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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA – 1º cuatrimestre 2017

Ficha de clase: 27/4/2017 (17-19 hs.)


Prof. Lucas Soares

Influencias en el pensamiento platónico y la búsqueda socrática de la definición en los


primeros diálogos

[Breve caracterización de los diálogos de juventud, de transición, de madurez y de vejez. El testimonio


aristotélico sobre el origen de la teoría platónica de las Formas. Influencias en el pensamiento
platónico: 1) heraclitismo extremo (vía Crátilo); 2) búsqueda socrática de definiciones universales del
ámbito ético/moral. La distinción entre universal socrático (no separado) y Forma platónica
(trascendente, separada de lo sensible). La distinción y jerarquización ontológico-epistemológica de
ámbitos: sensible e inteligible. La estructura de la pregunta socrática y la búsqueda de la definición
universal en los primeros diálogos platónicos. ¿Qué es x? (tí esti): la pregunta primaria por la esencia
(idéa, eîdos, ousía: lo común, idéntico y permanente en todos los casos particulares) de x (= valor
ético, estético o religioso). Significado corriente y especializado de los términos idéa y eîdos en los
diálogos tempranos y de transición. Naturaleza y función del eîdos socrático: universal o carácter
común (“algo único en todos los casos particulares”), norma de conocimiento y paradigma de
conducta. Conocer el eîdos de x (plano teórico) supone actuar en conformidad con x (plano práctico) y
la posibilidad de aconsejar respecto de cómo adquirir x. ¿Cómo es x? (poión esti): la pregunta
secundaria por las propiedades/cualidades de x. La prioridad de la pregunta qué es x por sobre cómo es
x a la luz de Hipias Mayor 304d. Requisitos de la respuesta a la pregunta socrática: la distinción básica
entre ejemplificación de casos particulares de x (“enjambre de x”) y su definición universal (“una sola
x”). La distinción básica entre el estatus conceptual (no separado) del universal socrático en los
primero diálogos, y el estatus ontológico separado (extramental, suprasensible, trascendente) de la Idea
platónica a partir de los diálogos medios. El uso de la refutación (élenchos) socrática y su valor
propedéutico, catártico y ético- religioso. Lo que “se da por sabido” o el “creer saber” como la peor
forma de ignorancia.]

En esta clase vamos a abordar el tema de las influencias en el pensamiento platónico a partir
de un testimonio de Aristóteles tomado de la Metafísica, y, a continuación, la cuestión de la
búsqueda de la definición en los diálogos tempranos y de transición.

Pero antes de empezar con ambos temas, mencionemos brevemente algo que ya trabajaron en
la primera clase que tuvieron en sus respectivas comisiones de trabajos prácticos: la
periodización de la obra dialógica platónica, usualmente dividida en tres momentos (juventud,
madurez y vejez), sobre todo para concentrarnos en el período de juventud y de transición,
donde vamos a encontrar el despliegue de la pregunta socrática y de la búsqueda de la
definición universal que ella compromete.

Como decíamos, la obra platónica se puede clasificar en tres períodos: juventud, madurez y
vejez. Tengan presente que se trata de cronologías relativas.

El primer período se puede denominar socrático, de juventud o temprano, y abarca más o


menos desde los veintiocho años de Platón, que es cuando muere Sócrates, a los cuarenta años
aproximadamente. Encontramos diálogos como la Apología, Critón, Laques, Lisis, Cármides,
Eutifrón, Hipias Menor, Hipias mayor, Protágoras, Ion, etc. Este es el período al que nos
vamos a referir mayormente cuando abordemos el tema de la búsqueda socrática de la
definición.

Un segundo período es el de madurez o medio, que va a aproximadamente de los cuarenta a


los sesenta años de Platón; durante este período encontramos el núcleo duro de la teoría
platónica de las Ideas.

Finalmente, un tercer período de vejez o tardío, que va de los sesenta a los ochenta años. Son,
aproximadamente, cincuenta y dos años de producción intelectual. Tengan presente que se
trata de una cronología que establecemos nosotros, no es que esta división condicionó de
alguna manera a Platón a la hora de escribir sus diálogos. Es una división que hace la
literatura crítica. Entonces, tengan presente que Platón fue un intelectual que escribió a lo
largo de cincuenta y pico de años, y que como todo intelectual van introduciendo
modificaciones en su pensamiento, y que después la literatura crítica periodiza en tres etapas.

Hablemos un poco de los períodos en cuanto a los intereses. En este primer período la
discusión gira casi exclusivamente en torno a cuestiones éticas, más precisamente en torno a
la búsqueda de definiciones universales de conceptos o valores de carácter ético, estético y
religioso. Estos son los intereses de Platón en esta primera etapa. En estos diálogos tempranos
o de juventud no hay referencia a la teoría de las Ideas, teoría de cuño netamente platónico.
De modo que no van a encontrar referencias a las Ideas en tanto entidades separadas de lo
sensible. Podemos suponer que la finalidad de estos primeros diálogos es trazar un retrato lo
más fiel posible del Sócrates histórico, sobre todo de su modo de proceder en relación con los
presuntos expertos de la época, expertos que supuestamente custodiaban los saberes de la
época. Es interesante que la mayoría de los diálogos tempranos concluyen en “aporía”.
Recuerden que el término griego aporía, con alfa privativa, es un “sin póros”, es decir, un
“sin recurso” o “sin salida”, lo que podríamos traducir como “estar en problemas”, “estar en
perplejidad, duda”. Estar en una situación aporética es estar en un problema.

Decía que aquí encontramos un retrato del Sócrates “histórico” porque, por ejemplo, Platón
escribe la Apología, donde leemos sobre el juicio histórico contra Sócrates. El juicio relatado
por Platón es muy parecido al juicio que relata Jenofonte, que también estaba presente en el
juicio, de modo que tenemos un retrato del juicio a Sócrates que quedó en la historia como un
momento fundamental. En el Fedón se retrata a Sócrates con sus discípulos antes de beber la
cicuta. Es un texto absolutamente dramático, donde se relata cómo estaba Sócrates muy
tranquilo esperando el final. Hay algo de retrato; ahora si la finalidad principal era un retrato
fiel o a través de este retrato ir mostrando cómo este personaje que es Sócrates va influyendo
en su filosofía hasta transformarse justamente en la máscara conceptual de Platón, eso
depende de dónde pongamos el énfasis. Lo interesante es que más que un retrato de la persona
hay un retrato del modo de proceder socrático. Otra cuestión importante en relación con este
primer período es que Sócrates es la figura central.

¿Qué pasa en los diálogos medios? En los diálogos medios, como por ejemplo Fedón,
Banquete, Fedro, República, encontramos la teoría platónica de las Ideas enunciada por el
Sócrates platónico, el Sócrates máscara de Platón o, en términos de Deleuze, el Sócrates
personaje conceptual del platonismo. En este periodo es donde Platón desarrolla sobre todo su
teoría de las Ideas que va a ser la base de su ontología, epistemología, ética y política. Al
plantear las Ideas como entidades suprasensibles, Platón pone en las Ideas la “realidad que
verdaderamente es” (así define a las Ideas en el Fedro). Las Ideas implican no solamente el
máximo nivel de realidad sino también el máximo nivel de verdad, y el filósofo es el
encargado de conocer la verdad que ellas representan. Por otra parte, al ser Ideas que están en
relación de valores morales, es el filósofo quien va a estar mejor capacitado para gobernar. De
alguna manera esa teoría le sirve a Platón para construir un sistema filosófico que interviene
no sólo sobre el ámbito ético-político al que se habría circunscripto el Sócrates histórico,
según el testimonio aristotélico que veremos, sino que abarca también cuestiones de índole
ontológica y epistemológica o gnoseológica. De modo que el análisis platónico extiende su
influencia a otros ámbitos. Por ese motivo es que, según Aristóteles, Platón le crítica a
Sócrates el haberse limitado al ámbito ético o moral. Entonces, en los diálogos de madurez
encontramos sobre todo el desarrollo de la teoría de las Ideas. También van a encontrar las
teorías de la reminiscencia, de la inmortalidad del alma y del Éros; una tematización más
fuerte del problema del conocimiento; la cuestión de la muerte en el Fedón, entre otros temas.
Tengan presente que muchos diálogos de madurez terminan con un mito escatológico, que
son los mitos que se ocupan de relatar la vida del alma post mórtem, por ejemplo en el Fedón
y la República. Y en estos diálogos Sócrates sigue siendo la figura central en estos diálogos.

Hay diálogos de transición, que tienen un poco de la época de juventud y un poco de la época
de madurez, o que tienen un poco del período de madurez y un poco del período de vejez. El
Menón, por ejemplo, es un diálogo de transición entre la juventud y la madurez. En el Menón
ya podemos encontrar la teoría de la reminiscencia, que va a cumplir un rol central en
diálogos de madurez como el Fedón y el Fedro.

¿Qué pasa en los diálogos de vejez? Predomina un enfoque autocrítico. Tenemos diálogos
como el Teeteto, Sofista, Parménides, Filebo, Timeo. El último Platón lleva cabo una
metateoría, una revisión y crítica del núcleo duro de la teoría platónica de madurez. Lo
interesante aquí es que Sócrates no lleva siempre la voz cantante en términos protagónicos, y
en algunos de estos diálogo, por ejemplo en el Sofista y en el Político, el personaje principal
es el Extranjero de Elea, que es de alguna manera el portavoz de la posición platónica. La
figura de Sócrates se va eclipsando, protagónicamente hablando, y va perdiendo la relevancia
que tenía en los diálogos medios. En las Leyes, que es el último de los diálogos de Platón, ni
siquiera aparece como personaje.

Entonces, para resumir un poco lo que venimos diciendo. En los diálogos de juventud
asistimos a un deslumbramiento por la figura o el proceder socrático, y no encontramos
elementos doctrinarios en sentido fuerte. En los de madurez ya encontramos al Platón más
dogmático, en el sentido de que aparece el núcleo duro de la doctrina platónica cifrada en su
teoría de las Ideas. En los de vejez encontramos un Platón que somete a revisión crítica su
propia teoría de las Ideas, y que nos presenta nuevas soluciones en relación con ella.

Influencias en el pensamiento platónico a partir del testimonio aristotélico

Veamos ahora el testimonio aristotélico sobre el origen de la teoría platónica de las Formas o
Ideas, en el que Aristóteles nos presenta cuáles fueron las influencias principales en el
pensamiento platónico que contribuyeron a la emergencia de esa teoría. Se trata del texto de
Aristóteles, Metafísica I, 6, 987a29-b 18 (texto n°1 de la Antología de Platón). Ustedes saben
que Aristóteles fue discípulo de Platón durante veinte años, de modo que se trata de alguien
que lo conoce muy bien. En este texto Aristóteles hace una especie de racconto de las
influencias que llevaron a Platón a la generación de lo que se da en llamar “teoría platónica de
las Ideas”.

Contextualicemos este pasaje dentro del marco más general de los capítulos 3 al 7 de ese libro
I de la Metafísica. En esos capítulos Aristóteles se pone en el lugar de “historiador” de la
filosofía precedente. Una vez que él expone su teoría de las causas, según la cual hay cuatro
tipos de causa (eficiente, material, formal y final) –que ya verán oportunamente en el marco
de las clases sobre Aristóteles- lo que hace Aristóteles (y por eso a este tramo de la Metafísica
se lo conoce como el de Aristóteles historiador de la filosofía) es exponer y criticar las
doctrinas que los filósofos anteriores sostuvieron acerca de las causas, y mostrar cómo de
alguna manera él viene a sistematizar lo que tiene que ver con ese problema. De acuerdo con
su enfoque, los filósofos presocráticos descubrieron la causa material; Platón se ocupa de la
causa formal, etc., pero es él, Aristóteles, quien de alguna manera viene a ordenar y
sistematizar la cuestión en cuatro tipos causas. Con lo cual, la historia de los pensadores
previos sería una historia de pasos sucesivos hacia el reconocimiento final de su propia teoría
de la causación. Entre las doctrinas que Aristóteles analiza y expone aparece la de Platón, en
el capítulo 6 del libro I, que es justamente el que tienen en ese texto n°1 de la antología,
capítulo referido a las causas en Platón. Si tenemos que hablar de las causas en Platón
tenemos que hablar de las Ideas. Van a ver, en su momento, que las Ideas son para Platón el
principio explicativo causal que da cuenta de por qué una cosa o particular sensible tiene una
determinada propiedad o cualidad. Así, por ejemplo, la belleza que hay en esa rosa es bella
porque participa de la Idea de belleza. De modo que a través de la Idea de belleza Platón nos
explica por qué una propiedad (la belleza) está instanciada en una determinada cosa sensible
(la rosa). Esto a fines de contextualizar un poco el pasaje que tienen en el texto n°1. Es un
texto breve, pero de mucha densidad filosófica. Leamos, entonces:

Después de los filósofos anteriormente estudiados, surgió el sistema de


Platón, que a menudo concuerda con el de los pitagóricos, pero que tiene
ciertos rasgos peculiares que lo apartan de la filosofía de los itálicos.

Con “itálicos” se refiere a los pitagóricos, porque de alguna manera los pitagóricos van a
postular que el principio explicativo de la realidad va a pasar por los números. Entonces
Aristóteles señala que el platonismo es, en cierta medida, similar al pitagorismo porque, en
lugar de plantear números, plantea Ideas, y las cosas sensibles imitan a las Ideas. Tengan
presente que en este contexto Aristóteles no dice que Platón sea un pitagórico sino solo que
tiene puntos en común con ellos. Reparen en cómo dice “después de los filósofos
anteriormente estudiados”; empieza por Tales, por los presocráticos y llega a Platón, pero
siempre en función del eje del problema de las causas. Continuemos leyendo el pasaje:

Desde joven, Platón, que trabó amistad en primer término con Crátilo y que
estuvo al tanto de las opiniones de Heráclito (según las cuales todas las cosas
sensibles están en flujo permanente, no pudiendo haber conocimiento
científico de ellas), siguió manteniendo esta doctrina durante mucho tiempo
después.

Acá tendríamos una primera influencia. Consideren el siguiente esquema de lectura:

Cosas sensibles en eterno

devenir

1) Heráclito vía Crátilo

Influencias (heraclitismo extremo)

en el pensamiento

platónico no es posible la epistéme

(conocimiento o ciencia)

2) Sócrates Búsqueda socrática de

(histórico) definiciones (universales)

del ámbito moral / Universal

socrático (no separado)

Platón Idea / Forma platónica.

Trascendente / separada de lo sensible


Entonces, ¿cuál sería la primera influencia? Crátilo, un personaje al que Platón le dedica un
diálogo. Crátilo es un discípulo de Heráclito que vendría a instruir a Platón en relación al
heraclitismo, pero un tipo de heraclitismo extremo. El heraclitismo extremo reduce a
Heráclito a la doctrina del “todo fluye”. Como ustedes tuvieron oportunidad de ver en el
marco de las clases dedicadas a Heráclito, no es correcto reducir el pensamiento de Heráclito
a la doctrina del todo fluye. El Heráclito mal entendido –que muchas veces podemos
encontrar en manuales de filosofía– es un Heráclito que suscribe un devenir absoluto.
Nosotros sabemos, a la luz de una reflexión acerca del Lógos, que el pensamiento de Heráclito
también tiene que ver con la permanencia. En términos metafórico-fluviales, el principio
(Lógos) que da orden y medida vendría a ser como el cauce del río; con lo cual, no es que
Heráclito sea solamente devenir puro, sino que hay algo que tiene que ver con el orden de la
permanencia cifrado en el principio del Lógos.

Sin embargo, aquí Aristóteles nos presenta como influencia al heraclitismo extremo del “todo
fluye” representado por Crátilo. Entonces la primera influencia es Heráclito vía Crátilo, que
da lugar a un heraclitismo extremo. Según esta influencia, Platón recibe básicamente que
todas las cosas sensibles están en eterno devenir; en otros términos, la doctrina del flujo
perpetuo. De modo que no es posible la epistéme, lo que traducimos por “conocimiento” o
“ciencia”. Reparen en que si todas las cosas sensibles están en eterno devenir no es posible el
conocimiento, o mejor, no es posible hacerlas objeto de conocimiento porque el conocimiento
supone cierto nivel de estabilidad conceptual. Piensen en un corpus científico como el de la
medicina o el mismo corpus científico de la tradición filosófica; en el sentido de que, por
ejemplo, si lo que esta clase llamamos “Idea en Platón” la clase que viene no se llama “Idea
en Platón”, no podríamos conformar un corpus epistemológico, dado que ese término estaría
siempre cambiando. De modo que si las cosas sensibles están en un eterno devenir tal como
dice Heráclito según Crátilo, entonces no habría posibilidad de conocerlas, justamente porque
están en eterno devenir. Con lo cual ya vemos que lo que traducimos como “conocimiento” o
“ciencia” va a tener que cumplir, de Platón en adelante, con los requisitos de universalidad,
enseñabilidad, precisión, explicación y, sobre todo, estabilidad. Esta es una primera
influencia. ¿Cual sería la siguiente influencia? Leamos:

Por lo demás, Sócrates, al ocuparse de lo moral y desentendiéndose de la


naturaleza en su conjunto, buscó en ese campo lo universal, siendo el
primero en prestar atención a las definiciones.

Ahí tenemos la segunda influencia: el Sócrates histórico. ¿Qué es lo que recibe Platón de
Sócrates, desde el punto de vista de Aristóteles? ¿Qué es lo que está haciendo Sócrates a
mediados del siglo V a.C.? Busca definiciones, pero ¿de cualquier cosa? No, busca
definiciones universales de valores relativos al ámbito moral. Esto es muy importante y es lo
que encontramos sobre todo en los diálogos tempranos que vamos a analizar a continuación:
una búsqueda de definiciones universales de valores relativos al ámbito moral. Para Platón la
gente discute y entra en oposición cuando discutimos sobre valores como la justicia, la
belleza, la virtud, etc., y no cuando estamos hablando sobre el tamaño de un dedo o de una
pared. Reparen en que si tenemos que medir el tamaño de un dedo recurrimos al cálculo; ahí
no hay problema. Cuando tenemos que discutir acerca de qué es lo justo, qué es lo bello, etc.,
es donde entramos en discusión y confrontación de opiniones.
De manera que la influencia socrática en Platón pasa por la búsqueda socrática de
definiciones universales del ámbito moral (¿qué es la virtud?, ¿qué es la justicia?, ¿qué es la
piedad?), pero también tales definiciones pueden ser del ámbito estético (¿qué es lo bello?
etc.). Tengan presente que, claramente, las influencias en el pensamiento platónico no se
limitan a Heráclito y Sócrates, sino que también podemos hablar de Parménides y otros.
Aristóteles hace esto para poner de manifiesto el contraste entre la influencia que significó
Heráclito (a través de Crátilo) y la influencia socrática. Recuerden que, en el caso de
Parménides, podemos ver como influencia que esos nueve signos (sémata) atribuidos al ser
parmenídeo pasan a ser en Platón, mutatis mutandis, atributos de sus Formas, porque éstas
van a ser únicas, inengendradas, imperecederas, etc., de modo que la influencia es notable.
También los pitagóricos ejercen una gran influencia sobre el pensamiento platónico, sobre
todo por la matemática como lugar de certidumbre, y también por las teorías sobre la
inmortalidad y la reencarnación de las almas. Pero por el momento consideremos sólo estas
dos influencias que señala Aristóteles en este pasaje.

Volvamos a la segunda influencia. Consideren el avance que significa esta búsqueda de


definiciones universales. El universal, en términos epistémico-gnoseológicos, nos ofrece
estabilidad. Pero tenemos que definir qué sería el universal. Cuando preguntamos por el
universal “belleza”, por el universal “virtud” o por el universal “piedad”, ¿qué suelen hacer
los interlocutores de Sócrates, esos jóvenes bellos y de buena familia que giran en torno a él?
Dan ejemplos concretos de tales universales. Dicen que la piedad es lo que se puede ver a la
luz de este sujeto que se comportó de manera pía; o que la virtud es, por ejemplo, la virtud del
anciano en una determinada situación. De modo que Sócrates repregunta porque está
buscando el universal, o sea, lo común a todos los casos particulares de belleza, virtud,
piedad. Justamente eso común a todos los casos particulares permite reconocer esa equis que
puede ser la belleza, la piedad o la virtud en un determinado contexto particular, porque es
estable, a diferencia de esa propiedad instanciada en el particular sensible. De modo que la
definición universal, a modo de modelo o paradigma, nos permite conocer y reconocer un
hecho puntual de belleza, virtud, piedad, etc.; de allí la estabilidad implicada en el universal
socrático.

Entonces, justamente lo que encontramos en la influencia socrática es la estabilidad que


justifica la posibilidad del conocimiento. Pero ¿por qué Platón no se ocupó de ser un mero
repetidor de Sócrates, siguiendo esta línea de buscar definiciones universales relativas al
ámbito moral? De alguna manera el Sócrates histórico se mueve en torno a la búsqueda del
universal, lo que en la literatura crítica se da en llamar “el universal socrático”. El universal
socrático es lo que hoy llamaríamos el carácter común, la clase universal o concepto general,
que es una entidad de orden mental, algo que el interlocutor de Sócrates puede terminar
enunciando lingüísticamente, es decir, a partir de una definición. Recuerden que Sócrates
interpela a sus interlocutores pidiendo la definición universal o general de un determinado
valor moral; de modo que el interlocutor define ese valor a través de un lógos, que podemos
traducir como enunciado o fórmula definicional. El universal socrático es algo que se
instancia en el plano lingüístico, en el sentido de que se expresa o recoge a través de una
definición. Algunos estudiosos definen al universal socrático como la esencia considerada en
el pensamiento. Es el concepto general, lo común a todos los casos particulares.
¿Cuál va a ser la característica de la Idea o Forma platónica? Consideren por qué Platón no es
meramente un repetidor de Sócrates histórico –recuerden que Sócrates tuvo muchos
discípulos; el más célebre es Platón, pero hay otras corrientes socráticas que no suscriben la
filosofía platónica–. En una palabra, las Ideas o Formas para Platón son separadas de lo
sensible. Por eso lo que establece la teoría platónica de las Ideas es una distinción y
jerarquización ontológico-epistemológica de ámbitos: ámbito de las Ideas (o ámbito
inteligible) por contraposición al ámbito sensible. En el ámbito inteligible hallamos las Ideas
–como verán oportunamente cuando vean los símiles del sol y la línea dividida en República
VI–, y en el ámbito sensible hallamos todo lo que tiene que ver con lo sensible o fenoménico,
atravesado por la multiplicidad y el devenir. Como señala Aristóteles, después, para los
platónicos, surgen los problemas de cómo se comunican dichos ámbitos inteligible y sensible.
Para ello Platón, según Aristóteles, utiliza palabras metafóricas y poéticas como
“participación”: las cosas sensibles tienen las propiedades que tienen por “participar” en las
Formas respectivas. Aristóteles señala que hablar en esos términos es hacer poesía, no
filosofía. Ese es el problema que tiene para Aristóteles la teoría platónica de las Ideas: la
separación. Entonces, el rasgo distintivo de la Idea o Forma platónica según él es que está
separada de lo sensible. Ese sería el aporte de Platón, y su principal diferencia con el Sócrates
histórico que no separaba el universal. Leamos cómo sigue el texto de Aristóteles:

Por lo demás, Sócrates, al ocuparse de lo moral y desentendiéndose de la


naturaleza en su conjunto, buscó en ese campo lo universal, siendo el
primero en prestar atención a las definiciones.

Platón le reconoce a Sócrates el hecho de haber sido el primero en prestar atención a las
definiciones universales, pero le critica, por un lado, que su ámbito de análisis es limitado,
dado que se desentiende de la naturaleza y se ocupa solo del ámbito moral. Podríamos decir
que una de las críticas de Platón es que Sócrates limitó su examen al ámbito ético-moral, no a
la naturaleza en su totalidad, que es lo que vendría a aportar el platonismo, una teoría que
abarca diferentes ámbitos, no sólo el moral. Miren cómo continua:

Platón adoptó su modo de pensar, pero entendiendo que la definición no


debe referirse a lo sensible sino a otro tipo de realidad;

Por otro lado, Platón entendió que la definición universal no puede estar atada a lo sensible,
porque si está atada a lo sensible, ya sabemos lo que le ocurre a lo sensible: se halla en eterno
devenir, y si lo que prima es un eterno devenir, no hay posibilidad de epistéme. Ese otro tipo
de realidad a la que refiere el pasaje es la realidad inteligible (o suprasensible) de las Ideas.
Sigamos leyendo un poco más:

…en efecto, es imposible que haya definición común de una cosa sensible,
pues ésta siempre está en continuo cambio. Llamó Ideas a tales entidades,
sosteniendo que las cosas sensibles están fuera de éstas…

Las Ideas están separadas de las cosas sensibles; por supuesto que las Ideas vienen a explicar
por qué una determinada cosa sensible tiene la propiedad que tiene (como por ejemplo: por
qué un rostro es bello; por qué una persona y/o acción es justa; por qué una persona es
virtuosa o pía, etc.). Avancemos con la lectura del pasaje:
Llamó Ideas a tales entidades, sosteniendo que las cosas sensibles están
fuera de éstas, pero reciben su nombre de ellas, pues la pluralidad de las
cosas que llevan el mismo nombre que las Formas existen por participación
de ellas.

La pluralidad de cosas sensibles que llamamos bellas tienen ese nombre por participar de la
Idea de belleza. Lo que está diciendo acá Aristóteles es que para los platónicos las Ideas son
principios causales que vienen a explicar por qué determinadas propiedades están instanciadas
en determinadas cosas sensibles. Reparen en que se introduce la noción de “participación”.
Las cosas sensibles tienen las propiedades que tienen por participar de su Idea
correspondiente. Continuemos leyendo el pasaje:

Platón sólo cambió el nombre de esta “participación”, pues mientras los


pitagóricos sostuvieron que los seres deben su existencia a la imitación de
los números, él dijo que existen por participación, cambiando sólo la
nomenclatura.

Entonces, en el esquema conceptual de los pitagóricos tendríamos, en vez de Ideas, Números,


y cosas sensibles que los “imitan”. La noción que aparece en los pitagóricos es “imitación”, y
las esencias vendrían a ser los Números. En el caso de Platón, las esencias vendrían a ser las
Formas o Ideas, que son separadas de lo sensible, trascendentes, suprasensibles, etc., y la
“participación” sería el término introducido por Platón para explicar cómo los particulares
sensibles participan de las Ideas, sin llegar a ser Ideas, claramente, dado que los particulares
sensibles son múltiples, imperfectos y están sujetos a eterno devenir. Leamos un poco más:

En cuanto a averiguar cuál es la naturaleza de la participación o de la


imitación, es un problema que dejaron sin solución.

Aristóteles critica el hiato entre ambos ámbitos, considerando que Platón no explica
suficientemente cómo se comunica un ámbito con otro. Las palabras que Platón utiliza
(“participación” y, las que verán más adelante, “imitación”, “presencia”), no explican nada
para Aristóteles.

Entonces, ¿cuál sería la distinción entre el universal socrático y la Forma platónica? Mientras
que el universal socrático es básicamente no separado, la Idea platónica tiene un estatus
ontológico separado de lo sensible, trascendente, metafísico. Según Aristóteles, lo que hace
Platón es afirmar que si dejamos el universal atado al ámbito sensible, a la definición
lingüística de entidades sensibles, termina siendo afectado por aquello que marcaba Heráclito:
el eterno devenir. Con lo cual, para preservar a ese universal del devenir inherente a las cosas
sensibles, Platón le supone un ámbito propio (ámbito de las Ideas) y, de alguna manera,
coloca a ese universal socrático en el ámbito de las Ideas, cambiándole el nombre por el de
“Idea” o “Forma”. Por eso algunos intérpretes señalan que la Idea platónica es de alguna
manera el universal socrático pero con carácter de separado, porque en el fondo las Ideas
platónicas discurren también, como verán más adelante, por el terreno ético que había
transitado Sócrates (aunque no sólo limitándose a ese campo), dado que están asociadas a
valores éticos (Idea de justicia, de bien, etc.), así como también a valores estéticos y
relacionales.
Búsqueda de la definición en los diálogos tempranos y de transición

Sobre la base de la periodización de la obra dialógica platónica que mencionamos al


comienzo, a continuación vamos a focalizar en los diálogos tempranos, o sea, a trabajar con el
retrato que hace Platón de su maestro Sócrates. Me interesa sobre todo reparar en su búsqueda
de definiciones universales, antes de que tengan la clase sobre la caracterización de la teoría
platónica de las Ideas en los diálogos de madurez.

A continuación vamos a ver lo que tiene que ver con la pregunta socrática por el universal a la
luz de los textos n° 2, n° 3, n° 5 y n° 8 de la Antología de Platón, pasajes tomados de los
diálogos tempranos y de trasnsición.

¿Cuál es, para Sócrates, la pregunta prioritaria o primaria? La siguiente: “¿qué es x?” (en
términos griegos, tì estín). Esa x puede ser un valor moral o ético, religioso o estético, como
por ejemplo cuando en un diálogo temprano pregunta por lo bello. Esa x es lo que nosotros
llamamos el universal socrático. Es lo que podríamos llamar el concepto o la esencia
considerada en el plano del pensamiento. Reparen en que se trata del universal socrático no
separado, porque estamos en el marco de los diálogos tempranos y de transición. La pregunta
secundaria, que también es importante y por la que siempre responden los interlocutores en
primera instancia porque no entienden el juego que propone Sócrates, es: “¿cómo es x?” (en
términos griegos, poión estín). “¿Cómo es x?” es la pregunta por las cualidades/propiedades
de esa x en cuestión. Se trata de preguntas tales como: “¿cómo es la virtud?”, “¿cómo es la
piedad?”, “¿cómo es lo bello?”, etc. Esta pregunta tiene que ver básicamente con las
propiedades o atributos de esa x, y no apunta a la esencia de esa x. De modo que esa x, por
ejemplo, en el Eutifrón es lo pío o la piedad, que era una virtud dentro de la plataforma griega.
Reemplacen esa x por piedad, valentía, belleza, virtud, y ahí empiezan los problemas a los que
nos enfrentan los primeros diálogos platónicos. Y, como verán, se trata siempre de la misma
estructura argumental: mientras que Sócrates pretende que sus interlocutores deduzcan el
cómo es x a partir de saber previamente qué es x, las respuestas que ellos ofrecen ilustran el
camino inverso: pretenden deducir qué es x a partir de cómo es x.

Esta prioridad de la pregunta qué es x por sobre cómo es x se puede apreciar claramente a la
luz de un pasaje del Hipias Mayor. En este diálogo temprano, cuyo tema versa acerca de la
definición de lo bello, encontramos una pregunta clave que condensa, de alguna manera, la
prioridad y el sentido (teórico y práctico) de la interrogación socrática que ustedes van a
encontrar insistentemente en los diálogos del período temprano y de transición que estamos
examinando:

¿Cómo vas tú a saber si un discurso está hecho bellamente o no, u otra cosa
cualquiera, si ignoras lo bello? (304d)

La estructura de esta pregunta sería: ¿cómo vamos a saber si una persona, una acción o un
discurso es x (pío, valiente, bello, virtuoso, etc.), si ignoramos qué es x (lo pío, la valentía, lo
bello, la virtud, etc.)?
¿Y qué es lo que sucede en estos diálogos a partir de la puesta en marcha de esta pregunta?
Muchos terminan en aporía porque lo que terminamos viendo es justamente que lo que se
daba por sabido es erróneo. Lo que ese experto daba por sabido es erróneo y como tal lo corre
del lugar de experto y lo pone en una posición de alguien más humilde, de alguien que tiene
que buscar un saber más fundado acerca de esa x de la que se dice experto. Entonces lo que
vemos al final del diálogo es algo muy raro: un libro de filosofía que no termina dando cuenta
de la cuestión que sirve de punto de partida, sino que terminan con dos interlocutores que
prometen seguir indagando la cuestión en otro momento; momento que nunca llega. Lo que sí
queda claro es que la refutación (élenchos) socrática apunta a aquello que se daba por sabido.
Porque eso que se daba por sabido es lo que obtura la posibilidad de indagar en pos de un
saber fundamentado. Entonces, asistimos a la destrucción de las opiniones infundadas o de
sentido común que encarnan esos expertos a los cuales Sócrates interroga. Podemos decir que
ese es el cometido principal de estos primeros diálogos, un Sócrates que apunta su mira hacia
esos expertos que dan por sabido lo que no saben, porque no lo pueden fundamentar. Entran
en contradicción a partir de esa habilidad que tiene Sócrates de preguntar y de refutar, pero no
el refutar por la refutación misma, sino la refutación como medio para la purificación de ese
“creer saber”, que es para Platón la peor forma; la refutación de eso que damos por sabido
para, una vez purificada el alma del interlocutor, empezar a buscar mayéuticamente y de
manera intersubjetiva un conocimiento fundado acerca de la x que se está investigando. En
este sentido se dice que el uso de la refutación (élenchos) en Sócrates tiene un valor propedéutico,
catártico (purificador del error) y ético-religioso.

Empecemos, entonces, a leer los textos mencionados. Comencemos con el texto n° 2 de la


antología; se trata de un pasaje del Eutifrón. El tema del diálogo es indagar acerca de qué es la
piedad. La situación dramática muestra a Sócrates que encuentra a Eutifrón en los tribunales
porque Eutifrón va a acusar a su padre de impiedad. El padre de Eutifrón por negligencia dejó
morir a un asalariado, entonces el hijo va a acusar al padre de impiedad. De modo que si va a
acusar al padre de impiedad debería saber lo que es lo pío. Sócrates consulta a Eutifrón acerca
de qué es lo pío, justamente porque a él lo acaban también de acusar de impiedad. Ese es el
encuentro. Ustedes saben que los cargos contra Sócrates se reducen básicamente a dos: que
postulaba dioses nuevos en los que la ciudad no creía, y que corrompía a los jóvenes. La
acusación de postular dioses nuevos es la acusación de impiedad, una acusación muy fuerte
que se les hacía sobre todo a varios intelectuales disidentes de la época. Esa es la situación
dramática. Leamos entonces:

Sóc.- Por conocer, yo, mi buen amigo, esto que dices, deseo ser discípulo
tuyo, sabiendo que ningún otro, ni tampoco este Meleto, fija la atención en
ti; en cambio a mí me examina con tanta penetración y facilidad, que ha
presentado una acusación de impiedad contra mí. Ahora, por Zeus, dime lo
que, hace un momento, asegurabas conocer claramente, ¿qué afirmas tú que
es la piedad, respecto al homicidio y a cualquier otro acto? ¿Es que lo pío en
sí mismo no es una sola cosa en sí en toda acción, y por su parte lo impío no
es todo lo contrario de lo pío, pero igual a sí mismo, y tiene un solo carácter
conforme a la impiedad, todo lo que vaya a ser impío?
eut. — Sin ninguna duda, Sócrates.
Les comento que Meleto, junto con Anito, es el acusador de Sócrates de acuerdo con la
Apología.

En este pasaje tenemos el primer uso especializado-técnico del término “idéa” en griego.
¿Cuáles son los términos que usa Platón para referirse a lo que después, en sentido técnico,
van a ser las Formas o Ideas? Idéa, eîdos, ousía. Estos son los términos técnicos en griego
para eso que después se va a llamar Idea o Forma. Los que van a leer con más frecuencia son
eîdos e idéa, que se traducen por “visión”, “aspecto”, “lo que se ve”, en el sentido de que la
Idea (eîdos o idéa) para Platón sería el “aspecto”, ya no sensible (tal era el sentido corriente
de esos términos: “aspecto corpóreo”, “cuerpo”, “figura”), sino el aspecto esencial de x, su
“aspecto interno” o “estructura conceptual-esencial”. El sentido corriente de tales términos se
puede apreciar también en Hipócrates, médico del siglo V a.C., quien en sus tratados hablaba
del eîdos de la enfermedad: la enfermedad se presenta a través de un “aspecto” corpóreo. Con
lo cual no se trata de términos inventados por Platón, sino que éste les da un nuevo sentido
técnico o especializado. Así como para los hipocráticos la enfermedad tenía un eîdos, para
Platón la Idea da cuenta del aspecto ejemplar y esencial que las cosas sensibles se limitan a
imitar. Menciono estas cuestiones para que tengan en cuenta a qué se está aludiendo con estos
términos griegos, y sobre todo para que vean cómo los filósofos suelen otorgarle un nuevo
sentido técnico a términos que toman del lenguaje ordinario.

Entonces en este texto aparece por primera vez el término griego idéa (se pregunta por la
“idéa” de lo pío), pero no es aún la Idea en sentido extramental, suprasensible o separado
como vamos a ver a partir de los diálogos de madurez (y tal como vimos a la luz del
testimonio aristotélico), sino que se trata del universal “piedad”, del “carácter común” a todos
los casos píos. Aquí, decíamos, tenemos el uso técnico-especializado de idéa, que después en
los diálogos de madurez va a adquirir un estatus ontológico trascendente o suprasensible; pero
reparen que en este contexto tenemos que tomarlo como el universal socrático o el concepto.
Se está buscando lo pío en sí, la idea de lo pío, pero en tanto universal socrático. Continuamos
leyendo el pasaje:

Sóc. — Dime exactamente qué afirmas tú que es lo pío y lo impío.


Eut. — Pues bien, digo que lo pío es lo que ahora yo hago, acusar al que
comete delito y peca, sea por homicidio, sea por robo de templos o por otra
cosa de este tipo, aunque se trate precisamente del padre, de la madre o de
otro cualquiera; no acusarle es impío.

Todos los interlocutores toman el camino de la pregunta secundaria, que, insisto, no es una
pregunta menor, sino una pregunta que se puede responder una vez que develemos qué es esa
x por la que acabamos de preguntar. Todos los interlocutores dicen cómo es, y generalmente
ejemplifican a partir de un caso particular. Sin embargo se busca la fórmula o definición
universal que, dando cuenta del carácter común de la piedad, nos permita conocer la piedad
en una persona, en una acción o en un discurso.

Lo que vemos en éste y los otros textos que mencionamos es que estos términos técnicos en
griego que después Platón va a usar en los diálogos de madurez para referirse a las Ideas ya
aparecen en los diálogos tempranos bajo el estatus del universal socrático, no separado, que
actúa o se erige no sólo como norma de conocimiento, sino también como regla o patrón de
conducta, ya que sólo sabiendo qué es lo pío, puedo conocer, reconocer y por tanto actuar de
manera pía. Esto tiene que ver con el “intelectualismo socrático”, esa idea según la cual nadie
obra mal a sabiendas, en la medida en que quien sabe qué es x, actúa en correspondencia con
esa x. Entonces saber qué es x no sólo es una cuestión epistemológicamente importante, sino
que también lo es en términos prácticos (ético-políticos), porque –repito– sólo al saber qué es
lo pío, qué es lo justo, etc., podemos saber cómo actuar de manera pía o justa, o, al menos,
poder reconocer si una acción es justa o injusta. Insisto, estos mismos términos técnicos, en
los diálogos de madurez, van a ser usados por el mismo Platón para referirse a las Ideas o
Formas con estatus separado, trascendente o suprasensible, ubicadas en ese ámbito propio que
es el ámbito de las Ideas, como vimos al comienzo de la clase.

Lo que puede llevar a confusión es que tanto en los diálogos tempranos como en los diálogos
de madurez aparecen los mismos términos técnicos en griego para referirse a lo que después
se va a llamar Ideas o Formas, pero lo que quiero que quede claro es que en estos primeros
diálogos tempranos tales términos técnicos tienen el valor de un concepto general o de lo que
podríamos llamar el universal socrático. El universal sería la fórmula general, ese “algo único
en todos los casos particulares”, aquello común, idéntico y permanente en todos los casos
particulares. Eso es lo universal, la “clase” o unidad conceptual, lo común a todos los casos
particulares, lo que se puede predicar de muchos. Por eso es que se pide el eîdos común de lo
pío, de lo bello o de la virtud, de acuerdo al diálogo en que nos paremos. Recuerden que en
Sócrates ese universal está instanciado en el ámbito discursivo y aparece recogido en una
fórmula definicional. Pero las Ideas de Platón, como van a ver a la luz de los diálogos
centrales de madurez, no son conceptos de orden mental, ya que tienen una existencia
extramental y suprasensible. Por supuesto que el filósofo es alguien preparado para captar las
Ideas a través del intelecto, pero las Ideas no dependen de su propio pensamiento ni del
pensamiento de nadie. No se trata de lo que, en sentido moderno, hoy llamamos “idea”.
Tengan presente que Descartes en el siglo XVII, en sus Meditaciones metafísicas, define a la
“idea” como una “representación mental de la cosa”, y en ese sentido la entendemos hoy: una
idea o concepto implica una representación mental de una cosa. Pero la Idea o Forma para
Platón tiene un estatus suprasensible; es una realidad de carácter extramental y suprasensible,
de allí que el filósofo salga –alegóricamente hablando– de la caverna sensible para alcanzarla
en otro ámbito (inteligible).
Diálogos tempranos idéa Diálogos de madurez

universal socrático eîdos Ideas/Formas

(no separado) ousía estatus separado/trascendente

Norma de conocimiento (plano teórico)

Paradigma de conducta (plano práctico)

1) ¿Qué es x? x = valor moral/ético


(tí estin) religioso, estético

Pregunta primaria

idéa / eîdos / ousía de x

(lo común, idéntico y permanente

en todos los casos particulares)

2) ¿Cómo es x? propiedades/atributos de x Pregunta secundaria


(poión estin)

Consideremos el texto que sigue, el n° 3. Se trata de Eutifrón 6c-e, y reparen en lo siguiente:

Ahora intenta decirme muy claramente lo que te pregunté antes. En efecto,


no te has explicado suficientemente al preguntarte qué es en realidad lo pío,
sino que me dijiste que es precisamente pío lo que tú haces ahora acusando a
tu padre de homicidio.
Eut. — He dicho la verdad, Sócrates.

De modo que se da un ejemplo particular de piedad o de acto pío. Esto es lo que suelen
responder todos los interlocutores de Sócrates en estos primeros diálogos; dan un ejemplo de
esa x acerca de la cual Sócrates busca la definición universal. Continuemos leyendo un poco
más:
Sóc. — Tal vez, sí; pero hay, además, otras muchas cosas que tú afirmas que
son pías.
Eut.— Ciertamente, lo son.
Sóc.- ¿Te acuerdas de que yo no te incitaba a exponerme uno o dos de los
muchos actos píos, sino es carácter (eîdos) propio por el que todas las cosas
pías son pías? En efecto, tú afirmabas que por un solo carácter (eîdos) las
cosas impías son impías y las cosas pías son pías. ¿No te acuerdas?
Eut.- Sí.
Sóc.- Exponme, pues, cuál es realmente ese carácter (eîdos), a fin de que,
dirigiendo la vista a él y sirviéndome de él como medida (parádeigma),
pueda yo decir que es pío un acto de esta clase que realices tú u otra persona,
y si no es de esta clase, digo que no es pío.

Lo mismo sucede en el Menón, del cual tienen pasajes en la antología. Menón es interrogado
acerca de qué es la virtud y al responder ofrece ejemplos de casos particulares de virtud o de
actos virtuosos. En lugar de decir qué es la “virtud”, en lugar de dar una definición o fórmula
universal de ella, lo que hace es ofrecer un “enjambre de virtudes”, como le objetará Sócrates.
Acá sucede lo mismo: Eutifrón habla en términos de particularidades y multiplicidades,
mientras que lo que se está buscando es ese algo uno, único, la unidad (conceptual/universal)
en la multiplicidad.

En este segundo pasaje del Eutifrón la pregunta es por el eîdos, que, nuevamente, no detenta
aquí un estatus separado, por ello aparece traducido como “carácter común”. La pregunta es
por el eîdos de lo pío, por su carácter universal. Ese eîdos es norma de conocimiento y a la
vez es parádeigma (lo que traducimos por “modelo” o “medida”) de conducta, a fin de que,
dirigiendo la vista hacia él y sirviéndonos de él como medida o paradigma, podamos no sólo
saber qué es lo pío, sino actuar en conformidad con ese saber. Con lo cual, esa x, ese
universal socrático, es un criterio de (re)conocimiento en términos teóricos (o
epistemológicos) y, al mismo tiempo, una norma o modelo de conducta en términos ético-
políticos. De modo que la famosa “medida”, para pensarlo en términos protagóricos, estaría
puesta para el Platón de los primeros diálogos en ese universal, no en un “hombre” que, como
vieron a la luz del sofista Protágoras, puede ser entendido como la sensación particular de
cada hombre, la pólis en términos de comunidad, o el género humano. La medida para
Sócrates está puesta en un eîdos, en un universal que, después en los diálogos platónicos de
madurez, va a cobrar un estatus separado, suprasensible, metafísico o trascendente (todas
términos equivalentes).

Pero además, al conocer qué es x, no sólo vamos a saber cómo actuar en relación con esa x,
sino también el modo de aconsejar a los demás hombres acerca de cómo adquirir esa x. Ese
vinculación entre el conocer x y ser consejero acerca de esa x, puede leerse claramente en un
pasaje clave del texto n° 4 de la antología, tomado del Laques, diálogo donde la x a definir es
la valentía. Allí Sócrates le dice a Laques, quien debería saber lo que es la valentía dado que
es un militar de renombre:

Si conocemos algo, cualquier cosa que ello sea, cuya presencia hace mejor a
aquello en lo que se presenta y, además, somos capaces de efectuar su
presentación, es evidente que sabemos qué es tal cosa y que, acerca de ella,
podemos hacernos consejeros en cuanto al modo de adquirirla más
fácilmente y mejor. (…) Si sabemos, por caso, que la presencia de la vista en
los ojos hace mejores a los que la poseen y, además, somos capaces de
procurar su presencia en los ojos, está claro que sabemos lo que es la vista y,
acerca de ella, podríamos ser consejeros de cómo uno puede adquirirla del
modo más fácil y mejor. Pues si no supiéramos esto, lo que es la vista, o lo
que es el oído, en vano pretenderíamos ser consejeros de algún valor, o
médicos de ojos o de oídos, en cuanto al mejor modo de poder uno obtener
vista u oído. (…) Entonces debe estar a nuestro alcance eso: el saber lo que
es la virtud. Pues si no supiéramos en absoluto lo que es la virtud, ¿de qué
manera podríamos ser consejeros para cualquiera en esto: sobre el mejor
modo de adquirirla?

A continuación vamos a considerar el texto n° 5 de la antología. Se trata de un muy breve


pasaje de Hipias mayor, donde la pregunta es por lo bello en sí. Leamos:

Hip.- ¿Quieres que te diga lo que puedes decir que es bello y librarte de
tantas palabras?
Sóc.- Sí que quiero. Pero no antes de que me digas, cuál de las dos cucharas
de que acabamos de hablar debo decirle a él que es adecuada y más bella.

Reparen en que se pone el ejemplo de una cuchara bella, como podríamos hablar de un rostro
bello.

Hip.- Si quieres, respóndele que la hecha de higuera.


Sóc.- Di, pues, ahora lo que ibas a decir antes. Pues con esta respuesta, si
digo que lo bello es el oro, no va a resultar, según me parece, más bello el
oro que la madera de higuera. Vamos a lo de ahora. ¿Qué dices, de nuevo,
que es lo bello?
Hip.- Voy a decírtelo. Me parece que tú tratas de definir lo bello como algo
tal que nunca parezca feo a nadie en ninguna parte.
Sóc.- Exactamente Hipias. Ahora lo comprendes muy bien.

Uno de los grandes problemas es que en éste, como en la mayor parte de los diálogos,
Sócrates no empieza sus interrogatorios aclarando cuál es la forma adecuada de responder,
sino que en el transcurso de su interrogación el interlocutor y nosotros como lectores nos
vamos dando cuenta de cuáles son los requisitos de la respuesta que busca Sócrates. La
estructura de la pregunta socrática implica siempre, como dijimos, la prioridad de la pregunta
qué es x por sobre aquella pregunta secundaria –derivada de la primera– que era cómo es x.
Aquí, cuando Hipias dice “me parece que tú tratas de definir lo bello como algo tal que nunca
parezca feo a nadie en ninguna parte”, desde el punto de vista socrático da en el clavo, ya que
Hipias comprende que lo que Sócrates está buscando es una definición universal de lo bello,
cuyo carácter común y absoluto nos permita superar el relativismo en relación con ese valor
en discusión (“...que nunca parezca feo a nadie en ninguna parte”). Justamente a través del
conocimiento del carácter común de lo bello, eso nunca nos va a parecer feo en ningún
aspecto.

Veamos el texto n° 7 de la antología. Así comienza el Menón de Platón:


Men.- Me puedes decir, Sócrates: ¿es enseñable la virtud?, ¿o no es
enseñable, sino que sólo se alcanza con la práctica?, ¿o ni se alcanza con la
práctica ni puede aprenderse, sino que se da en los hombres naturalmente o
de algún otro modo?

Menón, un joven discípulo del sofista Gorgias que dice que se la pasa dando conferencias
sobre la virtud, está procurando saber cómo se adquiere la virtud (¿cómo es x?), cuando para
Sócrates la pregunta prioritaria es: ¿qué es la virtud? Sócrates señala que, antes de saber cómo
es la virtud (si es enseñable, si se adquiere por la práctica, si se tiene por naturaleza, etc.), se
debe saber qué es la virtud. Luego Menón ofrece tres definiciones de la areté, que son
refutadas una por una. Menón se enoja objetándole a Sócrates que lo único que hace es refutar
a los demás. Este pasaje es interesante para relacionar con aquella pregunta clave del Hipias
mayor 304d: ¿cómo vamos a saber si una persona, una acción o un discurso es x, si ignoramos
qué es x? Reemplacen esa x por justicia, belleza, etc. ¿Cómo vamos a saber si una persona es
justa, o una acción es justa, o un discurso es justo, si ignoramos qué es lo justo? ¿Cómo
vamos a saber si una persona es bella, o una acción es bella, o un discurso es bello, si
ignoramos qué es lo bello? Esta es la estructura que, como les decía, ustedes van a encontrar
siempre en estos primeros diálogos a la luz de la pregunta socrática.

Pasemos a la lectura del texto n° 8. En el pasaje 71d-74a del Menón leemos en parte lo mismo
que en lo textos anteriores. Como todos los interlocutores de Sócrates, Menón cae en el error
de intentar definir qué la virtud a la luz de casos particulares de virtud. Leamos:

Sóc.—Dejémoslo, pues, a él, ya que, además, está ausente. Y tú mismo


Menón, ¡por los dioses!, ¿qué afirmas que es la virtud? Dilo y no te rehúses,
para que resulte mi error el más feliz de los errores, si se muestra que tú y
Gorgias conocéis el tema, habiendo yo sostenido que no he encontrado a
nadie que lo conozca.
Men. — No hay dificultad en ello, Sócrates. En primer lugar, si quieres la
virtud del hombre, es fácil decir que ésta consiste en ser capaz de manejar
los asuntos del Estado, y manejándolos, hacer bien por un lado a los amigos,
y mal, por el otro, a los enemigos, cuidándose uno mismo de que no le
suceda nada de esto último. Si quieres, en cambio, la virtud de la mujer, no
es difícil responder que es necesario que ésta administre bien la casa,
conservando lo que está en su interior y siendo obediente al marido. Y otra
ha de ser la virtud del niño, se trate de varón o mujer, y otra la del anciano,
libre o esclavo, según prefieras. Y hay otras muchas virtudes, de manera que
no existe problema en decir qué es la virtud. En efecto, según cada una de
nuestras ocupaciones y edades, en relación con cada una de nuestras
funciones, se presenta a nosotros la virtud, de la misma manera que creo,
Sócrates, se presenta también el vicio.

Noten que la posición de Menón es similar a la de Eutifrón en cuanto a la pregunta qué es x.


Menón proporciona una definición de la areté en tanto caso particular de virtud, en el sentido
de que para el hombre la areté sería una cosa, para el niño otra y la de la mujer otra.
Recuerden que el término griego areté puede ser traducido por “excelencia” o “perfección”;
no es sólo algo que tiene que ver con el campo moral sino que remite a la excelencia de algo
para cumplir bien su función (podemos hablar, y así lo hace Aristóteles, de la areté del
caballo o del cuchillo). Entonces, mientras Menón proporciona ejemplos de virtudes
particulares, Sócrates pregunta por el eîdos o carácter común de la areté, aquello que permite
reconocer la areté en todos los casos particulares, y al reconocerla actuar en conformidad con
ella. Continuemos leyendo:

Sóc. - Parece que he tenido mucha suerte. Menón, pues buscando una sola
virtud he hallado que tienes todo un enjambre de virtudes en ti para ofrecer.

Buscando el universal de x (en este caso de la virtud) llegamos a la distinción básica entre
ejemplificación de casos particulares de x (“enjambre de virtudes”) y su definición o fórmula
universal (“una sola x”); entre una fórmula definicional que apunta al carácter único y común,
y una respuesta (la de Menón y, en general, la de todos los interlocutores) que sólo da cuenta
de casos particulares de x. Avancemos con la lectura:

Y, a propósito de esta imagen del enjambre, Menón, si al preguntarte yo qué


es una abeja, cuál es su naturaleza (ousía), me dijeras que son muchas y de
todo tipo, qué me contestarías si yo continuara preguntándote: «¿Afirmas
acaso que es por ser abejas por lo que son muchas, de todo tipo y diferentes
entre sí? ¿O bien, en nada difieren por eso, sino por alguna otra cosa, como
la belleza, el tamaño o algo por el estilo? Dime, ¿qué contestarías si te
preguntara así?

El término para “naturaleza” es ousía, otro término griego técnico que Platón utiliza para
referirse a las Ideas. Se trata de un término que también va a ser muy importante en
Aristóteles, y que suele traducirse por “esencia”. Sigamos leyendo:

Men. — Esto contestaría: que en nada difieren una de la otra, en tanto que
abejas.
Sóc. — Y si después de eso te preguntara: «Dime, Menón, aquello
precisamente en lo que en nada difieren, por lo que son todas iguales, ¿qué
afirmas que es?» ¿Me podrías decir algo?
Men. — Podría.

Reparen en la búsqueda del carácter común. Observen lo que dice en el 72c:

Sóc. — Pues lo mismo sucede con las virtudes. Aunque sean muchas y de
todo tipo, todas tienen una única y misma forma (eîdos), por obra de la cual
son virtudes y es hacia ella hacia donde ha de dirigir con atención su mirada
quien responda a la pregunta y muestre, efectivamente, en qué consiste la
virtud. ¿O no comprendes lo que digo?

De modo que, como decíamos, ese universal socrático de los primeros diálogos se erige no
sólo como norma en términos teóricos (o de conocimiento), sino también en términos
prácticos (ético-políticos). Sigamos leyendo:

Men. — Me parece que comprendo; pero, sin embargo, todavía no me he


dado cuenta, como quisiera, de lo que me preguntas.
Este es un problema que afecta no sólo a Menón sino a la mayor parte de los interlocutores de
Sócrates. Por eso algunos críticos del Sócrates que Platón nos presenta en estos diálogos
objetan este punto: que Sócrates no le aclara desde el inicio del diálogo al interlocutor de
turno: a) los requisitos de la respuesta que espera; b) aquello que permite reconocer aquel
carácter común que busca; c) que no se debe responder con casos particulares. Creo que si
aclarara todo esto, no tendríamos diálogo. Leamos un poco más:

Sóc. — ¿Te parece que es así, Menón, sólo a propósito de la virtud, que una
es la del hombre, otra la que se da en la mujer, y análogamente en los otros
casos, o también te parece lo mismo a propósito de la salud, el tamaño y la
fuerza? ¿Te parece que una es la salud del hombre, y otra la de la mujer? ¿O
no se trata, en todos los casos, de la misma forma, siempre que sea la salud,
tanto se encuentre en el hombre como en cualquier otra persona?

Se trata socráticamente de apuntar siempre al carácter común, ya sea de la virtud, de la fuerza
o de la salud. Un poco más adelante dice:

Sóc. — Entonces, puesto que la virtud es la misma en todos, trata de decir y


de recordar qué afirmaba Gorgias que es, y tú con él.
Men. — Pues, ¿qué otra cosa que el ser capaz de gobernar a los hombres?,
ya que buscas algo único en todos los casos.
Sóc. — Eso es lo que estoy buscando, precisamente. Pero, ¿es acaso la
misma virtud, Menón, la del niño y la del esclavo, es decir, ser capaz de
gobernar al amo? ¿Y te parece que sigue siendo esclavo el que gobierna?
Men. — Me parece que no, en modo alguno, Sócrates.
Sóc. — En efecto, no es probable, mi distinguido amigo; porque considera
todavía esto: tú afirmas «ser capaz de gobernar». ¿No añadiremos a eso un
«justamente y no de otra manera»?
Men. — Creo que sí, porque la justicia, Sócrates, es una virtud.
Sóc. — ¿Es la virtud, Menón, o una virtud?

Acá nos reencontramos con la contraposición entre el carácter común y único de la virtud vs
el enjambre de virtudes. Esto es muy interesante porque podemos trazar una analogía con la
noción de “figura” o enjambre de figuras. Leamos:

Men. — ¿Qué dices?


Sóc. — Como de cualquier otra cosa. De la redondez, supongamos, por
ejemplo, yo diría que es una cierta figura y no simplemente que es la figura.
Y diría así, porque hay también otras figuras.

La pregunta exige como respuesta el eîdos de figura, su carácter común, y no casos


particulares de figura (como círculo, triángulo, etc.). Como dice Vlastos, un intérprete de
Platón, se trata de apuntar a “lo x que hace que todas las cosas x sean x”. Conocer x es
conocer su “qué”, su estructura formal conceptual, su esencia. La prioridad que detenta la
primera pregunta por la esencia no invalida a la segunda, relativa a cómo es x; pero lo
importante es que, como señalamos, para reconocer casos particulares de x tengo que saber
previamente qué es x. Dice Sócrates más adelante, en 74a:
Sóc. — Otra vez, Menón, nos ha sucedido lo mismo: de nuevo hemos
encontrado muchas virtudes buscando una sola, aunque lo hemos hecho
ahora de otra manera. Pero aquella única, que está en todas ellas, no
logramos encontrarla.

Así terminan la mayor parte de los diálogos tempranos y de transición: sin dar cuenta del
universal o x que se busca a través de la pregunta. En vez de dar cuenta del universal “virtud”,
Menón responde con un enjambre de virtudes, que Sócrates no niega, pero insiste en su
búsqueda de una definición universal de la virtud, que nos sirva como modelo en términos
teóricos y prácticos.

Para terminar, quisiera que quede claro que en los diálogos tempranos, y en algunos diálogos
de transición hacia la madurez, como por ejemplo el Menón, esa idéa, eîdos u ousía se halla
en relación con el universal socrático, de carácter no separado. A partir de los diálogos de
madurez esa idéa, eîdos u ousía pasa a ser la Idea o Forma platónica, con un estatus
suprasensible, metafísico, separado. De modo que ésa es una diferencia importante entre el
universal socrático presentado en los primeros diálogos, y la Idea platónica a la luz de los
diálogos de madurez y de vejez. Les menciono esto para que tengan presente sobre todo en
qué medida para el Sócrates de los primeros diálogos ese universal buscado siempre tiene,
además de una dimensión teórica (epistémica), un carácter práctico (ético-político), en tanto
norma de conducta para comportarse de manera virtuosa. Lo mismo van a encontrar en el
Cármides en relación con la templanza, en el Laques en relación con la valentía, etc.

Bibliografía primaria de lectura obligatoria:


Antología de Platón: textos 1-5, 7-8.

Bibliografía secundaria de lectura obligatoria:

ROSS, D., Teoría de las Ideas de Platón, Madrid, Cátedra, l986, pp. 26-38

BRAVO, F., Teoría platónica de la definición, Caracas, Univ. Central de Venezuela, 1985, pp. 65-86

VLASTOS, G., “¿Qué podía entender Sócrates por la pregunta ‘¿qué es F?’”, en AAVV, En torno al
Menón de Platón, Buenos Aires, OPFyL, 1999, pp. 7-17.

Material didáctico de circulación interna de Historia de la filosofía antigua, Facultad de


Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.