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Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía

Alain Musset1

1 EHESS-Paris, laboratorio GGH-TERRES, Revisión del texto : María

Dolores Linares.

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El 3 de marzo de 1794, en su informe sobre los enemigos de la
Revolución presentado a los miembros de la Convención en nombre
del Comité de Salvación Pública, Louis Antoine de Santo-Just escribía:
“La felicidad es una nueva idea en Europa”.1 De manera bastante
paradójica, esta frase asombrosa ha sido redactada en el ojo del huracán
revolucionario, cuando los partidarios de Robespierre querían acelerar
las reformas, eliminar la oposición, borrar todas las huellas del pasado y
hacer justicia distribuyéndoles a los desfavorecidos los bienes
confiscados a la nobleza y a los enemigos del pueblo: “Que Europa se
entere de que Ustedes ya no quieren ni a un infeliz ni a un opresor en el
territorio francés; que este ejemplo fructifique sobre la tierra; ¡que se
difunda el amor de las virtudes y la felicidad!”2 Algunos meses más
tarde, tanto Santo-Just como Robespierre y todos los que habían
elegido el Terror para defender la Virtud quedaron arrestados,
procesados, condenados en caliente y guillotinados en el entusiasmo
general. Pero la idea de un derecho a la felicidad para todos, y no
solamente para los privilegiados del Antiguo Régimen, había hecho su
camino. Se inscribía en la línea de la declaración de Independencia de
los Estados Unidos que, veinte años atrás, había fundado su legitimidad
sobre el mismo argumento: “Consideramos como evidentes por ellas

1Albert Ollivier, Saint-Just ou la force des choses, Paris, Gallimard, 1954 p. 396.
2Saint-Just, Sur le mode d'exécution du décret contre les ennemis de la Révolution, 3 mars
1794, disponible en :
http://www.royet.org/nea17891794/archives/discours/stjust_decret_ennemis
_revolution_03_03_94.htm, consulta : 13 de febrero de 2009.

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Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural

mismas las verdades siguientes: todos los hombres han sido creados
iguales; son dotados por el Creador de algunos derechos inalienables;
entre estos derechos se encuentran la vida, la libertad y la búsqueda de
la felicidad”.3 En su afán de edificar un marco moral universal
destinado a pacificar las sociedades humanas, Emmanuel Kant no decía
lo contrario al afirmar que “garantizar su propia felicidad es un deber”. 4
En 2009, puesto que las certezas económicas y morales del
neoliberalismo han sido quebrantadas por el hundimiento de un sistema
bursátil voluntariamente desconectado del mundo real con el propósito
de acumular los beneficios sin preocuparse de los riesgos, no está
prohibido pensar, como lo dijo Saint-Just en su tiempo, que la justicia es
una nueva idea en el mundo globalizado. En efecto, treinta años después de
los trabajos pioneros de Rawls y Harvey, la cuestión reviste más que
nunca de actualidad. A todos los niveles de decisión, el concepto de
justicia se convirtió en una referencia obligatoria que permite legitimar
(o criticar) las políticas adoptadas en nombre del bien público. Inspiró
así, por ejemplo, la creación de la Alternativa Bolivariana para las
Américas (ALBA), empujada por el actual Presidente de Venezuela,
Hugo Chávez, con el fin de oponerse al proyecto norteamericano del
Área de libre comercio de las Américas (ALCA). Como lo destacaban
en 2006 los fundadores de esta alianza antiimperialista, se trataba de
buscar “nuevas vías y métodos para alcanzar el desarrollo con justicia
social”.5 Un año más tarde, el discurso no había cambiado de rumbo:
“La Alternativa Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América [...] ha

3 “We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that
they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among
these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness”, disponible en :
http://www.ushistory.org/Declaration/document/, consulta : 13 de febrero
de 2009.
4 Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Delagrave,

1966, p. 97.
5 Acuerdo para la aplicación de la Alternativa Bolivariana para los Pueblos de

Nuestra América y el Tratado de Comercio de los Pueblos, 29 de abril de 2006,


comunicado conjunto, disponible en
http://www.iadb.org/INTAL/aplicaciones/uploads/instrumentos/ALBA1.p
df, consulta : 13 de febrero de 2009.

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Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset

demostrado su fuerza y viabilidad como una alternativa de justicia


frente al neoliberalismo y la inequidad”.6 El concepto, al menos bajo la
forma de palabra, es también utilizado como una bandera por
numerosos partidos políticos deseosos de afirmar su diferencia frente a
regímenes corruptos o desacreditados, en particular en un mundo
islámico que se opone a las formas y a los discursos de la globalización
occidental: es el caso del Partido de la Justicia y el Desarrollo en
Marruecos, del Prosperous Justice Party en Indonesia, 7 o del Partido para
la Justicia y el Desarrollo que alcanzó el poder en Turquía en 2002, bajo
el mando del ex-alcalde de la ciudad de Estambul, Recet Tayyp
Erdogan. Entre el Islam radical y la izquierda occidental más extrema se
extiende todo un abanico de movimientos más o menos estructurados
que se valen de la justicia para expresar su rechazo a un “nuevo orden
mundial” acusado de haber cavado la zanja entre ricos y pobres – en
nombre de la eficacia económica y de la libertad de empresa en los
mercados globalizados-.
Es así como el Indian Justice Party, pretende luchar contra las
desigualdades que caracterizan el mundo indio, llamando a una
sociedad moderna y sin casta. Su dirección defiende la idea de un
regreso del Estado en el escenario económico y social, después que la
globalización y las privatizaciones hayan quitado a los Gobiernos
nacionales sus capacidades de acción bajo pretexto de aplicar las recetas
neoliberales impuestas por el FMI y el Banco Mundial: “Todo eso
ocurre porque los movimientos socialistas y comunistas se han
debilitado en el mundo entero”.8 Elaborar la lista de todos los partidos
políticos que reivindican la idea de justicia sería aburrida y en gran parte

6 Declaración Política de la V Cumbre de la Alternativa Bolivariana para los


pueblos de nuestra América (ALBA), 29 de abril de 2007, Disponible en :
http://www.radiomundoreal.fm/rmr/?q=es/node/22451, consulta: 13 de
febrero de 2009.
7 Fundado en julio de 1998, el Justice Party ha sido transformado en Prosperous

Justice Party (Partai Keadilan Sejahtera) en 2003. Sus partidarios quieren que el
Islam juegue un papel más importante en la vida pública nacional.
8 “This is happening because of weakening of communist and socialist

movements all over the world”, Why Indian Justice Party Only?, disponible en
http://www.ijp.co.in/why.htm, consulta: 15 de febrero de 2009.

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Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural

inútil ya que, según la cultura local o el momento elegido para expresar


sus pretensiones, no otorgan el mismo sentido a la palabra justicia: hay
en efecto un Partido para la Justicia (o Justice Party) en las Maldivas,
Nigeria, Ghana, Malí (Partido Africano para la Solidaridad y la Justicia),
9 Etiopía (Unity for Democracy and Justice Party), Pakistán, Azerbaijan,

Tayikistán, Singapur, Kosovo, Georgia, Perú (Partido Justicia Nacional)


o Venezuela (Primero Justicia) - sin hablar del Partido Justicialista,
fundado por el general Perón en 1947 para defender a los trabajadores
argentinos apoyándose en los movimientos obreros y los sindicatos. En
Indonesia, junto al Prosperous Justice Party se encuentra el Indonesian Justice
and Unity Party (Partai Keadilan dan Persatuan Indonesia), creado en 1998.
El benjamín de esos partidos colocados oficialmente bajo la señal de la
Justicia es el Partido para la Libertad y la Justicia, aparecido en enero de
2009 en Argelia. 10
Pero la justicia “política” se quiere también y sobre todo
“social”, como lo recuerda el programa del Adéma-PASJ de Malí, para
quien “el concepto de justicia es la primera señal de la democracia, en la
medida en que garantiza los mismos derechos al conjunto de los
individuos [...] El ideal de justicia para el cual está luchando el Adéma-
PASJ no es simplemente formal. Se enuncia también como la
reivindicación de una justicia social relativa a la producción y a la
distribución de los bienes”.11 Por otra parte, algunos movimientos
eligieron juntar el adjetivo “social” al nombre “justicia” para pregonar
más claramente su identidad y su vocación – aunque a veces sólo se
trate de una fórmula retórica. Es el caso del Partido de la Justicia Social
(Partiya Sotsial' noy Spravedlivosti) en Rusia o del Partido Democrático de
la Justicia Social de Uzbekistán, pero también del Social Justice Party
creado en 1993 en Egipto, del partido belga Justicia Social, Respeto y

9 Fundado en 1991 sobre las bases de la Alianza para la Democracia en Malí


(Adéma).
10 Este catálogo no pretende ser exhaustivo, por supuesto.
11 Projet de société de l’Adéma-PASJ, disponible en http://www.adema-

pasj.org/index.php?milieu=3, consulta : 16 de febrero de 20009.

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Libertad,12 del Arbeit und soziale Gerechtigkeit (Partido del Trabajo y la


Justicia), fundado en Alemania en 2005 por ciudadanos que no
confiaban en la alianza entre ecologistas y socialdemócratas – sin
olvidar el Social Justice Party inventado en 2007 por el multimillonario
israelí de origen ruso, Arkadi Gaydamak-. En Suecia, la izquierda radical
se apoderó del término con el Socialist Justice Party, de tendencia
trotskista. Con todo, de manera paradójica, el Social Justice Party inglés
considera que la socialdemocracia sueca es el sistema político que se
acerca más a su idea de la justicia, en un país (Inglaterra) donde “la
diferencia de nivel de vida entre los ricos y los pobres se volvió tan
enorme y obscena como en cualquier República bananera del Tercer
mundo”.13
No es casualidad que el ideal de justicia haya sido reivindicado,
en primer lugar, en los países del Tercer mundo, en las naciones
llamadas “emergentes” o en los Estados que pertenecían al antiguo
bloque soviético: con mucha razón, sus poblaciones podían quejarse de
haber sido dejadas al margen de un desarrollo capitalista que
beneficiaba esencialmente a las antiguas potencias coloniales y más
generalmente al conjunto del bloque “occidental”. La crisis económica
mundial que estalló en 2008 a raíz del derrumbe del sistema bancario
norteamericano no extendió este sentimiento de injusticia a los países
industrializados donde los Gobiernos gastaron miles de millones de
euros sacados de las arcas públicas para salvar sociedades privadas
cuyos dirigentes seguían regalándose sobresueldos fabulosos y
paracaídas dorados. Desde luego, al nivel político, el recurso al
concepto de justicia no se limita a principios morales. Al grito de
“¡Keynes, despierta, se volvieron locos!”, se contempla también la
necesidad de un regreso del Estado y de la potencia pública en

12 Partido que lucha para la unidad de la Bélgica, el fin de las discriminaciones


lingüísticas entre Flamencos y Valones y el derecho a fumar en los lugares
públicos porque “el fumador hoy día está apartado de la sociedad como lo era
el judío de los años treinta”, disponible en
http://www.justicesociale.net/crbst_1.html, consulta : 16 de febrero de 2009).
13 “The difference between the lives of the rich and poor in Britain is as gross

and obscene as in any Third World banana republic”, disponible en


http://www.socialjusticeparty.co.uk/, consulta : 15 de febrero de 2009.

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Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural

sociedades hasta ahora dominadas por los mercados, con el fin mitigar
los efectos de la crisis y reducir la amplitud de las desigualdades sociales
y económicas.
El deseo de justicia se encuentra por todas partes y no solamente
dentro de los límites que le asignó John Rawls, para quien una sociedad
justa debe estar basada en un sistema de cooperación social equitativa a
través del tiempo, es decir, de una generación a otra. Como él mismo lo
destacaba en A Theory of Justice, todo el problema consiste en especificar
cuáles son los términos equitativos de esta cooperación social puesto
que: “El auge de las diferencias entre las clases sociales infringe tanto el
principio de la ventaja mutua (maximización) como el de la igualdad
democrática”.14 Ahora bien, a pesar de la existencia real o supuesta de
principios generales e intemporales, estos términos pueden y deben
variar en el tiempo (según el momento) y en el espacio (según la
cultura). Desde un enfoque más bien liberal, el John Rawls de Justice as
Fairness, insiste en que, según el principio de la diferencia, las
desigualdades son aceptables cuando pueden contribuir a mejorar la
suerte de los más desfavorecidos.15 Cabe preguntarse entonces si, desde
este punto de vista, las desigualdades son aceptables o necesarias.
Como lo indicaba Restif de la Bretonne en 1781, apenas ocho años
antes del principio de la Revolución francesa, el margen entre la
desigualdad y la injusticia es corto ya que todo es una cuestión de punto
de vista: ¡“Ay! ¡Cómo los supuestos Felices de una Nación desigual, si
son Hombres, pueden atiborrase, mientras que otros Hombres carecen
de lo necesario! ¡divertirse, mientras que otros sufren! ¡deleitarse,
mientras que otros están aquejados de trabajos!”16 Para el utopista que
descubría en las antípodas de París una Patagonia extrañadamente
similar a su tierra de origen y cuya capital se llamaba Sirap, la
desigualdad en sí (o al menos una desigualdad “inaceptable” para usar la

14 John Rawls, Théorie de la justice, Paris, Le Seuil, 1987, p. 110.


15 John Rawls, La justice comme équité. Une reformulation de la théorie de la justice,
Paris, La Découverte, 2008, p. 97.
16 Nicolas-Anne-Edme Restif de la Bretonne, La découverte australe par un homme-

volant, ou le dédale français, Voyages aux pays de nulle part, Paris, Laffont, coll.
Bouquins, 1990 (1781), p. 1238.

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Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset

expresión de Rawls), era la fuente original de la injusticia -aunque dicha


palabra no fuera explícitamente pronunciada-.
La aceptación de las desigualdades puede formar parte del
contrato social sobre el cual se basa una sociedad bien ordenada, pero
todo contrato está hecho para ser apelado en cualquier momento por la
parte que toma conciencia del carácter no equitativo de algunas notas
de pie de página, escritas en pequeños caracteres, cuyo sentido le había
escapado al principio o que termina por encontrar inaceptables. Los
padres de la independencia norteamericana ya habían levantado acta de
esta forma de actuar de los seres humanos, quienes aguantaban las
injusticias para preservar las pobres ventajas que piensan sacar de un
sistema no equitativo, hasta que se decidan a derrumbarlo: “La
prudencia enseña, en efecto, que los Gobiernos establecidos desde hace
tiempo no deben ser cambiados por causas ligeras y momentáneas, y la
experiencia en todas las épocas puso de manifiesto, por consiguiente,
que los hombres están más dispuestos a tolerar males soportables que a
hacerse justicia a ellos mismos suprimiendo las formas a las cuales están
acostumbrados”. 17
Ahora bien, este cambio de rumbo ocurre actualmente en un
mundo globalizado cuyas injusticias (presentadas por los partidarios del
Consenso de Washington como simples desigualdades generadoras de
dinamismo económico) no pretenden beneficiar más a los
desfavorecidos y parecen cada vez menos aceptables, incluso para los
que se aprovecharon indirectamente del sistema porque, al vivir en
países ricos, recibieron una parte insignificante del botín. Añadamos a
este respecto que incluso los filósofos y economistas más liberales
encontrarían inaceptable vivir en un barrio de chabolas de Madrás, en
una barriada de La Paz, en una favela de Saõ Paulo, en un tugurio de

17 “Prudence, indeed, will dictate that Governments long established should

not be changed for light and transient causes; and accordingly all experience
hath shewn that mankind are more disposed to suffer, while evils are
sufferable than to right themselves by abolishing the forms to which they are
accustomed”, disponible en :
http://www.ushistory.org/Declaration/document/, consulta : 13 de febrero
de 2009.

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Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural

Medellín, en los cerros de Caracas, en los shanties de Kliptown (África


del Sur) – o debajo de un puente en Tokio o Nueva York (figura 1).

Figura 1. Shanties de Kliptown. En la periferia del gran township de Kliptown


(Johannesburg) se apilan las casuchas de las poblaciones negras más
marginadas, productos de un sistema social particularmente injusto (fotografía
de Alain Musset, mayo de 2009).

Al criticar el precepto de Marx según el cual la sociedad


comunista concederá a cada uno según sus capacidades, y a cada uno
según sus necesidades,18 bajo el pretexto de que tal sistema conduciría,
por ejemplo, a establecer un impuesto global injusto sobre las dotes

18 El Karl Marx utopista concuerda entonces con Tommaso Campanella para

quien los Solarianos no codician los bienes materiales ya que, en su ciudad


ideal donde todo pertenece a todos, cada uno goza exactamente de lo que
necesita – el reparto equitativo de las cosas siendo garantizado por los
funcionarios encargados de su distribución (Tommaso Campanella, La cité du
Soleil, Genève, Droz, 2000, p. 10).

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Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset

innatas de los individuos con el fin de reducir las desigualdades en


cuanto a renta y riqueza, Rawls descarta en mi opinión19 dos
parámetros importantes para constituir una sociedad equitativa fuera
del contexto puramente teórico en el cual eligió trabajar: la diferencia
cultural y el factor tiempo. Rawls considera en efecto que tal impuesto
sería injusto porque “nuestros dotes innatos son los nuestros y no los
de la sociedad”.20 Esta afirmación, basada en una percepción del
individuo sacado de su contexto, debe matizarse. De hecho, las dotes
supuestamente innatas de los individuos sólo adquieren sentido en una
sociedad que les concede un valor proporcional a las necesidades
teóricas que dicha sociedad identificó, definió, y midió para su
bienestar. Valor que puede variar tanto en el tiempo como en el
espacio. Con todo, esta afirmación entra en parte en contradicción con
una observación previa de Rawls, según la cual la inteligencia o las
capacidades naturales de los individuos no son “ventajas naturales fijas
cuyo valor sería constante”,21 sino que dependen también de las
condiciones sociales, en particular de la educación. Contradicción sólo
en parte, sin embargo, ya que al hacer hincapié en el papel jugado por el
marco social en el desarrollo de las capacidades del individuo, Rawls no
abarca el carácter relativo de estas capacidades: en su opinión, por ser
potenciales, siguen siendo generales, universales e intemporales.
Llama la atención al respecto el hecho de que Rawls cita a Marx
y olvida a Saint-Simon, cuya divisa no era exactamente la misma: “a
cada uno según su capacidad, a cada capacidad según sus obras”. 22 El
contrato social incluido en esta propuesta parece más equitativo porque
deja interactuar de manera dialéctica el individuo con la sociedad
específica en que se encuentra, con sus reglas y sus valores. Este lema
puede ser interpretado (por lo menos) de dos maneras. Podemos

19 No soy filósofo y no pretendo emprender un trabajo crítico sobre la obra

monumental de Rawls: en cambio, su lectura me estimula y me da los medios


de reflexionar sobre los objetos socioespaciales que estoy estudiando.
20 John Rawls, La justice comme équité…, Op. Cit., p. 217.
21 John Rawls, Ibidem, p. 87.
22 “À chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses œuvres”, era un de

los preceptos colocados en la portada del diario Le Globe, vuelto en 1830 el


vocero de los discípulos de Saint-Simon.

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Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural

entender la capacidad como una dote natural y personal cuyos


beneficios están valorizados por la sociedad porque corresponden a sus
necesidades, siendo “las obras” el trabajo que beneficia a la comunidad
y cuyos resultados están compartidos entre todos según los aportes de
cada uno. En este caso las obras (œuvres en francés) son el resultado del
trabajo individual realizado en el marco de un proceso colectivo de
producción. Pero podemos también entender “sus obras” de manera
distinta, es decir, como el esfuerzo del individuo para alcanzar su meta.
Se trataría entonces de hacer el balance entre una constante, las obras –
es decir, el trabajo de cada uno, su implicación en la vida y la
producción de la comunidad –23 y una variable, la capacidad, cuya
definición y valorización económica depende no sólo de cada sociedad,
sino también del momento y de la moda.
En efecto, según la cultura, y dentro de cada cultura según la
época, una sociedad selecciona las capacidades que le parecen útiles y
que cada uno puede o debe desarrollar de manera individual para su
beneficio propio, pero en el marco de una voluntad colectiva. Por ello,
hasta el final del Siglo XVIII y quizá más allá, el conocimiento del latín
era esencial en Europa para afirmar su existencia y su valor en el
mundo académico. En la actualidad, el camino de la excelencia escolar y
universitaria pasa por el estudio de las matemáticas, tal como lo
pensaba ya Platón en el Siglo IV antes del Cristo: a su juicio, esta
ciencia era tan útil y necesaria para gobernar la ciudad ideal que
proponía imponer su estudio por medio de la ley. Los hombres
destacados, cuyo destino manifiesto era ejercer las funciones públicas
más altas, tenían que dedicarse al estudio de la aritmética y de las
matemáticas hasta llegar al conocimiento íntimo de la naturaleza de los
números.24 En nuestras sociedades posmodernas, las empresas

23 Rawls toma en cuenta esta dimensión del contrato social sólo como un

parámetro vinculado a la libertad individual: “La gente trabaja de distintas


maneras y trabaja más o menos duro: eso sólo depende de su decisión, tomada
a la luz de los incentivos variados que ofrece la sociedad” (John Rawls, La
justice comme équité…, Op. Cit., p. 97).
24 Platón, La République, Livre VII/525a-526a, Paris, Garnier-Flammarion,

1966, p. 284.

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Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset

necesitan informáticos capacitados e innovadores. En cambio, en la


selva amazónica, los yanomamis valorizan al buen arquero cuyos padres
le enseñaron que no debe consumir el producto de su caza sino
intercambiarlo con su familia y sus vecinos.
Al interpretar “las obras” como el esfuerzo de cada uno y “la
capacidad” como la valorización social de una dote natural y personal,
el precepto de Saint-Simon nos permite armar el modelo de una justicia
social basada en dos niveles complementarios: horizontal y vertical.
Inicialmente, la sociedad retribuye de manera jerárquica las
competencias que quiso destacar de manera empírica o arbitraria: “a
cada uno según su capacidad”. En un segundo momento, entre
ciudadanos iguales dentro de una capacidad reconocida, es preciso
recompensar al individuo que más se comprometió para el bien de la
comunidad: “a cada capacidad según sus obras”.25 De esta forma, la
falsa oposición entre el individuo y el colectivo está superada con el fin
de alcanzar a una sociedad más equitativa, al menos en teoría.26 Es tal
vez en este sentido que podemos entender la propuesta piadosa de
Rawls, según la cual “debemos ejercer y educar nuestros dotes y
hacerlos trabajar de manera socialmente útil para beneficiar a los que
tienen menos que nosotros”.27
Estas discordancias pueden explicarse porque Rawls, a pesar de
su voluntad de evaluar los sistemas sociales de manera comparativa,
ubica su reflexión en una perspectiva esencialmente teórica centrada en
las sociedades llamadas “modernas”. Al descuidar las diferencias
culturales que caracterizan otras maneras de pensar el mundo

25 La interpretación más tradicional de este lema (la capacidad sólo es una dote
natural, propia de cada individuo, y las obras son el valor concedido por una
sociedad especifica a cada capacidad) no contradice la idea de una justicia
social concebida como el cruce y el balance entre ambos términos.
26 Sin embargo, es preciso recordar que Saint-Simon y sus heredados nunca

quisieron organizar una sociedad igualitaria. A su juicio, se trataba de suprimir


los privilegios del nacimiento para entregar el cargo del gobierno a los más
capacitados (por ejemplo los empresarios y los banqueros), bajo el control de
una cámara de sabios destacados (ver al respecto los trabajos de Christophe
Prochasson u Olivier Petre-Grenouilleau).
27 John Rawls, La justice comme équité…, Op. Cit ., p. 217.

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Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural

(reconociendo al mismo tiempo su existencia), elige como principios


básicos para una sociedad justa los que estructuran y legitiman la
democracia norteamericana, en particular el derecho a la propiedad28 y
la libertad individual – aunque el conjunto de estos principios no haya
sido perfectamente aplicado en su propio país. Entonces, de manera
lógica, “la democracia de propietarios” aparece a su juicio como el
sistema político más equitativo, puesto que permite el completo
desarrollo de los individuos en un grupo y favorece al mismo tiempo la
dispersión de las riquezas y del capital, lo que impide su concentración
en las manos de algunos privilegiados. Sobre esta misma base se edificó
el mito de la democracia costarricense, supuestamente empujada por el
pequeño productor de café – ideal-tipo del agricultor-ciudadano
presentado como la antítesis moral y política de los oligarcas
latifundistas que monopolizaron el poder en los demás países
centroamericanos. En muchos aspectos, esta definición de la sociedad
justa fundada sobre el modelo de la cultura dominante (a pesar de sus
imperfecciones) se inscribe en el viejo debate sobre la universalidad de
los casos particulares considerados como ejemplares, aunque Rawls se
defiende de ceder a esta tentación.
Ahora bien, en mi opinión, lo que parece justo no es sino la
afirmación moral de un punto de vista individual y colectivo que se
ubica en el marco de luchas sociales entre grupos dominantes y grupos
dominados, dentro de una sociedad cuyos miembros pretenden
compartir la misma cultura y los mismos valores, en un momento dado
de su historia.
Por otra parte, para armar una sociedad justa, pese a la
existencia inevitable de desigualdades económicas y sociales entre
ciudadanos libres e iguales, John Rawls postula que es necesario
garantizar a cada uno una “igualdad equitativa de las oportunidades”,
basada en sus cualidades innatas, cualquiera que sea su origen, su
posición, su estatuto o sus recursos: “En todas las partes de la sociedad,
los que son dotados y motivados de la misma manera deben tener más

28 “Se cuenta entre los derechos básicos el de tener una propiedad individual

cuyo uso es exclusivo” (John Rawls, Ibidem, p. 160).

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Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset

o menos las mismas perspectivas de educación y éxito”.29 Esta segunda


propuesta piadosa recuerda extrañadamente las teorías platónicas
expresadas en particular en el libro 4 La República, cuando la jerarquía
entre los ciudadanos es establecida de manera metafórica por la
cantidad de oro, plata, hierro y bronce que conforma el alma y el
espíritu de los seres humanos. El oro domina en los guardias
encargados de mandar, vigilar y castigar. Hay más plata en la
composición de los auxiliares, siendo los labradores y artesanos
elaborados a partir de hierro y de bronce. Esta jerarquía en sí parece
justa porque refleja el valor intrínseco de los hombres que constituyen e
instituyen el cuerpo social. Sería sin embargo injusta si no pudiera
evolucionar en el tiempo y sólo sirviera para perpetuar la dominación
de las clases altas, sin tener en cuenta las capacidades reales de los niños
nacidos en las categorías inferiores. Por consiguiente, como lo destaca
Platón, si un hijo de campesinos lleva en el alma una cantidad suficiente
de oro o plata, hay que sacarlo de su condición inicial y elevarlo al
rango sea de guardia, sea de auxiliar, porque tal es la voluntad del dios.30
Para garantizar el buen servicio de la Ciudad, es preciso, como en la
teoría de la justicia de Rawls, garantizar la igualdad equitativa de las
oportunidades entre los habitantes: las autoridades tienen que
comprobar cuidadosamente cuál es el porcentaje de oro, plata, bronce y
hierro que contiene el alma de los niños – papel teóricamente atribuido
al sistema educativo en nuestras sociedades modernas, bajo condición
de tener acceso a dicho sistema.
En esta lógica, pero de manera bastante paradójica para un
filósofo dado por liberal por los partidarios de una sociología crítica –
por no decir marxiana –,31 Rawls concuerda con Saint-Simon para
condenar la herencia familiar como principal fuente de injusticia en la

29 John Rawls, La justice comme équité…, Op. Cit., p. 71.


30 Platon, Op. Cit., Livre III/415a-416a, p. 166.
31 Como lo destaca Catherine Audard para tratar de elucidar los malentendidos,

la teoría de la justicia de Rawls ha sido a menudo percibida como un simple


“instrumento político de estabilidad, de coherencia social, destinado a pacificar
las sociedades democráticas contemporáneas y sus conflictos internos”
(Catherine Audard, “La cohérence de la théorie de la justice”, en John Rawls,
politique et métaphysique, Paris, PUF, 2004, p. 16).

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Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural

sociedad. En efecto, Louis Reybaud ya lo afirmaba en 1836 en la Revue


des deux Mondes: “El derecho sobre las sucesiones, tan enorme como
pueda ser, será todavía el impuesto más justo y más racional, porque
toma la fortuna allí donde está, en el momento en que cambia de
manos, cuando se desplaza, a menudo para arrancar de un trabajo
productivo hombres quienes se dedicarán en adelante a una ociosidad
parcial o completa”.32 En la Justicia como equidad, Rawls adhiere
parcialmente a este programa al precisar que la ley debe gravar
fuertemente las herencias familiares con el fin no sólo de contemplar
una distribución más igualitaria de la riqueza sino también de garantizar
la “igualdad equitativa” de las oportunidades entre todos los
ciudadanos.33
En eso Rawls se aparta de la posición famosa de Garett
Hardin, para quien la propiedad privada, cuya herencia se transmite de
generación en generación, es sin duda alguna una injusticia. Según
Hardin, queda aún por inventar otro sistema que pueda sostener la
continuidad y el equilibrio de una sociedad bien ordenada: “Un idiota
puede heredar millones y un consejo de administración puede
conservar su patrimonio intacto. Es necesario admitir que nuestro
sistema legal de propiedad privada y herencia es injusto, pero es
necesario aceptarlo ya que no pienso que, hasta la fecha, se haya ideado
otro mejor”.34 Sin embargo, conviene recalcar que se trata de una
tercera propuesta piadosa puesto que el destino de un individuo no se
dibuja cuando mueren sus padres, sino el día mismo de su nacimiento.

32 Louis Reybaud, “Les socialistes modernes. I. Les Saint-Simoniens”, Revue des


Deux Mondes, Tome Septième, Quatrième série, 1836, p. 320, disponible en :
http://books.google.fr/books?id=li8ZAAAAIAAJ&pg, consulta : 14 de
febrero de 2009.
33 John Rawls, La justice comme équité…, Op. Cit., p. 83.
34 “An idiot can inherit millions, and a trust fund can keep his estate intact. We

must admit that our legal system of private property plus inheritance is unjust--
but we put up with it because we are not convinced, at the moment, that
anyone has invented a better system » (Garett Hardin, « The Tragedy of the
Commons”, Science 13 December 1968, Vol. 162. no. 3859, pp. 1243- 1248).
disponible en http://www.sciencemag.org/cgi/content/full/162/3859/1243,
consulta : 16 de febrero de 2009).

478
Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset

Son las condiciones ofrecidas por su situación inicial en la sociedad las


que van a orientar de manera decisiva sus oportunidades de éxito, y no
solamente en cuanto a condiciones económicas: sólo al nacer aprovecha
el capital social35y cultural acumulado por su familia, ventaja
comparativa que seguirá trabajando a su favor a lo largo de su período
de formación. La herencia, en este ámbito, no es más que la crema
puesta encima del pastel (o la cereza del postre), excepto en el caso del
idiota millonario mencionado por Hardin. De cierta manera, el sistema
radical propuesto por Platón36 para garantizar la paz social, desactivar
los egoísmos familiares y favorecer la aparición de los talentos
individuales – a saber la comunidad de las mujeres y de los niños-
podría parecer infinitamente más justo si no fuera sencillamente
inhumano (en el marco de nuestras mentalidades colectivas, por
supuesto).
Con todo, las cuestiones planteadas por Rawls son esenciales
para tratar de entender a la vez la organización de las sociedades
contemporáneas y su proyección (o su manifestación) en los territorios
que habitan, aunque el ordenamiento no equitativo del espacio sea una

35 El término de “capital social” se entiende aquí en el sentido que le dio Pierre


Bourdieu: “El capital social es el conjunto de los recursos actuales o
potenciales que están vinculados a la posesión de una red duradera de
relaciones más o menos institucionalizadas de inter-conocimiento e inter-
reconocimiento” (Pierre Bourdieu, “Le capital social. Notes provisoires”, Actes
de la recherche en sciences sociales, janvier 1980, vol. 31, p. 2, disponible en :
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/issue/arss_0335-
5322_1980_num_31_1, consulta : 18 de febrero de 2009). Podemos añadir que
el capital social es necesariamente territorializado a distintas escalas
(alojamiento, barrio, ciudad…), ya que los lugares dan un sentido a las
relaciones de grupo. En un mundo globalizado dónde el espacio es dominado
por las redes, se establecen interconexiones físicas para reforzar la identidad
social y cultural de los territorios compartidos por los miembros del grupo,
cualquiera que sea la distancia que los separa. La geografía de las agendas de
direcciones es tanto más extensa cuanto que el capital social de los individuos y
de su familia es elevado. Sin embargo, se reduce localmente a los espacios
juzgados compatibles con su estatuto.
36 Y a continuación por numerosos utopistas como Campanella o Restif de la

Bretonne.

479
Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural

dimensión que él no llega a tratar porque no forma parte de su cultura


filosófica. Ahora bien, como lo vimos en los doce ensayos publicados
en este libro sobre la relación entre ciudad, sociedad y justicia, toda
nuestra reflexión se enfoca en la expresión territorial de las desigualdades
sociales y en la fragilidad de sistemas urbanos sujetos a tensiones a veces
insoportables. En particular cuando las poblaciones más desfavorecidas
toman conciencia de que enfrentan una situación injusta en un sistema
basado no solamente en la aceptación, sino también en la maximización
de las disparidades socioeconómicas. De hecho, siempre llega el
momento en que lo que se daba por aceptable ya no lo es, como lo
destacaron en 1774 los representantes de las Trece Colonias
americanas para justificar su decisión de liberarse del yugo de la Corona
inglesa: “pero cuando un sin fin de abusos y usurpaciones, tendiendo
invariablemente hacia el mismo objetivo, señala la intención de
someterlos al despotismo absoluto, es su derecho y su deber el rechazar
tal Gobierno y de subvenir, por medio de nuevas protecciones, su
seguridad futura”. 37
Por consiguiente, no es casualidad que los investigadores del
grupo de trabajo Desarrollo Urbano del Consejo Latinoamericano de
Ciencias Sociales (CLACSO), hayan publicado en octubre de 2008 una
declaración de principios referentes a una Ciudad Justa, en el marco de
una reunión titulada “Utopías practicadas en ciudades de América
latina, los nuevos rumbos del desarrollo”.38 En un contexto
internacional caracterizado por el hundimiento de los mercados
bursátiles y por el fracaso de las políticas de ajuste estructural impuestas

37 “But when a long train of abuses and usurpations, pursuing invariably the

same Object evinces a design to reduce them under absolute Despotism, it is


their right, it is their duty, to throw off such Government, and to provide new
Guards for their future security”, disponible en :
http://www.ushistory.org/Declaration/document/, consulta : 13 de febrero
de 2009.
38 CLACSO, Por una ciudad justa, disponible en :

http://www.clacso.edu.ar/clacso/areas-de-trabajo/area-academica/grupos-de-
trabajo/grupos/desarrollo-urbano/utopias-practicadas-en-ciudades-de-
america-latina.-los-nuevos-rumbos-del-desarrollo-urbano, consulta : 7 de
septiembre de 2009.

480
Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset

en las décadas de los ‘80 y ‘90 por el FMI y por el BID, 39 se trataba de
impulsar un regreso del Estado en la esfera pública y devolver a los
ciudadanos más vulnerables parte de su poder de decisión, en particular
en el campo estratégico de la lucha contra la pobreza y para la dignidad
humana en espacios urbanos cada vez más complejos. James Cololly y
Justin Steil, en el libro recientemente editado por Peter Marcase sobre la
búsqueda de una ciudad justa, afirman: “Pero buscar una ciudad justa es
buscar algo más que respuestas individuales a injusticias específicas. Se
requiere la creación de marcos coherentes de acción y deliberación que
junten los esfuerzos múltiples y dispares de esos que luchan contra
condiciones urbanas injustas para aliviar y relacionar sus luchas entre sí
como parte de una orquestación global en torno al solo tenor de la
justicia”.40
El llamamiento de los investigadores del CLACSO se duplica
en un compromiso que me parece esencial en una época en que la
globalización pretende imponer normas universales para ciudades
“posmodernas” cada vez más estereotipadas, cuyos espacios y paisajes
se conforman con el mismo modelo básico: el respeto de las culturas
locales y de las cosmovisiones indígenas.41 Esta normalización es

39 Al menos por lo que se refiere a la lucha contra la pobreza y la reducción de

las desigualdades “inaceptables”.


40 “But to search for a Just City is to seek something more than individualizad

responses to specific injustices. It requires the creation of coherent frames for


action and deliberation that bring the multiple and disparate efforts of those
fighting against injust urban conditions into relief and relate their struggles to
each other as part of a global orchestration impovised aorund the single tenor
of justice”, James Cololly y Justin Steil, “Finfing justice in the city”, en Peter
Marcuse, James Connolly, Johannes Novy, Ingrid Olivo, Cuz Potter and Justin
Steil (ed.), Searching for the Just City. Debates in Urban Theory and Practice, New
York, Routledge, 2009, disponible en: http://www.amazon.com/Searching-
Just-City-Questioning-Cities/dp/0415776139#reader, consulta: 6 de
septiembre de 2009.
41 Entiendo el adjetivo indígena en sentido más amplio de la palabra: es

indígena lo que se refiere a un grupo social o a una comunidad étnica en un


territorio particular. Hay una burguesía indígena del distrito n° 16 de París o
del barrio de Palermo en Buenos Aires, tal como hay un subproletariado

481
Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural

también una forma de injusticia, ya que impone por todos lados y sin
respeto hacia los habitantes formas urbanas (y las prácticas sociales que
se desprenden de ellas) que son la expresión de un modo de vida
considerado como superior porque personifica la “modernidad”
contemporánea. De manera provocativa, Remment Koolhaas, uno de
los inventores del concepto de ciudad genérica (Generic City)42 , afirmó
así que era necesario liberarse de los yugos históricos que obstaculizan
la evolución natural de las ciudades e impiden el desarrollo de nuevas
formas arquitectónicas, tal como Le Corbusier lo había ya propuesto
para el centro de París con el Plan Voisin de 1925: “Lo existente, en
Europa, es una condición ambigua. Porque Europa es el Viejo Mundo,
el ‘continente de la historia’, hay un prejuicio implícito según el cual
toda su sustancia, incluso la más mediocre, es histórica y que por
consiguiente tiene derecho a la vida eterna”. 43
Sin reivindicar una vida eterna para la arquitectura del pasado,
es posible reclamar el respeto de modelos urbanos (incluso de los “más
mediocres”) que son la expresión a la vez de una cultura local y del
contexto en el cual se desarrollan formas particulares de sociabilidad.
Como en economía o en política, el argumento de la modernidad
arquitectónica sirve a menudo para marginar y desvalorar a los grupos
sociales y a las comunidades que se oponen al discurso dominante. Esta
es la razón por la cual los investigadores del CLACSO insisten en su
declaración sobre la necesidad de preservar la historicidad y la
singularidad de las formaciones sociales latinoamericanas en ciudades
donde arquitectos y urbanistas deben reconocer el valor de los

indígena de las comunas Nororientales de Medellín o de los grandes conjuntos


de hábitat social de Seine-Saint-Denis, en la periferia norte de Paris.
42 Rem Koolhaas et Mau Bruce, S, M, L, XL, New York, The Monacelli Press,

1995.
43 “The existing is, in Europe, an ambiguous condition. Because Europe is the

Old World, the "continent of history”, there is an unspoken assumption that


all its substance - even the most - mediocre - is historic, and therefore has a
right to eternal life” (Office for Metropolitan Architecture, Mission Grand Axe,
disponible en :
http://www.oma.eu/index.php?option=com_projects&view=project&id=759
&Itemid=10, consulta : 18 de febrero de 2009).

482
Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset

conocimientos indígenas y donde (¿será necesario añadirlo?) las


poblaciones locales ya no deben avergonzarse de expresarlos.

Figura 2 Le Corbusier, Plan Voisin. En 1925, Le Corbusier propuso una


remodelación completa de Paris para erradicar las viejas estructuras urbanas de
la ciudad y poner en marcha una sociedad moderna, más igualitaria, basada en
la uniformalización de los modos de vida.44

Las diez propuestas del manifiesto Por una ciudad justa se ubican
entonces en la perspectiva del debate abierto por Rawls y Harvey hace
más de treinta años, pero un debate renovado por la necesidad de

44 Disponible en :

http://www.google.fr/imgres?imgurl=http://www.nyu.edu/classes/reichert/s
em/city/images/207a.jpg&imgrefurl=http://therewasalwaysdoubt.blogspot.c
om/2009_05_01_archive.html&h=553&w=792&sz=265&tbnid=YeVSBDi_P
5A1zM:&tbnh=100&tbnw=143&prev=/images%3Fq%3Dplan%2Bvoisin&hl
=fr&usg=__QgYyWTJgWfpjM_HIdysOp5nIsxY=&ei=YbOkSr2DDZOsjAf
5jZHDDg&sa=X&oi=image_result&resnum=4&ct=image, consulta : 7 de
septiembre de 2009.

483
Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural

reconsiderar el mundo después de dos décadas de hegemonía


ideológica neoliberal. En efecto, para sus autores, una ciudad justa es
aquella donde:
1. Se respeta la vida, la identidad y la dignidad de las personas.
2. Hay acceso igualitario y equitativo a bienes y servicios.
3. Se garantiza la igualdad de oportunidades.
4. Los pobladores participan en la creación de la normatividad social.
5. Se garantiza la participación en espacios de decisión para elaborar e implementar
políticas urbanas.
6. Se reconoce la utilización de espacios públicos físicos para las prácticas
democráticas, la movilización de la ciudadanía y su libre expresión.
7. Coexisten los diferentes y se rechaza la discriminación, la marginación y la
estigmatización.
8. Se promueve la economía social con recursos públicos priorizando la distribución
equitativa de la riqueza.
9. Se reconoce en el espacio urbano su valor de uso sobre el valor de cambio que le
otorga el mercado.
10. Permite la expresión espontánea y autónoma de la gente y la interactividad
creativa, solidaria y libre de su experiencia urbana.

Al proponer la combinación de justicia distributiva y justicia


procesal para no caer en la trampa de la caridad hacia los más pobres
(caridad concebida a la vez como un deber social, una estrategia política
y una astucia económica), tal programa no tiene nada de utópico,
contrariamente a los de Platón, Tomás Moro o Campanella. Los
investigadores del CLACSO nos permiten volver a un dato básico: el
“derecho a la ciudad” tal como lo definía en su tiempo Henri Lefebvre,
para quien en la ciudad industrial el valor de uso del suelo era
amenazado por su valor de intercambio. Proceso que implicaba no sólo
la transformación de los territorios urbanos (incluidos los espacios
públicos) en simple mercancía, sino también la exclusión y la
marginalización de las categorías sociales más vulnerables: “El uso (el
valor de uso) de los lugares, de los monumentos, de las diferencias,
escapa a las exigencias del intercambio, el valor de intercambio”.45

45 Henri Lefebvre, Le droit à la ville, Paris, Éditions Anthropos, 1972, p. 86.

484
Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset

No obstante, de manera un poco paradójica, ninguna de las diez


propuestas del manifiesto Por una ciudad justa está explícitamente
relacionada con territorios urbanos reales y con los tipos de hábitat,
como si los habitantes de las metrópolis latinoamericanas vivieran en
un espacio no diferenciado semejante a la ciudad de Amarauta, la
capital de la isla de Utopía, donde cada diez años los ciudadanos suelen
cambiar de casa por sorteo para que no haya celos entre miembros
iguales de la misma comunidad.46 Pero, ¿cómo se puede garantizar a
todos un acceso igualitario y equitativo a los bienes y servicios
(propuesta 2), si no se planea otorgar un alojamiento decente a las
poblaciones más desamparadas? 47 De la misma manera, no creo que
una justicia procesal exclusivamente basada en la participación teórica
de los ciudadanos en las tomas de decisión sea la panacea milagrosa que
solucionará los problemas de ciudades vueltas más frágiles por el
aumento de las disparidades socio-espaciales. En efecto, demasiado a
menudo tal sistema favorece a los que pueden más fácilmente imponer
su opinión porque disponen de un capital social y cultural más fuerte -
es decir, los que son menos vulnerables en una sociedad no equitativa. No es
casualidad que las grandes instituciones internacionales, bajo el pretexto
de una “buena gobernabilidad” nutrida de privatización y
descentralización, hayan favorecido este modo de acción política en los
países en vía de desarrollo: permitía marginar a los Gobiernos locales y
desprestigiar empresas públicas presentadas como ineficaces y
corruptas en beneficio de compañías privadas globalizadas.
Es cierto que, en el campo del ordenamiento territorial urbano,
la justicia social tiene un coste que debe ser compartido por el conjunto
de la comunidad sin esperanza para nadie de sacar ningún beneficio
económico inmediato. Se puede ahorrar este tipo de gasto
argumentando que su tasa de rentabilidad interna es demasiado baja,
por no decir nula, o que no sirve de nada tirar margaritas a los

46 Thomas More, L’Utopie, Voyages aux pays de nulle part, Paris, Laffont, coll.

Bouquins, 1990, p. 151.


47 Cabe destacar al respecto que en marzo del 2010 los dirigentes de ONU-

Habitát, preocupados por la situación desesperada de los mil millones de


citadinos hacinados en sus tugurios urbanos, lanzó un llamamiento a favor de
una ciudad sostenible y más justa.

485
Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural

chanchos. Pero no es necesario referirse sólo a valores morales para


justificar lo que en realidad no es un gasto inútil, sino una inversión,
incluso a corto plazo. Para convencerse de esta necesidad basta con
tomar en cuenta el riesgo de ver a los grupos sociales más
desfavorecidos tomar conciencia de que las desigualdades generadas
por el sistema no son ya aceptables, según los términos de Rawls,
incluso en los países privilegiados “del primer Mundo”. Luis XVI lo
pagó con su vida en su tiempo, así como Nicolás II en otro contexto
histórico. La dificultad radica en el hecho de que, si bien se pueden
cuantificar las desigualdades, no es el caso de la injusticia. Resulta
imposible calcular cuál es el límite máximo de tolerancia que no se debe
rebasar en un campo que depende más de la psicología social que de la
economía cuantitativa. Tal como no hay ningún tipo de medida
eficiente para evaluar la resiliencia de las poblaciones ante los desastres
naturales,48 ningún modelo matemático puede intuir su grado de
adaptación y resistencia frente a los problemas diarios planteados por la
pobreza, la marginalización y los procesos de segregación socio-espacial
en obra en una sociedad liberal bien ordenada.
De manera indirecta esta cuestión remite a la traducción de la
palabra fairness en la fórmula de Rawls: Justice as fairness. Tanto en francés
como en español, el término más adecuado sería de nuevo justicia, en el
sentido de honradez o imparcialidad, lo que se refiere por supuesto al
concepto de equidad (“la justicia como equidad”, en la versión francesa
de Bertrand Guillarme o en la versión española publicada en Barcelona
por las ediciones Paidos).49 Sin embargo, la etimología de equidad
sobreentiende una posibilidad de medida, mientras que la de fairness se
inscribe más bien en el ámbito de lo experimentado y de la emoción.
Por esta razón, la elección de la expresión justicia espacial en lugar de
equidad territorial que orientó nuestra interpretación de los procesos

48 Ver al respecto el primer capítulo de este libro.


49 Excluyo por supuesto la otra acepción de fairness, aunque ésta diga mucho
sobre las relaciones que una cultura mantiene con su lengua, puesto que fairness
significa también “color rubio” o “blancura”. En inglés, lo justo es rubio. As
far as I am concerned, I think it’s unfair for black haired people. Con todo sería
divertido traducir Justice as fairness por “La justicia es rubia” (¡además de ciega!).

486
Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset

urbanos a menudo conflictivos estudiados en esta obra es sobre todo


política y se refiere a la ética y a la filosofía aplicadas al estudio de las
relaciones entre territorios y sociedades, lo que otorga todo su sentido a
las ciencias sociales como corpus de disciplinas universitarias situadas
en la confluencia de los grandes problemas contemporáneos.

487
Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural

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