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Sobre el concepto de anacronismo en la historia – Jacques Rancière

Ahora formulo de la manera más general. La hipótesis es que la constitución de la historia


como un discurso científico implica un nudo de preguntas filosóficas que no tienen nada
que ver con cuestiones relacionadas con la "metodología" o la "epistemología" de la
historia. Este nudo concierne más bien a las relaciones de tiempo, palabra y verdad. Sin
embargo, nunca se trata como tal en el discurso del historiador. En cambio, se trata
mediante procedimientos poéticos para la construcción de la narrativa histórica. Entiendo
"poético" en el sentido clásico, es decir, lo que se incluye en una técnica para la
construcción de una trama, para la disposición de sus partes y su modo de enunciación
apropiado. En otras palabras, las tres funciones tradicionales de inventio, dispositio y
elocutio. La hipótesis, por lo tanto, se puede resumir de la siguiente manera: la historia se
constituye como una ciencia al resolver cuestiones filosóficas a través de procedimientos
literarios. Sin embargo, la historia no reconoce estos procedimientos. Esto se aplica al
problema del anacronismo de la siguiente manera: el anacronismo es un concepto poético
que sirve como regla filosófica para la cuestión del estado de la verdad en el discurso del
historiador.
Una vez establecido esto, podemos volver a nuestra cita y a la primera pregunta a la que
da lugar. ¿Por qué este privilegio negativo del anacronismo? Para entender esto, primero
debemos preguntar, en el primer análisis, cuál es el significado mínimo de esta palabra.
El diccionario de Robert lo resume así: “Acción de placer un fait, un use, un personnage,
etc., dans une époque autre que l'époque à laquelle ils appartiennent ou conviennent
réellement [El acto de colocar un hecho, un uso, un carácter, etc. en un tiempo distinto
del tiempo al que realmente pertenece o al que realmente es adecuado] ".
Esta definición plantea un primer problema. De acuerdo con el significado principal del
prefijo ana-, que describe un movimiento desde la parte trasera hacia la parte delantera,
desde un momento hacia una anterior, el anacronismo es el error que consiste en poner
un hecho demasiado pronto. De buena manera lógica, debe haber un error simétrico que
consiste en poner un hecho demasiado tarde. De hecho, los diccionarios del siglo XIX
atestiguan un intento semejante de racionalización léxica. Ante el pecado del
anacronismo, inventan el del paracronismo. Incluso inventan un concepto general de
metacronismo, del cual el "procronismo" y el "paracaidismo" son tipos particulares. Sin
embargo, estas racionalizaciones no duran mucho. El anacronismo ha permanecido solo
para indicar el error contra la cronología en general. ¿Cuál es la razón de este privilegio?
Para mí, hay que buscarlo en el doble sentido de ana-. Este prefijo indica otro movimiento,
desde abajo hacia arriba. De esto se puede deducir una hipótesis: el anacronismo se llama
así porque lo que está en juego no es solo un problema de sucesión. No es un problema
horizontal del orden de los tiempos, sino un problema vertical del orden del tiempo en la
jerarquía de los seres. Es un problema de la división (partage) del tiempo, en el sentido
de "lo que uno recibe como parte de uno" (ce que l'on reçoit en partage) .3 La cuestión
del anacronismo tiene que ver con el tiempo de verdad que se divide , en un orden vertical
que conecta el tiempo con lo que está por encima, es decir, lo que normalmente se llama
eternidad.
Para desglosar los términos del problema, el anacronismo, digamos, no se refiere al
simple retroceso (la remontée) de una fecha a otra. Se trata de pasar de (la remontée) esta
hora de fechas hacia lo que no es la hora de fechas. Este movimiento indica dos relaciones
diferentes, que examinaré a su vez. Es, ante todo, un movimiento hacia el momento en
que uno no puede fechar, el tiempo de las leyendas. La tradición humanista europea ha
conocido tres grandes cronologías: la cronología cristiana definida por el nacimiento de
Jesucristo, la cronología romana ab urbe condita y la cronología griega vinculada a las
Olimpiadas5. Sin embargo, el anacronismo se refirió en primer lugar a esta unión de los
tiempos. Consistía en una superposición de tiempos legendarios con los de una cronología
certificada (cualquiera que sea sula exactitud podría ser). El principal ejemplo de
anacronismo mencionado en la era clásica es el de Virgilio, los amores de Dido y Eneas.
Cabe señalar que el anacronismo, el error contra la historia por excelencia, concierne a
dos personajes perfectamente ficticios, que carecen de cualquier realidad histórica. La
razón de esta aparente extrañeza es simple. El anacronismo, antes de definir los requisitos
del historiador, define los de la poesía y la ficción. La culpa de Virgil es no haber puesto
lo que está antes, antes (Cartago antes de la guerra de Troya). Es haber reunido dos veces
que están bajo dos regímenes de verdad diferentes y definen dos requisitos diferentes para
la ficción. La guerra de Troya y Eneas pertenecen a tiempos legendarios. La fundación
de Cartago, incluso si es anterior a la de Roma, cae bajo la cronología romana. En cuanto
al tiempo de Eneas, el poeta tiene total libertad, con la condición de que no contradiga a
Homero. Pero esto no es en absoluto lo mismo con respecto al tiempo de Cartago, con el
que no se puede casar en ningún momento.
De este modo, el anacronismo se inscribe en la verdad de la poesía antes que en el erudito.
Y es en el debate sobre los derechos de ficción que se definirán las características de este
concepto heredado por los historiadores.6 Los animados debates del siglo XVI sobre los
derechos de los poetas producen una regla esencial: los derechos de la ficción son
inversamente proporcionales a proximidad temporal. Cuanto más cerca está el presente,
menos se puede inventar, y la invención más ficticia se acerca al límite de la mentira
verificable. El debate sobre la poética revela la idea de una relación esencial entre la
verdad y el presente, cuyas consecuencias científicas veremos. Lo anterior se refería al
movimiento de los tiempos históricos hacia tiempos legendarios. Pero la relación esencial
se manifiesta en otro movimiento. El pecado contra el orden de sucesión del tiempo
histórico se refiere a otro pecado, es decir, el pecado contra el orden jerárquico según el
cual los tiempos de sucesión dependen de un tiempo que ignora la sucesión. El tiempo
cronológico depende de un tiempo sin cronología: un presente puro, o la eternidad.
Como ya hemos visto, el anacronismo no es la confusión de fechas sino la confusión de
épocas. Sin embargo, las épocas no están simplemente cortadas de la continuidad de las
sucesiones. Las épocas marcan en cambio regímenes específicos de verdad, relaciones
del orden del tiempo al orden que no están en el tiempo. Al principio de El discurso sobre
la historia universal, Bossuet enseña a su alumno real la necesidad de distinguir entre los
tiempos7. Esto significa, en primer lugar, distinguir entre lo que pertenece al tiempo de
la ley natural, la ley escrita o la ley evangélica. Una época es, entonces, un recorte
(découpage) del tiempo determinado dentro de una economía de revelación y una
economía de la manera en que lo eterno despliega la verdad y la da a conocer en el tiempo.
La economía cristiana de la revelación es una economía de la redención del error [une
économie du rachat de la faute]. Pero, detrás de la redención del error en el tiempo, está
la cuestión de la redención del tiempo mismo. Detrás de la relación del hombre falible y
mortal con la Eternidad, está la relación del orden de llegar a ser el orden de lo que
siempre es idéntico a sí mismo.
Es decir, en resumen, la relación entre Chronos y Eon, entre el tiempo y la eternidad.
Detrás de la Biblia y San Agustín, está el Timeo y la fórmula que la historia retiene de él,
incluso si no es literalmente exacto: "El tiempo es la imagen móvil de la eternidad
inmóvil" .8 La fórmula da su significado preciso a la idea de La "redención del tiempo"
(rachat du temps). Redimir el tiempo (racheter le temps), para redimir el error y la
falsedad de convertirse, es hacer que el tiempo sea lo más "similar" posible al que copia:
la eternidad de Eon. La veracidad de la historia depende, antes de cualquier preocupación
con el "método", de este acto de redención. Sin embargo, redimir el tiempo no puede
significar ponerlo en orden de acuerdo con la ley de sucesión, ya que es precisamente la
restricción de la sucesión lo que hace que el tiempo sea diferente a la eternidad. Por el
contrario, es abolir la sucesión como tal y colocar en su lugar una imagen lo más similar
posible a la eternidad de la verdad. Es oponerse al tiempo como una totalidad al tiempo
como una heterogeneidad de partes sucesivas.
Hay dos imágenes privilegiadas de la identidad de la verdad en el tiempo. El primero es
el orden causal que pone la secuencia de causa y efecto en lugar del simple antes y después
de los eventos. El segundo es la permanencia, el tiempo coagulado en épocas, cada una
definida como la ley de la inmanencia de sus propios fenómenos. La primera imagen, la
primera forma de redención del tiempo, sustituye el orden sucesivo de los sucesos por el
orden lógico de su implicación recíproca. Lo que Polibio, en el siglo II a. C., llama su
simetría ("entwinement"). El trabajo del historiador, como Polibio es el primero en
definir, es manifestar esta simetría que lo hace para que no haya un evento y luego otro,
sino más bien, una totalidad significativa. Es muy claro que cuando Polybius define estas
condiciones, tiene en mente un texto particular de Aristóteles: no la física, sino la poética.
La teoría de la simetría responde a la jerarquía aristotélica entre filosofía, poesía e historia.
La poesía es, dice Aristóteles, más filosófica que la historia. De hecho, la historia es el
dominio de kath ’hekaston, de" uno por uno ", que nos informa que solo hay una cosa y
luego otra. En cuanto a la poesía, es el dominio de lo general, del katholon ("relacionado
con el todo") lo que coloca a las acciones en una totalidad única y articulada. Y hay dos
maneras de constituirlo, ya sea según la necesidad o según la verosimilitud
(vraisemblance). Hay un orden de convertirse en el orden de lo que siempre es idéntico a
sí mismo.
Existe una superioridad teórica de la poesía, que establece una conexión probable
(vraisemblable) entre los eventos ficticios, a lo largo de la historia, que dice exactamente
que hubo un evento verificado, luego otro, y luego otro. Una consecuencia significativa
surge de esto, que perturba de alguna manera las teleologías honestas de la conquista de
verdades científicas sobre las fantasías de la ficción poética. La promoción de la historia
como discurso de la verdad se deriva de su capacidad de hacerse similar a la poesía, de
imitar para su propio beneficio el poder de la generalidad poética. Esto es exactamente lo
que hace Polibio cuando constituye para la ciencia una intriga filosófica (intriga) del
futuro, la intriga de la necesidad. Tiene que relatar una parte de cincuenta años marcada
por las victorias sucesivas de los romanos sobre los cartagineses y los macedonios. Hacer
una historia académica consiste, entonces, en demostrar que las victorias sucesivas y la
expansión violenta del Imperio Romano no son obras de azar sino de providencia.
Entonces, el régimen de verdad de la historia se constituye en una conexión específica
entre la lógica poética de una trama (intriga) necesaria o probable y una lógica "teológica"
de la manifestación de la historia.

Orden de la verdad divina en el orden del tiempo humano. Tal es la primera forma de
redimir el tiempo y fundamentar la historia en la verdad. Consiste en subsumir el tiempo
bajo la trama de una serie necesaria [de eventos]. Ahora llego al segundo camino, que nos
lleva al corazón de nuestra pregunta inicial. Se trata siempre de constituir el tiempo como
un todo, pero con esta segunda figura, no se trata de pensar este todo como el entretejido
de causas y efectos según un principio de trascendencia. Es una cuestión de constituir el
tiempo mismo como el principio de inmanencia que subsume todos los fenómenos bajo
una ley de la interioridad. La verdad de la historia es entonces la inmanencia del tiempo
como principio de co-presencia y co-pertenencia de los fenómenos. El tiempo funciona
así como aquello que es similar o que sustituye a la eternidad. Se duplica, siendo el
principio de presencia, y por lo tanto de la eternidad, interior a la temporalidad de los
fenómenos. Esta segunda forma está en el corazón de la definición moderna de la
naturaleza científica de la historia (la scientificite de l’histoire). Y para esta [razón] la
historia pone en su corazón la cuestión del anacronismo como pecado mortal, un pecado
contra la presencia de la eternidad en el tiempo, la presencia de la eternidad como el
tiempo.

Para ilustrar las proposiciones anteriores, podemos volver a la oración de Lucien Febvre
que sirvió como nuestro punto de partida. Cofundador de Annales y padre fundador de la
escuela histórica francesa, Febvre es, como es bien sabido, la encarnación de un cierto
paradigma moderno de la naturaleza científica de la historia. También se sabe que esta
base se basa en una serie de principios de ruptura teórica. El primero afirma la ruptura
con la llamada historia de los acontecimientos, la de los kath 'hekaston aristotélicos
materializados por la sucesión de príncipes, batallas y tratados, contados de acuerdo a sus
principales cronistas. De pasada, se puede observar que el pecado del anacronismo no
puede ser, sin contradecir esta ruptura, una cuestión de cronología errónea y de fechas
anticipadas. El segundo principio rompe con la primera forma de redención de la
contingencia de eventos históricos (rachat de l’evenementialite). Inaugurada por Polibio
y perfeccionada por San Agustín y Bossuet, esta forma hace de la historia una serie
providencial. Entre el siglo XVIII y el siglo XIX, esta historia providencial se racionaliza.
Al principio, toma la forma secularizada de la historia universal como la historia del
desarrollo progresivo del espíritu humano, y luego toma la forma científica de causas
necesariamente derivadas de las condiciones de la acción humana. Sin embargo, el
paradigma histórico científico de Annales también refuta esta naturaleza científica de la
historia en términos de leyes y causas. ¿Qué define, entonces, la naturaleza científica del
discurso histórico? Las descripciones tradicionales lo definen por dos inversiones de
perspectiva, a lo largo de los dos ejes de diacronía y sincronía. Sobre el primer eje se
impone el largo tiempo de los ciclos y las estructuras frente al corto tiempo de los eventos.
El segundo eje se opone a la historia de los príncipes, batallas y tratados, el grosor de lo
social, el entretejido de las formas de hacer, ser y pensar, desde el núcleo elemental de las
actividades productivas y reproductivas hasta las formas más o menos elaboradas. De
representación a través de la cual los humanos viven su relación con estas condiciones
elementales. Mi hipótesis es que este doble privilegio, de largo tiempo en poco tiempo y
del grosor de lo social sobre la superficialidad de los eventos, es ante todo el privilegio
de un cierto tipo de tiempo: un tiempo que actúa como la medida (l ' eficace) de su propia
verdad, la medida de la eternidad que se oculta dentro de ella. Quiero mostrar esto
partiendo del objeto particular del libro de Lucien Febvre, la cuestión de la “religión” de
Rabelais. Este libro se debe a una circunstancia aparentemente bastante breve, es decir,
el prefacio de Abel Lefranc a su propia edición de Pantagruel. Según este último, las
formas de parodia rabelaisiana ocultan una demolición de la religión cristiana. Lucien
Febvre busca refutar esta tesis, lo que hace de Rabelais un no creyente obligado,
sencillamente, por las limitaciones de su tiempo para enmascarar su falta de creencia en
las ambivalencias de la parodia. Pero el problema de Febvre es, por supuesto, no aclarar
a Rabelais del cargo de ateísmo. Es refutar la concepción de la historia que respalda las
afirmaciones de Abel Lefranc, una concepción según la cual, en una época dada, hay
personas que se adelantan a su tiempo. Es combatir el anacronismo. Solo, tomemos nota,
el anacronismo no es una cuestión de hechos. Es una cuestión de pensamiento.

La tesis de Lucien Febvre es, por lo tanto, la siguiente: es incorrecto hacer de Rabelais un
no creyente disfrazado porque eso sería anacrónico. Eso haría contemporáneo al tiempo
de Rabelais un pensamiento que no le pertenece. Lo que hace Abel Lefranc, nos dice
Febvre, es "cometer el más grave y el más ridículo de todos los anacronismos: en el
ámbito de las ideas es como darle a Diógenes un paraguas y a Marte una ametralladora"
.10 La comparación es sorprendente, pero obviamente especiosa. Tenemos suficiente
información para asegurarnos que en la época de Diógenes no usaban paraguas y que en
el momento de las esculturas y figurillas de Marte no usaban ametralladoras. Por lo tanto,
podemos decir con confianza que Diógenes no tenía paraguas y que los generales romanos
no tenían ametralladoras disponibles. Por otro lado, decir que Rabelais no tenía en mente
la idea de que la religión cristiana era una broma inmensa plantea problemas de
verificación completamente diferentes. Sin embargo, es precisamente en este punto,
donde el dominio de lo verificable llega a su fin, que la acusación de anacronismo entra
en juego. La acusación de anacronismo no es la afirmación de que algo no existía en una
fecha determinada. Es la afirmación de que algo no podría haber existido en esta fecha.
Así es como procede Lucien Febvre. Su pregunta inicial podría formularse de la siguiente
manera: ¿es cierto que Rabelais no era creyente? Pero, nos dice, la formulación de estas
preguntas suena como un juez de instrucción. El erudito formula la pregunta de manera
diferente: ¿es posible que era un no creyente? Y el historiador modela y temporaliza esta
fórmula lógica de la siguiente manera: ¿Era posible que él no fuera un creyente?
Así formulada, la pregunta exige una respuesta casi automática. Rabelais no pudo
haber sido un no creyente. ¿Y por qué no? No porque sepamos que él no era uno. No
sabemos nada de lo que pensó en el fondo. No podía haber sido un no creyente porque,
para serlo, habría sido necesario que fuera posible que lo fuera. Y para eso, habría sido
necesario que existiera la posibilidad de esta posibilidad. La pregunta, nos dice Lucien
Febvre, es no saber si fue fácil o no ser un no creyente en el siglo XVI. En todo momento,
hay “cabezas calientes” (cerveaux brules) que se permiten afirmar o negar cualquier cosa
que elijan, por lo que también terminan como cuerpos quemados (cuerpos brules). Los
jefes que no saben qué es posible y qué es imposible no prueban nada. Por lo tanto, uno
debe mantenerse en la forma estricta de la pregunta: "No indagemos si una ruptura fue
fácil, sino si se cumplieron las condiciones que podrían haber hecho posible una ruptura"
.11 A esta pregunta, la respuesta es negativa: las condiciones de posibilidad para esta
posibilidad no estaban vigentes durante el tiempo de Rabelais. ¿Por qué no?
Sencillamente, porque no tenía tiempo para ello. La realidad del tiempo empírico
confirma la imposibilidad que se registra en el tiempo como condición trascendental. La
"época" de Rabelais no le permitió no creer, porque el tiempo empírico, del cual la
"época" en sí es el principio trascendental, fue un tiempo completamente determinado en
sus "usos" por la religión cristiana.
Esto es lo que Lucien Febvre nos muestra cuando expone las condiciones de
individualización y socialización de un individuo común: Nace un niño. El Vive. Sin
demora, lo llevan a la iglesia y lo bautizan mientras suenan las campanas, que son
bautizadas por el obispo. Un hombre muere. Ya sea que sus servicios funerarios estén o
no organizados en su voluntad (y aquellos que eluden esta obligación son raros), está
enterrado "como debe ser", a la manera cristiana, en la tumba de su familia [o] más a
menudo en alguna iglesia monástica de los dominicos, los franciscanos o los carmelitas;
y sin distinción social, sea [él es] un barón o un simple artesano. ¿Podría uno negarse a sí
mismo un entierro cristiano? Esto era imposible, e impensable [...] el hombre come, y la
religión rodea su dieta de prescripciones, ritos y prohibiciones [...] que están enfermos.
Temen la enfermedad. Ciertamente, el médico está allí para aliviar a los pacientes. Pero
la verdadera recuperación depende de Dios, ya sea directamente o por mediación de los
Santos del Paraíso. Y si se trata de una epidemia, especialmente de la plaga, ¿entonces
qué? Rápido, peregrinaciones y votos a San Sebastián [...] El legado es que no hay nada
en toda la cristiandad que no comience con una invocación y un signo de la cruz. En
resumen, la vida privada, la vida profesional, la vida pública, todos tienen su tiempo
completamente determinado y articulado por la religión. Esto se aplica tanto a la
normalidad de los días como a lo extraordinario de los eventos. La conclusión es obvia:
Esta religión, el cristianismo, es el escudo de la misericordiosa Virgen María, tan a
menudo representada de esta manera en nuestras iglesias. Todos los hombres, en todos
los estados, se refugian debajo de este abrigo. Es imposible querer escapar de este abrigo.
Acurrucados bajo estos pliegues maternos, los hombres no sienten que estén cautivos.
Para rebelarse, en primer lugar sería necesario sorprenderse13.
El tiempo de Rabelais no le permite no creer, porque la forma de este tiempo es
idéntica a la de la creencia. La pertenencia a un tiempo determina para los mortales el
hecho mismo de que existen. Sin embargo, esta pertenencia a un tiempo es estrictamente
idéntica a pertenecer a una creencia. No creer en la creencia de su tiempo hubiera
significado que Rabelais no existiera. Esto se presenta en forma de una alternativa simple:
o Rabelais no existía o él creía. Sin embargo, él existió, así que creyó. Por supuesto,
Lucien Febvre no es ingenuo. Él entiende bien que esto muestra una brecha en su
argumento:
Sin embargo, imaginemos un hombre excepcional. Uno de esos pocos hombres que se
muestra capaz de adelantarse a sus contemporáneos por un siglo, de formular verdades
que solo serán aceptadas como tales cincuenta, sesenta o cien años más tarde.14

Pero para desahogarse (sin embargo) uno mismo del sistema de creencias de su tiempo,
uno debe tener, nos dice, una palanca (un levier). ¿Y dónde Rabelais habría encontrado
tal cosa? Ni la filosofía ni la ciencia de su tiempo le dieron los apoyos necesarios para
eso. Como consecuencia, le fue imposible armar un sistema de razones suficientemente
sólidas y bien apoyadas para insistir en una negación efectiva de este cristianismo que era
la forma para la organización de la vida de todos y cada uno. En resumen, para que
Rabelais pudiera ser un precursor [del libre pensamiento], ya habría necesitado sus
propios precursores. Hubiera sido necesario que las condiciones del pensamiento libre,
un pensamiento libre digno de ese nombre, existieran para que Rabelais pudiera ser un
pensador libre. Sin embargo, no existían. Y la alternativa se plantea de nuevo: o Rabelais
no era un no creyente, o era un no creyente pero sin la razón suficiente para serlo. En
consecuencia, su no creencia era solo la fantasía individual de un hot-head. Esta fantasía
no era una no creencia de su tiempo, en su tiempo. No tuvo consistencia histórica. Apenas
merece ser discutido, más que las burlas del borracho en la taberna que se ríe cuando se
le dice que la tierra se está moviendo, debajo de él y con él, a una velocidad tal que ni
siquiera se puede sentir. Existió a principios del siglo XVI alguien llamado Rabelais que
no creía en el cristianismo, su no creencia no era un objeto de la historia. "Y a partir de
ese momento, no queda nada para el historiador que olvidarlo por completo y dejar a
Rabelais allí". 1
Ser un objeto de la historia es, por lo tanto, creer en la creencia "del tiempo de uno",
pertenecer al tiempo de uno por el modo de creencia, por el modo de adhesión infalible.
Esto es lo que nos dice el alter ego de Febvre, Marc Bloch, en una fórmula que parece
anodina, pero no es nada de eso: "La historia es la ciencia de los hombres en el tiempo".
17 A Marc Bloch le gustaba ilustrar esto con un proverbio árabe. : “Los hombres se
parecen más a su tiempo que a sus padres”. 18 Uno debe dar a estas fórmulas un
significado fuertemente teórico. Nos dicen esto: para que la historia sea una ciencia, es
decir, para que gane algo de la eternidad, su tiempo debe, en la medida de lo posible,
parecerse a la eternidad. ¿Cómo se parece una eternidad al tiempo? En ser un presente
puro. Para que el tiempo sea redimido debe haber un presente puro, un principio de la co-
presencia de sujetos históricos. Los sujetos históricos deben "parecerse" a su tiempo, es
decir, deben parecerse al principio de su co-presencia. Por lo tanto, dos condiciones van
juntas. En primer lugar, un tiempo que es el principio no de sucesión sino de
simultaneidad, de co-presencia, y en segundo lugar, los seres que se parecen a su tiempo
(por el principio de co-presencia) y no a sus padres (por el principio de sucesión), los
seres Definido no por los caprichos [alea] de las sucesiones, corporales e intelectuales,
sino por la contemporaneidad con "su" tiempo, los seres que llevan su tiempo en sus
cuerpos, en todas sus formas de ser y de hacer, y que lo llevan en su alma. El nombre de
la creencia.

Anteriormente, mencioné la fórmula a tiempo tomada del Timeo: “la imagen móvil de la
eternidad inmóvil”. Sin embargo, en el mismo texto, esta analogía se encuentra
completada por otra, formulada así: “En qué esencia se convierte, la verdad es creencia”.
19 Para Platón, por supuesto, la analogía tiende hacia la oposición de dos mundos de
contenido ontológico radicalmente desigual. Para el historiador, por otro lado, la
eternidad de la simultaneidad se encuentra en el hogar en el tiempo de las sucesiones,
como el principio de la interioridad de este último. Lo que quiere decir que la "creencia"
se convertirá en la marca misma de esta verdad alojada en el tiempo mismo. La creencia
no es otra cosa que la forma subjetiva del tiempo. Es la semejanza del agente histórico
con su tiempo, y esta semejanza es precisamente la eternidad ersatz que confirma la
posición del verdadero historiador en el discurso del historiador. Es donde el tiempo
impone su presencia como creencia de que el tiempo se asemeja a la eternidad. De manera
ejemplar, el tiempo cotidiano de Rabelais no permite que el tiempo no crea. No permite
que el tiempo no sea de uno.

Ahora entendemos exactamente lo que está en juego en la proscripción del anacronismo:


este nudo de tiempo y creencia que asegura la redención del tiempo y, por lo tanto, la
"verdad" del discurso del historiador. También comprendemos mejor el carácter
imperdonable del "pecado del anacronismo", al comparar el análisis de Febvre con el de
un historiador cuyo declarado nietzscheanismo debería colocarlo en completa oposición
al sólido racionalismo radical-socialista de Febvre. Ese historiador es Paul Veyne.
Cuando, en su libro Bread and Circuses, Veyne analiza la institución de las prácticas
caritativas en la antigua Roma, se plantea la cuestión de la caridad cristiana, ya que no se
expresa en las especulaciones de la teología sino en la frescura original del Sermón del
Monte. . Mirándolo con los ojos de un historiador, Veyne nos dice que no hay nada
original en el ideal evangélico expresado por estos textos. Este ideal ya era el bien común,
la creencia, de los judíos en el tiempo de Jesús. En consecuencia, el cristianismo naciente
no podía dejar de apoyarlo, por dos razones. La primera es que, teniendo en cuenta el
estado de ánimo general, "no se habría escuchado a ningún predicador popular si no
hubiera hecho lo mismo". El segundo, y el más fundamental, es que ningún predicador
podría siquiera tener la idea de alejarse de este estado de ánimo:
¿Y por qué [Jesús] no debería haberlo adoptado? Él mismo era solo un hombre del pueblo,
un miembro de la multitud que desde abajo mira con asombro a aquellos que, en sus
palacios, viven en honor y lujo [...]
En cuanto a la moralidad evangélica, al igual que para el universalismo: uno no debe
hacer preguntas que un hombre de la gente, por brillante que pueda ser, no podría hacerse
a sí mismo.
En resumen, en todas las épocas, uno solo podría ser un creyente, es decir,
contemporáneo a la vez. Jesús solo podía ser un judío de su tiempo, Rabelais un cristiano
suyo. En otras palabras, el cristianismo no tiene más razón para nacer en el momento del
primero que para morir en el momento del segundo. Para mi el texto [Pan y circos] parece
resumir de manera ejemplar el desplazamiento del estado de verdad que define a la ciencia
histórica moderna. En el momento de la Ilustración y de la crítica, se hizo la pregunta:
¿Hay una realidad histórica verificable de lo que los evangelistas nos dijeron, o es solo
una cuestión de fábulas? ¿Qué testimonios tenemos de que un individuo llamado Jesús
había pronunciado esas palabras en ese momento y había realizado esos actos milagrosos
que los evangelistas le atribuyen? En ningún momento, el historiador moderno trastorna
el juego e impone otra idea de verdad: no es "¿Es verdad que ...?", Sino "¿Fue posible no
...?" La palabra de los evangelistas es verdadera porque era imposible para cualquier
contemporáneo de Jesús decir algo más que lo que dicen los evangelistas. La creencia es
a la verdad, lo que es convertirse en esencia. Es la necesidad de la creencia lo que
confirma la verdad de la ciencia, es decir, en términos platónicos, la presencia de la
esencia en devenir. Por supuesto, esta confirmación tiene una forma muy específica. La
creencia es el objeto de la ciencia. La marca de relación analógica es también la marca de
conocimiento. Para el agente histórico, parecerse al tiempo de uno es asemejarse a él en
el modo de creencia, lo que significa no saber el tiempo de uno. Ser hecho de uno es
hecho en ignorancia. Es por el otro lado, el lado del erudito, que la "semejanza" de la
creencia es conocida por lo que es. El tiempo del agente histórico, como lo dice Febvre,
es un presente puro. Pero el momento del erudito que solo sabe este presente por lo que
es, está por encima de este presente (un surpresent), un más que presente (un plus-que-
present) que guarda semejanza [a su tiempo] pero elimina Su identidad con la ignorancia.
La semejanza del hombre a su tiempo, la imposibilidad de pensar de otra manera a lo que
su tiempo hace pensable, se convierte en la alegoría de la relación de la ciencia con su
objeto. Uno que cree es, en términos platónicos, uno que no sabe. Hace una alegoría de
la diferencia entre la ciencia del erudito y la ignorancia de quien no sabe (l’ororance de
l’ignorant), la ignorancia del objeto de la ciencia. La teoría del tiempo implícita en la
denuncia del anacronismo, por lo tanto, tiene un doble poder. Por un lado, redime el
tiempo. En la medida de lo posible, hace que el tiempo sea similar a la eternidad. Aquellos
que están condicionados por el tiempo, se arreglan con la identidad de la creencia /
semejanza. En este sentido, garantiza por primera vez la verdad de la historia. Pero lo
hace por segunda vez al dar a la ciencia, como un objeto específico, y el otro, es decir, el
hecho de ser tiempo, por lo tanto de creencia y, por lo tanto, de ignorancia. El "parecido"
temporal normaliza tanto la ciencia del erudito como la ignorancia de quien no sabe. Por
lo tanto, une la restricción de la verdad con una restricción social. Hice referencia arriba
a las fórmulas en el Timeo sobre el tiempo móvil
Imagen de la eternidad. Pero, en la construcción ficticia de los diálogos platónicos,
el Timeo sigue de otro diálogo, la República. En la República, el tiempo juega un papel
particular de división. Hay quienes tienen tiempo y quienes no tienen tiempo. En el Libro
II, es el tiempo, o más precisamente, la ausencia de tiempo, la ausencia de otro momento,
lo que fija a los artesanos en su lugar. No tienen el tiempo, dice Sócrates, para ocuparse
de nada más que de sus "propios asuntos", las tareas que corresponden a su naturaleza y
su función. Así, el tiempo asegura la equivalencia de una distribución social y una
distribución epistémica. Separa las diferentes formas en las que participar en la tarea de
la ciudad, imitando así la eternidad de la justicia en el tiempo de los asuntos humanos.
Por un lado, hay quienes tienen tiempo para ocuparse de la contemplación del modelo
divino y las formas de su realización temporal. Por otro lado, hay quienes no tienen
tiempo para esto y, como consecuencia, solo imitan la eternidad de manera pasiva, por el
hecho de no tener tiempo para hacer nada más que el trabajo que su naturaleza les
predestina.
En el tiempo de la ciencia histórica, por supuesto, ya no existe una división
tripartita platónica de clases. Pero queda la función divisional asignada al tiempo. Queda
esta relación notable de verdad con el tiempo, en un doble sentido: el orden de la imitación
de la verdad en el tiempo y la división entre los que saben y los que no saben. En el orden
del conocimiento histórico, esta "creencia", que no puede ser más que lo que es, es el
equivalente estricto de esa sofrosina ("autocontrol") que fue, para Platón, la única virtud
de que amenaza es el hecho de que lo ordinario de la vida productiva y reproductiva se
toma y se divide por el poder de las palabras que separan a los cuerpos de su destino. Lo
que amenaza es la herejía, en el significado original de la palabra, a saber, la separación,
la vida separada de sí misma por el poder de las palabras que cortocircuitan la fuerte
relación del tiempo con la eternidad como la distribución exacta de los cuerpos en la
ciudad y de los objetos para ciencia. Lo que asegura y tranquiliza este orden amenazado
es la creencia, en el sentido fuerte del término: el estado de alguien que no puede pensar
lo que su tiempo solo presenta como pensable. Considere estas frases rituales que
dispersan obras sobre la historia de las mentalidades, que tratan sobre la creencia de los
hombres de las épocas medievales o clásicas: "¿Cómo lo harían?" "¿Cómo no lo harían?"
Estas son frases que conforman un régimen de Evidencia incapaz de afirmarse
teóricamente como tal. La regulación del tiempo que la historia necesita para asegurar su
régimen de cientificidad es un problema filosófico que está regulado, no filosóficamente,
sino poéticamente. El libro de Febvre efectivamente da una demostración de esto. Aquí,
la duplicación del tiempo que da verdad al conocimiento de la creencia nunca se teoriza
como tal. Se lleva a cabo, sin tematizar, en el orden de la narración. La descripción de
este universo del siglo XVI que no permite la no-creencia utiliza un doble procedimiento
poético relativo, en términos clásicos, disposio y elocutio. Desde disposio viene una
manera de componer una imagen de tal manera que el elemento "anacrónico" (no
creencia) aparece allí como un elemento visualmente incompatible con otros, como con
un color que choca o una pieza que no se corta de la pared. mismo material El
"anacrónico", recuerde, es aquello que no pertenece o no se adapta al momento en que se
encuentra. Cuando no se puede demostrar la no pertenencia, es decir, cuando se trata de
saber qué es y qué no está en la cabeza de alguien, se apela a lo que es inadecuado (la no
conveniencia). La demostración de lo "anacrónico" sucede, entonces, de acuerdo con una
lógica poética bien establecida de verosimilitud y su ausencia. Pero la verosimilitud,
como la verdad, ha cambiado de régimen desde la época romántica. En la época de
Voltaire y La Harpe, se explicaron claramente las reglas de verosimilitud a las que se
debía someter la representación de algún personaje histórico o la pintura de alguna época.
En la época de Lucien Febvre, la demostración [del "anacrónico"] ya no tiene que ser
discutida de acuerdo con las reglas. Se lleva a cabo directamente. La descripción requiere
la evidencia sensible de lo que está en su lugar en la imagen y lo que no lo está. En la
descripción de la vida cotidiana de un hombre de la en el siglo XVI, la no creencia tiene
el estatus de un detalle que no encaja. Sería como retratar a un rudo señor medieval en
aletas perfumadas. El segundo procedimiento [elocutio] tiene un orden sintáctico.
Consiste en la creación de un más que presente. “Un niño nace. El Vive. Sin demora, lo
llevan a la iglesia. "Uno debe entender, por supuesto, si vive, lo que significa que si no
muere al nacer como lo hicieron tantos niños, entonces lo llevan a la iglesia. Pero
claramente esto si no sería bienvenido. Ralentizaría la historia e introduciría un elemento
de azar en su estructura puramente asertiva. Si uno lo suprime [esto si], la supervivencia
estadísticamente incierta se convierte en vida. No la vida de este niño en particular, sino
la vida en general; La vida, el poder de la autoconfirmación que se hace evidente como
la identidad de lo que es real y lo que es posible. "Este" niño se coloca en un presente
donde la regla general y su ilustración particular son indiscernibles. Lo mismo ocurre con
"un hombre muerto", donde se debe escuchar: "Tomemos el caso de un hombre que acaba
de morir", o incluso "¿La plaga ataca? Procesiones ”. Aquí se implementa un sistema
modal y temporal, gobernado imperiosamente por un tiempo (el presente del indicativo)
e incluso por un tiempo cuasi temporal, un tiempo desestacionalizado, esencializado y
hecho similar a la identidad de la eternidad, similar a la ausencia. de tiempo. Es el
momento de la frase nominal. “¿Rechazar un entierro cristiano? Imposible e impensable.
”La frase “normal” diría más o menos lo mismo: no podía imaginar rechazar un entierro
cristiano, para él eso habría sido impensable. Pero ubicar esta imposibilidad en el pasado
ya es reducirla, asignarle solo la más mínima existencia. Sería mejor escribir, en el
presente hablado de la narración, "Él no puede negarse...". Otra vez, mejor es
simplemente escribir "Imposible", que es suprimir cada marca temporal, cada marca
verbal, para hacer sentir mejor cómo El tiempo de Rabelais definió de inmediato el ser de
quienes lo habitaron, o quienes están habitados por él. Por esta técnica del más que
presente que culmina en el no tiempo, la existencia de cada uno se encuentra como
inmediatamente idéntica a su esencia. En otras palabras, la descripción del caso empírico
se establece para que sea similar a la declaración de la regla general.
Este sistema temporal nubla notablemente la oposición, hecha por Benveniste,
entre el sistema de discurso dominado por el presente y el sistema de la historia dominada
por el pasado. Según esta oposición, es admisible establecer la historia como una mezcla
que narra en el sistema del pasado y explica en el sistema del presente.21 Sin embargo,
Lucien Febvre nos presenta una articulación completamente diferente de la relación entre
la sintaxis de La historia y su semántica. Nos da una historia que, por el hecho de estar en
el presente, incluso el más que presente, ya es por sí misma la presentación de su propio
significado. Sabemos que toma prestado este modo de cuenta de [Jules] Michelet, el que
formuló el programa redentor de la historia. El historiador es el personaje que cruza el río
de los muertos para redimir (racheter) al mismo tiempo el pasado, lo desconocido y la
muerte. El mismo Febvre ya no necesita este programa, ya no necesita dramatizar la
relación de la verdad de la historia con la no verdad del tiempo. Es más bien que tiene a
mano el producto de la operación de Michelet, un producto del cual el proceso ha
desaparecido, a saber, la historia en el presente, que elimina al mismo tiempo la no verdad
de las palabras y del tiempo. Esto muestra el triunfo del presente o de la presencia y la
inmanencia del significado en el cuerpo de lo que se presenta. Tal es la historia de la
Fiesta de la Federación del 14 de julio de 1790, cuando las historias habladoras pero
mudas (les recits muets-bavards) de los escritores del pueblo se desvanecen a favor de la
imagen que, en su lugar, da voz a la El significado inmanente de la vida, una imagen de
las fuerzas de la naturaleza en el momento de las cosechas y las flores.22 Es este modo
de historia / discurso que se impone de nuevo en las frases cortas que nos hacen ver, en
la vida cotidiana del hombre del Renacimiento, la ausencia de lo que excluye: es decir, la
posibilidad de que Rabelais haya sido un no creyente.
Por lo tanto, el anacronismo se refiere a algo más que una cuestión de cronología
defectuosa. Es el concepto de símbolo (le concept-embleme) por el cual la historia afirma
su especificidad y su cientificidad. El anacronismo es el símbolo de un concepto y un uso
del tiempo donde este último ha absorbido, sin dejar rastro, las propiedades de su
contrario, la eternidad. La primera paradoja es que esta marca de diferencia científica está
tomada del arsenal de la poética y la retórica. Una poética de verosimilitud que opera en
estos cuadros vivientes nos muestra la imposibilidad de que un pensamiento tenga su
hogar en una escena a la que no pertenece. Esta poética, hemos dicho, regula el
[pensamiento] sin plantear la cuestión de la relación entre la verdad y el habla y el tiempo.
Pero regula el [pensamiento] también haciéndose invisible, al desaparecer en la
producción de una presencia inmediata del concepto en existencia. La cuestión filosófica
[de si el pensamiento pertenece o no a su tiempo] está oculta en la resolución poética.
Pero esta resolución poética se oculta a su vez para hacer de la evidencia del anacronismo
un argumento ontológico clandestino. El tiempo, el principio de la co-presencia de los
fenómenos a los que está presente, se convierte en la forma misma de posibilidad de estos
fenómenos. Existir es pertenecer o “adaptarse” a un tiempo. Es para "adaptarse" a un
concepto de tiempo identificado con el principio de razón suficiente. Es para adaptarse a
un principio filosófico de razón suficiente identificado, en última instancia, con el viejo
argumento de lo posible y lo imposible alrededor del cual se llevó a cabo el nacimiento
de la retórica y mediante el cual afirmó su control. “¿Cómo pudo haber sido?” La
elaboración de esta pregunta para compensar una verdad no atribuible establece el poder
legal de la retórica. “¿Cómo podría no haber sido?” Esta es la forma filosófica del
argumento retórico, que ahora se convierte en un argumento ontológico, en el que la
ciencia histórica, bajo el pretexto de un buen método, finalmente encierra la verdad y la
presenta a un tiempo identificado con el posible. Los procedimientos poéticos han
encerrado la eternidad en el tiempo. A su vez, el tiempo se convierte en la condición de
pertenecer o adaptarse a esta eternidad. Al final del proceso, la eternidad de lo verdadero
es devuelta al servicio del argumento retórico, que para declarar que algo no existe solo
tiene que argumentar la imposibilidad de esta existencia. Bajo el pretexto de liberar a la
ciencia de la "verdad" de los jueces, es, en última instancia, ante la verosimilitud de los
abogados que la ciencia ahora se entrega. Conocemos la deriva de este argumento. El
negacionismo es solo la forma provocativa de este vergonzoso argumento ontológico que
somete la existencia histórica a esta "posibilidad según el tiempo", que a su vez somete
el principio de razón suficiente a las comodidades de la retórica23. Pero hay que extraer
las consecuencias. El negacionismo no es simplemente un efecto perverso, debido a una
desviación viciosa de la precaución anti-anacrónica. Es el concepto de anacronismo que
es, en sí mismo, perverso. Es la sumisión de la existencia a lo posible, es decir, en su
esencia, antihistórica. El historiador no tiene que pronunciar veredictos de inexistencia de
acuerdo con imposibilidades cuyo estatus es indefinido. Por encima de todo, no tiene que
identificar las condiciones de posibilidad y la imposibilidad de la forma del tiempo. Es la
idea misma del anacronismo como error sobre el tiempo lo que debe ser deconstruido.
Decir que Diógenes tenía un paraguas es simplemente, en la medida en que sabemos, un
error sobre los accesorios disponibles para los atenienses en el siglo IV a. No hay ninguna
razón en particular para poner esto en una clase específica de errores que serían "errores
contra el tiempo". Decir que Rabelais no era creyente es una hipótesis que nuestro
conocimiento sobre las formas de creencia de su tiempo y sobre su propio La biografía
nos permite mantenernos en gran sospecha. Decir, por otro lado, que no pudo haber sido
[un no creyente] porque su tiempo negó la posibilidad de no creer es hacer un uso
injustificado de la categoría de lo posible y, de la misma manera, la categoría de tiempo.

Deconstruir la categoría de anacronismo es deshacer un doble nudo: el nudo del tiempo


con lo posible y su nudo con lo eterno. Es, ante todo, liberar la racionalidad histórica de
los juegos clandestinos de lo posible. También es para deshacer este momento de la
presencia conjunta que, por un lado, coloca clandestinamente la eternidad en el tiempo y,
por otro lado, hace de este tiempo eterno un principio de posibilidad e imposibilidad. El
concepto de "anacronismo" es antihistórico porque oculta las condiciones mismas de toda
historicidad. Hay historia en la medida en que los hombres no se "parecen" a su tiempo,
en la medida en que actúan en violación de "su" tiempo, en violación de la línea de
temporalidad que los coloca en su lugar al obligarlos a "usar" su tiempo en algunos forma
u otra Pero esta ruptura es en sí misma solo posible debido a la posibilidad de conectar
esta línea de temporalidad con otras y debido a la multiplicidad de líneas de temporalidad
presentes en cualquier "uno" tiempo.

Es este juego de series temporales heterogéneas que, para referirme aquí a mi propia
experiencia, he tratado de resaltar en La nuit des proletaires.24 Con este libro, se trataba
de cuestionar la conexión entre el tiempo, lo posible y la verdad que fue afirmado por la
definición tradicional de proletario como "trabajador en la industria pesada". Según esta
definición, "proletario" era el concepto de una existencia que solo era posible en un
momento preciso en el curso de la historia. Se explicó que hasta que la Revolución
Industrial hubiera alcanzado cierto punto, no podría haber habido verdaderos proletarios.
Por lo tanto, era necesario esperar el tiempo en cuestión hasta el punto en que parecía que
este tiempo había pasado. Mi propia hipótesis era que, por razones estrictamente opuestas
a lo anterior, "proletario" era el nombre de un agente histórico y un modo histórico de
"hacer historia". Era el nombre de una ruptura del parecido entre los trabajadores y "su"
tiempo, el tiempo del ciclo ordinario del tiempo, el ciclo del día dedicado al trabajo y la
noche dedicada al descanso, que impidió a los trabajadores hacer, en términos platónicos,
cualquier otra cosa que no sea lo que deberían hacer. Estrictamente hablando, fue una
inversión de "su" tiempo, y fue la conexión de este tiempo al revés con otras líneas de
temporalidad: la nueva línea de la historia, vinculada a la idea de la historia como un
proceso en proceso de elaboración ( Processus d'un faire), y nace de la ruptura con
continuidad ya lograda por las revoluciones en Inglaterra, América y Francia; el tiempo
progresivo de las nuevas religiones palingenéticas; pero también el tiempo roto que
caracteriza la vida de las palabras, las oraciones y el significado. "Proletario" es, de hecho,
una palabra con una historia curiosa. En un texto del siglo II dC, Las noches áticas de
Aulus Gellius, el lector moderno se sorprende al encontrar un capítulo titulado "¿Qui sit
proletarius?". Está aún más sorprendido de encontrar este texto dedicado a una discusión
entre romanos eruditos sobre el Posible significado de esta palabra que, en su momento,
había quedado completamente fuera de uso. Al estudiar textos antiguos, estos eruditos
terminan encontrando el significado de este término arcaico en la Ley de las Doce Tablas,
el texto fundador de la antigua legislación romana. Proletarius, descubren, proviene de
proles, lo que significa raza y descenso. En la primera época romana, el término se refiere
a aquellos hombres que no hacen nada más que vivir y tener hijos sin darles un nombre,
una identidad o un estado simbólico dentro de la ciudad. Esta antigua discusión sobre una
palabra fuera de uso puede hacernos entender por qué, en la era moderna, el nombre de
proletario ha sido adecuado para referirse específicamente a la ruptura con la lógica
temporal de producción y reproducción. Pero el tiempo que esta palabra, que en el
segundo siglo de nuestra era cristiana apenas pudo ser entendida por los estudiosos, ha
sido olvidada, le ha dado a esta palabra el poder de nombrar una nueva conexión de
tiempos. Ahora vincula el tiempo de la ruptura con la banalidad de las obras y los días,
con el futuro de los nuevos tiempos y con el tiempo roto que caracteriza la vida de las
palabras y el significado.
No hay anacronismo. Pero hay modos de conexión que, en un sentido positivo, podemos
llamar anacrónicos: eventos, ideas, significaciones que son contrarias al tiempo, que
hacen circular el significado de una manera que escapa a cualquier contemporaneidad, a
cualquier identidad del tiempo con "sí mismo". Una anacronía es una palabra, un evento
o una secuencia significante que ha dejado "su" tiempo, y de esta manera se le da la
capacidad de definir puntos de orientación completamente originales (les aiguillages),
para realizar saltos de una línea temporal a otra. 25 Y es debido a estos puntos de
orientación, estos saltos y estas conexiones que existe un poder para "hacer" la historia.
La multiplicidad de líneas temporales, incluso de los sentidos del tiempo, incluidas en el
"mismo" tiempo es la condición de la actividad histórica. La consideración efectiva de
esto debería ser el punto de partida para una ciencia histórica, menos preocupada por su
respetabilidad "científica" y más preocupada por lo que significa "historia".

En respuesta
Brian Fay Responder brevemente al extenso texto de Rancière es una tarea difícil. Un
ensayo de alcance tan amplio, que literalmente se mueve de la precronología a la
eternidad, ofrece muchos caminos diferentes para seguir. Lo que más me sorprende es la
proposición de Rancière de que el tiempo se puede considerar en ya través de un marco
divisible vertical. Esto me lleva a especular qué podría sostener este encuadre para el
artista, a través de sus consecuencias para el historiador. Rancière sugiere que el prefijo
ana- nos ofrece una estructuración vertical del tiempo, donde el tiempo y la acción
anacrónica pueden entenderse como un movimiento desde abajo hacia arriba. Esta
estructuración es algo inusual. Nuestra comprensión general y, de hecho, las
representaciones esquemáticas de la temporalidad generalmente configuran el tiempo
como un esquema orientado horizontalmente, con el momento del "ahora"
frecuentemente representado como moviéndose a lo largo de un solo eje horizontal.1 El
ascenso del tiempo de Rancière tiene correlaciones con las afirmaciones temporales de
Rosalind Krauss para el palimpsesto, que como estructura puede verse también para
ordenar verticalmente el tiempo.2 Para Krauss, el palimpsesto es "la forma emblemática
de lo temporal y, como tal, es la abstracción de la narrativa, [y] de la historia". Mientras
que un palimpsesto sugiere una imagen Al ordenar, un estrato acumulativamente
colocado sobre otro, su conclusión acumulativa puede ser menos determinada, incluso
abstracta. Es posible que cada capa no oculte completamente todo lo que hay debajo. Su
estructuración vertical crea una ambigüedad en la comprensión de su sucesión, o en la
comprensión de cómo un resultado abstracto surgió de su construcción. Hace la
pregunta ¿a qué pertenece dónde? Cada capa puede no pertenecer visualmente
únicamente a su propia posición, pero se puede ver que opera en múltiples roles. En
términos temporales, cada capa puede estar presente en más de una vez. Esto se asemeja
a la sugerencia de Rancière de que el anacronismo oscurece las condiciones de
historicidad al reconocer la "multiplicidad de líneas de temporalidad presente en 'una'
vez." El palimpsesto se puede leer, por lo tanto, como dos modelos temporales
discutidos en el ensayo de Rancière, el primero, el causal modelo de antes y después,
siendo la acción acumulativa de la estratificación, y el segundo, una contención del
tiempo enmarcada (o coagulada) como una época, siendo cuando el palimpsesto se ve
en su totalidad.
Rancière sugiere que el único método de la historia no existe dentro de una afirmación
científica sino que necesita resolver "cuestiones filosóficas mediante procedimientos
literarios". Por lo tanto, las afinidades pueden considerarse entre el trabajo del
historiador y el del artista. John Lewis Gaddis
Reitera este punto de vista. Los historiadores son capaces de manipular el tiempo y el
espacio ... pueden comprimir
estas dimensiones, las amplían, las comparan, las miden, incluso las trascienden ... la
representación literal de la realidad no es su tarea.3 Mientras que los modelos de
verificación siguen siendo distintos en cada actividad: "Los artistas normalmente no
esperan tener su Fuentes comprobadas. Los historiadores lo hacen ”. —Rancière en este
texto reitera la necesidad de que nuestro entendimiento del tiempo sea plural, quizás
incluso“ palimpsésico ”. Connell Vaughan El pensamiento evolutivo está en el corazón
de la filosofía de Jacques Rancière. En varios de sus trabajos, Rancière nos ofrece
eventos en forma de temas históricos: Gillard en Las noches del trabajo, Jacotot en El
maestro de la escuela ignorante y Blanqui en desacuerdo. De la actividad histórica de
estos sujetos aprendemos que un evento es algo que reclama una igualdad radical por la
cual aquellos que normalmente son excluidos por el conteo político, por sus prácticas y
sistemas de representación, son hechos para contar. Tales eventos son más que simples
ocurrencias en la secuencia del tiempo (chronos). El evento, para Rancière, es la
revelación y afirmación de este sujeto histórico sobre la base de la igualdad. Rancière
considera que la estética, la filosofía, la educación, la política y, en "El concepto del
anacronismo y la verdad del historiador", condicionan y refuerzan la desigualdad. Él
acusa a la historia de realizar el mismo orden de desigualdad endémica de estos otros
discípulos.