de deísmo, en cuanto las leyes naturales no
nos permiten ya pensar con facilidad en una acción de Dios en nues-
tro mundo. Parece que no hay espacio para que Dios pueda actuar
en mi vida y en la historia humana. Como si Dios no pudiera entrar
en este cosmos, hecho y cerrado por El. Sólo quedaría nuestra
acción. Tenemos que hacer nosotros la redención y el mundo nuevo.
El lenguaje religioso se convierte sólo en algo puramente simbólico
y vacío3. Muchas oraciones de hoy han caído en la tentación de no
2. Ibíd., 42-43.
3. Ibíd., 43-44.
ALGUNAS ADVERTENCIAS 85
dejar intervenir a Dios (parece demasiado “ingenuo” esperar esto) y

todo se convierte en un llamamiento a nuestra actuación.
Agustín creyó en la fuerza del amor eterno. Creyó que el amor
posee la capacidad de transformar el mundo, uniendo dos volun-
tades: la divina y la humana. Por eso san Agustín enseña que el
cristianismo no es sólo para los selectos ni para quienes poseen un
poder superior o una fuerza heroica especial (los gnósticos de su
tiempo proclamaban esto: sólo los sabios entendían los misterios).
Agustín defiende que la fe cristiana es la religión de los senci-
llos; y se funda en la obediencia y en la respuesta a la llamada de
Dios. La grandeza divina se manifiesta en servir y perderse, en
dejarse guiar por la verdad y dejarse mover por el amor.
Como conclusión, y según el Papa Benedicto XVI, es preciso
unir lo visible y lo invisible. La vida no está sólo hecha de lo pro-
gramado, de lo que podemos controlar, de lo visible. Hemos perdi-
do la capacidad visual de nuestra mente y de nuestro corazón. No
sabemos mirar lo invisible y lo eterno. Pero lo visible subsiste por
ellos. San Agustín es un icono y una exhortación a fiarnos de lo
invisible, a volver a reconocer lo verdaderamente importante y
determinante para nuestra vida4.
Hasta aquí las sabias y actuales reflexiones sobre el pensamien-
to de San Agustín que vienen a iluminar y completar la ardua tarea
de transmitir la fe y evangelizar. Antes de pasar a la segunda parte,
deseo reflejar algunas convicciones personales que se deducen de
lo expuesto hasta el momento:
1. No podemos reducir el cristianismo a “una ideología”; ni a
“prácticas de religiosidad popular”; “ni a una ética”.
2. El cristianismo es la presencia viva y transformante de
Jesucristo, que cambia personas y estructuras.
3. Es preciso redescubrir una “Espiritualidad Eucarística”,
para sentir en cada cristiano, y en nuestras comunidades, la
misma experiencia de Emaús: Jesús nos toma, nos bendice,
nos parte, y nos reparte5.
4. La verdadera esencia del cristianismo no es sólo el “se-
4. Ibíd., 44.
5. W. Kasper, Sacramento de la unidad. Eucaristía e Iglesia, Sal Terrae, Santander
2005; M. Brouard, Enciclopedia de la Eucaristía, Desclée De Brouwer, Bilbao
2004.
guimiento” de Jesucristo, sino la misma configuración con

Cristo, hasta poder exclamar: “Ya no soy yo; es Cristo quien
vive en mí” (Gal 2)
5. El cristianismo de hoy, al mismo tiempo tiene que hacer pre-
sente al Rey y al Reino de Dios. Sin divisiones o alternativas.
En otras palabras, urgen comunidades de Identidad y de
Misión.
6. Hay que desenmascarar y salir de la “privatización” de la fe
(reducida a la conciencia personal y al ámbito familiar o de
ghetto), mediante una pastoral complementaria de media-
ción (testigos individuales) y de presencia (de bloque comu-
nitario).
7. Siguen siendo muy actuales las pautas marcadas por la
Gaudium et Spes, en el sentido de que no cabe ni la “huída”
del mundo, ni “ir siempre contra” la historia; pero tampoco
el “estar secuestrados” por la sociedad (por la cultura del
momento o por actuaciones políticas coyunturales). En este
sentido, no sólo debemos situarnos en actitud “defensiva” ni
siquiera es suficiente “proponer”, sino el ser auténticos “pro-
fetas” para discernir los llamados signos de los tiempos, es
decir, allí donde Dios se hace más presente y allí donde pare-
ce ocultarse.
8. Hay que descubrir la novedad del Evangelio y de Jesucristo.
En este sentido, no hay que tener miedo a ensayar nuevas
estructuras pastorales o a acoger nuevos ministerios y caris-
mas siempre y cuando sirvan para transparentar el Misterio
que encierra la Iglesia.
9. En resumen, como estilo de vida concreto, sigue siendo vá-
lido el señalado en la conocida Carta a Diogneto (V, 1-10),
fechada en los ss. II-III: “Los cristianos no son distintos de los
demás ni por la patria, ni por la lengua, ni por otras costum-
bres. De hecho no habitan ciudades propias, ni usan una len-
gua propia, ni llevan un estilo de vida separado del resto. Su
doctrina no se debe al descubrimiento de hombres particular-
mente intelectuales, ni se basa en un pensamiento inventado
por los hombres. Viven en ciudades griegas y extranjeras, según
le haya tocado en suerte a cada uno, y se adaptan a las cos-
tumbres del lugar en el vestir, en la comida y en las demás
ALGUNAS ADVERTENCIAS 87
cosas, aunque testimonian una forma de vida social admirable

y paradójica: ya que viven en su patria como forasteros; parti-
cipan en todo como ciudadanos y se distancian de todo como
extranjeros. Se casan como todos y generan hijos, pero no los
asesinan. Ponen en común la mesa pero no el lecho matrimo-
nial. Están en el mundo pero no son mundanos. Habitan en la
Tierra pero su ciudadanía es el cielo. Obedecen las leyes esta-
blecidas pero con el testimonio de su vida las superan” 6.
Finalizamos esta primera parte con un apéndice relevante

sobre el tema de los jóvenes y la nueva sociedad.
6. Para entender el contenido del texto nos puede servir: E. Bianchi, Una vida
diferente, San Pablo, Madrid 2006.
8
APÉNDICE:
JÓVENES Y NUEVA SOCIEDAD
En un encuentro de preparación a las Jornadas Mundiales de la

Juventud en Colonia (15 al 21 de agosto de 2005), organizado por el
Consejo Pontificio para los Laicos, Tony Anatrella, psicoanalista
francés, y especialista en psiquiatría social, se atrevía a analizar las
principales características de los jóvenes del hoy (de 18 a 30 años)
siempre teniendo en cuenta la nueva sociedad y la nueva cultura.
Aunque en el presente escrito ya hemos tratado el tema de los jóve-
nes ahora, por su enorme interés y como necesario complemento,
reproducimos lo esencial de esta ponencia de Anatrella. Para una
mayor claridad, nos hemos tomado la libertad de resumir y agrupar
las tesis principales en apartados diferentes a los que propuso el
propio autor1. También hemos suprimido aquello que nos parecía
ofrecer un menor interés o un mayor carácter de puntualidad o
temporalidad. Sin más preámbulos, las preguntas surgen de esta
manera: ¿Qué define a los jóvenes de hoy? ¿Cómo influye en ellos la
sociedad y la cultura de hoy? A la hora de responder puntualicemos
que se trata de los jóvenes principalmente de cultura occidental.
Los jóvenes de hoy, aunque permanezcan abiertos, disponibles
y generosos, manifiestan gran fragilidad. Ya no pesan sobre ellos
ideologías como en las generaciones precedentes. En una sociedad
que, por diversas razones, cultiva la duda, el cinismo, el miedo y la
impotencia, la inmadurez y el infantilismo, los jóvenes tienden a
1. Publicado en “Zenit.org” el día 8-8-05. Sobre este tema remitimos también a:

E. Rojas, El hombre light. Una vida sin valores, Temas de Hoy, Madrid 1992;
I. Sanna, L´antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Queriniana,
Brescia 2001.
asirse a modalidades de gratificaciones primarias y tienen gran

dificultad en madurar. Es cierto que nuestros jóvenes, como los de
las generaciones precedentes son capaces de ser generosos, solida-
rios y comprometidos con causas que los movilizan, pero tienen
menos referencias sociales y menor sentido de pertenencia que sus
predecesores.
Los jóvenes de hoy son narcisistas y corren el peligro de un

cierto conformismo. Aspiran a relaciones auténticas y están en
búsqueda de la verdad, pero al no encontrarlas en la realidad, espe-
ran encontrarlas en su propio interior. Tal actitud los predispone a
replegarse dentro de sus propias sensaciones y de su individualis-
mo, supeditando a su propio interés el vínculo social y el sentido
del interés general. Son individualistas, quieren hacer su propia
elección sin tener en cuenta el conjunto de los valores, de las ideas
o de las leyes comunes. Aunque el contexto social no les ayuda a
desarrollar una verdadera y propia dimensión espiritual, están dis-
puestos a comprometerse con algunas causas más grandes que las
suyas, pero corren el peligro de caer en el conformismo de las
modas en lugar de construir su libertad partiendo de auténticas
razones para vivir y amar; hecho que explica su fragilidad afectiva
y la duda sobre ellos mismos en la que se debaten constantemente.
Los jóvenes de hoy confunden el mundo real con el virtual.

Aquello que sienten e imaginan (lo virtual) a menudo lo confunden
con el mundo externo. Este fenómeno es ampliado y alimentado
por la psicología mediática, por los videojuegos y por Internet.
Todo esto les predispone a vivir en lo imaginario y no en la reali-
dad que desconocen y que los desilusiona y deprime. Son ambiva-
lentes porque quieren encontrar el modo tanto de entrar en la rea-
lidad como de huir de ella; siempre aspiran a tener puertas abier-
tas de entrada y salida. Experimentan una visión lúdica de la vida,
con la necesidad de pasarlo bien, sobre todo los fines de semana,
sin saber muy bien por qué; buscan “ambientes y sensaciones” que
favorezcan la impresión de que existen.
Los jóvenes de hoy son eclécticos y llenos de dudas en su

vida afectiva. Toman sus puntos de referencia de muy variados y
heterogéneos ámbitos para después experimentarlos en su modo
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de vivir; y tienden con facilidad al igualitarismo y a la tolerancia,

embebidos de la moda y de los mensajes mediáticos, que de hecho
les sirven de norma existencial. Su vida afectiva está marcada por
muchas dudas y confusiones, comenzando por aquéllas sobre su
propia identidad, el sexo o la familia. A veces experimentan una
gran confusión respecto a sus sentimientos afectivos. Estas perso-
nalidades son el resultado de una educación, de una escolariza-
ción, y a veces de una catequesis que no forman suficientemente
la inteligencia. Han sido acostumbrados a vivir constantemente a
nivel afectivo y sensorial, en detrimento de la razón o de la refle-
xión. Se mantienen cerca de todo tipo de experiencias y sensacio-
nes. En lugar de decir, “pienso, luego existo”, afirman con su com-
portamiento, “pruebo las sensaciones, luego estoy calmado”.
Socialmente, nos encontramos en una atmósfera verdadera-
mente paradójica: por un lado se quiere hacer autónomos a los
niños cuanto antes (ya desde la cuna y la guardería) y, por otro
lado, se les ve como eternos adolescentes. Es una sociedad que
favorece el infantilismo y la dependencia. La educación con-
temporánea produce sujetos demasiado apegados a las personas y
a las cosas. Durante la infancia sus deseos y expectativas han sido
de tal manera estimulados, a costa de la realidad externa y de las
exigencias objetivas, que terminan por creer que todo es maleable
sólo en función de los propios intereses subjetivos. Después, al ini-
cio de la adolescencia, a falta de recursos suficientes y de un pun-
tal interior, intentan desarrollar lazos de dependencia en relación
con el grupo o la pareja. Incluso se puede hablar de “pareja-bebé”
para su experiencia afectiva, que no siempre distingue entre sexua-
lidad infantil (dependiente y no separada) y sexualidad desarrolla-
da (que descubre al diferente y complementario a uno mismo). De
hecho pasan del apego a los padres al apego sentimental, quedán-
dose siempre en la misma experiencia afectiva.
La educación se ha centrado demasiado en el bienestar

afectivo, a veces a costa de la realidad, del saber, de los códigos cul-
turales y de los valores morales, sin ayudar a los jóvenes a edificar-
se interiormente. Por consiguiente, tienden más a una expansión
narcisista que a un verdadero y auténtico desarrollo personal. Todo
contribuye a crear personalidades ciertamente moldeables y sim-
páticas, pero a menudo también superficiales e incluso insignifi-

cantes, que no siempre tienen el sentido del límite y de la realidad.
Pueden ser descarados o a veces demasiado familiares, confun-
diendo el código personal con el social, olvidándose del sentido de
la jerarquía, de la autoridad, de lo sacro y de las formas y las reglas,
así como del “saber hablar”. Algunos ni siquiera han aprendido las
reglas de la convivencia social, comenzando por aquéllas del códi-
go vial y terminando con los ritos más básicos de la vida familiar y
social. Los adultos que han hecho de todo para que no les faltase
nada, inducen a los jóvenes a que crean que tienen que satisfacer
cada uno sus deseos, confundiéndolos con las verdaderas necesida-
des; lo que reduplica el infantilismo y la dependencia. Crecer impli-
ca separarse psicológicamente, elaborar tu propia vida y asumir tus
propias opciones; pero para muchos tal separación es muy difícil
porque los espacios psíquicos entre padres e hijos se confunden.
Los jóvenes de hoy tienen miedo al compromiso estable

y duradero. El alargamiento de la vida, la mayor esperanza de
vida, implica suponer que el individuo tenga todo el tiempo del
mundo, con la ilusión de que la mayor parte de las posibilidades se
quedarán siempre abiertas. Esta vaga concepción de la existencia,
propia de la adolescencia, es muy preocupante cuando continúa en
la adultez; conllevando incluso una cierta despersonalización en el
trato con los demás. Muchos postergan los plazos y viven de modo
provisional, sin saber si podrán continuar con lo que han empeza-
do en los diversos ámbitos de la existencia. Otros aún viven la épo-
ca de la juventud como finalidad en sí y como un estado duradero.
Hoy hay jóvenes metidos en procesos de maduración que requie-
ren mucho tiempo y se caracterizan por una condición de morato-
ria, es decir, por una suspensión de los plazos y de las obligaciones
ligadas al paso hacia la vida adulta. Aquéllos a los que no les inte-
resa particularmente hacerse adultos no viven su juventud como
una fase propedéutica para el ingreso de la vida adulta sino como un
tiempo que tiene validez en sí. En el pasado, en cambio, el período
de la juventud se experimentaba en función de la vida sucesiva y
de una existencia autónoma; la juventud era, por lo tanto, una eta-
pa preparatoria. En nuestros días, una juventud así prolongada
provoca una cierta indeterminación en la elección del tipo de vida.
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Algunos prefieren postergar los plazos definitivos y atrasar así el

ingreso en la vida adulta o la asunción de compromisos definitivos.
Al no preguntarse sobre sus problemas de autonomía, no se sien-
ten obligados a hacer elecciones fundamentales. Es típico que la
pareja formada por jóvenes sea inestable y temporal cuando está
fundada únicamente en la necesidad de ser protegidos y estar cobi-
jados, y también en la fragilidad de los sentimientos, sin que éstos
estén integrados en un proyecto de vida y en el sentido del amor.
La mentalidad reinante, a su vez, tampoco ayuda a los jóvenes,
porque presenta la separación y el divorcio como norma para tra-
tar los problemas afectivos y relacionales en el ámbito de la pare-
ja. En Francia, por ejemplo, la ley de 1974 sobre el divorcio con-
sensuado no ha hecho más que extender y normalizar el divorcio,
que sigue siendo un flagelo social. Una sociedad que pierde el sen-
tido del compromiso y la elaboración de los conflictos y de las fases
del desarrollo es una sociedad privada del sentido del futuro y de
la continuidad. El divorcio se ha convertido en una de las causas
de la inseguridad afectiva de los individuos que repercute en los
vínculos sociales y en la visión del sentido del compromiso en
todos los campos de la vida, visión esta que se transmite a los jóve-
nes. Queriendo facilitar cada vez más el divorcio, el poder público
pierde el tiempo con el síntoma, sin ver las causas sobre las que
habría que actuar y las consecuencias de las leyes que están minan-
do la cohesión social. El temor a comprometerse afectivamente
domina la psicología juvenil, que es vacilante, incierta y escéptica
en el sentido de una relación duradera. Los jóvenes piensan que
permanecen libres al no comprometerse, y mientras actúan así ter-
minan por rechazar la libertad, porque al comprometerse se des-
cubren libres y se hace uso de la propia libertad. La soltería pro-
longada los habitúa a vivir y a organizarse por su cuenta. A algu-
nos les cuesta aceptar la presencia continua de otro en su vida coti-
diana; esto les angustia, dándoles la sensación de perder la propia
libertad. Por lo tanto alternan momentos en los que viven con otros
y momentos en los que viven solos. A los 35 años piensan todavía
que son inmaduros y que no están preparados para comprometer-
se, y que aún necesitan tiempo. Pero cuánto más pasa el tiempo,
menos se desarrolla su mentalidad para hacerlos capaces de rela-
cionarse con el otro que, por otro lado, quieren amar.
Los sondeos aún demuestran que la mayoría de los jóvenes

quiere casarse y fundar una familia, aunque los jóvenes no siem-
pre sepan cómo se constituye una relación en el tiempo. Quisieran
estabilizar la relación ya desde el inicio y resolver todos los pro-
blemas respecto al presente y al futuro. Sin duda los jóvenes tienen
la necesidad de aprender a hacer la experiencia de la fidelidad en
la vida cotidiana: es un valor que recoge el consenso unánime de
los jóvenes, pero que no es valorizado por los medios contemporá-
neos. En el mensaje de la sociedad predominan el miedo al matri-
monio y a tener hijos, hecho que no ayuda a aumentar la fe en sí
mismo y aún menos en la vida, que según ellos debería limitarse y
agotarse con su historia personal. De hecho, tanto la sociedad
como sus leyes (ver en Francia el “pacs”, pacto civil de solidaridad,
que da un estatuto jurídico a una relación antinómica y a menudo
provisional) no favorecen el sentido de la duración y del compro-
miso, mientras cultivan la precariedad afectiva y la fragilidad del
vínculo social en vez de privilegiar el matrimonio. Sin embargo
muchos jóvenes sienten la necesidad de saber perseverar frente a
una concepción de tiempo breve y dividido.
Los jóvenes de hoy son coleccionistas de experiencias. Por

otro lado, en diversos sectores de la vida se nota una fuerte ten-
dencia a la experimentación: así los jóvenes pueden dejar la fami-
lia, pero vuelven a ella después de un fracaso o una dificultad. La
diferencia principal respecto a la mayor parte de las generaciones
precedentes (que hacían una elección precisa con una prioridad
concreta) consiste en la propensión a vivir contemporáneamente
diversos aspectos de la vida, a veces contradictorios, sin jerarqui-
zar las propias necesidades y valores. Algunos jóvenes son hoy muy
dependientes de la necesidad de hacer experiencias continuas
debido a la falta de transmisión de valores; piensan que no se sabe
casi nada de esta vida y que todo aún se debe descubrir e “inven-
tar”. Por eso, a menudo presentan una identidad vaga y flexible
frente a la multiplicidad de las solicitudes contemporáneas, sean
éstas regresivas o, por el contrario, enriquecedoras.
Los jóvenes de hoy no han vivido realmente su infancia

biológica. Una de las mayores paradojas de nuestra sociedad
occidental consiste en hacer crecer a los niños demasiado rápido
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pero animándolos al mismo tiempo a permanecer adolescentes

el mayor tiempo posible. Se incita a los niños a tener comporta-
mientos de adolescentes cuando aún no han adquirido las capaci-
dades psicológicas para asumirlos. De ese modo, desarrollan una
precocidad que no es fuente de madurez, saltándose las tareas psi-
cológicas propias de la infancia, lo que les puede perjudicar en su
futura autonomía, como lo demuestra la multiplicación de los esta-
dos depresivos de muchos jóvenes. Los mismos post-adolescentes
se lamentan de una falta de fundamentos interiores y sociales, en
particular aquéllos que, después de largos estudios, se embarcan
en empresas con sus títulos recién sacados y deben de repente asu-
mir responsabilidades. En algunos jóvenes, entre los 26 y 35 años,
se detecta una serie de depresiones existenciales, porque no tienen
imágenes-guía de la vida adulta que les ayuden a poner su existen-
cia en armonía con la realidad. El tiempo de la juventud, como
algo normal, siempre se ha caracterizado por una cierta inmadu-
rez. En cierta época esta inmadurez era compensada por la socie-
dad que se ponía más de lado de los adultos, incitándolos por lo
tanto a crecer y a alcanzar la realidad de la vida. Hoy, por el con-
trario, la sociedad no sólo ofrece menos apoyo dejando que cada
uno se las arregle por sí mismo, sino que les hace incluso creer que
se puede permanecer en los primeros estadios de la vida sin tener
que elaborarlos ni tener que vivir demasiado pronto un cierto
número de experiencias.
La sociedad de hoy presenta a los jóvenes una vida afectiva

y sexual fragmentada. Para los jóvenes, la expresión afectiva debe
ser satisfecha de forma inmediata, como una llamada telefónica o
una conexión por Internet, sin respetar los términos y el sentido de
progreso y crecimiento de una relación. También las imágenes de
los medios de comunicación se caracterizan actualmente por una
expresión afectivo-sexual fácil y momentánea. Algunos jóvenes
están condicionados por la separación y el divorcio de sus padres,
que en lo profundo de su vida psíquica ha dejado la huella de la
desilusión y la falta de confianza en el otro y a veces en el futuro.
Las personalidades actuales reivindican la autonomía, mas no
saben separarse de los objetos infantiles. El problema se traslada a
las personas, de las cuales se separan cuando apenas surge un pro-
blema. Paradójicamente, los jóvenes manifiestan también el miedo

de ser rechazados, unido a la necesidad de ser tranquilizados por
la imagen que les es remitida por los demás. Esta actitud es el
resultado del tipo de vida familiar fragmentada que se está difun-
diendo en el occidente. Finalmente, están bastante influidos por el
exhibicionismo sexual que se ensaña por medio de la pornografía
y la banalización de una sexualidad impulsiva y anti-relacional.
Estudios recientes han mostrado que el 75% de las películas que se
ven en la televisión por cable son pornográficas, con escenas cada
vez más violentas y agresivas, porcentaje que aumenta hasta un
92% entre los clientes de los hoteles. La proliferación de imágenes
sexuales demuestra que vivimos en una sociedad erotizada, que
permanentemente excita a los individuos desde el punto de vista
sexual, condicionando fuertemente la elaboración de la sexualidad
juvenil. Muchos jóvenes, de hecho, visitan las páginas web porno-
gráficas, y algunos de ellos, así alimentados, se encierran en una
sexualidad imaginaria y violenta, en la que domina un autoerotis-
mo vivido como fracaso de llegar al otro y que por lo tanto puede
complicar la elaboración del impulso sexual. Este autoerotismo, si
dura en el tiempo, es siempre síntoma de un problema afectivo y
de una falta de madurez sexual; la posterior vida de pareja, en su
expresión sexual, puede resentirse de esta dependencia de una
sexualidad narcisista.
Los jóvenes están acostumbrados a una forma de coeducación
de ambos sexos que no siempre contribuye, como se había espera-
do, al desarrollo de una relación igualitaria y de mejor cualidad
entre el hombre y la mujer; por el contrario, ha favorecido la con-
fusión de la identidad sexual y de la vacilación en las relaciones.
Cierto feminismo norteamericano y conductual ha empujado al
odio hacia el hombre y al rechazo de la procreación; se ha presen-
tado la procreación como una limitación para la mujer y como una
dimensión que no debe entrar en la definición de la feminidad. La
coeducación ha sido condicionada por este feminismo, que no ha
preparado a los jóvenes para que aprendieran a vivir una relación
de pareja formada por un hombre y una mujer, y por ello es una
coeducación que oscila entre la uni-sexualidad (confusión sexual)
y el alejamiento de los individuos (soltería y aislamiento). A veces
la coeducación ha favorecido la indecisión en la relación entre el
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hombre y la mujer durante la post-adolescencia, incluso la soltería

y una forma de homosexualidad reactiva para diferenciarse, para-
dójicamente, del otro sexo y confirmarse en la propia identidad
sexual. Los niños y los adolescentes necesitan elaborar su tenden-
cia de fusión, mientras que la coeducación, a veces, termina por
encerrarlos en ésta, impidiéndoles adquirir el sentido de la dife-
rencia sexual y de la relación entre un sujeto y otro. Así algunos
han podido vivir durante la adolescencia uniones sentimentales y
relaciones de pareja provisionales, o incluso experiencias sexuales.
Su despertar afectivo-sexual comienza por lo tanto por medio de
elecciones sentimentales, que por lo general no perdurarán o que
se mantendrán como relaciones fraternales sin expresión sexual.
Después, en el momento de la post-adolescencia, cuando podrían
comprometerse en una relación afectivo-sexual, sucede todo lo
contrario. De hecho a menudo experimentan la necesidad de
encontrarse entre “solteros” y con compañeros sociales del mismo
sexo para compartir juntos diversas actividades y momentos de
diversión. Después de haber hecho la experiencia de uniones sen-
timentales sin llegar a un compromiso y finalizados a manera de
Edipo, en la post-adolescencia quieren vivir su vida afectiva a nivel
social y de mantener las distancias en relación al sexo opuesto,
cosa que no han podido hacer durante la adolescencia. Algunos
jóvenes adultos, pero también los menos jóvenes, están descu-
briendo la necesaria separación de los sexos. Por ejemplo, hay mu-
jeres que tienen la necesidad de estar entre ellas para discutir sus
cosas, salir o compartir actividades sólo “entre mujeres”, sin sus
compañeros. Los hombres a su vez hacen exactamente lo mismo,
frecuentando lugares y manteniendo actividades sólo para ellos.
Volvemos a encontrar este fenómeno en la nueva situación de co-
inquilinos en la que los jóvenes entre 25 y 35 años, con una activi-
dad profesional, alquilan juntos un apartamento que comparten
con jóvenes del mismo sexo, pero raramente con jóvenes de ambos
sexos. Es importante que los hombres y las mujeres se puedan
estructurar en su propia y respectiva identidad, y la educación
debe preocuparse de esto desde la infancia.
El post-adolescente también debe afrontar la bisexualidad psí-
quica, resultado de sus identificaciones con ambos sexos y no de-
bido al hecho de ser a la vez hombre y mujer (androginia), para así
poder interiorizar la propia identidad sexual y encaminarse hacia

la heterosexualidad. La bisexualidad psíquica es la capacidad de
relacionarse con el otro sexo, en coherencia con la propia identi-
dad sexual tanto en la vida afectiva como en la social. Durante la
post-adolescencia la vida psíquica comienza a interactuar con la
realidad externa, pero la sociedad actual mantiene una cierta con-
fusión acerca de las dos únicas identidades sexuales existentes,
aquélla del hombre y la de la mujer, mediante tendencias sexuales
múltiples y prácticas sexuales relativas a la separación de las pul-
siones. No hay que confundir la identidad con las orientaciones
sexuales, y menos aún cuando éstas se sitúan en contradicción con
la identidad sexual. En tal contexto no es fácil encontrar la propia
identidad y la coherencia a nivel sexual, sobre todo cuando la
homosexualidad es presentada como una alternativa a la heterose-
xualidad. La elaboración de la bisexualidad psíquica corre el ries-
go de comprometerse y, como las relaciones entre hombres y muje-
res se complican hasta el punto de animar a la soltería del “cada
uno en su casa”, el modelo social de la homosexualidad es banali-
zado. Muchos adolescentes y post-adolescentes son inquietos e
inestables cuando se encuentran con que tienen que afrontar la
bisexualidad psíquica. Algunos a veces interpretan como homose-
xualidad constitutiva y permanente su ambivalencia pasajera, fre-
cuente en la adolescencia. Piensan que son homosexuales sin dese-
arlo ni quererlo, porque a veces viven de pasada experiencias de
homosexualidad; hecho que los irá minando psicológicamente.
Cierto que los individuos en sus períodos de crecimiento han podi-
do vivir identificaciones homosexuales para confrontar la propia
identidad sexual, comenzando por el padre o la madre del mismo
sexo, pero cuando estas identificaciones sufren un fracaso, corren
el riesgo de ser erotizadas y desembocan en la homosexualidad.
Hay que recordar que la elección del objeto homosexual, inheren-
te a la vida psíquica, no se confunde con la homosexualidad en la
cual un sujeto puede eventualmente orientarse. La homosexuali-
dad no es una “variante” de la sexualidad humana comparable con
la heterosexualidad; es la expresión de una tensión conflictiva no
resuelta en el ámbito de una tendencia que se aparta de la identi-
dad sexual. La educación al sentido del otro y al sentido de la dife-
rencia entre el hombre y la mujer es el punto cardinal del descu-
brimiento del verdadero sentido de la alteridad.
APÉNDICE 99
La teoría del género (génder) y la confusión de la identidad

sexual. Nuestra sociedad está actualmente influenciada por la con-
fusión sexual. La teoría del género deja traslucir que la diferencia
sexual, o sea el hecho de ser un hombre o una mujer, es de una
importancia secundaria a la hora de fundar el vínculo social y las
relaciones afectivas que se contraen en el matrimonio y que contri-
buyen a crear una familia. Según esta teoría se debería, por el con-
trario, privilegiar y reconocer el género sexual, que ya no depende
del género masculino o femenino, sino aquél que cada uno se cons-
truye subjetivamente y que se orienta hacia la heterosexualidad, la
homosexualidad, o la transexualidad. Así se podrá hablar de pareja
y de familia heterosexual u homosexual; dicho de otra manera, la
diferencia sexual se sustituiría por la diferencia de la sexualidad. La
teoría del género está ampliamente difundida por la Comisión de las
Poblaciones de la ONU y del Parlamento europeo para obligar a los
países a que modifiquen su legislación para que reconozcan, por
ejemplo, la unión homosexual o la “homogenitorialidad” mediante
la adopción. Esta nueva ideología representa una verdadera mani-
pulación semántica porque aplica la noción de pareja y de ser
padres a la homosexualidad, mientras que la pareja implica la asi-
metría sexual y se basa sólo en la relación entre un hombre y una
mujer. Además la homosexualidad no puede estar en el origen del
matrimonio y del ser padres y carece de cualquier valor social.
En cuanto a la problemática individual, aquélla no puede ser
una norma social reconocida como valor a partir de la cual se edu-
que a los hijos. La educación tiene que tener como meta la reno-
vación de una civilización fundada en la pareja formada por un
hombre y una mujer. No en vano la Biblia comienza con la exis-
tencia de una pareja cuya relación es a imagen de la relación de
Dios con la humanidad. Tenemos que abrirnos a una cultura de la
alianza para no caer en el torbellino de una lucha de poderes entre
los sexos.
En relación a la política, el derrumbe de las ideologías políti-

cas en provecho del liberalismo de la sociedad de consumo y del
crecimiento del individualismo, han favorecido el menosprecio de
los jóvenes por la actividad política y por el sistema de representa-
ción democrática. Los grandes desafíos sociales han sido reempla-
zados por las reivindicaciones subjetivas y sectoriales. Por otro lado

se nota que la actividad política pierde crédito ante los ojos de las
jóvenes generaciones cuando ya no es capaz de perseguir el interés
general. La valorización del matrimonio, la familia compuesta de
un hombre y una mujer con sus hijos, la escuela y la educación, la
formación al sentido de la ley civil y moral, la inserción social y pro-
fesional de las nuevas generaciones, la calidad del ambiente, el sen-
tido de la justicia y la paz, son algunos de los proyectos que hay que
sostener para despertar el interés de los jóvenes en la vida política.
En una sociedad del mercado y del liberalismo, la mayor

parte de los jóvenes es esclavo de las normas de la sociedad del
mercado; la publicidad exige ampliamente la satisfacción de los
deseos inmediatos. La organización política de la sociedad reposa
en la mentalidad mercantilista, que transforma a los ciudadanos
en consumidores. Las reglas económicas reemplazan las reglas
morales, dictan leyes e imponen su sistema de referencia y de valo-
ración en todos los campos de la existencia con el consenso del
poder político: la educación, la enseñanza, la salud, el trabajo, la
vejez son regulados según las normas económicas en detrimento
de los valores de la vida. En el centro de este mecanismo no están
la persona y el bien común, sino el costo y el beneficio. La dicta-
dura del dinero y de la economía construye, a través de la publici-
dad, una visión de la existencia en la que aquello que no rinde no
debe existir, lo que contribuye a alterar el sentido de la persona
humana, del vínculo social y del bien común.
En una sociedad laicista, donde el cristianismo tiene clara la

noción que distingue el poder religioso del poder temporal, la lega-
lidad se ha confundido con la moral. En el curso de la Historia,
aunque hayan existido momentos de confusión, el poder político a
menudo ha querido dictar leyes a la Iglesia, interviniendo, por
ejemplo, en las decisiones de los concilios. No es tanto el poder
religioso el que ha querido extender la propia influencia sobre el
poder temporal, aunque en alguna sociedad la Iglesia a veces ha
tenido que organizar la vida de la sociedad; más bien es el poder
político el que a menudo se ha mostrado celoso del poder religio-
so, vigilándolo, encuadrándolo, poniéndolo en duda e incluso neu-
tralizándolo. La laicización, cuando supera el ámbito de la dife-
APÉNDICE 101
renciación de los poderes, crea varios problemas e influye en la

concepción de la dimensión religiosa inherente a la existencia. La
laicización así se ha desarrollado en oposición al papel y a la
influencia de la Iglesia: se debía excluir lo religioso del campo
social, relegándolo a una cuestión privada dependiente de la con-
ciencia individual; ésta era la manera de mutilar a la Iglesia. Es un
fenómeno que ha continuado con la laicización de la moral, sepa-
rada de los principios universales que pueden ser descubiertos por
la razón, para confundirla con la ley civil votada democráticamen-
te. Así la legalidad ha sustituido la moralidad creando confusión en
las conciencias de muchos jóvenes, de modo que llegan a creer que
aquello que es legal tiene también un valor moral. La ley civil, al
contrario, no puede dictar qué cosa es moral: organiza sólo la vida
de la sociedad, pero esta organización o reglamentación mediante
los derechos y los deberes de los ciudadanos sólo se puede funda-
mentar sobre los principios que respeten la dignidad de la persona
humana y los valores de la vida que trascienden todas las leyes.
Después de haber laicizado la sociedad y la moral, le toca aho-
ra a la religión el turno ser laicizada. La vida espiritual se confun-
de con la vida intelectual y poética; la Biblia es traducida por no-
creyentes y por escritores de diferentes corrientes de opinión,
mientras se va promoviendo una lectura laica de los Evangelios. La
palabra de Dios se trasladaría a un discurso mundano, al unísono
con las costumbres y a la inteligencia religiosa, reducida al míni-
mo denominador común en nombre de la “modernidad” y de una
“religión moderada”. Serían, por lo tanto, los cánones imperantes
en una sociedad los que deberían regular la religión y sobre todo la
fe cristiana: visión que consiste en eliminar del campo social la
dimensión religiosa y las exigencias que derivan de ella.
El rechazo a reconocer la herencia religiosa y cristiana como
una de las bases del desarrollo de la civilización en Europa y en el
mundo occidental, como también en otras zonas culturales, es el
reflejo evidente de esta laicización rampante. La laicización así
concebida no respeta la dimensión religiosa de la existencia huma-
na. Los que sostienen este orden de cosas son los primeros en re-
conocer la libertad de la fe, que según ellos depende únicamente
de la vida privada, pero rechazan aceptar la realidad religiosa y el
derecho a la religión en una dimensión social e institucional. Sin
embargo, es importante que el poder religioso, en cuanto a lo ins-

titucional, pueda estar representado en el concierto europeo y de
las naciones al servicio del bien común y de los intereses superio-
res de la conciencia humana. Dios no puede estar ausente del cam-
po social. Las jóvenes generaciones necesitan ser educadas hacia
una dimensión social e institucional de la religión cristiana; lo que
no necesitan es experimentar la Iglesia como un grupo puramente
intimista e individual.
Los jóvenes no han sido formados en una visión religiosa de

la vida. En cuanto a la visión religiosa, la mayor parte de las encues-
tas sobre los jóvenes y la religión confirma cuanto ya sabemos. Los
jóvenes son los hijos de aquellos que fueron adolescentes entre 1960
y 1970 y que en su tiempo habían hecho la elección de no transmi-
tir aquello que ellos mismos habían recibido en su educación. Por
lo tanto, han dejado que sus hijos se las arreglaran por sí mismos en
el ámbito moral y espiritual, sin tener otra preocupación en la edu-
cación que cuidar de su realización afectiva. Así en muchos casos
han carecido de referencias espirituales, quedándose desampara-
dos. Los querían ver felices, pero sin enseñarles las reglas de la fe
cristiana, que ha sido la fuente de muchas civilizaciones. Hay que
reconocer que el sentido de la persona humana, el sentido de la pro-
pia conciencia, el sentido de la libertad, el sentido de la fraternidad,
el sentido del igualitarismo, todo esto se lo debemos al mensaje de
Cristo transmitido por la Iglesia. Se han banalizado estos valores
separándolos de su fuente, con el riesgo de ya no poderlos transmi-
tir, una vez que se desconoce su origen. Por este planteamiento men-
tal anti-educativo, los hijos no han sido bautizados ni catequizados.
Necesitaban hacer tabula rasa del pasado para liberarse de la tradi-
ción, actitud que ha producido ignorantes culturales, privados de
una formación y cultura religiosa. Son incapaces de entender perí-
odos enteros de la Historia de nuestra civilización, como también
del arte, de la literatura, de la música. No son alérgicos a los dog-
mas, o sea a las verdades de la fe cristiana, y menos a la Iglesia; más
bien el drama es que no saben nada de ellos. Por ello, en las encues-
tas más serias, sus respuestas revelan ignorancia, indiferencia y fal-
ta de educación religiosa. Están condicionados por todos los clichés
y por todos los conformismos que circulan sobre la fe cristiana. En
APÉNDICE 103
pocas palabras, están lejos de la Iglesia, porque al no haber sido

educados en ella no se han integrado en la tradición religiosa.
Confusión entre lo religioso y lo paranormal2. Hay que reco-

nocer que muchos jóvenes son bastante ajenos a cualquier dimen-
sión religiosa, la cual, a pesar de todo, resurge confundiéndose con
lo parapsicológico, lo irracional, lo esotérico y la magia. Son atra-
ídos por los fenómenos del “más allá de la realidad” que provocan
una resonancia emotiva y suscitan sentimientos capaces de hacer-
les creer en la existencia de otros seres paranormales o sobrenatu-
rales. Pero en realidad sólo se encuentran a sí mismos, o sus sen-
saciones o su imaginación. La espiritualidad que está ahora de
moda es aquélla carente de palabras, de reflexiones y de conteni-
do intelectual, o sea, aquélla consistente en muchas corrientes de
filosofía y de sabiduría sin Dios, de matriz principalmente orien-
tal; éstas son en sí interesantes, pero no son religiones propia-
mente dichas, en contraposición al cristianismo, que es la religión
de la Encarnación del Hijo de Dios y que transmite un mensaje de
verdad y de amor con el que se puede construir la vida. Los jóve-
nes cristianos advierten que la presencia de Dios y su mensaje lle-
van consigo una esperanza inmensa que les abre caminos y hori-
zontes. Pero cuando el sentimiento religioso, inherente a la psico-
logía humana, no ha sido educado y enriquecido con un mensaje
auténtico, permanece primitivo y prisionero de una mentalidad
supersticiosa y mágica. La falta de formación religiosa anima,
muchas veces, a las sectas y a los falsos profetas a que se autopro-
clamen como tales para hablar en nombre de una divinidad hecha
a su imagen. El hombre necesita ser introducido en una dimen-
sión diferente a la suya, dimensión que el Creador ha inscrito en
el corazón de cada ser humano. Así es vinculado por Dios a los
demás, a la Historia, y, sobre todo, a un proyecto de vida que lo
2. No entramos aquí en el tema de la formación de los jóvenes en una pseudo-

teología, sobre todo a través de la literatura de éxito juvenil: El Señor de los
anillos, Harry Potter o Crónicas de Narnia. Resulta muy interesante su análi-
sis. Remitimos a: F. Bridger, Una vida mágica. La espiritualidad del mundo de
Harry Potter, Sal Terrae, Santander 2002; I. Romero Tabares, En el corazón del
mito. La dimensión espiritual de El Señor de los anillos, PPC, Madrid 2004.
C.D. González, Una magia profunda. Guía de las Crónicas de Narnia, Palabra,
Madrid 2005.
revela a sí mismo, lo humaniza y lo enriquece. He aquí el sentido

de la Palabra del Evangelio transmitida por la Iglesia.
Hasta aquí, los principales rasgos que pueden definir la relación
entre jóvenes y nueva sociedad. A la hora de apuntar lo que los
jóvenes de hoy necesitan para crecer, como personas y como
creyentes, se subrayan las siguientes claves:
• Un conocimiento realista de quiénes son, de su personalidad

única e irrepetible.
• Una percepción real del tiempo cronológico (pasado, pre-
sente, futuro), y del tiempo biológico (infancia, adolescencia,
adultez), para asumir auténticos compromisos y responsabi-
lidades.
• Redescubrimiento de su rico e irrepetible mundo interior,
para superar un modo de pensar narcisista, en el que cada
uno debe bastarse a sí mismo y debe reconducir todo a uno
mismo (autorrealización), según la moda actual del “todo
psicológico”, inspirándose más en las propias emociones y
sensaciones que en los principios de la razón o en valores
trascendentes.
• Vivimos en una sociedad que siembra la duda respecto a la
idea de comprometerse en el nombre del amor. Los jóvenes
desean hacerlo y por ello se les debe acompañar para que
puedan descubrir que es posible la fidelidad como también
los caminos que conducen a ella.
• Deben experimentar una completa e integral Iniciación cris-
tiana. La catequesis y la educación religiosa corren el riesgo
de adoptar el subjetivismo imperante, sobre todo ahora que
se afirma que no hay una “revelación objetiva” de la palabra
de Dios, sino que ésta puede manifestarse sólo en la fe vivida
subjetivamente. En este contexto, Jesús no es otro que uno de
tantos “profetas” o “sabios”, completamente apartado de su
papel de mediador entre el Padre y los hombres, en cuanto
Hijo de Dios. Influidos por una visión inmanente y subjetiva
de Dios, tan cercana a la de una divinidad pagana, los jóve-
nes se comprometen en las catequesis escolares y universita-
rias, en el diálogo interreligioso (confundido con una especie
de ecumenismo) sin estar estructuradas en la fe cristiana;
mezclan las ideas de las diferentes confesiones, como si se
APÉNDICE 105
tratase de la misma representación de Dios. Al no haber inte-

riorizado la inteligencia de la fe en el Dios Trino, construyen
un discurso religioso sobre el modelo de los mecanismos de
la relación de fusión, entregándose a la tolerancia, a la con-
fusión de los espacios, al igualitarismo para no diferenciarse,
y también a un modo de expresarse de manera sensorial.
Pero las diferentes ideas sobre la representación de Dios,
según las diversas confesiones religiosas, no ofrecen el mis-
mo sentido del hombre, de la vida social y de la fe.
• La mayor parte de la sociedad occidental no ha querido efec-
tuar la socialización hasta poner en duda los fundamentos
sobre los cuales ésta se ha desarrollado. La dimensión cris-
tiana a menudo ha sido excluida, y considerada irrelevante
para la construcción de las personas y de las instituciones
sociales. Ante la carencia de iniciación social, los ciudadanos
se pierden en el individualismo y en el subjetivismo psicoló-
gico. La psicologización ideológica de la sociedad es deses-
tructurante porque los individuos no hacen otra cosa que
contarse cosas y analizarse hasta el desvanecimiento. Hace
falta poder concebir la propia vida en un contexto de reali-
dades culturales, morales y religiosas, sin encerrarse en las
propuestas psicológicas tan de moda hoy en día. La cateque-
sis, la educación para el sentido de la oración y de la vida
litúrgica y sacramental puede hacer mucho para ayudar a los
jóvenes a apropiarse de su interioridad, y de su espacio psí-
quico y físico. La vida interior se constituye así en relación
con una realidad y una presencia externa. La Palabra de
Dios, transmitida por la Iglesia, desempeña este papel po-
niendo a los jóvenes en relación con Dios, que se puede en-
contrar a través de las mediaciones humanas inauguradas
por Cristo, que de este modo se han convertido en signo de
su presencia. En la oración confiada, guiada y sostenida por
la Iglesia, se establece una relación privilegiada entre Dios y
aquellos que Él llama para que lo conozcan. La experiencia
orante (y religiosa) es el crisol de la interioridad humana.
• Los post-adolescentes aspiran a realizar su propio ingreso en
la vida. A pesar de cierta falta de raíces culturales, religiosas
y morales, intentan encontrar las vías de acceso, porque a
menudo se han formado a sí mismos, en un narcisismo difu-
so e inconstante. La fragilidad del yo, una visión temporal

reducida a los deseos del momento y a las circunstancias, y
una interioridad restringida sólo a la resonancia psíquica lo
confinan al individualismo. Por eso algunos están angustia-
dos por el empeño y la relación institucional, a pesar de dese-
ar casarse y fundar una familia. Prefieren mantener relacio-
nes intimistas y lúdicas, naturalmente entre más personas,
pero que son relaciones que permanecen fuera del vínculo
social. Su perfil psicológico es también el resultado de una
educación centrada en lo afectivo, en el placer inmediato y en
la separación de los padres a causa del divorcio que, entre
otras cosas, en las representaciones sociales es el origen de la
inseguridad afectiva, de la duda de uno mismo con respecto
al otro y del sentido del compromiso. Es posible promover
una educación más realista que no encierre a la persona en
los objetos mentales y en el narcisismo de la adolescencia,
sino que estimule el interés por hacerse adulto.
• Algunos jóvenes de la generación actual están haciendo una
revolución religiosa silenciosa, pero decidida, como ha que-
dado patente en los encuentros mundiales de Juventud, en
torno al Papa. Suscitan interrogantes entre los cristianos y no
tienen miedo de manifestarse como tales. No quieren dejarse
intimidar ni constreñir al silencio y menos aún insultar. Los
jóvenes provenientes de África, de América Latina, de Asia y
del Oriente viven su fe como una emancipación y una libera-
ción en Dios, a veces en el martirio, actitud que debería ins-
pirar a las viejas comunidades cristianas. La Iglesia no está
agonizando, como pretenden algunos: encuentra la misma
dificultad que todas las demás instituciones que padecen los
efectos del individualismo, del subjetivismo y de una forma
nueva de socialización. En una sociedad en la que el indivi-
duo vive con la mentalidad del consumidor, a un ritmo con-
cebido en función del instante, y con una representación de la
vida mediática y virtual, es urgente hacer descubrir el sentido
de la realidad, promover vínculos de socialización y de trans-
misión entre las generaciones, para adquirir el sentido de lo
social-institucional y comunitario. La experiencia espiritual
cristiana implica tal dimensión y constituye su riqueza, que se
despliega en las diferentes tradiciones a través de los siglos.
APÉNDICE 107
• Aunque es verdad que cada uno es libre de abrazar o no una

fe religiosa, la sociedad no puede relegar la religión a la sec-
ción de lo opcional de la vida, al campo de lo escondido y lo
privado, pensando que la fe no debe tener ninguna repercu-
sión en la vida y la sociedad. El hecho religioso es un hecho
social que no se puede empujar a la esfera de lo privado; es
más bien la fuente del vínculo social y permanece inscrito en
el ritmo del calendario. A esta privatización de la vida reli-
giosa han respondido los jóvenes, con su comportamiento,
con un “no” contundente con ocasión de las Jornadas Mun-
diales de la Juventud. La vida espiritual es una exigencia hu-
mana que el poder público debe reconocer, respetar y honrar
porque califica a cada persona y constituye uno de los com-
ponentes esenciales de la realidad social. En su Mensaje con
ocasión de la XVIII Jornada Mundial de la Juventud 2003, el
Santo Padre recordaba el papel que los jóvenes pueden desa-
rrollar: “La humanidad tiene necesidad imperiosa del testimo-
nio de jóvenes libres y valientes, que se atrevan a caminar con-
tra corriente y a proclamar con fuerza y entusiasmo la propia fe
en Dios, Señor y Salvador” (n. 16).3
3. En torno a las posibilidades de proclamar el Evangelio en la nueva cultura:

Cf. Conferencia Episcopal Italiana, Comunicación y misión. Directorio sobre
las comunicaciones sociales en la misión de la Iglesia, Edice, Madrid 2006.
Segunda parte
LUGARES Y ACCIONES EN LA TRANSMISIÓN

DE LA FE: PARROQUIA, FAMILIA, GRUPOS Y
MOVIMIENTOS CRISTIANOS, CENTROS
EDUCATIVOS Y DE ENSEÑANZA RELIGIOSA
ESCOLAR, Y LUGARES DE PEREGRINACIÓN
1
JUSTIFICACIÓN Y APUNTES GENERALES
En esta segunda parte, dentro del tema de la transmisión de la

Fe nos detenemos, mucho más brevemente que en la primera, en
algunos de los denominados lugares y acciones en la transmisión
de la Fe. Recordemos que éstos son: la parroquia, la familia, gru-
pos y movimientos cristianos, centros educativos y la Enseñanza
Religiosa Escolar y lugares de peregrinación.
Sin olvidar, como ya hemos escrito más arriba y según las
directrices y orientaciones más actualizadas1, que al hablar de
comunidades iniciadoras o de transmisión de la Fe, debemos pri-
mar, en primer lugar y de forma muy destacada, a la propia Iglesia
particular como sujeto de la Iniciación cristiana, donde se realiza
dicha Iniciación cristiana. La transmisión de la Fe es la respuesta
de la Iglesia al mandato misionero de Jesús (Mt 28,14-20).
Desde la óptica anterior, se puede definir la iniciación cristia-
na como la concreción de la misión evangelizadora, con sus ámbi-
tos, sus etapas de iniciación, y la complementariedad de las dos
principales funciones pastorales (función litúrgica y función cate-
quética)2.
1. Conferencia Episcopal Española, Orientaciones pastorales para la iniciación

cristiana de niños no bautizados en su infancia (26 de noviembre de 2004).
Proyecto Diocesano para la Transmisión de la Fe, Queremos ver a Jesús, PPC-
Diócesis de Valencia, Madrid 2005; Obispado de Huelva, Directorio de la
Iniciación cristiana, Huelva 2005.
2. Proyecto Diocesano para la Transmisión de la fe, Queremos ver a Jesús,
nn. 1-19.
Según lo descrito en la parte primera, llevan razón los pastora-

listas, liturgistas y catequistas cuando señalan hasta cinco criterios
inspiradores en la pastoral de la transmisión de la fe hoy3:
1. De una pastoral de cristiandad a una pastoral misionera. Lo

que supone primer anuncio, valorar la religiosidad popular,
saber acoger y salir a la plaza pública.
2. De los papeles (catequesis teórica) a la experiencia de vida
cristiana, uniendo formación, oración y celebración.
3. De respuestas puntuales a verdaderos itinerarios de Fe4.
4. De respuestas únicas a respuestas diversificadas, según con-
textos pastorales (más en concreto desde la pastoral de con-
junto de los arciprestazgos)5.
5. De la tarea exclusiva de los agentes de pastoral a la implica-
ción de toda la comunidad. En otras palabras, se vuelve a
subrayar a la Iglesia particular como ámbito primario y pri-
vilegiado de la Transmisión de la Fe y la Iniciación Cristiana.
Damos un paso más: en dicha Iglesia particular, se ofrece una

diversa modalidad de ámbitos o lugares de Iniciación. Las recor-
damos:
• Comunidad Parroquial y Unidades Parroquiales (ámbitos
propios y principales: “tienen la pila y el altar como específi-
co”). La parroquia, o las Unidades Parroquiales, aunque no
son “toda la Iglesia”, siguen siendo los ámbitos primarios. De
ahí la necesidad de una profunda y real renovación. “La
parroquia es el ámbito ordinario donde se nace y se crece en la
fe. Constituye, por ello, un espacio muy adecuado para que el
ministerio de la Palabra ejercido en ella sea, al mismo tiempo,
enseñanza, educación y experiencia vital” (DGC 257)6.
3. Ibíd., nn.41-58.
4. Como señala expresamente el Directorio General de Catequesis, N. 278.
5. Proyecto Diocesano para la Transmisión de la fe, Queremos ver a Jesús, nn.55-56.
6. Remitimos, a la voz “Parroquia” en: AA.VV., Diccionario de Pastoral y Evange-
lización, Monte Carmelo, Burgos 2000, 847-851; AA.VV., Diccionario del laicado
y asociaciones y movimientos católicos, Monte Carmelo, Burgos 2004, 576-583;
AA.VV., Diccionario del animador pastoral, Monte Carmelo, Burgos 2005, 600-
610; AA.VV., Diccionario de Pastoral Vocacional, Sígueme, Salamanca 2005,
838-842. Recientemente se ha publicado: E. Bianchi-R. Corti, La parroquia,
Sígueme, Salamanca 2005.
JUSTIFICACIÓN Y APUNTES GENERALES 113
• Familia (como institución originaria e Iglesia doméstica).

“Antes que nadie los padres están obligados a formar a sus
hijos en la fe y en la práctica de la vida cristiana, mediante la
palabra y el ejemplo; y tienen una obligación semejante quie-
nes hacen las veces de padres y padrinos” (CIC 774,2)7. Sobre
la transmisión de Fe en la familia, nos detendremos breve-
mente en un apartado específico.
• Movimientos eclesiales, asociaciones y escuela católica,
como espacios y medios subsidiarios y complementarios.
Presentan un estilo de vivir que incluye una verdadera ini-
ciación cristiana8.
• Los Centros educativos y la ERE (Enseñanza Religiosa
Escolar), como complemento, ayuda y contribución particu-
lar. El proyecto educativo de la escuela católica (y de la ERE)
se define como por su referencia explícita a Jesucristo y a su
Evangelio, con el fin de arraigarlo en la conciencia y en la
vida de los jóvenes, teniendo en cuenta la cultura de hoy9.
Dedicaremos un apartado al tema, tan cuestionado y proble-
matizado en nuestros días.
7. Para este punto nos basamos, en parte, en: R. Berzosa, ¿De qué hablamos
cuando hablamos de familia?: “Surge” 52 (1994) 117-137; Id, En el año inter-
nacional de la familia: Religión y Cultura: XL (1994) 757-794; Id, Familia
en misión. Claves para una pastoral de la familia hoy: Sínite XLI (2000) 3-21;
Id., Pastoral de la familia, en AA.VV., Diccionario de Pastoral y Evangelización,
Monte Carmelo, Burgos 2001, 433-441; Id., Evangelizar en una nueva cultu-
ra, San Pablo, Madrid 1998; Id., Familia y cristianismo: “Revista de Cien-
cias de la Educación” 201 (enero-marzo 2005) 93-122. Recientemente ha apa-
recido: AA.VV., La familia cristiana transmisora de la Fe: “Publicaciones
Pastorales” nº 12, Suplemento del Boletín Oficial Diocesano de Pamplona
(octubre 2005).
8. Remitimos, a la voz “Movimientos eclesiales y nuevos movimientos”: en
AA.VV., Diccionario de Pastoral y Evangelización, Monte Carmelo, Burgos
2000, 734-742; AA.VV., Diccionario del laicado y asociaciones y movimientos
católicos, Monte Carmelo, Burgos 2004, 510-518; AA.VV., Diccionario del
animador pastoral, Monte Carmelo, Burgos 2005, 551-561. Para este tema,
Cf. R. Berzosa, Ser laico en la Iglesia y en el mundo, Desclée De Brouwer,
Bilbao 2000, 126-147
9. Congregación para la Educación Católica, La Escuela Católica, n. 9. Como
bibliografía actualizada, remitimos a: O. González de Cardedal, Educación y
educadores, PPC, Madrid 2004; A. Fernández, La enseñanza de la religión en la
escuela, Casals, Madrid 2003.
• A este listado “oficial” añadimos, por su importancia, y

como complemento necesario, los ámbitos de peregrinación.
Y, más en concreto, el Camino de Santiago, a cuya experien-
cia, dedicaremos también un apartado específico en esta
segunda parte.
2
ALGUNAS CLAVES DE LA TRANSMISIÓN
DE LA FE EN LA FAMILIA
Si nos detenemos en la familia, creo que ha podido quedar

claro que lo hemos hecho por su importancia en la transmisión de
la Fe, en el proceso de Iniciación cristiana, y en la misma nueva
evangelización.
Me centro en el tema de la transmisión de la fe “en y por”
la familia. Como es conocido, expresamente se trabajará dicho
contenido en el V Encuentro Mundial de Familias a celebrarse en
Valencia. Cuando estoy redactando estas páginas, cae en mis manos
un Temario, muy útil y funcional, editado por el Movimiento Fa-
miliar Cristiano1.
Dividido en tres partes, la publicación titula cada una de ellas
de esta manera: 1.- La fe, una luz para la vida; 2.- Celebrar y comu-
nicar la fe en familia; 3.- La transmisión de la fe ante los retos de
la cultura.
No entramos a detallar los contenidos de cada uno de los tres
grandes bloques, subdivididos a su vez en tres catequesis con sus
respectivos interrogantes para compartir en grupo. Nos intere-
san, y mucho, las introducciones a cada una de las tres partes,
porque en ellas se sintetiza lo esencial de la transmisión de la fe
en familia. En un primer momento (pp.9-26)) se afirma que la fe
se fundamenta en Jesucristo. Y que, por ello, la experiencia del
1. Movimiento Familiar Cristiano, La transmisión de la fe en familia. Temario

para la preparación del V Encuentro Mundial de Familias, Madrid 2005.
encuentro con Cristo (también y principalmente en familia) es el

principio sobre el que se construye nuestra vida humana y cris-
tiana (y familiar). La luz de la fe ilumina el amor conyugal y la
vida familiar. Por el sacramento del matrimonio los esposos son
introducidos en el misterio de Cristo esposo de la Iglesia. Los
esposo viven este misterio en su mismo amor. La vida de la fami-
lia cristiana, vivida en fe, se convierte ella misma, en proclama-
ción del misterio de Cristo.
En un segundo momento (pp. 27-47) se subraya que la fe es la
luz para la vida ordinaria. Por eso, la vida familiar es un ámbito
privilegiado para la vivencia y transmisión de la fe. En familia, des-
de la luz de la fe, descubrimos que la vocación fundamental del
hombre es el amor, el estar llamado a participar de la comunión
originaria en Dios. En la familia, la experiencia de fe se une con la
experiencia de sentido existencial que da el amor. La espiritualidad
matrimonial y familiar remite a la Trinidad y a una vocación a la
santidad desde el amor.
Finalmente, en la tercera parte (pp. 49-71) se afirma que, en la
base de la dificultad de transmitir la fe en la familia, se encuentra
una visión no correcta de la sexualidad (“pansexualista y hostil a la
verdad del amor”) y que pide a la familia que se convierta en escue-
la de amor verdadero donde se aprenda a integrar el significado del
propio ser hombre o mujer y el don de sí. La familia, en definitiva,
está llamada a ser constructora de la civilización del amor. Esto
implica unas nuevas relaciones entre las personas y también una
nueva configuración de las relaciones sociales a través de políticas
verdaderamente familiares.
Antes de pasar a otro apartado, deseo expresamente añadir
unas líneas sobre un tema polémico: los denominados “matrimo-
nios homosexuales”.
1. ¿Matrimonio homosexual o heterosexuado?
Un hecho nuevo ha aparecido en los últimos meses en España:

la aprobación de los matrimonios homosexuales, sin un suficiente
diálogo y consenso social. Hecho grave y sin precedentes, con ine-
vitables consecuencias para el modelo de familia cristiana.
ALGUNAS CLAVES DE LA TRANSMISIÓN DE LA FE 117
Las siguientes reflexiones proceden de mi inquietud y reflexión

personales y, en parte también, de los escritos de X. Lacroix2.
Una paradoja, constatada en Francia como punto de partida y
que puede ser válida para otros lugares, es la expresión misma de
“matrimonio homosexual”:
• es contradictoria semánticamente (baste ver la definición de

cualquier diccionario);
• se quiere imponer por un grupo de presión minoritario
(ej. la orientación exclusiva homosexual concierne, a lo sumo,
al 3% de la población);
• se han instrumentalizado el lenguaje y las argumentaciones
al servicio de una estrategia preestablecida (la de querer
borrar una sana diferencia en aras de un supuesto igualita-
rismo y de una supuesta “discriminación”);
• es una reivindicación incluso minoritaria dentro de este
sector restringido (la parejas homosexuales son bastante
inestables);
• podría llegar a modificar de manera irreversible el sentido de
una institución secular y universal;
• en resumen, la realidad antropológica-básica del matrimo-
nio estaría sujeta a las vicisitudes de lo que la mayoría polí-
tica dictaminase, confundiendo lo ético-antropológico con lo
legal-positivo.
Es bien conocido que en Francia no se habla de “matrimonio

homosexual”, sino de “pacto de unión” o “pacs” (pacto civil de soli-
daridad).
Como positivo, este tema nos obliga a replantearnos qué es el
matrimonio y qué es la familia; y a reflexionar sobre la relación
entre naturaleza y cultura, ética y ley, espíritu y cuerpo.
Expongamos, en primer término, los argumentos de quienes
reivindican un matrimonio homosexual y demos contestación o, al
menos, matización a cada uno de ellos:
2. Cf. X. Lacroix, En torno al matrimonio homosexual: “Razón y Fe” 1.276 (fe-

brero 2005) 173-185. Para todo este complejo tema, Cf. R. Cohen, Compren-
der y sanar la homosexualidad, Libros Libres, Madrid 2004.
1. Dicen estar realizando un homenaje y favor al propio matri-

monio, porque en otros tiempos se contemplaba éste sólo
como una institución burguesa. Pero se trata de una sub-
versión o trasgresión de una institución secular. Con ello se
está instrumentalizando el matrimonio en aras de una ide-
ología.
2. Se afirma que el matrimonio hoy, social y culturalmente, está
indefinido, como la misma familia. Y que la base de lo que lla-
mamos matrimonio es un lazo meramente afectivo y privado
entre dos personas. Evidentemente, se está confundiendo la
acogida a unas personas –y el reconocimiento social de las
mismas– con lo que sería la consagración pública o bendi-
ción social de una especie de sacramento laico. Y con un
agravante: la sociedad ha renunciado a asegurar su perenni-
dad en cuanto que tal unión es estéril.
3. La sexuación es algo poco importante, más bien irrelevante. Lo
importante es el lazo afectivo. Lo que lleva socialmente a la
indiferencia sexual. Ser sexuado (del latín “secare”) es estar
separado, en “vis a vis” (cara a cara) con relación al otro
sexo. Sexo significa diferencia. Por tanto, pertenecer a un gé-
nero y no llegar a desear eróticamente al otro sexo no deja de
ser una carencia. Y se da una paradoja cruel: la exigencia de
respeto hacia personas homosexuales se pone al servicio de
la negación de los límites de una orientación sexual definida
por naturaleza. Pero el matrimonio ni es homosexual ni
heterosexual sino heterosexuado: implica a las personas y los
géneros, no una orientación como tal. No se puede confun-
dir una institución que casa los contrarios (héteroi) con una
mera asociación de semejantes (homoioi).
4. Se habla de que es una obligación del Estado regular esta figu-
ra que reivindican algunos ciudadanos. Pero el Estado no tie-
ne por qué hacerse cargo de la vida sentimental de los ciu-
dadanos ni tiene por qué reconocer públicamente todas sus
inclinaciones afectivo-sexuales. Debe institucionalizar lo que
para él es un valor universal y objetivo. El derecho no es un
instrumento de gestión al servicio de los deseos privados. “El
derecho se hace para poner claridad en los hechos y jerar-
quía en los valores” (Francé Quére).
5. El matrimonio no es relevante para esa nueva modalidad de

familia que debe nacer. Pero el matrimonio tradicionalmente
ha asentado las bases de la familia con tres diferenciaciones
esenciales: entre varón y mujer; entre padres e hijos; entre
desposable y no desposable. Los sentimientos y las ideologí-
as no bastan para hacer una buena antropología.
6. Se habla de saldar una deuda de discriminación secular para
con los homosexuales. Y se ve el matrimonio como un bien u
objeto apetecible al que ellos no tienen derecho. Es como si se
aplicase la lógica del mercado consumista: todos tienen dere-
cho a todo. Pero cuando la idea de igualdad se convierte en
fija y obsesiva e invade todos los campos, muy pronto se
vuelve totalizadora y borra la idea de sana y necesaria dife-
rencia. El precio que hay que pagar por hacer del matrimo-
nio un bien accesible a todos es su neutralización. A matri-
monio neutro, sexualidad neutralizada (Roland Chemana).
7. En cuanto a la filiación, se habla de que ésta no es esencial al
matrimonio (no es su fin) y de que los hijos pueden ser legali-
zados por otras vías. Pero socialmente, el matrimonio siem-
pre se ha caracterizado por asegurar la pervivencia y la edu-
cación de los futuros hijos. El encuentro entre varón y mujer
significa, al mismo tiempo, el comienzo de la existencia de
nuevos seres humanos y la piedra angular de su movimiento
hacia la alteridad. De lo contrario también se abre otra vía
peligrosa: la clonación y la de todas las formas radicales de
fertilización artificial, incluida la de los úteros artificiales,
como afirma E. Carbonell, codirector de Atapuerca. La socie-
dad está llamada a asegurar la alteridad sexual y la filiación.
8. Se reclama la adopción de hijos por los sedicentes ‘matrimonios
homosexuales’ y se arguye incluso que podrían atender a estos
niños igual o mejor que los matrimonios heterosexuales. Pero
los hijos no vienen al mundo para satisfacer las necesidades o
afectividades de los adultos. Tal vez con los animales sí se
pueda hacer, pero no con las personas. El pretendido derecho
a la paternidad y maternidad homosexuales no puede ocultar
que no es ningún derecho natural y que diversas encuestas
científicas, aunque algunos se mofen del Dr. Aquilino Polaino,
revelan las deficiencias y carencias de niños no educados en
ambientes heterosexuados; sobre todo en lo relativo a su iden-

tidad y orientación sexual. Cuando se afirma que las uniones
homosexuales son capaces de dar más ternura y cariño a los
niños, lo que está en juego no es la gestión de los afectos, sino
la configuración de unas funciones y de una antropología
sexuada. No basta con que el niño tenga puntos de referencia
“exteriores” a la supuesta familia homosexual; necesitan inte-
riorizarlo desde el seno de su propia familia. En definitiva,
con este tipo de adopción de niños, bajo el pretexto de luchar
contra una supuesta ley de discriminación entre adultos, se
cae en otra discriminación aún mayor: el impedir que los
niños puedan crecer sobre la base de dos padres heterose-
xuados y con una filiación natural.
Como conclusión, lo que está en la base no son simples juegos

de palabras; son cuestiones tan importantes como las siguientes:
1. Bajo la obsesión de la igualdad y el no reconocimiento de una

sana diferencia, se acaba llamando “discriminación” a toda
diferencia y se cae en el totalitarismo que denunciaba Toc-
queville en el que individuos intercambiables forman una
masa indistinta.
2. Lo que está en juego es la desimbolización en cuanto que
tiende a borrar la gran mediación institucional y social que
atribuye un valor a la diferencia entre los géneros.
3. Se produce una desencarnación o desnaturalización en cuan-
to que todo sería producto de la cultura. Sin embargo, al
articular la alianza entre sexos y asegurar la generación, el
matrimonio une lo carnal y lo espiritual, lo natural y lo
cultural.
4. La desimbolización y desencarnación instauran inevitable-
mente la primacía de la voluntad del poder. Todo se somete a
la voluntad de quien gobierna. La diferencia entre sexos y el
mismo nacimiento se consideran una simple limitación que
hay que ordenar y regular de otra manera. En consecuencia,
el gobierno (en nombre del Estado) tiene potestad en este
campo que, paradójicamente, es anterior a él y al que debe
servir.
5. No estamos en contra de los homosexuales sino a favor del

matrimonio heterosexuado, base de la familia y de la verda-
dera alianza entre seres sexuados llamados a amarse y a per-
petuar la especie humana.
6. Se ha cometido un atropello y una injusticia social: una
minoría quiere imponer unos derechos que no le correspon-
den y que la mayoría heterosexual sí los tiene porque le
corresponden por naturaleza. No se puede confundir matri-
monio con “pactos de unión”.
7. Se ha mezclado lo legal con lo ético y se ha erigido peligro-
samente el Congreso (y el juego de la mayoría parlamenta-
ria) como la fuente de la ética y moral de la sociedad.
8. Todo ello va a comportar consecuencias antropológicas y
sociales graves: tanto en la educación de las futuras genera-
ciones como en su estructura personal y orientación sexual.
9. Nos hemos cerrado las puertas internacionalmente al tema
de adopciones de hijos. Las parejas heterosexuales, que no
tendrían ningún impedimento –salvo los legales– han perdi-
do otro derecho.
10. En el caso español existe, además, una fundada sospecha:
¿No se está convirtiendo este tema en un cierto revanchismo
y oportunismo político para olvidar, o dejar en segundo pla-
no, otras cuestiones sociales más relevantes y urgentes?
Una pregunta final: ¿Supondrá el paso dado una ganancia para

la humanidad, para las familias, para los hijos y para el mismo
lobby homosexual que con tanta pasión se ha implicado en este
espinoso asunto?
El tiempo y la historia, como maestros y testigos, hablarán sin
duda.
3
LA ENSEÑANZA DE LA RELIGIÓN
EN LA ESCUELA
Uno de los ámbitos privilegiados de la transmisión de la Fe en

la nueva cultura de hoy y en la sociedad, y al que no podemos
renunciar a pesar de las dificultades del momento presente, es la
enseñanza de la religión en la Escuela. Como tema candente y de
actualidad, recordamos algunos subrayados destacados en lo que
se refiere a la Identidad y Misión del profesor cristiano y a lo especí-
fico de la Educación religiosa1.
1. Identidad y misión del profesor cristiano
Comenzamos señalando un punto de partida de educación y de

comunidad educativa: la educación, como la comunidad educati-
va, no deben ser exclusivamente un espejo o esponja de lo social y
cultural en un contexto determinado, sino también, y sobre todo,
un contrapunto, es decir, un espacio de transformación microcós-
mica y humanizadora de lo social.
Desde el punto de vista metodológico sigue siendo válido el
método mayéutico-socrático; la educación es la interacción de dos
realidades: por un lado, el desarrollo de las capacidades humanas
y, por otro, la inserción en un determinado modo de vivir (cultura)
desde unos valores.
1. Cf. Voz “Enseñanza religiosa” en: AA.VV., Diccionario de Pastoral y Evan-

gelización, Monte Carmelo, Burgos 2000, 365-374; AA.VV., Diccionario del
laicado y asociaciones y movimientos católicos, Monte Carmelo, Burgos 2004,
259-261; AA.VV., Diccionario del animador pastoral, Monte Carmelo, Burgos
2005, 364-367.
Insistimos en que existe educación cuando se parte de la vida,

para volver a la vida, transformándola desde unos valores. Esto sir-
ve incluso, y principalmente, en sociedades abiertas y plurales, como
la nuestra. La pregunta clave se puede formular de esta manera:
“¿Dónde se sustentan dichos valores, que hacen posible los comien-
zos individuales y sociales?”. “¿En la ley natural, en el individualis-
mo, en el colectivismo, en la norma positiva, en la trascendencia...?”.
Lo religioso-educativo es un gran relato vivo en cuanto creemos
en Alguien (Jesucristo), no en algo; lo religioso-cristiano, compor-
ta una antropología “integral”. No es el hombre abstracto, el de la
naturaleza pura, el hombre defecto o error de la naturaleza, hijo
del absurdo, fruto del azar, abocado a la muerte, consumista, hedo-
nista, esclavo de su pueblo, etnia o raza, cerrado en su angustia,
dominado por su subconsciente, esclavo en la cárcel de sus deseos
e ilusiones, que se reencarna constantemente, prisionero de la civi-
lización o cultura o técnica por él construidas, violento, lobo para
el hombre, eternamente rebelde, narcisista... Sí es un hombre libre,
criatura de Dios, imagen de Dios vivo, capaz de hablar con El,
situado en un contexto sociocultural concreto, con una edad deter-
minada, con una personalidad única e irrepetible.
Lo religioso-cristiano no hace hincapié en el qué o en el cómo
sino en el por qué y en el para qué: se refiere al origen (protología),
al presente (kairós) y al fin (ésjaton). Lo religioso-cristiano influye
en lo antropológico (visión del hombre), en lo histórico (la historia
no es un cheque en blanco: tiene marcado un sentido), en lo
cultural (para que la cultura no se fragmentarice o se vuelva tota-
litarista), y en lo sociológico (identidad, valores y conductas comu-
nitarias).
Jesús sigue siendo modelo actual de maestro: tiene autoridad
porque vive lo que transmite; es un buen pedagogo (recurre a
parábolas y dichos que hablan de la vida y desde la vida); su ense-
ñanza sabe unir lo lúdico y lo profundo; utiliza un método activo-
transformador: adapta el mensaje al oyente porque le conoce en
profundidad. Hace preguntas para que el interlocutor busque res-
puestas. Elabora un aprendizaje a partir de lo que la gente sabe y
vive. Respeta siempre la libertad del oyente. Y, lo más importante,
está convencido de que sólo se educa si se ama y sólo se aprende
lo que se ama.
LA ENSEÑANZA DE LA RELIGIÓN EN LA ESCUELA 125
A la luz del “Maestro-Jesucristo” podemos hablar de un verda-

dero humanismo cristiano en forma de decálogo2:
1. Nuestro concepto de hombre-mujer no es ideológico ni utó-

pico: tiene su punto de referencia en una persona concreta:
Jesús de Nazaret.
2. A su luz descubrimos que no somos frutos del azar ni náu-
fragos de la nada; sabemos de dónde venimos y hacia dónde
caminamos: el Hogar Trinitario.
3. A su luz descubrimos que somos “un misterio y una inquie-
tud permanente: hablamos menos de lo que somos capaces
de pensar; pensamos menos de lo que somos capaces de sen-
tir; sentimos menos de lo que vivimos; vivimos menos de lo
que somos... porque nuestro corazón y nuestra mente
inquietos llevan la marca y la huella misma de Dios. Sólo
descansaremos en El.
4. A su luz descubrimos la grandeza y el secreto de nuestro ser:
somos espíritus encarnados; carne espiritualizada (“cuerpo y
alma”). En nosotros habita la divinidad.
5. A su luz descubrimos que estamos llamados a crecer en to-
das las dimensiones o niveles de nuestra persona y de for-
ma armónica e integral (físico, racional, emotivo, social, cul-
tural, estético, ético, religioso...). No como “rascacielos”
(yuxtaposición de niveles) sino como “cebollas” (diversidad
de capas unidas en un mismo tronco).
6. A su luz descubrimos dónde está la verdad que llena la cabe-
za, la belleza que llena el corazón y la bondad que llena nues-
tras obras.
7. A su luz descubrimos que somos seres, ante todo, “relacio-
nales y abiertos”: a nosotros mismos, a los demás, a la crea-
ción, al Señor. Y todo ello como personas “sexuadas” desde
nuestra condición de varón-hembra.
8. A su luz somos capaces de superar dos tentaciones constan-
tes que rompen el verdadero humanismo: el individualismo
y el colectivismo. Somos personas comunitarias. Únicas y
solidarias.
2. R. Berzosa Martínez, Para comprender la creación en clave cristiana, EVD,

Estella 2001; Id., 100 preguntas sobre el misterio de nuestros orígenes. Antropo-
logía en clave cristiana, Monte Carmelo, Burgos 2005.
9. A su luz descubrimos nuestra identidad: somos como todos,

como algunos y como nadie. El nos ama a cada uno de for-
ma personal; y nos sostiene; y nos levanta. El hace que nos
conozcamos, nos aceptemos y nos donemos.
10. A su luz somos capaces de construir la civilización del amor
y de la vida, rompiendo el círculo dramático del odio y la
necrofilia. En El está la clave para dar sentido a la negati-
vidad, al sufrimiento y al dolor en todas sus dimensiones.
Al finalizar este decálogo, resuenan las palabras del Papa
Benedicto XVI: “Quien se encuentra con Cristo no sólo no
pierde nada, sino que gana todo”.
2. Cuatro puntos cardinales para una nueva educación.
Subrayemos que la escuela, pública o privada, debe ser ámbito

privilegiado de encuentro y diálogo intercultural, interreligoso e
inter-ideológico. Si los alumnos, y profesores, viven esta experien-
cia, día a día, y de forma natural, la sociedad quedará impregnada
de humanismo, respeto, tolerancia, pluralidad y libertad.
Para este diálogo y encuentro se necesitan valores y actitudes.
La religión cristiana está preñada de ellos.
1. Norte: aprende a valorar “lo positivo” (más allá de la cultura

de la sospecha) y en clave de fusión (“Es bueno lo que me
unifica”).
2. Sur: la clave de la felicidad se encuentra en la unificación
interior, vivir el momento presente, actitud de acción de gra-
cias.
3. Este: descubre y respeta el ritmo de tu crecimiento como
persona y practica el humor (hasta para reirte de ti mismo),
el amor (sólo la ternura cambia las personas) y la paciencia
(fundada en la verdadera esperanza).
4. Oeste: no renuncies a hacer realidad los cuatro valores bási-
cos (ámate a ti mismo; ama a los demás como a ti mismo;
ama a Dios más que a ti mismo y, en Él y como Él, a ti y a
los demás; ama el mundo creado para ti, para los demás y
según el Plan de Dios).
Desde otras dimensiones, o con otras palabras, podemos hablar

en estos términos:
a) Desde el formando: Ante todo se le debe ayudar a ser cons-

ciente de su momento personal de crecimiento: de sus limi-
taciones y grandezas, de sus logros y carencias, de su estruc-
turación personal y escala de valores.
b) Desde el maestro: formar para evitar actitudes negativas:
– Ni la resignación derrotista (“me planto, no se puede hacer
nada”).
– Ni creer que cualquier tiempo pasado fue mejor (“viejo
prematuro o síndrome de jubilación anticipada”).
– Ni creer ingenuamente que no se ha hecho nada y que lo
mejor llegará (“adolescente”).
3. La misión “eclesial” del profesor cristiano:
Para desarrollar esta instancia, debemos resaltar el marco en el

que nos situamos o las motivaciones de calado, que es tanto como
decir las claves de donde partimos:
a) El profesor cristiano se integra en la misión “evangelizado-

ra-profética” de toda la Iglesia (no es un francotirador, ni una
isla).
b) La vocación a la enseñanza (como ministerio eclesial) tiene
su origen y meta en la comunidad eclesial.
c) El profesor cristiano se mueve, en tres coordenadas:
– su ser o identidad= seguidor de Jesucristo e insertado en
la Iglesia;
– su saber= bagaje sapiencial-existencial, cultural y teoló-
gico;
– su saber hacer= profesionalidad y capacidad pedagógica y
mistagógica.
La educación, como tarea evangelizadora, comporta tres reali-

dades: una oferta de sentido salvífico (liberación, plenitud, felici-
dad); generar procesos de cambio social (solidaridad profunda,
inclusión, tolerancia, libertad, paz); y construcción de personas y
comunidades.
Todo esto explicitado aún más requiere que el profesor se sien-

ta enviado por la comunidad creyente a desarrollar una vocación
“profesional” y “ministerial”; es la Iglesia quien le envía y pide que
su vocación-carisma ayude a edificar la sociedad y la misma
Iglesia.
Ser docente es un ministerio “reconocido”, o servicio eclesial,
para evangelizar desde las características propias y peculiares
de dicho ministerio. Se denomina “ministerio profético o de la
Palabra” para penetrar en el ámbito educativo y cultural.
Debe estar siempre en conexión con lo católico-universal y con
lo diocesano-contextuado (normalmente a través de la Delegación
de Enseñanza, y participando en consejos diocesanos...).
También en contacto permanente con la familia y con los plan-
teamientos de la comunidad cristiana “más cercana” (parroquia,
arciprestazgo...).
Todo ello, desde lo solicitado por el Vaticano II: familiaridad
permanente con las Fuentes y con la Tradición Viva (formación
teológica); en diálogo sincero entre fe-cultura (interdisciplinarie-
dad), y con sentido pastoral (respondiendo a las preguntas e
inquietudes existenciales).
Y algo importante: estando disponible y ejerciendo como edu-
cador no sólo durante el tiempo y horario escolar.
Como profesor cristiano debe sentir la necesidad de ser alimen-
tado, arropado y estar insertado en comunidades de referencia.
Debe tratar de poner en práctica unas leyes pastorales siempre
actuales: gratuidad, gradualidad, contradicción o paradoja (“inte-
gración de contrarios”), y sabernos siempre “siervos inútiles”.
Y con unas actitudes básicas: consistencia personal, sana flexi-
bilidad, capacidad de trabajar en equipo y con visión interdisci-
plinar, experto en lenguajes simbólicos y narrativos y de lectura de
los signos de los tiempos, e integración de experiencias existen-
ciales.
En otras palabras, y tomando prestadas las sugerencias y orien-
taciones de los obispos españoles señalamos: La Iglesia pide a los
profesores cristianos que vivan activamente su vocación cristiana
como vocación al apostolado. Esta acción apostólico-eclesial se
caracteriza por algunos de los rasgos siguientes:
• respeto a la legítima autonomía epistemológica y metodoló-

gica de cada rama del saber, pero dejando traslucir en las
palabras y modo de presencia la cosmovisión original cris-
tiana. El testimonio del profesor cristiano no consiste sólo en
introducir temáticas confesionales en las disciplinas que
enseña, sino en abrir horizontes de inquietud trascendente,
en una estimulante presencia activa y en un saber abrir inte-
rrogantes y búsquedas existenciales.
• La eficacia apostólica va unida a la ejemplaridad del profe-
sor y su integridad y coherencia de vida, así como a la cohe-
rencia de su pensamiento creativo con la fidelidad a la fe de
la Iglesia.
• En un contexto de ruptura entre fe y cultura, así como entre
fe y vida, es deber prioritario del maestro católico promover
una síntesis renovada entre fe y cultura.
• El magisterio del profesor católico va más allá de la ense-
ñanza y saber puramente disciplinar y académico y se pro-
yecta, a través de su talante humano y dialogal, en el acom-
pañamiento que dispensa a quienes se preparan técnica y
humanamente. Esto es importante y denuncia la falta de
verdaderos maestros-testigos de vida3.
4. El estilo educativo del profesor cristiano.
Para lograr este tipo de educación y “presencia” del profesor

cristiano, se requiere una pedagogía determinada: la misma del
Camino de Emaús, Lc 24,13-30:
• Saber acompañar: “El mismo Jesús se les acercó e iba con

ellos, pero sus ojos no podían reconocerlo”. Es necesario encon-
trar acompañantes que se pongan al lado del formando para
despertarlos el Espíritu que ya llevan dentro. Indicando al for-
mando expresamente la presencia del Otro en su vida, con
insistencia y delicadeza (ej. de Samuel y Samaritana).
3. Cf. CEE, Orientaciones de pastoral universitaria en el ámbito de la pastoral

de la cultura, Madrid 1995, 86-87; Pontificio Consejo de la Cultura, Para una
pastoral de la cultura, EDICE, Madrid 1999.
• Saber educar: “¿Qué discutíais por el camino? Ellos se lo

dijeron. El les explicó las Escrituras”. Educar es sacar fuera
(e-ducere) de uno mismo, la verdad que nos habita. Educar
para el conocimiento profundo de uno mismo. Sin saltos
apresurados, sin quemar etapas. Educar para celebrar el
misterio de uno mismo, de la Vida, del otro y del Dios Vivo.
Educar para leer toda nuestra vida en clave divina. Educar
para invocar con el corazón: “Quédate con nosotros”, es
decir, “cógeme por entero”.
• Formar para una experiencia de entrega en radicalidad:
”Sentado a la mesa tomó el pan, lo bendijo, lo partió y repar-
tió... Ellos se dijeron: ¿No ardía nuestro corazón mientras nos
hablaba? Al instante regresaron a los suyos”. Formar para
hacer la opción de vida: encontrar la perla por la que mere-
ce la pena dejar todo. Unificar, en el Señor la belleza, la bon-
dad y la verdad. Dejarnos tomar, bendecir, partir y repartir...
Para esta educación se necesitan mediaciones de presencia y

verdaderos testigos. “Se cree más a los testigos que a los maestros; y
uno es maestro en la medida en la que es testigo” (Juan Pablo II).
En otras palabras, se necesita equipaje interior y acompaña-
miento exterior:
1) Atención personalizada (equipaje interior): promover ver-

daderos agentes de pastoral de la enseñanza vocacionados y
profesionales (mistagogos de humanidad y de cristianismo).
2) Atención institucional (acompañamiento exterior):
– dotar de medios y recursos materiales para que el adecua-
do ejercicio, y para una formación permanente de los
docentes,
– diocesanamente, integrar la pastoral educativa en los pla-
nes de pastoral diocesanos, y realizar el gesto del “envío”,
– potenciar la Delegación de Enseñanza,
– representatividad en el Consejo Pastoral,
– coordinar desde el arciprestazgo acciones comunes educa-
tivas,
– elaborar y divulgar materiales educativos en las parro-
quias,
– promover la presencia responsable y activa de padres, pro-

fesores y alumnos en los Consejos Escolares,
– apoyar y servir asociaciones de padres,
– coordinadora interdiocesana (regional, nacional...)4.
Todo lo dicho anteriormente pudiera parecer un ideal inalcan-

zable, una meta, una utopía... pero es como una brújula que nos
orienta para no perder nuestra identidad (ser) y nuestro hacer
(misión).
A partir de lo expresado anteriormente concluyo con unos rasgos
que pueden definir el perfil del profesor cristiano del siglo XXI:
• Es un apasionado y enamorado del “maestro” Jesucristo.

• Es testigo coherente de fe-vida. Síntesis vital fe-doctrina.
• Es “eclesial”: sabe lo que comporta la missio o dimensión
profética que ejerce.
• Es un educador, en el sentido pleno de la palabra, no un sim-
ple profesional o voluntario.
• Es un profesional cualificado y competente.
• Responsable de su formación permanente.
• Es un humanista convencido.
• Es un pigmalión vocacionado.
• Sembrador de fraternidad y solidaridad.
• Es un gigante de la esperanza y de saber mirar siempre más
allá.
• Es alguien convencido del trabajo en equipo y del diálogo
interdisciplinar.
• Es un mistagogo o acompañante incansable.
4. Cf. Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequésis, Orientaciones para la

pastoral educativa escolar en las diócesis, 22-10-92.
4
EXPERIENCIA RELIGIOSA DEL CAMINO
DE SANTIAGO: CAMINANTE,
¿SON TUS HUELLAS EL CAMINO NADA MÁS? 1
Concluimos esta segunda parte con un tema poco desarrollado

por escrito: la experiencia del Camino de Santiago en la Trans-
misión de la Fe. Lo hacemos en un lenguaje entre lo simbólico y lo
descriptivo.
1. Existe la necesidad de caminar porque existe el camino
Existe la sed porque existe la Fuente que puede calmarla. De la

misma manera que existe la necesidad de caminar porque existe el
Camino. En este sentido, se puede y se debe corregir al poeta, y
parafrasear desde sus versos:
Caminante, sí hay camino.

No sólo se hace camino al andar…
Son, tus huellas, el camino y algo más…
Los clásicos hablaban de la Vida como un camino, corto o

largo, de un “exitus” (salida) y un “reditus” (retorno). La definición
por excelencia de la persona humana era la de “homo viator”
(siempre en camino).
El Camino de Santiago, es el Camino por excelencia: mucho más
que un camino físico, con una historia secular. Dicho Camino nos
recuerda nuestra condición primera de peregrinos. Nos obliga a
1. Cf. R. Berzosa, ¿Son tus huellas el camino nada más?: “Ars Sacra” 31 (2004)
31-35.
pisar tierra y a palpar nuestra condición limitada con cruces y alter-

nativas constantes. Nos muestra esa estrella única –o estrellas– que
aparecen como novedad y nos guían como brújulas. Nos hace
encontrarnos con otros compañeros de camino, de los que apren-
demos y nos sostienen. Nos empuja a avanzar siempre hacia el
Oeste, hacia la puesta del sol (hacia el Finisterre). Y, en la meta,
delante de la Tumba del Apóstol, cuando las luminarias menores
parecen llenar todo el horizonte y parece imponerse el final de una
andadura, renace la luz de un nuevo alba y nos habla de un Sol sin
ocaso. Entonces se nos revela que Santiago era sólo un hermano,
mayor, pero sólo un hermano. El camino era un símbolo. Y, nuestro
existir, algo más que unas huellas sobre los polvorientos caminos.
Esto es parte del secreto y de la belleza del Camino de Santiago.
Es como el alma escondida, que da forma y aliento al peregrinar.
En verdad, si el Camino de Santiago no existiera, habría que inven-
tarlo. El Señor nos lo ha regalado como un sacramental, un kairós,
en el que se experimenta ternura, misericordia, renovación y libe-
ración auténtica. El Camino es el gran espejo de autenticidad. Es
la parábola para despertar.
De esto, y de lo que el Espíritu sugiera, hablarán los siguientes
apartados. Me inspiraré en una obra escrita hace algunos años:
Hijos del Viento, de la luz, y del espíritu2.
2. Huiré y moraré en el desierto (Sal 54,8)
Ponerse en Camino, hacer la experiencia del Camino, es como

adentrarse en el desierto –el exterior y el interior– y caminar des-
nudo. Al Camino se llega con lo que eres. Nada más. Y se avanza,
la mayor parte del mismo, en silencio. Sin preguntar casi nada. Sin
preocuparte por lo que no es esencial. A veces se camina con los
ojos casi cerrados y, sin embargo, no se encuentran grandes obstá-
culos. En el Camino casi todo está por estrenar. Sólo existe una
especie de ley implícita: camina aun con paso cansado. Fíate.
2. Cf. R. Berzosa, Hijos del viento, la luz y el espíritu. Fundación Mounier,

Madrid 1999. El papa Benedicto XVI a los jóvenes en Colonia también les
habló del simbolismo de la estrella para los reyes Magos, del peregrinar de la
fe y de la evangelización en clave de “peregrino”.
EXPERIENCIA RELIGIOSA DEL CAMINO DE SANTIAGO 135
En el Camino hay agua: el que regala el suelo y, sobre todo, la

lluvia. La lluvia, en el camino es como una fiesta. Una gran fiesta
que alegra el corazón en lo profundo. Esto apenas se puede enten-
der cuando no peregrinas. En la ciudad todo tiene su precio y lo
gratuito apenas se valora. En el camino es sorprendente y gran-
dioso escuchar el ruido de los manantiales, las fuentes y la lluvia
rugiendo y estallando sobre el suelo: nos recuerda una y otra vez
que el mundo aún puede caminar con ritmos de belleza no apren-
didos.
El principal alimento del Camino es la esperanza de lo nuevo,
de lo que oculta y, sin embargo, se hace presente allí donde el cora-
zón es capaz de ver mucho más allá y más en profundidad que la
simple lógica de la razón.
3. Tornaré su desierto en vergel, y su soledad en paraíso

(Is 51,3)
En el Camino muy pronto surge una necesidad, una exigencia

profunda: la comunión. Entre la naturaleza, los compañeros anda-
riegos y Aquel que sustenta nuestras pisadas y que vislumbramos
entre luces y sombras, entre la noche y el día.
La experiencia del Camino no es sólo de aridez, de finitud y de
limitación. Es lugar de encuentro, de relación.
El Camino es fecundidad. Es maestro que nos enseña a escu-
char los latidos de la naturaleza, y de nuestro ser, y nos muestra
nuestras necesidades más verdaderas.
El Camino nos revela que somos “éxodo” en la arena de la
historia y, al mismo tiempo, pasión de belleza, de amor y de ver-
dad.
El Camino es tiempo de enamoramientos, bajo el signo de la luz
(de día y de noche). La luz del Camino penetra los ojos carnales y
llega hasta los del corazón, alimentando nuevos colores, utopías y
sentidos existenciales.
La gran tentación en el Camino es la de no saber esperar, la de
no arriesgar. Quien no persevera en su andadura, a veces bajo el
peso del dolor y de la sangre, no se encontrará con la vida.
En el Camino, nuestros miedos, principalmente a la autoafir-

mación y a la muerte, se muestran ilusorios. En el Camino te sien-
tes herido y desnudo, mendigo, suspendido entre el todo y la nada.
El Camino, más que ninguna otra mediación, te lleva a amar y
a abrazar lo universal, a fundirte en lazo fraterno y duradero con
todo lo creado.
El Silencio, junto a la Luz, son en el Camino brújulas imborra-
bles. Te empujan a vivir el presente y a sentirte presente. Este es
otro de los grandes secretos: aprender a gustar lo que ya sabes. ¿Es
lo mismo que redescubrir tu identidad perdida? –Sí y no. Es, sobre
todo, aprender a decir tu propia palabra en la vida: única, irrepe-
tible, original.
4. Voz que clama en el desierto: preparad el camino, enderezad

los senderos (Mc 1,2)
Los días y las noches del Camino te hacen palpable el cansan-

cio. No sólo el físico. ¡En cuántos momentos te sientes como des-
conocido y extraño a ti mismo!
En el Camino es fácil dejarse invadir por el convencimiento de
que no hay nada más. Como si la vida te dejara ante el vértigo de
tu propia limitación. A veces las preguntas parecen rebotar en el
muro del absurdo. La angustia, y los fantasmas más dormidos y
ocultos, salen a la luz con rabia y con fuerza inusitadas.
Entonces, se hace difícil avanzar. Y caminas sin puntos de refe-
rencia. Te sientes sin máscaras, tal y como eres.
Es cierto que en el Camino se puede volver atrás, se puede aban-
donar. Pero Alguien te grita, en lo más hondo, que quien no es
capaz de seguir avanzando, y de encontrarse consigo mismo, no
será capaz de despertar, de renacer, de descubrir su identidad, de
ser el protagonista de su vida, de crecer hacia dentro y hacia fuera.
El Camino no es amigo de muchas palabras. Te hace escuchar
el estribillo de tus pisadas. Pero nunca te condena a la soledad
y a la desesperanza. Se necesita el Camino para estar despierto,
para una especie de Katarsis o purificación. Tal vez el Camino
sea un grito, un quejido, un lamento de novedad. Como el lloro
primordial y aún sin estrenar del recién nacido. ¡Un profundo
llanto sin ropajes!
EXPERIENCIA RELIGIOSA DEL CAMINO DE SANTIAGO 137
5. Las tinieblas no son densas para ti y la noche lucirá como el

día (Salmo 138,12)
Después de semanas de andadura, el peregrino va saliendo de la

cárcel de su propio yo. La luz y el agua, el tiempo y el cansancio,
el compañero de camino y los secretos del corazón, lo hacen posi-
ble. El Camino te muestra que luchar en solitario es inútil y nos
descubre el dictador, pequeño o grande, que todos llevamos dentro.
En el Camino, sobre todo, damos nombre al Innombrable. A
Aquel que, desde siempre nos habita. El que nos ha invitado, aún
sin saberlo, a adentrarnos en esta aventura y nos da la fuerza sufi-
ciente para el camino cotidiano. Él nos conoce mejor que nosotros
a nosotros mismos. No es una ilusión ni una creación de nuestra
mente o de nuestro cansado corazón.
A medida que se intuye el Monte del Gozo se va comprendien-
do que vivir es asumir lo que todavía no se ha estrenado. Es enton-
ces cuando los ojos están maduros para ver. Y, ante la Tumba del
Apóstol, se agolpan mil y una vivencias. Entonces, sólo entonces,
experimentas que las noches y los días se suceden en continuidad
ininterrumpida. Que la vida se traduce en dos movimientos com-
plementarios: inmersión y emergencia. Y que Él, el Señor del Ca-
mino, te pide fidelidad a lo que has vislumbrado, porque al final
del túnel, su luz y su fuerza nos sostienen, nos animan, nos acom-
pañan y nos liberan.
Desde la experiencia de andadura del Camino, y su singular
meta, la vida se convertirá para siempre en un peregrinaje ligero de
equipaje. El Camino se convierte en Sentido.
Cuando regresas al trabajo cotidiano, lo haces con experiencia
de plenitud y con canto de comunión. Y te haces testigo de algo
sellado para siempre en tus entrañas: “Caminante, existe la nece-
sidad de caminar porque existe el Camino; son, tus huellas, el
Camino y algo más”.
La Estrella de Compostela sigue marcando –y cambiando– exis-
tencias, y hace renacer senderos de utopía y esperanza también en
esta sociedad nuestra, bajo el signo de la cansada postmodernidad
neoliberal y del vitalismo nihilista de la ultra modernidad.
5
APÉNDICE: A LOS 40 AÑOS
DE GAUDIUM ET SPES
Si hablamos del Vaticano II, y en el tema que hemos venido

desarrollando de la transmisión de la Fe, de la evangelización, y de
la formación, no hay duda que encontramos un texto programáti-
co y paradigmático: La Constitución Pastoral Gaudium et Spes, de
la que celebramos su cuadragésimo aniversario. Es cierto que en
las páginas anteriores nos hemos referido a diversos pasajes de
dicha Constitución. Ahora, y como homenaje en este aniversario,
nos detenemos en ella expresamente1.
1. Una mirada general
Gaudium et Spes a juicio de J. Ramos2, es tal vez el texto más

famoso y conocido del Vaticano II aunque, paradójicamente, pare-
ce ser el texto más incompleto al menos por dos razones:
1. Amplia bibliografía sobre dicha Constitución se puede encontrar en: R.

Berzosa Martínez, La relación Iglesia-Comunidad política a la luz de “Gaudium
et Spes” n. 76, Editorial ESET, Vitoria 1998, 123-131. Otra bibliografía recien-
te sobre Gaudium et Spes y el Vaticano II: R. Latourelle, Vaticano II. Balance y
perspectivas, Sígueme, Salamanaca 1990; V. Botella Cubells, El Vaticano II ante
el reto del tercer milenio, San Esteban-Edibesa, Salamanca 1999; S. Madrigal,
Vaticano II: Remembranza y actualización, Sal Terrae, Santander 2002; G.
Alberigo, Breve historia del Concilio Vaticano II, Sígueme, Salamanca 2005; J.
M. Rovira Belloso, Vaticano II: Un concilio para el tercer milenio, BAC 1997; G.
Uribarri Bilbao, Teología y Nueva Evangelización, Desclée De Brouwer, Bilbao
2005; AA. VV.: Número monográfico sobre el Concilio Vaticano II: “Selecciones
de Teología” 177 (2006).
2. J. Ramos, Teología pastoral, BAC, Madrid 1999, 57.
a) Muestra mayor precipitación en su redacción, si lo compa-

ramos con la laboriosidad de otros textos conciliares.
b) Parece ofrecer un carácter “puntual” al ser un texto contex-
tuado (refleja principalmente la situación de los años 60-70),
y en este sentido sus contenidos parecen ser menos relevan-
tes que el espíritu y talante con el que fue redactado.
Como características peculiares de la metodología de GS,

donde se unen teología y pastoral, podemos sin duda recordar
algunas obras de pastoralistas franceses y alemanes anteriores
al Vaticano II3 y, por supuesto, los escritos magisteriales de dos
Papas: entre ellos Pacem in Terris (Juan XXIII) y Ecclesiam Suam
(Pablo VI).
El Documento, consta de dos partes pero forma un todo. Se
denomina “Constitución Pastoral” porque desea exponer la doctri-
na cristiana y la postura de la Iglesia para iluminar el mundo y el
hombre contemporáneos (“como si se tratara de aportar la Buena
Nueva de la Iglesia hacia el exterior, ad extra”).
En la primera parte, se expone la doctrina general o visión cris-
tiana global que afecta a cuestiones socio-culturales. En la segun-
da parte se consideran algunos aspectos pastorales más urgentes
de aquel momento histórico, para los cuales se ofrecen algunas
pautas de iluminación.
Es oportuno ofrecer una visión esquemática de conjunto:
El Proemio (nn. 1-3) y la exposición preliminar se refieren a una

lectura de los “signos de los tiempos” (nn. 4-10) o acontecimientos
más relevantes y significativos donde sería necesario aportar una
iluminación cristiana de forma más patente. ¿Cuáles se destacan?
1. A nivel global se subrayan los rápidos y bruscos cambios
sociales; el poderío tecnológico y científico no siempre controlable;
el contraste entre la gran riqueza y la gran pobreza de las naciones
y pueblos y, en resumen, los grandes descubrimientos técnicos y, a
la vez, la ignorancia existencial (o pobreza de razones para vivir y
para la esperanza) de los hombres y mujeres de hoy.
2. Socialmente se destacan la pérdida del valor de las institucio-
nes (familia, clan, tribu...); el crecimiento de la denominada socie-
3. Cf. R. Berzosa, Hacer teología hoy, San Pablo, Madrid 1994, 9-46.
APÉNDICE 141
dad industrial; la relevancia de los medios de comunicación social;

el fenómeno creciente de la emigración; y el reto de equilibrar los
pueblos ricos y los que se encuentran en vías de desarrollo.
3. Se habla de cambios psicológicos, morales y religiosos, como
son el desajuste entre la nueva generación joven y las institucio-
nes sociales; el despertar del sentido crítico y científico respecto
de lo religioso que en unos casos purifica y, en otros, lleva a alejar
de Dios.
4. Los desequilibrios en el mundo actual se pueden resumir en
divisiones o divorcios entre la praxis (la vida) y la ética, entre la
ortopraxis y la ortodoxia; entre especialización y visión universal
de las cosas; entre generaciones (luchas en el seno mismo de las
familias); entre razas y bloques ideológicos; entre países pobres y
ricos; entre naciones y organismo internacionales; marcado todo
ello por ideologías egoístas y cerradas, tanto en sentido individua-
lista como colectivista.
5. Las aspiraciones más universales de la humanidad en aquel
momento histórico se pueden concentrar en las siguientes: anhelo de
un orden político-social-económico al servicio de la persona y de
los pueblos; la búsqueda de la justicia planetaria; la igualdad de
derechos entre hombre y mujer; el desarrollo de los obreros y cam-
pesinos que quieren participar en el nuevo orden político y econó-
mico; el cuidado de la naturaleza; la aspiración de personas y gru-
pos a una vida digna, plena y libre; y el crecimiento de las nacio-
nes como una comunidad universal fraterna.
6. Los interrogantes más profundos del hombre de hoy se reflejan
en cuanto se siente limitado y a la vez ilimitado o prepotente; divi-
dido entre lo que hace y lo que debería hacer; no sabe quién es en
realidad; se pregunta qué sentido tiene el mal y qué sentido tiene
el progreso; y, sobre todo, qué pasará después de la muerte.
La Primera parte del documento se centra en la Iglesia y en la

verdadera vocación del hombre, con cuatro grandes capítulos o
apartados:
• Cap. I: La dignidad de la persona humana (nn. 11-22).

• Cap. II: La comunidad humana (nn. 23-32).
• Cap. III: La actividad humana en el mundo (nn. 33-39).
• Cap. IV: Misión de la Iglesia en el mundo actual (nn. 40-45).
En la Segunda parte se subrayan algunos problemas más urgen-

tes en el mundo de hoy, y lo hace en cinco capítulos o apartados:
Cap. I: Fomentar la dignidad del matrimonio y de la familia

(nn. 47-52).
Cap II: Justa promoción del progreso y de la cultura:
Sección 1: la cultura en el mundo actual (nn. 53-56).
Sección 2: algunos principios para la correcta promo-
ción de la cultura (nn. 57-59).
Sección 3: algunas tareas más urgentes de los cristianos
respecto de la cultura (nn. 60-62).
Cap III: Vida económico-social:
Sección 1: el progreso económico (nn. 63-66).
Sección 2: algunos principios que rigen toda la vida
económico-social (nn. 67-72).
Cap IV: La vida de la comunidad política (nn. 73-76).
Cap V: Fomento de la paz y promoción de la comunidad de
pueblos:
Sección 1: Evitar la guerra (nn. 77-82).
Sección 2: Construcción de la comunidad internacional
(nn. 83-90).
Al final, una Conclusión (nn. 91-93).
Como claves teológico-pastorales para la lectura global de esta
Constitución podemos señalar al menos las siguientes:
• La Iglesia como Sacramento de Salvación universal.

• La presencia de la Iglesia encarnada en el mundo de hoy y
que sabe leer e iluminar los signos de los tiempos.
• La misión de la Iglesia que consiste en evangelizar y trans-
formar corazones y estructuras (“todo lo humano y a todos
los hombres”).
• El universalismo y pervivencia secular de su mensaje.
• El diálogo y la oferta gratuita como métodos evangelizadores.
• El respeto por la relativa autonomía secular del mundo y de
la estructuras humanas y sociales.
• La clave de la relación de la Iglesia con la sociedad nos la
ofrece el dogma cristológico del misterio de Jesucristo: sin
confusión ni cambio; sin división ni separación, como lo
refleja Gaudium et Spes n. 76.
APÉNDICE 143
• Compromiso de la Iglesia-y de los cristianos en la lucha en

favor de la dignidad y de los derechos del hombre y de los
pueblos y de un orden social justo y pacífico.
• Visión de la historia, y del mundo, sin maniqueísmos, en el
sentido de que crecen juntos el trigo y la cizaña (gracia y
pecado).
• Contempla el mundo en su triple acepción:
a) como “cosmos” o hábitat u hogar donde se realiza el hom-
bre, y por lo mismo es sustancialmente bueno (Gen 11,25;
Jn 11,19; 17,5);
b) conjunto de seres viviendo en los vaivenes “contradicto-
rios” de la historia y llamados a formar la gran familia de
los hijos de Dios (Mt 23,8; Jn 1,9-10; 10,29);
c) conjunto de fuerzas del mal y de pecado (“amartia”), de
todo orden y a todos los niveles (estructuras sociales de
pecado), que se oponen al proyecto de Dios (Jn 1,10-11;
5,16)4.
Una conclusión general: Gaudium et Spes ofrece seguridad
en sus respuestas y humildad en las propuestas. O como afir-
mará más tarde el Papa Juan Pablo II: “la doctrina cristiana
se propone pero no se impone” 5.
En otro sentido podemos hablar de Gaudium et Spes como la

otra cara complementaria de Lumen Genitum. Como si entre las
dos grandes Constituciones se presentara a la Iglesia “en su miste-
rio (identidad)” y “en su dinamismo y apertura hacia el mundo
(misión)”.
Con acierto y pasión, P. Jaramillo6 pide, a la hora de leerla, tener
los ojos y el corazón abiertos a los nuevos signos de los tiempos.
Porque dicha Constitución es como un acto solemne de amor al
mundo de hoy (tal como quiso ser el propio Concilio, en palabras
del Papa Juan XXIII). Se parte “de” y se ama “al” hombre y al mun-
4. Son interesantes las reflexiones de: A. M.Calero, La Iglesia, misterio, comu-

nión y misión, CCS, Madrid 2001, 423-426.
5. Es la expresión que utilizó en su encuentro con los jóvenes en Cuatro Vientos
(2003) al hablar de las propuestas del cristianismo en general.
6. Cf. P. Jaramillo, Ponencia en las XXV Jornadas de Vicarios organizado por la
Conferencia Episcopal (mayo 1999), pro manuscrito.
do de hoy como son. Se define a la Iglesia como “servidora y sacra-

mento” de la humanidad (experta en humanismo), en cuyo seno
existe una mediación privilegiada con el hombre y la sociedad: el
diálogo. Una actitud dialogante a imitación del diálogo y comu-
nión intratrinitarios. De donde se desprende una iglesia dialogan-
te, purificada y compañera de peregrinaje. Bien entendido que el
verdadero diálogo es un arte, porque reclama claridad, manse-
dumbre, confianza, prudencia pedagógica, y discernimiento. Y es
un diálogo con todos; con creyentes y no creyentes. Por todo ello,
a juicio de M. D. Chenu y otros teólogos conciliares, es crucial el
cap. IV de dicha Constitución donde se subraya que existe una úni-
ca historia de salvación; que Iglesia y mundo deben prestarse una
ayuda mutua, sin adulación; que es preciso realizar una lectura de
los signos de los tiempos, con sabiduría y discernimiento. Y que el
mundo creado es una realidad dinámica y evolutiva, compleja y
cambiante. Expresado lo anterior, y por lo peculiar y paradigmáti-
co de su significado, nos detenemos brevemente en un aspecto
peculiar: los dignos de los tiempos.
2. Lectura creyente de los signos de los tiempos
L. González Carvajal, y otros teólogos y pastoralistas, han des-

tacado, con razón, que lo sustancial de Gaudium et Spes es el haber
sabido realizar una lectura creyente de la realidad (“una teología
de los signos de los tiempos”)7. Afirma el propio texto: “Es deber
permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos
(signa temporum), de forma que, acomodándose a cada generación,
pueda rersponder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre
el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua rela-
ción entre ambas” (GS 4)... “Es propio de todo el Pueblo de Dios, pero
principalmente de los pastores y de los teólogos, auscultar, discernir
e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de
nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina” (GS 44).
7. Cf. L. González Carvajal, Los signos de los tiempos, Sal Terrae, Santander 1987;
voz “signo de los tiempos” en R. Calvo Pérez, “Diccionario del animador pasto-
ral”, Monte Carmelo, Burgos 2005, 783-787; voz “signo de los tiempos” en
AA.VV. “Diccionario de pastoral y evangelización, Monte Carmelo, Burgos 2000,
983-985.
APÉNDICE 145
Recordemos que en la Biblia, el sentido de signo de los tiempos

es restrictivo: no se refiere a todos los “signos característicos de una
época” sino a “los de carácter salvífico y mesiánico” (los de los últi-
mos tiempos mesiánicos. Así: Mt 16,1-3: Lc 12,54-56). El Vaticano II,
ampliando el sentido, parece utilizar la siguiente metodología:
a) análisis sociológico del presunto signo;

b) lectura teológica del mismo;
c) lectura pastoral.
En resumen, estaríamos hablando de “ver-juzgar-actuar” o

método pastoral de revisión de vida.
En cualquier caso, no cabe duda de que es un texto con talante
de apertura y diálogo, y no de desconfianza8. En un primer mo-
mento se hace una descripción tipológica de los signos de los tiem-
po o de cómo es la sociedad de hoy.
La antropología cristiana que subyace insiste en estos puntos
claves: en la unidad en cada hombre entre alma y cuerpo; en la
capacidad de interioridad de la persona humana (por la que supe-
ra a todos las criaturas); y en el tema de la persona humana como
imagen y semejanza de Dios9.
La exposición del ateísmo, aún dejando claros los principios,
muestra un talante descriptivo y de diálogo.
Insiste en la dimensión social de la persona humana. La misión
de la Iglesia es también la defensa de los derechos humanos, per-
sonales y colectivos. En el tema del matrimonio se une amor pro-
creativo y parternidad-maternidad responsables.
Es novedoso tratar ampliamente sobre la cultura, y contemplar
los valores positivos de esa misma cultura.
Resulta muy interesante la visión católica de la secularización.
El principio orientador es que la fe cristiana urge al compromiso
de transformación, teniendo como base la encarnación y una espi-
ritualidad regia que consagra el mundo a Dios. Pero sin olvidar el
carácter trascendente del fin último de la humanidad y de la Iglesia
para evitar horizontalismos.
8 Cf. R. Winling, La teología del siglo XX, Sígueme, Salamanca 1987, 135-140.
9 Cf. R. Berzosa, 100 preguntas sobre el misterio de nuestros orígenes. Antropología
en clave cristiana, Monte Carmelo, Burgos 2005, 81-82; 106-108.
Desde la espiritualidad de la Encarnación se pueden deducir

dos principios pastorales: por un lado, “asumir para redimir” (en
meio del mundo sin ser mundanos) y, por otro lado, el principio de
la inmersión-emergencia, como si fuese el efecto “surfing” (entrar
en la ola para salir con más fuerza de la misma).
3. A modo de balance crítico-global de Gaudium et Spes: logros

y limitaciones
Transcurridas cuatro décadas, se puede apreciar y valorar dicha

Constitución. Destacamos, en primer lugar y como venimos insis-
tiendo en ello, las novedades en el enfoque y método10: Enfoque
pastoral, apertura al mundo contemporáneo, escucha de los signos
de los tiempos, en diálogo con creyentes y no creyentes, desarro-
llando un nuevo estilo de redacción en textos conciliares (más posi-
tivo e iluminativo-nutricio), y todo ello desde un principio teológi-
co central: el cristocentrismo-antropocentrismo.
Por su parte, y con autoridad11, habla de una teología histórico-
contextuada que reflejaría la historicidad y el peregrinar mismo de
la misión de la Iglesia.
Una clara visión antropológica que intenta iluminar al hombre
de hoy y sus problemas; un método dialogico-pastoral o de corres-
pondencia entre el don divino y la realidad humana; y una iglesia
humilde y tensional, que se sabe encarnada e inacabada (“ya pero
todavía no del Reino”) y que sabe estar atenta siempre a la lectura
de los signos de los tiempos.
Finalmente, al hablar de logros manifiestos, el maestro J. Ramos,
subrayaba los siguientes12: una concepción de la revelación como
forma “histórica” (la historia es la mediación de la revelación; y la
revelación es el contenido de la historia); la valoración de las diver-
sas culturas humanas; la visión “pastoral” de Jesucristo en sus tres
munus (sacerdote, profeta, rey) y, por lo mismo, de la Iglesia y de
cada cristiano; la responsabilidad de todo creyente en la misión de
la Iglesia y, conjuntamente, protagonismo de la comunidad eclesial
10. Cf. R. Winling, La teología del siglo XX, 143-148.

11. V. Botella, El Vaticano II ante el reto del tercer milenio, San Esteban, Edibesa,
Salamanca-Madrid 1999, 197-262.
12. J. Ramos, Teología pastoral, 78-79.
APÉNDICE 147
en su misión hodierna; y la opción de la Iglesia por la evangeliza-

ción, y vocación específica del laico al apostolado.
Si hablamos de algunos límites, R. Winling13 pone de manifiesto
que, a veces, se muestra vacilante en algunos temas o los afronta
con presupuestos muy genéricos; faltaría armonizar más los textos,
conjuntándolos interactivamente; se refleja un cierto optimismo
“social” (fruto de la sociedad del desarrollismo de los años 60-70);
algunos temas y problemas de la sociedad actual quedaron aplaza-
dos para ser tratados en documentos posteriores; no se desentrañó
en su integridad, la gran cuestión de la evangelización en sus tres
momentos (acción misionera, acción catecumenal, acción pastoral)
como sería abordado más tarde en Evangelii Nuntiandi.
Según J. Ramos14 el tratamiento conciliador de los textos hace
perder claridad y mordiente; el momento histórico de la GS no es
el mismo de hoy; en este sentido, los problemas planteados enton-
ces, que perduran, y otros que han surgido nuevos, exigen nuevos
matices y planteamientos. Y, junto a lo señalado anteriormente
persiste una doble paradoja:
1) Parte de los contenidos conciliares ni siquiera hoy han sido
puestos en práctica.
2) En algunos aspectos la sociedad y mundo de hoy han cam-
biado tanto que da la impresión de que el texto conciliar que-
dó muy pronto superado.
4. La recepción de Gaudium et Spes en España (luces y

sombras) 15
Según los obispos españoles se pone de manifiesto lo siguiente:

La influencia de GS ha sido profunda, tanto en lo doctrinal
como en lo pastoral. Pero no se han cumplido en el mundo actual
todas las directrices que se formularon en ella (n. 97).
13. Cf. Notas 153-154.

14. Cf. J. Ramos, Teología Pastoral, 79-80.
15. CF. Proclamar el año de gracia del Señor (Plan pastoral de la CEE, 1997-2000,
nn. 97-103. Otros documentos de la CEE: Iglesia y orden temporal a la luz del
Concilio; Iglesia y comunidad política; Cristianos en la vida pública. Para una
visión amplia y contextuada, remitimos a: J. M. Laboa (ed.), El Postconcilio en
España, Encuentro, Madrid 1988; O. González de Cardedal (ed.), La Iglesia en
España (1950-2000), PPC, Madrid 1999.
GS ha cimentado el desarrollo de la comunidad humana en

estos criterios: dignidad de la persona humana, respeto a los dere-
chos personales y sociales, primacía del trabajo sobre el capital,
sociedad que potencia la primacía del espíritu por encima de los
límites de la política, la cultura o la raza (n. 98).
Gracias a GS hay mayor conciencia de diálogo entre Iglesia y
mundo, y una valoración serena y global del mundo moderno.
Frente a una actitud recelosa de la secularidad, GS adopta una
actitud de simpatía respetuosa y comprensiva en relación con la
autonomía de lo temporal, sin renunciar a una reserva crítica o de
discernimiento (n. 99).
GS estimula a los cristianos a una presencia pública. Ofrece, ade-
más, una concepción más dinámica del hombre y sociedad contem-
poráneos y anima a los laicos a participar en la transformación de la
sociedad desde su especial vocación y misión en la Iglesia (n. 100).
Y, según los mismos obispos españoles, se observan las siguien-

tes sombras por parte de la sociedad y por parte de la Iglesia:
No ha sido suficiente el diálogo entre la fe y la cultura porque
en unos casos, la fe se ha visto confrontada por la mentalidad secu-
larista en todos los ámbitos (doctrinales, morales y prácticos); y, en
otros, el diálogo se ha realizado a costa de la integridad de la fe, sin
una suficiente visión crítica de los presupuestos antropocéntricos
y secularistas, con la consiguiente crisis de identidad y de conflic-
tos personales y colectivos dentro de la Iglesia.
División, de modo excesivo y exclusivo, entre dos sesibilidades
pastorales: de sola “presencia” (pastoral institucional o en bloque) o
sola “mediación” (pastoral de testimonio personal) (nn. 101-102).
Tampoco se ha conseguido promover una suficiente presencia
pública de los laicos: faltan personas formadas y asociaciones que
promuevan adecuadamente la formación y acción de los seglares; el
compromiso de los cristianos en el ámbito temporal y político se ha
visto, a veces, bloqueado por actitudes ideologizadas que provocan
conflictos dentro de la Iglesia y dificultan una acción serena, pro-
funda y compartida por la Jerarquía y el conjunto de cristianos.
Se ha producido una disminución del servicio de la Iglesia a la
sociedad en el campo de la solidaridad y fraternidad en relación a
las causas de la justicia y promoción de personas y pueblos (n. 103).
APÉNDICE 149
5. Pistas o claves para la pastoral del futuro desde la Cons-

titución GS
De nuevo J. Ramos16, con su peculiar y sugerente iluminación,

indica algunas líneas de fuerza pastorales para seguir caminando
desde G.S.:
a) Tres referencias obligadas: Cristo (desde donde se es), el Reino-
Iglesia (en donde se es), y el Mundo (para donde se es).
b) Temas eclesiológicos que son complementarios e inseparables:
• El Pueblo de Dios: protagonismo pastoral de la totalidad
de la Iglesia; explicitación de una teología bautismal (co-
rresponsabilidad y misión); complementariedad de voca-
ciones, carismas, funciones.
• La Iglesia, como sacramento universal de salvación: es
para el mundo; importancia de lo visible-invisible.
• Eclesiología-pastoralidad de las iglesias locales en comu-
nión con la Iglesia universal.
c) Criterios de acción pastoral:
• Criterio cristocéntrico: Cristo Vivo y Viviente.
• Criterio Sacramental: la Iglesia, sacramento de salvación.
• Criterio de conversión-tranformación: partir de la vida,
para volver a la vida, transformándola.
• Criterio de historicidad-contextualización: encarnarse en
cada realidad para evangelizar.
• Criterio de apertura a los signos de los tiempos: lectura,
diálogo y discernimiento.
• Criterio de universalidad: desprivatización de la fe.
• Criterio de misión: evangelización.
Por su parte, J.M. Rovira Belloso, en lograda síntesis, subraya-

rá las sendas por donde puede caminar la pastoral de futuro a la
luz de la Constitución vaticana17: Ecumenismo, diálogo interreli-
gioso, inculturación y evangelización de la fe, y evangelización de
los más pobres.
16. J. Ramos, Teología pastoral, 85-121.

17. J. M. Rovira Belloso, Vaticano II: un Concilio para el tercer milenio, BAC, Ma-
drid 1997, 99-149.
Por mi parte, y a la luz del espíritu y letra de Gaudium et Spes,

desearía que se descubrieran tres dimensiones al menos:
a) Una Iglesia de totalidad, sin reduccionismos, en la que todos

nos sintiésemos corresponsables de la misma comunión y
misión, desde la riqueza de carismas, vocaciones, funciones
y estados de vida.
b) Redescubrimiento de la identidad y misión del fiel laico.
c) El Vaticano II, como han manifestado expresamente los
papas Juan Pablo II y Benedicto XVI sigue siendo la brújula
que orientará la misión de la Iglesia en el nuevo siglo estre-
nado: “... el Concilio Vaticano II constituye un acontecimien-
to providencial... centrado den el misterio de Cristo y de su
Iglesia, y, al mismo tiempo, abierto al mundo. Esta apertura ha
sido la respuesta evangélica a la reciente evolución del mundo
con las desconcertantes experiencias del siglo XX, atormentado
por una primera y una segunda guerra mundial, por la expe-
riencia de los campos de concentración y por horrendas ma-
tanzas. Lo sucedido muestra sobre todo que el mundo tiene
necesidad de purificación, tiene necesidad de conversión... El
Concilio Vaticano II marca una época nueva en la vida de la
Iglesia en continuidad con lo preferente... En la historia de la
Iglesia, –lo viejo– y –lo nuevo. Están siempre profundamente
relacionados entre sí. Lo –nuevo– brota de lo –viejo– y lo –vie-
jo– encuentra en lo –nuevo– una expresión más plena” (Tertio
Millennio Adveniente, n. 18).
6
APÉNDICE 2:
RELECTURA DE DEUS CARITAS EST
La primera Encíclica del Papa Benedicto XVI se esperaba con

lógica expectación. No defraudó tanto por su contenido como por
su forma. Y tiene mucho que ver con el tema de la transmisión de
la Fe del que nos venimos ocupando. Como un servicio a nuestras
comunidades, y motivado una petición expresa de la Universidad
Pontificia de Salamanca, hacemos una relectura de la misma.
1. Motivaciones subjetivas de lectura
Debo confesar que, cuando comencé a leer la Encíclica, me lle-

né de una profunda alegría y vinieron a mi mente y a mi corazón
algunos hechos relevantes de mi vida que conectaban de forma na-
tural con lo que iba leyendo. Los recuerdo a modo de anecdotario.
En mi natural crisis de fe como adolescente, en los primeros
años del Seminario, y después de algún tiempo de búsqueda de
quién era Dios, descubrí como respuesta a los interrogantes el Dios
que se mostraba en las cartas joánicas: Dios es Amor; justamente
la clave de la Encíclica que ahora nos ocupa.
En la elaboración de la tesina de licenciatura, y posterior tesis
doctoral sobre la teología del natural-sobrenatural en H. De Lubac,
trabajé sobre el llamado “método de la inmanencia relativa” (M.
Blondel y otros), que subrayaba el deseo natural de Dios encerra-
do en cada persona, y un gran principio de la tradición: “la gracia
supone la naturaleza”. Método, como veremos, que tiene mucho
que ver con el desarrollado por el Papa Benedicto XVI.
No oculto mi predilección por una espiritualidad patrística “de

encarnación” (asumir para redimir) en la línea de S. Ireneo o S.
Justino, tal y como la Encíclia parece presuponer.
Y, finalmente, como docente, en la relación Fe-Cultura, he abo-
gado por una concreta relación entre ambas: ni opuestas ni yuxta-
puestas, sino compañeras de camino y complementarias. De nue-
vo, veremos que es también la metodología utilizada por el Papa
Benedicto XVI.
Todos estos pequeños episodios existenciales y docentes, vuelvo
a subrayar, tienen mucho que ver, y casan, con el método e inten-
cionalidad de la Encíclica Deus Caritas est.
2. Primera aproximación externa a la nueva Encíclica
En ella, a primera vista, se diferencian dos partes muy marca-

das. Al parecer, la primera es más reciente y original; y, la segunda;
estaba escrita ya hace meses como borrador a un posible docu-
mento para el organismo vaticano Cor Unum.
Destacamos, como género literario, la elegancia de estilo, line-
al y no circular, como nos tenía acostumbrados el Papa Juan Pablo
II; e estilo directo y persuasivo.
Es envidiable así mismo la claridad de los conceptos expuestos.
En toda ella, se deja traslucir el denominado método “trascen-
dental” o de inmanencia relativa: partiendo de lo humano desem-
bocamos en lo divino.
De alguna manera se puede afirmar que aúna diversas escue-
las y tendencias teológicas (tanto de corte ascendente como des-
cendente); y, desde luego, se manifiesta una sensibilidad especial
para sintonizar con la mentalidad e inquietudes del hombre y de
la mujer de hoy. Así, en la primera parte, desde el potencial huma-
no del amor (eros), y, en una segunda parte, desde el tema de la
justicia.
Bien se pudiera haber titulado la Encíclica “Deus Carista est o
La esencia del cristianismo”, en claro diálogo con la modernidad.
En este sentido, descubrimos en el transfondo las dos preguntas
que, desde hace al menos trescientos siglos, se ha venido plante-
ando la mentalidad ilustrada:
1) ¿Dios y hombre son complementarios o rivales?
APÉNDICE 2 153
2) ¿Por qué sigue siendo válida la centralidad de Jesucristo en

la historia de la humanidad y la plenitud del cristianismo
como fenómeno religioso?
Preguntas, repetimos, típicas de la modernidad y de la Ilustra-
ción occidental.
En cualquier caso, en la Encíclica se trasluce el alma de un
buen y cercano pastor, complementando la vocación del intelec-
tual reconocido.
En otro orden de cosas, el tema, aunque aparentemente no se
pueda calificar de “programático para un pontificado”, se sitúa en
continuidad con la gran intuición del Papa Juan Pablo II: si por un
lado la Iglesia vive y se alimenta de la Eucaristía, ahora Benedicto
XVI nos recuerda que la Eucaristía se traduce en ágape y (en
Cáritas operativa). Son las dos caras de una misma moneda: Euca-
ristía y Caridad.
Finalmente, resaltemos que este escrito desborda, al mismo
tiempo, pasión por Jesucristo y por su Iglesia; y pasión por Dios y
por el hombre.
3. Claves pastorales de la Encíclica
Además de las claves señaladas en el apartado anterior, recor-

damos que, ahora, cuando conmemoramos el 40 aniversario de la
Constitución Pastoral Gaudium et Spes, nos atrevemos a afirmar
que la nueva Encíclica ofrece el mismo triple programa del Vatica-
no II: vuelta a las fuentes genuinas de la revelación; diálogo con la
cultura y mentalidad de hoy; y pastoralidad para dar respuesta a
los problemas del hombre contemporáneo.
Insistamos: ¿Qué metodología pastoral ha utilizado el Papa? –
Se puede hablar de tres efectos o tres realidades al menos:
1) El efecto surfing, o inmersión en lo humano para emerger
hacia lo divino.
2) El Efecto “marketing”, en cuanto no parte de lo abstracto y
teórico sino de lo vital y concreto, como queriendo hacer
realidad las leyes que rigen el marketing y la publicidad:
mírame-elígeme-cómprame.
3) El efecto dominó, en cuanto el Papa está convencido de que
el esplendor de la verdad, de la bondad y de la belleza se
imponen por sí mismos. Porque es lo que cada persona ansía

desde su hontanar.
Si queremos hablar de verdadera “clave de bóveda” de la Encí-
clica, tenemos que señalar también un triple movimiento:
1) Identificación y configuración con lo esencial, en este caso
con el Amor cristiano que es Dios mismo y su actuar.
2) Inserción y unificación de realidades humanas en lo propuesto
como esencial, para lograr una unificación e integración de rea-
lidades diferenciadas: así, cabeza-corazón-acciones; interior-
exterior; amor humano-divino; Antiguo-Nuevo Testamento.
3) Todo ello para conseguir un resultado: Llevar a una acción-
motivación permanentes en las personas, que se traducirá en
verdaderas actitudes versus mandamientos u obligaciones.
4. ¿Cuáles son las claves hermenéutico-teológicas que utiliza

como trasfondo el Papa Benedicto XVI?
Podemos subrayar una motivación fundamental: un auténtico

servicio al hombre y a su capacidad de verdad, de bondad, y de
belleza; igualmente, un auténtico servicio a la sociedad de hoy.
– Insistamos en que es evidente la correlación entre las cosas de
Dios y del hombre. En este sentido, se parte de lo humano,
para purificarlo y elevarlo, y así volverlo a resituar en su jus-
to valor y realidad secular (ej. Amor o acción política justa).
– Todo ello, sin exclusivismos ni pluralismos (yuxtaposiciones),
sino desde un “sano inclusivismo” de lo humano en lo divino
a fin de que las realidades temporales mantengan su sana
autonomía y sentido más profundo.
– Se puede hablar entonces de independencia y sana colabora-
ción entre lo divino y las realidades temporales (como señaló
GS 76).
O, si se prefiere, utilizando el método cristológico, se puede for-
mular de esta manera: entre lo humano y lo divino debe existir una
relación “sin separación ni división; sin confusión ni cambio”.
Igualmente se ofrece una complementariedad entre creación-
redención, en la dinámica de asumir lo humano para redimirlo,
purificarlo y elevarlo.
A las características anteriores debemos unir otras:
APÉNDICE 2 155
– Eclesialidad de totalidad, en cuanto estamos todos los cristia-

nos implicados.
– Catolicidad e integralidad, en cuanto interesa todo el hombre
y todo lo humano. Se parte del hombre “universal” y de sus
dimensiones más “específicas” (búsqueda de amor, verdad,
justicia, etc.).
– Gradualidad en el proceso de divinización de lo humano,
siguiendo las leyes de la encarnación-redención.
Expuesto lo anterior, una pregunta obligada: ¿A dónde quiere

conducir todo este proceso? – A una experiencia de configuración
con Cristo (no sólo de seguimiento), y que hará posible un estilo de
vida en Cristo.
Y entonces descubrimos la espiritualidad conciliar más genui-
na, es decir, la dimensión Trinitaria, cristocéntrica y eucarística. Y
la revalorización de las virtudes teologales de la Fe-Esperanza-
Caridad como modelo existencial cristiano.
Como se puede comprobar, Teología, Espiritualidad, Eclesiolo-
gía y Moral se ensamblan en armónico edificio.
El Papa ha querido subrayar que toda esta propuesta ni es
novedosa ni mucho menos utópica o ficticia ya que está atestigua-
da por María y los santos, quienes lo han vivido y siguen siendo
modelos muy actuales para nosotros (“Comunión de los santos”).
Finalmente, desde un punto de vista estrictamente pastoral y
operativo, desembocará en la necesaria llamada a desprivatizar la fe
y el compromiso cristiano (vivirlos en la plaza pública) y a la nece-
saria y lógica complementariedad entre acción evangelziadora de
presencia y de mediación, de testimonio personal y comunitario.
5. Análisis de la Encíclica
5.1. Punto de partida: Dios es amor; por amor ha creado; y

ama todo lo creado
A la hora de analizar la Encíclica, debemos reproducir algunas

citas como claves:
– “Quisiera invitar con esta Encíclica a vivir el amor y así llevar
la luz de Dios al mundo” (n. 39).
– “Dios es amor y quien permanece en el amor permanece en Dios

y Dios en Él” (1 Jn 4,10).
– “Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo para que cre-
yendo en Él tengamos vida” (1 Jn 3,10).
Desde lo expresado más arriba, y si deseamos descubrir el sen-

tido y objetivo de la Encíclica, se puede sintetizar en las siguientes
expresiones que encontraremos en los nn 1 y 39:
1) Redescubrir el Dios Amor y el Amor cristiano.
2) Redescubrir el corazón de la fe cristiana.
3) Redescubrir el rostro del Dios cristiano.
4) Redescubrir el rostro más auténtico del hombre.
5) Redescubrir el camino existencial del cristiano.
Volvemos a recordar que el documento papal ofrece dos gran-

des partes:
1) Una primera, más especulativa, donde se nos expone quién
es Dios como Amor, qué es el amor de Dios y cómo se unen
amor humano y divino (eros-ágape).
2) Una segunda, más concreta, en la que se aborda el tema de
cómo desarrollar “de manera eclesial” el mandamiento del
amor al prójimo.
5.2. Primera parte: descripción del amor en sus diversos nive-

les y acepciones: del eros al ágape (nn. 2-5)
En la primera parte se nos ofrecen las claves de una verdadera

antropología del eros humano (nn. 2-5). Destacamos la siguientes:
– Se vive en el cuerpo y en el alma: “Si se pretendiera ser sólo
espíritu, y rechazar la carne como herencia meramente animal,
espíritu y cuerpo pierden su dignidad. Si se repudiara el espíri-
tu y sólo se considerara la materia, el cuerpo malograría su
grandeza” (n. 5).
– Eros quiere ser “éxtasis” (salida de) y subir hasta lo divino
para hacernos felices: “El eros quiere el éxtasis hacia lo divino,
llevarnos más allá de nosotros mismos, y por eso necesita un
camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación” (n. 5).
– Así pues, el eros necesita de un camino de ascesis, renuncia,
purificación y recuperación.
APÉNDICE 2 157
Lo más destacado, repetimos, es la metodología integradora

entre el eros humano y lo que descubrimos en la Biblia como ága-
pe (n. 8), y que podemos resumir de esta manera:
– El amor es una única realidad con diversas dimensiones.
– Cuando se separa el eros del ágape se produce una caricatura
o una forma mermada de amor: “En la Biblia el amor no se
opone al eros pero sí a su desviación destructiva. El amor pros-
tituido, ebrio e indisciplinado no es elevación ni éxtasis hacia lo
divino, sino degradación del hombre que lo convierte en objeto”
(n. 4)… porque, seguirá diciendo el Papa, “el eros necesita dis-
ciplina y purificación para dar al hombre no el placer de un ins-
tante sino para hacerle pregustar lo más alto de la existencia, la
felicidad a la que tendemos” (n. 4)… Por consiguiente, y en
contra de lo que pueda sospechar el pensamiento moderno,
“no se trata de rechazar el eros ni envenenarlo sino de sanearlo
para que alcance su verdadera grandeza” (n. 5).
– La Fe bíblica no construye un mundo paralelo o contrapues-
to al eros humano, sino que asume todo el hombre, desde su
búsqueda de amor, para purificarlo y abrirlo a nuevas dimen-
siones.
– Esta novedad bíblica se manifiesta en dos dimensiones:
1) Una nueva Imagen de Dios.
2) Una nueva imagen del hombre.
¿Cuáles son esas vías de ascesis, purificación y recuperación del
eros? Para descubrirlas, tenemos que hacer una obligada incursión
tanto en el Antiguo como en el Nuevo testamento.
5.3. Amor en el Antiguo testamento (nn. 6-11)
En el Antiguo Testamento, las claves en la manera de relacio-

narse eros y ágape nos la ofrecen algunos libros:
– Cantar de los Cantares: se canta a un eros oblativo, exclusivo,
en busca de plenitud (que busca ser ágape).
– Escalera de Job: se ofrece un movimiento ascendente y des-
cendente del eros hacia el ágape.
– Moisés: en el eros se unen acción y contemplación, que llevan
la huella del ágape.
Pero lo más decisivo es el hecho de presentar, en el Antiguo Tes-
tamento, un amor de Dios “erótico”, es decir, apasionado y de elec-
ción por Israel. Y, al mismo tiempo, es un verdadero amor de ága-

pe, de gratuidad e inmerecido. Con palabras de la misma Encí-
clica, “el Dios de la Biblia es muy diferente del Dios de Aristóteles,
que mueve el mundo, que no necesita de nada y que no ama” (n. 9)…
“El Dios de Israel ama personalmente con un amor de predilección;
escoge a Israel entre todos los pueblos y lo ama con objeto de salvar
precisamente a toda la humanidad” (n. 9).
Este amor de Dios en el Antiguo Testamento desemboca al mis-
mo tiempo en una nueva imagen del hombre.
El hombre es eros y ágape, siendo paradigmático el eros en for-
ma de ágape que se realiza en el matrimonio. En este sentido, a la
imagen de Dios monoteísta se corresponde el matrimonio monó-
gamo, porque “el amor como “éxtasis” no es arrebato momentáneo
sino camino permanente de un salir del yo hacia la liberación o la
entrega de sí y hacia Dios. Guardar la vida es perderla” (n. 6).
En otras palabras, “ni sólo la carne ni sólo el espíritu aman: es
el hombre, la persona, como criatura unitaria” (n. 5)… “Antaño se
criticaba al cristianismo el haber sido adversario de la corporei-
dad, pero hoy el eros, degradado a puro sexo, se convierte en mer-
cancía y en simple objeto” (n. 5).
Todo ello comporta que “cuanto más encuentran ambos (eros y
ágape) la justa unidad (en diversa medida) en la única realidad del
amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en gene-
ral” (n. 7). Pero con una advertencia:“El hombre tampoco puede
vivir exclusivamente el amor oblativo, descendente. No puede dar
únicamente y siempre. También debe recibir. Quien quiere dar amor
debe a su vez recibirlo como don” (n. 7).
5.4. Amor en el Nuevo testamento
En el Nuevo testamento (nn. 12-16), descubrimos que se ha asu-

mido el núcleo de la fe israelita, pero dándole nueva profundidad
y amplitud. Ahora el amor ya no es sólo un mandamiento sino una
respuesta al don mismo del amor.
Dios mismo toma la iniciativa (ejem. oveja perdida); hasta se
pone contra sí mismo (ejem. amor hasta la cruz); y es ágape per-
petuado (eucaristía): “La Eucaristía nos adentra en la dinámica del
mismo amor oblativo de Jesucristo; este abajamiento supera cual-
quier mística” (n. 13).
APÉNDICE 2 159
Es, al mismo tiempo, ágape “comunitario”, y ágape que sabe

unir Fe-culto y ethos. En resumen, el Amor hace crecer el amor:
“Si el mundo antiguo había soñado que el verdadero alimento del
hombre era el Logos, sabiduría eterna, ahora el logos se ha hecho ver-
dadera comida, como amor” (n. 13)… “Dios ama tanto al hombre
que, haciéndose hombre El mismo, lo acompaña incluso en la muer-
te y, de este modo, reconcilia la justicia y el amor” (n. 10).
Expresado lo anterior, el Papa nos plantea dos agudas e inter-

pelantes cuestiones: (nn. 17-18):
1) ¿Se puede amar a Dios si no se le ve?
2) ¿El amor es tan sólo un sentimiento?
A la primera se responde que sí se puede amar a Dios porque se
ha hecho visible a través de la historia de Salvación (especialmen-
te en Cristo); y lo experimentamos en nuestra vida.
Y, a la segunda responde subrayando que la experiencia real del
amor de Dios produce efectivamente sentimientos y, al mismo
tiempo, cogiéndonos por entero (entendimiento y voluntad) nos
hace amar con un movimiento profundo que supera todo senti-
mentalismo. Del encuentro con Cristo nace la fuente y el modo de
cómo amar: como Él: “La unión con Cristo es al tiempo unión con
todos los demás a los que El se entrega. La comunión me hace salir
de mí mismo para ir hacia El y hacia la unidad con todos los cris-
tianos” (n. 14)… “El amor es un proceso siempre en camino. El amor
nunca se da por concluido y completado. Se transforma en el curso
de la vida, madura, y por ello permanece fiel a sí mismo” (n. 17)…
“Si en mi vida falta el contacto con Dios, veré sólo en el otro apa-
riencia, sin reconocer en él la imagen de Dios” (n. 17)… “Si mi vida
es sólo “religiosa o piadosa” se marchita la relación con Dios. Será
una relación correcta pero sin amor” (n. 17).
5.5. Segunda parte: La Iglesia, comunidad de amor
En esta segunda parte, menos especulativa que la primera,

encontramos una fundamentación eclesiológica del amor cristiano
(nn. 19-24): La caridad de la Iglesia es la manifestación del amor
trinitario. Por el Espíritu, toda la actividad de la Iglesia es la expre-
sión de un amor: “El Espíritu es también la fuerza que transforma el
corazón de la comunidad eclesial para que sea en el mundo testigo
del amor del Padre, que quiere hacer de la humanidad, en su Hijo,

una sola familia” (n. 19).
Un Amor que busca el bien integral de la persona en todos sus
ámbitos. Cerrar los ojos ante el prójimo nos convierte en ciegos
ante Dios:“El amor es divino porque proviene de Dios y a Dios nos
une. Y, en este proceso unificador, nos transforma en un ‘Nosotros’
que supera nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa has-
ta que al final Dios ‘sea todo para todos’” (1 Cor 15,28) (n. 18)…
“Amar consiste en mirar al otro con la misma mirada de Jesucristo:
su amigo es mi amigo. Es ofrecerle la mirada de amor que necesita”
(n. 18).
¿En qué se fundamenta el sentido comunitario del amor ecle-

sial (n. 25)?
– La Encíclica afirmará que, desde el libro de Los Hechos de los
Apóstoles, el amor nace de la Koinonia (comunión), y se plas-
mó históricamente en la diakonía (servicio comprometido).
Por eso, las tres dimensiones eclesiales se complementan:
Anuncio (kerygma-martyria); Celebración (leiturgia); y
Caridad (diakonia).
El Papa desea abordar expresamente un tema de actualidad: si

caridad y justicia se contraponen, como pretende denunciar el
marxismo (nn. 26-30).
La respuesta es nítida y clarividente: caridad y justicia no sólo
no se contraponen sino que se complementan y se necesitan. Así lo
ha puesto de relieve la Doctrina Social de la Iglesia. El Papa desea,
a la luz de dicha Doctrina Social, destacar las siguientes claves:
– Establecer un orden social justo es tarea política. La Iglesia
no suplanta al Estado: “La Iglesia no puede ni debe emprender
por su cuenta propia la empresa política de realizar la sociedad
más justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. Pero
tampoco puede ni debe quedarse al margen de la lucha por la
justicia. La sociedad justa no puede ser obra de la Iglesia sino
de la política” (n. 28).
– La Iglesia, en el tema de la justicia, no tiene un protagonismo
inmediato sino mediato (mediación): “La Iglesia, como expre-
sión social de la Fe cristiana, tiene su independencia y vive su
APÉNDICE 2 161
forma comunitaria que debe ser respetado por el Estado. Son

esferas distintas pero siempre en relación recíproca” (n. 28).
– Fe y política se encuentran en la ética: “El objetivo de la polí-
tica, que es más que una simple técnica, es la búsqueda de la
justicia; y ésta de naturaleza ética. Sin ética, la razón práctica
vive una ceguera dominada por el interés y por el poder que la
deslumbran” (n. 28).
– El amor cristiano (cáritas) siempre será necesario incluso en
la sociedad más justa: es el rostro humano y divino; no sólo
burocrático y profesionalizado: “Afirmar que unas estructuras
justas harían superfluas las obras de caridad cristiana, esconde
una concepción materialista del hombre, porque no de sólo pan
vive el hombre (Mt 4,4)… “El Estado que quiera proveer a todo,
que absorba todo en sí mismo, se convierte en una instancia
burocrática que no puede asegurar lo más esencial que el hom-
bre afligido necesita: una entrañable atención personal” (n. 28).
– Siguen siendo necesarias las organizaciones eclesiales de
caridad como un opus proprium (algo específico de la Iglesia).
– Corresponde a los fieles laicos el compromiso social.
– En el terreno del ejercicio de la caridad, sirven tanto las nue-
vas iniciativas eclesiales como las más clásicas y tradiciona-
les.
5.6. Características de la actividad caritativa eclesial
En cuanto a las características específicas de la actividad cari-

tativa eclesial (n. 31), se destacan las siguientes:
– Es una respuesta a problemas concretos e inmediatos: “No
podemos caer en la ideología marxista de sacrificar el hombre
presente al Moloc futuro. Hemos de hacer el bien ahora y en pri-
mera persona” (n. 31).
– Se deben unir profesionalidad y humanitarismo: “Los agentes
profesionales de la caridad necesitan una “formación del cora-
zón”; desde el encuentro con Dios en Cristo descubrirán que el
amor al prójimo ya no es un mandamiento impuesto desde fue-
ra sino consecuencia que se desprende de su fe, la cual actúa
por la caridad (Gal 5,6)” (n. 31).
– Hay que buscar la independencia en relación a partidos e
ideologías.
– La caridad no está en función del proselitismo: el amor, per-

sonal y comunitario habla por sí mismo:“Quien ejerce la cari-
dad en nombre de la Iglesia nunca tratará de imponer a los
demás la fe de la Iglesia. Es consciente de que el amor, en la
pureza y gratuidad, es el mejor testimonio de Dios en el que cre-
emos y que nos impulsa a amar” (n. 31).
En cuanto a los responsables de la acción caritativa eclesial (n.

32), se señala, desde una eclesiología de totalidad, que es misión de
toda la Iglesia en sus diversos niveles (comunidades, Diócesis,
Curia Vaticana –ejem. Cor Unum–...). Todos los fieles implicados y
en todas las edades y, en este sentido, hasta a los mismos obispos
se les recuerda expresamente esta tarea en el día de su ordenación.
5.7. Actitudes a cuidarse en el ejercicio de la caridad cristiana

eclesial
La Encíclica señala las siguientes actitudes como las más des-

tacadas (nn. 33-37):
– Desde un corazón conquistado por Cristo.
– Sintiéndome Iglesia y colaborando con el Obispo: “Quien ama
a Cristo ama a la Iglesia” (n. 33).
– Desde una donación de mí mismo.
– Con humildad (ayudando me ayudo).
– Sin “ideologización” (como tratando de suplantar a Dios) sino
dejándose guiar por la fe que actúa mediante el amor (Gal
5,6).
– Alimentados en la oración para no caer en el activismo o en el
secularismo.
– Sin complejos de superioridad, sabiendo que todo es don y
que sólo somos servidores: “Sin caer en la soberbia que des-
precia al hombre y nada construye; y sin ceder a la resignación
que impediría dejarse guiar por el amor y servir verdaderamen-
te al hombre“ (n. 36).
Se aborda un problema concreto y acuciante: “¿Por qué Dios

aparentemente calla ante el dolor?” (n. 38).
Se responderá que, mirando a Job y a Cristo, descubrimos que
Dios no es débil, ni ha errado en su obra, ni es impotente o está
APÉNDICE 2 163
dormido: “Una actitud auténticamente religiosa evita que el hombre

se erija en juez de Dios acusándole de permitir la miseria sin sentir
compasión por las criaturas” (n. 37)… “¿Quién pretenda luchar con-
tra Dios apoyándose en el interés del hombre, ¿ con quién podrá con-
tar cuando la acción humana se declare impotente” (n. 37).
Dios es Padre y nos ama aunque siga siendo para nosotros
incomprensible su gobierno amoroso: “El cristianismo sabe cuán-
do es tiempo de hablar de Dios y cuándo es oportuno callar sobre El
dejando que hable sólo el Amor. Dios Amor se hace presente justo en
los momentos en que no se hace más que amar. Sabe que el despre-
cio del amor es vilipendio de Dios y del hombre; la mejor defensa de
Dios y del hombre consiste precisamente en el amor” (n. 31).
5.8. Interrelación entre las virtudes teologales
Expresamente se afirma que las virtudes teologales de la Fe, la

Esperanza y la Caridad caminan unidas (n. 39):
– Por la Fe descubrimos que Dios nos ama y que debemos amar.
– Por la Esperanza tenemos paciencia y humildad
– Por el Amor descubrimos que somos Imagen de Dios mismo.
En resumen, “Cuando estamos unidos a Dios, y bebemos de su
manantial, nos convertimos en manantial de agua viva” (Jn
7,39) (n. 42).
Esta interrelación entre Fe-Esperanza y Caridad ha sido una
constante en los escritos del Papa Ratzinger (ejem. Mirar a Cristo,
Edicep, Valencia 2005).
5.9. Los Santos y María modelos de caridad eclesial (nn. 40-42)
Fueron modelos de las virtudes teologales porque fueron hom-

bres y mujeres de Fe, Esperanza y Caridad. Y su influjo no con-
cluye con el fin de su biografía: por la comunión de los santos
siguen siendo maestros para enseñarnos qué es el amor, dónde tie-
ne su origen y dónde está la fuerza para amar.
Más en concreto (nn. 41-42) se quiere destacar que la Virgen
Maria es mujer de:
– Esperanza: porque cree en las promesas de Dios.
– Fe: vive de la Palabra como si fuera su casa, de la que entra y
sale con naturalidad: “Al estar íntimamente penetrada por la
Palabra de Dios, se convierte en Madre de la palabra encarnada”

(n. 41).
– Amor: toda su existencia fueron gestos de Amor. Es grande
por la humildad y la entrega y por ser sierva que supo poner
a Dios como centro de su vida.
6. Retos para el futuro
Si concluida la lectura de la Encíclica se me piden cuáles son

algunos de los retos para la vivencia futura del cristianismo, con-
textuado en la Iglesia en España, señalaría los siguientes:
– Aceptar como programático el método y trasfondo hermenéu-
tico de correlación: todo es don y tarea; hay que asumir para
redimir y elevar; y, siempre, en clave, de sana pastoralidad.
– Captar las líneas programáticas de una eclesiología de totalidad.
– Utilizar el lenguaje de “elevación” y no de polémica o rechazo.
– Recuperar la memoria para la esperanza, y la Doctrina social
de la Iglesia.
– Salir de una Iglesia acomplejada y con una certeza: proponer;
no imponer. Todo ello en clave de evangelización.
– En el horizonte: desprivatización de la fe y complementarie-
dad entre presencia y mediación, entre testimonio personal y
comunitario.
– Finalmente, una lectura y praxis en continuidad con Novo
Milennio Ineunte n. 50, del Papa Juan Pablo II, donde se nos
recordaba que el pasaje de Mt 25 es mucho más que la virtud
teologal de la caridad: es una página cristológica donde se
fundamenta la identidad y misión del cristianismo. Por lo
mismo, los pobres deben sentirse en nuestras comunidades
como en su casa. Necesitamos creatividad y coraje para dar
respuesta a las nuevas pobrezas. Y, sin olvidar que los pobres
sólo nos perdonarán la vejación de darles pan y abrigo por el
amor y autenticidad que pongamos en ello.
Tampoco es superfluo, para concluir, recordar algunas frases

como dardos de diversos autores:
APÉNDICE 2 165
– “Las pobrezas de hoy no son sólo las económicas sino las cul-
turales, las espirituales y la falta de sentido y esperanza para
vivir” (Juan Pablo II).
– “Hoy está de moda hablar de los pobres pero no con los pobres”
(Teresa de Calcuta).
– “Hay que salvar al pobre de su pobreza y al rico de la tiranía de
su riqueza. Lo que importa es el hombre” (León Felipe).
– “No es pobre quien no tiene un céntimo sino el que no posee un
sueño y una razón para vivir” (H. Kemp).
– “El fruto del silencio es la oración.
El fruto de la oración, la fe.
El fruto de la fe, el amor.
El fruto del amor el compromiso y la alegría.
El fruto del compromiso la paz” (Teresa de Calcuta).
Hay que afirmar, sin adulación, que la nueva Encíclica del Papa
resume e integra todas las características que acabamos de expre-
sar. Ojalá el Espíritu Santo nos conceda plasmar en nuestras
comunidades, y en la vida cotidiana, el mensaje y las orientaciones
prácticas de este rico y fecundo documento pontificio.
7
PALABRAS FINALES
Desde hace aproximadamente trescientos años, en Occidente, la

modernidad ha venido cuestionando dos dimensiones esenciales y
troncales del cristianismo: La centralidad de Jesucristo (¿Por qué
este fundador de una religión es el centro de la historia de la huma-
nidad?), y la universalidad de la religión cristiana (¿Porqué el cris-
tianismo es la religión de la plenitud?). Culturalmente, tenemos un
déficit cristológico y eclesiológico. Es necesario redescubrir el nue-
vo rostro de Cristo y de la Iglesia. A la hora de este redescubri-
miento, y en relación a la Iglesia, recordemos que ésta no es una
administración aunque debe tener estructuras visibles y adminis-
trativas. No es tampoco una estación de servicios, ni una superes-
tructura del pasado. La Iglesia es la presencia viva de Jesucristo
entre nosotros; es germen del Reino y de la Nueva Jerusalén; es
anticipo y realización de la comunión y misión trinitaria; es, en
resumen, misterio de comunión para la misión.
En Hechos 2,42, se lee “que la comunidad primera perseveraba en
la escucha de la enseñanza de los apóstoles, en la unión fraterna, en
la oración y en la fracción del pan”. Estas son las cuatro notas que
definen una comunidad (y la Iglesia): es apostólica (animada por un
mismo espíritu de comunión y fidelidad a la doctrina de los após-
toles); orante, en cuanto hace presente a Dios entre nosotros (Em-
manuel); santificadora en cuanto celebra la Eucaristía que la hace
católica y universal (una y la misma Iglesia en las diversas Iglesias);
unidad fraterna, que es mucho más que una forma democrática: es
un mismo cuerpo en Cristo con diversidad de dones, carismas y
vocaciones (1 Cor 10,16).
Por todo ello, la Iglesia es sinodalidad (comunión) y nueva

evangelización (misión). Y la Iglesia es Eucarística: hace a la
Eucaristía y la Eucaristía hace a la Iglesia.
La comunión y la misión en la Iglesia no la inventamos noso-
tros. No están hechas a nuestro gusto o de forma sociológica. No
podemos responder a la pregunta “¿Cómo queremos la Iglesia, o la
parroquia, o el arciprestazgo o la Diócesis?”, si antes no tenemos
clara la eclesiología de fondo.
Ojalá supiéramos hacer de nuestros arciprestazgos y parroquias
Hogar (donde se teje la comunión y fraternidad), escuela (donde
nos ayudamos a formar para misión), y taller (donde ensayamos
nuevos modelos de evangelización). Parroquias y arciprestazgos
como “comunidad de comunidades”, donde con paciencia y sabi-
duría, se supieran equilibrar “las enfermedades infantiles y adoles-
centes que a veces los nuevos movimientos ofrecen”, y donde se
rompiese “la inercia y la instalación como enfermedades de vejez”
que a veces ofrecen las estructuras seculares1.
Y, en el tema de los laicos, de una vez por todas, habría que
dejar claro no son los clientes de la Iglesia. Son protagonistas acti-
vos de la comunión y de la familia de la Iglesia.
No son los beneficiarios de supuestas concesiones, sino miem-
bros con una misión específica, fundada en el Bautismo y Confir-
mación y, para muchos, en el matrimonio.
No son “voluntarios de beneficiencia” sino miembros de la Igle-
sia que realizan su específica vocación y carisma.
Sus dos notas características: por un lado, la índole secular
(para transformar la realidad y contribuir al Reino) y, por otro, el
ejercer su triple munus como sacerdotes, profetas y reyes. No se
puede secularizar al laico (enviándole sólo a lo mundano), ni cleri-
calizarlo (metiéndole sólo en lo eclesial) ni espiritualizarlo (deján-
dole caminar por libre sin identidad comunitaria.)
Insistamos: cuando se habla de laicos evangelizadores no se
entiende que lo son por suplencia o falta de sacerdotes, sino por su
propia identidad y misión.
1. Cf. R. Berzosa, Ser laico en la Iglesia y en el mundo, Desclée De Brouwer,

Bilbao 2000, 129-130.
PALABRAS FINALES 169
¿Y al final de todas estas páginas? –El mismo convencimiento

que señalábamos en el Prólogo y que hemos venido repitiendo: que
hoy, más que nunca, necesitamos una brújula para seguir caminan-
do y haciendo realidad la transmisión de la Fe en este nuevo siglo:
N: dejar a Dios ser Dios (volver a situar al Dios cristiano Uni-

Trino) en la vida cotidiana y en el centro de nuestro ministerio.
S: hacer posible comunidades vivas de referencia (familias, parro-
quias, movimientos, comunidades religiosas), para equilibrar pre-
sencia y mediación, y que expresen una Iglesia Eucarística (sacra-
mento de comunión (sinodalidad) para la misión (evangelización).
E: favorecer procesos nuevos de iniciación que hagan personas
nuevas (antropología cristiana) y despierten “vocaciones y estados de
vida”, especialmente al ministerio apostólico.
O: cristalizar redes sociales y culturales nuevas para hacer posible
la civilización del amor y de la vida.
Concluyo con unas lúcidas palabras del entonces cardenal J.

Ratzinger, hoy Benedicto XVI: “Evangelizar significa enseñar el arte
de vivir... Existe la tentación de la impaciencia, de buscar inmediata-
mente el éxito. Dios no cuenta con los grandes números; el poder
exterior no es necesariamente signo de su presencia... El Reino de
Dios no es una cosa, una estructura social o política, una utopía.
El Reino de Dios es Dios. Reino de Dios quiere decir: Dios existe.
Dios vive. Dios actúa”2.
2. Citado en: “Revista Católicos del S. XXI” (9-7-2001) 7-9.

8
EPÍLOGO NECESARIO
A la hora de la inminente publicación de la presente obra, nos

llegan los datos del estudio «Jóvenes españoles 2005», basado en
una encuesta a 4.000 jóvenes de 15 a 24 años. Es el sexto estudio
general que elabora la Fundación Santa María desde 1982 para
analizar aspectos como los valores, orientaciones políticas, religio-
sidad y tiempo de ocio de la juventud.
Nos creemos en la obligación de hacer un brevísimo resumen
del mismo, por cuanto viene a confirmar la urgencia y la imperio-
sa necesidad de tomar muy serio el tema de la Transmisión de la
Fe. Por primera vez, menos del 50% de los jóvenes españoles se
consideran católicos y la Iglesia es la institución de la que más
desconfían, según un informe donde la juventud se define como
«egoísta» y «consumista».
En la presentación del trabajo, de más de 400 páginas, el autor
del capítulo dedicado a la religión, Juan González-Anleo, subraya
que el alejamiento de los jóvenes de la Iglesia «se ha acelerado de
forma sorprendente» desde hace diez años, cuando el 77% se
declaraba católico, mientras que hoy el porcentaje no llega al 50%,
«un descenso de más de 25 puntos».
En 1994, dos terceras partes de los jóvenes afirmaban que eran
miembros de la Iglesia y que pensaban seguir siéndolo; en 1999 ya
eran sólo la mitad y en 2005, el 29%. Ello obedece a la creciente
secularización de la sociedad, la «impopular postura de la Iglesia»
en temas como la ley que regula el matrimonio entre personas
homosexuales, el aborto y la sexualidad y a los cambios políticos
en una «dirección laicista». Todas estas razones también se aso-

cian a que los jóvenes coloquen a la Iglesia como la institución en
la que menos confían y a la que critican por su «excesiva riqueza»,
«su injerencia en política y su conservadurismo en materia
sexual».
De las instituciones, sólo cinco de las 16 propuestas en la
encuesta «aprueban»: las organizaciones de voluntariado (el 69%
confía mucho o bastante en ellas), el sistema de enseñanza (60%),
la Seguridad Social (54%), la Policía (51%) y la UE (50%).
Sobre valores e identidades, el catedrático de Sociología Javier
Elzo lamentó la imagen negativa que los jóvenes tienen de sí mis-
mos: se ven consumistas, rebeldes, independientes, egoístas y con
poco sentido del deber. Las razones de esta «autoconcepción» resi-
den en el «efecto inducido por su propia imagen social, en general
negativa (vagos, indolentes...), que de alguna manera han interna-
lizado» y, por otro lado, «los jóvenes, pese a declararse libres y feli-
ces, ni son libres ni están felices; en el fondo están muy atados,
básicamente a su familia», por su dificultad para emanciparse. A
juicio del sociólogo, esta baja autoestima, que además es mucho
más acentuada que en 1994, es uno de los datos más preocupantes
del estudio.
Cada vez conceden menos importancia al trabajo, a la compe-
tencia profesional y al estudio, mientras que los problemas que
más les preocupan son las cuestiones «cotidianas y próximas» en
detrimento de las relativas al "mundo global", agregó Elzo. Los
problemas sociales más importantes para los jóvenes son, en pri-
mer lugar, el terrorismo, seguido por la droga, la vivienda y la vio-
lencia doméstica, y los que menos inquietud les suscitan son la
corrupción política, la contaminación y el medio ambiente, la
pobreza, la marginación y la seguridad ciudadana.
El estudio refleja el enorme desinterés y desapego hacia los
políticos: el 75% cree que sólo buscan su propio interés; el 15%
opina que trabajan por el interés general. La autora de este capí-
tulo, Maite Valls, destaca que el 46% de los jóvenes no se decanta-
ría por un partido político si hoy hubiera elecciones. La mayoría
se sitúan en el centro (28%), seguido por el centro izquierda (26%)
y la extrema izquierda (13%). Uno de cada cuatro jóvenes se sien-
te más identificado con su comunidad autónoma que con España.
EPÍLOGO NECESARIO 173
Dedican su tiempo libre y de ocio a escuchar música (98%), ver

la televisión e ir al cine (94%), salir a bares, cafeterías o pubs (93%)
y escuchar la radio, fundamentalmente programas de deportes o
música (93%). Descienden respecto a 1999 la lectura de libros, la
práctica de deportes y la asistencia a museos. La mitad de los jóve-
nes sale todos los fines de semana y la mayoría regresa a casa pasa-
das las cuatro de la madrugada. Un tercio opina que beber alcohol
o hacer un «botellón» es una razón importante para salir de mar-
cha.
Después de la lectura de estos datos, ¿es justo calificar a nues-
tros jóvenes, como se ha hecho en la prensa, de agnósticos, consu-
mistas y egoístas?... ¿O más bien, como hemos venido repitiendo
en nuestro escrito, ellos son sólo el termómetro, la esponja y el
espejo de los valores que la sociedad prima en estos momentos?
De cualquier forma, para nuestra pastoral de evangelización y
nuestras comunidades cristianas, siguen siendo un reto y una
esperanza. Hay que apostar por ellos e invertir más medios huma-
nos y personales. Y con una certeza en el corazón: sembrar sin
esperar recompensas inmediatas.
Biblioteca Manual Desclée
1. LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS. Introducción general a la Sagrada Escritura, por
Valerio Mannucci (6ª edición)
2. SENTIDO CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO, por Pierre Grelot (2ª edición)
3. BREVE DICCIONARIO DE HISTORIA DE LA IGLESIA, por Paul Christophe
4. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN I, por Joseph Moingt
5. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN II, por Joseph Moingt
6. EL DESEO Y LA TERNURA, por Erich Fuchs
7. EL PENTATEUCO. Estudio metodológico, por R. N. Whybray
8. EL PROCESO DE JESÚS. La Historia, por Simón Légasse
9. DIOS EN LA ESCRITURA, por Jacques Briend
10. EL PROCESO DE JESÚS (II). La Pasión en los Cuatro Evangelios, por Simón Légasse
11. ¿ES NECESARIO AÚN HABLAR DE «RESURRECCIÓN»? Los datos bíblicos,
por Marie-Émile Boismard
12. TEOLOGÍA FEMINISTA, por Ann Loades (Ed.)
13. PSICOLOGÍA PASTORAL. Introducción a la praxis de la pastoral curativa,
por Isidor Baumgartner
14. NUEVA HISTORIA DE ISRAEL, por J. Alberto Soggin (2ª edición)
15. MANUAL DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES, por Carlos Díaz (5ª edición)
16. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN I, por René Laurentin
17. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN II, por René Laurentin
18. EL DEMONIO ¿SÍMBOLO O REALIDAD?, por René Laurentin
19. ¿QUÉ ES TEOLOGÍA? Una aproximación a su identidad y a su método,
por Raúl Berzosa (2ª edición)
20. CONSIDERACIONES MONÁSTICAS SOBRE CRISTO EN LA EDAD MEDIA,
por Jean Leclercq, o.s.b.
21. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN I, por Horst Dietrich Preuss
22. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN II, por Horst Dietrich Preuss
23. EL REINO DE DIOS. Por la vida y la dignidad de los seres humanos,
por José María Castillo (5ª edición)
24. TEOLOGÍA FUNDAMENTAL. Temas y propuestas para el nuevo milenio,
por César Izquierdo (Ed.)
25. SER LAICO EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO. Claves teológico-espirituales a la luz del
Vaticano II y Christifideles Laici, por Raúl Berzosa
26. NUEVA MORAL FUNDAMENTAL. El hogar teológico de la Ética,
por Marciano Vidal (2ª edición)
27. EL MODERNISMO. Los hechos, las ideas, los personajes, por Maurilio Guasco
28. LA SAGRADA FAMILIA EN LA BIBLIA, por Nuria Calduch-Benages
29. DIOS Y NUESTRA FELICIDAD, por José Mª Castillo
30. A LA SOMBRA DE TUS ALAS. Nuevo comentario de grandes textos bíblicos,
por Norbert Lohfink
31. DICCIONARIO DEL NUEVO TESTAMENTO, por Xavier Léon-Dufour
32. Y DESPUÉS DEL FIN, ¿QUÉ? Del fin del mundo, la consumación, la reencarnación y la
resurrección, por Medard Kehl
33. EL MATRIMONIO. ENTRE EL IDEAL CRISTIANO Y LA FRAGILIDAD HUMANA.
Teología, moral y pastoral, por Marciano Vidal
34. RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS, por Carlos
Díaz
35. LA HISTORIA DE ISRAEL, por John Bright
36. FRAGILIDAD EN ESPERANZA. Enfoques de antropología, por Juan Masiá Clavel. S.J.
37. ¿QUÉ ES LA BIBLIA?, por John Barton
38. AMOR DE HOMBRE, DIOS ENAMORADO, por Xabier Pikaza
39. LOS SACRAMENTOS. Señas de identidad de los Cristianos, por Luis Nos Muro
40. ENCICLOPEDIA DE LA EUCARISTÍA, por Maurice Brouard, s.s.s. (Dir.)
41. ADONDE NOS LLEVA NUESTRO ANHELO. La mística en el siglo XXi, por Willigis Jäger
42. UNA LECTURA CREYENTE DE ATAPUERCA. La fe cristiana ante las teorías de la evolu-
ción, por Raúl Berzosa (2ª edición)
43. LAS ELECCIONES PAPALES. Dos mil años de historia, por Ambrogio M. Piazzoni
44. LA PREGUNTA POR DIOS. Entre la metafísica, el nihilismo y la religión, por Juan A. Estrada
45. DECIR EL CREDO, por Carlos Díaz
46. LA SEXUALIDAD SEGÚN JUAN PABLO II, por Yves Semen
47. LA ÉTICA DE CRISTO, por José M. Castillo (2ª edición)
48. PABLO APÓSTOL. Ensayo de biografía crítica, por Simon Légasse
49. EL CRISTIANISMO EN UNA SOCIEDAD LAICA. Cuarenta años después del Vaticano II,
por Juan Antonio Estrada (2ª edición)
50. LITURGIA Y BELLEZA. Nobilis Pulchritudo, por Piero Marini
51. TRANSMITIR LA FE EN UN NUEVO SIGLO. Retos y propuestas, por Raúl Berzosa (2ª edición)
52. LOS ESCRITOS SAGRADOS EN LAS RELIGIONES DEL MUNDO, por Harold Coward
(Ed.)
53. ORIENTACIONES ÉTICAS PARA TIEMPOS INCIERTOS. Entre la Escila del relativismo y la
Caribdis del fundamentalismo, por Marciano Vidal

MARTINEZ BERZOSA, R., Transmitir La Fe en Un Nuevo Siglo. Retos y Propuestas, Desclee de Brouwer, 2a. Ed., 2007 PDF

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Raúl Berzosa

© Raúl Berzosa Martínez, 2006

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2006

Impreso en España - Printed in Spain

A Mons. Carlos Osoro, Arzobispo de Oviedo; a Mons. Gabino

A Mons. Jesús Esteban y a los misioneros del Vicariato de

A Juan Luis Ruiz de la Peña, en el X aniversario de su naci-

1. PARA SITUARNOS: ¿QUÉ ESTÁ SUCEDIENDO CON

3. PARA COMPRENDER EL MUNDO DE LA

4. LA CRISIS DE TRANSMISIÓN DE LA FE VA UNIDA

5. EN EL HORIZONTE, EL GRAVE Y URGENTE

6. ALGUNAS CLAVES Y ALGUNAS CONVICCIONES PARA

7. ALGUNAS ADVERTENCIAS SOBRE EL PODER Y LA

8. APÉNDICE: JÓVENES Y NUEVA SOCIEDAD . . . . . . . . . 89

1. JUSTIFICACIÓN Y APUNTES GENERALES . . . . . . . . . . 111

2. ALGUNAS CLAVES DE LA TRANSMISIÓN DE LA FE

3. LA ENSEÑANZA DE LA RELIGIÓN EN LA ESCUELA . . 123

4. EXPERIENCIA RELIGIOSA DEL CAMINO DE

5. APÉNDICE: A LOS 40 AÑOS DE GAUDIUM ET SPES . . 139

6. APÉNDICE 2: RELECTURA DE DEUS CARITAS EST . . . 151

7. PALABRAS FINALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

8. EPÍLOGO NECESARIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

Nos situamos en un Vicariato Apostólico en Ecuador; quiere

Iglesia naciente”. ¿En qué sentido?– Cuatro elementos lo confirman

Primero, porque creo que el reto más importante que tenemos

1. Recordamos entre otras publicaciones: R. Berzosa, Evangelizar en una nueva

Hace no mucho Miguel Delibes, padre, y Miguel Delibes de

3. M. Delibes-M. Delibes de Castro, La tierra herida ¿Qué mundo heredarán nues-

Sólo me resta añadir que lo escrito no es algo definitivo sino

4. A la hora de concluir el presente manuscrito el Papa Benedicto XVI ha anun-

TRANSMITIR LA FE EN UN NUEVO SIGLO:

Sin realizar análisis excesivamente profundos ni extensos,

1. Los restos (que no residuos) de núcleos de cristiandad tradi-

2. La indiferencia junto al nuevo renacer de paganismo-neopa-

En los últimos siglos, los fundamentos o pilares de la trans-

1. ¿Una nueva Babilonia?

El reciente premio Príncipe de Asturias (2005), Giovanni Sar-

2. Cf. A. García Rubio, Evangelizadores en medio de Babilonia: “Sal Terrae” 1.055

Babilonia de las vanidades equivale al “todo vale” con tal de pre-

• Mirar hacia dentro, al hontanar de nuestras personas, bus-

A la hora de definir esta nueva cultura y sociedad, y sin perder

• la promesa de la felicidad individual, a la carta;

Una pregunta inevitable: ¿A dónde puede conducir este indivi-

• la vivencia de una espiritualidad de contemplativos en la

3. Sociedad consumista y lúdica

¿Es exagerado hablar del consumismo como “la nueva religión

3. J. A. Guerrero Alves; Encontrar a Dios en una sociedad individualista: “Sal

neurótico y asfixiante. El consumismo resulta, al final, una estafa

5. G. Mucci, La febbre dello sport e il nichilismo: “La Civiltà Católica” 3.722

sos. Y, además, descubre la belleza que encierra, incluso en lo coti-

4. Sociedad del espectáculo

De nuevo con la lucidez de G. Sartori6 hablamos del “homo

• El precio de la fragmentación y del desapego de personas y

6. G. Sartori, Homo videns. La sociedad teledirigida, Taurus, Madrid 1998.

5. En el planeta de los jóvenes

Dedicamos expresamente un apartado al mundo de los jóvenes

• Be free (ser libre);

Por alguna de estas tres realidades, o de su conjunto, los jóve-

• El joven inscrito en el voluntariado, o el altruista compro-

8. D. Izuzquiza, El piercing y la Eucaristía. Desafíos juveniles para la Iglesia: “Sal

tenido), desean tener experiencias novedosas y llamativas), y

Pero, si queremos profundizar aún más en el planeta juvenil, con-