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Los cinco grados del Despertar

Enseñanzas de un monje Zen1

Kosen Thibaut

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Traducido del francés. Título original “Les cinq degrés de l´éveil. L´enseignement d´un moine Zen”.
Editions du Relié, 2006.

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Gyoji nº1: Los monjes modernos

Se ha dicho que la vida en los monasterios es penosa. ¡Bah, nuestro camino es


igualmente difícil, quizás incluso más! De hecho, el maestro Deshimaru cita el caso de
muchas personas, ministros, emperadores, que tuvieron una práctica muy fuerte de la
Vía, a pesar de todas sus responsabilidades, sin dejar de lado su puesto importante
para la sociedad, y agrega que son superiores a los monjes de los monasterios.

Un poema me viene al espíritu:

Incluso si nadie puede ver la cima de la


montaña,
El camino para subirla y bajarla
es el mismo

Se trata de la relación entre nuestra práctica de buda y nuestra vida ordinaria y


secular que debe convertirse en una marcha heroica, pero esto requiere evidentemente
un rigor, una voluntad constante, e igualmente, un sentido enorme de las
responsabilidades.

En un monasterio, tenéis siempre a alguien superior a ustedes, que os dice lo


que debéis hacer: el maestro, que está siempre allí, después el shusso, el jefe de los
monjes, el intendente…
Pero cuando estamos solos en la calle, solos en la vida, es que debemos además
enfrentar otras jerarquías, otras leyes que no son las del budismo, entonces hay que
encontrar uno mismo la solución conforme al hecho de ser un discípulo de buda. Es
por lo que califico nuestra práctica de “heroica”.

Heroica o superficial, según vuestra elección: si probáis un poquito de zen,


durante un cierto tiempo, y después probáis otra cosa, y así durante los años preciosos
de vuestra existencia, no llegaréis a ser el héroe de vuestra propia vida.

La práctica de los monjes modernos – discípulos del Maestro Deshimaru y del


Mestro Kodo Sawaki – empezó verdaderamente con Kodo mismo. Sin embargo, la
historia del zen antiguo nos da ejemplos de personas que practicaron como nosotros lo
hacemos hoy en día, deseando integrar esta luz, esta sabiduría, en la vida ordinaria, en
la vida activa, con el fin de compartirla con todos.

Ya no se ingresa – como pasaba antiguamente – en un monasterio del que no se


saldrá hasta la muerte. Incluso si practicamos regularmente el campo de verano, las
sesshin y el zazen, estamos confrontados a la vida social, como todo el mundo; y si esto
es, para mí, el summum del budismo, es al mismo tiempo lo más difícil.

La caminata en kin-hin ilustra bien este nexo entre meditación y acción. La


practican desde siempre los monjes, en los monasterios, en los dojos zen, entre los
períodos de zazen. Es una verdadera acción porque se trata de caminar, de avanzar;
acción simple pero extremadamente delicada porque se inscribe dentro de una
meditación. Al mismo tiempo, como el secreto de la práctica descansa sobre la relación
entre nuestra vida personal, cotidiana, fenoménica y el zazen mismo, kin-hin es el
primer paso hacia el camino del bodhissatva, un camino muy difícil por lo demás.
Tener una postura relajada, noble y fuerte, es poder encontrar las sensaciones del zazen

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en actividad, ¿y por qué no?, trabajando, tomándose una cerveza, bailando, para que
nuestra vida actualice en todas las circunstancias esta marcha heroica del bodhissatva.

El poema del que les acabo de hablar tiene un gran valor. Expresa la respuesta a
las preguntas que los practicantes se hacen.
Algunos piensan que el zazen es mágico, y otros (lo que es incluso peor), que no
lo es. Pero lo que hace la maravilla y la especificidad, es que es lo que nosotros somos,
de lo más pequeño a lo más grande, del comienzo al fin, de lo bajo hasta lo alto.
¡Nuestro maestro, Deshimaru, tenía siempre explicaciones de una gran
simplicidad! Le decíamos: “Maestro, como monjes, ¿cuales son los preceptos que
debemos practicar?
- Estad felices y en buena salud”
Era simple. Pero no es tan fácil permanecer feliz y en buena salud.
Un día él me dijo: “Stéphane, usted puede hacer lo que quiera en su vida, eso
no me concierne, no me interesa: pero tiene que estar en las mañanas en el dojo, si no ¡I
kick you! Cuando me mostró su puño así, ¡había tanto amor! Quería decir que me
aceptaba, quería decir que yo entraba en la dinámica del buda.
¡La dinámica del buda era eso! “Poco a poco el zazen cambiará esta vida, hasta
que se convierta en una marcha heroica”.
Ésa es la enseñanza que él me dio. Era simple y clara, pero me dejaba libre. Hay
de todo en nuestra vida, el trabajo, el amor, los hijos, las victorias y los fracasos, el
aburrimiento, los cuestionamientos, el karma. ¡Puede ser cualquier cosa, cualquier
acontecimiento los puede entrampar! Sin embargo, si podemos continuar a estar allí en
las mañanas, cueste lo que cueste, para el zazen, entonces, sin importar lo que pase,
todos los obstáculos serán vencidos, todas las dificultadas serán superadas, nuestra
vida personal misma se convertirá en la Vía, la enseñanza que nos da el buda.
Es simple: en nuestra vida todo es posible, y además, todo es necesario.
Lo repito: el camino para subir es el mismo camino para bajar, e incluso si nadie
puede ver la cima de esta montaña, no es otra cosa que nosotros mismos.
Este poema es el secreto de la vida, del humano, del Buda. En la práctica de los
monjes modernos, no es necesario ponerse una etiqueta o salir a la calle con un
uniforme de monje. En mi opinión, actuar así es aún una ilusión. Para algunos, es
necesario. Por ejemplo en lo que concierne al Dalai-lama. Nadie le pide que salga en
jeans o que salga de fiesta en la noche, ni tampoco que se ponga un traje, una corbata y
salga a trabajar. Pero para nosotros, es posible ponerse un traje y salir a trabajar. ¡Es
una obligación! Con la condición, por supuesto, de continuar la práctica.
Cuando se hacen dos zazen seguidos – por ejemplo en una sesshin – ocurre que
hacéis uno muy agradable, que os parece fácil. Dicen: “Ah, el zazen, es formidable!” El
siguiente puede ser duro, vais a sufrir, saldréis diciendo: “Zazen, al final, me pregunto
verdaderamente para qué sirve, lo que puede aportar”.
Porque el zazen es ustedes, y porque el camino que baja es el mismo que sube.
Es cierto que a veces el zazen os aporta favores inverosímiles. No se sabe de donde
vienen, porque nadie puede ver la cima, pero al mismo tiempo, lo que es mágico, es
que sea ustedes, porque es lo que ustedes le dan. Va en los dos sentidos, es fantástico y
al mismo tiempo, completamente ordinario. La magia de lo ordinario, hay que
comprenderlo bien, es la más grande maravilla, el más grande de los misterios. Las
cosas ordinarias, las condiciones normales son la Vía, vuestro trabajo, vuestras acciones
son la Vía del Zen.
No se practica sólo para uno mismo, ni tampoco únicamente para los otros. Se
participa a una dinámica y de una dinámica. Nuestra práctica hace girar la rueda del
despertar, de la conciencia universal humana. Es fundamental.

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Esta conciencia es como un dínamo de bicicleta, si la rueda gira, entonces la luz
surge, pero cuando hay viento o una cuesta, no avanzamos más y la luz se debilita.
Este poder de acción es extremadamente precioso, el dojo hace girar el dínamo de la
conciencia humana que es interdependiente, común a todos, no podemos existir solos.
Nuestra propia conciencia –incluso si estamos solos en el baño – participa de la
conciencia universal. Tenemos necesidad de ayudar a los demás porque nos ayudan a
nosotros mismos, hay que comprender esto también, en nuestra práctica. Se viene al
dojo por la Vía, por esta dinámica, por la conciencia humana. No seamos egoístas.

Gyoji n ° 2: Your gyoji must be strong

Antes de abordar diferentes puntos maravillosos del universo del zen, dejemos
que la armonía se haga entre nosotros, a lo largo de las líneas. Esto toma siempre un
cierto tiempo, pero tomarse el tiempo, por su parte, como dice la canción, es ya una
especie de signo de armonía.
¡Es la misma cosa en un dojo! Alguien me preguntó si, verdaderamente, se
podía creer en este impacto. Es evidente: nos influenciamos los unos a los otros por
nuestras posturas, nuestras energías, y también por nuestros respectivos estados de
espíritu, incluso si estos últimos permanecen invisibles o silenciosos. Entre mis
discípulos hay monjes y monjas muy fuertes, y esto ayuda mucho a los principiantes.
Es también por esta razón que, si yo organizo una sesshin de cuatro días, no deseo que
hagan solo una parte, solamente tres, dos o un día. Debemos comprometernos todos
juntos lo más posible, del principio al final. Una sesshin no es una cita mundana o
diplomática.
Gyoji es el título del treintavo capítulo del Shobogenzo del Maestro Dogen Zenji.
Es un término que el Maestro Deshimaru pronunciaba frecuentemente, una palabra
mágica, una palabra que hace huir a los demonios, un verdadero rugido de león para
nosotros, sus discípulos, que lo habíamos escuchado pronunciar por un bouddha.
En la época en que construíamos su templo de la Gendronnière, Sensei había
comentado esta enseñanza del Maestro Dogen – había que ver eso – con grandes
golpes de kyosaku, empujándonos a ir sin cesar hasta el límite de nosotros mismos, e
incluso mucho más lejos.
“Gyoji! Gyoji! Your gyoji must be strong!”, rugía, girando sus ojos de fiera.
El decía: “Si estáis cansados ayudando al Dharma, practicando la Vía, es un
gran mérito, si caéis enfermos, ¡es incluso mejor! No tengáis miedo: la práctica no los
destruirá jamás, es solamente la no-práctica la que destruye.”
Nunca tuve la impresión de fanatismo escuchándolo hablar. Al contrario, lo que
había detrás de sus palabras me encantaba. Sensei no parecía tomar ni nuestro ego, ni
el peso de nuestro karma, ni incluso nuestra vida, en serio. Nos hacía sentir que todo
eso era sin importancia. En cambio, había algo de la más extrema importancia, de
fundamentalmente primordial, y éramos nosotros, pero nosotros en tanto que Buda. Y,
contrariamente a lo que debiese haber pasado – porque habitualmente, la denigración
de nuestro ego por el otro provoca reacciones agresivas – esto nos procuraba un
verdadero alivio. Nos daba unas curiosas ganas de reírnos de nosotros mismos y nos
sentíamos libres y fuertes.
Gyoji. Sensei, ¿no habría usado este término a modo de látigo para hacernos
trabajar más rápido? Porque el maestro tenía el derecho, nos pareció a nosotros, de
usar a su antojo las instrucciones de los ancianos para llevar a sus discípulos adonde él
quería. Ocurre que a través de esta enseñanza comprendí un aspecto fundamental del

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zen, pero sobre todo recibí una energía de puro amor de vida que no me dejará jamás.
Por lo tanto, me doy cuenta que muchos se equivocaron: de una lección desmesurada,
hicieron un deber estricto, la palabra gyoji rápidamente se convirtió en sinónimo de
rutina.
Es cierto que significa repetir, repetir cada día. Si alguna cosa os parece buena y
justa, entonces hay que repetirla al infinito y esto se convierte en gyoji, tal como la
Tierra no deja nunca de girar en torno a su sol. Es su santa práctica, es santa a fuerza de
ser repetida, es repetida porque es santa.

Gyo significa hechos, acciones, una conducta, y ji, actualización de la


observancia de los preceptos, o, más simplemente, “autenticidad”. Se podría traducir
entonces como: “pura conducta o hechos a través de los cuales es actualizada la
observancia de los preceptos”.
Lo que plantea una nueva pregunta: “¿Qué es la observancia de los preceptos?”
El término parece a veces bastante poco atractivo.
En el budismo zen, el acercamiento a la moral es totalmente particular.

Durante la ceremonia del shiho, el elemento más importante es la transmisión


de los preceptos.
Antiguamente, la sangre del maestro y la del discípulo se mezclaban, y los
documentos se sellaban con esta sangre. Cuando recibí el shiho del Maestro Niwa
Zenji, nos pinchamos cada uno la punta del dedo y mezclamos nuestra sangre con tinta
roja. Hoy en día, en Japón, casi todos los shiho no son más que ceremonias formalistas,
que no representan sino un grado más en la jerarquía de la secta soto. Por mi parte,
prefiero la autenticidad del shiho tal y como el Maestro Deshimaru y el Maestro Niwa
me lo hicieron descubrir.
Entonces, de la misma forma que un virus puede permanecer inactivo durante
un muy largo tiempo (se puede incluso vivir con él toda su vida sin que jamás se
manifieste), es en el momento en el que se manifestará la transmisión del Dharma que
sabréis exactamente lo que significa, si es que os fue dada por un gran maestro.
Durante esta ceremonia, se reciben tres documentos, símbolos de lo que es transmitido
espiritualmente por el maestro. Representan los tres aspectos de la vía budista: ¿Por
qué vinimos a la tierra y por qué practicar?

1. Para resolver nuestro karma complicado y reparar nuestros fallos,


2. Para descubrir por medio del zazen nuestra naturaleza divina (ku),
3. Para salvar y aliviar a aquellos que sufren.
En estos tres aspectos, la noción de precepto está presente cada vez.

Todas las religiones están fundadas sobre el respeto de la santa ley divina: no
matar, no robar, no criticar a los otros, no mentir; pero el problema es que es imposible
para el hombre traducir y formular lo que es la verdadera moral porque, además, ésta
evoluciona con el tiempo y el lugar, y menos se comprende, luego las reglas se
multiplican. En el verdadero budismo, no se puede explicar lo que son los preceptos
fundamentales, y sin embargo, existen realmente.
Mi maestro no daba más que dos: “Estar felices y con buena salud”.
Lo que importa no es que haya cien, mil o diez mil, de todas formas no serán
nunca más que un acercamiento aproximado a la verdad. Cada ser humano debiera
tener sus propios preceptos, y estos, variar según la situación: quizás incluso, en
algunos casos extremos, estaría permitido matar (pienso en la eutanasia o el aborto).
Para unos sería posible hacer el amor, para otros, no; quizás en ciertos momentos se

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podrían hacer algunas cosas y en otros, no. Los preceptos pueden cambiar según la
tradición, el clima, etc. Si estáis invitados a una familia musulmana, sería indecente
comer cerdo; en presencia de una mujer embarazada, mejor no fumar…
Los preceptos no pueden entonces transmitirse más que silenciosamente, y la
religión no puede comprenderse únicamente por los libros, así sean de santos.
El santo precepto es una cosa viva, fabulosamente bella y perfecta. Es la razón,
el equilibrio, el amor, la dirección, es el estremecimiento de la satisfacción de Dios en
nuestra médula espinal, la felicidad y la paz, el regreso a la razón, el perdón. Es como
la naturaleza: espléndida, magnífica, fantástica, pero al mismo tiempo normal. Así es la
verdadera moral, la verdadera pura conducta humana, como la naturaleza: virgen. Esta
palabra puede evocar la Inmaculada Concepción, pero también la selva virgen, que no
es solamente pura, sino igualmente salvaje, mortal, poderosa, peligrosa, impenetrable.
La realidad de la moral absoluta existe en un ciclo continuo, eternamente
presente y transmisible por los maestros. Es por esto que cada uno de ellos la expresó
de una forma totalmente original. Muy lejos de la idea estrecha que el común de los
mortales puede hacerse del respeto y la regla, cada uno comprendió y transmitió a su
modo el espíritu de sabiduría y de moral eterna de los antiguos budas.

El capítulo “gyoji”, del Shobogenzo, es una de las grandes lecciones que nos
transmitió el Maestro Deshimaru. Esto me recuerda el momento cuando llegamos al
templo del Gendronnière. Durante meses cortamos zarzas, desbrozamos senderos y
caminos. Poco a poco, el trabajo se organizó. En seguida, cuando todo estuvo limpio,
comenzamos a pensar en los detalles.
El Mestro Deshimaru llegó a Europa como un bulldozer, en medio de personas
que no conocían nada del zen. Tuvo que soportar a aquellos que sabían todo del
budismo por los libros. Liberó una enseñanza directa, brutal, a sus discípulos. Nos
marcó al rojo vivo. Si, a propósito de este capítulo del Shobogenzo, nos preguntan qué
recuerdos hemos guardado de la enseñanza del Maestro Deshimaru al respecto,
entonces levantamos nuestra manga, mostramos una cicatriz, una cosa que está inscrita
en la piel, lo comprendimos con el cuerpo, pero es difícil de explicar.
Esta enseñanza, Sensei no la transmitió para nosotros personalmente. No hizo
todos sus esfuerzos para salvar a Stéphane, Jean-Claude o no sé quién. Se sirvió de
nosotros para transmitir algo extremadamente precioso a las generaciones futuras. Al
principio, algunos se sorprendían: “¿Por qué ustedes, occidentales, practican el zen?
¿Es un poco un esnobismo, una moda, una secta quizás?” No tenían ninguna idea de lo
que es. Frecuentemente, incluso aquellos que practican no lo saben.
Yo, mi trabajo, no es el de un bulldozer, consiste en hacer comprender al
mundo el tesoro que recibió con la verdadera práctica del zen transmitida hoy en día,
y, de pasada, hacerle tomar conciencia del valor real del ser humano. Se puede suponer
que el ser humano es una mezcla entre dios y el animal que, hasta el presente, no ha
hecho más que mirar la religión como un mono mira la luna. Ahora, hace falta que el
hombre observe y dome al animal que es, y que observe y descubra el dios que es
también. Lo que el zen tiene para ofrecer es maravilloso, es precisamente aquello que
necesita el animal humano para volverse divino a través de las cosas más simples.
Desde hace algunos años, vengo repitiendo que el mundo va a cambiar
fundamentalmente en poco tiempo, y que nosotros, los monjes zen, podemos
contribuir a cambiarlo positivamente. El momento llegó, aquí y ahora, donde nos
volveremos útiles, porque a veces, se califica al monje de inútil. Como los compañeros
que deben llevar a cabo una obra de arte perfecta, todo monje debiera hacer lo mismo
con su vida.

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Cada gran maestro ha actualizado a su manera, a través de sus acciones, “la
observancia de la ley fundamental”. Recuerden a Moisés y la Tablas de la Ley: Dios las
formuló con fuego, inscribiendo los diez preceptos en la piedra. Pero la moral está más
allá de cualquier precepto, la nueva civilización tiene la necesidad de experimentar,
redescubrir esta moral, visceralmente.
Es una enseñanza que puede, ciertamente, ayudar a la humanidad, más
específicamente frente al problema del trabajo, el sentido del trabajo. El gran problema
actual es la cesantía. Se quejan o inquietan a causa de esto, pero en realidad el
problema no es ése. Todos los seres humanos no están en busca de un trabajo, sin
embrago, cada uno está en busca de su gyoji, que es la manera por la cual va a poder
expresar en su vida los valores fundamentales.
Me recuerdo de un libro escrito a finales del siglo XX, El Horror económico de
Vivianne Forrester, que decía ya: “En qué sueño nos mantienen, sustentando unas
crisis a partir de las cuales saldremos de la pesadilla? ¿Cuándo tomaremos conciencia
que no hay crisis, sino una mutación de la sociedad, de la civilización? Participamos de
una era nueva, sin llegar a vislumbrarlo, sin admitir, ni menos percibir, que la era
precedente ya desapareció.”

Bien que este capítulo, en el seno de la obra maestra, el Shobogenzo, del gran
patriarca y no menos gran filósofo, Maestro Dogen, sea uno de los más fáciles de leer,
es ciertamente el más difícil de comprender y aclarar.
Hace ya años que nosotros, los antiguos discípulos del Maestro Deshimaru,
comenzamos a estudiar, a intentar comprender lo que este término gyoji significa
realmente. Entre sus definiciones, citemos: actualización de la moral fundamental.
En el momento actual, la moral no está en absoluto de moda, incluso es
detestada por bastante gente, porque lo que muchos buscan es más bien la superación
de los tabúes y la facultad de disfrutar, liberándose de las barreras rígidas de la moral
convencional. Pero para liberarse de éstas, sin encontrarse tarde o temprano
confrontados a su propia censura interior inconsciente y a su propia represión – lo que
conllevaría inevitablemente resultados catastróficos: enfermedades, accidentes de todo
tipo – hay que comprender y amar la moral fundamental, liberadora en el verdadero
sentido de la palabra, que además, en mi opinión, no se opone en absoluto a la
superación de los tabúes y a la facultad de disfrutar. Es paz, amor verdadero, retorno al
hogar, lugar donde se puede por fin apoyar la cabeza y detener la lucha sin comienzo
ni fin… ¡uf! Es lo que cada ser humano busca desde siempre, al fondo de sí mismo, es
entonces un punto terriblemente importante. Finalmente, esta moral es el fundamento,
la base de toda religión y, más importante aún, de toda civilización.
¿Qué quiere decir, moral? ¿Cómo expresarlo en palabras? Los antiguos
maestros lo tradujeron en actos.

El primero de todos en hacerlo fue, evidentemente, Shakyamuni Buda. El no lo


enseñó solamente con palabras, que más tarde fueron compiladas en sutras y
transmitidas como patrimonio de nuestra humanidad, sino que, antes que todo, dio el
ejemplo por su comportamiento y su práctica.
Lo asombroso es que, observando el gyoji de Shakyamuni Buda y el de
Mahakashyapa, su discípulo y sucesor, nos damos cuenta que el discípulo practicó
actos aparentemente contradictorios con los del maestro, y sin embargo, expresó él
también, la moral fundamental. Esto prueba que es una práctica viva, que expresa la
misma verdad, el mismo valor esencial, variando según el lugar, el tiempo y el
individuo.

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Cuando se observa y estudia la vida de los antiguos maestros, se puede sentir
por intuición, y reencontrar en sí mismo la misma aspiración que nuestros
predecesores. Nos toca a nosotros lograr actualizarla a través de la obra que debe llegar
a se nuestra vida.

Gyoji nº 3: El ejemplo del Buda Shakyamuni

El primero de los gyoji contados por el Maestro Dogen es, evidentemente, el de


Shakyamuni Buda. ¿Cuáles fueron los valores puestos en evidencia por las acciones de
este último?
La primera cosa que impresiona en este aspecto, es que haya abandonado todos
sus privilegios de príncipe para partir en busca de algo más. Algo más que todo lo que
pudiese querer un ser humano, porque todo eso ya lo tenía: privilegios de rango social,
nobleza, riquezas, poder, comodidad, palacios maravillosos – incluso abandonó a su
mujer amada, sus hijos, así como a su padre, su madre, su harem, sus carros, sus
caballos. En fin, dejó todo aquello con lo que cada uno de nosotros podría soñar, por
algo más esencial. Por medio de este acto, expresó un valor básico, aunque totalmente
contrario al decoro, a lo que un príncipe indio de aquella época debía ser. Cuando
partió, al amanecer, quería abrazar a su hijo, pero no lo hizo: “Si hubiese hecho eso, no
podría partir”.
¡Abandonar el mundo! He ahí un tema interesante.

El gyoji de Buda funda las bases de la práctica de los monjes budistas desde
siempre. Muchos se volvieron monjes, se rasuraron la cabeza, pero pocos tenían que
abandonar un mundo tan perfecto como el de Shakyamuni. La mayor parte entre
nosotros abandonó una clase de mundo bastante ordinario. Como sea, a veces es más
difícil abandonar el infierno que el paraíso. Los monjes de hoy en día no deben tomar
ninguna de sus relaciones a la ligera. En principio, uno no abandona por cobardía o por
deseo, pero si ese fuese el caso, no abandonar debiese, entonces, convertirse en la vía a
seguir.
Siempre hay lucha o conflicto en nosotros mismos, entre el animal y el dios. Es
lo que provoca, en la conducta de los grandes monjes, actos fuera de lo común. ¿Por
qué actúan así?
Dogen escribe que la virtud de la actitud de estos maestros los mantiene y
mantiene el mundo. Es primordial, y citaré como ejemplo a uno de mis antiguos
condiscípulos, Etienne Mokusho Senku, declarado oficialmente sucesor del Maestro
Deshimaru en el Dharma, al igual que Roland Rech y yo mismo. Etienne murió
súbitamente. Su muerte prematura, tan repentina, fue su práctica y su enseñanza de
maestro, a la imagen, y siguiendo el ejemplo de nuestro maestro común, Deshimaru
Taisen. La acción más importante que llevó a cabo, como educador, fue esta muerte
súbita. Personalmente, cambió radicalmente mi vida, mi manera de percibir las cosas.
Pienso que muchos de sus compañeros cercanos sintieron lo mismo. Es lo que se llama
una enseñanza a través del cuerpo, una lección por los hechos.

La primera acción de Buda, después de haber dejado a su familia, fue rasurarse


la cabeza. Tenía largos cabellos, los reunió en una trenza, cortó esta trenza y en seguida
se rasuró completamente. Es cierto que el peinado ha sido siempre un signo de
pertenencia social, hoy día más que nunca. Rasurarse el cráneo se ha convertido en un
peinado muy a la moda, por ejemplo, para los homosexuales, los skins o los raperos.
Para el monje zen, esto tiene un significado muy particular. Cuando se conoce el

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sentimiento que se experimenta cuando se abandonan definitivamente todas las
pertenencias sociales, todas las etiquetas, cuando se abandona este mundo y sus
apariencias rasurándose la cabeza y volviéndose monje, se aprecia este acto de otro
modo.

Cuando me rasuré la cabeza, en 1971, tenía veintiún años, nadie se rasuraba en


esa época. Cada vez que salía, que tomaba el metro, eran diez, quince, veinte personas
que me miraban fijamente, que a veces se burlaban de mí, me insultaban o me
mostraban el dedo. Lo viví verdaderamente como una renuncia profunda. Y además,
como la moda era tener el cabello largo, ninguna mujer hubiese querido a un tipo
rasurado, ¡ninguna posibilidad de ligar! Al principio, tenía más bien vergüenza, no
estaba seguro de mí mismo, encontraba mi cráneo horrible, y después, poco a poco, me
olvidé de mirarme en el espejo, y otra forma de belleza, otra forma de seguridad, vino
del interior. Desde ahí, viajé por el mundo entero y no tuve nunca un problema con mi
cráneo. Rasurarse con este espíritu nos libera verdaderamente, cada vez, nos mantiene
fuera del tiempo, libre de karma, redondo, liso. En ningún caso debe ser una apariencia
exterior o sectaria, sino una experiencia íntima, un impulso, el mismo que el de
Shakyamuni Buda, que cogió sus cabellos en su mano izquierda y los cortó con su
sable.
Esta primera vez que me rapé, era la mañana de mi ordenación de monje.
Habíamos hecho una sesshin toda la noche, en conmemoración de la muerte de Kodo
Sawaki. Era duro y penoso. Hacía zazen en el gaetan, en medio de los zapatos. El dojo
estaba lleno a reventar, no había aire, me dolía el estómago, me dolía la espalda. Los
zazen no terminaban nunca y Sensei hablaba, hablaba, hablaba, mi estómago estaba
duro como hormigón. Al fin, la sesshin terminó.
En la mañana, comimos la genmai, después Sensei dijo:
“¡Bueno! ¡Prepárense! En una hora, vamos a hacer las ordenaciones. Preparen el
dojo. Los monjes deben tomar una ducha, cambiarse. Encuéntrense un kimono blanco
limpio.”
En esa época, había pocas ordenaciones: una decena de bodhisattvas, tres o
cuatro monjes de los cuales yo formaba parte. Todo el mundo estaba atareado como
era habitual; los secretarios corrían, dando órdenes a derecha e izquierda, era como un
enjambre. Una cierta tensión reinaba en el departamento de Sensei.
Yo me sentía un poco ansioso, finalmente. ¿En qué historia me había
embarcado? No había pedido, realmente, convertirme en monje. Sensei nos dijo, a
Bernard y a mí: “¡Deben convertirse en monjes!”. Nosotros respondimos: “De acuerdo,
OK, nos hay problema”. Pensábamos que estábamos muy, muy desapegados.
Etienne, del que acabo de hablar, que ya había recibido la ordenación de monje
hacía algún tiempo, en el departamento, enrollado indolentemente en un sillón, para
nada estresado, él:
“Etienne, ¿crees que es importante rasurarse la cabeza?
- Oh, no, respondió él.
- ¡Ah! Me lo confirmas. Bueno entonces, no me rasuro, no vale la pena.”
Y después, no sé qué me dio… Sensei estaba en su sala de baño. Me miré en el
espejo, agarré mis cabellos con la mano… Ya no podía soportar esa cabeza, esos
cabellos que me habían causado tantos problemas – estaban siempre grasos a causa del
aire de París, había siempre una mecha que se doblaba hacia arriba, había intentado
todo, el Baby-Liss, los shampoo secos. De pronto, me precipité en la sala de baño, y
comencé a rasurarme, igual como Shakyamuni debió agarrar su trenza y sacar su sable.
Un segundo antes, no hubiese pensado que lo haría. Después de terminar, me encontré
con Sensei, y estalló de risa: “¡Se diría que tienes doce años!”, me dijo.

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El gyoji de Buda comienza con seis años de mortificación. Desde que dejó su
palacio, buscó la Vía incluso bajo riesgo de morir. Esta determinación influencia aún
nuestra práctica actual. En la Sangha, se dice frecuentemente que los principiantes son
más sinceros que los antiguos. Estos seis años de mortificación del Buda ilustran la
voluntad del principiante, que no tiene el satori, y cuya fe se basa sobre la obstinación y
la esperanza. Es diferente de la fe de aquel que se realizó, que se despertó. El
principiante busca, se entrega. El primero en dar el ejemplo fue el Buda mismo. Esta fe
de principiante, que abandona incluso su cuerpo, es muy importante no solamente en
el zen, sino en toda nuestra sociedad. Para reemplazar esto, ¿qué momentos
comparables pueden vivir los que no practican: bachillerato, servicio militar, primer
empleo, permiso de conducir, matrimonio…?

Después de seis años, a partir de esa fe de neófito, el buda se despertó, y se dice


que se despertó entonces, simultáneamente, con la gran Tierra y todas las existencias.
Son los dos primeros actos del Buda: dejar su familia y practicar el espíritu del
principiante, hasta el despertar. Después del despertar, el gyoji continúa.
Pienso frecuentemente en esta experiencia del Buda que se sentó cuarenta y
nueve días bajo un árbol sin moverse y que luego se despertó; en Bodhidharma, el gran
patriarca que transmitió el zen de la India a China y que permaneció nueve años
sentado frente a un muro. Si os pidieran quedarse sentados nueve años, os parecería
difícil, pero nueve años pasan bastante rápido, cuarenta y nueve días; es incluso más
corto, comparado con los millares de años que podríamos vivir, encarnación tras
encarnación, estancados sin jamás encontrar la vía. De todas formas, debe ser muy
difícil, incluso imposible de realizar, e incluso menos de actualizar de manera rápida,
lo que puede ser en toda su inmensidad la verdadera dimensión del zazen.

El Maestro Dogen dijo: “No hay otra enseñanza fundamental más que la del zazen.
Evolucionar en su práctica es una cuestión de cotidianidad”.
Efectivamente, día tras día, descubrimos detalles cada vez más sutiles e
importantes, Nos damos cuenta que no hubiésemos podido descubrirlos diez o veinte
años antes, son cosas que no pueden ser explicadas oralmente, que no pueden ser
comprendidas más que por sí mismo. Nos son transmitidas por la vida y por la postura
misma. Es incluso más eficaz continuar cotidianamente durante treinta o cuarenta años
que quedarse nueve años frente a un muro o cuarenta y nueve días bajo un árbol.
El Maestro Ejo dijo: “No hay sólo el tesoro descubierto durante el zazen, hay también
el tesoro que se descubre paso tras paso, acto tras acto, en la vida cotidiana”.

Si perseveráis en el zazen, incluso los actos o pensamientos que engendran


bonnos, como los deseos, las pasiones, se convertirán en fuente de despertar. Son la
materia misma del despertar, tal como el hielo al fundirse se convierte en agua.
El deseo en sí mismo no es malo, ¡es incluso vital! A pesar de todo, si no se
puede satisfacer hay frustración, y esta frustración engendra malos humores. Ocurre,
felizmente, que podamos apropiarnos del objeto de deseo, pero que éste, sobre todo si
es un sujeto, nos decepcione. Ahí, entonces, esta inadecuación va a engendrar lo que se
llama bonno. Y finalmente, ¿por qué no? El deseo es satisfecho y estamos colmados, no
hay entonces ningún problema, excepto si esta felicidad misma engendra en nosotros
un apego. Porque aún ahí, la inestabilidad inherente de la vida hará nacer, tarde o
temprano, nuevas frustraciones. En resumen, el bonno no es el deseo mismo, si no el
apego y las coagulaciones que engendra.

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Entre todas las acciones meritorias actualizadas por Shakyamuni durante su
última existencia, hay una que los maestros admiran muy particularmente: es que no
usó más que una vestimenta durante toda su vida de monje, una vestimenta que
remendó, reacomodó hasta el final.
Cuando se practica una vía espiritual, nos preguntamos por qué nuestra vida
está limitada a este cuerpo. Podemos cambiar de ropas, pero no podemos cambiar
nuestro cuerpo, en todo caso, por ahora. Shakyamuni Buda, que era tan libre, tan
elevado espiritualmente, no se escapaba a esta ley de la encarnación, es decir, entrar en
la piel, en la carne. Vivimos nuestra vida, nos expresamos a través de la carne.
Evidentemente, nuestro cuerpo está hecho de átomos, de moléculas, y al final,
de energía. Toda materia surge del vacío, existe pero no existe, toda materia es
metamorfosis.
La manera en que Shakyamuni Buda aceptó esta encarnación fue utilizar la
misma ropa durante toda su vida, repararla, remendarla, utilizarla hasta el final. Es
totalmente contrario al espíritu actual, que quiere desarrollar el consumo para crear
una actividad económica, para crear provecho. Se puede cambiar de auto, se puede
cambiar de departamento, de vestimentas, de tele, no se puede cambiar de cuerpo.
Finalmente, la vestimenta de Buda se convirtió en un símbolo, el más fuerte
símbolo del budismo auténtico: el kesa. La mayoría entre nosotros está muy apegado a
su cuerpo, siempre mirándose en el espejo, preguntándose si están muy gordos, muy
flacos. Yendo un poco más lejos en la observación del cuerpo, nos damos cuenta que es
verdaderamente pesado, voluminoso, para nada práctico, que envejece rápido. Incluso
si se tienen ganas de seguir viviendo, él, el cuerpo, se cansa rápidamente, a los sesenta,
setenta años, a veces antes, se estropea. Además, para mantenerlo, hay que comer. Es la
manera humana más corriente, aunque muy primitiva, de recargarlo de energía:
devorar un tazón de frijoles con salsa de tomate, hacerlo pasar por el sistema digestivo,
que elimina todo lo que el cuerpo no puede asimilar. Lo que queda será destilado, y la
energía así extraída servirá para hacer funcionar el organismo, una vez mezclada con el
aire respirado. Es un sistema muy ecológico, pero que puede parecer bastante
primario. El cuerpo está sujeto a la enfermedad, ocurre que estemos obligados a sufrir
operaciones, nos sacan un pedazo, llegan incluso a cambiarnos los órganos, el corazón,
sin hablar de la cirugía estética. Sin embargo, mientras más pasa el tiempo, más el
cuerpo se vuelve feo, se pudre, y, al final, totalmente inútil, hay que botarlo, es un
cadáver, es verdaderamente repugnante, apesta. Los sobrevivientes deben tomar la
responsabilidad del cuerpo sin vida e inútil, pagar los funerales, encontrar un lugar
donde ponerlo. En India, se quema el cuerpo, ocupa menos espacio, es más limpio.
Frecuentemente me digo que morir es muy bello, pero ¿quién se va a ocupar de mi
cuerpo, que van a hacer? Desearía hacer como el Profeta que voló por los cielos
cubierto en su gran bata roja: la clase.
A nadie le gusta lo que envuelve la muerte, hay que llorar, hacer ceremonias,
tomar un aire de circunstancia. Además del dolor vivo que puede ocasionarnos la
muerte de un ser querido, realmente saca de quicio.

Al contrario, en lo que concierne a la vestimenta del Buda, mientras más la


reacomodó, más la usó, más se convirtió en un símbolo. Después de su muerte, se
transmitió a sus discípulos y se transmite hasta el día de hoy.
En el Shodoka, un poema chino del gran maestro Yoka Daishi, una frase dice:
“Este cuerpo de ilusiones, este cuerpo vacío de la ilusión, no es diferente del cuerpo eterno”.
Esta frase está en relación con el kesa que levan los monjes. Esta vestimenta con
la cual están revestidos, que se transmite desde hace dos mil quinientos años,

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representa igualmente la transmisión del cuerpo eterno, el verdadero valor de nuestro
cuerpo.

Lo que es particularmente interesante en el gyoji del Buda, es que se perpetúa en


todos lo monjes. Todos esos sentimientos que tenía el Buda al dejar a su familia,
agarrando sus cabellos, cortándolos con su sable, todos los budas del pasado, del
presente y del futuro los vivieron, los viven y los vivirán.
Nuestra misión es también abrir el verdadero budismo a toda la humanidad. Si
no sirviera más que los budistas sería limitado. Algunos piensan que consiste en orar
frente a una estatua, pedir la bendición de un dios, quemar incienso, creer en Buda…
No es para nada eso. El verdadero budismo, es realizar que la naturaleza de cada
hombre es divina, que la vocación de cada ser humano es convertirse en un dios. Si el
hombre realiza su naturaleza de dios, entonces el mundo entero – montañas, árboles,
cielo, animales, insectos, todo, todo, todo – puede realizarlo al mismo tiempo que él.
¡Qué responsabilidad! Eso es el budismo: no hay más buda que vosotros mismos. Es
una religión humana de actualidad. Ahora bien, si se va en el sentido opuesto, es
peligroso. En lugar de despertar a todas las existencias, se las contamina, se las
mancilla, como un niño que rompiese sus juguetes.

Gyoji nº 4: Las vidas, las muertes, una larga historia

Cuando yo era pequeño, en los años cincuenta, nos daban en la escuela lo que
se llamaba entonces cursos de moral. Me encantaba eso porque nos contaban historias
y no había nada que hacer, solamente escuchar. Me acuerdo de una de ellas: durante la
noche, un niño pequeño iba a robar unos buñuelos con crema de una alacena. La
descripción del éxtasis que sentía comiendo esas tortas fue tan bien descrita que,
después de esa mañana de escuela tan apasionante, busco en vano encontrar una
religiosa tan deliciosa como la de la historia de mi infancia. Nunca pude encontrar su
equivalente. Pienso que, sin duda, sería necesario que entrara en la noche en una
pastelería y robara ese famoso pastel para encontrar un placer comparable al de mis
sueños.
Existen en el budismo muchas historias similares, más o menos profundas,
particularmente en el sutra de los tres recipientes, el Tripitaka, del cual los Tibetanos
son ávidos y que cuenta las historias de las numerosas vidas anteriores de
Shakyamuni, cuando no era todavía el Buda. Voy a contarles algunas. Pertenecen a la
tradición del budismo hinayana (pequeño vehículo). Es una tradición que insiste
principalmente sobre la ley de causa y efecto, o “ley del karma”. Aunque yo sea crítico
sobre una interpretación un poco demasiado simplista de esta ley, se puede encontrar
en ella, de todas formas, una cierta autenticidad.

En una de sus vidas anteriores (porque se dice que Shakyamuni, antes de


volverse Buda, tuvo que atravesar numerosas existencias y experiencias como
bodhissatva), el Buda era pobre. A pesar de esto, había tenido la oportunidad de leer
muchos textos sagrados, escrituras santas que lo habían convencido de la importancia
de cada uno de sus actos. En otras palabras, estaba despierto a la ley kármica (hay que
decir que es frecuentemente por desconocimiento de esta ley que se cometen tantos
errores). Comprendía también el lenguaje de los animales.
Un día, encontró un trabajo que consistía en transportar el equipaje de un
mercader rico a lo largo de sus desplazamientos. Durante un viaje, éste se detuvo y
ambos se sentaron al borde del camino. Mientras estaban comiendo, una bandada de

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cuervos vino a posarse sobre un árbol vecino y se puso a dar unos gritos
completamente extraños. ¡El mercader tenía la piel de gallina! Los gritos de los pájaros
lo disgustaban, pero el servidor, él, se puso a reír.
Llegado el término del viaje, el mercader le preguntó, pagándole:
“Cuando los cuervos gritaron, ¿por qué eso lo hizo reír?
- Los cuervos me dijeron: “Ese hombre tiene unas perlas blancas de un valor
considerable. ¡Mátalo y nosotros podremos comernos su cadáver!”Por eso me reí.
- ¿Y por qué no me habéis matado?
- Sería incapaz de hacer una cosa parecida, soy demasiado consciente de las
consecuencias horribles que eso tendría. Los que pueden hacerlo son personas que
tienen éxito en engañarse a ellas mismas. Personalmente, no tengo ganas de hacerle
mal a ninguna existencia. Al contrario, experimento naturalmente amor por todo lo
que me rodea. No tengo deseos de tomar lo que no me pertenece, aunque sea una
brizna de hierba. No ha sido siempre así, tuve ese defecto en una vida anterior. Es por
esta razón que, ahora, estoy en la condición de hombre pobre, obligado a transportar el
equipaje de los otros”.

En otro pasaje del Tripitaka, se dice:


“Cuando se habla de moralidad, ¿qué se entiende por esto? Ser insensato, cruel, estúpido,
violento, ávido, ladrón, sucio, hipócrita, injurioso, mentiroso, artificioso en su lenguaje, celoso,
colérico, matar, no controlarse, poner en peligro a los que se ama, hacer morir a los santos,
hablar mal del Buda, importunar a los sabios, alimentar malos proyectos para dañar los tres
tesoros, esos son los defectos más graves”.
El budismo es la única religión que afirma tan claramente que la vocación del
hombre, la verdadera naturaleza del hombre es divina. El budismo tiene una gran idea
del valor humano. El proceso de corrección interior es muy importante. Si nos
complacemos en una postura mediocre, si renunciamos a corregirnos, entonces el
proceso revolucionario se detiene. Es preferible, incluso, no practicar antes que
desarrollar una práctica egoísta.
Existen numerosos lugares donde se practica el zen en cualquier postura, porque
muchos maestros no la corrigen, pensando que la meditación es ya bastante difícil así.
Esa no era la enseñanza de Deshimaru, ni de Kodo Sawaki, para quienes la
rectitud de la postura era lo más importante.

Cuando comienza la práctica, es difícil captar por sí mismo la buena dirección, a


veces uno se siente confortable en su mala postura, se necesita entonces una corrección
exterior. En seguida, hay que absolutamente intentar seguir lo que les indicó el
maestro. Algunas correcciones hechas por mi maestro hace veinte años operan aún hoy
día. Si intentan verdaderamente seguir la corrección, sentirla profundamente – incluso
si los sorprende – entonces se inscribe en el cerebro profundo, tiene una influencia a
largo plazo. Es por eso que enseñé a los kyosakumen como había que corregir y,
evidentemente, no hacer correcciones erróneas.
Mi maestro enseñaba la postura de zazen con un método, digamos,
extremadamente viril, un poco marcial. Yo tengo, por mi parte, tendencia a aconsejar
relajar las tensiones inútiles. Sin embargo, al menos al principio, hay fórmulas
esenciales que hay que conocer para tener una idea de lo que es la postura: empujar la
tierra con las rodillas, empujar el cielo con la cabeza, bascular el vientre, extender la
columna, estirar la nuca. Sensei nos enseñaba también a recoger las manos contra el
abdomen como si se quisiese levantar una gran piedra. Si están demasiado crispados
en vez de estirarse suavemente, no descubrirán más que un solo aspecto, una vertiente
de la montaña del zazen. ¿Por qué esta montaña es fundamental?

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En nosotros, todo es conciencia, no hay una centésima de milímetro, no hay una
célula, un hueso, que no sea conciencia, nuestra sangre misma es conciencia, el
inconsciente también lo es. Cometemos el error de creer – especialmente nosotros, los
Occidentales – que la conciencia está limitada a la pequeña zona de cerebro que nos
sirve para accionar nuestro mental. Se puede decir con certitud que la conciencia de un
pez rojo en su pecera redonda no es la misma que la de un pez en el océano. Cuando
suponemos que la conciencia no está más que en el cerebro y que no puede funcionar
más que por el pensamiento mental, nos equivocamos. De hecho, este pensamiento
mental, que sirve para analizar los fenómenos, tomar decisiones, evaluar situaciones
contradictorias, si no es re-situado en un contexto de equilibrio, si no es recentrado, si
no es vivido por la totalidad de nuestro ser, por todo nuestro cuerpo, este pensamiento
es turbio, no claro, no profundo, no es un pensamiento zen.

No es solamente en el zazen que solicitamos la conciencia del cuerpo. Cuando


hacemos deporte, cuando corremos, podemos llegar a alcanzar estados de conciencia
particulares, una cierta concentración, un cierto bienestar. Sin embargo, en el caso del
deporte, nuestra energía está enormemente solicitada por el esfuerzo físico; por otro
lado, desde que nos estamos moviendo, automáticamente la conciencia no está fija,
corre, vuela, planea. En cambio, las especificidades fisiológicas de la postura del zazen
son completamente propicias para el esclarecimiento de nuestra conciencia: el ritmo
cardiaco se enlentece, estamos inmóviles, silenciosos, calmos, para nada solicitados por
los acontecimientos exteriores. Por lo tanto, aunque estemos sentados, estamos en una
posición dinámica, como si estuviéramos de pie, listos a saltar o emprender una acción.
Aunque estemos despiertos, estamos en un estado de profunda interiorización. Todos
los contrarios (despierto/dormido, sentado/de pie) están totalmente reunidos.

Sin embargo, no olviden que la práctica de zazen no es solamente una relación


entre ustedes mismos y ustedes mismos, entre lo subjetivo y lo objetivo. Debe ser una
relación de tres, es decir ustedes (subjetivo y objetivo) observando vuestra relación con
Dios, Buda, el Orden Cósmico, cada uno lo llama como quiere. No es solamente una
relación de dos, si no esta práctica se volvería estrecha, egoísta. Es uno de los grandes
secretos muy importantes de la práctica de zazen.
Esto tiene una relación con la Trinidad expresada en la religión católica, con los
tres tesoros explicados en el budismo, igualmente con los tres tesoros de la medicina
taoísta (el ching, el chi, el chen). Esto significa también que, en la estructura de nuestro
propio cuerpo, de nuestro propio ser, las sustancias energéticas que nos hacen vivir son
tres: el alimento, el aire que respiramos y el espíritu. ¡No olvidéis este punto!

El aprendizaje de Shakyamuni Buda duró once años, pero, como ya les conté,
había comenzado desde hacía vidas y vidas. Su combate era extremadamente intenso,
apasionado, sin temor incluso de perder la vida. Un combate sin piedad consigo mismo
hasta la realización de lo que se llama su verdadera naturaleza de ser humano, que no
es otra que buda, dios, “Buda viviente”. Sensei empleaba frecuentemente esta
expresión, “Buda viviente”, que no debe confundirse con un Buda mítico que se
encontraría en alguna parte en el cielo.
El mundo actual es muy interesante, porque si el hombre no acepta su íntima
vocación, que es despertarse a su divinidad, no podrá subsistir por mucho tiempo.

Hay que comprender bien que con nuestro nacimiento comienza con nosotros la
cronología que hace nuestra realidad. Cada vez que nos encarnamos en un mundo, la
historia de ese mundo nace con nosotros, como nuestro propio reflejo.

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Los maestros zen dicen: “Afirmar la reencarnación es estúpido, pero negarla es
estúpido igualmente”. Es un koan.
En una vida anterior, ciertamente fui condenado a trabajos forzados, un
presidiario, es por eso que ahora no me gusta trabajar. Pero hay una cosa para la que
estoy muy dotado, es la picota. En la Gendronnière, excavé la mayor parte de las
canalizaciones, casi un kilómetro con picota.
Sensei nos decía: “¡Es Gyoji! ¡Vuestro gyoji debe volverse fuerte!”
Es mejor, en efecto, trabajar por los tres tesoros que trabajar en la cárcel.

No hay solamente vidas en las que se es presidiario, las hay también, a veces,
muy agradables. Las vidas se repiten, se repiten, se producen todo tipo de cosas, se
cometen bastantes errores, ocurre que se hacen buenas acciones. Estas buenas
influencias, estas malas influencias repercuten a través de los tiempos y los espacios
hasta el día en que, por fin, tomamos nuestros cabellos en la mano izquierda, nuestro
sable en la mano derecha, y decidimos firmemente detener todo eso.

Era durante el campo de verano que el Buda dirigía, como cada año en Sravasti,
en el gran parque de Anatailundada. Todos los monjes estaban reunidos en esta
ocasión, para practicar juntos. Decían:
“¿Por qué los seres humanos son siempre, al fin de cuentas, empujados a hacer el
mal?”
Uno entre ellos respondió:
“Porque piensan que sus deseos son más importantes que todo el resto. De
deseos, el hombre no tiene nunca suficiente: deseo de experimentar los cinco tipos de
placer, placer de los ojos, de las orejas, de la nariz, de la boca y del tacto. Para
satisfacerlos, está listo para sacrificar incluso a los que le son más queridos, no tiene
piedad de nadie. En efecto, cuando se trata de esos cinco placeres, ¿quién es aquel que
se hastía en este bajo mundo tanto tiempo como dura su vida?
Al final del día, los discípulos hicieron una visita a su maestro, hicieron sampai
delante de él y preguntaron:
“Honorable del mundo, las personas ignorantes de nuestra época están
conmovidas por los cinco deseos al punto de perder el equilibrio, la razón, el sentido
de las responsabilidades y, al fin de cuentas, toda noción de moralidad; y esto dura
hasta el fin de sus vidas. También, maestro, puede usted responder a nuestra pregunta:
¿existen personas que se hastían de esos deseos?”
El Buda les dijo:
“Veo claramente que en el mundo, uno no se hastía de los cinco deseos
sensuales.”
Y contó la historia siguiente:
Una vez, quinientos mercaderes partieron a la mar para hacer comercio y
fortuna. Uno de ellos se llamaba Milan. Más sabio que la mayoría, parecía un poco
diferente a los demás. En este océano que estaban atravesando se encontraba un pez
poco ordinario, colosalmente grande. Este pez, golpeando el barco, lo partió en dos.
Todo el mundo murió ahogado, excepto Milan, que logró sujetarse de una plancha y se
dejó llevar a la deriva durante dos días y dos noches. Salvado por una suerte
extraordinaria, atraca al fin, hinchado de frío y de fatiga, sobre una tierra desconocida.
Exhausto, se durmió sobre la arena. Se despertó, calentado por el sol, y erró de aquí
para allá, con la esperanza de encontrar a alguien y encontrar un medio de recuperar
sus fuerzas, descansar y comer.
Por fin, percibió una suerte de pequeño sendero (cuando se está perdido, seguir
el pequeño sendero…). Sin saber dónde llegaría, ni qué encontraría, caminaba. Al cabo

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de un momento, vio una cosa a lo lejos, muy lejos en el horizonte, algo que emanaba
una especie de luz centellante. Continuó caminando hacia esa forma que aparecía cada
vez más claramente, y se dio cuenta que era una ciudad completamente hecha de
plata, lo que era la razón de su luminosidad. Nunca hubiese podido imaginar una
ciudad tan magnífica. Era cuadrada, y rodeada de un riachuelo de agua dulce y clara.
Los árboles eran enormes, formando inmensos parques espléndidos; en medio de ellos,
estanques en los cuales uno se podía bañar. Era una ciudad de ensueños.
Milan, estupefacto por este espectáculo, vio de pronto venir hacia él cuatro
mujeres espectaculares: una grande y rubia Holandesa, una morena Argentina, una
China y una Senegalesa, las mujeres más bellas que jamás había visto. Ellas le dijeron:
“Haz soportado bastantes pruebas desde tu naufragio, debes tener necesidad de
reposo. Síguenos, porque al centro de la ciudad, hay un palacio construido en oro,
plata y piedras preciosas que te espera.
- ¿Cómo saben ustedes que naufragué?, preguntó él, ¿quiénes son ustedes y a qué
país he llegado? ¿Estoy vivo o muerto?
- ¿Qué importancia tiene saber todo eso? Ven con nosotras, estaremos a tu
servicio, nos acostaremos tarde y nos levantaremos cuando a ti te parezca. Estamos
enteramente a tus órdenes y deseamos que no vayas a ninguna parte lejos más que con
nosotras.”
Milan entró en la ciudad sin hacerse mayores preguntas y subió al palacio, donde
debía realizarse todo lo que él podía desear. Todo lo que deseaba, lo obtenía. Pasó unos
días fabulosos, fabulosos, fabulosos, fabulosos, durante años, años, años, años, sin
jamás aburrirse de todos esos placeres.
Pero un día, sin embargo, alrededor de mil años más tarde, hizo esta reflexión:
“De hecho, ¿por qué estas mujeres no quieren que me vaya? ¿Por qué me dijeron hace
mil años: “No irás a ninguna parte lejos”?”
Esperó a que las muchachas se durmieran, se esquivó discretamente y dejó la
ciudad donde vivió tantos años. Caminó durante mucho tiempo. Poco a poco,
acordándose del día lejano de su naufragio, se puso a reír: ¡Qué vida insignificante
había sido la suya antes de encontrar esa existencia fabulosa! ¿Qué iba a hacer ahora?
Primero, saber en qué país estaba y quizás volver a su hogar.
Justo mientras estaba pensando todo eso, percibió frente a él una ciudad incluso
más prodigiosa que la precedente, donde todo estaba construida en oro: “¡Ah,
increíble! ¡Qué belleza inimaginable! ¡Es tanto el placer que no puedo despegar mi
mirada de este espectáculo!”
Mientras admiraba plácidamente el esplendor de esta ciudad de ensueño, vio
acercarse ocho mujeres aún más sublimes que aquellas que había dejado la noche
precedente. Siguió a estas mujeres, como lo había hecho mil años antes, pero la ciudad
anterior no tenía nada comparable a lo que se ofrecía a sus ojos.
Milan vivió en este lugar durante meses, meses, en fin, muchos miles de millares
de años (más tarde se dio cuenta que no había visto pasar el tiempo). Hasta el día
cuando tuvo una sospecha: ¿Por qué esas ocho mujeres no le permitían irse? Esperó a
que se durmieran y se esquivó furtivamente.
Una vez fuera, se dijo: “Dios mío, ¿desde hace cuántos años estoy aquí? ¡Cómo
pasa rápido el tiempo! Cuando partí con los mercaderes, pensaba – a los treinta años ya
– que era necesario que tuviera éxito en la vida y hoy, estoy bien lejos de poder contar
el número de mis años. Nunca me hastié del placer que disfruté durante todo este
tiempo. Ya no sé adonde estoy, ni lo que voy a hacer ahora. »
Fue en ese momento que percibió, delante de él, una ciudad inimaginablemente
bella, totalmente hecha en cristal de roca y diamantes, que centelleaban como en un
sueño. Este espectáculo lo dejaba fascinado, incapaz de movimiento alguno, se sentía

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tan bien, únicamente contemplando el esplendor que era esa ciudad. No vio llegar las
dieciséis mujeres, cuya belleza y perfección eran indescriptibles.
Se quedó allí años, y años, y años, y años, contándose por miles de millones de
cientos de mil. Finalmente, planteándose la misma pregunta, se escapó durante el
sueño de las mujeres. Una vez fuera, se preguntó: “¿Por qué salí esta vez? Permanecí
tanto tiempo en ese lugar maravilloso, el resto me parece tan lejano que apenas puedo
acordarme de antes. Entonces, ¿por qué me fui? Cada vez que me he escapado de una
ciudad, he encontrado una aún más fabulosa, ¡no me atrevo a imaginar lo que voy a
encontrar!
Percibió entonces una ciudad que parecía de hierro, con inmensas torres
cuadradas; una gruesa nube de contaminación cubría el cielo. Como ninguna joven fue
a buscarlo, se dijo: “Hoy, ninguna mujer se molesta; esto significa ciertamente que son
de una dignidad tal, que soy yo el que debe ir hacia ellas”.
Con esta reflexión, entró en la ciudad. En medio de una circulación inconcebible
de vehículos, de camiones, vio un demonio llamado Kyu In, una rueda de hierro
ardiente girando sobre su cabeza. Otro demonio, encargado de la guardia de los
condenados, tomó la rueda que estaba sobre la cabeza de Kyu In y la puso sobre la de
Milan, cuyo cerebro se derramó y cuyo cuerpo fue devorado por el fuego.
Milan se puso a aullar:
“¡Ay, ay, ay! ¡Tuve todo lo que hubiese podido desear durante tanto tiempo! ¿Por
qué cometí el error de entrar en esta ciudad? De hecho, mi deseo era insaciable y ¡he
aquí lo que me ocurre! ¿Cuándo seré liberado de este suplicio?
El demonio respondió:
- El número de años suficiente para que alguien venga, como has venido tú
mismo. Entonces, podrás escapar a este tormento.”
La rueda de hierro se quedó sobre la cabeza de Milan durante seiscientos mil
años, al fin de los cuales fue liberado.

El Buda concluye: “Milan era yo mismo, en el tiempo en que aún no servía a los
tres tesoros. Tenía el espíritu estúpido y confuso, quería seguir el siglo y hacer fortuna
en la Bolsa. Mi madre se oponía diciendo que la especulación era nefasta para el
planeta, no quería que yo partiera a la gran ciudad. Entonces, mientras ella dormía, le
pegué un puntapié en la cabeza. Es por esto que el maestro del infierno de la Gran
Montaña hizo triturar mi cabeza con la rueda de hierro. En revancha, el octavo día del
cuarto mes, había observado los ocho preceptos principales, y había sido completamente
feliz en mi corazón. Es por esto que obtuve largas series de años donde viví en las
ciudades preciosas. Viendo todos mis deseos cumplidos, obteniendo todo lo que pedía,
observé, finalmente, que nada en este mundo me satisfaría y no me detuve hasta que,
después de haberme precipitado en el infierno, obtuve la sabiduría.
“Cuando Milan salió de los infiernos de la Gran Montaña, cerró su corazón a las
cosas malas y sacó de su boca los cuatro cortantes. Detuvo en su cuerpo las tres faltas,
respetó a los maestros y los sabios, y sirvió personalmente los tres Tesoros. Protegiendo
la moral fundamental como se protegen sus provisiones de ruta, saboreó los preceptos
como se degusta un manjar exquisito. Sentado, caminando o descansando, no olvidó
jamás la enseñanza y siguió la dirección de los budas. Gracias a esto, su virtud llegó a
la perfección y se convirtió él mismo en Buda. He ahí por qué estoy aquí hoy día.
“Podemos observar, dice el sutra, que quienes no respetan a su cercanos, su
familia o su maestro, se atraen en seguida castigos terribles, tal fue el caso de Milan. Al
contrario, cuando se renuncia a la herejía y se honra la verdadera doctrina, todos los
males desaparecen.”

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Cuando Buda terminó de contar esta historia, todos los discípulos le rindieron
homenaje con alegría.

Estas historias de vidas anteriores del Buda, enseñan sobre todo el aspecto moral
del budismo en uno de sus principios más importantes: la noción de causas y efectos.
Esta noción subentiende la creencia en la reencarnación. Por lo tanto, uno de los
principios fundamentales del budismo es no creer en el atman, es decir, el alma en tanto
que ego. Pensar que existe un ego separado del cuerpo, que se escapa después de la
muerte y se reencarna en otro cuerpo, es una herejía para los budistas. En estas
condiciones, ¿cómo pueden creer en la reencarnación? ¿Cómo puede hablarse de vidas
anteriores? No hay que pensar con su conciencia ordinaria, sino con la conciencia
universal.
Son precisamente las causas y los efectos, el fruto de los actos pasados que se
reencarnan. Pero las causas y los efectos, los frutos de los actos, así como nuestra
verdadera naturaleza, son universales, y finalmente, todo el universo siendo nuestro
propio ego, es imposible encontrar la causa primera. No se puede encontrar la causa
primera más que por medio de la meditación de buda, que incluye todos los tiempos y
los espacios, así como el nirvana, detención total de todo fenómeno. Entonces, se
descubre lo que es el no-nacimiento, lo que es nuestro verdadero ser.

Como sea, el Buda, en tanto que Buda Shakyamuni, se encarnó sobre nuestra
tierra hace dos mil quinientos años. Cuando nació, decretó que era su último
nacimiento. Bien que habitando en un palacio maravilloso, bien que teniendo una
familia armoniosa y todo lo que podía desear, bien que siendo el sucesor designado del
reino de su padre, decidió a la edad de diecinueve años, dejar a su familia. Buscó la Vía
durante once años, practicó con todos los grandes maestros de su tiempo, con todas sus
fuerzas, día y noche, al punto de casi perder la vida. Finalmente, salvado por una joven
mujer, se cuidó viviendo y comiendo normalmente.
¿Pero para qué continuar viviendo si había fracasado en su búsqueda espiritual?
Decidió entonces, sentarse bajo un árbol en zazen y quedarse allí hasta la muerte hasta
el despertar. Durante cuarenta y nueve días, conservó la postura. En ese momento,
resolvió su karma, y pudo conocer todas sus vidas anteriores, cortar la cadena de
causas y efectos, y convertirse en Buda.
Cuando se despertó, dijo:
“Me desperté en este momento, al mismo tiempo que la gran Tierra y junto a todas las
existencias”.
A partir de este despertar, vivió una vida muy simple, muy humilde – aún
sabiendo que era su ultima vida -, expresando a través de todos sus actos, el gyoji
eterno.

Estamos obligados a admitir que no hay salvación más que en el equilibrio de las
cosas.
En este nuevo milenio, podemos imaginar que el hombre no estará más obligado
a pasar su vida afanándose para sobrevivir, sino que podrá invertirse tranquilamente
en un trabajo interesante y creativo, porque tendrá el tiempo y los medios. Se podría,
por ejemplo, instituir el impuesto sobre las transacciones bursátiles, cuyo beneficio,
repartido entre los Estados sería utilizado con el fin de que ellos pudiesen desarrollar
una verdadera política social, aligerando, incluso suprimiendo los impuestos y los
cargos.

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El ser humano podrá también, porque tendrá el tiempo libre, plantearse las
preguntas esenciales sobre la esencia de la vida humana, y me temo que sea eso lo que
le da más miedo.
Pienso que la Tierra es un paraíso, que el hombre es un dios, y que tenemos todas
las cartas en mano para realizarlo. ¿Qué esperamos? Ningún sistema es bueno al cien
por ciento, ya sea político o religioso, pero si no somos creativos, flexibles, y abiertos,
no encontraremos delante de nosotros más que dificultades, sea cual sea el sistema de
gobierno escogido.
Antes que todo, hay que cambiar la mentalidad humana responsabilizando a
cada ciudadano, en lugar de tomarlo por un idiota, y de mantenerlo en la ignorancia,
para poder abusar mejor de él. Reencontrar el valor de cada fenómeno, de cada
instante, el valor por ejemplo del trabajo bien hecho, de la naturaleza, del ocio, del
provecho, del éxito, e incluso de la competitividad, de la relaciones humanas, de las
diferencias culturales, de la libertad y de la posibilidad para cada uno de hacer su vida
como quiera. Enseñar al hombre a abrazar y sobrepasar lo que le parecen ser
contradicciones.
En esto, estoy seguro, el zen puede contribuir a ayudar a la humanidad a salir del
impasse y a crear un mundo maravilloso, donde el hombre puede volverse, al fin,
adulto y calmo, y realizar que el paraíso no está en ningún lugar más que sobre nuestra
magnífica Tierra, que Dios no está en ningún lugar más presente que al interior de
nosotros mismos.

Gyoji nº 5: De la reencarnación según el 24º patriarca

Antiguamente, cuando se era monje, si el maestro daba su aprobación, se dejaba


la vida social, se residía en un monasterio hasta la muerte. Hoy en día, todavía tiene
lugar en Japón la ceremonia en la cual el discípulo espera tres días delante de la puerta
del templo para ser aceptado. Esta ceremonia se ha vuelto formalista, pero el origen de
este rito es la petición de Eka pidiendo a Bodhidharma que le de su enseñanza.
Bodhidharma, guardián de la verdadera transmisión de los tres Tesoros, está
sentado en la gruta de Sho Rin Ji, perfectamente inmóvil. Eka quiere volverse su
discípulo y le pide, a la entrada de la gruta, que lo acepte. Afuera la nieve cae, el viento
sopla, hace frío, Bodhidharma no responde. Eka vuelve a preguntar, Bodhidharma le
dice que no está listo para convertirse en su discípulo: “No tengo necesidad de un
discípulo como usted”.
Bodhidharma se queda inmóvil en zazen, Eka se queda inmóvil, de pie en la
nieve que sube a su alrededor hasta su cintura. Entonces, se corta el brazo con su
espada, y se lo lleva a Bodhidharma, que lo acepta al fin como su discípulo.
Este ejemplo del pasado forma parte integral del espíritu del zen, y se guarda
preciosamente la esencia de este acto como la dirección a seguir en nuestra relación con
la práctica.

Cuando el Buda se despertó, dijo:


“Alcancé el despertar, la libertad, la verdad, al mismo tiempo que la gran Tierra y que
todas las existencias”.

¿Qué hay que pensar de esas palabras? ¿Qué entiende él por “al mismo
tiempo”?
Desde un punto de vista lógico, podemos pensar que si todas las existencias
hubieran alcanzado el despertar al mismo tiempo que Shakyamuni Buda, éste no

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hubiera tenido necesidad de predicar durante su vida. La historia cuenta que unos
ángeles o divinidades imploraron con insistencia al Buda para que transmitiera su
experiencia a los hombres, cuando él no tenía la intención de enseñar lo que fuera a
quien fuera. Pensaba que era inútil, inútil porque todas las existencias habían sido ya
salvadas en él mismo.
En el budismo así como en los textos tradicionales taoístas, se habla de salvar el
mundo como culminación espiritual.
Cristo, él también, declaró haber lavado los pecados del mundo, por lo tanto el
pecado y el crimen están siempre presentes; hay que pensar entonces que ese “al
mismo tiempo” citado por el Buda tras su despertar, sobrepasa nuestra comprensión
habitual del tiempo como continuum lógico.

Para intentar dar a esta noción un nuevo esclarecimiento, a la luz de los últimos
descubrimientos científicos, he aquí un texto de Vincent Vuillemin, un discípulo, monje
de larga data y buscador en el CERN.

“Eternidad, instante y ser-tiempo: ¿paradoja?”

“Para la mayoría de las personas, la eternidad hace mención a la noción de un tiempo


lineal, de un continuum, de una duración infinita de nuestro universo.
El instante, en cuanto a sí mismo, evoca un momento pasado, fugaz, que no pudimos
retener. En cuanto al tiempo, cada uno cree saber lo que significa, ¿pero, existe de hecho?
Las palabras hacen generalmente surgir en nuestro cerebro imágenes o conceptos
elaborados a partir de lo que conocemos por nuestra experiencia. Anticipamos una duración
normal de nuestra vida, conocemos las estaciones, los días y las noches, las fases de la luna. La
medida del cambio, de la rotación de la tierra, de estos fenómenos naturales, es llamada tiempo.
No se trata, de hecho, más que de una medida del cambio, de una segmentación de la duración –
hoy en día extremadamente exacta – de todo lo que evoluciona. En un vacío absoluto, el tiempo
no existe, ninguna actividad está presente, nada cambia, ninguna medida es entonces necesaria,
el tiempo no tiene ningún sentido.
Si nuestro universo surgió del vacío, el tiempo nació con él: sin universo, no hay
tiempo. Si esto es verdad, ¿qué quiere decir la eternidad, para nosotros que vivimos en un
mundo temporal? La eternidad se definiría así fuera del tiempo; de hecho la eternidad sería lo
que hay cuando el tiempo no existe. Al contrario, si nuestro universo proviene de una evolución
eterna de pre-universo, desapareciendo y renaciendo, el tiempo existe desde antes de nuestro
mundo. La eternidad es entonces concebible como una noción temporal, una duración infinita.
De las dos cosas, una: o la materia, el espacio, el universo y el ser han estado presentes,
cambiando y renovándose de forma eterna, y el tiempo contiene la eternidad, o no es el caso, y la
eternidad está fuera del tiempo. ¿Existe ella en la realidad o no está definida más que en el vacío
absoluto?

El instante genera igualmente una paradoja. ¿Cómo considerar un instante en relación


al tiempo que se escapa? Un instante es inmediato; desde el momento que alcanza nuestra
conciencia, ya pasó, podemos conocer la duración, pero no el instante. En una concepción del
tiempo que fluye de manera continua, el instante es inconcebible. ¿Qué duración separa dos
instantes sucesivos, incluso si son casi infinitamente cercanos? El instante parece, entonces,
fuera del tiempo, o entonces debemos considerar que la duración está hecha de instantes
sucesivos que se siguen de tan cerca que esto aparece como un fenómeno continuo a nuestra
escala macroscópica. Similar a la cuantificación de la energía, existiría el tiempo cuántico.
¿Pero, cuál sería entonces la dinámica natural que haría pasar de un instante al otro?
Nuevamente, de dos cosas, una: o el tiempo es lineal y no puede contener el instante, o el tiempo
es cuantificado y no sabemos qué genera la duración.

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¿Qué es entonces? Vemos que envejecemos, decimos que el tiempo pasa. Sin Ser, en el
sentido amplio, no hay tiempo. Somos los seres y el tiempo, y la medida de nuestra
impermanencia. Dogen dice: “Somos seres-tiempo”. El tiempo nace con nosotros y desaparece
con nosotros, entonces, finalmente, la eternidad, el instante, para nosotros no son más que
palabras. Hemos inventado palabras que no expresan ninguna realidad, salvo en nuestro
espíritu, palabras que no corresponden a ningún ser. ¿De donde vienen? ¡De nosotros mismos!
En este sentido somos igualmente seres-universo, seres-eternos, seres-instante, seres-zen, que
practican lo que existe en este mundo, el cuerpo-espíritu en zazen.”

Tenemos que descubrir, entonces, el tiempo tal como es en su aspecto absoluto.


En este tiempo absoluto existe sin cesar una noción de “al mismo tiempo”. Es el sentido
del mantra “Gyatei, gyatei, hara so gyatei”. So significa “al mismo tiempo, todos juntos”,
y también “Sangha” o incluso “allá, por allá”. La noción de tiempo absoluto es
importante de captar si se quiere comprender la profundidad del capítulo gyoji, donde
se habla de este anillo ininterrumpido de la Vía que nos une a los antiguos grandes
maestros. Las virtudes actuales y las virtudes antiguas de los ancianos están unidas a
través del tiempo por este anillo de la Vía y existen simultáneamente. Nos es difícil
concebir esto porque aprehendemos las realidades a través de nuestro ego limitado.
El Maestro Dogen dice en el Shobogenzo: “En este mundo, la noción de tiempo está
en relación con la existencia, y es solamente nuestra existencia que constituye el tiempo”.
Cuando se han vivido diez años, se tiene la impresión de que es mucho tiempo,
cuando se ha vivido cuatro o cinco veces más, se tiene una noción diferente, y si se
pudiera vivir mil años, diez años parecerían tan rápidos como una semana.
La noción de tiempo está, entonces, ligada a la noción de existencia, pero esta
noción es humana, y el tiempo no tiene nada que ver con los conceptos humanos. La
conciencia de Buda tampoco tiene nada que ver, en esto se une a la idea de tiempo
absoluto.
La filosofía budista, se puede incluso decir la filosofía que surge de la práctica
del zen, es de una profundidad y una madurez que no la hacen parecer ridícula en
relación con nuestras ciencias modernas. Desemboca la mayor parte del tiempo sobre
axiomas o teoremas absolutamente concretos, incluso científicos. Algunas técnicas,
como los circuitos de energía en el cuerpo, los meridianos de acupuntura, fueron
descubiertas a través de la práctica de la meditación, tanto en India como en China.
Funcionamos en simpatía con el universo entero, del cual formamos parte integrante.
Es entonces natural que podamos aprehender todo lo que existe, intuitivamente, por
medio de la introspección humana, por la meditación zen. Sensei decía frecuentemente:
“Lo sé todo”. Se podría pensar en arrogancia o pretensión, pero hay que realizar que el
cerebro humano tiene en sí mismo todos los conocimientos, y que bastaría con poder
desbloquearlo para accederlos. Desgraciadamente, este conocimiento no es compatible
con la función del neo-córtex que tenemos costumbre de utilizar. Es por esta razón que
ciertos temas como la reencarnación deben ser abordados con prudencia: es muy difícil
comprender el principio de la reencarnación con nuestro espíritu racional. Cuando se
quiere hablar de filosofía budista, hay que estudiar palabra por palabra lo que dicen los
antiguos maestros, incluso si no corresponde necesariamente a lo que nos gusta, o lo
que nos atrae. Igualmente, cuando enseño el zen, estoy obligado a transmitir lo que
capté profundamente de la enseñanza de mi maestro. A pesar de mí, la verdad
transmitida por mi maestro se expresa; incluso si quisiera hacerlo de otra manera, no
sería posible.
Con respecto a la reencarnación, por ejemplo, la enseñanza de Sensei estaba
conforme a la de los antiguos maestros. Cuando le preguntaban: “¿Qué es lo que
continúa después de la muerte?” El respondía: “El karma, el fruto de nuestras acciones

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continúa, pero igualmente la energía divina continúa. El cuerpo se descompone y
vuelve a la tierra con la que continúa, sólo el ego desaparece, pero en realidad nunca
existió, lo que quiere decir que de hecho, todo continúa”.
Leí en un diario budista tibetano: “Después de la muerte, el alma del difunto
abandona el cuerpo y, después de haber errado un cierto tiempo, se reencarna en la matriz de
una mujer”. Este pensamiento, esta creencia no concuerda con la verdadera filosofía
transmitida por los maestros budistas sucesores de Shakyamuni, en la medida en que
plantea así la existencia del atman. Se llama a esto la herejía de Sénika. Por otro lado, es
considerada como el ejemplo tipo de la herejía por todos los budas, y en particular por
Nagarjuna, que lo expresa claramente en el Prajna Paramita Sutra, uno de los textos
primordiales de la filosofía budista.
La mayor parte de las historias tradicionales del budismo indio tratan de la ley
de relación de causa a efecto y de la reencarnación, por lo tanto del sentido y del valor
importante de una vida humana. Los hombres actuales son en su mayoría ignorantes
de estas leyes esenciales, es por eso que se vuelven inestables, débiles, sin principios,
egoístas y sin ideal. Sin embargo, sería estúpido actuar de tal o cual manera en
previsión del resultado futuro, o bien de tal o cual reencarnación. La alegría y la
felicidad aparecen espontáneamente, directamente, al mismo tiempo que la práctica de
gyoji. Se dice que Milan vivió todos esos años de placer para haber, un solo día,
practicado gyoji con alegría. Esta alegría que acompaña la práctica justa, podría
también llamarse retribución inmediata. De la misma forma, un acto horrible puede
tener su retribución inmediata.
El Buda dice que los actos muy graves por la intención y la realización de la
intención pueden dar frutos antes de la muerte. Alguien como Ceaucescu conoció el
infierno en vida; Franco, al contrario, no parece haberlo conocido. Milosevic, que con
su depuración étnica planificó fríamente las masacres, violaciones, los suplicios con
miras a instituir la Gran Serbia – casi gesto por gesto sobre el modelo de Hitler unos
cincuenta años antes – es el hombre con quien Europa y América hicieron comercio en
1997, como con cualquier jefe de Estado – las cosas han felizmente evolucionando
desde allí. En algunos casos, entonces, el resultado de las acciones no fue inmediato,
pero las retribuciones lo son en el tiempo absoluto. Captar esto, es haber recibido la
transmisión del verdadero precepto. ¿Jesús no decía: “Antes de Abraham, yo soy”?
Desde nuestra infancia, especialmente en Francia, nos han enseñado los
horrores de la Alemania nazi, trillándonos las orejas con emisiones de televisión donde
nos dicen: “¡Nunca más eso!”. Sin embargo, los gobiernos están a veces prestos a
colaborar con un nuevo Hitler debido a intereses comerciales. Frecuentemente he
reflexionado acerca de la responsabilidad de cada uno en tanto que ciudadano de su
propio país, de su propio continente, de su propio mundo. Es por esto que estuve
obligado, personalmente, a tomar distancia en relación con mi país, a Europa, e incluso
en relación con este mundo. De hecho, donde sea que uno vaya, el karma es muy malo.
Algunos dicen: “Me gusta mucho ir a Cuba, al menos hay amor”. Para el que tiene
dinero, seguramente hay amor. Parece que Fidel Castro es una de las más grandes
fortunas del mundo – entre Rothschild y Rockefeller.
Es mejor hacer zazen en el infierno. No vale la pena buscar el paraíso, los peores
paraísos son los que se transforman en infierno.

“Se puede entonces, a veces, sentir las retribuciones de nuestros actos en esta vida
misma. Antes de la muerte, ser envuelto por las llamas infernales”, dice el Maestro
Vasubandhu.

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Los sutras hablan de una existencia llamada “intermedia”, después de la
muerte y antes del futuro nacimiento, en la cual pueden expresarse las retribuciones
infernales – es lo que los Tibetanos llaman el Bardo.
Preguntaban a Vasubandhu, patriarca del budismo indio, cuál era la forma de
ese ser llamado intermedio:
“En el budismo, no creemos en la existencia del atman, es decir, de un alma que, a la
muerte del cuerpo, se desprendería de este último. Se dice que incluso si el ego parece tener una
forma fija, en razón de la estabilidad del aspecto del cuerpo, en realidad no es nada. El ego es sin
númeno y sin sustancia, no es más que una apariencia engañosa. La sustancia fluctuante de lo
que creemos es nuestro ego depende de numerosas causas y condiciones internas y ambientales.
Los sutras dicen que lo que es proyectado después de la muerte es el fruto o el karma de nuestros
actos, exactamente como la flor da una semilla cuando muere – semilla que recreará otra
existencia flor. Después de la muerte, la energía y el fruto de nuestros actos pasados crearían un
“ser intermedio”; es este cúmulo de conciencia y de energía que se encarnaría en la existencia
futura y que tendría ya la forma de nuestro ser futuro”.
¿Cuánto tiempo duraría este “ser intermedio”? Algunos dicen siete días, otros,
siete semanas, es decir cuarenta y nueve días. Otro texto dice aún que, si el deseo de
nacimiento es fuerte, esta forma dura poco tiempo y la reencarnación se producirá
rápidamente. Pero una vez más, calcular por medio de nuestros minutos y de nuestros
segundos es de una total estupidez. El estado intermedio y el que le sigue forman en
realidad parte de la misma existencia futura. Para Vasubandhu, dura tanto como se
tarden en reunirse las causas necesarias para el nacimiento.

¿Cómo ve Vasubandhu la reencarnación?


Esta forma enturbiada por las pasiones y los apegos va, por deseo de amor o
por miedo, al lugar de su destino. De hecho, es producida con este fin. Como esta
forma de conciencia es diferente a un ser vivo, ve el lugar de su nacimiento, incluso si
éste está lejano. Ve a su futuro padre y su futura madre haciendo el amor, es cogido
por la atracción o la hostilidad hacia ellos. Así, enturbiada por sus pulsiones
contradictorias, se ata ya al lugar donde están unidos los órganos sexuales, imaginando
que es ella la que hace el amor. El espermatozoide y el óvulo se mezclan y entran en la
matriz. Entonces, saboreando el placer, esta forma conciencia se instala en el útero.
Desde ahí, el punto de ensamblaje de los agregados se materializa y se fija, el ser
intermedio desaparece y la existencia-nacimiento comienza.
Se dice que cuando el embrión es masculino, se ubica a la derecha de la matriz,
con la espalda hacia delante, en cuclillas; cuando es femenino, está a la izquierda con el
vientre hacia delante. En realidad, posee todos los órganos, entra entonces masculino y
femenino en el útero; es solamente más tarde que, desarrollándose, perderá uno de sus
sexos. Se dice que hay tres tipos de encarnación: en la primera no se aloja y no se sale
del útero en plena conciencia; en el segundo, no se sale en plena conciencia; en el
tercero, en todo momento se está en plena conciencia.
¿En qué consiste la plena conciencia o su ausencia? Los “seres intermedios” se
clasificarían en seis categorías que van desde el ser infernal al ser divino. Más allá,
evidentemente, están los bodhissatvas y los budas. Los seres que van hacia un destino
divino se dirigen hacia lo alto, hacia la luz y hacia la conciencia. Después de la muerte,
“la energía conciencia” sale por la cima del cráneo. Los otros van hacia lo bajo, hacia la
confusión, el apego y el pasado, “la energía conciencia” sale por los pies, y la influencia
del difunto buscará regresar, como un fantasma, a los lugares de su antigua existencia.
La mayor parte de los que se reencarnan en una matriz, van con el espíritu
enturbiado por todas clases de apegos y de ignorancias, tambaleándose entre las
ilusiones y las alucinaciones – mientras más ilusiones, más alucinaciones. Aquel que no

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está en plena conciencia tiene la sensación de que hay viento, que llueve o que hace
frío, que hay un ruido infernal como un viento violento que no cesa jamás. No soporta
más este ruido y, para escapar de él, quiere entrar en un abrigo o un lugar confortable;
en seguida se imagina que permanece en ese abrigo.
Las personas ricas en méritos pero que no tienen, a pesar de todo, la conciencia
despierta, creen entrar en un jardín magnífico o un palacio. Se llama a todo este
proceso, descrito de manera ingenua para la comprensión de un mayor número,
“reencarnación”.
Como admitimos que la sutileza del pensamiento budista y de su filosofía en
relación con el atman, son difíciles de captar por nuestros pequeños córtex mono-
funcionales, lo que sigue podrá, tal vez, aclararlos.
Un hombre pregunta a Vasubandhu:
“Si usted admite que el ser va al otro mundo, si acepta la idea del ser
intermedio y de la reencarnación, entonces, esto prueba que el alma existe”
Vasubandhu responde:
“El alma no existe, el ego no existe. Esta entidad que abandonaría el ensamblaje que
constituye una existencia y tomaría el ensamblaje de otra, no existe”.
El Buda dijo por ahí:
“La acción existe, el fruto existe, pero no hay agente que abandone ese ensamblaje de allí
y que tome el ensamblaje de aquí. No hay más que la relación de causa a efecto de los fenómenos:
siendo este, es el otro; por el nacimiento de éste, hay el nacimiento de ése”.
Entonces, el hombre insiste:
“¿Hay entonces una especie de alma que usted no negaría?
- La realidad no existe más que por la formación, el ensamblaje de los cinco agregados
que son aparición de la materia (o de las formas), de las sensaciones, las nociones, la volición y
al fin, del conocimiento. Estos cinco agregados aparecen condicionados por la pasión y por el
acto. No negamos un alma o un ego que existirían por designación y que, de hecho, no sería sino
el nombre dado a los agregados, pero lejos de nosotros el pensamiento de que los ensamblaje de
los agregados pasan al otro mundo. Los ensamblaje de agregados son momentáneos, es una
realidad que se crea aquí y ahora, una conciencia que existe en su totalidad aquí y ahora, pero
que es incapaz de trasmigrar. Digamos que en ausencia de toda alma, de todo ego, de todo
principio permanente, el ensamblaje de agregados confeccionado por la pasión y por el acto entra
en el seno maternal y que este ensamblaje se desplaza de la existencia “muerte” a la existencia
“nacimiento” por un punto de ensamblaje de los agregados que es la existencia intermedia”.

Dicho de otra forma: el ego no existe, el “yo” bajo forma de ego no existe. Es
justamente un ensamblaje momentáneo e ilusorio de los cinco agregados, pero nuestra
verdadera naturaleza es universal. Es divina, es todo, es eterna, no nace jamás y no
desaparece jamás, es esto lo que hay que realizar. No hay, entonces, reencarnación del
ego, de la forma que somos ahora. Después de la muerte, el cuerpo retorna a la tierra,
la energía retorna al cielo, y el karma continúa bajo la forma de influencia. Cada acto
crea, engendra un fruto que se llama retribución de sus actos; cada acontecimiento que
vivimos ahora es igualmente un fruto, el fruto de un hecho anterior que puede datar de
esta vida, del vientre de la madre, o de antes del nacimiento. Si se intenta remontar
hasta la raíz de todos los actos, no se le puede encontrar.

Todo esto es un poco complicado, pero es importante e interesante de estudiar.


Vasubandhu era un gran maestro que Sensei admiraba mucho, un maestro reconocido
por todos los linajes, ya sean tibetanos, indios, u otros. Es de nuestra transmisión, de
nuestro linaje. Los Indios tenían una práctica extremadamente fuerte; además, eran
muy inteligentes y reflexionaban mucho. Agudizar su reflexión es primordial en la

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práctica. Si se comprende esta noción de ensamblaje de la realidad y de no-existencia
del ego, si se la acepta, entonces nos sentimos completamente liberados.
Entonces, según Vasubandhu, después de la muerte existe un “ser intermedio”
que es ya la potencialidad de la existencia futura. Este ser está sujeto al karma y va
rápidamente a reencarnarse, entrar en una nueva matriz. En ese momento,
desaparecerá para tomar la forma del embrión que se desarrollará. La reencarnación, la
elección de los padres depende de la conciencia del ser intermedio. Los que están más
desarrollados o más cercanos al estado de buda conservan una conciencia plena en
todo instante, los que tienen un karma complicado no están nunca concientes.

Lo que es interesante de saber, es en qué consiste esta plena conciencia de la


cual habla Vasubandhu. Son simplemente las condiciones de despertar, es decir:
“Ahora, estoy entrando en la matriz; ya, estoy en mi mamá; ahora, estoy naciendo”. En
la vida cotidiana también, nos ocurre que estamos en plena conciencia, o por el
contrario, cegados por nuestros bonnos: la cólera, el egoísmo. Si, por ejemplo, entramos
en cólera y golpeamos a nuestra mujer, no se está en plena conciencia: “Estoy
golpeando a mi mujer”.
Pero si el ego no existe, ¿qué es esta conciencia, esta plena conciencia que es
completamente nosotros mismos?
Ese “¡Yo soy!” del cual hablaba Jesús.

Gyoji nº 6: El primer sucesor de Buda

La moral fundamental, a través de la práctica de los maestros, expresa


frecuentemente una idea de duración, de continuidad, de repetición hasta la muerte,
esta noción es muy importante. Pocos discípulos tienen esta energía, continúan durante
dos años, tres años, cinco años, después se cansan, hacen otras cosas, van a hacerse
masajear los pies, se ocupan de su salud, toman vacaciones, o entonces se ponen a
beber y no tienen ya la condición física suficiente. Continuar zazen hasta su muerte es
mucho más duro que tener un gesto grandioso, pero puntual. Dar su camisa a un
pobre, compartir su merienda, hacer un fuse o incluso sacrificar su vida en un impulso
de bravura es loable, pero no tan difícil como continuar y dar prioridad en su vida a
una práctica seria. Perseguirla toda su existencia, incluso a través de las dificultades, es
allí que comienza el gyoji de los grandes monjes.
Si se hace solamente para uno mismo, continuar es muy difícil. Hay que saber
que nuestra propia acción favorece la de los otros, contribuye a la existencia de una
cierta sabiduría para todo el mundo. No es bueno practicar solamente para sí,
únicamente en función de su karma, de sus bonnos, de sus límites. La perseverancia de
cada uno ayuda hasta al Buda mismo, hasta a la esperanza del Buda hace dos mil
quinientos años. Pero pocas personas conocen esta regla, esta ley.
Nuestro gyoji se efectúa tanto en la vida social como en el dojo, ¡y dios sabe que
se pasa en la vida de todos los días!
¿Qué significa ser inteligente? ¿Qué significa ser sabio?
La mayoría de las personas se creen muy astutas porque comprenden un cierto
aspecto de las cosas, ciertos modos de expresión, un cierto humor. Cada uno en su
medio se cree más inteligente que los otros, más natural, más negro, más blanco, pero
si se le saca de su contexto, no comprende más nada, critica, o bien tiene una idea sobre
lo que deben ser las cosas y no llega a adaptarse. Es lo que encontré frecuentemente en
las diferentes escuelas zen.

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Algunos piensan que el zen debiera ser silencioso: permanecer sin hablar, sin
mirar al exterior durante todas las sesiones, únicamente mirarse uno mismo. Podría
ser provechoso hacer esta experiencia, quizás lo haré…un día…
Algunos piensan que la verdadera inteligencia, el verdadero modo de
comunicación, es beber, cantar y jugar al tam-tam, es quizás bueno, quizás, un día, lo
haré… Algunos no saben ni siquiera lo que piensan, dicen que el zen es tener unos
bowl de bakelita y seguir las maneras japonesas. Mira, voy a tener que intentar eso uno
de estos días, debe ser para morirse de la risa.
Algunos piensan que la comunicación más interesante es hablar de la diferencia
entre PC y Macintosh…
En mi opinión, el criterio de inteligencia esencial sería en principio la
posibilidad de evolucionar, de desarrollarse, de adaptarse. No se le da a todo el mundo
aprender nuevas cosas, comprender diferentes tipos de funcionamiento sin
emocionarse delante de uno o criticar al otro. Sería preferible comprender lo que está
bien en un sistema o en otro, más que atarse a criticar lo que está mal en uno o en el
otro. Poder hablar diferentes idiomas desarrolla la inteligencia. La manera de sentir las
cosas es muy diferente según se hable español o inglés. Lo ideal sería llegar a adaptarse
sin apegarse a ningún personaje, sin pensar: “Éste soy verdaderamente yo, ése no”.
Porque el ego no existe, se puede actuar cualquier teatro.
Hay que realizar la complementariedad de cada modo de inteligencia, de cada
modo de expresión y el momento propicio para utilizarlos.
Algunos piensan que la inteligencia es saber escribir o saber pensar, pero
cuando se trabaja manualmente, cuando se construye un objeto, también hay que
utilizar la inteligencia. Incluso cuando se golpea con una picota, un martillo, un buril, o
que se rompen piedras – lo que podría considerarse como uno de los trabajos más
tontos – se necesita de la inteligencia, el sentido de observación, la intuición. Nos
podemos volver dogmáticos en cualquier tipo de funcionamiento, decir que hay que
ser libre y espontáneo, eso también puede volverse dogmático. Para no volverse
dogmático hay que tener el deseo y la felicidad de aprender. ¿Cómo?

Querer aprender es ya una prueba de inteligencia. Frecuentemente, las personas


quieren saber incluso antes de haber pasado por el estadio de aprendizaje. Cuando nos
abrimos verdaderamente a ese proceso, hay que hacer el vacío total en nuestro espíritu,
olvidar todo lo que hemos escuchado con respecto al tema. Ser tonto, en este caso, es
un signo de inteligencia, es aceptar en uno el aspecto “No comprendo, no sé”.
Sensei decía que si en una botella queda aunque sea un poco de vino mediocre,
no se puede hacer entrar vino bueno, porque si se mezclan, todo se vuelve mediocre.
La mayoría de las personas se contentan, con suficiencia, con el fondo de vino de mala
calidad y se burlan fácilmente de aquel que no es más que una botella vacía.
Que lo aprenda pacientemente, que se concentre silenciosamente en el placer de
aprender y de descubrir.
De la misma forma, al nivel de la enseñanza en el dojo, hay diferentes tipos de
kusen, pueden ser inspirados, improvisados, pueden igualmente ser reflexionados y
trabajados por largo tiempo. El estudio es esencial. El Maestro Dogen escribió con
respecto a este tema, que aquellos que critican el estudio de los textos son estúpidos,
porque es muy importante estudiar los sutras y la enseñanza de los antiguos,
reflexionar meticulosamente sobre ellos es igualmente la transmisión preciosa del
Buda. Es un aspecto de la enseñanza que no hay que descuidar, incluso si no es la
totalidad. Si se es igual que los animales, incluso haciendo zazen, no se evolucionará
para nada. En consecuencia, no hay que preferir un tipo de enseñanza, bajo el pretexto

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de que toca más fácilmente nuestra sensibilidad. Un kusen no es necesariamente
brillante, no es un show, no es necesariamente genial.
Finalmente, el gyoji del Buda fue, una vez pasados sus excesos de juventud,
simple, calmo, natural, rudimentario. La vía del medio era el fundamento de su
enseñanza. Insistía especialmente en este punto, como reacción al extremismo fanático
de los yoghis de la época, lo que, según él, de seguro no llevaba a la liberación. Fue a
veces un poco diferente en sus sucesores.

Por ejemplo, Mahakashyapa, el primer sucesor del Buda, no aceptó ninguna


invitación durante toda su vida. Iba a mendigar cada día él mismo su comida, no
aceptaba jamás dinero, ni siquiera para comprar una sola cena. Vivió únicamente en las
montañas, sin jamás dormir en una casa, sin vivir en un lugar poblado, ni siquiera un
pueblo, sin jamás mendigar vestimentas, ni aceptar ninguna ofrenda, solamente
recuperando las ropas de los muertos o al lado de las tumbas.
Vivir bajo los árboles, en el campo, o en las grutas; no comer más que una
comida diaria, no recostarse (tanto de día como de noche), tener justo la posibilidad de
dormir en zazen cuando el cansancio es muy grande. Levantarse temprano y hacer kin-
hin; no poseer más que tres kesas y ninguna otra vestimenta, no vivir ni en lo templos
ni en la sociedad humana, desear únicamente vivir solo, no frecuentar a los otros
hombres, la práctica de Mahakashyapa era verdaderamente extrema.
Un día, dijo al Buda: “Si no te hubiera encontrado, me hubiera convertido en un
pratyeka-buda”, es decir, un buda para sí mismo, un ser que se realiza como individuo
pero que, habiendo cortado todo apego, no puede ya salvar a los otros. El verdadero
buda universal es ante todo un bodhissatva, que ha cortado la raíz de todos los karmas
en todas las direcciones, pero que, sin embargo, renuncia a entrar en el nirvana hasta
no haber salvado a todo el mundo. Es lo que se llama: Mahayana, el Gran Vehículo.
Está escrito en la Prajna Paramita que si se evoluciona demasiado lejos en la vía del
“buda para sí mismo”, uno no puede nunca más volverse un verdadero Buda.
Mahakashyapa era un asceta total, Buda lo amó porque él también había hecho
esa experiencia. En este plano, sólo él podía compartir esto con Gautama, se
comprendieron:
“Conozco tu experiencia”
El Buda tuvo éxito en ir más allá, en descubrir la vía del medio, la gran
compasión. Pero fue en conflicto con los religiosos de la época, ya que muchos
condiscípulos limitados y dogmáticos creyeron que había abandonado la vía ascética
por cobardía. Por esta razón, el que convenía mejor para continuar la misión e inspirar
el respeto de esta nueva religión era una asceta duro entre los duros.
Hablando a su discípulo, Buda dijo:
“¡Venid a mi Sangha, venid a comer con los monjes!”
Mahakashyapa respondió:
“Sin usted me hubiera convertido en un buda para mí mismo, ahora, he
encontrado vuestra gran compasión, vuestra dimensión, me habéis salvado. A pesar de
esto, continuaré mis prácticas hasta la muerte.”
Después de la muerte del Buda, todos los discípulos se voltearon hacia
Mahakashyapa, era el único que Buda trataba de igual a igual, como alguien
perteneciente a otra dimensión, con el cual compartía una cosa que nadie más podía
compartir con él. Mahakashyapa aceptó hacerse cargo de la Sangha de Buda. Fue en
esto que se convirtió, a pesar suyo, en un verdadero bodhissatva. El budismo fue
grandemente influenciado por su presencia, en ese momento aparecieron reglas muy
estrictas y un aspecto de la práctica muy riguroso.

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Gyoji nº 7: Supe inmediatamente que era eso

Cuando encontré el zen, era muy poco conocido en Occidente. Zen, zazen, zafu,
eran palabras que tenían para mí una resonancia extraña. El primer contacto con este
mundo provocó en mí un shock y un despertar que cambiaron mi vida
definitivamente. Fue mi primera experiencia de la práctica. Algunos días más tarde, el
segundo shock fue mi encuentro con el Maestro Deshimaru y su enseñanza
absolutamente única.

En esa época, yo venía de regreso de un viaje tumultuoso y decidí quedarme un


tiempo en París para vendar mis heridas y retomar mis fuerzas. En la cabeza, sin
embargo, no tenía más que una sola idea: partir en busca de un maestro espiritual, pero
¿dónde encontrarlo? ¿En India, en África, en Oriente, en Asia? No había pensado en
Japón, menos en París.
Vagando una tarde de septiembre por las calles de la capital, escucho a alguien
que me llama de un taxi: una amiga de infancia con quien compartí muchas aventuras
y que acompañaba periódicamente mi vida. Aparecía, desaparecía, como ángel o
demonio en el paraíso o el infierno donde yo deambulaba en aquella época. Salto sin
dudar en su nave especial; sus ojos y su sonrisa de sacerdotisa egipcia me aseguran,
como cada vez que estoy con ella, que nada será ya completamente ordinario, y que en
adelante, todo puede ocurrir. He vivido con ella tantas experiencias inconcebibles…
Ella conoce mi evolución desde la adolescencia.
Unas horas más tarde, mientras estábamos sentados en el suelo, escuchando la
mejor música del momento donde un amigo disquero del Barrio Latino, me dijo:
“Encontré un monje zen que me cura con moxas. Tiene una pesca imposible y
es muy raro, es para ti, es tu maestro, estoy segura. Practica la meditación en su
departamento”.
Como tengo en ella una total confianza, esa misma noche fui a practicar.
No es en un departamento que tiene lugar la secuencia de esa noche, sino en
una sala de baile donde Sensei va todos los viernes, y donde se unen a sus alumnos,
poco numerosos, aquellos de un maestro de yoga que es su discípulo. En el dojo, me
encuentro a una amiga con la que había hecho teatro un tiempo antes:
“¿Qué haces aquí?
- No lo sé todavía, me dice ella, voy a hacer zazen. ¡Zazen! ¡Qué nombre tan
extraño!” ¡Para ella también esa la primera vez!
Nos explican las bases del zen, es decir la postura, cómo entrar en el dojo, la
caminata en kin-hin, y hacemos, por primera vez, la experiencia de esta meditación. La
campana del comienzo de zazen resonó. Sensei no vino esa noche, fue un discípulo
quien dirigió la sesión.
Cuando descubrí la atmósfera de un dojo y la práctica, sentí inmediatamente en
todas las células de mi cuerpo y de mi espíritu que era eso. Comprendí
inmediatamente el valor inestimable y salvador de este tesoro de la humanidad que era
el zazen. Había ya sufrido tanto en mi cuerpo, y en mi espíritu, que reconocí la postura
en la cual se puede atravesar todo. En los textos búdicos, se dice que, cuando el ser
humano se sienta así, incluso los demonios son presa del espanto y se escapan. Como
dice Dogen en el Fukanzazengi, era como un dragón reencontrando el agua de su lago
profundo, como un tigre reencontrando su bosque. Esto fue claro inmediatamente. Por
tanto, en ese momento, no tenía ninguna idea de lo que era el budismo, ni de lo que era
un maestro zen.

28
Terminada la primera sesión, yo hubiera querido recomenzar lo más rápido
posible. Sin embargo, esperé a que mis entumecimientos se atenuaran un poco, y la vez
siguiente, fui a la avenida de Maine, al departamento del maestro.
Fue allí que encontré finalmente al Maestro Deshimaru, evidentemente sin
verlo porque, como lo dicta la tradición, yo ya estaba sentado frente a un muro cuando
él entró en el dojo. Sensei se levantaba, daba los kyosaku, corregía las posturas con
mucha dulzura. Era muy impresionante. Se hubiera dicho que aquella pieza era
demasiado pequeña para contener su energía.
En su presencia, hacía tantos esfuerzos para mantenerme derecho, por tener
una bella postura, que estaba cubierto de sudor y en seguida, durante dos o tras días,
me dolía todo. A tal punto que al principio, no podía ir a practicar todos los días.
Conocí en seguida a los principales discípulos que rodeaban al maestro. El
primero que encontré, era difícil de creer, era dos años menor en la misma escuela que
yo. El único problema, era que nuestra relación no era de las mejores y, aunque medía
un poco más de dos metros, yo no paraba de jorobar. Ya lo había tratado de muchas
formas, cuando debimos estrecharnos las manos en un contexto completamente
diferente: budista y respetable.
Fue en ese momento que la relación causa a efecto pegó un gran golpe, desde
mi llegada, como para anunciar el color.
“Eh…buenos días, tú eres… ¡Ah, sí, Marc! Disculpa por el payaso la última vez,
era gilipollas en esa época, pero cambié.” Como se dice, la vergüenza, la plancha. Hay
que decir que yo era, a los dieciséis años, un sucio pequeño “vouyou” 2 muy mal
educado – y heme ahí, frente a él llegando a la avenida de Maine… ¡Era uno de los
discípulos principales, y además, me sobrepasaba por una cabeza! Tranquilícense: nos
convertimos en seguida en amigos, hasta el día que, después de pelearse con el
Maestro Deshimaru y pasar por la cabaña de alojamiento, ¡detuvo el zen!
Y después, los otros discípulos, todo un mundo nuevo para mí: el bello Étienne,
Madame Monnot, fundadora de la asociación zen, la dulzura y feminidad mismas, la
secretaria de la época, Muriel, una jorobadora fuera de lo común, que tenía también un
corazón y otras características fuera de los común. Después de hacerse echar por
Sensei, se convirtió en la secretaria del maestro tibetano Kalu Rimpoché.

Iba a todas las iniciaciones para intentar comprender la postura, kin-hin, etc. En
la mañana, después del zazen, todos los discípulos tomaban el té con Sensei – el té y un
pequeño pastel – y podíamos entonces hacerle preguntas al maestro.
Un día, Sensei me interpeló:
“Tiene una buena postura, ¿ha hecho yoga?
- No, no.
- ¿No es un alumno del Señor Lambert?
- ¡No, no, no! ¡No hago más que zazen, soy discípulo suyo!”
Evidentemente, no soñaba más que con una cosa: que me aceptara como su
discípulo.
Fue solamente un tiempo después, que comprendí, cuando leí el primer libro
del Maestro Deshimaru, Zen Verdadero, que el zen formaba parte del budismo, que era
la esencia viva de la enseñanza del Buda. Verdaderamente, cuando encontré al Maestro
Deshimaru, no sabía ni siquiera lo que era el budismo, era como una botella vacía en la
cual él pudo verter el mejor de los néctares.

2
Sin traducción al español

29
Cuando se observa la historia humana, percibimos que los dioses y las
religiones no descendieron del cielo, sino que fueron bellamente y bien creados por el
hombre, por los profetas y sus discípulos. Finalmente, es la comunidad humana que
forjó sus propias creencias, con ayuda de los mitos.
En el budismo, fueron necesarios muchos siglos para que los discípulos
pudiesen componer la biografía de su Maestro Gautama. Fue en seguida escrita en
pergaminos o zurcida sobre los monumentos bajo forma de bajo-relieves. Se transmitió
en todo el Oriente, donde sufrió incesantes retoques para responder a las expectativas
de los nuevos creyentes.
Es evidente que el budismo no se sostendría si no hubiese habido una
personalidad lo suficientemente interesante, suficientemente poderosa para darle su
aliento y su forma de base.
Sin embargo, hay una cosa que aparece claramente cuando se ha encontrado un
Buda, un Bodhidharma o un Deshimaru, es que parece haber dos creencias bien
distintas: el budismo, y el budismo.
Por un lado, el budismo en tanto que religión popular, institucionalizada, en
ocasiones politizada, con su iglesia, su clérigo, sus supersticiones. Una iglesia donde
Buda se ha convertido en un ídolo, de la misma forma que Dios o Allah, un dios al que
hay que orar, delante del cual hay que postrernarse, cuyo nombre hay que repetir.
Del otro lado, el budismo transmitido de maestro a discípulo, de humano a
humano, de buda a buda, que parece pertenecer a cada uno, que es vivo y real. Incluso
si es de una dimensión que sobrepasa nuestros límites, está fundado sobre la práctica y
la experiencia íntima. Este budismo no debe haber cambiado tanto desde sus inicios.

Gyoji nº 8: Siddharta se vuelve Buda

Entonces, este famoso Buda histórico tenía como nombre Siddharta y por
apellido, Gautama. Pertenecía a una familia muy influyente que se llamaba el clan de
los Shakya y que vivía a los pies del Himalaya. Ese clan era más o menos de obediencia
brahmánica. Shakyamuni quiere decir: “el sabio del clan de los Shakya”. El padre de
Buda se llamaba Ksatia Ksudodana, y su madre, Maya.

Siddharta Gautama nació 566 años antes de Cristo, en el valle de Lumbini, cerca
de Kapilavastu. Como era el heredero de su clan, su juventud fue confortable, apacible
y feliz. Se casó muy joven, a los dieciséis años, y tuvo un hijo al que llamó Rahula. Se
cuenta en seguida que, habiendo salido de su reino, – donde había vivido tan feliz
hasta el momento, en la armonía, el confort, la perfección, no habiendo visto nunca
nada chocante – la visión de la pobreza, de la vejez, de la enfermedad y la muerte lo
conmocionó completamente. Comprendió entonces que toda felicidad era efímera y
que debería un día u otro sufrir, envejecer, morir miserablemente, como todo el
mundo.
Durante cierto tiempo, se quedó verdaderamente afectado y no podía ya vivir
como antes.
En esa época, no pocos jóvenes partían a la conquista de la inmortalidad; según
parecía, algunos sabios la alcanzaban. ¿Cómo? ¿Dónde? ¿Ésta inmortalidad existía más
allá del dolor y la muerte?
Entonces, en el 537a.C., a la edad de veintinueve años, Siddharta dejó a su
familia y adoptó la vida religiosa errante.

30
Dirigiéndose hacia el sur, Gautama atravesó el río Adoma y llegó a Ratjakra, la
capital de Magada. Allí, tomó conocimiento del rey Bimbitara y le prometió volver a
visitarlo cuando hubiera alcanzado la iluminación.
Prosiguiendo su ruta, encontró dos maestros de yoga bajo la dirección de los
cuales practicó, y llegó a un estado de gran concentración, en posesión, se dice, de las
esferas supra-divinas y místicas de la meditación. Pero, finalmente, dudó de la eficacia
de estos métodos, dejó a sus maestros y decidió continuar solo.
Se retiró a Ouroujitva y comenzó, con cinco otros compañeros, un período de
ascetismo que duró seis años. Se entregó a la más severa de las prácticas, haciendo
ayunos muy largos, parando de respirar, de comer, de dormir, practicando un yoga
extremo, tanto y tan bien que terminó por poner su vida en peligro. Sus esfuerzos eran
en vano, porque las mortificaciones ni siquiera le hicieron obtener poderes mágicos. Un
día, cayó de inanición. Felizmente una bella joven, encontrándolo inanimado, lo cuidó,
salvándolo muy certeramente de una muerte estúpida. Fue entonces que renunció a
sus prácticas ascéticas, no como podríamos imaginar después de una madura reflexión,
sino porque se trataba de una cosa de vida o muerte. Sus cinco compañeros lo dejaron
muy críticos. Para ellos, era el colmo de la decadencia. Tomando a Siddharta por un
cobarde, se fueron a un lugar llamado Parque de las Gacelas, cerca de Benarés.
Shakyamuni se quedó solo con la joven que le ofreció de comer y, poco a poco,
retomó sus fuerzas. Cuando estuvo mejor, se puso otra vez a meditar y se sentó bajo un
ficus religiosa – llamado desde entonces árbol de la Bodhi – que se encuentra aún en
Bodgaya. Allí, en lugar de estudiar las esferas supra-divinas u otras tonterías con el
objeto de alcanzar estados particulares, reteniendo su respiración como le habían
enseñado sus antiguos maestros, se concentró en la respiración profunda y calma de
anapanasati, en el estado de conciencia hishiryo (conciencia absoluta más allá del
pensamiento). Era ya el zazen. Un poema chino dice: “Inspiro y expiro el soplo vital”.
Cuando ustedes respiran en zazen, comprenden que lo que respiran está vivo,
cargado de conciencia. Se puede ser más o menos sensible al principio vital de lo que se
inspira o de lo que se expira, no se respira solamente con el cuerpo.
¿Qué se entiende por principio vital? Esto significa el hecho de existir, quiere
decir conciencia. El aire que respiramos contiene conciencia, contiene el “yo existo”; es
el “yo” de Shakyamuni.
“Yo y la gran tierra, y todo lo que está vivo, todo lo que existe, hemos realizado la Vía
juntos”.
Descubrió entonces el misterio de la muerte, del renacimiento y de la supresión
del renacimiento en el mundo de las apariencias.
Continuó zazen durante siete semanas; el cuadragésimo noveno día, alcanzó la
suprema y perfecta iluminación que hizo de él un Buda. Durante el despertar de ese
día, en el 531a.C, conquistó la triple ciencia: el recuerdo de sus antiguas existencias, el
conocimiento de la muerte y del nacimiento de los seres, y de otros conocimientos
llamados el ojo divino, el shobogenzo. Además, adquirió la certeza de vivir su última
existencia después de haber destruido en él el apego a los deseos, que son la base de los
renacimientos sucesivos en el mundo del devenir.
Después de esa noche memorable, se levantó de su asiento y, mirando la
estrella de la mañana, dijo: “Yo he obtenido el despertar al mismo tiempo que todas las
existencias y que la gran Tierra”.

“La enseñanza de Buda es tal, dice Dogen, que si no se intenta practicarla, no se puede
alcanzar. Si no se intenta estudiarla, se vuelve cada vez más lejana”.

Entonces, ¿quieren reflexionar sobre lo que dice el Maestro Keizan?

31
“Déjenme hacerles una pregunta, a mi turno: ¿es Gautama que se ha despertado con
ustedes o son ustedes que se han despertado con Gautama?
Si me responden que son ustedes que se han despertado con él, entonces no es la
iluminación de Gautama; o si me dicen que él se ha despertado con ustedes, no es el principio de
la iluminación.
Si quieren comprender lo que es verdaderamente el despertar, deben rechazar esta
noción de ustedes y de Gautama, y comprender lo que significa ese “yo” que pronunció el
Buda”.

Buda intentó practicar con su cuerpo de ser humano, intentó estudiar con su
espíritu de ser humano y no lo consiguió. No era, por lo demás ciertamente, el primero
en intentarlo. ¿Cuántos hombres quisieron conseguir lo que alcanzó el Buda? Nosotros
mismos, quizás, ¿cuántas veces lo hemos intentado? ¿Cuántas veces nos hemos
equivocado, hemos malgastado nuestra vida en malas direcciones?
Durante seis años el Buda había practicado, practicado, practicado… pero no
había llegado a nada. La práctica sola no es suficiente. ¿Qué más hace falta, hace falta
igualmente el estudio? ¿Qué quiere decir estudiar: profundizar su karma, la ley de
causa a efecto? ¿Estudiar su vida, sus vidas anteriores, la muerte, reflexionar al interior,
al exterior?
Finalmente, el Buda cesó de azuzarse, comenzó a comer normalmente, se bañó
en el río, miró a la joven, sintió alegría, había perdido toda certeza, pero se sentía
calmo, era como una botella vacía. ¿Qué hacer ahora de mi vida? Se sentó
tranquilamente en zazen, y comenzó una meditación que duró cuarenta y nueve días.

El sexto patriarca Eno había preguntado a su discípulo Nangaku: “¿Ha usted


realizado la relación entre la práctica y el despertar?”
En general, practicamos y luego nos despertamos, estudiamos y en seguida
comprendemos. Nangaku le había respondido:
“No digo que la práctica y la realización no existan, pienso que no deben ser
contaminadas”.
¡Ahí está, es eso, no contaminado! En ocasiones hay que llegar al extremo del
rollo, como Gautama, para descubrirlo.
¿Cuántos han enseñado un Dharma incompleto y erróneo? ¿Qué es lo que hace
la pequeña diferencia? Los dos maestros de yoga de Siddharta enseñaban únicamente
la concentración sobre ku: no pensar, no apegarse, todo es nulidad, solamente “nada”.
No era suficiente.
El Buda intentó ir hasta el extremo de sí mismo, hasta la pureza extrema:
incluso no comer más, no tener más ningún contacto con quien sea, no preocuparse ni
siquiera de su cuerpo, intentar alcanzar estados donde soltaría todo, hasta el límite de
la práctica, hasta el límite de la postura… y fracasó.
¿Cuántas veces hemos encontrado falsos maestros que nos han dicho: “Debes
resolver tu karma, resolver tu problema”, y el problema se volvía más y más enorme?
¿Cuántas veces nos hemos vueltos locos a causa de estas enseñanzas erróneas, sin
poder finalmente encontrar la raíz de un problema ilusorio?
Y por tanto, la práctica y la realización existen, resolver su karma existe,
abandonar este cuerpo y este espíritu existe. Simplemente, práctica y realización no
deben ser contaminadas. La contaminación es creer que las palabras y las emociones
tienen una sustancia. Pero tampoco hay que apegarse solamente a esta no-sustancia,
esta verdad por sí misma no es suficiente.
Dogen dice:

32
“Incluso si practicáis zazen, samu, si recitáis el Bussho Kapila, el Hannya Shingyo,
debéis estudiar igualmente la verdad del budismo. Si no estudiáis la experiencia del Buda, de los
maestros, si no reflexionáis, si no os planteáis preguntas, no podéis pretender ser un discípulo
del Buda. Estáis solamente persiguiendo vuestros bonnos, preocupados por vuestros deseos, y
profundamente, no tenéis ninguna atracción por la verdad”. Él concluye:
“Aunque no se puedan separar las cosas, se podría al menos decir que hay dos vías para
estudiar la enseñanza, y hay que utilizar las dos: el estudio a través del espíritu, y el estudio a
través del cuerpo.”

Después de su iluminación, el Buda continuó su meditación durante siete


semanas. Visitó en seguida el Parque de las Gacelas, donde encontró a sus cinco
compañeros de antaño. Hizo allí, delante de ellos, su primera conferencia,
enseñándoles las cuatro nobles verdades y el carácter del no-yo.
Así comenzó la enseñanza del Buda, que duró cuarenta y cinco años, del año
531 al año 486a.C.

“Lo que buscamos es parar de sufrir. Ahora bien, el nacimiento es dolor, la enfermedad
es dolor, la vejez es dolor, la muerte es dolor, estar obligado a vivir con aquellos que no se ama es
dolor, la separación de aquellos que se ama es dolor, no obtener lo que se desea es dolor. En
resumen, todos los tipos de objetos de apego o de rechazo son dolor, ya sea con los ojos, las
orejas, los sentidos o el pensamiento, amar o detestar es dolor. He aquí la verdad santa acerca
del origen de este dolor: Este origen no tiene comienzo pero se perpetúa sin cesar al infinito, a
causa de nuestra sed, de nuestros deseos o de nuestra aversión, que conducen de renacimiento
en renacimiento.
He aquí ahora la verdad santa sobre la supresión de este dolor: paren de desear. Dejando
de correr tras sus deseos, dejando de huir delante de lo que se piensa no amar, nos volvemos
calmos, nos sentimos libres y aceptamos el momento presente. No dejen lugar al deseo o al odio.
De esta forma, alcanzarán el camino que lleva a la supresión del dolor, es el camino sagrado que
tiene ocho ramas. Si se vuelven calmos, si disminuyen la distancia entre el odio y el amor, entre
el deseo y el rechazo, entonces la fe pura aparecerá, la voluntad pura, un lenguaje puro, de
acciones puras, un medio de existencia puro aparecerá, la aplicación pura aparecerá, una
memoria pura aparecerá y en fin, una meditación pura”.

No olviden que el dolor es universal. El sufrimiento no resulta solamente de las


sensaciones dolorosas, corporales o mentales: es inherente a toda formación, a todo
fenómeno, ya sea mental o físico, y sea cual sea su forma. ¿Por qué? Simplemente
porque esas formaciones son transitorias y se imponen fuera de todo control. Nos
afectan entonces sin cesar por el dolor que resulta de su inestabilidad. Hay que
comprender que esta inestabilidad no constituye ni un yo, ni un ego, ni un alma, no
pertenece al yo. Y por lo tanto, la mayor parte de la gente no percibe su verdadero yo y
toman esta inestabilidad, esta persecución incesante de sus deseos, por su verdadero
ego.
“Hay que saber, continúa el Buda, que las leyes de la naturaleza y las verdades que
acabo de exponer existen, haya aparición de un buda o no, han existido siempre y existirán
siempre, no es una filosofía especial, si no solamente la observación de la realidad de las cosas”.

En esta ciudad de Benarés, situada al borde del Gange, entre los ríos Varna y
Abi, el Buda predicaba frecuentemente la Ley. Se mantenía generalmente en el Parque
de las Gacelas, un jardín situado en el pequeño pueblo de Sarnath, a seis kilómetros al
norte de la ciudad llamada actualmente Sipathana. Los primeros discípulos del Buda
fueron sus cinco antiguos compañeros, más otros cincuenta jóvenes. En seguida,

33
después de haberlos ordenado monjes, los envió por todas partes para predicar su
doctrina. Al mismo tiempo que predicaban la doctrina, llevaban alimentos. Más tarde,
no muy lejos de Bodh-gaya, el Buda convirtió a los hermanos Kashyapa y sus mil
discípulos. Esto estaba apenas comenzando.

Gyoji nº 9: No malgastar su tiempo

El Maestro Dogen cita en seguida el ejemplo del patriarca Harishiba, décimo


sucesor de Buda. Como encadenamiento al tema de la reencarnación y de la entrada y
la salida del útero, no se puede encontrar nada mejor, porque este patriarca, Harishiba,
no era un tipo ordinario, encontraba el vientre de su madre tan confortable, que no
quería salir de allí. Según la leyenda, habría permanecido sesenta años en su interior, y
al nacer tenía ya los cabellos blancos.
Parece ser que lo más difícil en lo que se llama nuestra trasmigración, es nacer y
morir. Por supuesto, la vida es dura y ciertamente la muerte también, pero cuando
todo anda bien, es en el útero que se está mejor, es decir que no se ha ni
verdaderamente nacido, ni verdaderamente muerto, ni tampoco se está
verdaderamente solo (Zazen, en esto, es un poco similar al útero). Es por esto que
Harishiba permaneció tanto tiempo en el vientre de su madre.
Una decena de años después de su nacimiento, el venerable Budamitra, el
noveno patriarca, vino a enseñar al centro de la India y, un día, se encontró con un
hombre viejo que no era otro que el padre de Harishiba. Éste, acompañado de su hijo,
se postrernó delante del venerable y le dijo: “Mi mujer ha dado a luz un niño que no es
completamente ordinario. Permaneció sesenta años en su vientre, y es por lo que se le
ha dado el nombre de Turjata, “Nacimiento difícil”. Antes que mi hijo naciera, tuve un
sueño extraordinario: soñé que él era un elefante blanco sentado sobre un trono de
piedras preciosas y brillantes. Cada piedra iluminaba las cuatro categorías: los monjes,
las monjas, los bodhissatva hombres y las bodhissatva mujeres. Un vidente me dijo que
mi hijo no era un hombre ordinario, que ciertamente debía ser un sucesor en el linaje
del Dharma. Estoy seguro que está predestinado a convertirse en un gran patriarca.
¡Estoy tan feliz de encontrarlo a usted! ¿Puedo pedirle el favor de ordenar a mi hijo
monje? ¡Tómelo como discípulo!”
Fue así que muy joven – a los setenta y cinco años -, Harishiba se hizo rasurar el
cabello y se volvió monje. Los otros discípulos se burlaban de él:
“¡Eres muy viejo! Nos preguntamos por qué te haces monje a esta edad. Tú
sabes que hay dos maneras de ser monje: la primera, es leyendo los sutras – y tú ya no
ves muy claro; la segunda, es por el zazen – y para ti, a tu edad, la práctica debe ser
dolorosa”
Harishiba les respondió:
“Hasta que haya comprendido todos los sutras, hasta que haya extirpado la raíz
del deseo, hasta que haya alcanzado los diez poderes mágicos 3, hasta que haya
3
LOS DIEZ PODERES, JU RIKI
1. El poder de la sabiduría.
2. El poder de comprensión de los efectos del karma.
3. El poder de comprensión de las prácticas.
4. El poder de comprensión de los conjuntos diversos a los cuales pertenecen los seres sensibles.
5. El poder que permite comprender el voto, el deseo de los otros.
6. El poder de comprensión de los caracteres diversos, correspondientes a las múltiples variedades
de seres sensibles.
7. El poder de comprensión del devenir particular de los seres sensibles.
8. El poder de rememorar el pasado lejano.

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cumplido los ochos tipos de realización, mi flanco no tocará una cama. A partir de
ahora, no me recostaré más, no dormiré más hasta que no haya obtenido el despertar”.
Y todo el día estudiaba los textos, los sutras; toda la noche, practicaba zazen.
Cuando estaba muy tentado de dormir, se levantaba y hacía kin-hin. Practicó así sin
cesar durante tres años, sin faltar un solo día. Y una mañana, mientras el venerable
Budamitra cantaba un sutra, Harishiba, escuchando el pasaje que hablaba del no-
nacimiento y de la no-extinción, fue despertado.
En tres años, se convirtió en el décimo patriarca y enseñó hasta la edad de
ciento treinta años.
Zazen es difícil para todo el mundo. Cuando se entra en la postura de zazen,
poco importa que el zazen sea largo o corto, que seamos viejos o jóvenes, debemos
realmente entrar en zazen como en el ataúd y abandonar su vida porque, incluso si no
tenemos más que poco tiempo para vivir, si nos concentramos realmente podemos
obtener el fruto de la Vía. No es una cuestión de edad, de dinero o de cualquier otra
cosa, es un problema de motivación.

Gyoji es un de esos términos típicamente zen que no tienen uso en las lenguas
ordinarias; siendo su significación muy abstracta, tiene numerosas facetas. Por
consecuencia, en este volumen del Shobogenzo, cada vez que Dogen cuenta la historia
de un nuevo patriarca que cita como ejemplo, otorga una nueva interpretación de esta
palabra.
En lo que concierne a este décimo patriarca, se podría traducir gyoji como: no
perder su tiempo, explotar cada instante al máximo, en su intensidad, su pureza, en su
perfección.

La aspiración del hombre es construir una cosa que traspase las fronteras del
nacimiento y de la muerte. Desde hace mucho tiempo que esta cuestión se le plantea.
Mucho antes de las pirámides egipcias, todo lo que se construye sobre los límites de
esta vida está construido en arena. Todos los grandes santos, todos los grandes
maestros fueron confrontados a lo largo de sus vidas a la impermanencia, les
impresionó. Los empujó a buscar otra cosa, a construir una cosa cuyas fundaciones
traspasen esos límites. La forma más primaria de reaccionar frente a la sensación de
impermanencia es reproducirse. Más se matan animales, más se reproducen (las
cucarachas, los mosquitos). Más los pueblos son pobres y confrontados a la
impermanencia, más su mortalidad infantil es fuerte, más sus poblaciones se
reproducen: familias de seis, diez, quince hijos.
De hecho, nuestro paso por la tierra es similar a un cursillo de existencia. Para
aprender a existir hacemos este cursillo en la “vida virtual”, es decir, limitada en el
tiempo y en el espacio. Es un poco como si aprendiésemos a nadar en una pequeña
piscina de dimensiones bien definidas antes de poder sumergirnos en el océano: si
dejáramos la piscina sin saber nadar, seríamos ineptos para desplazarnos en el océano.
De la misma forma, si dejamos esta vida sin haber aprendido lo esencial, en el océano
de la eternidad no podremos nadar tampoco, estaremos obligados a hacer otro curso.
Lo que es verdaderamente lamentable, es que a cada vez olvidamos todo lo aprendido
en el curso precedente, y volvemos a hacer siempre los mismos errores.

9. El poder de visionario.
10. El poder de comprensión de la existencia de los bonnos.

Genyo Koan, de la totalidad de los kusen del Maestro Deshimaru:

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Nos dejamos hipnotizar, abusar por esta vida limitada, queriendo creer que va
a durar eternamente, mientras que de hecho no construimos más que cosas efímeras,
porque aquí abajo nada dura y todo, absolutamente todo es impermanente.
En relación con nuestra existencia eterna, nuestra vida actual no es más real que
un juego de Play-station en relación con nuestra realidad. Cuántos pierden un tiempo
loco jugando juegos de video, mientras son incapaces de enfrentar los problemas
cruciales de su vida real. El ideal sería llegar a confundir la obra eterna con la obra
limitada.
El sentido de gyoji es intentar confundir, mezclar lo subjetivo y lo objetivo. Es lo
que se llama tener una vida que tiene sentido. Nos gustaría que la vida humana, el
mundo humano, tuvieran también un sentido eterno, un sentido espiritual.
En su primer libro Sensei había escrito:
“Hace treinta y dos años, cuando vi al Maestro Kodo Sawaki por primera vez,
encontré que tenía una expresión muy dura, casi feroz, pero su espíritu era cálido y
pleno de amor. Cuando lo escuché hacer su conferencia, sentí una gran admiración. Me
acuerdo de las frases principales, de los temas principales de esta conferencia. Dijo:
“¿Cuál es el objeto de nuestra existencia? ¿Por qué trabajamos? ¿Por qué comemos?
¿Por qué hemos nacido? ¿Qué es lo más importante en nuestra vida? ¿Qué es verdaderamente,
profundamente, la felicidad? Nuestra felicidad más grande no puede ser solamente el dinero, los
honores, el amor o el goce, incluso el apego afectivo es pasajero. Nuestra vida es en verdad
efímera, similar a un sueño, como una burbuja de jabón, una sombra o un relámpago. También
hay que regresar al extremo espiritual más elevado, a una búsqueda fundamentalmente radical.”
“Kodo Sawaki añadió: “Zazen, es aprender el espíritu de Buda por la experiencia, es
cambiar radicalmente nuestro propio espíritu, es una revolución fundamental de nuestra vida.
Zazen es renacer y descubrir una vida nueva, es pasar bajo un arco de triunfo, es la más grande
victoria de nuestra vida. Zazen mismo es el secreto y la esencia del budismo, no es ni la
austeridad ni la mortificación, es el verdadero acceso a la felicidad, a la paz, a la libertad, es la
recreación, la comprensión verdadera de sí mismo. Zazen es la penetración del hombre hacia lo
último, es la transmisión del verdadero espíritu de maestro a discípulo. Es una transmisión
directa, una comunicación inmediata de espíritu a espíritu, de ser a ser. Zazen es el abandono de
todo nuestro yo, el olvido de nuestro yo, la renuncia total al yo.”
“A partir de ese momento, dice Sensei, continué la práctica de zazen, seguí a mi
maestro por todos lados hasta su muerte”.
Desde el momento en que se vive, se actúa en simpatía con el orden
fundamental de las cosas, todo sobre la tierra, en el cielo, o el cosmos – en las diez
direcciones – está totalmente cubierto e impregnado por el poder de esta acción. Es una
magia muy poderosa. No es necesario que los otros lo sepan, no es ni siquiera
necesario saberlo uno mismo. A las personas les gusta tener puntos de referencia, saber
lo que practican, para qué sirve. Nuestros puntos de referencia son intuitivos, es mejor
seguir su intuición que su razón. La mayor parte del tiempo, la razón nos hace dudar;
si la seguimos, no se puede en absoluto practicar la Vía. La Vía no es razonable,
tampoco necesariamente lógica. No necesariamente por hacer una buena acción es que
tendremos una recompensa rápida y visible; a veces, practicamos intensamente y no
tenemos más que aburrimiento.

Una tarde que el Maestro Dogen hablaba con sus discípulos, les dijo:
“Muchos piensan, cuando hacen una buena acción, que ésta será conocida, y cuando
cometen una mala, esperan que no lo sea, pero un espíritu como ése no está de acuerdo con el
orden cósmico de la potencias invisibles. Frecuentemente, las buenas acciones cometidas no
encuentran acogida favorable y las malas acciones escondidas engendran resultados
desfavorables. Es estúpido creer que cuando se hace una buena acción, ésta no atraerá los

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favores búdicos si nadie la ve. Es todo lo contrario, es mejor hacer las cosas buenas sin que nadie
lo sepa. Por el contrario, nuestros aspectos malos, es preferible no esconderlos, mostrar a las
personas que no se es tan bueno. Cuando nos comportamos así, las buenas acciones escondidas
atraen los favores divinos, cuando no se esconden las malas acciones, las lamentamos, las
confesamos de cierta manera, la falta se borra naturalmente y se vuelve benéfica. Hay que
conocer esta retribución”.

Cuando yo era joven, Sensei me había enviado a Suiza, a un gran congreso de


yoga donde debía intervenir sobre el tema “Zen y yoga”. Mi tío y yo debíamos enseñar
el zazen y el shiatsu. Este congreso era organizado por un gran club de vacaciones
cuyo director era un discípulo de Sensei.
Desde la partida, todo fue mal. El director nos había concedido una sala para
practicar zazen diciendo: “Hacen zazen pero nada de ceremonia, nada de Hannya
Shingyo. Este es un congreso de yoga, no hay que choquear a las personas con sutras”.
Sorprendido le había respondido: “No debes tener vergüenza de la enseñanza del
Maestro Deshimaru. O piensas que esta enseñanza es universal y no tienes que
esconderla, o piensas que no lo es y no tienes que practicarla. Él te enseñó a cantar el
Hannya Shingyo, ¡no debes avergonzarte!”
Este tipo era millonario, era respetado por todo el mundo en el club, el poder
absoluto, el “gran jefe”. Entonces, tuvo un poco de dificultad en aceptar mi crítica, pero
a pesar de todo, siendo su búsqueda espiritual sincera, reconoció que yo no me
equivocaba.
En seguida, hubo coloquios, discusiones en las cuales no me privé de intervenir,
así las personas empezaron a conocerme e incluso a apreciar mi dinamismo.

Gyoji nº 10: Tozan y los cinco grados

Cuando el Maestro Tozan era un joven monje – es de él que voy a hablarles


ahora -, la primera vez que escuchó las palabras del sutra Hannya Shingyo: “No hay
nariz, ni ojos, ni orejas, ni boca”, preguntó a su maestro:
“Si no hay nariz, ni ojos, ni orejas, ni boca, ¿cómo es que veo, escucho, hablo?”
Vemos en seguida la clase de tipo que no se va a dejar impresionar por un sutra, así sea
de sagrado.
El estudio del zen pasa por el cuerpo, se estudia con su cuerpo, pero para hacer
esto, hay que abandonar el cuerpo. El estudio del zen pasa por el espíritu, se estudia
con el espíritu, y hay que abandonar igualmente el espíritu.
Estudiar, abandonar. Abandonar, después estudiar más, esto se parece al
panadero amasando su masa, después dejándola reposar, retrabajándola y en seguida,
al horno, donde tendrá lugar la metamorfosis final.

En el budismo, se distinguen tres sentidos diferentes de la palabra espíritu.


Evidentemente, el primer sentido es el mental, la inteligencia, la conciencia que
consiste en reconocer, considerar, analizar, poner atención, observar, reflexionar,
imaginar, hacerse una idea, tener la intención de, aspirar a algo, desear, comparar,
decidir, rememorar, etc. Muchos aspectos de este “mental”.
El segundo sentido está ligado a la experiencia.
El espíritu experimentado: el espíritu que ha evolucionado, madurado,
volviéndose más y más grande, más y más sabio y profundo, más y más fuerte,
engrandecido por la práctica y por el estudio. Es ahora bien conocido – habiéndose
efectuado experimentos sobre el cerebro de los monjes tibetanos o budistas zen – que

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después de numerosos años de meditación, la estructura misma del cerebro se
encuentra cambiada.
Se puede también incluir en esta definición la herencia, y quizás incluso la
evolución acumulada vida tras vida – si creemos en la reencarnación – y, ¿por qué no?,
nuestro código genético.
El tercer sentido, traduzco el nombre en japonés, shin, el espíritu, traducido
frecuentemente también por la palabra corazón, I shin den shin, significa: de mi alma a
tu alma, transmitir la esencia con la esencia, de corazón a corazón, transmisión de
maestro a discípulo, de Buda a Buda. Este espíritu es el que percibe la parte secreta de
las cosas. De hecho, este shin existe también en los aspectos de los cuales hablé
anteriormente, es decir en el cuerpo físico mismo. Cuando se habla del cuerpo-espíritu
en japonés, se dice: shin jin, estos dos fenómenos son muy cercanos. En realidad,
nuestro cuerpo es una forma del espíritu. Estudiaremos entonces, de manera concreta,
cómo descubrir shin jin, y descubrirlo es primero, abandonarlo: relación entre lo
concreto, descubrir, y lo abstracto, abandonar.
Primero, ¿qué es lo que descubrimos de shin jin? En seguida, ¿por qué
abandonarlo?

“Incluso si aún no se ha comprendido verdaderamente la naturaleza, dice el Maestro


Dogen, el sólo hecho de imitar a los patriarcas, sus métodos, sus vestimentas, sus posturas, sus
maneras, sus alimentos, va infaltablemente a acercarnos. Porque los hechos y gestos de los
patriarcas son la expresión incluso de eso.”
Dogen dice aún: “Practicar el shin jin es frecuentemente penoso, a veces para el
cuerpo, a veces para el espíritu. No se puede más, finalmente, discernir si es uno o el otro que
pena o que sufre”.

Zazen podría compararse al entrenamiento del parto sin dolor. Se hacen, en


efecto, en los dos casos, ejercicios posturales y respiratorios, pero al fin de cuentas
habrá que parir realmente. Cuando hablo de parto significa eso exactamente: parir el
cuerpo-espíritu. Para eso hay que sopesar, soportar cada molécula.
Cuando se da a luz a un bebé, al momento mismo en que se descubre el cuerpo-
espíritu del bebé, uno se libera de él. Las madres pueden comprender muy
concretamente de lo que estoy hablando.

El Maestro Keizan dice:


“¿Es que os dais cuenta que a cada instante estamos naciendo y al mismo tiempo,
desapareciendo? Ni siquiera hay necesidad de morir para esto, la naturaleza de shin jin es nacer
y desaparecer. Todo en el universo está conforme a esta Ley que es ella misma el Dharma.”

Más tarde, el Maestro Tozan escribirá, refiriéndose a su reflejo: “Es ciertamente


yo, pero yo no soy él”.
Una madre podría decir lo mismo de su pequeño recién nacido: “Es ciertamente
yo, pero yo no soy él”. Se puede decir lo mismo del cuerpo-espíritu, de su ego, de su
karma. Realizar: “Es ciertamente yo, pero yo no soy él”, es el satori, es la libertad.

Cada uno sin excepción es un vehículo del Dharma, por lo tanto, todo el mundo
sin excepción tiene la naturaleza de buda, no hay que hacer ningún ejercicio para esto.
Pero hay que despertarse a este hecho e ir hasta el final. Ir hasta el final no es
necesariamente una cuestión de persona, una cuestión de edad, ni una cuestión de
tiempo, sino más bien una cuestión de determinación. En el momento en que se va más
lejos que sí mismo, automáticamente, se encuentra esa naturaleza. Practicar solamente

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dentro de los límites de sí mismo no es suficiente, no hay que olvidar que lo que hay
que practicar en el zazen, es ir más allá de sí mismo, lo que se llama en japonés datsu
raku.

Dogen dice al respecto:


“Estudiar la Vía del Buda, es estudiarse a sí mismo, pero para descubrirse a sí mismo,
hay que olvidarse de sí mismo”.
Entonces, descubrimos que nuestro verdadero shin jin es el buda eterno, que el
buda eterno es el espíritu normal y que él recubre el universo entero en un solo
espíritu.

El sexto patriarca, Eno, Hui-neng en chino (638-713), del cual hablaré más tarde,
tuvo dos grandes discípulos, Seigen y Nangaku, a través de los cuales se formaron dos
linajes. En estos linajes, grandes y numerosos maestros zen aparecieron.
El linaje de Seigen continúa aún hasta hoy, a través de nosotros. El Maestro
Dogen dice que, de estos dos grandes discípulos del sexto patriarca, sólo Seigen había
verdaderamente recibido la transmisión de sangre y que su linaje era el más puro; pero
en cuanto a nosotros, hoy en día, cómo podríamos distinguir entre tan grandes
maestros.
Es cerca de dos siglos después que apareció el muy joven niño Tozan Ryokai
(807-869), quien tenía una atracción irresistible por la Vía, no sabía por qué quería ser
monje, pero le encantaba escuchar los sutras y hacer zazen.
Había encontrado a un monje instructor –no un maestro, un monje instructor –
y practicaba con él. Un día cuando el monje, recitando el Hannya Shingyo, llegó al
pasaje: “No hay ojos, ni orejas, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni espíritu, porque todo es
vacío”, el pequeño niño le dijo:
“Pero yo tengo ojos, orejas, nariz, lengua, ¿por qué el sutra dice que no los hay?
¡Es estúpido!”
El monje estaba muy sorprendido, nunca nadie había discutido ese sutra:
“Escucha, no soy verdaderamente un maestro, anda entonces a visitar al
Maestro Mo.”
Entonces Riokay fue a verlo, le pidió la ordenación de bodhissatva, más tarde la
de monje. Entonces, en tanto que monje peregrino, empezó a viajar a través de las
famosas montañas en las cuales vivían los más grandes maestros.
El primero que encontró fue el Maestro Nansen, discípulo del Maestro Baso, un
maestro mítico. Riokay se integró a su sangha y practicó con fervor. Ocurrió que un
día, se preparaba una gran ceremonia en honor del aniversario de la muerte del
Maestro Baso (en este caso, se prepara té y una cena que se ofrece sobre la tumba del
difunto maestro).
Nansen dijo:
“Mañana, vamos a ofrecer esta cena y este té al Maestro Baso, ¿piensan ustedes
que él vendrá a buscar esta comida, o no?”
Era una pregunta interesante, pero nadie respondía, Riokay avanzó:
“Si hay aquí alguien despierto, Baso vendrá, ciertamente”.
Nansen se sorprendió por esta respuesta y dijo a sus discípulos:
“Aunque este pequeño tipo sea joven, estoy seguro que tiene la vocación para
seguir la enseñanza.
- Usted no debiera burlarse de mí y tomarme por un idiota, porque incluso si
soy joven, tengo la vocación de ser un gran monje”, respondió Riokay.
Más tarde, fue a visitar al Maestro Issan que, en tanto que maestro, no tenía
nada que envidiar a Nansen, y le planteó esta pregunta: “No comprendo

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verdaderamente lo que quiere decir que un maestro ya muerto venga a comer comida,
o que objetos inanimados enseñen el Dharma.”
Issan le preguntó: “Relátame precisamente, si te acuerdas, la historia exacta que
contó el Maestro Echu. Intenta repetirme sus palabras.”

Riokay recitó:
“Un hombre preguntó al maestro
- ¿Qué es el espíritu de un anciano buda?
El maestro respondió:
- Solamente un muro y tejas rotas.
El discípulo dijo:
- Pero el muro y las tejas rotas no son más que objetos, no están vivos.
- Sí lo están, respondió el maestro.
- ¿Y cómo hacen para enseñar el Dharma?
- Están siempre enseñando el Dharma, enérgicamente, sin parar jamás.
El discípulo dijo:
- ¿Por qué no escucho nada, entonces?
- Si no puedes escucharlo tú mismo, no molestes a lo que en ti puede
escucharlo.
- ¿Qué es lo que en mí puede escucharlo?, dice el monje.
- El santo en ti puede escucharlo.
- ¿Es que usted, maestro, lo escucha?
- No, dijo el maestro.
- Entonces, si usted no lo escucha, ¿cómo puede saber que los objetos
inanimados enseñan el Dharma?
- Felizmente que no los escucho, porque si los escuchara sería un santo y tú
no podrías escucharme enseñar el Dharma.
- En ese caso, dice el discípulo, ¿los hombres ordinarios no podrán jamás
escuchar esta enseñanza?
El maestro dice:
- Enseño, sin embargo, el Dharma a los hombres ordinarios.
- Y cuando los hombres ordinarios escucharon vuestra enseñanza, ¿a qué se
parecían?
- Entonces, no hay más seres vivientes.”

Después que Riokay hubo reportado este diálogo de manera precisa, como si se
tratara de una pieza de teatro perfectamente interpretada, Issan le dijo:
“Acerca de eso, yo podría muy bien enseñar algo, pero dudo que encuentre
alguien capaz de entenderlo.
- No comprendo verdaderamente lo que usted dice, dijo Riokay, por favor,
enséñeme.”
Issan agitó su hotsu, su plumero, bajo la nariz de Riokay:
- Y ahora, ¿comprendes?
- No. ¿Me puede explicar?
Issan dice:
“La boca que me dieron mis padres no puede explicártelo”.

De hecho, un maestro digno de ese nombre no dará jamás una explicación tal,
sería rebajar el debate al nivel mental. El discípulo estaría tan contento de creer haber
comprendido, que se encerraría aún más en sus discriminaciones, siendo ellas mismas
la causa de su ceguera.

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“Entonces yo, en tanto que maestro, dice Issan, jamás te daré ese tipo de
explicación.”
Y Riokay respondió:
“¿Quizás algún otro podría enseñármelo?
- Te lo enseño en este mismo momento, concluye Issan.
- Lo respeto profundamente, maestro, ¡pero quisiera tanto comprender!
Issan le dice:
- Cerca de la prefectura Li Ling existe un gran maestro, que se llama Ungan
Donjo. Es del linaje de Seigen Gyoshi, y si eres una persona que sabe
observar la naturaleza, sentir el lenguaje del viento, mirar el movimiento de
las hierbas, ciertamente la enseñanza de este hombre será para ti de un gran
valor.”

Riokay preguntó en seguida al Maestro Issan, que era ya un viejo maestro


experimentado:
“¿Cómo podría yo poner en práctica lo que me habéis enseñado?
- Debes absolutamente parar de huir.”
Por supuesto, él le decía eso para criticarlo por ir a ver a todos lo maestros y
pensar: si no comprendo con éste, iré a ver a este otro.
“No encontrarás la respuesta donde otra persona, no debes permitir a tu
espíritu que huya, que vagabundee, que busque las cosas afuera.”
Riokay le dijo:
“¿Es que hice alguna cosa que, de una manera u otra, era incompatible con
vuestra enseñanza?”
El viejo maestro respondió:
“Lo más importante que puedes hacer en el futuro es no decir que ese viejo
maestro que vas a visitar se llama Ungan y que vive en Li Ling. Dicho de otra forma, ya
sea que vayas a ver a Ungan, o que me encuentres a mí, es tu maestro interior quien te
dará la respuesta. Esa es la enseñanza que te doy.”

Cuando se hace referencia a las cosas inanimadas, no es solamente porque haya


un interés en las tejas, las piedras o los muros, es porque una parte de nuestro ser
pertenece al mundo inanimado, pienso en nuestra parte material. Cuando morimos, lo
que queda visible de nosotros es nuestra parte inanimada, solamente el objeto. Es la
perpetua relación entre el sujeto y el objeto, entre el buda y el hombre de la ilusión.

El maestro Issan lo despidió, y el discípulo Riokay fue directamente donde


Ungan Donjo.
Desde que lo encontró, le planteó la misma pregunta:
“¿Quién puede escuchar a los objetos inanimados exponer el Dharma?”
- Lo inanimado puede.
- ¿Es que usted lo escucha maestro?
- Si yo lo escuchara, usted no me escucharía.
- ¿Por qué yo no lo escucho?
Unagan agitó su hotsu y dijo:
“¿Lo escucha?
- No.
- Si no escucha esto, ahora que se lo muestro, ¿cómo podría escuchar los
objetos inanimados? “
Riokay preguntó:

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“¿De cuál sutra proviene esta frase: “Todo en el universo expone el Dharma”?
- ¿No ha leído el sutra Amitaba, sutra de la Tierra Pura que dice: “Las flores,
los pájaros, los árboles, los bosquecillos del paraíso del Oeste, todo canta y proclama
el Dharma”?
En ese preciso instante, el viento hizo ondular la hierba del suelo y las ramas de
los árboles saludaron a los dos compinches al unísono.
Riokay se despierta, realiza por fin que la tierra, su tierra es un paraíso. Por
supuesto, a partir del momento en que todos los seres inanimados cantan el Dharma,
es el paraíso del Oeste, de hecho estamos siempre al oeste de algo, y nuestra
naturaleza, ¿no es la misma que la del buda Amitaba?
Issan le había bien dicho: “Si eres una persona que sabe observar la naturaleza,
sentir el lenguaje del viento, mirar el movimiento de las hierbas, ciertamente la
enseñanza de este hombre será para ti de un gran valor”. Ahora, Riokay tenía ganas de
abrazar a Issan, cuya enseñanza completa le venía al espíritu: “No decir que ese viejo
maestro que vas a visitar se llama Ungan y que vive en Li Ling. Dicho de otra manera,
ya sea que vayas a ver a Ungan o que me encuentres a mí, es tu maestro interior quien
te dará la respuesta.”

Es una locura, las respuestas de Ungan habían sido exactamente las mismas que
las de Issan. Riokay no sabía ya quién era Ungan quién era Issan quién era el maestro
interior. Estaba feliz y lleno de reconocimiento por sus maestros, que a pesar de su aire
severo estaban realmente llenos de compasión.
“¡Es súper, es súper! ¡Nunca hubiera creído que la enseñanza de los objetos era
así de maravillosa! ¡Buscaba escucharla con mis orejas, podría intentar para siempre!
No se puede escuchar más que a través del Ojo del Tesoro de la verdadera Ley (en
japonés Shobogenzo).”

El Maestro Obaku había dicho un día en relación con este tema:


“La expresión del espíritu es inmaterial, pero penetra todo. Todo lo que existe es
penetrado por él. Cuando el espíritu se expresa a través de los ojos, se le llama ver, cuando se
expresa a través de las orejas, escuchar. Fundamentalmente, un solo estallido puro se expresa a
través de los cinco sentidos. Si remontamos hasta la fuente - la fuente del ver, del oír, del tocar,
del sentir – está el espíritu. Este espíritu ¿cómo podría ser perturbado por las cosas exteriores?
No está dividido en ver, escuchar, tocar, sentir, saborear, es tranquilo y comprende la enseñanza
de los objetos inanimados. ¿Por qué la comprende? Porque no son más que sus propias
creaciones, además, el espíritu y el Dharma no son dos cosas diferentes.”

Riokay preguntó en seguida a su maestro Ungan:


“¿Qué debo hacer con mis viejos hábitos? Creo que comprendí algo.”
El maestro le dice:
“¿Qué ha practicado últimamente?
- Ni siquiera he practicado las cuatro nobles verdades enseñadas por
Shakyamuni Buda.”
(Era exactamente la misma respuesta que había dado el gran Seigen Gyoshi,
predecesor de su linaje, a su maestro, el sexto patriarca).
“Es de muy buen augurio, le dijo Ungan, que le preguntó aún: ¿es feliz ahora?
- Soy feliz, como alguien que descubriera una piedra preciosa en un montón
de basura.
- ¿Cómo percibe eso? (Era la misma pregunta que la de Issan.) ¿Cómo
percibir
esta naturaleza confundida con el montón de basura ?” Y el maestro agregó:

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“Pregunte solamente al hombre interior que lo sabe, su espíritu lo sabe.”
Riokay respondió:
“Es extraño, percibo esta naturaleza cuando se me plantea una pregunta.”
El maestro, riendo:
“¿La percibe? ¿Y qué le dice?”
Riokay no pudo responder.

Tozan Riokay desarrolló en seguida una enseñanza basada sobre la relación


entre lo real y lo aparente, entre la naturaleza de buda y la ilusión. Son los Go I, los
cinco grados, o cinco posiciones. Hay una modificación continua de la relación entre
Buda (Dios) y el hombre, que podemos incluso encontrar en la evolución de la
humanidad:
Al principio, el hombre es como una animal y Dios se impone a él. En seguida,
descubre a Dios, lo comprende; después, Dios se hace ver en plena luz – como la
aparición de Cristo que viene a la tierra para salvar a los hombres – entonces, el
hombre se une a Dios, es la realización colectiva. Finalmente, hay una integración
completa del hombre y de Dios, viven en armonía, es la realización absoluta.
El período del cual emerge el género humano es el tercer grado: Dios
expresándose a través de Jesús o los profetas, revelándose por la voz de su hijo o de sus
enviados.
Podemos esperar que la humanidad entre ahora en el cuarto grado, es decir, la
realización colectiva. Hoy en día, la raza humana retornando a la fuente, lo ilusorio
retornando a lo real, el ser humano debe hacer la marcha para descubrir a Dios,
redescubrir, incluso recrear, reconstruir su relación con él.

Riokay se instaló sobre el monte Tozan, del cual tomó el nombre, y donde
enseñó entre otros estos Go I, es decir, las cinco posiciones de lo real en relación con lo
aparente. Tozan Riokay era siempre asistido por su discípulo Sozan, quien comprendía
esta profunda doctrina y podía exponer el sistema recientemente establecido, que
trataba acerca de las posiciones intercambiables del númeno y el fenómeno, de lo
relativo y lo absoluto. Cuando miran un espejo, ustedes son lo real y el reflejo es la
apariencia, no se equivoquen creyendo que el reflejo es lo real y ustedes, lo aparente.
No confundan la realidad y lo virtual, lo real y lo ilusorio.
Esta filosofía se volvió muy apreciada por los Chinos intelectuales de esa época.
Generalmente, a las personas les encanta discutir, reflexionar, tener la impresión de
comprender. La enseñanza se propagó en seguida en el país y fue admirada por todos
los maestros.

El Maestro Tozan escribió igualmente el Hokyo Zanmai, un sutra que se canta


tradicionalmente todas las mañanas en los templos soto zen.
Hokyo quiere decir “el espejo del tesoro”, Zanmai, “samadhi, despertar”. Tozan
era un gran maestro, primero por su determinación, pero igualmente por su genio, era
en efecto de una inteligencia y de una vivacidad fuera de lo común. Fue en su época
que el zen que llamamos Soto se diferenció del que llamamos Rinzai. Ese nombre, Soto,
viene simplemente de los ideogramas del Maestro Tozan y de su discípulo Sozan.
Debiera haber sido Toso (Tozan, Sozan), pero el orden de los ideogramas fue invertido.
Es esta enseñanza la que permitió a esta rama y a nuestro linaje volverse
famosos. Se repartió ampliamente y tocó a numerosos discípulos. Tozan se sirvió de
este método para empujar a las personas a la práctica y el Buda utilizó a Tozan para
continuar transmitiendo el budismo.

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El Maestro Tozan tuvo dos discípulos principales: Sozan, entonces, y otro que
se llamaba Ungo Doyo. Finalmente, la verdadera transmisión no se continuó con
Sozan, sino a través del otro discípulo, Ungo Doyo, quien se retiró de las capitales y las
ciudades, partió a una montaña con sus discípulos. No hablaba mucho y se contentaba
con practicar zazen, samu, lo más frecuentemente, de forma silenciosa: un zen
totalmente simple.
Mientras más los discípulos están despiertos y fuertes, menos tienen necesidad
de explicaciones, la práctica ordinaria les es suficiente.
Como sea, Ungo Doyo de todas formas compuso muy bellos textos y enseñó
cosas bellas a sus discípulos. Pero no fue célebre por su enseñanza, sino porque fue por
él y a través de él que se continuó la línea soto zen.

Cuando probamos vinos de entre los mejores del mundo – los Vosnes-
Romanée, Romanée primera cosecha, Romanée-Conti, por ejemplo -, al final se
confunden, no reconocemos más en qué año fueron embotellados, no sabemos más
cuál es el mejor. Es entonces que podemos preguntarnos:
“¿Qué es un buen vino? ¿Cómo se puede evaluar su precio? Algunas botellas se
venden a dos mil euros, pero, en realidad, ningún vino vale ese precio. La reputación y
el precio del vino son totalmente aleatorios. Hay también un fenómeno de moda, de
apuestas, un fenómeno virtual, lo que no quita nada a la realidad, a la calidad, ni a la
magia de los grandes vinos de Borgoña.”

Es igual para la práctica del zen.


Ustedes no pueden contentarse con mostrar la postura, sentar a las personas
delante de un muro y decirles:
“¡En cincuenta años podrás apreciarlo!”
Ellos necesitan que se les muestre la rareza, el valor, la magia de lo que es la
práctica, y también que se les explique lo que es su propia vida. Algunos dicen: “¡Ah!
La vida es dura, ya he tenido suficiente.” Por el contrario, aquel que toma conciencia
de que su vida es efímera, rara como un año excepcional, va a descubrirle un sabor
totalmente nuevo.
Entonces, durante zazen, el maestro está obligado a decir: “¡Está bien, está bien!
No se inquieten, todo esto tiene un sentido.” Son los locos los que encuentran un
sentido, un significado escondido en todas las cosas. Es por eso que se compara
frecuentemente a los grandes maestros con los locos.

Esta filosofía de los cinco grados es muy profunda e interesante. Hablo de la


realidad de la práctica que se basta a sí misma, pero algunos tienen también necesidad
de la apariencia, tiene necesidad de explicaciones. Es evidente que para alimentarse,
para seguir vivo, un bol de genmai es suficiente, pero si se le agrega gomasio, tamari,
es mejor. Lo real necesita de la apariencia para brillar, para expresarse. Tener un espejo
no cambia nada al hecho de que seamos bellos o feos. Sin embargo, tener un espejo, es
bastante práctico.
Así, lo real contiene la apariencia e incluso si ésta surge de lo real, ella lo
contiene sin embargo, igualmente: el contenido de lo aparente, es lo real.

Comprender esta filosofía de lo real y de lo aparente es muy útil en nuestro


mundo actual. Se ha criticado mucho al mundo moderno diciendo que es muy
materialista, que el ser humano ha olvidado la espiritualidad. Es verdad. Pero lo que
no se esperaba, es que el espíritu resurgiera de la materia misma, por ejemplo, a través
de lo virtual. Sin que se haya dado cuenta, a fuerza de jugar con la materia, el ser

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humano ha hecho aparecer un aspecto espiritual completamente sorprendente,
inesperado.
Es como el valor de un vino. ¿Quién decide ese valor? De la misma forma para
el curso de la bolsa: la noción de dinero, de intercambio monetario, se sublimó a si
misma, se volvió surrealista. ¿Cuánto vale el billete verde? En la realidad, ¿cuánto
vale? ¿Y virtualmente? Nos damos cuenta hoy en día que, en materia de dinero, lo
aparente toma el paso sobre lo real. Pero cuidado, si la distorsión se vuelve demasiado
importante, lo que es el caso ya actualmente, la crisis que le seguirá será sin
precedentes.
Incluso a través del materialismo surge un poder que toca lo espiritual. Que sea
divino o diabólico, es impalpable y poderoso, el hombre no podrá dominarlo,
controlarlo, más que si se vuelve sabio, despierto y sublime.

El Maestro Tozan expuso los cinco grados bajo la forma de poemas. He aquí
cómo describe el primer grado – lo real conteniendo lo aparente, la esencia conteniendo
los fenómenos.

Temprano en la tarde
Antes que la luna brille
No es sorprendente que no se encuentren
Aún discreta es su mutua aversión.

Es la posición del sujeto que quiere actuar.


Estamos habituados a querer brillar, a crear fenómenos para ponernos en valor,
a empujar el ego a actuar. Cuando comenzamos a practicar la Vía, no sabemos hacer
otra cosa más que actuar. Pensar en la práctica es ya una acción: vamos a “hacer”zazen,
vamos a “hacer” una sesshin. Sensei decía: “Al principio, hay que utilizar la voluntad,
corregir la postura concientemente, aprender la respiración correcta, entrenarse.”

El sol es el rey, quiere brillar y hacerse ver. Pero debe comprenderse a sí mismo,
y no es más que olvidándose que va a ver realmente quién es: eso es el satori.
La luz de la luna simboliza el despertar, la iluminación de la cual se habla en el
zen. Nos hace entrever y comprender el efecto indirecto del sol que revela todo el
cosmos (luna, estrellas y planetas) por la gracia de su luz real. Él no es más
verdaderamente visible, porque ya una montaña lo esconde, pero no le gusta dejar su
lugar a la luna, no le gusta hacer zazen y olvidar su ego. Sin embargo, es ahí donde su
poder es más visible que nunca. Cuando los Chinos quieren describir la iluminación,
no emplean jamás la imagen del sol, sino más bien la de la luna que nos hace realizar la
función infinita del rey: comprensión mucho más íntima, mucho más interior, mucho
más calma. La luna es menos luminosa, se contenta con reflejar a su maestro
humildemente y, sin embrago, nos deja entrever todas las estrellas y la tierra
discretamente iluminada, como formando parte del resto del cosmos. Por esta
iluminación íntima, podemos comprender que cada fenómeno proviene de la esencia.
Esta es la primera posición del estudiante que comienza la práctica.
Se puede entonces traducir esta estrofa de la manera siguiente:

Temprano en la tarde
Antes que la luna brille
La esencia y los fenómenos están juntos pero
no se ven.
Aún escondida está su mutua aversión

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Al principio, ni siquiera tenemos idea de lo que es una ilusión o de lo que es la
esencia.
Como la luz de la luna no se ha aún levantado, como la luz de la práctica no se
ha aún levantado, fenómenos o real, todo está mezclado, no se distinguen uno del otro.
Cuando se puede hacer la diferencia, se produce una aversión entre los dos. Nos
damos cuenta que las ilusiones nos hacen sufrir. Nos decimos que hay que hacer algo.
Comenzamos a tomar conciencia de nuestro funcionamiento erróneo, de nuestro
karma.
Es por esto que Dogen dice: “No se puede, verdaderamente, practicar más que a
partir del satori”. No dice que el objetivo del juego es obtener la iluminación, sino que
es el punto de partida.
Cuando nos sentamos tranquilamente en zazen, automáticamente la luna se
levanta, su luz nos ilumina, y la práctica comienza. ¿Qué es la práctica, sino la
confrontación entre la esencia y la ilusión? El gran encuentro comienza.
Justo al comienzo de la práctica, la primera cosa que vemos, que descubrimos,
es lo absoluto. Es por esta razón que los principiantes son siempre puros, bellos. Es un
momento muy importante; en seguida hay que continuar. La luz de la luna nos hace
descubrir igualmente nuestro karma, nuestras contradicciones, nuestros sufrimientos
profundos y nuestra soledad. Nos damos cuenta que la verdadera transformación no
es tan rápida. Como para el buen vino, todo un proceso de maduración va a efectuarse
al interior de nuestra práctica.
Ustedes pueden comprender que, en la práctica de zazen, el espíritu tiene por lo
menos la mayor importancia. ¿Qué es lo real y qué es lo aparente? ¿Es que el espíritu es
lo real y el cuerpo una apariencia? ¿Es que el cuerpo es lo real y el espíritu una
apariencia?

El Maestro Deshimaru nos exhortaba siempre a conservar los ojos abiertos


durante el zazen. Decía: “Si no conservan los ojos medio-cerrados, vuestra intuición no
puede despertarse.” Son muy importantes los ojos, “ver”. Los ojos ven y son también la
puerta del espíritu. Deben permanecer abiertos, pero evidentemente no dejar escapar la
energía interior del zazen. A través de los ojos físicos, hay que mirar con el espíritu.

El primer grado era lo real conteniendo la apariencia, la esencia conteniendo los


fenómenos, el satori conteniendo la ilusión.
El segundo grado es la ilusión conteniendo el despertar, lo aparente
conteniendo lo real, el fenómeno conteniendo en sí mismo la esencia.
He aquí el poema de Tozan:

Al crepúsculo
Una vieja mujer errante encuentra su viejo espejo
En el cual ve claramente su rostro
De hecho no puede estar afuera
Ella no moverá más la cabeza
Para atrapar el reflejo.

El Maestro Tozan se sirvió mucho de la imagen del espejo, porque él mismo se


despertó mirando su propio reflejo en el agua.
Se cuenta que un maestro, cada mañana, frente a su espejo, al momento de
lavarse los dientes, se decía buenos días, hacía gassho frente a su imagen: “Buenos días
maestro, y sobre todo hoy día, no te dejes engañar por nadie”, y hacía otra vez gassho.

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El reflejo en el espejo es ciertamente una apariencia, al igual que nuestra vida
fenomenal.

Nuestra vida, nuestra existencia sobre esta tierra es como una suspensión del
tiempo, una tregua. Hay que aprovechar esta tregua para efectuar, realizar alguna cosa,
porque sabemos que al momento de la muerte, la realidad absoluta regresa. Tenemos
ganas de olvidar que esta realidad absoluta nos espera en la esquina de la vida. Sin
embargo, incluso si nuestra vida, incluso si los fenómenos que nos rodean son
ilusorios, no son más que apariencia, esta apariencia es ella misma el reflejo de lo real.
El espejo es como zazen, simboliza nuestro espíritu raíz, nuestro espíritu eterno,
en el cual la vieja mujer obstinada – es decir, nuestros viejos prejuicios – ve su
verdadero rostro. Su verdadero rostro no puede estar escondido en otra parte.
Es la segunda posición.

El practicante que percibe su verdadero rostro comienza a desapegarse, a


soltarse, a desinteresarse por la persecución de las cosas exteriores.
Esto no quiere decir que no se vive más; no quiere decir que no se le habla más
a los otros; no quiere decir que no se ríe más, que no se trabaja más, que se detiene toda
acción social; esto no quiere decir que no se ama más. Muy por el contrario, se viven
todas esas cosas mucho más visceralmente, sin embargo, paramos de buscar lo esencial
en el exterior. Economizamos así una gran cantidad de sufrimiento y experimentamos
de pronto más placer en dar que en tomar. Lo que hay que hacer es descubrir la
relación libre, sin objetivo.
A partir de ese día, en efecto, la vieja mujer no girará más la cabeza para ver de
dónde viene ese reflejo del espejo. Sabe que es ella.
Cuando se habla del silencio en el zen, es de eso que se quiere hablar. Se puede
llamar silencio, inmovilidad o calma.
Durante una conferencia, me preguntaron si la práctica del zazen vuelve
tranquilo. Respondía que yo era más bien nervioso – después de treinta años de zazen
-, de un temperamento reactivo, sin embargo, totalmente tranquilo en el fondo de mi
alma. No giro más la cabeza para mirar, detrás de mí o en otra parte, de dónde viene
ese reflejo en el espejo.
Las enseñanzas libres, generosas, geniales de todos los maestros, Kodo Sawaki,
Deshimaru, Dogen, Eno, Tozan, se vuelven automáticamente dogmáticas si son
repetidas por personas que no las han realizado a través de su propia experiencia.
La historia del sexto patriarca por ejemplo, es aún más interesante por el hecho
de que nos hace comprender que, incluso si zazen era el despertar mismo, la
iluminación inmediata, no era aún suficiente. ¿Por qué el quinto patriarca eligió a Eno,
que no había nunca hecho zazen, no había entrado nunca en un dojo, como sucesor?
¿Por qué no eligió a Jinshu que era el shusso, jefe de los discípulos, que conocía de
memoria todos los sutras, podía todo explicar del zen y hacía zazen todos los días?
Entonces, no podemos descansar, incluso sobre la práctica: “¡Hacemos zazen,
somos geniales!” No podemos descansar sobre la filosofía: “Mushotoku, todo está en
todo, los errores se vuelven verdad.”
Podemos jugar hasta el infinito con las palabras. Comprender es ya por
supuesto una evolución en relación a aquellos que no están en absoluto despiertos, que
no piensan más que en ganar dinero o ser los más fuertes. Pero si nos contentamos con
eso, finalmente nos equivocaremos.

Gyoji nº 11: Eno, el despertar que trasciende el despertar.

47
El sexto patriarca, Eno, era un hombre muy pobre. Alimentaba a su madre y
vivía vendiendo madera muerta – un oficio totalmente sencillo, totalmente simple,
para una persona sin cultura, para un hombre iletrado. Dogen escribe por cierto, con
respecto a él: “Habría sido difícil decir de él que era una intelectual”.

Ya no hay pequeños oficios, como vender madera, y es una lástima porque las
personas simples, las personas humildes, tienen su propia riqueza que aportar a la
sociedad. Todo esto tiene tendencia a desaparecer: un pequeño zapatero en la esquina
de la calle, un florista al que se deja vivir de su comercio incluso si no gana lo suficiente
para pagar impuestos, un vendedor de castañas, un cantante callejero. ¡No! O bien se es
profesional, y hay que ganar lo suficiente para pagar los diferentes impuestos de una
empresa integrada, o no se es nada.

El sexto patriarca era, entonces, pobre, extranjero, originario del Sur y de un


color de piel diferente de aquel del puro Chino mandarín; además, era iletrado. Incluso
en esa época remota, estos tipos de impedimentos te compartimentaban en un espacio
de integración tan limitado como el de un Kurdo dudando entre Turquía e Irak. Es
también, sin duda, a causa de sus particularidades que este maestro permaneció tan
célebre, porque prácticamente todos los grandes maestros consagrados a la vida
religiosa habían comenzado muy jóvenes, leído y estudiado todos los sutras. En China,
la jerarquía era muy fuerte y, para ser religioso, había que tener verdaderamente una
inmensa cultura.

Mucho más tarde en su vida, el sexto patriarca, invitado por el prefecto de la


región, fue al Monte de Paolin para hacer una conferencia sobre las leyes
fundamentales del budismo. Era en la gran sala del templo; además del prefecto y los
funcionarios de gobierno, unos letrados confucionistas, monjes y monjas, y, por
supuesto, taoístas así como laicos, alrededor de mil personas asistieron a este evento.
He aquí la enseñanza que dio:
“La esencia de nuestro espíritu es el germen de la iluminación, esta esencia pura. Es
únicamente reencontrándola que se vuelve a las condiciones originales, a nuestra verdadera
naturaleza, que es la naturaleza de buda.”

“Voy ahora a contarles algunos detalles de mi propia vida, les dijo, y cómo
llegué a convertirme en el sexto patriarca de la escuela zen china.
Mi padre, nacido en Fan Yang, tenía un puesto oficial hasta el día en que no
sólo perdió su trabajo, sino que fue exiliado a Cantón donde se volvió un simple
particular. Tuve la desgracia de perderlo cuando yo era muy joven. Nos dejó, a mi
madre y a mí, en la más grande pobreza. Vivimos en Cantón en condiciones muy
difíciles. Para sobrevivir y para alimentar a mi madre, vendía madera en el mercado.
Uno de mis clientes me ordenó que le entregara una cierta cantidad en su almacén. Fui,
llevando la madera sobre mi cabeza, y me pagó. Cuando salí de su tienda, en el
exterior, un monje cantaba un sutra. Desde un principio, el sonido de ese sutra me
agradó, me hizo bien en el interior, después escuché las palabras, me tocaron y
despertaron completamente mi espíritu. Fui entonces a ver al monje y le pregunté:
- ¿Qué sutra recita usted?
- El Kongo Kyo, me dijo él, el sutra del Diamante, Vajra Shedika.

Hablé con él y le pregunté de dónde venía, y por qué recitaba precisamente ese
sutra. Me respondió que venía de cierto monasterio en Wong Mei, cuyo superior era

48
Konin (en chino: Hong-jen, el quinto patriarca del budismo en China). Tenía alrededor
de mil discípulos bajo sus órdenes.
- Mi maestro, dijo él, nos incita a cantar especialmente ese sutra, parece que
cantándolo podemos adquirir el conocimiento de nuestra verdadera
naturaleza, y cuando la descubrimos, nos volvemos un buda.
Verdaderamente, tuve mucha suerte de haber conocido a ese monje, de haber
sido impresionado por el sutra y escuchado hablar del maestro. El monje dijo aún:
- Anda entonces a ver al quinto patriarca, podrás hablarle, muchas personas
lo conocen y todos quedan muy contentos.
¡Qué suerte que me haya pasado todo eso! Ocurre que en esa época, un hombre
me regaló un poco de dinero para mi madre. De esta forma, encontré una casa y
personas que la cuidaran. Después de tomar todas esas disposiciones, partí, triste de
dejarla, pero empujado por una fuerza incomprensible que me destinaba a encontrar al
quinto patriarca. Caminé durante treinta días antes de llegar al monasterio.”

Cuando oyó ese sutra, el sexto patriarca había sobre todo escuchado el pasaje
que decía: “Cuando la conciencia no permanece sobre nada, el verdadero espíritu aparece”.
Había que ser un hombre fuera de lo común para ser atrapado desde la primera
vez por esta frase. Desde que la conciencia se posa y se apega a algo, el sufrimiento
infinito comienza a derivarse, es la particularidad de la conciencia. Pero los seres
humanos tienen la piel tan dura que, la mayor parte del tiempo, soportan ser un
cúmulo de sufrimiento. Es por esto que Buda decía: “La vida es sufrimiento.” Pasamos
el tiempo apegándonos a las particularidades que nos son propias, y a encerrar a los
otros en las suyas, no se vive más que a través de ellas, no tenemos ni siquiera el
derecho de salir a la calle sin nuestra tarjeta de particularidad, hay que probar su
sufrimiento para tener el derecho de cohabitar en la sociedad humana, probar su no-
naturaleza de buda:
“Cuando el espíritu no se apega a ninguna particularidad, buda aparece”.

“Llegado al templo, fui a ver al patriarca para rendirle homenaje. Me preguntó


de dónde venía y lo que esperaba obtener de él. Yo le respondí:
- Formo parte de la comuna de Chi Che U, en Cantón. Desde allí, caminé para
presentarle mis respetos, maestro, ¡y no pido nada más que volverme buda!
- Dice que es nativo de Cantón, entonces es un meteque. ¿Cómo puede
esperar volverse buda?
Yo respondí:
- Aunque haya hombres del Norte y hombres del Sur, el Norte y el Sur no
hacen ninguna diferencia entre su naturaleza de buda. Un nativo del Sur es
visiblemente diferente de vuestra santidad, pero nuestras naturalezas de
buda son idénticas.
Iba a continuar hablándome, cuando la presencia de otros discípulos lo detuvo
de golpe y me ordenó unirme a los otros para hacer samu. Pero yo insistía:
- ¿Puedo decir una cosa a su santidad, maestro? La sabiduría suprema surge
constantemente de mi espíritu. Cuando no nos separamos de nuestra
naturaleza verdadera, ¿qué somos? ¿Somos acaso un bodhissatva? Ignoro
qué trabajo desea su santidad que yo haga. El maestro respondió:
- Este aborigen tiene demasiado espíritu. Después agregó: anda a seleccionar
el arroz y para un poco de hablar.
Y partí a trabajar a las cocinas. Trabajé allí durante ocho meses hasta el día en
que el patriarca me divisó y me dijo:

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- Sé que tu conocimiento es útil, sé que tu despertar es el de un bodhissatva,
pero debo abstenerme de hablarte por miedo a que los envidiosos te hagan daño.
¿Comprendes esto? Aquí, hay más de mil discípulos y hay de todo.
- Sí señor. Entiendo.
- Para evitar llamar la atención, no debes acercarte al dojo, dijo el maestro.

Un día, el Maestro Konin, reunió a todos los discípulos y les dijo:


“La cuestión de los nacimientos incesantes es en verdad lo que nos preocupa, a
nosotros los monjes. El hombre nace, se busca la vida, muere, renace, se busca la vida
nuevamente, muere nuevamente, sufrimiento tras sufrimiento, apego tras apego, día
tras día, agonía tras agonía, pero, en vez de buscar la liberación de este amargo océano,
no busca más que satisfacciones temporales y, en el mejor de los casos, méritos que lo
conducen a un plano de existencia mejor.
Es cierto que si se purifica el espíritu, si se practican buenas acciones, se pueden
mejorar sus condiciones y nacer en mundos confortables, en encarnaciones felices, pero
incluso estos méritos no resuelven el problema fundamental. Incluso si os encarnáis en
el mejor de los mundos, incluso si tenéis el mayor éxito, recaeréis una y otra vez en
destinos malos y el problema no será resuelto. Si vuestra verdadera naturaleza está
obscurecida, incluso en el mejor destino, sufriréis ustedes mismos y haréis sufrir a los
otros.
Id, y buscad la sabiduría suprema, buscadla al fondo de ustedes mismos, en el
corazón de vuestro propio espíritu, y escribidme un poema al respecto. A aquel de
entre ustedes que tenga una idea de conjunto de lo que es la naturaleza propia, la
naturaleza verdadera, la cosa fundamental, importante que se viene a descubrir aquí
en este templo, a ése le transmitiré mis ropas, mi kesa, insignia del patriarca, y le
transmitiré el Dharma, hará de él el sexto patriarca, mi sucesor. Retírense rápidamente.
Agregó: apúrense en escribir este poema, de todas formas, no vale la pena reflexionar
días y días, el que se haya dado cuenta de lo que es su naturaleza verdadera puede en
seguida reconocerla. Una vez que la ha descubierto, no puede olvidarla más, o se
encontraría metido en la ilusión.”

Habiendo recibido esta instrucción, los discípulos se retiraron y comenzaron a


hablar entre ellos:
“No sirve de nada intentar escribir un poema, se dijeron, es evidente que el
sucesor será Jinshu, es el más antiguo, es el jefe de los monjes, y es él nuestro
instructor. Incluso si escribiéramos un poema, sería una pérdida de energía. Todos
acordaron entonces no escribir nada. En el futuro, seguiremos simplemente a nuestro
instructor, nuestro shusso, donde sea que nos lleve, y lo consideraremos como nuestro
guía.
A sí mismo, el jefe de los monjes se dijo:
- Todos me consideran como su instructor. Ninguno entre ellos querrá tomar
parte en esta competencia. Me pregunto si debería escribir un poema y someterlo al
maestro. Al mismo tiempo, si no lo hago, ¿cómo podrá saber él si mi conocimiento es
profundo o superficial? Si mi objetivo es obtener el despertar, entonces soy puro. Por el
contrario, si quisiera solamente convertirme en maestro, mi espíritu no valdría más que
el de un hombre ordinario apegado al mundo, y mi acto no sería más que una toma de
rehén del santo asiento patriarcal. Sin embargo, si no escribo un poema, no tendría
ninguna posibilidad de recibir el Dharma. Es verdaderamente un punto delicado a
decidir.”

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Cuando el Maestro Deshimaru murió, hubo también un koan: “¿Quién va a
recibir el Dharma?” Aquellos que pensaron mucho, calcularon mucho, finalmente no
recibieron nada.

Frente a la sala del patriarca había tres corredores, para los laicos. En general,
los decoraban con textos budistas, caligrafías. Era un artista de la corte, un gran
calígrafo que venía a escribirlos. Se llamaba Lu Chen.
Cuando Jinshu hubo escrito su poema, hizo muchas tentativas para someterlo al
quinto patriarca, pero cuando se acercaba a su pieza, su espíritu estaba tan revuelto
que su cuerpo se cubría de sudor y no osaba entrar. En el espacio de cuatro días,
intentó trece veces ir a mostrar su obra al maestro, cada vez, estaba demasiado agitado
para poder entrar, entonces, tuvo una idea:
Voy a escribir mi poema sobre el muro del corredor, así el patriarca podrá verlo.
Si lo encuentra bien, le diré que soy el autor y le rendiré homenaje. Si lo desaprueba,
habré perdido muchos años en esta montaña, respetado por todos como shusso sin
haberlo merecido, en ese caso, ¿cuáles habrían sido mis progresos en el estudio del
budismo?
Esa noche, a media noche, aclarándose con una lámpara, fue en secreto a
escribir su poema sobre el muro del corredor, para que el patriarca, leyéndolo, pudiese
juzgar el grado de despertar que había alcanzado. He aquí el poema:

El cuerpo es similar al árbol de la bodhi


Nuestra conciencia es como un espejo brillante
Sin cesar, las desempolvamos, las purificamos,
Para no dejar que se les pegue el polvo.

Cuando terminó de escribir, regresó a su pieza y nadie dudaba de lo que había


hecho. Allí, siguió reflexionando hasta el amanecer, no pudiendo ni dormir ni
descansar.

El patriarca sabía ya que Jinshu no había atravesado la puerta del despertar, que
no conocía su verdadera naturaleza.
En la mañana, envió a buscar al Señor Lu, el artista de la corte, y caminó con él
hacia el corredor sur para hacerle pintar unos paneles murales. Por casualidad, vio el
poema y dijo al artista:
“Me arrepiento de haberlo molestado y hacerlo venir de tan lejos, pero ahora
estos muros no deben ser pintados. Porque el Hannya Shingyo dice: “Toda forma y todo
fenómeno no son más que ilusiones”, hay que dejar allí el poema para que todo el mundo
pueda estudiarlo y recitarlo. Si las personas ponen en práctica lo que enseña, serán
salvados de la miseria de los renacimientos en malas encarnaciones, si se purifican, sus
karmas cambiarán, adquirirán seguramente buenos méritos.
Hizo quemar incienso delante del poema, ordenó a todos los discípulos que lo
respetaran e incluso que lo recitaran. Después que todos los discípulos hubieron
recitado lo que estaba inscrito en el muro, todos pensaron que era verdaderamente
perfecto.
A medianoche, el patriarca hizo venir a Jinshu a la sala y le preguntó:
- ¿Fuiste tú o no fuiste tú quien escribió ese poema?
- Fui yo, Señor, respondió Jinshu, pero no soy lo suficientemente malo como
para haberlo hecho con el objetivo de volverme su sucesor, escribí eso sin objetivo, se lo
juro, simplemente, quisiera que me dijera si mi poema es profundo o no.
El patriarca dijo:

51
- Tu poema muestra que aún no has visto lo que es tu propia naturaleza; hasta
el presente, has alcanzado el umbral de la puerta de la iluminación, pero aún no la has
atravesado. Con una comprensión como la tuya, no hay muchas posibilidades de éxito
en la búsqueda del despertar. Para alcanzar el verdadero despertar, hay que ser capaz
de comprenderlo, de conocerlo espontáneamente, en su conciencia personal, en su
propia naturaleza. Hay que incluso verlo en todo momento por sí mismo, entonces,
pase lo que pase, todos los fenómenos son sin apego. Una vez que se conoce lo
verdadero, lo no-erróneo, entonces todo es el zen. En toda circunstancia, en cualquier
país, en cualquier momento, en el fondo de sí mismo, se permanece idéntico,
verdadero, eterno; en ese momento, puedes ser un verdadero bodhissatva. Harías
mejor en retirarte y reflexionar algunos días, me someterás en seguida otro poema. Si
éste muestra que te has despertado, te transmitiré el dharma.”
Jinshu rindió homenaje al maestro y se fue. Durante muchos días, intentando
vanamente escribir otro poema, estaba tan alterado que vivía una verdadera pesadilla,
no llegaba nunca a encontrar la paz, ni caminando, ni durmiendo, ni siquiera haciendo
zazen.

“Dos días más tarde, escuché por casualidad a un joven muchacho que pasaba
delante de la pieza donde se seleccionaba el arroz para quitarle la corteza, recitaba en
voz alta el poema de Jinshu.
Cuando lo escuché, comprendí que el autor de ese poema no había aún
realizado lo que era la verdadera naturaleza de nosotros mismos, y, a pesar que en esa
época nadie me había aún enseñado nada, no sé por qué, ya tenía una idea general.
- ¿Qué es ese poema?, le pregunté al joven muchacho.
- ¿Usted, el meteque, no lo sabe? ¿No sabe que el patriarca pidió a todos los
discípulos que escribieran un poema y que el mejor de entre ellos heredaría
el Dharma? El más anciano entre nosotros, Jinshu, lo escribió. El patriarca
nos ordenó recitarlo, entonces yo lo hago. Dijo también que aquellos que
ponían en práctica su enseñanza obtendrían un gran mérito y serían
salvados de la miseria de renacer en las malas regiones de la existencia.
Le dije al muchacho que yo también quería recitar ese poema, si eso podía
ayudarme en una vida futura, ¿por qué no? Y agregué que incluso si, desde hacía ocho
meses, había pasado mi tiempo seleccionando el arroz, nunca había estado en la sala en
cuestión, y que me encantaría que pudiese mostrarme esa estancia, para poder hacer
gassho delante de ella.
El joven, gentilmente, me condujo, le pedí que me leyera el poema porque yo
era analfabeto. Un suboficial del distrito, que se encontraba allí por casualidad, lo
tradujo en voz alta.
Cuando terminó, le dije que yo también había compuesto un poema:
- ¿No quiere escribir el mío?
- ¡Es por lo menos sorprendente! ¡Si usted fuera capaz de componer un
poema, verdaderamente, yo sería el primero en asombrarme!
- Si usted es un verdadero buscador del despertar sincero, no desprecie a un
principiante. Debería saber que personas de clase muy inferior pueden tener
el espíritu más sutil, mientras que puede ser que personas de los rangos más
elevados carezcan de inteligencia. Despreciando a los otros sin conocerlos,
usted comete un gran pecado. Retomó molesto:
- Dícteme su poema, lo escribiré para usted. En el caso en que obtenga el
Dharma, no me olvide.
He aquí el poema que le dicté:

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No hay árbol de la bodhi.
No hay marco alrededor del espejo,
Es sin límite, infinito,
Porque la esencia de todo es vacío,
¿Dónde el polvo podría posarse?
¿Dónde la impureza podría posarse?

Cuando hubo escrito esto, todos los discípulos, todos aquellos que estaban
presentes quedaron muy sorprendidos, admirados:
- Es maravilloso. Verdaderamente, nos equivocaríamos al juzgar a las
personas por su apariencia. ¡Cuando pienso que tomamos a este muchacho
por un pobre tipo, simplemente porque no hacía más que samu y porque no
era de la misma raza que nosotros! De hecho, es ciertamente un bodhissatva
encarnado.
Viendo a la masa alterada, el patriarca borró el poema con su zapato, por temor
a que algún envidioso me hiciese daño. Emitió la opinión contraria a la compartida por
todos.
- No, no, el autor de ese poema no ha comprendido aún su propia naturaleza.
Todos los discípulos aprobaron.
- Ah sí, es verdad.

“Al día siguiente, el maestro vino secretamente tras las cocinas, a la pieza donde
yo seleccionaba el arroz. Viéndome trabajar con una maja de piedra, me dijo:
- Aquel que busca la Vía arriesga su vida por el Dharma, ¿no es cierto? ¿Está
listo el arroz?
- ¡Está listo desde hace tiempo! No espera más que ser tamizado.
El patriarca golpeó tres veces con su bastón sobre el mortero y se fue.
Yo había comprendido lo que quería decirme y en la tercera vigilia de la noche,
fui a su pieza.
En el más grande de los secretos, sirviéndose de su ropa como pantalla para que
nadie nos viera, interpretó para mí el sutra del diamante.
En el instante mismo en que llegó a la frase: “Hay que servirse de su espíritu de
forma de liberarse de todo apego”, fui despertado completamente y dije al maestro:
- ¿Quién hubiera pensado que nuestra verdadera naturaleza es, en el origen,
completamente pura, que es completamente libre de toda aparición y de
toda desaparición? ¿Quién hubiera pensado que esta naturaleza propia se
basta a sí misma, libre de todo cambio? ¿Quién hubiera pensado que todos
los fenómenos no son más que manifestaciones de esa naturaleza?

Sabiendo que yo había captado lo que es la naturaleza propia, el maestro me


dijo:
- Para aquel que ve su verdadera naturaleza, no hay ninguna utilidad en
estudiar lo que sea. Incluso aquel que no conoce nada, pero que puede ver
su propia esencia, puede ser llamado gran hombre, instructor de los
hombres, de los dioses, buda.
Así, esa noche, sin que nadie lo supiera, el Dharma me fue transmitido. Me
convertí en el heredero de la enseñanza de la Escuela de la Iluminación súbita del Sur
de la China, e igualmente, heredero del kesa y del cuenco de mi maestro.

53
- Usted es el sexto patriarca, me dijo, cuídese bien y ayude, libere a tantos
seres como sea posible. Proteja, continúe esta enseñanza sin compromiso y
no la deje desaparecer. Agregó:
- Cuando Bodhidharma vino a China, la mayor parte de los Chinos no tuvo
confianza en él, salvo Eka, y por esta razón, entregó ese kesa únicamente a su
sucesor. En seguida, se ha transmitido de un patriarca al otro.
En cuanto al Dharma, a la enseñanza, al conocimiento, es la regla transmitirlo
de alma a alma, de maestro a discípulo. Pero en seguida, aquel que recibe esta
herencia debe comprenderla y realizarla por sus propios esfuerzos continuando la
práctica. Desde que el budismo existe, la regla de los budas ha sido legar a sus
sucesores la esencia del Dharma, de patriarca a patriarca, de espíritu a espíritu. Sin
embargo, como el kesa puede ser una causa de disputa, usted es el último en heredarlo.
No se lo transmita a su sucesor, sino su vida estaría en peligro. Ahora, tiene que
abandonar este lugar para que ninguno de mis discípulos le haga daño.
- ¿Dónde debo ir?, le pregunté.
El maestro me aconsejó ir hacia el mar y permanecer allí durante cierto tiempo,
para eso tenía que atravesar las montañas. En mitad de la noche, después de haber
recibido la ropa, el cuenco, la transmisión, le dije a mi maestro que yo era del Sur, que
no conocía para nada las rutas de la montaña, y que me sería imposible alcanzar la
desembocadura del río para tomar un barco.
- No se inquiete, me dijo mi maestro, yo lo acompaño.
En efecto, fuimos hasta la estación de Kyu Kyang y allí, nos subimos en un
barco los dos, y el maestro, él mismo, se puso a remar.
Yo le dije:
- Querido maestro, le ruego, siéntese tranquilamente y déjeme remar a mí.
Él respondió:
- Es una muy buena cosa que sea yo quien te haga atravesar.
A esto repliqué:
- Cuando estaba aún en la ilusión, fue usted quien me hizo atravesar. Ahora,
gracias a usted, estoy por fin despierto y soy capaz de pasar yo mismo. Cómo
nací lejos de aquí, cerca de la frontera, mi pronunciación es mala. A pesar de
eso, he tenido el honor de heredar el Dharma, es justo que atraviese solo,
realizando mi propia naturaleza.
El maestro estuvo contento de su discípulo:
- Perfectamente, perfectamente, y me dejó remar, a partir de usted
ciertamente, la Ley de buda se difundirá amplia y generosamente. Me dijo
aún: En tres años, dejaré este mundo. Vaya tan rápido como sea posible
hacia el Sur, no predique mucho la Ley del buda, espere. No es fácil
transmitirla y difundirla.

“Después de decir adiós a mi maestro, me dirigí hacia el Sur, viajé durante dos
o tres meses hasta alcanzar las montañas, allí me di cuenta que muchas personas
estaban persiguiéndome, con la intención de robarme el kesa y el cuenco que me había
transmitido el quinto patriarca.
Entre ellos, en particular, se encontraba un monje de nombre Wei-Ming, su
nombre laico era Cheng. Antes de ser monje, había sido general, sus maneras eran
rudas y su carácter impetuoso. De todos, era el más violento y el más ardiente en mi
persecución. Cuando me atrapó, puse el kesa y el cuenco sobre una roca, y le dije:
- Este kesa no es más que una insignia, ¿de qué sirve tomarlo a la fuerza?

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Una vez en la roca, intentó, sin embargo, tomar el cuenco y el kesa y se dio
cuenta de que no podía, como si éstos pesaran una tonelada. Exclamó entonces:
- Hermano laico, vengo por el Dharma, no vengo por el kesa.”

Es difícil, cuando se sigue a un maestro desde hace cinco o diez años, aceptar
que un recién llegado o incluso otro que no sea uno mismo herede la ropa y el Dharma;
ahora bien, el sexto patriarca era, además, un extranjero.
Incluso si es la voluntad del maestro, incluso si es la voluntad del buda, incluso
si es la verdadera transmisión, es difícil de aceptar. Irán contra la voluntad de su
propio maestro e incluso contra la del buda mismo, así están de cegados, no saben ni
siquiera por qué. No es solamente ambición, no es solamente el deseo de poder
espiritual. Al comienzo, todos los que se hacen monjes son sinceros, buscan algo
profundo.
Se sabe que el zazen no va a desembocar necesariamente en una carrera
brillante, no se hace una práctica de zazen para encontrar un trabajo, pero si se es un
auténtico practicante, se debería, pase lo que pase, ayudar al verdadero heredero del
Dharma. En lugar de eso, la historia nos muestra lo contrario. Por ejemplo, la mayor
parte de los antiguos discípulos del Maestro Deshimaru corren a Japón a recibir el
shiho. ¿Pero qué Dharma siguen ellos, a qué Dharma ayudan? ¿Piensan quizás que el
Dharma de Deshimaru no fue transmitido?

Cuando el general quiso levantar el kesa, éste se volvió tan pesado que no lo
pudo mover. Esto parece un milagro; de hecho, esto emanaba de su propio espíritu. Él
pensó: ¡por lo menos o me voy a ir como un ladrón!
Todo el mundo sabe que un kesa debe ser transmitido por el maestro a su
discípulo. Robar un kesa le quita todo valor. Se dio cuenta que no podía tomarlo y dijo:
“Vengo por el Dharma, no vengo por el kesa.”

“Allí arriba, salí de mi escondite y, cruzando las piernas, me senté en zazen


sobre una roca. El general estaba totalmente desconcertado. Me dijo:
- Hermano laico, instrúyeme, te lo ruego.
Yo le respondí:
- Ya que vuestro objetivo es el Dharma, siéntese entonces, como yo, en zazen,
cálmese, quédese ahí, tranquilo sin pensar en nada especial, detenga sus
pasiones, deje su espíritu calmo y neutro, entonces le enseñaré.
Cuando se quedó durante mucho tiempo sentado así en silencio, a mi lado, le
pregunté:
- Venerable Señor, cuando no piensa ni en el bien ni el mal, en ese momento
preciso, ¿cuál es su naturaleza?
Cuando escuchó estas palabras, se despertó y dijo:
- Además de lo que le ha transmitido el patriarca, de todos esos secretos que
han sido confiados de generación en generación por los patriarcas, ¿hay aún
otras enseñanzas confidenciales?
Yo le respondí:
-Lo que puedo decirle no es esotérico. Si continúa zazen, y mira al interior,
descubrirá en usted mismo lo que es secreto.
Él dijo:
- A pesar de mi larga estadía en ese templo con el quinto patriarca, no había
nunca comprendido, no había visto nunca mi verdadera naturaleza. Ahora,
gracias a usted, la conozco, usted es mi maestro.
Le respondí:

55
- Pero no, no, somos los dos hermanos discípulos del quinto patriarca.
Cuídese mucho.
Él se inclinó y partió.

Es, evidentemente, muy difícil desembarazarse de los discípulos de su maestro.

A su regreso al templo, el quinto patriarca no se mostró a sus discípulos, se


quedó en su dormitorio algunos días. Todo el mundo se interrogaba, y al final, fueron
a verlo, golpearon a su puerta, el patriarca dijo:
“¿Qué quieren?
- Estamos inquietos, ¿está usted enfermo? ¿Qué ocurre?
- No estoy enfermo, dijo el patriarca, pero el kesa y el Dharma partieron ya
hacia el Sur.
- ¿A quién se los confió?, preguntaron los discípulos.
- A aquellos que son dignos.”
Entonces, todos comprendieron.

Gyoji nº 12: Dejar este mundo

El verdadero budismo consiste simplemente en captar la raíz de las cosas y,


desde Shakyamuni Buda, se ha encontrado siempre esta raíz en uno mismo. Entonces,
mis pequeños muchachos, se trata de vuestro cuerpo y de vuestro espíritu, y ustedes
mismos deben encontrar cómo se sienten bien, cómo se sienten en equilibrio. Por
supuesto, para los principiantes, estamos obligados a explicar la postura; como en toda
práctica, hay una técnica de base. Pero allí donde el zazen se vuelve viviente, es cuando
ustedes mismos se convierten en el jefe, el emperador de ustedes mismos. Hay que
volverse responsable, conciente, inteligente. No se trata de resolver enigmas al estilo
Sherlock Holmes, sino de la resolución directa de lo que pasa en el aquí y ahora. Sí, hay
momentos en la vida en los que hay que decidir inmediatamente; para hacer esto, hay
que ver, ver directamente la raíz de las cosas. Es fácil sentir que la conciencia es
energía; de hecho, cuando perdemos la conciencia caemos desvanecidos, inconscientes,
como se dice. Pero lo que pocas personas saben, es que la energía es ella misma
conciencia. Esto quiere decir que en el universo, finalmente, todo es conciencia, porque
todo es energía; entonces, cuando se habla de iluminación se trata, por supuesto, de
conciencia, porque la luz es también energía.
Si desperdician su energía, pierden igualmente la intensidad de su conciencia.
¿Por qué se dice que el zazen es la postura perfecta? Es perfecta si la practican
correctamente, con la buena conciencia y con la buena postura. La postura de zazen
expresa en su forma misma esta simbiosis entre conciencia y energía.
Ahora, todos los aparatos funcionan en stand-by, pero de hecho, esto gasta
bastante electricidad, yo sé algo al respecto, tengo muchas máquinas en mi casa; mi
última adquisición es una corchetera eléctrica, la compré así, sin saber mucho lo que
era, la enchufé. Mi secretaria me dijo: “¡Es contaminación, utilizas electricidad para
corchetear cuando podrías hacerlo manualmente!”.
En nuestro cuerpo, en nuestra vida, en nuestro zazen, es la misma cosa,
tenemos montones de aparatos enchufados en stand-by, que no sirven para nada, pero
que utilizan nuestra energía. Es el gran problema del stand-by.
¿Qué es el stand-by en nosotros mismos?

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Nuestro cuerpo ha conservado una buena parte de su instinto animal y este
instinto se expresa de dos maneras: o bien atacar al más débil para ahuecarlo 4, o bien
intentar escapar del más fuerte. Son los dos instintos primordiales del ser humano
animal. Y por eso, deja en stand-by en todo momento una parte de sí mismo, es decir:
“¿Acaso me van a atacar?”, entonces se deja una pequeña luz encendida. “¿Acaso va a
pasar una presa que yo pueda atacar?”, se deja otra luz encendida, no hay sólo eso,
pero es un ejemplo.
En nuestro cuerpo, tenemos muchas pequeñas tensiones que utilizan nuestra
“energía-conciencia”; esta energía se acumula bajo forma de contracciones y se vuelve
nefasta, en particular en regiones como los hombros. Pero la mayor parte de estas
tensiones emocionales se instalan al nivel del diafragma y del plexo solar.
Aprendimos, cuando éramos principiantes, a tomar la postura: empujar la tierra
con las rodillas, empujar el cielo con la cabeza. Al principio se aprende así porque, voy
a decirles: “Es más fácil hacer que deshacer”. Cuando las personas llegan al dojo, y no
conocen nada, si se les dice que hay que deshacer van a pensar: “¿Deshacer qué?”.
Entonces, hay que enseñarles a hacer, a hacer zazen; más tarde, se les puede enseñar a
deshacer. Es extremadamente importante para nosotros aprender que, es en el hecho
de deshacer que vamos a realizar la relación espíritu-cuerpo, que es distinta de la
relación cuerpo espíritu. En Japonés, shin jin significa espíritu-cuerpo y no cuerpo-
espíritu, porque la raíz es el espíritu, al igual que en la relación cielo y tierra, el cielo es
la raíz, porque la tierra ha nacido del cielo.
Entonces, observen meticulosamente su diafragma, quiero decir
verdaderamente, con todo vuestro ser, obsérvenlo justamente con vuestro espíritu.
Ustedes ven la pequeña oquedad donde se juntan las costillas, bajo el corazón,
no es por azar que el corazón está justo debajo del diafragma. Les hablo de regiones de
las cuales no se habla nunca en el zen ortodoxo japonés, aparte del Maestro Deshimaru
que insistía sobre este tema a propósito del no-miedo. El Maestro Kodo Sawaki, él
subrayaba este punto en la postura de kin hin.
A veces, los monjes japoneses, cuando por casualidad paran de machacarnos las
orejas con su técnica para comer la sopa y sus buenas maneras para utilizar los
cuencos, hablan solamente de “bajo el ombligo, kikai tanden, tan tien en chino”, y
finalmente se encuentran con cincuenta años, barrigones y sin energía.
Hay que tocar el cuerpo con el espíritu y no buscar el espíritu con el cuerpo.
El corazón es el asiento de las emociones. Shin en japonés quiere decir espíritu,
pero también corazón. Cuando miran el diafragma, vuestro diafragma, ustedes
mismos, casi siempre en ese lugar hay una tensión, es la tensión del temor, es el stand-
by del miedo, es un reflejo que tiene miles, millones de años, que data de la prehistoria.
Cuando querían ir a beber al pozo con agua, por ejemplo, había que tener cuidado de
no dejarse atacar.
En zazen, si se observa lo alto del diafragma, justo bajo el corazón, está siempre
esa pequeña tensión que nos mantiene en alerta en caso de peligro. Una vez que hemos
tomado conciencia de esto, aprendemos a desactivarlo. Lo más fácil es relajar
ayudándose de la respiración, y entonces, poco a poco, aprendemos a conocernos, a
volverse, como decía el Maestro Deshimaru, íntimo consigo mismo y sin miedo.

Un día, en la sala de conferencias de su templo, el Maestro Dogen dijo a sus


discípulos: “Desde que los seres vivientes vagan en los veinticinco reinos de la
trasmigración.”

4
La palabra en francés es “bouffer”, y la traducción es “ahuecar”, “papear”. No encontré más sinónimos,
ni entendí tampoco lo que se quiso decir. (N. del T.)

57
Esto subentiende que hasta que no estamos liberados del karma, vagamos en
los cuatro mundos de los demonios, los cuatro continentes humanos, los seis cielos del
mundo de los deseos, los siete cielos del mundo de la forma y los cuatro cielos del
mundo sin forma, tales son los veinticinco reinos en los cuales los seres concientes,
muertos o vivos, trasmigran. La cosa más difícil de obtener para un ser conciente es
encontrar la Vía, la Vía que va a devolverle su libertad y su capacidad divina. El
Maestro Dogen considera que la ley de Buda tiene la facultad de llevar al ser viviente a
su verdadera potencialidad, a su verdadera libertad.

Encontrar esta Vía durante su existencia es excepcional. Cualquiera sea el


mundo en el cual trasmigren, seguirla es la cosa más rara y la más difícil. Primero,
porque no es fácil atravesar la Vía y la Transmisión, en seguida porque, la mayor parte
del tiempo, no se tiene la capacidad de sentir o de comprender la autenticidad, e
incluso si se la tuviese, se está, en la mayoría de los casos, bastante más preocupado
por los imperativos de su sobrevivencia y de su sensualidad, es decir, más interesados
por nuestro lado animal que por nuestro lado divino.
La mayoría de las personas dice: “¡Yo soy una persona normal!”
Lo que ellos llaman normal es parecerse al mayor número posible, porque en
general, cuando se está con los más numerosos, uno se siente más seguro. ¿Pero qué es
un hombre normal?
El hombre, en la filosofía taoísta, es descrito como siendo “un trazo de unión
entre el cielo y la tierra”. Entonces, ¿es que el hombre pertenece al cielo o a la tierra?
¿Es un animal o un dios? ¿Cuál es el lado bueno del animal, cuál es el lado bueno del
dios? ¿Cuál es el lado malo del animal, cuál es el lado malo del dios? El hombre, ¿es él
un trazo de unión entre lo animal, lo humano y lo divino, o bien es solamente un ser
sentado con el culo entre dos sillas, como se dice?
No se realiza verdaderamente en tanto que animal, no se realiza
verdaderamente en tanto que dios, busca una solución. Nadie más que él busca tan
desesperadamente una solución.
Para él, la suerte más grande, dice el Maestro Dogen, es encontrar la vía de
buda en esta vida. ¡E incluso si tiene esta suerte!...

Muchos han encontrado a Buda, muchos han encontrado al Maestro Dogen,


Maestro Sawaki, Maestro Deshimaru. ¡Qué ganga! Es como encontrar un billete
ganador de lotería, ¡pero se olvidaron de ir a cobrar el dinero! Entonces, incluso si
ustedes tienen esta oportunidad, lo más difícil será aún despertarse practicando.
Despertarse al espíritu de la bodhi, es decir, a su naturaleza eterna y verdadera.
Numerosos eran los discípulos del quinto patriarca, pero uno solo tocó el gran
loto. Ése tenía ciertamente mucha suerte. ¡Dense cuenta! La historia de la transmisión
es un encadenamiento de probabilidades, porque cada sucesor tuvo la ocasión, una
probabilidad entre muchos miles, de encontrar la buena vía, el verdadero maestro, la
verdadera transmisión y, finalmente, ¡despertarse! Algunos encontraron una o muchas
de estas probabilidades y no se despertaron jamás. Pasaron por el lado de las cosas
importantes. Quisieron poner su ego por delante, pensar que la vía era una victoria del
ego, un triunfo social, como salir licenciado de una gran escuela. Pero el sexto patriarca
buscaba un principio mucho más fundamental, mucho más indispensable, por el cual
hubiera, sin miedo, sacrificado su vida.
Hay una diferencia entre sacrificar su vida y malgastarla.
El Maestro Dogen prosigue: “Pero incluso, si uno se puede despertar y realizar
su naturaleza eterna de buda, de dios, queda aún el paso más difícil de atravesar: tener

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la fuerza de abandonar lo seis lazos de sangre, o bien de echar los seis lazos de sangre a
la vía”.
¿Qué son los seis lazos de sangre o relaciones de sangre? El padre, la madre, los
hermanos, las hermanas, los primos, los tíos, los abuelos, los hijos, los nietos, se podría
llegar a decir que la humanidad entera forma parte de los lazos de sangre, porque
somos todos hermanos.
El Maestro Dogen tiene una gran y profunda admiración por aquellos que han
recibido la ordenación de monje y han abandonado todos los apegos y el mundo. Hay
dos pasos que parecen contradictorios: el de abandonar hasta a los de su propia sangre,
y el de regresar para amarlos y salvarlos, si las condiciones son favorables,
evidentemente. Esto muestra que en el budismo, no hay nada de dogmático.
El Maestro Dogen, él mismo había perdido a sus padres muy joven, en
particular su madre, a la edad de siete años – es un traumatismo para un niño
pequeño. Entonces, del tema de la familia él conoce algo. No pudo echar hasta la Vía a
su querida madre y salvarla.
Explicar bien la ley a sus padres y dirigirlos hacia la Vía es una de las cinco
cosas que el Buda realizó después de ser iluminado. Habiendo él mismo dejado a su
familia, regresó vencedor, regresó a llevarlos a la Vía. Es muy bello, es lo que amo en el
budismo, que cada patriarca haya tenido una historia, un karma, una personalidad. No
se puede, verdaderamente, separar el budismo del karma, de nuestra vida, de nuestra
trasmigración, etc. Y cuando el Buda Shakyamuni regresó a su país natal, a su pueblo
natal, iluminado, su padre, que era el rey, aceptó, aflojó.
Él, que decía anteriormente: “Mi hijo está loco, ha abandonado su rango de
príncipe, partió, no es serio, esto nunca se ha hecho”, echando pestes contra él:
“Abandonó mujer e hijos, es irresponsable, ¿cómo he merecido un hijo indigno de este
tipo?, aceptó finalmente su victoria, comprendió.
Como era el rey dijo: “Muy bien, mi hijo es un maestro espiritual, y le hacen
falta discípulos, entonces todos los miembros de la familia que lo sientan en el corazón,
se unirán a su sangha.” Así muchos miembros de la familia de los Shakyas siguieron al
Buda. Shakyamuni era el primero del linaje, pero ya era muy original. Es uno de los
únicos patriarcas que se conoce que haya regresado a su familia para salvarla.
Entonces, como pueden ver, dejar a su familia no es dogmático, no es egoísta,
sino que requiere de mucha generosidad y, cuando se abandona, no es jamás a los
otros, sino más bien a su propio ego.
¡Supongan que los padres u otros miembros de la familia convencen al monje,
la monja o el bodhissatva de regresar a la vida ordinaria! Me recuerdo, cuando era
joven, que me volví monje y me rasuré el cráneo, mi madre me decía: “Pero, en fin,
Stéphane, ¿cuándo vas a dejarte crecer los cabellos?
- Nunca mamá.”
No se inquieten, no hay solamente los miembros de vuestra familia que pueden
intentar convencerlos de regresar a la vida ordinaria; la sociedad entera, el mundo
entero va a intentar convencerlos: “Vuélvanse normales, en nombre de Dios.” Lo que
ellos llaman normal es estar de acuerdo con la mayoría, como les dije: ¡el mimetismo!
¡De hecho, son unos cobardes!
Así, para aquellos que practicaban las lapidaciones, lo más difícil era tirar la
primera piedra, como lo cuenta Jesús. Una vez que uno de ellos había tirado la primera
piedra, los otros, detrás, no tenían más que imitar; eran normales, eran personas
normales que tiraban piedras sobre alguien que no lo era. ¡Y las personas quieren todas
ser normales! En nuestra época, aquellos que son normales son los que están orgullosos
y contentos de vivir en democracia.

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¡Democracia! Se ha dicho todo cuando se dice eso. Pero finalmente, los medios
para manipular un sistema tan prometedor y tan simpático en la base son numerosos y
eficaces, justamente porque se apoyan, en la mayoría de los casos, sobre este famoso
mimetismo.
Entonces, si los padres intentan influenciarlos para seguir una vía que va contra
las prácticas del buda, serían malos padres, no sigan nunca a este tipo de padres. Que
sean padres, amigos o personas de la sociedad, es lo mismo, no los sigan. Al contrario,
si son padres que enseñan a los niños la Vía, que los llevan a descubrirla, a practicarla,
y ¿quién sabe?, a volverse quizás monjes, y, ¿quién sabe?, quizás a realizar el despertar,
esos padres no son padres ordinarios, son bodhissatvas.

Gyoji nº 13: ¡Desconfíen de las palabras y despiértense!

Recuerden al gran monje, al gran Maestro Hui Neng (Eno), el sexto patriarca,
que dejó a su pobre madre para ir a encontrar un maestro. Pudo dejar a su madre un
poquito de dinero que había ganado duramente, para que ella pudiese comprarse
vestimentas y comer. Imagínense hasta qué punto debía ser penoso para ambos, la
madre y el hijo. “Pero yo se los digo, dice Dogen, nadie ha igualado a Hui Neng, desde
el primero momento en que practicó hasta el último.” Entonces, no fue en vano que
hizo ese sacrificio, no es porque buscaba escapar de su madre, no es porque se haya
dicho: “Quiero volverme monje, así tendré paz.” Hay, seguramente, quienes lo han
hecho por este tipo de razones, desde hace tanto tiempo como el budismo existe. La
vida siempre fue dura en China, para algunos. Entrar en religión era un refugio, entrar
en un monasterio quería decir también tener para comer, estar protegido del frío,
mientras que en la calle, ¿quién se preocuparía de ellos? Imagínense que si hubieran
aceptado a todo el mundo fácilmente, los templos hubieran quedado muy pequeños.
Entonces, finalmente, Hui Neng se unió a la sangha del quinto patriarca y
machacó el arroz sin dormir, sin descansar durante ocho meses, sirviendo a la sangha
entrenándose en la práctica, solo en las cocinas. ¡Qué maravillosa práctica! En realidad,
era un superdotado de dieciocho años que se convirtió, estoy feliz de decirlo, en el
sexto patriarca. Nunca he escuchado contar que algún laico, incluso reyes o ministros,
habiendo servido como novicio en un templo haya recibido la transmisión del kesa del
Tathagata. Ningún rey, ningún ministro logró lo que hizo Hui Neng.
Hui Neng era un laico, no había recibido la ordenación, pero era superdotado.
Desde el primer instante en que encontró la Vía, tuvo la oportunidad. Fue
inmediatamente al templo, dejó todo, incluso a su madre que lo quería y que lo
protegía. Encontró al quinto patriarca y fue aceptado en su templo. Hay que saber que
los laicos en los templos son muy mal tratados, incluso hoy en día en Japón; son vistos
como seres inferiores.
Hasta ser aceptado como discípulo, recibir la ordenación, los preceptos, el
refugio, el novicio trabaja, trabaja duro. Evidentemente, no tiene el derecho de entrar
en el dojo, no puede practicar zazen con los monjes. Pero el sexto patriarca practicaba
solo, en la cocina. Kodo Sawaki vivió la misma aventura, la misma historia: atravesó
todo el Japón, hizo mil kilómetros a pie para volverse monje, y lo aceptaron como
novicio, no como monje. Solamente tenía que trabajar en la cocina, muy duramente,
Kodo Sawaki, él mismo hacía zazen en la cocina, moría de ganas de poder entrar en el
dojo y poder hacer zazen con los monjes. En China, en Tíbet, en Japón, el monje forma
parte de una casta muy poderosa, privilegiada o perseguida, según que el emperador
sea budista, taoísta, confucionista u, hoy en día, comunista; como en toda casta, no se

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llega a compartir los privilegios tan fácilmente. En, entonces, en tanto que laico que
Hui Neng recibe la transmisión.

Digo frecuentemente: respeten a los monjes actuales, los discípulos de


Deshimaru. Aunque tengan una ocupación social, que se ganen la vida – son monjes
que tiene las preocupaciones de un laico –, además continúan la práctica. No son
monjes de casta, al contrario, pagan por practicar. No piensen que esos monjes son
inferiores a los monjes japoneses o a los monjes de los templos de antaño. Es un
contexto diferente, pero son completamente respetables. El linaje de Sawaki y
Deshimaru comporta un nuevo tipo de monjes adaptados al siglo veintiuno.
Y el sexto patriarca, ¿qué hacía él como trabajo? Era leñador, sin embargo, entró
en el templo del quinto patriarca y salió con el kesa transmitido, el kesa del Tathagata,
reconozcan que no era un tipo ordinario.

Y el ocho de enero del primer año de hi pao, ¡mucho más tarde!....

Hacía años que no se escuchaba hablar del sexto patriarca. ¿Por qué? Había sido
perseguido, porque los discípulos del quinto patriarca no solamente no lo habían
aceptado, sino que dijeron que era un ladrón, un mentiroso, y lo buscaban para
matarlo; ¡no era gracioso en la época! Entonces, fue necesario que se escondiera
durante años. Y antes de abrir su boca, antes de predicar el Dharma, no fanfarroneó:
“Soy yo el más fuerte, soy el sexto patriarca”. Durante decenas de años se escondió, no
dijo nada a nadie, practicó solo, hizo todo tipo de trabajos. Mucho tiempo trabajó de
pescador, como el monje Jean-Claude Gaumer, gran discípulo del Maestro Deshimaru,
que pescó con hilo a la manera tradicional durante toda su vida para asegurar la
sobrevivencia de su familia y poder igualmente continuar las sesshin y los campos de
verano con su maestro.
La crónica del verdadero zen de Deshimaru, aunque moderna, se parece más de
lo que uno cree a las historias de antaño.

Es mucho más tarde, en el templo Fa Ching ji, que fue advertida la presencia del
patriarca fugitivo. Había allí dos monjes que se querellaban con respecto a un koan:
“¿Es acaso el viento que se mueve, o es la bandera?” En ese momento, se salió solo de
su boca, el sexto patriarca dijo: “Es tu espíritu, pedazo de imbécil”. Y de un mismo
golpe aclaró sus dudas, los dos monjes se quedaron estupefactos: “Este tipo no es
ordinario, ¿no será el famoso sexto patriarca?”
Y más tarde aún, mucho más tarde, cuando el momento llegó, ocurrió que el
Maestro Yin Sung, un día que explicaba el Maha Paranirvana Sutra a sus discípulos,
reconoció el talento del sexto patriarca. Tomó refugio en su enseñanza y pidió a este
último que le diera explicaciones con respecto a la naturaleza de buda;
inmediatamente, Hui Neng le respondió y le explicó de principio a fin, lo que era la
ley. Cuando terminó, sacó su kesa y todos los monjes presentes de prosternaron frente a
él. El maestro Yin Sung le dijo:
“¿Cómo, el quinto patriarca, le ha transmitido a usted la ley, y qué le ha
transmitido exactamente?”
Hui Neng le respondió:
“El quinto patriarca explicaba la naturaleza de buda. Decía que solamente hay
que encontrar su naturaleza de buda, no hablaba de meditación, no hablaba de
nirvana. Cuando encuentras esta naturaleza de buda, no hay más ilusión ni
discriminación.”
El jefe del templo le planteó aún la pregunta:

61
“¿Por qué no explicaba él la meditación y el nirvana?
- Ninguno de los dos es la raíz fundamental de la ley. La ley es un solo reino.
¿Qué es? Es la naturaleza de buda claramente puesta al día. Es a partir de esta
naturaleza que hay que practicar la meditación y obtener el nirvana, y no lo contrario,
que no llevaría a nada. Y usted puede comprenderlo muy bien, usted que predica el
sutra del Paranirvana, usted que lo explica y lo comenta.
Está escrito en ese sutra que el bodhissatva Kokito Kuo pregunta al Buda:
“¿Acaso alguien que ha transgredido la ley de los preceptos, que tiene una vida
errónea y licenciosa, puede desraizar, perder su naturaleza de buda?” Y el Buda le
respondió: “Hay dos tipos de raíces de mérito: la raíz permanente y la raíz
impermanente, y la naturaleza de buda está más allá de las dos, también es ella sin
límite. Todo fenómeno puede ser tanto bueno como malo, porque la naturaleza de
buda está lejos de lo bueno y lo malo, es sin límite, es el todo.” He ahí lo que está
escrito en el sutra.”
Entonces el maestro quedó estupefacto, feliz y liberado.
Lo que es formidable, es que sea el mismo Maestro Dogen quien nos haya
contado esta historia y que haya pronunciado estas palabras, él, que en toda su vida no
enseñó más que zazen como fundamento de su enseñanza. Entonces, cuando es él, el
Maestro Dogen quien dice que el aprendizaje de la meditación y el nirvana no son la
raíz de la ley, esto tiene un valor irrefutable. Muchas personas no comprendieron del
todo este aspecto de la enseñanza del sexto patriarca; piensan que dijo que no valía la
pena practicar zazen. Se equivocaron completamente y el Maestro Dogen critica
severamente esta interpretación.
Pero ahí, por el contrario, el Maestro Dogen dice: “¡Atención, pueden muy bien
hacer zazen durante veinte años y pasar por el lado, y no soy yo quien lo inventó, el
Buda mismo lo dijo, o se dan cuenta o esto se renueva!” De hecho, Dogen dice también:
“Hagan zazen a partir del satori, a partir de vuestra naturaleza de buda, en ningún
caso hagan zazen para descubrir o para obtener alguna cosa.”
Es importante vuestra naturaleza de buda, vuestra naturaleza de Dios.

El sexto patriarca dice entonces: “Ella está lejos del bien y del no-bien, es sin
límite, es todo. Las personas ordinarias perciben el cuerpo y el espíritu a partir del
mundo, pero se olvidan de percibir esta naturaleza como toda cosa. Esta naturaleza
que es toda cosa es la verdadera. También, yo sé que mi naturaleza es toda cosa”.
Escuchando esto, el Maestro Yin Sung hizo gassho, pidió al sexto patriarca si
podía ser aceptado como su discípulo y dijo a sus monjes: “Este discípulo laico es un
verdadero bodhissatva. Mi comprensión en relación con la suya es similar a una teja o
a un guijarro, no puede compararse al oro refinado y puro que posee este
bodhissatva.” Y el maestro dijo a sus discípulos:” ¿Me creen o no?”
Todos los monjes se prosternaron y tomaron refugio en el sexto patriarca.
Esos fueron los primeros discípulos del sexto patriarca, que no buscaron
perseguirlo por envidia, al contrario. Imagínense a un maestro que ve llegar a un
monje a su templo y decir a sus propios discípulos: “La comprensión de este monje es
mucho más grande que la mía, confíen en mí, soy vuestro maestro, vamos todos a
volvernos discípulos de este monje”.
De hecho, no era ni siquiera un monje, era un laico. ¡Imagínense la sinceridad
del maestro! No conozco a nadie capaz de hacer eso, todos quieren conservar su
pequeño comercio, su pequeño poder, su pequeña influencia sobre sus discípulos y, en
el mejor de los casos, su pequeño templo y su pequeño shiho. No crean que sea
diferente hoy en día. Simplemente, en la época del sexto patriarca, en China, se podía
matar más fácilmente a los que les molestaban.

62
Todos se volvieron entonces, discípulos del sexto patriarca. La historia del zen
es frecuentemente imprevisible. Hacía, tal vez, veinte años que el sexto patriarca había
recibido la transmisión y ocurre que no había recibido la ordenación de monje. Dijo a
ese maestro: “De acuerdo, voy a aceptarlo como discípulo, pero déme la ordenación.”
En ese momento, el sexto patriarca recibió la ordenación de monje. Asó ocurrieron los
hechos entre el Maestro Hui Neng y su discípulo Yin Sung, y entre el Tathagata y el
bodhissatva Kokito Kuo.
“Pero esta mañana, dice Dogen, quisiera explicar algunas cosas a aquellos que
se entrenan conmigo.” Después de un momento dijo a propósito de todo eso: “Cuando
la visión primordial, que va más allá del Buda mismo, está abierta, ¿cómo la naturaleza
de buda puede tener un solo y total reino? Originalmente, toda cosa no tiene su propia
naturaleza, pero las personas de hoy en día, obstinadamente, llaman de la misma
manera una naranja mandarina de Tchian Nan y una naranja trifolia de Tchian Pei.”
Es la enseñanza de Dogen. Ese día, estaba en forma. Él enseña, ciertamente, a
sus discípulos que son discípulos cercanos, que practican profundamente. El mismo
día les enseña que zazen no es la ley y que originalmente, toda cosa no tiene su propia
naturaleza, es decir, totalmente el estricto contrario de lo que él enseñó siempre,
porque el Maestro Dogen dijo siempre: “Originalmente, tenemos todos la naturaleza
de buda.” Y dijo: “La Vía que yo enseño, es la devoción a la postura de zazen.”
Ustedes deben comprender – se dice frecuentemente en los textos zen – que las
palabras son trampas. Se dice, por ejemplo, en el Hokyo Zan Mai: “Perturbados por las
palabras, caéis en un abismo, en desacuerdo con las palabras, llegáis al impasse de la
duda.”
Si ustedes caen en las trampas de las palabras, serán encerrados como en una
jaula de hierro. Entonces, además de eso, ustedes comprenden, uno se habitúa a un
lenguaje. Al principio, cuando llegamos al zen, hay un montón de palabras que nos
resultan sorprendentes: un zafu, zazen, mushotoku, etc. Y después, nos habituamos,
hasta que se vuelva nuestra jerga habitual; en seguida, se vuelve tanto nuestra manera
de hablar que no la escuchamos más, es decir que no nos habla más directamente, se
vuelve dogmática, y ahí nos acorralamos, no solamente en el espíritu sino también en
el cuerpo.
Entonces, cuando les dicen, en el lenguaje del zen: “Cada uno tiene la
naturaleza de buda”, no les da ni calor ni frío, porque hace mil veces que lo han
escuchado o leído en los libros. Pero si cambiamos solamente un poco las palabras, si
les dicen: “Dios es ustedes, el Dios único, el Dios universal es ustedes, eres tú, es tu
responsabilidad; todo este universo es tu reino.” Es de hecho la misma cosa, pero son
palabras que van a tocarlos porque no tienen la costumbre de escucharlas, entonces, la
enseñanza de Dogen: “Cada uno tiene la naturaleza de buda, cada uno es Dios, Dios tal
como se le ha comprendido siempre, el dios único”, es una enseñanza asombrosa.

Y el sexto patriarca dice: “La verdadera ley, es eso, ustedes son Dios,
despiértense.” No vale la pena practicar zazen si no lo hacen como un dios; el zazen es
la práctica de los dioses, de los budas. Dogen choca a sus discípulos, entonces ellos van
a buscarlo (lloriqueando): “El zazen no es la ley, ¿qué nos ha dicho?” ¿Por qué Dogen
dice aún: “Originalmente, toda cosa no tiene su propia naturaleza”? Eso parece
chocante también.
Porque su propia naturaleza, es ser Dios mismo y originalmente, ustedes no
piensan, no creen que eso pueda ser verdad, entonces no tienen su propia naturaleza,
son una mimética, una oveja, es todo.
Y al final él dice: “Ahora, se obstinan en llamar una naranja de Tchian Nan de la
misma manera que una naranja de Tchian Pei.”

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¡Entonces, desconfíen de las palabras y despiértense!
Incluso si hacen sesshin de quince horas de zen, incluso si hacen ceremonias y
que tienen los modos japoneses, eso no cambia nada, estarán solamente cansados, es
todo. El mismo Dogen lo decía: “Deben hacer zazen a partir del satori.” Es también lo
que dice el sexto patriarca.
Lo que separa el despertar del sexto patriarca de la condición de las personas
ordinarias es extremadamente delgado. La diferencia entre el sexto patriarca y ustedes
no es nada, es insignificante. Lo que vuelve espesa esa diferencia son simplemente
vuestras creencias, vuestras concepciones humanas, sociales, religiosas. Les han dicho
de creer esto, de pensar así, de hecho, no han creído nunca por ustedes mismos, han
pensado siempre a través de los otros, entonces el que los influencia más, entonces
bien, piensan como él. Este comportamiento viene a estar al lado de su naturaleza de
buda. Entonces, hay que volver al origen, a vuestra divinidad, a vuestro espíritu.

Justamente, en mi nombre de monje está la palabra gen, que significa origen,


como en Dogen, origen de la vía. La escritura ancestral de este ideograma representa
arriba, el cielo, y bajo el cielo, un hombre. Es decir que el origen es el cielo, es ku.
Reencuentren vuestro espíritu, todo viene del espíritu, es vuestro origen, vuestra
naturaleza, es Dios. En ese momento, verán que incluso el dolor en zazen no tendrá ya
su razón de ser, ni siquiera los va a afectar. Por esta razón, la relación con el zazen es
muy importante. He dicho: “El zazen no es un objeto”. En zazen, no intenten descubrir
el espíritu con el cuerpo, cabalguen más bien el cuerpo con el espíritu. He ahí lo que
saqué de la enseñanza que el maestro Dogen dio a sus discípulos cercanos.
Tengan confianza en ustedes y en vuestro espíritu, que es el origen de ustedes
mismos.
En todas las religiones se dice: “Pueden encontrar a Dios en el interior.” ¡Jamás
lo encontrarán buscando en el exterior!

Gyoji nº 14: ¿Hay etapas?

Hay una diferencia evidente entre el hecho de practicar seriamente algo, y el de


recoger un poco cualquier cosa, a derecha e izquierda en el supermercado de la
espiritualidad actual. Se puede intentar de todo, un poco de esto, un poco de aquello,
sin ir al extremo de nada. Por supuesto, ir al extremo, si hemos encontrado una práctica
auténtica que lleva a algún lugar, requiere tiempo y esfuerzos, pero si podemos ir al
extremo de una sola cosa, será posible en seguida, si nos da la gana, estudiar a modo
de comparación, otras vías.
Me recuerdo, cuando estudiábamos con Sensei, él no quería en ningún caso que
practicáramos otra cosa que su enseñanza. Habíamos encontrado un sanador japonés
que hacía shiatsu a Sensei, un gran practicante de shiatsu y de shinto que sanaba con las
manos y hacía ceremonias un poco mágicas. Un cierto número de discípulos de Sensei
hubiese querido aprender esta curación por las manos, llamada hokyomé, Sensei había
dicho muy claramente:
“Si son mis discípulos, no tienen que ir a derecha e izquierda; si lo hacen, no
irán nunca al extremo de nada y llegarán al término de vuestra vida igual de estúpidos
que al principio. Sólo vuestro ego se inflará creyéndose muy sabio y particularmente
rico en experiencias. Saturado de tanta información, se creerá más y más importante
día a día. Por el contrario, si van hasta el extremo de una sola práctica, obtendrán la
auténtica humildad y, en seguida, podrán visitar todos los maestros de todas las otras
religiones si les da la gana, tendrán un sólido punto de referencia para comprender y

64
para comparar las otras enseñanzas con aquello que ustedes mismos ya han
experimentado. Podrán muy fácilmente integrar lo que es positivo y rechazar lo que es
inútil, incluso pernicioso para vuestra práctica personal, y es incluso frecuentemente a
través de las otras vías que podrán verdaderamente descubrir y comprender el valor
del tesoro que han recibido.”

Sensei decía:
“Es como para fabricar una lámina de sable, sumerjan el acero en el brasero, golpéenlo
con un martillo, sumérjanlo en el agua, afílenlo.”
El objetivo del juego es sacar de esta experiencia nuestra existencia verdadera,
absoluta, eterna, en su verdadera naturaleza, en su verdadera sustancia. Este juego
sobrepasa los límites de nuestra vida – antes del útero, antes del saco de piel. Esta
existencia verdadera se manifiesta a través del cuerpo y el espíritu, como un diálogo,
una conversación entre los dos. Cuando nos sentamos en la postura de zazen, estamos
directamente balanceados en el corazón del tema, la posición de zazen se llama el
cuerpo-espíritu. Descubrir el cuerpo, descubrir el espíritu, descubrir su relación, es el
tema de los cinco grados, los Go I, expuestos por el Maestro Tozan. Es la evolución, a
través de la práctica, de la relación entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo real y lo
imaginario.

Lo que caracterizó la enseñanza del sexto patriarca, Eno, fue poner al día lo que
se llama la enseñanza abrupta: sumergirse directamente en la naturaleza del espíritu.
La verdadera naturaleza de cada ser viviente es la naturaleza de buda, entonces no
puede haber progreso: la naturaleza de buda es la naturaleza de buda, no hay tampoco
progreso en zazen porque es directamente tocar, entrar en esta naturaleza propia, no es
un medio para llegar a la iluminación, es la iluminación desde la primare vez.
Tal fue la originalidad y la característica de la enseñanza del sexto patriarca en
relación a la de Jinshu, su condiscípulo. Él había expresado la idea de que por el zazen
se purificaba, se aclaraba nuestro espíritu y nuestro cuerpo, y que así nos podíamos
acercar e incluso conseguir la iluminación, lo que no es falso tampoco, pero mucho
menos profundo. El quinto patriarca, evidentemente, escogió a Eno como sucesor.
Es un tema muy importante el de la relación entre práctica y realización.
Por supuesto, en esta Vía hay una evolución, una mutación del individuo que
se efectúa a través del tiempo, a través de la perseverancia, la experiencia, y que opera
a través de lo que se llama en japonés sanshi mompo, es decir, la relación con un
maestro, la relación con la sangha, y la relación con el Dharma. Incluso si las respuestas
a nuestras preguntas no son siempre objetivas, a pesar de todo, en cierto momento,
percibimos que el problema antiguamente planteado no se plantea de la misma manera
o no se plantea para nada. Cuando recordamos los tres, cuatro o cinco últimos años,
descubrimos que hemos adquirido sabiduría, discernimiento, y un comportamiento
más libre, más espontáneo en la vida.
El gran problema que el Maestro Dogen aclaró practicando con su maestro
Nyojo era precisamente ése del que acabo de hablar: ¿hay un progreso? ¿Hay
necesidad de practicar para evolucionar? Ya que se supone que tenemos la naturaleza
de buda en el origen, ¿por qué hacer un esfuerzo?
Él estaba obnubilado por esta contradicción que opuso a Eno a Jinshu. Eno, él
mismo, decía que la visión de Jinshu no era errónea, pero le faltaba profundidad: su
grado de despertar era insuficiente para ser verdaderamente el patriarca. También
existen numerosos maestros en la historia de la transmisión que clasificaron por
niveles, por grados, el camino del hombre hacia la emancipación total; pero es como el
tiempo: se puede ver como siendo lineal, se puede divisar en años, en horas, en

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minutos, pero al final la noción de principio y de fin nos pertenece a nosotros, no al
tiempo.

Dogen en el Gakudo Yojinshu (comentado por el Maestro Deshimaru, edición


AZI), da diez puntos fundamentales para ilustrar el desarrollo de la conciencia de
nuestra naturaleza de buda:

1. Descubrir el espíritu de despertar


El espíritu que busca la Vía. Este espíritu aparece cuando tomamos conciencia
de la impermanencia, del cambio de lo que nos rodea: las personas que amamos
desaparecen, el mundo evoluciona y, muy rápidamente, viene la desaparición
inminente de nuestra vida. Cuando tomamos conciencia de esto, el espíritu que busca
la Vía, el espíritu de despertar, aparece.
2. Estudiar la Vía.
¿Cómo hacer? A través de los antiguos sutras, los textos que describen el
ejemplo de los antiguos maestros, a través igualmente de las preguntas-respuestas con
maestros zen y, evidentemente, la práctica de zazen.
3. Penetrar la Vía.
Gracias a la práctica, a nuestra propia experiencia a través del cuerpo y el
espíritu.
4. No esperar resultados.
Lo que no significa que no vendrán.
5. Estudiar con un verdadero maestro.
6. Reconocer.
Esto quiere decir, despertarse a la comprensión. Es el paso de lo subjetivo a lo
objetivo.
7. Practicar.
Es el estadio último, de hecho comenzamos por practicar, continuamos por la
práctica, y terminamos por la práctica. Práctica y realización no son más que uno.
Es shin jin datsu raku: hacer la experiencia incesante de despojarse de su cuerpo
y de su espíritu.
8. Comportarse como un monje.
Es muy difícil en nuestra época, muchos de mis discípulos me han dicho ya:
“¿Qué es un monje zen?” Hay que descubrirlo hoy. ¿Qué nos diferencia de los que no
son monjes? No es una diferencia formalista.
9. Practicar para la Vía.
No practicar solamente para sí. De manera general, las personas quieren
practicar para ellas mismas, para su propio progreso, lo que es lógico, pero hay que
practicar sobre todo para la Vía.
10. En fin, despertarse.

Tozan igualmente, a través de los Go I (cinco posiciones), clasificó el camino.

• La primera posición, es el cuerpo descubriendo el espíritu: hay movimiento, el


anfitrión encuentra al príncipe.
• La segunda posición: el espíritu descubre la naturaleza del cuerpo, es la
sumisión del anfitrión.
• La tercera posición, reaparición de la realidad: la realización. Es el
descubrimiento de la verdadera naturaleza del cuerpo, la intimidad con su
propio cuerpo, con su realidad individual. El anfitrión viniendo a la luz, el
príncipe esperando que el anfitrión se convierta en su ministro.

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• La cuarta posición, es el cuerpo uniéndose al espíritu, lo aparente que se une a
lo real, es la realización colectiva.
• Por fin, la quinta posición, es la integración verdadera del cuerpo y del espíritu,
es también shin jin datsu raku, es decir, despojarse del cuerpo y del espíritu, la
realización absoluta. El príncipe y el anfitrión convertido en su ministro están
en perfecta armonía.

El poema de Tozan que ilustra el tercer grado es el siguiente:

Así de difícil sea


Hay sin embargo un medio de permanecer libre del polvo
La capacidad de hoy en día de evitar lo que está prohibido
Sobrepasa la más elocuente discusión de ayer.

La tercera posición es muy interesante, sobre todo para mis discípulos antiguos. Es
más o menos el grado en el cual se encuentran: la posición en la cual el estudiante ha
sobrepasado ya la rigidez de la noción de apariencia, de realidad y de ilusión, de ku y
de shiki, de esencia y de fenómenos. El estudiante descubre la Vía del medio, la no-
discriminación, se cree sabio. Pero si continúa apegándose a eso, a apoyarse en esta no-
discriminación para abordar su vida, infringirá los preceptos, se equivocará, y no
podrá realizar la integración de lo real y de lo absoluto en un todo inseparable.
Este tercer grado es el alcanzado por el sexto patriarca cuando vio por primera vez
a su maestro y le dijo:
“Maestro, deseo expresarle lo que siento. Siento en mí una intuición profunda de la
Vía, y tengo la sensación cada vez más frecuente que mi ego se separa cada vez menos
de su naturaleza verdadera.”
Había descubierto que no era como el común de los mortales, y que ciertamente
podía ser un campo de méritos para los otros. Había presentido su naturaleza de
bodhissatva.
Tozan dice: “Si nos apegamos a esta frontera del despertar, hay peligro de hundirse en el
error.”
Los monjes, después de un tiempo de práctica, comprendiendo la relatividad de las
cosas, piensan que no hay error. De todas formas, lo errores se vuelven verdades, las
verdades son relativas, el maestro se vuelve discípulo, el discípulo se vuelve maestro;
incluso equivocarse, al final, se vuelve una buena enseñanza. Es mucho más difícil de
lo que parece ir más allá de este mini-despertar, porque representa un confort
intelectual en el cual la mayoría se contenta, e incluso se agarran a él como un naufrago
a una balsa de salvación; hay que ir más lejos, pero pocos quieren.
Cuando el sexto patriarca explicó a su maestro que tenía una fuerte intuición de la
verdad, que frecuentemente el espíritu del despertar se expresaba en él, que no era un
ser humano ordinario, el maestro le dio un samu muy humilde: seleccionar el arroz en
la cocina.

Se encuentra frecuentemente en los textos chinos antiguos el término hen, que


significa oblicuo – derecho u oblicuo, real o ilusorio, fenómeno o esencia.
El primer grado es hen shu sho. Hen quiere decir oblicuo, pero igualmente
fenómeno, diversidad, diferencia. No se puede llegar jamás a la perfección utilizando
hen porque es relativo: por ejemplo, cuando se miran todas las estrellas objetivamente
no se puede discernir un orden, una lógica, una comprensión, hay demasiadas. Pero
cuando nos ubicamos del punto de vista de sho, de lo absoluto, incluso si no vemos

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orden lógico, se siente sin embargo la armonía, la interdependencia, se siente la vida, la
unidad, el equilibrio.

El Maestro Nyojo cuenta esta historia:


“Un día, un maestro entró en la sala de conferencia y golpeó sobre el suelo con un
gran bastón – su bastón de monje – y dijo:
- El cinco de mayo cae exactamente sobre la fiesta del paraíso, y ese día, las
personas del mundo entero llevan sacos con hilos de cinco colores, y agregó: Manjusri
tenía un discípulo que se llamaba Sudhana. Un día le dijo:
- Salga y tráigame una brizna de hierba. El discípulo salió, miró alrededor suyo.
Por todas partes no había más que hierba, volvió donde su maestro y declaró: ¿Cuál
debo traer? Manjusri le dijo:
- Tráigame una brizna de hierba medicinal, se entiende. El discípulo recogió
una brizna de hierba y se la tendió a su maestro, Manjusri la tomó y dijo:
- Esta brizna de hierba puede matar, pero puede también hacer revivir a un
hombre.”

El tercer grado es el descubrimiento de sho shu rai. Sho, la armonía, lo absoluto


en lo oblicuo, es análogo a ku soku ze shiki: del vacío surgen los fenómenos, lo absoluto
entra en lo limitado, en seguida lo absoluto entra en lo absoluto; a medianoche existe la
verdadera luz: ku soku ze ku.
En consecuencia, no hay que estancarse en la tercera etapa. Abrazar las
contradicciones no es suficiente: a partir de allí, hay que volverse creador, a imagen de
Dios, hay que decidir sin equivocarse. Zazen debe darnos el poder de decidir por el
buen camino, el camino verdaderamente auténtico, hay que purificar su mal karma, es
por qué el maestro mandó a Eno a separar el grano de la cáscara.
En China, un llamado Hun, acompañado de algunos amigos, vino un día a
visitar el templo del Maestro Kis para hacer zazen. El maestro no les permitió entrar en
el dojo:
“No pueden sentarse en el dojo, hagan zazen en la puerta, detrás de la puerta.”
Esto duró una semana, dos semanas, un mes. Los amigos hicieron zazen en la
pieza vecina, ¡hacía frío! Las puertas de papel estaban destrozadas y el viento entraba
en el gaetan, ellos empezaron a perder la paciencia.
“¡Este maestro está loco!”
Hay que decir que el Maestro Kis era de una severidad muy grande. Un día,
mientras los jóvenes estaban haciendo zazen, llegó con un cubo de agua helada y un
cucharón y se los vertió sobre la cabeza, el agua corría por su cuello, en su kimono:
“¡Está completamente chiflado este tío!”
Los compañeros de Hun decidieron partir.
“Es completamente idiota, no podemos ni siquiera entrar en el dojo, nos echa
agua fría en el cuello, ¡no somos masocas, nos vamos!”
Pero Hun declaró:
“No es cuestión el que yo me vaya. Caminé durante cientos de kilómetros para
venir aquí, además, no tengo elección: no veo otra dirección en mi vida más que
practicar y buscar la Vía, incluso si tengo que morir no es grave, no me iré de aquí por
un chorro de agua fría, y ¿adónde podría escaparme?”
El maestro estaba contento.
“Eres un tipo raro, sabes, es raro ver a alguien venir aquí verdaderamente para
buscar la Vía. En general, aquellos que buscan la Vía, es porque no tienen elección, su
despertar los precipita en esa dirección, saben que la muerte llega rápidamente y que
deben aprovechar una oportunidad como esta en su vida. Pocas personas lo sienten,

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pocas personas lo comprenden, la mayoría es atraída por cosas mucho más
superficiales, pensé que habías venido aquí por curiosidad, pero eres valiente, te
puedes quedar.”
En seguida se convirtió en tenzo, es decir, responsable de las cocinas. Es un
puesto muy importante en un templo. Durante la sesshin, la mayor parte de los monjes
estaban fatigados, el Maestro Kis era muy duro, se comía poco, hacía frío, los monjes
parecían incluso subalimentados, comenzaron a tener las mejillas flacas.
Hun, que estaba en el templo desde hacía un año aproximadamente y que se
desenvolvía perfectamente en su responsabilidad de tenzo, pensó que durante la sesshin
sería bueno dar un alimento un poco más substanciosa a los monjes, algunos azúcares
lentos por ejemplo. Cuando el maestro se había ido, se permitió entrar en su pieza para
tomar las llaves de la reserva, se llevó grandes pastas de trigo negro y miso, y preparó
una buena sopa bien caliente para todos los discípulos. Desgraciadamente, al momento
de la cena, el maestro llegó:
“¿Qué están comiendo? ¿Con qué derecho han tomado provisiones sin
decírmelo?”
Entró en una cólera terrible, hizo venir inmediatamente al tenzo:
“¿Quién te dio esta comida?”
Hun respondió:
“Disculpe, maestro. Durante su ausencia, me permití tomar las llaves de la
reserva. Saqué provisiones y las preparé para todos los discípulos, pensaba que si se
comía bien se haría un mejor zazen.”
El maestro le gritó:
“¡No eres más que un ladrón! ¡Sal de aquí! ¡Fuera! ¡Que no te vea más aquí!”
Entonces Hun se encontró fuera, como un mendigo, un SDF5. A pesar de todo,
vagaba siempre alrededor del templo y, cada vez, pedía nuevamente permiso a su
maestro:
“¡Maestro, déjeme regresar al templo!
- ¡Sin discusión!
- Maestro, por favor, ¡déjeme entrar!”
El maestro lo encontró un día haciendo zazen en el jardín del templo.
“No puedes hacer zazen aquí, es el jardín del templo, has tomado prestado el
jardín y debes pagar, me debes mucho dinero.”
Nuevamente Hun se puso a mendigar y daba todo su dinero a su maestro. Al
final, estaba agotado, pero persistía y continuaba zazen en el jardín del templo. Un día,
el Maestro Kis lo miró largamente, profundamente, y le dijo:
“Ahora, buscas verdaderamente la Vía, de acuerdo, puedes entrar.”
Más tarde, el maestro le dio el shiho y se convirtió en jefe de los discípulos.

Aquellos que buscan la Vía no se fatigan jamás, no se detienen jamás. Incluso si


el cuerpo se quiebra en una práctica dura y fuerte, el espíritu sigue aún el orden
cósmico.
Más tarde les hablaré nuevamente de este discípulo, Hun, que era un discípulo
rinzai y que por nada del mundo hubiera traicionado a su maestro y su linaje, a pesar
de los malos tratos que éste le inflingía. Es por tanto gracias a Hun, e igualmente a la
severidad de su maestro, que el linaje soto existe aún hoy día. Pero es otra historia.

Gyoji nº 15: La comprensión clara consigue la victoria

5
SDF se refiere a una persona sin domicilio fijo.

69
“Hay que abandonar las contradicciones, decía el Maestro Deshimaru, ir más
allá. Si no podemos abrazarlas, nuestra personalidad se estrecha.”

Desde el momento en que el discípulo tiene fe, la línea de demarcación, la


dualidad, la diferencia, la oposición entre él y el maestro se vuelve unidad, sin ninguna
separación.

El maestro es el maestro.
El discípulo es el discípulo.
Pero el maestro es también el discípulo
Y el discípulo es también el maestro.

En el cuarto grado, la ilusión, lo aparente, se une a lo real, el Maestro Tozan


escribió este poema:

Cuando lo aparente se une a lo real,


No hay necesidad de cruzar la espada
Como un loto abriéndose en el fuego
Puede saltando atravesar el cielo.

Cruzar la espada, esto significa un conflicto entre lo real y lo aparente. Cuando


este conflicto cesa no hay ni siquiera choque entre ellos, se realiza totalmente su
movimiento, su mutación, entonces todo se vuelve calmo y se puede emerger, saltar a
través del cielo, triunfalmente, como un loto abriéndose en el fuego de la
trasmigración.
En ese momento todo fenómeno se vuelve positivo.
Este cuarto grado se llama también la realización colectiva, porque nuestro ego
no está más limitado a nosotros mismos, sentimos el conjunto, el ego se vuelve
universal.

La montaña puede ser alta y el agua profunda,


en medio de los contrarios la comprensión clara
consigue la victoria,
y sin embargo, la perdiz nos llama
a través de un millar de flores frescas.

No hay más fricciones, más choques en nosotros mismos entre el despertar, el


buda y el karma. El buda y los seres humanos no se molestan los unos a los otros. Por
lo tanto, el espíritu de Buda es alto como una montaña, el karma humano es profundo
como el fondo del mar, y el despertar es grande e inmenso. Los millares de
contradicciones, así de extremos sean, son abrazados, integrados y no se entrechocan
más los unos contra los otros, la comprensión es clara. Los millares de formas,
simbolizados por las centenas de flores, todo eso se mezcla en una armonía divina.
Es el estado alcanzado por el sexto patriarca cuando escuchó esta frase del
sutra del Diamante: “Cuando el espíritu no se detiene sobre nada, no se ajusta a nada,
el verdadero espíritu aparece.”
Cuando nos decimos durante la práctica: “¡Oh! Estoy cansado, es duro, estoy
harto, me duele”, no tenemos en cuenta más que una realidad lineal y transitoria;
efectivamente, en el peor de los casos, tenemos la posibilidad de parar ese zazen o de
ya no practicar más. Pero la realidad de nuestro cuerpo-espíritu es eterna y hay que

70
resolverla para la eternidad. Cuando estamos muertos, si no se ha aprendido a
dominar su espíritu, no se puede descansar.
Para despojarse de su cuerpo y de su espíritu, del tiempo, de lo real, de lo
aparente, de las sensaciones, no hay necesidad de drogas; no hay necesidad de alcohol,
de una sustancia cualquiera para llegar a ese resultado, basta con que acepten soltar
vuestro cuerpo y vuestro espíritu. Cuando el Maestro Dogen fue a China, practicó con
el Maestro Nyojo durante cinco años día y noche, un poco como se hace en las sesshin
de fin de año: cuatro zazen en el día, cuatro en la noche – más o menos doce horas
cotidianas. En seguida, recibió el shiho del Maestro Nyojo, continuó la misma práctica
durante dos años en el templo de su maestro, tres años más tarde regresó a Japón.
Siéntense bien derechos, sin moverse. Siéntense a través de vuestros límites, sin
tener miedo.

¿Qué es ilusorio, qué es una apariencia y qué es real?


Cuando comenzamos a tomar libertad y distancia en relación con la realidad, se
descubre el mundo con ojos nuevos que perciben millones de posibilidades: el mundo
del espíritu, el mundo de ku y todas sus potencialidades, el mundo de los ángeles, de
los demonios, de la libertad, de la locura. Muchos exploradores del mundo del espíritu
se volvieron locos por esta razón. En general, emprender una búsqueda tal contiene su
dosis de peligro. Sin embargo, el Maestro Deshimaru certificaba que el zazen
practicado según su método, con una buena postura y el estado de espíritu mushotoku,
no presenta ningún peligro.

Quinto grado:
Es la integración de lo real y de lo ilusorio, el espíritu puede permanecer unido
y armonioso más allá de lo que es o de lo que no es real.
“Aunque todos lo hombres quisieran dejar este río que corre sin parar, cada uno
se mantiene aún en una oscuridad más negra que el carbón.”
Es el principio profundo e interesante, donde fenómenos y esencia se integran
el uno en el otro, es el grado de perfecta conciencia-despertar, donde nuestra
estabilidad se mantiene más allá de lo real o de lo ilusorio. No hay ni siquiera traza de
separación entre esos dos mundos, están fundidos, no divididos. Todas las personas
que buscan la Vía quieren dejar este río de sufrimiento, sin comienzo ni fin, pero,
porque les falta la experiencia y el conocimiento que va más allá, cada uno se mantiene
en una oscuridad aún más negra que el carbón.

A propósito de los cinco grados, los Go I del Maestro Tozan, que describen la
evolución espiritual del discípulo a través de su comprensión de lo absoluto y de lo
relativo, Sensei nos repetía: “Deben abrazar las contradicciones”, hacía el gesto de
abrazar. No es fácil abrazar.
Nosotros, Occidentales, cartesianos, hemos considerado siempre las
contradicciones como un combate. Hay necesariamente lo bueno y lo malo, el que gana
y el que pierde. Si yo soy bueno, es que tú eres malo; si tú tienes razón, soy yo el que
está equivocado. Siempre esa lucha, ese espíritu de competencia, esa rigidez entre los
extremos: en lo alto el paraíso, en lo bajo el infierno. Cristo ha dicho: “Amaos los unos
a los otros”, pero se ha exterminado a los infieles, las brujas, etc.
Para comprender nuestro karma occidental, habría que intentar regresar a la
fuente y esto se remonta muy lejos. No estamos del todo habituados a abrazar las
contradicciones, y sin embargo Occidente se abra a nuevas religiones, a nuevas
filosofías – nuevas para nosotros, porque en realidad son muy antiguas – las
descubrimos a través de nuestros propios ojos, como decía Kodo Sawaki, a través de

71
nuestros propios anteojos. Cada uno tiene sus propios anteojos, algunos no se los
ponen, se encuentran más bellos sin ellos, entonces no ven nada y arrugan los ojos.
El Maestro Deshimaru llevó el zen a Europa hace veinticinco o treinta años, ya
no me acuerdo, hacia 1967. Finalmente, muy pocas personas en relación a la población
europea se acercaron al zen. Fue conocido por unos artículos en periódicos, películas
sobre Japón o por los libros. Sin embargo, muy pocos conocen la sustancia verdadera
del zen, la herencia que nos dejaron los grandes maestros japoneses, como el Maestro
Niwa, el Maestro Deshimaru, el Maestro Sawaki, como si nos hubieran dejado una caja,
un cofre, diciéndonos:
“Ahí está, hemos decidido transmitirles nuestra herencia, no solamente para
ustedes, sino porque es ciertamente la manera más eficaz de ayudar al mundo futuro.”

Entonces, abrimos el cofre para ver lo que nos dejaron, en qué consiste esta
herencia.
Percibimos que es mucho más bello, más grande, más simple, más aceptable,
más íntimo con nosotros, mucho más útil que todo lo que hubiésemos podido creer,
pero ¿cómo explicárselo a lo otros, cómo explicar a esta sociedad que hemos heredado
un tesoro, que debemos descubrirlo, utilizarlo, aprovecharlo? Una de las joyas más
magníficas de este tesoro constituye la llave de los grandes problemas actuales de
nuestra humanidad; es el arte de hacer juntarse lo que parece imposible de juntar, de
abrazar lo que parece imposible de reunir. Nadie sabe que el zen es eso. Hoy en día, se
dice zen, y en el lenguaje corriente se dice (pequeña sonrisa budista): “Sé zen, el zen te
vuelve cool.”

Se puede, en el mejor de los casos, hacer compartir ese tesoro con la sociedad,
pero para los monjes, los verdaderos discípulos, profundizar esta armonización, esta
fusión entre los extremos es la cosa más importante, es la tarea de una vida. Se tiene
costumbre de llamar a eso, en los textos antiguos: Gran Tarea.
El Maestro Tozan escribía:

Los budas y los seres humanos no se molestan


los unos a los otros
La montaña puede ser alta y el agua profunda,
en medio de los contrarios, la comprensión clara
consigue la victoria.

La expiración nos lleva hacia la muerte, las aguas profundas, la inspiración nos
lleva hacia la vida, las montañas elevadas.
Durante la expiración, dejamos caer los órganos internos hacia abajo. La energía
se acumula bajo el ombligo. La expiración debe ser muy fina, calma, imperceptible, al
final es casi una apnea. En seguida, viene la inspiración, automáticamente. Si la
inspiración no sucede a la expiración, es la muerte.
¿Por qué los maestros nos enseñaron a concentrarnos sobre la expiración?
Porque el ser humano tiene la costumbre de hacer lo contrario, siempre lo contrario.
Cuando se le dice: respira, él inspira golosamente. Cada vez que queremos atrapar,
tomar alguna cosa, inspiramos, es automático. La manera de respirar influencia
civilizaciones enteras. Según los países, la forma que los habitantes tienen de hablar
varía, el sonido de su voz igualmente; ¿es una voz que viene de la nariz, de la garganta,
es una voz que viene del estómago, viene del vientre, o resuena en el cuerpo entero?
Según las razas, incluso las tonalidades son diferentes. Algunas mujeres, en el zen, se
fuerzan a cantar con una voz demasiado grave; el resultado, es que su soplo no sale

72
más, su sonoridad no puede expresarse. Sensei tenía una voz muy profunda, que venía
del fondo del vientre, no es necesariamente cuestión de tonalidad.
A la manera zen, se respira el perfume de un incienso como una cosa que se
recibe pero que no se toma, primero se expira profundamente y en seguida, durante la
inspiración, se toma conciencia del perfume. A través de detalles como esos, vemos la
influencia profunda que ha tenido la práctica del zen sobre los comportamientos
sociales, durante generaciones y generaciones. En Japón, por ejemplo, es muy vulgar
respirar el perfume de una flor, metiendo la nariz dentro de ella. Sería un poco
limitado sacar una conclusión precipitada del tipo: nuestras maneras son buenas, las de
los Japoneses son malas, o al contrario, pero sería en cambio muy útil comprender que
se puede aprehender la misma cosa de múltiples maneras, a veces radicalmente
distintas.

Así en el zen, se os enseña poco a poco, se os enseña a descubrir las


profundidades de ustedes mismos y de vuestra respiración. Podéis incluso expirar
muchas veces, es siempre vuestra respiración, ustedes hacen lo que quieren. Se tiene la
costumbre de preconizar una larga, larga expiración. En realidad se trata de bajar,
bajar, bajar su energía, su conciencia, su expiración hacia abajo, como si quisiéramos
cavar un túnel profundo, profundo, profundo, lo que tiene por efecto calmar
considerablemente los latidos del corazón y el sistema nervioso. Después de muchos
años, el cuerpo se habituará a esta respiración que se llama anapanasati, entonces se
descubrirá que hay otra dificultad, es la alternancia de dos actitudes del cuerpo
completamente contradictorias, que he nombrado expiración e inspiración. Hay que re-
enseñar totalmente a su cuerpo a funcionar libremente.
La mayor parte de las personas, cuando han conseguido descubrir la expiración
zen, no saben ya abrir el diafragma, sus plexos solares, sus pulmones durante la
inspiración, no saben ya relajar la presión, guardan la tensión en el vientre, es ridículo
y, finalmente, inspiran mal. Hay que descubrir cómo hacer naturalmente esta unión
entre el día y la noche, la inspiración y la expiración, la tensión y la relajación, apertura
y cierre, bajar hacia abajo, subir a lo alto, relajar, abrir, etc. Esto procura un masaje muy
profundo a todos los órganos internos. Si no se puede abrir, no se puede cerrar, si no se
puede subir, no se puede bajar. A través de esta respiración, se suaviza, se hace
desaparecer la contradicción profunda de nuestro sistema de funcionamiento
inconsciente.

El último poema del Maestro Tozan, a propósito de los cinco grados, es el más
difícil de comprender. Como sea, estos poemas fueron escritos hace más de mil años,
empleando una jerga taoísta, incluso esotérica. En esa época, gran parte de los
religiosos zen taoístas tenían una cultura absolutamente enorme, tanto estéticamente
como filosóficamente y espiritualmente. Por esta razón, es casi imposible actualmente
poder comprender el sentido profundo de sus poemas.
No solamente hacer la traducción del antiguo chino requiere de una gran
erudición, pero además – en el quinto poema en particular – nos haría falta expresar lo
que es completamente inexpresable, allí donde no queda ninguna traza de
contradicción visible. Sin embargo, para escribir, hay que expresar algo audible o
visible. En realidad, el quinto poema debería ser silencioso, pero he aquí de todas
formas:

La saliente de la cabeza recae hacia atrás


Esto demuestra su indignidad
Un espíritu que ha partido en busca de la budeidad

73
Es verdaderamente una vergüenza.
Desde el kalpa del vacío muy lejano
Nadie ha conocido aún al que viajaba hacia el Sur
Para visitar cincuenta y tres sabios.

Hubieran tenido que practicar zazen desde hace mil años, si no están al
corriente de la cultura de la época, no podrán comprender absolutamente nada.
Este poema critica a las personas que no han llegado a la real libertad. Habla de
la saliente de la cabeza, vemos frecuentemente las estatuas de los viejos taoístas con
una especie de cráneo en pan de azúcar, se dice a que a fuerza de sublimar su energía
sexual, de hacerla subir a la cima del cráneo, los ancianos terminaban por tener como
una joroba, como una montaña sobre la cabeza.

Una montaña debe ser bien derecha, la posición de la cabeza también, ni atrás
ni adelante, es la base. Si tiene tendencia a partir hacia atrás, en particular al nivel de la
cabeza, es una signo de suficiencia, un poco pretencioso, arrogante. Si al contrario,
vuestra cabeza cae hacia delante, es un signo de demasiado egoísmo, estáis demasiado
preocupados por vuestro ego. Si continúan mucho tiempo el zazen, podrán almacenar
una fuerte energía, ésta se expresa más allá de vuestro cuerpo de carne y hueso, como
si unas antenas salieran por la cima de vuestro cráneo y unos tentáculos por el
ombligo, por el vientre.

La saliente de la cabeza que recae hacia atrás


Demuestra su indignidad
Un espíritu que ha partido en busca de la budeidad
Es verdaderamente una vergüenza.
Desde el kalpa del vacío muy lejano
Nadie ha conocido aún al que viajaba hacia el Sur
Para visitar cincuenta y tres sabios.

Este poema hace alusión a la historia de Sudhana, discípulo que viajó hacia el
Sur y encontró cincuenta y tres sabios iluminados, sin saber que tenía solamente que
realizar su propio espíritu.
Entre los discípulos de Tozan, se cita uno que, después de ochenta y seis
tentativas infructuosas para expresar con palabras su comprensión de lo absoluto,
logró al fin dar satisfacción a su maestro. El Maestro Tozan dijo: “¡Uf! ¿Pero, por qué
no lo has dicho antes?”
Es muy importante llegar a expresar. Se dice que el zen es silencioso, que la
verdad es inexpresable, pero formularla es importante; cuando se la comprende al
interior, se puede enunciar de todas las maneras posibles.
El Maestro Dogen escribió un capítulo del Shobogenzo que se llama “Cómo
expresarlo”.

Un monje había escuchado en secreto el mondo entre Tozan y el discípulo, pero


no había logrado entender las palabras utilizadas por su amigo. Entonces preguntó:
“El maestro ha testimoniado tu comprensión, pero ¿qué le has dicho?”
El otro se negó a responder, él insistió:
“Soy tu amigo, hace tres años que andamos juntos, comemos codo a codo,
dormimos codo a codo, hacemos zazen codo a codo, hacemos samu, dime lo que le
dijiste al maestro.”

74
Pero el discípulo se negó. Un día, cayó enfermo y el segundo monje fue a
visitarlo y le dijo:
“Desde hace tres años, no he sido el objeto de tu compasión, te he pedido que
me comuniques tu revelación, has continuamente rechazado. He sido siempre educado
y gentil contigo, ¡no ha servido para nada! Entonces, si no lo he conseguido por las
buenas, ¡voy a obtenerlo por las malas! Agarró un cuchillo de cocina y gritó: ¡si no me
dices nada, te mato ahora!”
El primer monje se atemorizó:
“¡Espera, espera, espera! ¡No te pongas nervioso! ¡Voy a decírtelo!”
El otro guardó su cuchillo, y su amigo explicó:
“Incluso si te traigo ahora las palabras que dije al maestro, incluso si escuchas
esas palabras, no habrá para ti nada que captar”.
Sobre esto, el segundo monje se inclinó, hizo sampai y agradeció al primero.

No es posible ni expresarlo ni describirlo


si nuestro espíritu se moviera o fuera estimulado por un pensamiento,
una situación, como la de alcanzar la iluminación,
el despertar, la budeidad, estaría siempre al lado del
problema, ninguna realización sería posible.

El kalpa del vacío es un período inmenso de millones y millones de años, que


precede al big-bang, lo que se llama en la Biblia: el Caos. El vacío es la potencialidad
absoluta, no hay nada, pero hay todo, y aunque no haya nada, nuestro espíritu
individual, nuestro propio cuerpo eterno, existe. Sin embargo, ningún ser lo conoce.
Desde esa época, nadie ha encontrado su cuerpo eterno, esa específica naturaleza
eterna. Sin embargo, desde la creación del mundo existe, pero no podremos jamás
encontrarla más que en nosotros mismos, es simplemente nuestro espíritu original lo
que debemos realizar.
Esta contradicción entre nuestro cuerpo limitado, nuestro espíritu limitado,
nuestro ego, nuestra existencia kármica, efímera, y nuestra existencia absoluta, eterna,
que no está sin embargo separada, parece totalmente imposible de captar.

Todo el mundo habla de reencarnación, les gustan mucho los Tibetanos porque
hablan de eso frecuentemente. Me recuerdo, Sensei decía: “No se puede afirmar la
reencarnación, sería ridículo, no se puede negar, sería ridículo.” Yo no entendía del
todo cómo podía emitir una contradicción parecida, una cosa existe o no existe, y de un
punto de vista razonable, no lo entiendo tampoco ahora. Sin embargo, a través del
zazen, podemos saberlo, podemos comprenderlo directamente, como algo que siempre
supimos.

Es el quinto grado, este conocimiento silencioso que nuca hemos ignorado.


Este estado fue alcanzado por el sexto patriarca cuando exclamó delante de su
maestro:

“¿Quién hubiera podido esperar que la naturaleza propia


sea esencialmente pura, quién hubiera podido esperar
que estuviera más allá del nacimiento y de la muerte,
quién hubiera podido esperar que fuera completa en
ella misma, imperturbable, quién hubiera podido esperar
que esta naturaleza propia pueda engendrar la totalidad del
cosmos?”

75
ANEXO

MONDO:
Preguntas de los discípulos y respuestas del maestro.

Frecuentemente he escuchado decir que el pensamiento pasa por el cuerpo.

76
El pensamiento pasa por todo, todo es pensamiento, esta campana es
pensamiento. Comprender el espíritu es comprender que todo es pensamiento, el
pensamiento se materializa en objeto. El espíritu es conciencia y energía, y cuando esta
conciencia pasa por el cerebro, se convierte en pensamiento, se convierte en
creatividad.
Somos dioses, cada uno de nosotros es dios, hemos creado todo, eso es lo que el
hombre debe comprender ahora, en el alba del siglo veintiuno, cuando el ser humano
maneja las energías divinas, sobrehumanas, por ejemplo la energía atómica, Internet.
Incluso el dinero ahora es virtual. Se tiene la impresión de estar en un mundo
totalmente materialista, pero el origen de la materia es espíritu y la materia, ella
misma, se vuelve espíritu.
El ser humano no puede escapar a esta ley.
Para manejar estos tiempos modernos, el espíritu humano debe crecer, debe
abrirse, debe comprender, y es esto reencontrar su naturaleza de buda. No es un
dogma, es algo real. Si las personas comprenden que es real, van a decir: “¡Pero es
fabuloso, voy a hacer zazen inmediatamente!” Porque zazen es la actualización directa
de nuestra naturaleza divina. Es verdad que es muy difícil de comprender, como lo
hizo el sexto patriarca, un superdotado, lo comprendía por intuición, estaba muy cerca
de comprenderlo y su maestro, el quinto patriarca, lo ayudó, con algunos pequeños
reglajes. Mientras que al lado estaba el shusso, jefe de los monjes que hacía zazen todo
el tiempo, decía que había que hacer zazen todos los días para purificar su espíritu,
para limpiar el espejo. Y cuando el sexto patriarca vio el poema de Jinshu, dijo: “Pero
no, ya somos Dios, no hay necesidad de purificar nada, basta con tomar conciencia.”
Y cuando haces zazen, el cuerpo ayuda a revelar el espíritu en la medida en que
te hartas. Cuando te reúnes con tu espíritu, cuando reencuentras tu naturaleza, te ríes
ante el dolor de tu cuerpo y del cuello, tu cuerpo no ve ya la utilidad de sentir dolor
para llamar la atención sobre él.
Es como en el Hokyo Zanmai, ha sido repetido un millón de veces de todas las
maneras posibles. Cuando Tozan se miró en un río, vio su rostro y comprendió. ¿Qué
es lo que comprendió? Él dijo: “Este reflejo es yo”, y el cuerpo es un reflejo. En zazen te
puedes decir lo mismo: este reflejo es yo, sí, este cuerpo es yo, pero yo no soy ese
cuerpo, estoy más allá, soy Dios, mi verdadera naturaleza es divina. Entonces él
comprendió: “Este reflejo es yo, pero yo no soy el reflejo.” No soy yo el reflejo, es él el
reflejo. Entonces, este orden es importante, esta jerarquía es importante. Yo digo a mis
discípulos: intenten encontrar su espíritu, intenten comprenderse a ustedes mismos,
entonces miren al interior. Cuando llegan al interior, dicen: “Yo quiero hablar con el
jefe, ¿quién es el jefe, quién es el responsable ahí adentro?” No hay que dirigirse a los
subalternos.

En el zen, se habla de: ni rechazar ni mantener. A fuerza de observarme, tengo la


impresión que 99% de mí es locura. ¿Cómo hacer para no rechazar, y cómo hacer para vivir con
esto?

El reflejo humano ancestral es atrapar o escapar, es un reflejo de vida, de


sobrevivencia, es un reflejo genético. Las personas dicen: “Hay que ser mushotoku”, yo
les digo: “No es posible, el hombre no está hecho para ser mushotoku”, porque, ¿qué los
dirige al interior? Es la genética, nuestra genética está más allá de todos los
razonamientos, hay que salvar su pellejo, desde hace millones de años, las células del
hombre están programadas para salvar su pellejo, entonces no es mushotoku. Hay que
sobrevivir, hay que ser más fuerte, hay que poder comer, no hay que hacerse matar por

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alguien más fuerte, esa es la regla. La parte animal de nosotros mismos no va a decir:
“Tengo que ser mushotoku”, porque estaría en contradicción con ella misma.
Pero nuestra verdadera naturaleza es mushotoku, lo es ya, no tiene necesidad de
convertirse. Entonces, lo que hay que hacer en zazen, es reencontrar nuestra verdadera
naturaleza, descubrir nuestra naturaleza divina. Esta naturaleza, efectivamente, no
corre tras de nada, porque ella es Dios, es todo. Dios no corre detrás de nada porque ha
creado todo.
Entonces, no intenten comprender el espíritu con el animal, intenten volver
divino al animal, vuestro animal, vuélvanlo divino, díganle: “Eres mi creación, te amo,
yo te he creado, gracias a ti puedo vivir en tanto que Dios la experiencia humana, la
experiencia material.” Entonces, hay que aceptar también a su animal, tiene grandes
cualidades. Más que adoptar a un perro, hay que adoptarse a sí mismo.

Frecuentemente, es el animal en mí que me dirige, es terrorífico.

Sí, es eso, se ubican las cosas en sentido inverso. Nuestro origen es divino. Gen,
el origen, es Dios, no es el hombre, y nosotros nos ponemos en la posición más inferior
y nos decimos: “Voy a intentar comprenderlo todo y organizar todo a partir de allí.”
No, no, hay que regresar a su origen, eso es el zen, y es eso lo que enseña el sexto
patriarca.
Tú, el animal humano, especie de simio, ¿quieres hacer meditación? No estás
hecho para eso. Evidentemente, dijo eso para educar a las personas, no dijo que el
zazen era malo, dijo: “No sirve para nada, pueden hacer diez mil años de meditación,
no llegarán a nada a partir del animal.” Sin embargo, el zazen es un método directo y
eficaz si comprenden vuestra verdadera naturaleza.

Es cierto que tengo la impresión que sólo en el zazen me siento un poco menos loco,
cuando estoy verdaderamente centrado en el fondo de mí.

La única locura que puede haber es apegarse al pensamiento, apegarse a ciertos


pensamientos. Por ejemplo, si decimos: “Soy Dios”, estamos locos, porque es una
concepción, un pensamiento. Dios no piensa que es Dios, porque lo es. ¿Cómo curarse
de la locura? Basta con hacer silencio al interior, es todo. Si son capaces del silencio
mental, pueden ser tan huevones como quieran, no importa, desde el momento en que
pueden detenerse cuando quieran. ¡Stop! Si detienen el pensamiento al segundo, así,
automáticamente, van a ver que vuestros pensamientos no son nada, ilusión,
fantasmagoría. Qué silencio, qué paz, entonces no están locos. Eso es.

Una persona se prosterna tres veces delante del Maestro Kosen en signo de respeto, esta
prosternación se llama en japonés “sampai”. Haciendo sampai, me vino una pregunta: ¿por qué
no se pronuncia el “gyo” al comienzo del Hannya Shingyo?
El verdadero sampai elimina toda duda, todo pensamiento, toda pregunta.
Entonces si te viene una pregunta haciendo sampai, es que no lo haces correctamente. El
sampai es la médula del zen, es muy importante y es una gran medicina. Al mismo
tiempo, es el respeto por el abandono del cuero y del espíritu, el despojo total de todas
las ideas.
Pongan atención, porque se hacen ceremonias todos los días, e incluso si el
sampai es cansador, esta ceremonia no debe volverse una rutina durante la cual se
piensa en otra cosa, hay que vivir verdaderamente estos gestos que nos enseñó el
Maestro Deshimaru, no se trata de hacer igual que las ceremonias japonesas, pero hay
que hacerlo con el espíritu. El sampai es el pensamiento absoluto, son las acciones

78
transmitidas por los grandes maestros y son radicales, te lo digo, muy eficaces.
Entonces, mejor toma conciencia del sampai, es más importante que la pregunta que
acabas de hacer.
Muchas personas preguntan el significado de la ceremonia: es la plegaria por el
gesto.

Escucho lo que dices acerca de la conciencia, dices que la conciencia es energía.

Digo que la energía es conciencia.

OK. Voy a girar la pregunta de esa forma, para expresar los puntos que no veo
completamente: para ti, ¿en qué se convierte la conciencia y qué es la conciencia durante el
kalpa del vacío, cuando no hay nada?

Cuando no hay nada hay solamente la conciencia, porque nada no existe,


¡muéstrame nada! Está explicado en el Hannya Shingyo: la nada es el motor, el
rodamiento de alguna cosa, pero no existe en sí mismo. Entonces el kalpa del vacío es
solamente el espíritu, pero cuando el espíritu es uno, no tiene conciencia de sí mismo,
no puede tener conciencia de sí mismo, la conciencia no es más que un espejo. Cuando
la conciencia espejo aparece, entonces aparecen el tiempo y el espacio, el tiempo de
mirarse en el espejo y que el reflejo nos regrese: “Yo existo”, esa es una conciencia
fenomenal. En el origen, hay nada, pero nada no es nada.

¿Para ti, la conciencia es eterna?

Sí, sí, la conciencia es eterna, no hay más que eso. No existe más que la
conciencia, incluso si es inconsciente de ella misma, y es por eso que Dios ha creado al
hombre, se jorobaba, quería tener conciencia de sí mismo, divertirse, vivir. Bueno, es
una imagen, una metáfora. Y es a partir de esa conciencia absoluta, silenciosa e
inconsciente, si quieres, que fuiste creado, es nuestra raíz – y no a partir del mono.
Entonces, no hay que partir del fenómeno, no hay que partir del hombre, hay que
partir del origen porque el origen es nuestro, es de nosotros, es mío, como dicen los
críos. ¿Por qué los niños, cuando son pequeños llegan, dicen: “Es mío”? Porque todo es
de ellos, el origen es ellos, lo saben aún. Más tarde, los padres le enseñan a definir las
cosas: esto es un despertador, esto es un cojín, esto es una alfombra, esto no es tuyo, es
del otro. Poco a poco, va a ordenar todo eso como siendo la realidad, y lo que él piensa
que es la realidad, en verdad se lo han enseñado, se lo ha impuesto la sociedad, la
familia, y a los tres años lo ponen en la escuela: “Te vamos a explicar lo que es la
realidad”, pero no es la realidad. Y entonces, la vía espiritual es regresar al origen y allí,
re-entender de dónde vienen todas las cosas. Pero sí, sí, eres conciencia, es maravilloso.
Justamente, hay que practicar la física no viendo las cosas como fenómenos exteriores.
Pero de todas formas, lo queramos o no, lo sepamos o no, la luz es conciencia,
inteligencia, desde el origen.

De acuerdo. Si reemplazas conciencia por energía, el único problema es que de hecho,


cuando se utiliza el término conciencia, hay estas dos cosas: cuando estamos vivos, cuando
tenemos conciencia de las cosas, y está la conciencia de la que tú hablas.

Hablo así porque hago zazen. Las personas que no hacen zazen no conocen esta
conciencia. Hay muchas conciencias diferentes: por ejemplo, el pensamiento silencioso,

79
que es aún una conciencia. Porque puedes estar muy bien sin pensamiento, pero tener
conciencia, es aún una conciencia espejo.
En la conciencia absoluta no hay ego, no hay conocimiento, no hay nadie
porque ella es la totalidad, es Dios, e incluso si esta conciencia es nuestra, nadie puede
declarar nada en esta conciencia absoluta.
“Somos” pero no podemos “tener”, quiero decir “ser o tener conciencia”, de
hecho los maestros lo dicen. Keizan dice: “Nadie puede ver la cima de la montaña”. No
se puede ver, no se puede conocer, pero es nosotros. Lo sabemos inconscientemente, es
nuestro origen. Es eso, hay que tener un poco de sensibilidad, hay que tener un poco
de feeling, y mucha fe. Es extraño, porque a veces releo los kusen de hace cuatro, cinco,
seis años, y me digo: “¡Mierda, dije eso hace seis años!”. Mientras que no lo había aún
comprendido, lo decía ya, entonces ya lo había comprendido, sin saberlo, ¡es
sorprendente! Lo sabemos, lo conocemos, no inventamos nunca nada, pero nos
acordamos de cosas que conocemos desde siempre…
Y ahí está lo importante del zazen, es que nos pone en afinidad con nuestro
espíritu original, pero no hay adquisición. Si nos abrimos, aquí y ahora, podemos
reencontrar esta conciencia porque es eterna, pero no es un dogma. Entonces, el zazen
nos refresca la memoria. En este sentido, el poema de Jinshu “Hay que quitar el polvo
del espejo”, era igualmente exacto.
Por ejemplo, cuando estoy fuera del zazen o de las sesshin, si alguien viene a
interpelarme acerca del zen, me cuesta mucho hablar de ello, porque no estoy
completamente en ese plano, pero si visten el kolomo, el kesa, hacen zazen, entonces
reencuentran su naturaleza de buda, fue siempre suya. Es muy interesante, ese kalpa de
ku que toma conciencia de él mismo.
Es el mismo problema si tomas el kalpa de ku, no tienes más que energía, pero
no materia, entonces no puedes saber nada en ese kalpa. En la conciencia de todos los
días, en la materia, esta conciencia existe, pero es imposible de captar. Sin embargo, en
seguida, cuando ella existe, se manifiesta en nosotros.
Sí, es volviéndose a sí misma que esta conciencia infinita se encuentra al centro
y de golpe ¡yo existo! Y es por la desmultiplicación, es por el fenómeno del espejo que
tomamos conciencia, es por eso que el tiempo existe. Es por que tenemos ganas de
tener conciencia que nos damos los medios. ¿Y por qué se nace? Es así, nos hemos dado
los medios, no podemos ir al mundo material si no nos damos los medios. Y entonces,
no es una involución, es una experiencia, y va en los dos sentidos: vamos hacia el
mundo espiritual, pero el mundo espiritual va hacia lo material y lo limitado. Lo
ilimitado se materializa en lo limitado, es una hazaña maravillosa. Los dos deben
descubrir. Veo esto así, es mi principal motivación, no tengo muchas preocupaciones.
Como se dice en el zen: estoy sin asuntos pendientes. Estar sin asuntos, ¿qué quiere
decir? ¡Holgazaneo! ¡Ah, ah ah!

La postura

Cuando comenzamos la práctica de la meditación zen, el zazen, lo material


predomina sobre lo espiritual, es completamente específico a esta práctica. Las
directivas enseñadas son muy concretas: la postura, el cuerpo, la toma de conciencia
brutal de la parte material de nosotros mismos. Durantes muchos años, el Maestro
Deshimaru no nos enseñó otra cosa más que los puntos importantes de la postura
corporal.
En seguida, de este rigor material, surge un despertar en la experiencia de lo
espiritual.

80
Los tres puntos de la práctica del zazen a profundizar son: la postura, - nuestra
relación con nuestro cuerpo físico, corregir, mejorar, equilibrar, estabilizar, relajar, abrir
su postura - en seguida la respiración, que es el secreto más importante del zen, al final,
la actitud del espíritu concerniente a la realidad sobre la percepción, la conciencia, el
pensamiento y el no-pensamiento.
Son los tres puntos importantes, no solamente de la práctica, sino de nuestro
ser, porque finalmente la postura de zazen es nuestro ser absoluto, es tomar contacto,
regresar a nuestra naturaleza original.
¿Qué es esta naturaleza original? Es nuestra naturaleza divina, nuestra
naturaleza de antes del nacimiento, de más allá de la muerte, el lado absoluto de
nosotros mismos.
Pensamos que nuestra vida cotidiana es la realidad, pero de hecho en la vida
cotidiana no vemos más que una pequeña parte de la realidad, una parte fragmentada
como en un sueño, estamos atrapados en el sueño, nos falta conciencia global de las
cosas. Cuando hacemos zazen, podemos captar nuestra existencia en su globalidad,
tomar distancia y ver la totalidad de los aspectos de nuestra vida. Efectivamente, esta
postura, esta práctica que existe en la humanidad desde hace miles de años, mucho
más allá del budismo, no es fácil, es un poco dolorosa. Es completamente normal,
porque es un acercamiento no imaginario sino real de las cosas, entonces, ¿cómo
podría no pasar en un momento dado por la sensación aguda y concreta de nuestro ser
material y conciente? No es un parecido, no se imagina el cuerpo, está verdaderamente
allí, es verdaderamente nosotros, y es a partir de esta base que vemos en seguida otros
aspectos, otras dimensiones del cuerpo, quizás mucho más confortables o agradables.
Comencemos por los puntos de la postura: las piernas están cruzadas en loto o
medio-loto – se puede soltar mucho más fácilmente si se practica en loto porque el
circuito está cerrado – se pone la mano izquierda sobre la mano derecha, los pulgares
se juntan sobre la línea media de las manos, forman una línea horizontal, las manos
forman un óvalo, ubicadas contra el vientre. Mentón entrado, nuca estirada, hombros
relajados, vientre basculado, se trata de encontrar un equilibrio entre la presión de las
rodillas sobre el suelo y la presión de las nalgas sobre el cojín, de hecho sobre estos tres
puntos se debe apoyar con la misma fuerza. Los ojos están bajos, posados a un metro
delante de uno sobre el suelo, la boca cerrada y las mandíbulas en contacto, la punta de
la lengua detrás de los dientes contra el paladar, se respira por la nariz; nariz y ombligo
en una misma línea vertical, orejas y hombros en un mismo plano, espalda derecha
como un precipicio, los codos ligeramente separados del tronco.
Lo importante es mantenerse en un equilibrio que no requiera acción y para
detener la acción del cuerpo hay que mantenerse en una posición estable, intentar al
máximo utilizar la fuerza de inercia y la atracción terrestre para posicionarse. Hay que
encontrar un equilibrio en el cual se pueda abandonar, esto es, relajar el cuerpo a nivel
de las articulaciones, en particular las de los tobillos y las rodillas, relajar bien las
pantorrillas, los muslos, las articulaciones del fémur, los músculos de las nalgas, relajar
los hombros, los codos, los brazos…
Hubiéramos podido acostarnos en una cama, hubiera sido más confortable,
pero al mismo tiempo, es muy importante estar totalmente despierto. Es la única
postura, la única actitud en la cual las ondas del sueño profundo y las ondas de la vida
cotidiana, ordinaria, se expresan en el cerebro al mismo tiempo; normalmente, es lo
uno o lo otro, estas dos realidades no cohabitan.
Los ojos deben permanecer entreabiertos, y la mirada puesta a un metro sobre
el suelo delante de ustedes, no vale la pena fijar un punto particular, tengan una visión
no focalizada, sin mirar nada, abandonar.

81
En general lo propio del zazen es suspender el funcionamiento de los cinco
sentidos: la vista, el olfato, el oído, el gusto, el tacto; pero sin embargo continúan
existiendo, no es porque dejamos de utilizar el oído que no se oyen cosas, pero no las
escuchamos intencionalmente, no es porque dejamos de utilizar la vista que no vemos
nada, pero no se mira nada en especial.
Hablé de los cinco sentidos, pero hay un sexto que es el pensamiento. Cuando
paramos de hacer funcionar su pensamiento, es igual que para los cinco sentidos, no se
piensa intencionalmente, sino que se deja hacer el funcionamiento espontáneo del
pensamiento, sin darle importancia, va a continuar funcionando, el inconsciente va a
expresarse a través de los pensamientos. Ustedes, dejen pasar.

Una vez que han pasado revista a todos los puntos importantes de la postura,
incluso si no pueden llegar a la perfección – hay que ser vigilante pero no obsesivo –
intenten eliminar las tensiones inútiles. Es un poco como la escultura, comienzan con el
buril, es imperfecto, después, con la escofina para igualar la escultura, y en seguida,
pasan al papel lija hasta que las cosas estén lisas. Eliminar las tensiones es como pasar
una escofina para igualar la escultura. Miren sus manos, deben estar en la buena
postura pero relajadas, todo debe sostenerse con la energía. Los mayores puntos de
tensión son en general los hombros, la nuca. La dinámica de la postura hace que la
nuca esté naturalmente estirada sin utilizar los músculos para esto. Es muy difícil
dominar la descontracción de los hombros, especialmente con los problemas de fe o de
stress encontrados en nuestra civilización, se expresan directamente en los hombros. Si
están en familia o en pareja o entre amigos, pueden masajearse mutuamente los
hombros para relajar esta zona.

Enseñar la respiración del zazen es muy difícil. El que lo hizo mejor es el Buda
mismo, en el sutra Anapanasati. Pero, ¿qué podemos decir acerca de la verdadera
respiración del zazen? Buda enseña: “Si tenéis una respiración corta, tened una
respiración corta. Si tenéis una respiración larga, tened una respiración larga, si tenéis
una respiración rápida, tened una respiración rápida.”
En otros términos, no dice nada y lo dice todo. Si vuestro vientre se infla, inflen
el vientre, si vuestro vientre se entra, entren el vientre. Es por esto que encuentro esta
dimensión superior a la de una práctica donde se respire mal o se respira
inconscientemente.
La verdadera respiración es un dragón: el dragón infinito, universal, unido a
todo el cosmos, de una potencia fenomenal, de la gran iniciación, guardián de los siete
paraísos. Y respirar en zazen se llama “cabalgar el dragón”.

Basculen bien el vientre hacia delante, al nivel de la quinta vértebra lumbar. Es


un punto importante en la respiración zen, hay que tomar conciencia del paso entre la
expiración y la inspiración, entre el fin de la inspiración y la expiración, es allí que se
encuentra la calma muy profunda del zazen, nos quedamos en suspenso, abrimos bien
los pulmones, aflojamos el diafragma.
Sensei decía: “Concéntrense en el ombligo”. Cuando nos concentramos en el
obligo, nos concentramos igualmente sobre toda la región abajo y arriba. Es por esto
que pienso que hay que concentrarse sobre el ombligo mismo. El ombligo, es una
inteligencia, una conciencia extraordinariamente fuerte, es el pensamiento que se
concretiza en la realidad: todas vuestras emociones, todos vuestros miedos, vuestros
sentimientos están inscritos aquí y ahora en vuestro ombligo, pueden realizar la
liberación inmediatamente con el ombligo, pueden realizar absolutamente todo lo que
desean pensando con el ombligo. Entonces, durante zazen, concentren su atención

82
sobre el ombligo. Afinen vuestra respiración, o más bien, afinen 6 vuestro ombligo con
la respiración; cuando tienen una respiración abdominal, vuestro ombligo nada, un
poco como una medusa, ya han visto como son bellas las medusas que nadan, vuestro
ombligo tiene este tipo de movimiento de abertura y de contracción.
La parte observación durante zazen parte del vientre. Sensei decía que había allí
dos aspectos: concentración y observación. Si observan la zona de vuestro ombligo,
sobre todo durante zazen, verán los sentimientos, las emociones repercutir
directamente a este nivel.

Insisto siempre en la respiración porque es el lazo entre el cuerpo y el espíritu,


es para nosotros una enseñanza, un descubrimiento esencial, no se trata solamente del
aire que entra y sale de los pulmones, sino de todos los movimientos internos,
especialmente abdominales, que engendran la inspiración y la expiración. Se podría
comparar estos movimientos con las olas en la superficie del océano, están en relación
con el viento: sin viento no hay olas. Es igual con los movimientos abdominales
durante nuestra respiración.
Es difícil enseñar técnicas respiratorias, es como querer reproducir los
movimientos de las olas, es imposible porque es un movimiento perfecto pero
aleatorio, no se sabe jamás exactamente cuando va a aparecer una ola más grande que
las otras, cómo se va a retirar el mar, cómo va a llegar la ola. La respiración ideal es
similar al océano, toda técnica es anti-natural. El interés, durante la práctica, ya que
estamos concentrados y concientes, es poder observar este movimiento y seguirlo sin
modificarlo. Es allí que ocurre el reencuentro entre lo humano y lo divino.

Hago pasar todos esos puntos antes de los problemas de pensamiento o de


conciencia.
Cuando estamos concentrados en el cuerpo, que llevamos nuestra atención
sobre la postura o la respiración, frecuentemente la conciencia se calma
automáticamente.
Por otro lado, la respiración es portadora del espíritu, de la concentración, del
sentimiento, y, evidentemente, de la energía, más aún porque está ligada a los centros
vitales del cuerpo. No es solamente física, sino espiritual, es una plegaria permanente,
una plegaria de todas las células d nuestro cuerpo que respiran al mismo tiempo que
nuestros pulmones, se dilatan en la inspiración, se contraen en la expiración, reciben,
envían, comunican. Aunque el cuerpo deba permanecer inmóvil en la postura, este
movimiento existe al interior, así como el de la conciencia, de los pensamientos, y hay
que manejarlos. El movimiento respiratorio que está ligado a los latidos del corazón, a
la circulación de la sangre, tiene esta particularidad de estar ligado al ritmo del tiempo
y de la vida, no es cualquier movimiento.

Queda la actitud del espíritu: durante zazen, hay que parar de servirse de lo
mental. En realidad, lo mental es una herramienta que el ser humano utiliza y es
incluso gracias a él que ha evolucionado tanto en relación a los otros animales, pero
durante zazen, dejamos de utilizarlo: los juicios buenos o malos se detienen, incluso la
enseñanza dada, el kusen, no vale la pena escucharlo mentalmente. Cuando no se
escucha mentalmente, se hace uno con él, pasa directamente a través del cuerpo.
Parando de utilizar lo mental, percibimos que hay otras maneras de pensar, o de
aprehender las cosas, percibimos que podemos pensar con todo el cuerpo, no
solamente con el cerebro sino con cada órgano.

6
Afinar tiene también el sentido de “concordar” (en francés: accorder).

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Entonces, la actitud del espíritu está cada vez menos separada de la del cuerpo,
espíritu y cuerpo no hacen más que uno. Se puede hacer totalmente el silencio interior,
es decir, detener toda discusión, todo monólogo interior, todo comentario. Decir que
cuerpo y espíritu no hacen más que uno, significa que el cuerpo mismo es el espíritu, y
que el espíritu mismo es el cuerpo. La práctica de zazen consiste en estudiarse a sí
mismo, a observarse a sí mismo y a entrar más y más profundamente e íntimamente al
interior de su ser.
Lo que la distingue de las otras meditaciones es que no es una meditación
mental o imaginativa, sino una meditación donde el cuerpo y el espíritu actúan, si se
puede decir, en perfecta unidad.
Aprendiendo a dominar punto por punto su cuerpo, vamos a poder repetir esta
acción misma, pero con el espíritu. En un momento dado, estos hábitos que tomamos a
través del cuerpo, estas referencias son más que sólo materiales, se vuelven puntos de
referencia espirituales, absolutos, y es la salvación eterna.

Cuando hacemos zazen, nuestra conciencia del cuerpo y del espíritu


evoluciona, se profundiza. Si quisiéramos observar objetivamente el cuerpo humano,
diríamos: es un cuerpo similar al de un animal, un animal particular porque se sostiene
vertical. El cuerpo humano parece hecho de piel, de músculos, de carne, de huesos, es
una definición que no puede ser contradicha científicamente. Al interior hay sangre
que circula, la linfa, los mensajes transmitidos por el sistema nervioso, uniendo cada
parte del cuerpo al cerebro. Es lo que se ve en una primera mirada y, cuando iniciamos
una secuencia, los cinco primeros minutos, nos balanceamos a derecha e izquierda, nos
sentimos más o menos bien, salimos de la vida cotidiana, tenemos las preocupaciones,
después nos sentamos, nos mantenemos derechos: “¿Habré puesto mis nalgas
correctamente sobre mi zafu?” Se sienten algunos pequeños dolores, se toma la
postura, después permanecemos inmóviles, y poco a poco profundizamos esta relación
con nuestro cuerpo, se sienten sus hombros, sus piernas, se sienten sus caderas, sus
músculos. Si continuamos a observar objetivamente el cuerpo – con un microscopio por
ejemplo – percibimos que este cuerpo que se supone es nuestro, nos pertenece, que
creemos dominar, habitado por nuestra individualidad, nuestra personalidad, está
ocupado por millares y millares de existencias: las bacterias, los microbios, etc.
Entonces, somos nosotros mismos todo un sistema de vidas, de vida universal que
existe a través de nosotros, en nosotros, de manera aparentemente autónoma: nuestros
glóbulos rojos, nuestros glóbulos blancos, todo lo que pasa al interior, existe y sigue su
destino sin preguntarnos nuestra opinión.
Entonces, cuando profundizamos el zazen, la meditación, a medida que
olvidamos un poco nuestro ego primario – si es posible -, de golpe una cierta
universalidad se manifiesta en nuestra conciencia, una universalidad que está más allá
de nuestra vida.
Si penetramos aún más en la observación de la materia de nuestro ser, llagamos
a la célula. Nuestro cuerpo está hecho de células que tienen cada una su particularidad:
células de sangre, de uñas, de huesos, del cerebro, células que parecen tener una vida y
una experiencia mucho más anciana que las nuestras.
Cuando se profundiza su zazen, se recibe, se sienten energías mucho más allá
de los límites de nuestro nacimiento y de nuestra muerte, y cuando continuamos a
observar aún más lejos, llegamos al átomo, y si vamos incluso más lejos que el átomo,
llegamos a la energía pura y vacía. Finalmente, todo lo que se puede observar
científicamente y objetivamente, es lo humano. Mientras más profundizamos nuestra
práctica, más podemos ir al interior mismo de lo que nos parece limitado, hasta lo

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ilimitado. Para esto, hay que dirigirse a capas más profundas de su cuerpo espíritu
para poder soltar, y abandonar las capas más superficiales.
Si tienen un puñado de arena en la mano, no pueden atrapar un puñado de oro,
primero hay que soltar el puñado de arena. ¿Y cómo se suelta? Se suelta con el cuerpo,
se suelta con el espíritu, y estando totalmente atentos a cada milímetro cuadrado de
nuestro ser.

ANEXO

Versión del Maestro Kosen


(en relación con una historia de Vimalakirti)

Primero se me apareció muy bello, magnético,


De blanco vestido como el ártico
Grande, muy grande, permanezco aún en suspenso,
Al alba me saludó y, como la luz aclaraba
Vi su piel muy oscura
Ojos brillantes como brasas
De esa luz que tranquiliza
Tomó mi cuenco de monje
Y lo llenó, pero no de avena
Ni tampoco de mana
Sino más bien de un alimento mágico,
Que no viene de nuestra cultura,
Fabuloso en aroma
Que te embruja con su vapor
Fabuloso de sensaciones al rozarla con la lengua
Mil veces más dulce que un mango
Al sentirlo contra el paladar
Como si tus sentidos te engañaran
Y ahí, incluso la palabra calidad
No sería apropiada
No existe aquí abajo un hombre, que con palabras nuestras
Pudiera definir su gusto,
Y además de todo,
Además de todas estas ventajas
Sana todas las enfermedades,
Del tifus ordinario
A la neumonía atípica
Dolores físicos del cuerpo kármico,
Emocionales
Tales como las del amor que te da sus alas
Pero que te hace morir por él.
Enfermedad mental, laberinto enmarañado
De tu contradicción fatal
Agonía del espíritu, que dejabas secarse
En un viejo granero olvidado
De todos estos males te puede salvar.
Y de pronto me dijo con un tono seguro:
“Reverendo, toma entonces de este alimento
¡Sé que tu vida es dura!
Entonces, yo iba a tomar el cuenco,

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De mendigar tenía colmado el cuenco
Iba a aceptar este óbolo: que bolo
Muy contento mostraba mis dientes
A través de un sonrisa encantadora
Exactamente en ese momento
En que tiendo la mano hacia delante
El me dice ¡espera!
Para comer de este alimento,
Aprovechar el bien que procura
Debes cumplir una condición
Mostrar tu comprensión
Y expresarme tu convicción
Que todo fenómeno
Ya sea bajamente material y que provenga del buda
Es en todo equivalente
Como el mar lo es del océano
Como la víbora y la serpiente.
Si puedes sin destruir en ti ni amor ni odio ni error
A pesar de todo permanecer libre
Guardando la fibra.
Amor para esta bella de día
Que pensabas guardar para siempre
Y que te hizo probar el odio
Que en su locura te arrastra
Al menos sería humana
Al error, que debes pagar
Dando para repararlo
La mantequilla y el dinero de la mantequilla.

Glosario

Baso (709 – 788): “maestro caballo”, discípulo de Nangaku.

Bodhidharma (¿? – 528): Vigésimo octavo sucesor del Buda y primer patriarca en la
historia del zen. Implanta el zen en China.

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Bodhissatva: Lit. “Estar despierto”.

Bonno: Las ilusiones.

Dharma: Realidad del buda tal como fue enseñada por el Buda Shakyamuni y los
patriarcas que le siguieron. Es el segundo tesoro de los budistas, siendo el primero el
Buda.

Deshimaru (1914 – 1982) Taisen Mokudo.


Nacido en Saga en 1914, Taisen Deshimaru se vuelve discípulo del Maestro Kodo
Sawaki en los años 1930.
En 1967 implanta la práctica del zen en Europa. Fue llamado el “Bodhidharma de los
tiempos modernos”.

Dogen (1200 – 1253): Dogen Zenji, igualmente Eihei Dogen. Introdujo en Japón la
tradición de la escuela Soto. Se le considera como uno de los grandes pensadores del
Japón. Es venerado por todas las escuelas del budismo. Su obra principal es el
Shobogenzo.

Echu (677 – 744): Maestro del Chan chino.

Eka (487 – 593): Segundo patriarca chino, sucesor de Bodhidharma.

Eno (683 – 713): Huei-Neng, sexto patriarca.

Fuse: Don sin lucro, sin objetivo, material o espiritual.

Gaetan: Antecámara del dojo.

Gassho: Gesto de reverencia en el cual las manos están juntas, palma contra palma,
delante del pecho. Simboliza la unidad del hombre y del cosmos.

Genmai: Sopa tradicional, a base de arroz integral y verduras.

Godo: Educador de los discípulos.

Issan (771 – 853): Gran maestro zen.

Kalpa: Mil ciclos de cuatro eras de nuestro universo forman un Kalpa, es decir
4.320.000.000 años.

Karma: El budismo le da el sentido de acciones mentales, verbales o físicas. Cada


acción, buena o mala, tiene una influencia latente sobre la vida de un ser. La ley de
causalidad kármica actúa sobre las tres fases de la existencia: pasado, presente y futuro.
Todo acto es simiente de otro acto a venir. Recogemos los frutos del karma bajo forma
de felicidad o sufrimiento, según la naturaleza de sus actos y de sus pensamientos.

Keizan (1268 – 1325): El más importante maestro zen de la escuela Soto en Japón,
después del maestro Dogen.

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Kesa: Vestimenta del Buda, vestimenta del monje. Simboliza la transmisión.

Kin-hin: Ejercicio que consiste en caminar lentamente, entre dos períodos de zazen,
concentrándose sobre cada gesto de la marcha.

Koan: Caso doctrinal. Enigma. Ejercicio que consiste en concentrarse en la resolución


del enigma.

Ku: Vacío.

Kusen: Enseñanza durante el zazen.

Kyosaku: Lit. “bastón del despertar”. Bastón plano del cual se sirven para golpear
sobre los hombros de los practicantes sentados en zazen. Ayuda a superar el cansancio,
elimina las tensiones y aumenta la concentración. Es utilizado para ayudar y no para
castigar. Simboliza la espada de la sabiduría.

Kyosakuman: Persona que da el kyosaku.

Mondo: Preguntas y respuestas entre discípulos y maestro.

Mu: No.

Mushotoku: Sin objetivo ni espíritu de provecho.

Niwa: Fue superior del templo del Maestro Dogen, Eiheiji. Es la más alta posición de la
escuela Soto zen. Murió el 7 de Septiembre de 1993.

Sampai: sam = tres, pai = prosternación, delante del Buda o delante del maestro.
Abandono del cuerpo.

Sangha: Comunidad de discípulos del Buda. El tercer tesoro de los budistas.

Satori: Despertarse de la ignorancia que hace atribuirle a las cosas y a sí mismo una
existencia intrínseca, durable, fija, única, autónoma.

Sawaki (1880 – 1965): Es uno de los maestros zen más influyentes del Japón en el siglo
XX: insistió particularmente sobre la importancia de la práctica de zazen y fue de
aquellos que abrió esta práctica a los laicos. Maestro de Taisen Deshimaru.
Sensei: En este libro, designa al Maestro Deshimaru. Se la llamaba así, pero el término
es utilizado en Japón como marca de respeto.

Sesshin: Período de practica rigurosa e intensa de zazen.

Shiho: Es cuando un maestro certifica formalmente a un discípulo como su sucesor en


la transmisión de la realidad de Buda e inscribe su nombre enseguida del suyo en el
linaje de los patriarcas.

Shusso: Jefe de los discípulos. Responsable de los monjes, bodhissatvas y laicos,


principalmente durante la práctica en el dojo.

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Tenzo: Jefe cocinero de un monasterio, segundo personaje después del Godo.

Ungan Donjo (772 – 841): El trigésimo séptimo patriarca zen.

Vasubandhu: Se piensa que Vasubandhu vivió en el IV o V siglo de nuestra era.


Nacido en Gandhara, en India del norte, estudió el budismo Hinayana. Sin embargo,
influenciado por su hermano mayor Asanga, se convirtió al Mahayana, escribió
numerosas obras mahayanistas y contribuyó grandemente a la prosperidad de esta
escuela.

Zafu: Lit. cojín. Cojín redondo relleno de kapok, sobre el cual uno se sienta para
practicar zazen.

Zazen: Práctica del zen (za = sentado).

Zeisler Etienne (1946 – 1990): Monje zen, es uno de los primeros discípulos del
Maestro Taisen Deshimaru del cual fue traductor, y al que siguió hasta su muerte en
1982.
En 1984, el Maestro Niwa Zenji le da la transmisión (el shiho), y hace de él el sucesor
número ochenta y cuatro del Buda Shakyamuni en la tradición Soto.

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