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A Parte Rei 56.

Marzo 2008

La Censura Transcendental1

Lucian Blaga
1934

Traducción: Vasilica Cotofleac

Introducción

Algunas consideraciones, destinadas a esclarecer sumariamente la diferencia


entre la metafísica y la ciencia, nos introducirán en el tema del presente estudio.
“Metafísica”, una denominación filológica circunstancial al principio, se convirtió
paulatinamente en un nombre unánimemente aceptado para el más noble riesgo del
espíritu humano. El nombre, que parece recordar de algún modo el lanzamiento de
una flecha de fuego o de una antorcha encendida en las primeras o en las últimas
tinieblas, circunscribe las incursiones del pensamiento intentadas por el hombre más
allá de lo tanteable. En comparación con la metafísica la ciencia es, por su naturaleza
y por el espacio en el cual se desenvuelve, tan aislada de cualquier ocasión de riesgo
como la vida de un ciudadano en la seguridad tranquila de una ciudad de alta
civilización, a diferencia de la de un caballero medieval, hecha de peligro y aventura.
Pensar metafísicamente con el mismo comedimiento con el cual se emprende una
investigación científica, no es posible. El riesgo le es inherente a la reflexión metafísica
en el más duro grado. Surgidas de los tormentos de la sangre, respaldadas por los
temores y la audacia del alma, las ideas metafísicas se perfilan altas, más allá del
horizonte de cualquier menuda prudencia. La prudencia tiene que ver más bien con la
moral del científico, que con la del metafísico. Criatura rechazada por el cielo, el
científico se apega gasterópodicamente al terreno en el cual se mueve, y que
representa para él el elemento primero y último. Crecido en el ámbito de unas virtudes
menos terrenales, el metafísico también se mueve en un campo, pero sólo para
traicionarlo, al hacer de él una trágica orilla de salto en el vacío. Cualquier hipótesis
metafísica supone la traición sin retorno y sin lamento de un terreno tangible. La
“experiencia”, en el sentido de terreno tangible, tiene una función en la ciencia, y otra
en la metafísica. Por supuesto que tanto la ciencia como la metafísica se ven
obligadas a tomar en cuenta a la experiencia, pero la integración funcional de la
experiencia en el engranaje por igual de complicado de cada una de ellas, se realiza
de manera diferente. En la ciencia la experiencia es punto de partida y soberana
instancia de control; en la ciencia el propósito del investigador es la ampliación
precisamente de la experiencia. Los lazos del hombre de ciencia con la experiencia
son por tanto múltiples. La experiencia es para él cimientos, muros, techo, pero
también corral, cada vez más espacioso. En el marco de la ciencia la experiencia está
llamada a justificar o a condenar una construcción teórica; sin ninguna posibilidad de

1
COPYRIGHT © HUMANITAS 2003. A Parte Rei publica con el permiso de la editorial rumana
Humanitas la primera traducción, realizada por Vasilica Cotofleac, de la trilogía de Lucian
Blaga. A diferencia del resto de los contenidos publicados en A Parte Rei. Esta obra está
sometido a un régimen de derechos diferente por lo que no podrá reproducirse ni usarse sin el
consentimiento expreso de los titulares de los derechos.

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apelación por parte del científico. En la metafísica la experiencia no asume esta


supremacía, este papel de hipertrófico dominio. La experiencia es para el metafísico la
línea de partida hacia los espectros del más allá, la ribera desde la cual se lanza la
saeta de luz en el agua de la noche. La experiencia mantiene necesariamente una
función determinada también en el marco de la metafísica. Pero aquí ella no es línea
de partida sino meta a alcanzar, punto de salto; aquí ella no es instancia de control
exclusivo, sino factor implícito, y su función es la que le corresponde en esta cualidad.
La metafísica no busca de manera incondicional la ampliación de la experiencia como
tal; aspira a la integración de la experiencia en una visión más amplia que ella. Vista
bajo el ángulo de la experiencia, una visión metafísica es el producto de una libertad
constructiva, que no le es permitida al científico. La responsabilidad del metafísico es
la de cercar, de rebordear a la experiencia por un pensamiento que no es experiencia.
Las restricciones a las cuales se ve sometido el científico no son obstáculos para el
metafísico. Sin embargo, una visión metafísica también es susceptible de ser
derribada por el poder de la experiencia. Esto hay que decirlo claramente, para que no
se piense que el metafísico queda completamente libre del control del lo empírico.
Cuando la experiencia no permite ser integrada en una visión metafísica, caduca es la
visión, y no la experiencia. La experiencia está por tanto incluida, aunque para papeles
diferentes, tanto en el cálculo científico como en el metafísico. Una construcción
metafísica debe tener un contenido de tal naturaleza, que abarque sin fricciones
deformadoras a la experiencia. La experiencia debe entrar en una “visión metafísica”
como la mano en un guante. Por el contrario, una construcción, una hipótesis, una
teoría científica son siempre, ellas las integradas a la experiencia. La experiencia es la
matriz en la cual crecen y en la cual permanecen, como en una morada segura, las
construcciones teóricas de la ciencia. La experiencia decide en la metafísica con más
fuerza en sentido negativo. Bajo el ángulo de la experiencia podemos juzgar una visión
metafísica sólo con un “no”, pero nunca con un categórico “sí”. En la ciencia la
experiencia mide, bien sea con un “no”, bien sea con un “sí”, la resistencia total de una
construcción teórica. En la metafísica la experiencia es absorbida por la espontaneidad
de la idea. En la ciencia la experiencia modera la espontaneidad de la idea. En la
metafísica, la experiencia, en cuanto factor y criterio de conocimiento, sólo exige ser
respetada. En la ciencia la experiencia es soberana. De la diferencia de funciones que
le atribuimos a la experiencia en su relación con la metafísica y con la ciencia, resulta
que una y la misma experiencia permite ser integrada pluralmente por las más
diversas visiones metafísicas, mientras que una y la misma experiencia sólo admite,
para su completud, unas casi únicas construcciones científicas. Cuando la experiencia
sufre una corrección o se amplía, las construcciones científicas adyacentes también
sufren una modificación consecutiva. Una visión metafísica no será nunca confirmada
en sentido positivo por la experiencia. Ella sólo puede ser rechazada por ésta, pero no
reforzada. En la relación más laxa entre la visión metafísica y la experiencia, el único
hecho decisivo es si la experiencia es susceptible o no de ser abarcada por la visión
metafísica en discusión. Ninguna visión metafísica puede aspirar a una verificación
positiva por parte de la experiencia; de otro modo resultaría que la visión no es de
naturaleza metafísica. Entre la visión metafísica y la experiencia interviene por tanto
una censura completamente diferente de la intercalada entre una teoría científica y la
experiencia. Las ideas científicas se edifican todas sobre una definición convencional
de la verdad. En el dominio científico la verdad es comprendida en función absoluta de
la experiencia. En cuatrocientos años llenos de ricas exploraciones no se ha producido
ningún hecho brillante, que obligue al espíritu científico al abandono categórico, o al
menos a un reajuste, de esta definición. En cambio, si hojeamos con la debida
atención la historia de la filosofía, vamos a descubrir, no sin asombro, que cualquier
concepción metafísica, auténtica y nueva, se establece a sí misma el itinerario. El
metafísico, más autoritario que el científico que está dispuesto a dejarse limitar en sus

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movimientos por una convención, no ha renunciado al derecho de pesarse él mismo el


oro y de dejar en éste su marca personal. Con este derecho él se mantiene, y también
se cae.
Sobre la suerte de una visión metafísica deciden, bajo el aspecto positivo,
factores que en la ciencia sólo juegan un papel muy apagado: profundas o altas
actitudes espirituales, el ímpetu de la sangre, entretelones temperamentales,
necesidades inmanentes al momento histórico en el cual aparece la visión, a veces la
necesidad de compensar insuficiencias personales, siempre la fatalidad y los
caprichos inherentes a la individuación, y, no en menor medida, la magia de la palabra
y los efectos supremos del lenguaje en el cual se ofrece la visión.
Se ha afirmado que la metafísica tiene por objeto la totalidad de la existencia, y
la ciencia las partes. Lo metafísico se referiría a lo científico como lo entero al
fragmento. Esta opinión, lamentablemente superficial, es muy corriente. Sobre todo en
la segunda mitad del siglo pasado, culpable de tantos errores construidos según el
sistema métrico, se creyó que debe adoptarse una definición por circunscripciones
cuantitativas; definición que acusa, una vez más, la falta de seriedad y de profundidad
de la época. Nada más fácil que derribar semejante diferenciación. Evidentemente,
podemos tener una visión o una idea metafísica también acerca de una parte de la
existencia, así como también podemos tener una concepción científica sobre lo entero
de la existencia. Cuando Platón afirmaba que las cosas vistas son sólo las sombras
imperfectas de unas ideas de plástica perfección, las copias de unos modelos de taller
celestial que pueblan el “espacio aespacial”, él sostenía una tesis metafísica por
excelencia. Cuando el mismo filósofo interpretaba el hecho de que el alma posee unas
“ideas”, como recuerdo vago de una preexistencia en la compañía de las “ideas”
entendidas como arquetipos supremos de las cosas, también sostenía una tesis
metafísica. Independientemente de si hablaba de la totalidad de la existencia o de una
parte de ella. Pero cuando los científicos del presente lo reducen todo a procesos
atómicos e intra-atómicos, aun cuando toman en cuenta el Todo, ellos no son más que
científicos. Por referencia al todo no se satisfacen necesariamente apetitos
metafísicos. Por la fijación sobre el fragmento no se hace necesariamente obra
científica. La diferencia entre la metafísica y la ciencia no tiene que ver con las
dimensiones del área trazado en el objeto. La diferencia es de modo y de articulación
interior de las construcciones. Una visión o idea metafísica, tanto si se refiere a una
parte como si se refiere al todo de la existencia, posee siempre, por su naturaleza, las
implicaciones de un “sentido” que involucra en cierto modo toda la reacción espiritual
del hombre ante la existencia, por tanto también ante su propia existencia. Una idea
científica, indiferentemente de si tiene por objeto una parte o la totalidad de la
existencia, en vista de que no abarca demasiadas implicaciones metafísicas, es
incomparablemente más neutral en lo que se refiere a la actitud espiritual del hombre
ante la existencia en general y ante la suya en particular. Las tesis de Platón
concentran una serie de consecuencias actitudinales ante la existencia: un pagano-
santo desprendimiento de lo pasajero y de la materia, un desprendimiento de las
esposas del azar, y una apolínica nostalgia de participación de la permanencia alta de
las ideas. Las tesis de Platón nos provocan inquietud. No el mismo es el caso de la
tesis sobre la existencia atómica. Esta tesis reproduce o imagina hechos; pero ella no
otorga ningún “sentido” a los hechos constatados o imaginados y queda, de este
modo, sin un eco interior, suena a vacío, no tiene consecuencias actitudinales, no trae
ningún cambio en la reacción anímica del hombre ante el Todo. Una importante
diferencia entre la visión metafísica y la concepción científica consiste por tanto en su
resonancia actitudinal. El metafísico de vocación tiende hacia tesis de una máxima
resonancia actitudinal. El científico tiende hacia tesis de una mínima resonancia
actitudinal. Bajo este ángulo, el metafísico y el científico se hallan en posiciones
completamente opuestas.

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Se objetará que la resonancia actitudinal de una idea es algo exterior a la idea,


que ella no puede servir de criterio suficiente de diferenciación. Respondemos: no, la
resonancia actitudinal no queda completamente externa a la idea, a la concepción o a
la visión. La resonancia actitudinal se halla de hecho en estrecha relación con una
cierta dimensión especial, propia de una idea, de una concepción o visión. Llamamos
a esta dimensión propia, en ciertos grados, de cualquier concepción o visión, la
“dimensión de la verticalidad”. Lo vertical puede ser “profundo” o “alto”. Una
concepción metafísica se caracteriza por la verticalidad, dimensión que en las ideas
científicas se acerca al límite cero. Una idea puede ser profunda o alta, esto es,
vertical, sin ser al mismo tiempo también verdadera, o indiferentemente de si es o no
verdadera. La metafísica se afirma a cada paso precisamente por semejantes ideas,
más o menos verticales, que, una vez expresadas, suscitan ecos internos, de
adhesión o no adhesión, en todos los rincones del alma humana. Las ideas científicas,
con su última ambición de ser verdaderas, lo que en su lenguaje quiere decir
“empíricamente verificables” o justificables como “medios de investigación”, son, por
su naturaleza, planas, desplegadas de algún modo horizontalmente. Cuando el
pensador védico dice “yo soy tu, y esto porque no existe más que la suprema unidad”,
él expresa un pensamiento vertical–profundo, indiferentemente de si este pensamiento
es verdadero o no. Este pensamiento, una vez expresado, se rodea de todo un halo de
resonancias espirituales. El individuo puede adherir o no a él. La resonancia existe. Y
el individuo que la sufre pasará por una transformación interna que, virtualmente al
menos, se reflejará también en su modo de comportarse en el mundo. Los
pensamientos verticales obligan a una toma de actitud anímica. En un sentido u otro.
Pero los pensamientos planos no. A estos últimos adherimos a lo más cerebralmente.
Cuando el científico afirma que el átomo está constituido por un centro protónico y por
una bandada de electrones, es posible que nos comunique algo muy interesante y
muy verdadero, pero la idea expresada queda aislada, como un estrato glacial, de
nuestra vida anímica. Las ideas científicas son como los timbres puestos a vibrar en el
vacío debajo de la campana de vidrio: el ojo de la mente registra su modo de
funcionamiento, pero la oreja del alma no los oye. La verticalidad de un pensamiento
se mide subjetivamente por la intensidad y la amplitud de las transformaciones
anímicas provocadas en el ser humano. Un pensamiento vertical, alto o profundo,
puede desplazar incluso el centro existencial del hombre. Por un pensamiento vertical,
que siempre le da un cierto sentido a la existencia, el hombre puede sentirse
arrancado de repente de su sentido actual y transportado en otro, en otra perspectiva,
de otro universal significado. El científico alcanza su meta sólo porque se cuida, por
principio, de pensamientos verticales. La ciencia se inmunizó metódicamente ante las
tentaciones de lo alto y de lo profundo. Esta ascesis horizontal es su fortaleza y su
debilidad. Para prevenir las confusiones, vamos a destacar que por ideas verticales no
entendemos necesariamente a las ideas que toman en cuenta las necesidades de la
vida, o a las que serían una expresión directa de toda una reacción vital, de un
individuo o de un tipo de hombres. No circunscribimos las ideas verticales por su
dependencia de la vitalidad. La verticalidad pertenece a las ideas en cuanto visiones.
Las ideas verticales pueden muy bien no referirse directamente a la vida humana y
provocar sin embargo resonancias actitudinales. Las ideas verticales están destinadas
a veces a mudar, por un desagradable-maravilloso golpe, el mismo centro existencial
de la vida humana. Pero esto significa que ellas no pueden ser consideradas en
función de la “vida”. Si consideraríamos ideas verticales sólo a aquellas ideas que
expresan la vida (individual o típica), deberíamos ilustrarlas por ejemplos tomados
exclusivamente de los pensadores temperamentales, emotivos, orgánicos. Pero, al
hablar de ideas verticales, nosotros pensamos sobre todo en los estudiosos de las
visiones ónticas, de hechura frecuentemente abstracta y carente de vitalidad. No
ligamos la idea de verticalidad a la de una deficiencia de las abstracciones. Las

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visiones, por muy abstractas, pueden ser verticales, esto es, altas o profundas, en sí.
Necesariamente, sus resonancias actitudinales son marginales, pero ellas constituyen
al menos una medida subjetiva, de la cual nos servimos para apreciar la verticalidad
de las visiones. Las ideas verticales son a veces capaces de convertir la vida del
hombre en algo más que simple vida. Por ideas verticales no debemos entender por
tanto sólo las ideas-expresión de la vida, sino las ideas que por sus resonancias,
incluso no intencionadas, pueden darle un sentido inédito a la vida, bien sea de
transfiguración de ésta, bien sea de acentuación o de negación.
No vamos a extendernos sobre todas las diferencias entre la metafísica y la
ciencia, para cuya exposición se necesitaría un estudio aparte. Para una diagnosis
diferencial entre la metafísica y la ciencia, añadiremos a los puntos de referencia ya
señalados lo siguiente. La metafísica y la ciencia tienen funciones diversas también
bajo un aspecto estrictamente antropológico. La metafísica, con sus triunfos siempre
inestables, posee en mayor medida que la ciencia el contacto, tan vivificador como
trágico, con el destino creador del hombre. Aquí vamos a buscar asimismo su última
justificación. Mientras la ciencia tiene una meta, que inevitablemente la distancia del
destino creador del hombre, la metafísica dispone de la capacidad de involucrar ese
destino o de integrarse a él. La metafísica se integra de manera tan natural a este
destino, que cualquier acto acentuadamente creador de un hombre, comenzando con
un acto personal de índole moral, hasta una obra constructiva en cualquier dominio
espiritual, puede ser interpretado como expresión de una metafísica, al menos de una
latente, si no abiertamente declarada por su autor. La ciencia no posee ni de lejos la
misma fecunda correspondencia con el destino creador del ser humano. Ella se originó
por un acto de renuncia y se desarrolló bajo el signo dominante de esta renuncia: la
renuncia al contacto íntimo y permanente con los poderes demiúrgicos del hombre.
Precisamente por este motivo ella no pudo substituírsele a la metafísica. Si el hombre
tiene otro sentido, además del de satélite de su propia sombra, si el hombre tiene un
destino que le justifique verdaderamente la existencia, ese es el de la “creación”. En
esta justificación del hombre vamos a encontrar también el motivo decisivo por el cual
la ciencia no podrá reemplazar nunca a la metafísica. La metafísica está
demiúrgicamente fundamentada en el ser del hombre; ella tiene por tanto también un
sentido demiúrgico. La ciencia tiene que ver, según parece, más con la técnica de
conservación de la vida que con el destino por el cual la vida se ve estimulada a
superar incesantemente el fruto de cada momento suyo y a superarse finalmente a sí
misma.
Los pensamientos metafísicos son pensamientos profundamente incómodos.
Ellos nos sacan de la quietud segura de nuestra concha, nos obligan a traicionar el
polvo con el cual fuimos maldecidos a alimentarnos; nos inducen con frecuencia a
elevar alguna palabra incandescente contra nosotros mismos, nos amenazan con la
estigmatización, nos quitan –con el riesgo de la locura– el alma del horizonte
puramente biológico, para colocarlo entre cuento y profecía; y son incómodos, porque
bajo su poder mágico nos arrancamos las raíces de la tierra, para volverlas hacia al
firmamento en el cual sólo pueden respirar las estrellas.

El objeto de este estudio es limitado. Hablaremos del sentido metafísico del


conocimiento. Acercándonos a este tema, nos damos cuenta de que abrimos
nuevamente uno de los capítulos más herméticos de la metafísica. Afirmamos en El
conocimiento luciferino que la teoría expuesta sobre el misterio como objeto del
conocimiento presenta implicaciones metafísicas. Hacíamos por tanto una alusión
bastante clara a ciertas implicaciones que, por un cuidado práctico para la unidad del
trabajo, no hubieran podido ser desarrolladas en ese contexto, ni siquiera de manera

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tangencial. En las presentes páginas construiremos sobre ellas. E intentaremos,


además, por un esfuerzo de autosuperación, ofrecer una visión metafísica capaz de
integrar los resultados del análisis desarrollado en El conocimiento luciferino. Vamos a
precisar sin embargo, que la visión metafísica que estamos a punto de presentar, no
resulta necesariamente del análisis del conocimiento luciferino. Esta nueva visión es
más amplia. Pero todos los resultados obtenidos en el estudio del conocimiento
luciferino aceptan su incorporación a ella.
Pasaron los tiempos de romántica ingenuidad, cuando se creía que, palpando
la articulación interna del conocimiento se puede llegar también -y sin dificultad- a una
visión acerca del sentido metafísico del conocimiento. Era ese “palpar” un intento en el
cual los pensadores ponían demasiada fantasía y muy poca exactitud, como adrede
para facilitar en lo posible el salto deductivo desde los pretendidos “hechos palpables”,
a un pretendido “principio metafísico”. Todas esas famosas “deducciones” elaboradas
en el crisol de la fantasía con tan pretencioso equipamiento lógico, pertenecen al
pasado; a un pasado que, por su culpa imprescriptible, se excluyó de cualquier
reedición o renacimiento. No vamos a caer en el pecado de presentar nuestra visión
metafísica como “deducción suprema” sobre la base de unos resultados de análisis2.
Una visión metafísica sobre el sentido del conocimiento sólo se obtiene por el esfuerzo
incorruptible de rebasar los resultados del análisis. Una visión metafísica sobre el
sentido último del conocimiento no resulta por la simple desconexión y
descomposición del conocimiento. Ella sólo puede ser el fruto de una mirada osada,
más allá de todo lo que puede ofrecer el afán analítico.

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Los resultados obtenidos en El conocimiento luciferino son independientes de la nueva
concepción metafísica; ellos resisten por sí mismos. Si nuestra concepción metafísica resultará
frágil, ellos no serán afectados por las consecuencias de este hecho. Reconocemos así, que
los resultados del trabajo anterior son susceptibles finalmente de ser integrados a otras
visiones metafísicas. Esta observación, que se refiere sólo al lazo de nuestra concepción
metafísica con la teoría del conocimiento, no nos impide apoyar la concepción metafísica que
presentamos, con todos los argumentos posibles.

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Pensadores meritorios de diversas épocas creyeron que, para atacar con éxito
un problema metafísico, se tienen que reducir previamente los métodos de
conocimiento a un mínimo. La mayoría de los metafísicos ligaron el destino de sus
concepciones a un lamentable exclusivismo metodológico. Este exclusivismo tiene que
ver de algún modo con la miseria humana. Desciframos en él una creencia, tan
enraizada como errónea, en un supuesto método puro y único salvador. En la carrera
donquijotesca tras el método puro, se procedió ora a una severa selección entre los
métodos existentes, ora a un enriquecimiento de éstos con uno más y la abolición
despiadada de los demás. Se abogó con convicción y crueldad por la muerte de los
métodos por amor a uno solo, escogido y ensalzado. Como no creemos en la
existencia singular de un método puro, de astral valor, no adherimos a la comunidad
de los destructores de métodos, que ambicionan aumentar a cualquier precio el
número de los Herodes verdugos de niños. En cualquier dominio, y con más razón en
la metafísica, nos declaramos de entrada a favor de una expansión metodológica de la
mayor amplitud posible. Nosotros mismos hemos propuestos en otras ocasiones
métodos por los cuales teníamos la esperanza de ampliar las perspectivas de la
metafísica. Así, recomendamos, por ejemplo, la “ecstasia intelectual”, pero afirmamos
al mismo tiempo que ella implica y no excluye a los demás métodos enstáticos. La
proponíamos en el espíritu de una máxima expansión, y no de una máxima
compresión metodológica. Nos encontramos ahora en la línea –esperamos que
fructífera– del mismo pensamiento: la visión metafísica que presentamos se
fundamenta en la estrategia, que esperamos sea de uso muy extenso, de la más
amplia expansión metodológica. No evitamos el pensamiento racional, en conceptos
cuidadosamente elaborados, cuando se trata de hechos que se ajustan a los moldes
de la precisión sin equívoco. No evitamos el pensamiento mítico, cuando recorremos
zonas más tenebrosas y más profundas. No evitamos el pensamiento ecstático,
cuando las antinomias de la existencia se nos imponen con ineludible insistencia.
Incluso consideramos, que darles a los resultados posibles sobre bases científicas-
racionales algo de la profundidad propia de la visión mítica, y darle a la visión mítica
algo de la exactitud del pensamiento científico, constituye una tarea que debemos
asumir plena y decididamente. La contaminación metódica de la ciencia con el espíritu
de la profundidad mítica, la contaminación del mito con el espíritu de rigor específico
del pensamiento científico, indican una vía más a seguir. Esta tolerancia metodológica,
que supone concesiones y adaptaciones recíprocas de procedimientos, abre vastas
perspectivas e insospechadas posibilidades de pensamiento, que esperan por su
realización.
En el presente estudio intentamos esencialmente una nueva determinación de
la relación entre el “principio metafísico absoluto” y el “conocimiento individuado”. Nos
interesa esta relación en cuanto relación entre una existencia productiva y una
existencia producida, entre lo creador y lo creado, entre el autor y la obra, entre una x
determinante y el resultado determinado. No nos preocupa la relación en el sentido de
una derivación puramente lógica de un “algo” más concreto a partir de un “Algo” más
abstracto, relación dentro de la cual lo derivado coincide con su principio en una real
simultaneidad.
Al factor metafísico absoluto se le pueden dar muchos nombres: presente bajo
mil máscaras, él responde a cualquier llamado. Queremos denominarlo por el
momento de la manera más abstracta posible, de la más algebraica. Por abuso
metafórico, la imaginación lo llamó sucesivamente “sustancia”, “absoluto”, “razón
inmanente”, “Padre extramundano”, “Inconsciente”, “Consciente”, etc. Por muy
variados que fuesen, no hay incompatibilidad absoluta entre estos nombres del factor
originario. Por nuestra parte, lo vamos a indicar por una palabra más blanca, más

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neutra, que se relaciona con todos estos términos variopintos y metafóricos, como una
magnitud algebraica con magnitudes aritméticas. Lo vamos a llamar simplemente: el
Gran Anónimo. Para comenzar no nos interesa ningún otro aspecto suyo aparte del de
ser el factor metafísico central. No nos interesa tampoco si este centro es
extramundano o intramundano, inmanente a la vida o transcendente. Para comenzar,
el Gran Anónimo es suficientemente caracterizado por el lugar central que ocupa en el
sistema de la existencia. Sobre los demás atributos suyos hablaremos según las
circunstancias, bien sea abstracta-conceptualmente, bien sea mítica o ecstáticamente.
El Gran Anónimo es el lugar de las intenciones permanentemente abovedadas encima
del mundo. Míticamente, también podemos llamar a este lugar “ser”. Sin embargo,
llamándolo así, no vamos a perder en ningún momento de vista el hecho de que el
mito es sólo la muleta de nuestros presentimientos liminares.
Por el “conocimiento individuado” entendemos el hecho del conocimiento
realizado por un sujeto existencial cualquiera. ¿Cómo vamos a concebir la relación
entre el Gran Anónimo y el conocimiento individuado? ¿Cuál es el sentido de esta
relación? Ya que sentimos que este problema provoca reserva, pediremos que él sea
comprendido como es debido, en el marco de nuestras opiniones acerca del sentido
de una visión metafísica. La crítica se preguntará: ¿con qué derecho hablamos de la
existencia del Gran Anónimo? Pero como la crítica está dispuesta a socavar, por su
propia naturaleza, cualquier metafísica, también por su propia naturaleza ella podrá
hacerle asimismo una muy real crítica a la crítica. La tesis acerca de la existencia del
Gran Anónimo tiene el carácter de una visión metafísica, y sabemos que las visiones
metafísicas no son un producto de absoluta intransigencia lógica, sino de salto. A la
eficacia de este salto contribuye siempre, de manera decisiva, un acto de fe.
Entendemos la preocupación de la crítica por darle a la especulación el porte más
honorable posible, pero su pregunta anterior acerca de nuestro derecho de hablar de
la existencia del Gran Anónimo tiene un aspecto demasiado logicista para que pueda
ser aceptado, al esperar una respuesta. La evocación del Gran Anónimo puede tener
diversas bases. Llevados por el deseo de ofrecer una encarnación verbal incluso de
las más leves dudas, vamos a admitir que ninguna de estas bases obliga de manera
necesaria. Pero esto no significa que la existencia del Gran Anónimo no sea
suficientemente garantizada; sino que acerca del Gran Anónimo y acerca de su
existencia sólo pueden hacerse afirmaciones de índole metafísica. Puestos a escoger
entre justificaciones de quilates incompletos, podemos hacerle una concesión a la
crítica también, a saber, la de considerar la proposición acerca del Gran Anónimo
como un simple punto de vista. La resistencia de este punto de vista se medirá por los
resultados a los cuales él es capaz de llevar.
La tesis que intencionamos desarrollar con respecto a la relación entre el Gran
Anónimo y el conocimiento individuado es la siguiente: Por motivos que tienen que ver
con el equilibrio existencial, el Gran Anónimo se defiende a sí mismo y defiende a
todos los misterios derivados de él de las aspiraciones de cualquier conocimiento
individuado, creando entre éste y los misterios existenciales una red de factores
aislantes. Esta red aislante se manifiesta bajo la forma especial de una “censura”. Y
como esta censura tiene su centro iniciador más allá de nuestro horizonte crono-
espacial, la llamamos “censura transcendental”. Por la censura transcendental
intercalada, adrede y por superiores motivos, entre los misterios de la existencia y el
conocimiento individuado, se le rechaza a este último cualquier abarcamiento positivo-
adecuado de los misterios existenciales. La tesis presenta una serie de articulaciones;
ella necesita por tanto algunas precisiones.
Se escribieron, en la historia de la filosofía, muchas variaciones sobre la
imposibilidad de que un sujeto cualquiera llegue a un conocimiento positivo-adecuado
del objeto transcendental. Todas las teorías en cuestión son variantes de la afirmación
de que esta imposibilidad se debería a la incapacidad del sujeto individuado. El sujeto

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individuado sufriría de este vicio primordial como consecuencia de su limitación,


derivada de su condición de simple “fenómeno”. Del vicio o de la enfermedad
primordial una evasión sólo sería posible por un milagro. (Algunos pensadores
creyeron que son llamados a ofrecerle a la humanidad el espectáculo espléndido de
este milagro, proponiendo diversos remedios para la incapacidad del sujeto
cognoscente. Como no hacemos aquí obra de farmacología hechiceresca, es mejor
olvidarnos de estas recetas. Los remedios, de nombres atractivos como todos los
productos farmacéuticos, se llaman “pensamiento puro”, “sexto sentido”, “pensamiento
concreto”, “simpatía”, etc. Sería arriesgado, por supuesto, negarle cualquier
importancia a estas recetas propuestas. Cada una de ellas ha tenido su sentido
reconfortante. Lo que vamos a sostener es que ellas no alcanzaron la meta milagrosa
para la cual fueron creadas.) Vamos a ver más adelante que la “subjetividad” del
conocimiento no tiene que ver con la fatalidad de la individuación. Ella descansa en un
fundamento totalmente diferente, mucho más central-ontológico. Como la subjetividad
del conocimiento no depende de la fatalidad y de la deficiencia de la individuación
limitada, se comprenderá también el hecho de que el mismo conocimiento individuado
es capaz también, al menos en cierto modo, del acto de la transcendencia. Sin
embargo, cada vez que se enunció que el sujeto cognitivo no sería capaz de alcanzar
en sentido positivo el objeto, esta imposibilidad ha sido interpretada como una
deficiencia inherente al sujeto, como una insuficiencia dada junto con la individuación.
Captamos en esta opinión una suposición tácita: a saber, se cree que el misterio
existencial presenta una actitud absolutamente pasiva ante el conocimiento, y que, por
consiguiente, no puede ser encausado cuando nos preguntamos por los motivos más
profundos de la subjetividad del conocimiento. Esta suposición acerca de la pasividad
del misterio con respecto al acto del conocimiento, acerca de la neutralidad y de la
indiferencia del objeto con respecto a un eventual abarcamiento cognitivo desde el
exterior, es el motivo más profundo por el cual no pudo escribirse aún una metafísica
más compleja del conocimiento, y el motivo principal por el cual los pensadores que se
ocuparon del conocimiento se vieron obligados a limitarse generalmente a la
epistemología. En relación con esta actitud del misterio existencial con respecto al
conocimiento, tenemos una opinión diferente, y ésta constituye el comienzo de nuestra
metafísica.
Si se nos permite cierta manera de hablar, vamos a decir que todo sucede
“como si” el misterio existencial no sería indiferente ante una eventual aprehensión
cognitiva. Todo sucede como si el misterio existencial se manifestaría en forma activa
en relación con el conocimiento que podría darse, en el sentido de que él parece
defenderse de ser conocido tal y como es. Expliquémonos. Hay un misterio existencial
central (el Gran Anónimo) y unos misterios existenciales derivados, que el Centro
mantiene bajo su cuidado y en dependencia de sus iniciativas. Los misterios
existenciales derivados no se defienden directamente, ellos mismos, de ser conocidos;
sino indirectamente, por medio del Centro que los protege. Por eso decimos que ellos
parecen defenderse. No es menos cierto, sin embargo, que, incluso sólo de manera
indirecta, los misterios existenciales también aparecen involucrados en una acción
metafísica iniciada por el Centro último en contra de cualquier eventual conocimiento
individuado absoluto. La fórmula es aún bastante vaga, pero ella se aclarará
paulatinamente. La imposibilidad del sujeto cognitivo de llegar a un conocimiento
positivo-adecuado es un hecho, y éste exige ser traducido de otro modo que en la
perspectiva de la incapacidad. Esta imposibilidad no es simple y llanamente un
síntoma adyacente a la limitación derivada de la individuación. Ella tiene un
subentendido metafísico, que encuentra su expresión integral en el pensamiento
acerca de la censura transcendental. El conocimiento individuado, en cualquiera de
sus formas, es, en su naturaleza transcendentalmente censurado. Definitiva e

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Lucian Blaga

irrevocablemente censurado por el Gran Anónimo, que defiende los misterios


existenciales de ser conocidos por otro que no sea Él mismo.
No debe entenderse de aquí que el Gran Anónimo aplica la censura
transcendental sobre los actos de conocimiento individuado según el caso. Él no se
manifiesta por actos aislados, por instalaciones accidentales en la temporalidad. El
milagro de la influencia del Gran Anónimo no es de esfuerzo discontinuo, sino de
permanente presencia. La censura transcendental es un acto atemporal y eternamente
presente del Gran Anónimo; en sus efectos, ella le es transmitida al conocimiento
individuado, estructuralmente, en todos los modos de éste. Sometidos
estructuralmente a la censura transcendental, los modos positivos del conocimiento
individuado son de tal naturaleza, que por ellos sólo puede llegarse a una revelación
disimuladora de los misterios existenciales. Subrayamos en este enunciado el término
“modos positivos” del conocimiento. Hay también un “conocimiento negativo”, sobre el
cual nos detendremos en el momento oportuno, y que presenta, precisamente bajo el
ángulo de la censura transcendental, atributos que le faltan al conocimiento en sus
modos positivos. De los pasajes que le dedicamos más adelante al conocimiento
negativo se verá, que, cada vez que el conocimiento individuado no tiene la
significación de una revelación disimuladora de unos misterios existenciales, él tiene la
significación de aceptación de estos misterios en cuanto misterios. Pero
indiferentemente de esta diferenciación en dos grupos complementarios, en
conocimiento positivo y conocimiento negativo, el conocimiento individuado, en el
conjunto de sus modos, significa, en el plano ontológico, una infinita apología del
misterio existencial. El mundo, tal como lo sentimos o conocemos, como lo
entendemos y no lo entendemos, tiene, en el plano metafísico, el sentido de una
inmensa apología del misterio esencial. El conocimiento individuado sólo tiene dos
grandes posibilidades: bien sea la de disimular los misterios existenciales, bien sea la
de instalarse de manera pluriforme en ellos. El conocimiento individuado asimila los
misterios existenciales o transformándolos en signos subjetivos equivalentes, o
formulándolos con la ayuda de unos elementos cognitivos por los cuales ellos son
reconocidos. En ambos casos el conocimiento individuado, sometido a las
restricciones de una censura transcendental, convierte los misterios, defendiéndolos
del conocimiento en sentido absoluto. En el plano ontológico, el conocimiento
individuado es un órgano de conversión apologética de los misterios existenciales. El
conocimiento individuado se caracteriza por la imposibilidad estructural, central-
ontológicamente fundamentada, de convertir un misterio existencial en non-misterio.
La censura transcendental le prohibe al conocimiento individuado la disolución
ecuacional de un misterio en non-misterio.
Pero aquí tenemos que tocar otro punto esencial. Se trata de la razón más
profunda de la censura. Si es verdad que el Gran Anónimo interpola la censura
transcendental entre cualquier misterio existencial y el sujeto cognoscente individuado,
el hecho debe tener una casa más profunda. El alcance de la verdad transcendental
equivaldría probablemente a un serio peligro de naturaleza tan oculta como cualquier
transcendencia. Sospechamos que este peligro acecha y amenaza directamente el
equilibrio existencial; es decir, o el subentendido oculto del sujeto cognitivo, o el
subentendido oculto del objeto conocido, o el sentido implícito en las relaciones para
las cuales fueron hechos el sujeto y el objeto.
La censura transcendental es un hecho metafísico, al cual debemos
redondearle poco a poco todo el significado. En este capítulo no hicimos más que
dibujar el contorno de una idea. En las siguientes páginas trataremos de profundizar
en sus detalles.

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La Censura Transcendental

Revelaciones Disimuladoras

Llamamos a cualquier eventual estallido, o a cualquier aparición positiva de un


misterio existencial en el cono de luz del conocimiento individuado, una ”revelación”3.
No hay revelaciones adecuadas. En esta acepción, la revelación es un concepto
puramente teórico. De hecho ningún misterio existencial pasa el umbral del
conocimiento siguiendo ser lo que es. El umbral del conocimiento es un umbral
encantado, que transforma a cualquier huésped que lo pisa. En realidad sólo existen
revelaciones disimuladoras. Un misterio existencial, descubriéndosele o revelándosele
al conocimiento individuado, es disimulado por la misma estructura impresa al
conocimiento individuado según las intenciones inherentes a la censura
transcendental. En la luz del conocimiento, un misterio existencial aparece o
disimulado, o como misterio. La alternativa es válida para cualquiera de los modos del
conocimiento individuado: para el sensitivo, para el mítico, el inteligente (paradisíaco y
luciferino) o el oculto. Los modos de conocimiento son cortados bien sea sobre la
horma de la disimulación por la censura transcendental, bien sea sobre la de la
aparición del misterio en cuanto tal (modo permitido por la misma censura
transcendental). Esta alternativa es categórica y excluye una tercera posibilidad.
Nuestra visión acerca de la censura transcendental contradice sobre todo la
concepción neoplatónica cristiana sobre la revelación, entendida como aparición no
alterada, como descubrimiento puro de una transcendencia. Y contradice también
otras doctrinas de la filosofía antigua y moderna, profundamente penetradas por la
idea de la posibilidad de una aparición pura del misterio existencial. La pasión
dedicada al desarrollo de esta ficción impidió la emersión del pensamiento de una
censura transcendental, que, en nuestra opinión, constituye el eje principal de una
metafísica del conocimiento. La aparición o revelación de un misterio existencial es
siempre una revelación censurada. Censurada por la misma estructura del aparato
cognitivo destinado a la recepción del misterio existencial.
Intentaremos interpretar los modos del conocimiento individuado desde la
perspectiva de la censura transcendental, es decir, evidenciando los elementos
auxiliares de una significación metafísica. Estos modos de conocimiento son los
siguientes:
1) el concreto,
2) el inteligente,
3) el mítico,
4) el oculto.

1) El conocimiento concreto. El conocimiento concreto no posee una función


independiente. Él es o punto de partida del conocimiento, o elemento constitutivo de
cualquier otra forma de conocimiento, bien sea mítico, bien sea conceptual. Él es la
fuente inagotable de material crudo para cualquier elaboración intelectual. Por su
puerta la masa de lo irracional invade el espíritu4. Dejamos abierta la pregunta sobre

3
En nuestra filosofía la palabra “revelación” no tiene ninguna relación con la significación
teológica de una inspiración divina. “Revelación” tiene el sentido estrictamente humano de
“presentación”, de “puesta en la luz de la conciencia”.
4
El conocimiento concreto intuitivo es de dos tipos: interior y exterior. En relación con esta
clasificación, es importante saber qué papel tienen los sentidos en los dos tipos de
conocimiento. Analizando más de cerca el acto de conocimiento dirigido hacia al mundo interno
de la conciencia, vamos a notar que el factor sensitivo no está involucrado en el proceso de
“toma de conciencia” del objeto. Esta circunstancia no nos impide suponer que en la
producción de los estados de conciencia intervienen también factores sensitivos. En este caso

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en qué medida es posible o no un conocimiento puramente concreto. Nada nos impide


aceptarlo como un caso ideal, de límite. En el marco de un conocimiento individuado,
una vez contaminado por las células del concepto, el conocimiento concreto sólo es
realizable de una manera impura. Pero no es necesario que un conocimiento concreto
sea realizado alguna vez en estado puro, para poder decir si por él se llega a una
aparición inalterada de un misterio, o a una disimulación de éste. El conocimiento
concreto es, en cualquier caso, un elemento constitutivo en el conocimiento inteligente
en general. Bajo este ángulo la situación es bastante clara. De lo que sabemos acerca
de la estructura del conocimiento inteligente, puede afirmarse que cualquier aparición
en el dominio concreto no es más que signo de un misterio latente, o de un misterio
declarado. El elemento cognitivo “color concreto” o “sonido concreto”, etc., significa, en
el marco del conocimiento inteligente: “algo oculto, que es de otro modo, se nos
muestra así”. Los colores, los sonidos, lo palpable son, en otras palabras,
disimulaciones de unos misterios existenciales, que se nos revelan por los sentidos.
Por esto no se afirma sin embargo nada positivo con respecto a la naturaleza oculta de
los misterios existenciales; se afirma a lo más, que los misterios son de otro modo que
como se nos muestran.
¿Qué dirección, qué dimensiones, qué carácter tienen las disimulaciones en el
dominio de las revelaciones concretas? Hablamos, naturalmente, antes que nada, del
conocimiento concreto, que se refiere a objetos externos.
La experiencia, el cálculo científico posible en su margen, y –más que la
experiencia– los mismos postulados del conocimiento inteligente nos llevan a enunciar
que los signos concretos de los misterios, revelados por los sentidos, no corresponden
exactamente a su naturaleza oculta. El color “verde”, el tono “a”, etc., como elementos
cognitivos percibidos por los sentidos, son los equivalentes puramente subjetivos de
unas realidades, que, sin referencia a un aparato cognitivo, son completamente otra
cosa. Lo irracional de los elementos cognitivos debe ser visto como signo de un
irracional que es de otro modo. La disimulación del objeto por la revelación sensitiva
es, en primer lugar, de naturaleza cualitativa. Se replicará que al enunciar la
disimulación cualitativa del objeto por el conocimiento sensitivo, no expresamos algo
totalmente nuevo. Ni lo pretendemos; por el contrario, reconocemos que el hecho ha
sido primero sospechado y después formulado con los primeros pasos de la filosofía,
por los valles de la Hélade. Pero constatar un hecho y darle a este hecho un
determinado sentido, son dos cosas diferentes. En efecto, el hecho de la disimulación
cualitativa del objeto por la percepción sensitiva adquiere, en la luz de nuestra teoría
sobre la censura transcendental, un sentido completamente especial. Nosotros
retenemos el hecho de la disimulación cualitativa como un punto de apoyo en este
marco, más amplio de lo que se hubiera supuesto hasta ahora.
La disimulación del misterio existencial por la revelación sensitiva presenta
también otras particularidades. De los conocimientos que tenemos acerca de la
realidad que abarcamos por diversas vías, resulta que por una de estas vías, esto es,
por la sensitiva, se nos señalan sólo fragmentos, más o menos extensos, de las zonas

los factores sensitivos participan en la producción del objeto mismo (esto es, en la producción
del estado de conciencia), pero no intervienen entre el conocimiento y los estados de
conciencia, como se haría entre el conocimiento y un objeto externo. La diferencia de
constelación de los factores involucrados en el conocimiento concreto exterior y el interior es
llamativa. En el conocimiento exterior el factor sensitivo está al servicio del conocimiento; en el
interior, el factor sensitivo tiene que ver con la constitución, con la génesis del objeto. Esta
diferencia llevó a algunos pensadores a sostener que el conocimiento interno, es decir, la
intuición concreta interna, realizándose como simple y no alterada intuición concreta, tendría la
capacidad de ponernos ante un “absoluto”. Aún no es el momento de discutir esta tesis, en la
cual el gusano del error penetró por una grieta lateral.

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La Censura Transcendental

de gran amplitud de la realidad. La física, en todos sus capítulos principales, produjo


concluyentes pruebas en este sentido. El experimento nos enseña que, de las ondas
electromagnéticas, sólo una parte es registrada por los sentidos, entre ciertos límites
de frecuencia. A lo que hay más allá y más acá de esta frecuencia, no tenemos
acceso. Semejantes franjas perceptibles, colocadas como en un paréntesis entre dos
extremos imperceptibles, se constataron también en el dominio del sonido, de lo
calórico, etc. Para no hablar de una cantidad de factores transcendentales, que
rebotan al encuentro con los sentidos, y que son accesibles sólo a la deducción
constructiva. El misterio existencial es, en semejantes casos, extensivamente
disimulado por la revelación que se produce. Extensivamente disimulado bien sea en
el sentido de una reducción, de una disminución, bien sea en el de su anulación total.
Como la realidad es divisible en zonas más o menos homogéneas, el abanico de cada
una de estas zonas es mucho más amplio que el registrado por los sentidos. Tantas
noticias llegadas desde estas zonas encuentran cerradas las puertas y se quedan sin
una respuesta por parte de la vida. Tanto la disimulación cualitativa cuanto la
extensiva son aspectos conocidos. Ellas forman parte de los requerimientos
cotidianos, podría decirse, incluso, de los más banales de la filosofía. Advertimos una
vez más: no se trata tanto de hechos, como del sentido que les otorgamos a éstos. Y
estos hechos, es decir, la disimulación cualitativa y extensiva del objeto por los
sentidos, adquieren indiscutiblemente un significado inédito por la teoría acerca de la
censura transcendental.
Si la disimulación extensiva y cualitativa fueron suficientemente tomadas en
cuenta, aunque no en el sentido que nosotros les otorgamos por la censura
transcendental, por la mayoría de las filosofías surgidas a lo largo de los siglos, otro
aspecto de la disimulación fue considerado como algo tan natural, que pasó
desapercibido aun como simple hecho. Visto más de cerca este aspecto se vuelve
paradójico. Lo explicamos: Aunque por los sentidos no se registra toda la amplitud de
las zonas de los misterios existenciales con las cuales entramos en contacto, el
horizonte concreto-sensitivo del conocimiento individuado no presenta en ninguna
parte ningún vacío, ninguna carencia que les corresponda a los misterios existenciales
presentes. El horizonte concreto-sensitivo está siempre absolutamente lleno, en su
interior no se abre en ningún lado ningún hiato. No hay en ninguna parte ningún vació
que les corresponda a las ondas electromagnéticas existentes, pero rechazadas por
los sentidos. La plenitud del horizonte concreto-sensitivo completa la disimulación
sensitiva. Los misterios revelados por los sentidos llenan siempre hasta la saturación
todo el horizonte concreto de la conciencia. No está permitida, en este horizonte,
ninguna “porosidad”, o la posibilidad de aparición, en la conciencia concreta, de
carencias y vacíos correspondientes a algunos de los misterios acerca de los cuales
sabemos, sólo por la vía deductiva, que están presentes, y que, en consecuencia,
deberían aparecer señalados en el horizonte concreto al menos por un hiato. Si hay en
alguna parte en la naturaleza un horror vacui, éste sólo es posible como particularidad
de la conciencia. La plenitud del horizonte concreto es una característica del
conocimiento sensitivo, hasta donde entendemos no revelada ni por los psicólogos, ni
por los epistemólogos. Bajo el ángulo de la censura él prohibe el surgimiento de la
conciencia de que podría haber alguna carencia en el marco del horizonte concreto. A
la disimulación extensiva de los misterios en los límites del conocimiento concreto
sensitivo se le añade la plenitud absoluta del horizonte concreto, de modo que, por el
simple conocimiento sensitivo el sujeto cognoscente ni siquiera puede llegar a la
conciencia del hecho de que en su objetivo se produce una disimulación extensiva de
los misterios. La disimulación del objeto por el conocimiento sensitivo, al menos por el
extensivo, resulta sobreasegurada por la hechura especial del conocimiento sensitivo:
por la plenitud del horizonte. La disimulación de los misterios, entendida en la luz de la
censura transcendental, resulta sobreasegurada por una particularidad que de otro

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Lucian Blaga

modo no sería necesaria, y que, vista de esta manera, resulta al menos paradójica. (La
plenitud del horizonte concreto del conocimiento sensitivo es un hecho interesante
bajo otro ángulo también. Si en nuestro horizonte concreto quedarían registrados
todos los hiatos de todos los misterios existenciales presentes pero no revelados por
los sentidos, nos resultaría imposible orientarnos en el mundo percibido; porque nos
sentiríamos abrumados por la abundancia infinita de los hiatos. La plenitud del
horizonte concreto, como hechura del conocimiento sensitivo, nos libera del balasto
infinito de los hiatos. La finalidad de esta particularidad del conocimiento concreto es,
desde este punto de vista, de las más evidentes).

2) El conocimiento inteligente (paradisíaco). Sobre el conocimiento inteligente


en sus dos variantes, paradisíaco y luciferino, no vamos a insistir mucho, porque ya los
hemos analizado en un estudio especial. Nos queda por establecer sólo que por el
conocimiento paradisíaco se acentúa la disimulación de los misterios revelados al
conocimiento concreto. El conocimiento paradisíaco clasifica reduciendo, por sus
abstracciones, el número de los misterios latentes de la existencia revelada por los
sentidos. Hay que notar sin embargo, que esta operación no se efectúa sólo después
de que el mundo sensible haya sido previamente organizado como tal por medio de
las funciones categoriales. La organización de un material concreto por funciones
categoriales -bien sea con la ayuda de unos conceptos privilegiados, lúcidos y claros,
bien sea inconsciente y casi orgánicamente en marcos que la conciencia fijará
ulteriormente como categoría -, no constituye otra cosa que una disimulación más de
los misterios existenciales. Sostenemos esto con base en el “sentido” que debe tener
cualquier conocimiento, una vez que nos colocamos en el punto de vista de la censura
transcendental. Sabemos que una serie de pensadores se inclinan a ver en la
organización categorial del mundo concreto más bien un medio de readecuación del
conocimiento, que una disimulación más de los misterios existenciales. Según estos
pensadores, por el conocimiento categorial se rectificaría lo que se envicia por el
conocimiento concreto-sensitivo. Si los sentidos falsifican la realidad, la inteligencia
categorial-conceptual debe rectificar las falsedades producidas por el conocimiento
sensitivo. Pero nos preguntamos: ¿qué sentido tendría todo el conocimiento concreto,
con sus disimulaciones, si éstas son ulteriormente compensadas y rectificadas por el
conocimiento categorial? ¿Es posible que la vida haya creado un órgano sin sentido, y
además de la magnitud del conocimiento concreto? Nos parece improbable. Todo el
conocimiento concreto, con sus disimulaciones, tiene por supuesto un sentido, pero él
es justificable sólo si por el conocimiento de cualquier otra índole este sentido no
resulta abolido, sino aventajado, esto es, si la disimulación de los misterios
existenciales que se realiza por el conocimiento concreto es continuada por
conocimientos de cualquier otro tipo. Los pensadores que no se dieron cuenta de que
la disimulación de los misterios existenciales por el conocimiento sensitivo está
anclada en el uso de una censura transcendental, consideraron la disimulación de las
transcendencias por los sentidos una calamidad que requiere un remedio. Estos
pensadores creyeron que se le debe dar necesariamente al conocimiento humano la
ocasión y la facultad de corregir aquello que se alteró por disimulaciones. Ellos le
otorgan, por tanto, al conocimiento sensitivo y al conocimiento conceptual-categorial
sentidos o direcciones opuestas, compensatorias. La concepción acerca de la censura
transcendental hace imposible semejante interpretación, por muy autorizados que
sean los filósofos que la sostienen. El conocimiento sensitivo y el conceptual-categorial
sólo pueden tener un sentido único: el conocimiento sensitivo disimula los misterios
existenciales, y el conceptual-categorial radicaliza esta disimulación. Los diversos
modos de conocimiento no están hechos para desencadenarse las olas el uno contra
el otro, para negarse recíprocamente. Si por el uso de la censura se admitieron

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La Censura Transcendental

diversos modos positivos de conocimiento, éstos convergen al menos en el hecho de


que cada uno disimula, a su manera, las transcendencias.
El conocimiento inteligente luciferino comienza por un acto de instalación en el
misterio. Su objeto es el misterio que se oculta revelándose, y su sentido el de intentar
o una revelación positiva del misterio (por un proceso cognitivo indefinido), o una
permanentización, o una potenciación de este misterio. Cualquier revelación positiva
de un misterio por el conocimiento luciferino se involucra en un proceso sin límite.
Algunos misterios son, por supuesto, indefinidamente atenuables, pero nunca
convertibles en non-misterios. Cuando los misterios no son atenuables, ellos se
vuelven permanentes, o potenciables. El conocimiento luciferino representa el modo
más amplio de conocimiento individuado. Al intentar la revelación de los misterios, él
lleva realmente a veces a una reducción cualitativa de éstos, pero a la vez, por este
proceso, también a la apertura de nuevos misterios. Las más de las veces la
revelación de los misterios consiste sólo en nuevas disimulaciones. Cuando una
revelación positiva no se realiza, entonces el conocimiento luciferino reconoce los
misterios en cuanto tal, o intenta su potenciación. La naturaleza del conocimiento
luciferino evidencia que, cuando no es revelación disimuladora de un misterio
existencial, el conocimiento no puede ser otra cosa que instalación en el misterio.
Cercado por la censura transcendental, el conocimiento individuado no hace uso de un
muy amplio registro de ajustes. Por mucho que se agitase, el conocimiento individuado
sólo dispone de dos libertades fructíferas: o la revelación disimuladora de un misterio,
o la conciencia del misterio en cuanto tal; pero la posibilidad de convertir un misterio
en non-misterio le es estructuralmente rechazada. Esta restricción tiene que ver con la
naturaleza del conocimiento humano, tanto como las orillas con la noción de río.
Aunque el agua lucha contra las orillas, sin las orillas el río no es río.

3) El conocimiento mítico es importante, porque después del conocimiento


paradisíaco es el modo más frecuente. La esfera ilimitada del conocimiento
individuado es, de hecho, míticamente inficionada en todos sus modos. El modo
mítico, aunque yuxtapuesto a los demás, tiene la capacidad de penetrarlos a todos.
Hasta nuestra experiencia –por mucho que quisiéramos que fuese pura “experiencia”–
está impregnada de mitos. También el conocimiento conceptual abstracto. Es casi
increíble en qué medida la llamada “ciencia natural” exacta y positiva está dominada
aún por ciertas estructuras derivadas directamente de la mitología. Vamos a separar
estas infiltraciones míticas en otros modos de conocimiento, del modo mítico en sí.
Todos los pueblos primitivos estás dominados por el modo mítico. La
conciencia folclórica de todas partes es, desde siempre, empapada de mitos cósmicos,
o de fragmentos casi apagados de mitos pasados. Y la superstición, a la cual nos
inclinamos diariamente aun en contra de nuestra voluntad, no es más que mito en
miniatura. Incluso los hombres de cultura del presente, por muy enraizados que estén
en otros modos de conocimiento individuado, mantienen múltiples lazos con el mito.
Nuestra conciencia está desgarrada por trozos de mitos, como el cuerpo de San
Sebastián por flechas. Nos envolvemos en fragmentos, en estandartes de mitos
rasgados; éste es tal vez el lado más característico de nuestra tragedia de hombres de
paso por unos tiempos de transición. No es menos cierto que la razón desterró los
mitos. En vez de alimentarnos del árbol de un solo gran mito, lo hacemos fragmentaria
y caóticamente de una multitud de mitos en ruina o en vía de nacimiento. La razón,
como no es creadora, no es ni categóricamente destructiva. Ella sólo pudo fragmentar
los mitos, mezclarlos, diseminarlos, pero no pudo vencerlos. La introducción de alguna
ley de protección de los mitos no es necesaria. Ellos existen y seguirán existiendo.
Los mitos quieren expresar en el icono sentidos arrancados de la existencia. El
momento de la disimulación está comprendido en la misma definición del mito. El acto
de vivificación del hecho, la captación de un sentido bajo el ropaje de unas imágenes

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concretas, la reproducción del significado por personajes ficticios y sucesos


simbólicos, intervienen como factores en la génesis y en la estructura de cualquier
auténtico mito. Naturalmente que los que los crean quedan ajenos a su sentido
abstracto. Ellos no captan primero el “sentido” de las cosas, para revestirlo
ulteriormente con el ropaje mítico. Los mitos, con su rumor de bosque, de mar, de
trueno, con su aroma carnal-aéreo, son vistos por los que los inventan y que creen en
ellos, como una realidad más auténtica incluso que la de todos los días. Las
disimulaciones míticas de algunos sentidos son consideradas revelaciones puras,
inalteradas. Pero desde hace siglos esta circunstancia no nos permite más ilusiones.
Ningún mito es revelación pura de un sentido o de una transcendencia. Por el
contrario: parece que en cualquier mito se instaló un oráculo. Los mitos expresan un
sentido, pero lo expresan sólo en la medida en que también lo ocultan. El sentido de
algunos mitos no nos es accesible, el de otros se nos escapa, aunque podemos
sentirle la presencia. Pero a muchos mitos podemos descascararles los sentidos. Los
sentidos que pertenecen al mundo percibido y que no lo superan, nos son
empíricamente accesibles. Los creadores de mitos, poseídos por el demonio de las
encarnaciones, expresaron también, disimuladamente, otros sentidos. Porque no
podían hacer otra cosa que, o expresarlos disimuladamente, o no expresarlos. Cuando
la mitología nórdica habla de un dios bajo cuyas miradas revientan las rocas, sabemos
que se trata de la fuerza de la helada. Cuando la mitología bíblica nos habla del
paraíso y del árbol del conocimiento, la situación cambia. Intentando alcanzar el lecho
último de este mito, nos encontramos con serias dificultades; la seguridad
interpretativa nos abandona. Y no es el único mito que nos provoca semejante crisis.
¿Cuántos otros profundos o altos mitos no anidan inasequibles en la conciencia de la
humanidad repitiéndose bajo diversas máscaras en los diferentes pueblos, cuántos
sagrados o diabólicos y obsesivos mitos que no han podido ser transcritos en los
pentagramas de la abstracción como sentido ni hoy en día? Ellos circulan, idénticos en
esencia, distintos por armaduras, casi por todo el planeta, desde hace miles de años,
chispeando por todas partes su tentación impenetrable. Mágicamente estremecen la
mente y el alma del hombre que se aferra a ellos como bajo el mandato de un eterno
embrujo. No olvidemos que a veces, uno y el mismo mito ha sido interpretado o como
expresión fulgurante de unos permanentes sucesos cósmicos, o como expresión
reveladora del sentido trágico de la vida humana, o como expresión, en luces
fosforescentes, de una realidad psíquica oculta, como sería, por ejemplo, la relación
entre nuestra vida consciente y la inconsciente. Estamos dispuestos a reconocerles a
estas exégesis una justificación momentánea, igualmente seductora. Pero
precisamente la posibilidad de estos múltiples sentidos debería ponernos a pensar.
Los sentidos posibles tienen la capacidad de demolerse recíprocamente,
imposibilitando un afianzamiento exegético. Y de la imposibilidad de la exégesis brota
entonces, una y otra vez, impracticable, el mito. Cuando todos los significados
fracasan, la conclusión natural es que en semejantes mitos podrían reflejarse
transcendencias profundamente disimuladas por nuestra intuición o visión mítica.
El conocimiento mítico es un órgano de revelaciones disimuladoras por
excelencia. En esta condición él constituye otra elocuente ilustración de la censura
transcendental, por la cual el Gran Anónimo nos permite sorprender los misterios
existenciales o de manera disimulada, o como misterios, o no sorprenderlos en lo más
mínimo.

4) El conocimiento oculto. Pareciera que el espíritu de finura de la filosofía


tiende a evitar cualquier tipo de preocupaciones en relación con el ocultismo. Pero no
debemos ceder ante esta inclinación a la finura, que nos haría caer en actitudes
preconcebidas ante unas preocupaciones que, no obstante nuestro desprecio hacia
ellas, no desaparecen. La metafísica hizo en los últimos años progresos

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La Censura Transcendental

considerables, sobre todo en lo que se refiere a la recolección y clasificación del


material. Pero de ciertos fenómenos encubiertos, indiferentemente de su explicación,
que a veces flota en el vacío, no podemos dudar. Con el mismo derecho deberíamos
dudar también de las más visibles experiencias físicas. Por entre los fenómenos
ocultos que estamos dispuestos a admitir en principio, hay también un cierto tipo de
conocimiento, un conocimiento oculto, a saber, la clarividencia. El problema que
espera una solución es si este conocimiento oculto posee o no virtudes de las cuales
carecen los demás modos de conocimiento. Casos de clarividencia en el pasado y en
el presente se conocen bastantes. La clarividencia es uno de los fenómenos ocultos
más seriamente atestados. Ella se refiere a:
a) hechos pasados, hechos presentes, cercanos o lejanos, en cualquier caso
ocultos; a hechos futuros;
b) supuestos hechos imperceptibles por los sentidos comunes (como el aura
individual);
c) hechos supuestamente transcendentales, que explicarían diversos
fenómenos ocultos.
Analicemos estas posibilidades.
a) La clarividencia que se refiere a hechos pasados, presentes o futuros no
capta adecuadamente alguna transcendencia, porque ella reproduce los hechos, al
igual que nuestra sensibilidad cotidiana. Esta clarividencia es interesante a lo más
como “fenómeno”; en la línea de nuestras preocupaciones ella implica sin embargo la
misma revelación disimuladora del misterio existencial que la percepción por los
sentidos normales.
b) La posibilidad de la clarividencia en relación con algunos hechos que no
captamos por los sentidos habituales, no debe ser excluida a priori, sin una
investigación seria. Si existe tal clarividencia, ella no hace más que ensanchar
nuestras facetas de contacto sensitivo con el misterio existencial. De la clarividencia
de este tipo vamos a tomar por tanto nota como de una nueva ilustración del
fenómeno que llamamos revelación disimuladora de un misterio. Este tipo de
clarividencia sólo tiene la capacidad de informarnos que hay muchas más cosas que
las que podemos abarcar por los sentidos normales. Situación que la física, además,
nos descubre a cada rato, por la vía constructiva.
c) En relación con la supuesta clarividencia referida a supuestos hechos
transcendentales, que intervendría en la explicación de los fenómenos ocultos,
tenemos la posibilidad de unas consideraciones más interesantes. Resulta extraño,
por supuesto, que personas o medios clarividentes, sometidos al habitual
interrogatorio de trance, y preguntados sobre cómo se explican ellos los diversos
fenómenos ocultos, contestan casi unánimemente que ellos mismos no entienden
nada, o que los fenómenos en discusión se deberían a unos factores transcendentales
como la existencia del cuerpo astral, de los espíritus de los muertos, de la
reencarnación, inmortalidad, etc.
Hay que subrayar también, que los medios que ofrecen en situación de trance
semejantes respuestas, son los mismos que asombran por la precisión irreprochable
de la clarividencia con la cual revelan diversos hechos empíricos ocultos, pero
controlables. La circunstancia provoca confusiones y perplejidad. Sin el discernimiento
necesario, cualquiera estaría dispuesto a creer que las afirmaciones que los medios
hacen en trance con respecto al substrato explicativo de los fenómenos ocultos, tienen
el mismo grado de verosimilitud que sus afirmaciones, también en estado de trance,
sobre hechos ocultos pero perfectamente controlables. Hacer afirmaciones
explicativas y hacer afirmaciones con respecto a unos hechos, indiferentemente de si
estos hechos son ocultos y de que las afirmaciones se hacen por igual en trance, son
dos cosas completamente diferentes. La posibilidad de emitir enunciados verosímiles
en una dirección fáctica, no implica necesariamente la misma posibilidad también en la

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Lucian Blaga

otra dirección, teórica. La metafísica espiritista, las doctrinas antroposóficas y las


teosóficas se caracterizan por la facilidad con la cual caen víctimas de la situación
relevada. La metafísica espiritista, que practica la exaltación de la adivinación, se deja
seducir por cualquier afirmación de objeto transcendente de las personas o medios
clarividentes, precisamente porque éstos demuestran con evidentes pruebas el don en
cuestión. Estamos lejos de sospechar a estos medios de falsedad consciente en
asuntos transcendentales. Estas “falsedades” son tan impresionantemente uniformes
en todos los medios que pretenden ser los portadores de las transcendencias, que
casi no puede hablarse de falsedades. La uniformidad de los enunciados de trance
con respecto a ciertas supuestas transcendencias, no debe sin embargo engañarnos.
Por muy clarividentes que fuesen los medios a los cuales se les pide la explicación de
los fenómenos ocultos, en el momento en el cual se les formula esta exigencia, ellos
empiezan inconscientemente a teorizar. El contenido de la clarividencia resulta
influenciado, en consecuencia, justamente por esta teorización inconsciente. En
efecto, la teoría de los espíritus, de la reencarnación, del nomadismo interplanetario de
las almas tiene un pronunciado carácter mítico. Si por una teoría mítica se nos revela
algo, esta revelación no puede ser diferente de las demás revelaciones de tipo mítico.
Por la teoría espiritista se nos revelan ciertas transcendencias, a lo más de manera
disimulada. En nuestra opinión las cosas suceden así. Los fenómenos ocultos tienen
un abismal substrato en la estructura, en los factores componentes, en el modo de
funcionamiento del inconsciente humano. Los fenómenos ocultos se producen sobre la
base de un mecanismo subconsciente, extremadamente complicado. Cuando usamos
aquí el término “mecanismo”, lo hacemos a falta de uno que reproduzca mejor la
estructura interior de lo inconsciente. Pero nos damos cuenta de que este término
constituye también, en este dominio, sólo un modo de hablar, una metáfora que
soluciona la cuestión en la medida en que al mismo tiempo la encubre. Un contacto
más frecuente y una familiarización más intensa con el modo en que se producen los
fenómenos ocultos, nos provocan la impresión de que un eventual conocimiento
adecuado, por parte de los medios, del mecanismo interior de los fenómenos, se
reflejaría desfavorablemente en la producción de estos últimos. Mucho más
desfavorablemente, por ejemplo, que como se reflejaría en un artista el control
demasiado consciente sobre una obra en devenir. Cualquier elevación a la consciencia
del mecanismo psíquico inconsciente anularía los efectos del mecanismo,
obstaculizaría la producción de los fenómenos ocultos. Cuando se le obliga al medio a
explicarse, inconscientemente él disimula míticamente su propia realidad interna,
transcendente a su conocimiento. Adrede, para que el mecanismo no llegue a la
consciencia. La teoría de los espíritus, de la reencarnación, etc., revelan efectivamente
la realidad interna oculta del psiquismo humano, pero ella constituye una revelación
hábilmente y con mucho sentido disimulada. Es probable que esta disimulación sea de
tal naturaleza, que pueda crear también una circunstancia especialmente propicia a la
producción de los fenómenos ocultos.
En relación con el conocimiento oculto insistimos en negar la creencia según la
cual en este dominio se abrirían posibilidades fértiles de conocimiento adecuado. El
conocimiento oculto, en la medida en que puede suponerse que existe, tiene, en todas
sus variantes, la significación de una simple ampliación de las posibilidades propias
también a los demás modos de conocimiento individuado. Pero en ningún punto
supera verdaderamente a los demás modos cognitivos, en el sentido de una
transcendencia. Las esperanzas que algunos colocan en un desarrollo progresivo del
conocimiento oculto, para lograr así una más sólida fundamentación de la metafísica,
son, desde este punto de vista, más que ingenuas. Como de este conocimiento no
esperamos más que una ampliación de nuestra superficie de contacto disimulador con
las transcendencias, su cultivo sistemático no puede serle dañino a la filosofía. Pero

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La Censura Transcendental

no debemos hacernos ilusiones y creer que una metafísica con esta base se vería
privilegiada de algún modo.
Sometiendo a un examen sumario las variantes del conocimiento individuado
desde el punto de vista de la idea de la censura transcendental, establecemos que
todas estas variantes, exceptuando el conocimiento luciferino, presentan, más allá de
las diferencias de detalle y de fisonomía, un mismo aire de familia. El conocimiento
concreto, el conocimiento paradisíaco, el conocimiento mítico –y en su mayor parte el
conocimiento oculto– son edificados, aunque cada uno a su modo, según el mismo
principio: cada uno de estos modos de conocimiento tiene la significación de una
revelación disimuladora del misterio existencial. Por cada uno de ellos el misterio
existencial es alejado, para ser sustituido por un equivalente inadecuado. Afirmamos
aquí que el misterio existencial es “alejado” por el conocimiento, en un capítulo
precedente decíamos que el misterio existencial “se defiende” del conocimiento.
Desde la perspectiva de la censura transcendental, que reglamenta la relación entre el
conocimiento y el objeto, de manera que cualquier asimilación de un objeto por parte
de un sujeto cognitivo adquiere la significación de una conversión apologética de un
misterio existencial, las dos proposiciones anteriores no se contradicen. Ellas expresan
una misma situación, vista cada vez en otra perspectiva. En un capítulo posterior
volveremos sobre el tema del conocimiento luciferino.
Tenemos que hacer una diferencia entre la “disimulación” de las
transcendencias por las estructuras censurales del conocimiento individuado, y los
“errores” en los cuales el conocimiento individuado, en sus modos, puede caer de
manera accidental. La disimulación de las transcendencias por las estructuras
censurales no puede constatarse como hecho, tanto tiempo cuanto el individuo
cognitivo está ubicado en un determinado sistema censural. Éste no tiene la
posibilidad de salirse del sistema para constatar la deformación producida dentro de él.
El sujeto no conoce adecuadamente las transcendencias y no puede percibir el acto
de disimulación de manera comparativa. La disimulación de las transcendencias por
los sistemas censurales de los diversos modos de conocimiento individuado es, en
general, un hecho deducido, a saber, de la circunstancia de que el individuo puede
colocarse en diversos sistemas censurales; por cada uno de éstos, él llega a ver el
objeto de manera diferente; como el objeto no cambia, tenemos que deducir que su
disimulación tiene como fuente las estructuras cognitivas. Esta disimulación del objeto
es algo diferente de los “errores” del conocimiento. Los errores surgen
accidentalmente en el marco de una estructura censural o de un modo de
conocimiento. Ellos pueden ser constatados por los medios que nos pone a la
disposición el mismo modo de conocimiento en el cual surgen. Cada modo de
conocimiento tiene su “habitus”, una determinada conformación, con ciertas
posibilidades que le son inherentes. El error es una anomalía aparecida
accidentalmente, pero siempre ligada a cierto habitus cognitivo. De hecho no hay
error, en el sentido abstracto. Hay tipos de errores; tantos tipos de errores, cuantos
modos de conocimiento de específico habitus.
Se dan por tanto posibilidades de error en el marco del conocimiento:
1) concreto,
2) paradisíaco,
3) luciferino,
4) mítico,
5) oculto.
En el marco del conocimiento concreto podemos cometer, por ejemplo, el error
de ver un objeto rosado, cuando él es en realidad blanco. La corrección es posible en
el marco del mismo tipo de conocimiento.
En el marco del conocimiento paradisíaco podemos cometer un error
(controlable en el mismo marco) cuando, por ejemplo, decimos de un avión que

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Lucian Blaga

divisamos en la lejanía, que es un pájaro. En el marco del conocimiento luciferino


hacemos lo mismo, cuando afirmamos acerca del relámpago que es “viento
encendido” (Plinio).
En el marco del conocimiento mítico cometemos un error (controlable en el
mismo marco), cuando decimos del alba que es luz selénica, o de la lava que es un
producto neptúnico.
En el marco del conocimiento oculto hay analogías de los errores posibles en el
conocimiento concreto. Es un error aquí la afirmación de que el aura del hombre es
algo incambiable, mientras para un individuo capaz de visión oculta el aura presenta
variaciones.
Con estas pocas observaciones tan sólo ponemos de manifiesto la diferencia
radical entre los errores controlables en el marco de un modo de conocimiento y la
disimulación de la transcendencia, que resulta del régimen al cual es sometido un
modo de conocimiento por la censura transcendental. Por la enumeración de los
errores posibles, según los modos de conocimiento, no hemos tocado aún en lo más
mínimo el problema de las variantes de los errores posibles en uno y el mismo modo
de conocimiento. Ésta es una cuestión de detalle, que no debe preocuparnos aquí.

La Ontología De La Censura

Si revisamos las teorías filosóficas sobre el conocimiento individuado, que


buscaron esclarecer y justificar no sólo la estructura sino también el valor del
conocimiento, notamos que, casi sin distinción, ellas relacionan directamente el
conocimiento individuado con:
1) ciertas virtudes propias del principio metafísico;
2) los límites inherentes a la individuación.
Teorías de posición intermedia hay pocas, y ellas no logran cuajar en una
auténtica síntesis los dos puntos de vista.
1) Cada vez que se ha hablado del conocimiento individuado en relación con el
principio metafísico, o con el Gran Anónimo, se consideró como un deber elemental
atribuirle a este último una absoluta veracidad. Los pensadores hicieron todo lo
posible, voluntaria o involuntariamente, o por simple inercia, para que esta idea de la
veracidad divina quede como un punto intangible. Unos cuantos ejemplos pueden
ilustrar la situación. La doctrina cristiana desarrolló la enseñanza sobre la revelación,
como manifestación inalterada de la verdad transcendental. Cuando el Gran Anónimo
se muestra a sí mismo o a su obra –su obra en sí o a sí mismo como idea– este
mostrarse tendría su fundamento último, según la doctrina cristiana, en una absoluta
veracidad divina. Con la doctrina de la veracidad divina se lleva muy bien la idea
suplementaria de que el Gran Anónimo también tiene “misterios” en relación con el
conocimiento individuado. Según la doctrina cristiana, el Gran Anónimo posee
semejantes misterios, y otros muchos más. Pero cuando el Gran Anónimo los
descubre, entonces los descubre inalterados. La creación, tal como se nos muestra, es
tal como se nos muestra. Una verdad revelada es tal como es revelada. La doctrina
cristiana es en este sentido categórica, y no admite confusiones. El conocimiento
humano fue constituido por el Creador de tal modo, que la esfera de la verdad le sea
accesible al menos fragmentariamente.
Los pensadores neoplatónicos también creen en la veracidad del Gran
Anónimo en relación con el conocimiento individuado. Ellos derivan las esencias que el
conocimiento individuado descubre en el mundo sensible, directamente de la
Divinidad. Estas esencias serían ideas de la Divinidad, que se le imprimen a la materia

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La Censura Transcendental

emanada, pero que también se les comunica a las almas individuadas, de un modo
cualquiera, en perfecta adecuación.
Como en el presente trabajo no nos dedicamos al espíritu de erudición, no
vamos a asumir la tarea de presentar un cuadro completo de las doctrinas que
implican la tesis acerca de la veracidad divina. Sólo algunos ejemplos, los más
característicos de la filosofía de los tiempos más recientes. En Descartes encontramos
la idea de la veracidad divina como argumento epistemológico decisivo. Según este
filósofo, el conocimiento individuado es considerado, al menos en sus ideas claras y
distintas, como un órgano no viciado de contacto con la transcendencia. Hablando de
los pensamientos falsos que tenemos durante el sueño, no menos vivos y expresos
que otros, Descartes se pregunta cuál es el substrato más profundo del criterio según
el cual los juzgamos como falsos. “Aun si los espíritus más refinados se tomarían para
estudiar esto todo el tiempo que quisieran, yo no creo que podrán dar razón
satisfactoria alguna para alejar esta duda sin suponer la existencia de Dios. Porque
antes que nada, lo que yo he tomado necesariamente como regla, esto es, que las
cosas que nosotros percibimos clara y distintamente son todas verdaderas, sólo es
seguro por el motivo de que Dios existe, de que Él es un ser perfecto, y de que todo lo
que hay nos viene de Él. De donde se sigue que nuestras ideas o nuestras nociones,
en cuanto cosas reales que nos vienen de Dios, en todo lo que ellas son claras y
distintas, sólo pueden ser verdaderas.” (Discours de la méthode, Paris, Bibliothéque
nationale, p. 64). Hablando de las falsas sensaciones y quimeras de la imaginación,
Descartes dice: “La razón no nos dicta que aquello que nosotros vemos o imaginamos
sería verdadero, pero ella nos dicta que todas nuestras ideas y nociones deben tener
cierta base de verdad; porque no sería posible que Dios, que es en todo perfecto y
verdadero, las hubiera sembrado en nosotros sin ésta” (ibid., p. 66). Nuestras
verdades tienen por tanto su origen, en último análisis, en la perfección de Dios, y
nuestros errores en nuestra imperfección. La perfección de Dios es entendida, bajo el
ángulo que nos preocupa, como una “veracidad absoluta”. El clima metafísico de
nuestras verdades tiene, como principal capa de calor nutritivo, la veracidad divina. La
situación, tal como la ve el superlúcido Descartes, la podemos resumir en una imagen
física. Creemos que no desfiguramos los pensamientos metafísicos de Descartes, si
los sustituimos por una imagen tomada del dominio de la física, a la cual el filósofo
amó con tanta pasión: Dios y los seres humanos, en su condición de portadores de la
verdad, son un tipo de vasos comunicantes; y que el nivel de la verdad no sube en
nosotros hasta la misma altura que en Dios, se debe exclusivamente a unas
deficiencias humanas. De una manera u otra, esta concepción acerca de Dios y de los
hombres como vasos comunicantes de la verdad está presente en todos los
metafísicos que construyen sobre la existencia y sobre la relación Dios – hombre. La
deformación de la transcendencia, no la accidental, de superficie, sino la estructural,
no es en estos pensadores, de ninguna manera, un factor intercalado adrede en esta
relación, sino que se debe exclusivamente a la imperfección de uno de los dos vasos
comunicantes de la verdad, a saber, a la función individuada, con sus respectivos
inconvenientes.
Los pensadores que le atribuyen a Dios un conocimiento absoluto, es decir, un
conocimiento adecuado e ilimitado, se sienten a veces, en su insaciable sed de
verdad, tentados por el pensamiento de ver la existencia tal como la ve Dios. Una sed
análoga a la de los grandes maestros de la magia blanca o negra, que se sienten
tentados por el pensamiento de crear por palabras mágicas una cosa de la nada;
como Dios. Hay en este intento algo del luminoso pecado paradisíaco, un eco no
olvidado de la gran infancia de la humanidad, cuando el hombre soñaba con
substituírsele al Creador y Padre. Parece que en el alma de los metafísicos se
prolongó, sublimada, esta ambición crepuscular de la especie. Encontramos con
frecuencia en ellos, bajo el nombre aureolado de la historia, no sólo la sed abrasadora

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Lucian Blaga

de ver la existencia tal como Dios la ve, sino también la fe confesada en la posibilidad
del hombre de ver las cosas por el cristal del ojo divino. He aquí unos cuantos textos
de Espinoza, perfectamente ajustados a este comentario. “Todas las ideas son
verdaderas, puesto que son referidas a Dios”. “Todas las ideas que hay en Dios,
corresponden perfectamente a sus objetos, por tanto ellas son verdaderas”. (B.
Espinoza, Die Ethik, Kröner Verlag, p. 41). “...A esto se añade que nuestro espíritu,
puesto que abarca las cosas según la verdad, es una parte del conocimiento infinito de
Dios; por tanto las ideas claras y distintas del espíritu deben ser, necesariamente, tan
verdaderas que las ideas de Dios” (ibid., p. 46). Los autores de unas proposiciones tan
desenfrenadas deben ser considerados sospechosos de un pecado casi tan grave
como el adámico. Los antiguos lo llamaban “hybris”. Con semejante hipertrófica y
orgullosa opinión acerca de la posibilidad de circular por Dios como por un caserío sin
perros, es natural que se llegue también a una afirmación como la siguiente: “El
espíritu humano tiene una conciencia plenamente adecuada del ser eterno e infinito de
Dios” (ibid., p. 48). La última proposición encierra en sí la consecuencia extrema de la
creencia de que entre el conocimiento individuado y el conocimiento divino, no sólo
que no interviene un factor aislante, sino que hay también una libre posibilidad de paso
de uno a otro, y de transposición de uno en otro. Recordamos aquí, que también hubo
escritores que no creyeron sólo en la posibilidad de ver las cosas tal como Dios las ve,
sino también en la realidad permanente de esta visión. Malebranche, por ejemplo,
profesaba la doctrina según la cual a la realidad la vemos en Dios. De entre todos los
metafísicos, este pensador pagó el más alto tributo al mito sobre la veracidad divina.
El idealismo metafísico alemán compuso variaciones sinfónicas sobre el tema
de la relación entre el principio metafísico y el conocimiento individuado. Según los
idealistas alemanes, el principio, manifestándose en el conocimiento individuado, se
revela fielmente, al menos en el conocimiento ideativo. La individuación ni tiene otro
papel que el de servir de recipiente del principio. Ella es el “lugar” donde se realiza la
inalterada revelación del principio. Existe como portadora del principio. El conocimiento
individuado, en cuanto portador de la verdad del principio, es el lugar de
desenvolvimiento, de evolución del principio, reflejado como idea sobre sí mismo. La
idea no sólo reproduce adecuadamente el principio; ella es el principio. La idea,
repuesta en su autonomía, significa articulación y avance del principio divino. Las
fases de la idea devienen las fases de la divinidad misma. La ecuación entre idea y
existencia se convierte en identidad. El conocimiento individuado no sólo abarca a la
divinidad, sino que es él mismo teofórico.
Incluso en casos en que se le atribuyen al principio aspectos más raros, como
en la filosofía de Schopenhauer o de Ed. Hartmann, el pensamiento de la veracidad de
este principio se siente con bastante fuerza. La “voluntad”, el substrato metafísico de la
experiencia, encuentra, según Schopenhauer, la posibilidad de mostrarse como un
cierto conocimiento (la intuición interna). Y en el pensamiento de Hartmann el
“inconsciente metafísico” crea el conocimiento individuado de manera espontánea,
despertando en él la conciencia de las mismas categorías que le imprimió a la realidad
física. Estos pocos ejemplos, a los cuales la cultura del lector añadirá sin duda otros,
ilustran suficientemente nuestra afirmación de que, cada vez que en la historia del
pensamiento el conocimiento individuado ha sido puesto en directa dependencia del
principio metafísico, los pensadores se complacieron en la idea más o menos clara
sobre la veracidad del Gran Anónimo. Estos pensadores, dominados hasta al terror
por la categoría de lo sagrado, no fueron capaces de ofender el principio con el
atributo de “mentiroso”. Al conocimiento individuado, una vez visto en directa
dependencia del principio metafísico, se le atribuyó siempre, según la hipótesis
implícita acerca de la veracidad del principio, también la posibilidad categórica de un
camino hacia la “verdad absoluta”. El mito sobre la veracidad divina es más resistente
incluso que las concepciones metafísicas que lo tuvieron, por turno, por fuego y fogón.

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La Censura Transcendental

Prueba de esto es el hecho de que el fracaso sucesivo de estos sistemas metafísicos


no fue capaz de concentrar, si no el desprecio, al menos la desconsideración de la
posición con respecto a este mito.
2) Cada vez que se insistió, en la historia de la filosofía, en la subjetividad del
conocimiento individuado, ésta ha sido relacionada no con el principio divino, sino con
los inconvenientes de la individuación, con algún vicio o enfermedad primordial del
sujeto individuado, con sus límites, con la incapacidad de la criatura humana. Las
excepciones de esta constatación son muy escasas. Un desvío especialmente curioso
lo constituye, por ejemplo, la concepción de Berkeley. El sagaz obispo irlandés
sostiene la subjetividad del conocimiento individuado sensitivo, pero, al mismo tiempo,
él le atribuye esta subjetividad directamente a la influencia divina. Su concepción exige
algunas precisiones. Para un ojo analítico más experimentado, el conocimiento
sensitivo es, en Berkeley, no tanto conocimiento cuanto “fenómeno”. Un fenómeno
producido en nosotros por influencia divina directa. En el conocimiento sensitivo, de
acuerdo con este autor, no se muestra disimuladamente algo transcendental. Las
sensaciones no son signos cognitivos de un objeto transcendental; ellas son
provocadas en el individuo, son otra mediación, por parte de la divinidad. Esto significa
que las sensaciones no son elementos cognitivos, sino simple y llanamente
“fenómenos de conciencia”. Berkeley se mantiene en un punto intermediario entre las
dos posiciones reveladas por nosotros, y lo logra sólo suprimiendo el conocimiento
sensitivo en cuanto conocimiento, y convirtiéndolo en un simple fenómeno de
conciencia. Pero de este modo él no puede llegar a la concepción acerca de una
censura transcendental del conocimiento, aun cuando atribuye el conocimiento
sensitivo a una influencia divina. En su concepción la influencia divina se extiende
exclusivamente sobre la producción de las sensaciones en cuanto tal; ella no tiene que
ver con la reglamentación de la relación entre un objeto transcendental y el
conocimiento individuado. Y la censura transcendental consiste precisamente en la
reglamentación de esta relación. De manera que, desde el momento en que dejó de
ver en la sensaciones signos cognitivos, Berkeley no podía pensar en semejante
reglamentación, y la concepción acerca de una censura transcendental le quedaba,
así, definitivamente ajena.
En Kant –y en todos los que se nutren de él– la subjetividad del conocimiento
individuado, a la cual él le confiere el prestigio de un universalismo, e indirectamente
de un simulacro de objetividad, queda suspendida en el aire enrarecido del
transcendentalismo5. Desde el punto de vista metafísico, la subjetividad del
conocimiento es justificada sólo por los límites inherentes al conocimiento individuado
(ver la interpretación de Heidegger en Kant und das Problem der Methaphysik). Como
si los límites inherentes a la individuación podrían influenciar en algo el conocimiento
bajo el aspecto de su subjetividad. Del hecho de la limitación, por el cual la
individuación termina siendo lo que es, esto es, un hecho restringido, un espacio
circunscrito, no se sigue con necesidad la subjetividad del conocimiento. Un
conocimiento puede ser en principio ilimitado y sin embargo subjetivo, así como puede
ser limitado, pero objetivo. De donde resulta que explicar la subjetividad del

5
El transcendentalismo, esta invención metodológica kantiana, ha sido “psicologizado” en gran
medida por el mismo autor, después, “metafisicizado” por un Fichte, “logicizado” por la escuela
de Marburgo. Husserl lucha a su manera para purificar el transcendentalismo de todo lo que
podría falsificarlo. Por ahora el transcendentalismo se encuentra en esta fase de “purgatorio”.
Él tiene una existencia incompleta. Circula como un espíritu en búsqueda de una existencia
que no alcanza de otro modo que asimilando elementos que de hecho no le pertenecen. No
sabemos si el transcendentalismo no se encuentra acaso en pleno psicologismo, incluso
hablando sólo de un “sujeto transcendental”. Visto de este modo, él es más bien un esfuerzo
que una realización.

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Lucian Blaga

conocimiento individuado por la limitación intrínseca de la individuación constituye un


intento no muy inspirado. La relación kantiana subjetividad – limitación no resiste. Si
vamos a buscarle una justificación metafísica a la subjetividad del conocimiento
individuado, tenemos que penetrar hasta una región central-ontológica. La justificación
por los límites de la individuación es marginal. La metafísica, incluso si es de simples
implicaciones, queda la región más vulnerable de la filosofía kantiana.
Otra justificación de la subjetividad del conocimiento individuado la
encontramos, en diversas variantes, en Nietzsche, Avenarius, Mach, James,
Vaihinger. El conocimiento individuado es esta vez interpretado en función del
fenómeno “vida”. El conocimiento individuado con sus creaciones y productos se
enmarcaría en una finalidad biológica. Según Nietzsche, el criterio supremo del
conocimiento es el fortalecimiento de la vida por creaciones cognitivas favorables.
Cuanto más capaz es una idea de encauzar a la vida hacia sus cúspides culminantes,
cuanto más apta es de crear al superhombre, tanto más verdadera es ella,
independientemente de sus insuficiencias lógicas. Según Avenarius – Mach –
Vaihinger los productos del conocimiento individuado tienen el destino final de
orientarnos en el mundo sentido. El pragmatismo ve en las creaciones del
conocimiento individuado medios útiles para el trabajo en el mundo circundante. Las
teorías mencionadas constituyen una prueba más, de que la subjetividad del
conocimiento individuado ha sido siempre explicada por el factor de la individuación en
sí, esto es, por los límites o la incapacidad, por los intereses vitales o prácticos del
individuo. Un temor sombrío de cometer algún sacrilegio, el recuerdo vago del mito
general sobre la veracidad del principio divino, o quién sabe qué otra pusilanimidad,
impidió a los subjetivistas a ir con el pensamiento más lejos. Su refugio unánime en la
explicación exclusiva basada en la individuación es, al menos, extraño.
Para el subjetivismo o el relativismo biológico en la teoría del conocimiento,
consideramos a Nietzsche como el representante más interesante y más multilateral.
Más aforístico, menos sistemático que los demás (Mach, Avenarius, Veihinger,
James), él es sin embargo más profundo, más chispeante, más complejo. Mientras el
ojo de cada uno de estos subjetivistas, formados en la escuela biológica, no ve más
que un solo aspecto de la subjetividad del conocimiento, el ojo nietzscheano, de sagaz
insecto, posee múltiples facetas. Encontramos en la obra de Nietzsche, en germen,
todos los sistemas biológicos posteriores de teoría del conocimiento. Parece que las
ideas así debutan: con un esbozo exuberante de sus propias posibilidades. Nietzsche
tiene la primacía histórica de muchas doctrinas aclamadas en las últimas décadas. Él
anticipó, entre otras teorías, todo lo que puede decirse acerca del conocimiento desde
la perspectiva biológica. Abrimos su obra, fragmentaria pero de claras intenciones, Der
Wille zur Macht (Alfred Kröner Verlag) y citamos al azar: “La verdad es aquella especie
de error sin el cual cierta especie de seres vivos no podría vivir. El valor para la vida
decide en última instancia” (p. 156). “El criterio de la verdad se halla en el aumento del
sentimiento de poder” (ibid., p. 156). “El extravío de la filosofía yace en el hecho de
que en vez de ver en la lógica y en las categorías de la razón medios para el ajuste del
mundo a fines útiles (es decir, principialmente para una falsificación útil), se creyó que
ellas son el criterio de la verdad o de la realidad. El criterio de la verdad es de hecho
sólo la utilidad biológica de un semejante sistema de falsificación principial...” (ibid., p.
179). Nietzsche habla en algunas de sus observaciones de la simple utilidad biológica
del conocimiento, entre otras cosas, de la potenciación del sentimiento de poder, como
un criterio de la verdad. El conocimiento, como factor útil a la vida, o el conocimiento
como momento que “intensifica” la vida, no son sin embargo la misma cosa. El primero
representa una concepción utilitarista, el segundo una heroica-trágica. Hay, en esta
diferencia de perspectiva, tanto elementos exclusivos de la filosofía de Nietzsche,
como de la filosofía posterior de un Avenarius, anticipada por Nietzsche. ¡Cuántas
ideas de Nietzsche no fueron registradas en la oficina internacional de patentes

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La Censura Transcendental

filosóficos bajo otros apellidos! Cambiando ágilmente los puntos de vista con respecto
al conocimiento, la filosofía de Nietzsche tiene un pronunciado carácter perspectivista.
“...La ciencia prepara... un sentimiento de que no hay conocimiento, de que había sido
algo así como un orgullo soñar con su existencia; es más, de que no nos queda ni el
más pequeño concepto para admitir el conocimiento como una posibilidad, de que el
conocimiento mismo es una idea llena de contradicciones” (ibid., p. 193). Nosotros
añadiremos: indiscutiblemente que en la perspectiva biológica, en la cual se pueden
ver sólo fenómenos limitados, existencias y actos encerrados en sí, no es admisible
hablar de conocimiento, porque el conocimiento es un acto abierto sobre un particular.
Tanto tiempo cuanto consideramos el conocimiento como fenómeno, él aparece como
una idea contradictoria. Una idea imposible. No obstante de aquí no se sigue que el
conocimiento es realmente un concepto contradictorio. De aquí se sigue a lo más, y
esto con carácter de necesidad, que el conocimiento es por definición un “no-
fenómeno”. Pero para encontrar esta perspectiva, ni siquiera Nietzsche fue
suficientemente móvil, por muy cuidadoso que se mostró en la aplicación del precepto
de “perspectiva”.
Es interesante notar que todos los subjetivistas, por consideraciones biológicas,
para poder constatar la alteración subjetivista del conocimiento, son, eo ipso,
obligados a aceptar en un punto cualquiera el conocimiento como verdadero
conocimiento, o como acto de transcendencia. Pero ellos no se dan muy bien cuenta
de esta inconsecuencia a la cual se ven condenados. Y cuando se dan cuenta,
muestran suficiente talento literario para ocultarla. En general, el subjetivismo biológico
se inclina a ver este conocimiento verdadero especialmente en el conocimiento
empírico, concreto, vivo, cualitativo, orgánico. Medidos con este conocimiento, al cual
se le otorga, previamente y por una inconsecuencia, el prestigio de la verdad, todos los
tipos de conocimiento por conceptos se vuelven, después, a lo más “útilmente
ficticios”. Nietzsche declara: “Parménides afirmó que no podemos pensar lo que no es;
nosotros nos situamos en el otro extremo y afirmamos que lo que puede pensarse
tiene que ser, por supuesto, una ficción” (ibid., p. 206). Pero para poder afirmar que el
conocimiento es ficticio, es necesario tener en alguna parte un punto fijo, en donde
admitir que el conocimiento es verdadero. Los subjetivistas biologistas están
dispuestos a ubicar este punto fijo en el terreno del conocimiento concreto, vivo,
orgánico. Incluso Nietzsche. Y aquí se produce una fisura más en estas teorías. Un
inevitable desacuerdo interno, que pone de manifiesto precisamente su insuficiencia.
Pero vamos a examinar otros aspectos de la concepción nietzscheana acerca
del conocimiento. El conocimiento individuado es proclamado, con mucho ruido,
función al servicio de la vida soberana. Las ideas, las concepciones son elaboraciones
finales; por entre estas elaboraciones, las más justificadas serían las que aventajan no
sólo a la vida en sí, sino también las que aventajan la potenciación y el ascenso de
ésta. El término de potenciación de la vida tiene en Nietzsche un sentido que nos
mantiene la atención centrada en un plano de lamentables cosas superficiales.
Nietzsche, debemos decirlo, confunde a la “vida” y a sus intereses con la zona de
individualización de la vida, que no es más que su lado accidental y el más superficial.
Elevar a la vida significa, según este autor, darle al individuo la más autónoma
intensidad posible, intensificar el yo en sí, fortalecer lo que le pertenece a un individuo
en cuanto individuo. Para Nietzsche la vida existe en primer lugar como una explosión
de divergencias y no como sustancia anónima. Entendida como hipertrofia del yo, la
vida se le substituye así al Gran Anónimo; que seguramente opera en la vida, pero es
más probable que opera desde más allá de ella y por encima de ella. Nietzsche puso
un inútil pathos en el ensalzamiento de algunos momentos marginales de la existencia.
El conocimiento individuado, si es subjetivo y sin embargo final en su
subjetividad, no puede ser anclado en los intereses de la vida, entendida
exclusivamente como explosión de divergencias, como individuación, es decir, en los

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Lucian Blaga

límites de su accidentalidad. La finalidad del conocimiento individuado no puede


justificarse por los intereses de la individuación como tal, porque ésta no es esencial.
Tanto menos encuentra esta finalidad una justificación suficiente en lo accidental de lo
accidental: esto es, en la tendencia de potenciación de la vida individual por encima de
todo, como “yo”. Si el conocimiento individuado es subjetivo y sin embargo final en su
subjetividad, entonces la justificación debe buscarse en un plano más esencial, allá
donde están atadas las amarras de seguridad de la propia individuación; en el principio
anónimo. En la medida en que no es objetivo sino subjetivo-final, el conocimiento
individuado se halla insertado en una finalidad que no es de índole biológica en
sentido naturalista, sino de índole ontológica. Y añadimos: el conocimiento subjetivo-
final no agota sin embargo la naturaleza entera del conocimiento individuado. Él
representa la “massa” del conocimiento, pero con ésta coexiste también otra forma de
conocimiento, una forma de transcendencia. Las concepciones biológicas-finalistas
acerca del conocimiento individuado se basan en la opinión claramente expresada de
que éste se halla, en todos sus productos y actos, encerrado en sí, condenado a vivir
dentro de su propia piel, que no tiene ninguna posibilidad de transcendencia, que es
fatalmente subjetivo, y, en esta cualidad, es a lo más “final”, como cualquier órgano de
la individuación. Se verá más tarde que esta opinión no resiste a un examen serio. El
conocimiento individuado también tiene la posibilidad de transcendencia, aunque, es
cierto, en una única forma, que vamos a precisar cuando el terreno estará preparado
para hacerlo. Y si en el marco del conocimiento individuado está dada, incluso en una
forma singular, la posibilidad de la transcendencia, las concepciones biológicas-
finalistas sobre el conocimiento individuado se caen por sí solas, sin excepción,
incapaces de agotar el objeto abordado. El finalismo biológico no es suficientemente
espacioso para abarcar a la vez el conocimiento como órgano final y el conocimiento
como acto de transcendencia. Para poder explicar estas dos formas de conocimiento
tenemos que recurrir a un finalismo más amplio que el biológico. Sólo en el marco de
un finalismo ontológico pueden explicarse tanto la subjetividad del conocimiento
individuado, como el acto de transcendencia que atribuimos, en una forma singular, a
este conocimiento.
Resumamos. Los pensadores que edificaron sobre el mito de la veracidad del
Gran Anónimo –y hemos visto cuánto se resiente la metafísica por la penetración de
este mito– no pudieron abarcar, en toda la amplitud de su sentido, la subjetividad del
conocimiento individuado; los pensadores que se impresionaron exclusivamente con la
subjetividad del conocimiento individuado, intimidados por el mismo mito, se vieron
forzados a rechazar la idea de una relación causal, más íntima, entre el Gran Anónimo
y el conocimiento individuado. Al compararse la relación entre el Gran Anónimo y el
conocimiento individuado con una enorme balanza, de las insuficiencias y de los
pecados congénitos del conocimiento individuado siempre ha sido culpada la pátera
humana. Miremos esta autodepreciación del género con una sonrisa y pasemos la
página. Después de largas experiencias psicológicas relacionadas con los
mencionados fracasos metafísicos, empezamos a presentir que lo ontológico posee
articulaciones y estructuras de las más paradójicas. Este presentimiento nos da
fortaleza y nos exime de muchas vacilaciones. Si aspiramos a una más profunda
interpretación de la relación entre el Gran Anónimo y el conocimiento individuado, no
debemos titubear ante ninguna paradoja. Si nos decidimos a abordar esta relación,
debemos abandonar cualquier opinión heredada y mirar con ojo osado y atento los
abismos que se abren ante nosotros.
Nuestra tesis es la siguiente: la relación entre el conocimiento individuado y el
misterio existencial está regulada por una profunda iniciativa ontológica anónima.
Como el conocimiento individuado es, en su masa, de naturaleza preponderantemente
disimuladora, debemos, sobre todo y como primer paso, limpiar el terreno de la
creencia en la veracidad del Gran Anónimo. Pero renunciando al mito, propio de un

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La Censura Transcendental

paraíso idílico, de la veracidad del Gran Anónimo, no vamos a recurrir necesariamente


a su negación, sino a una tesis más complicada y en consecuencia también positiva, al
contra-mito -más ajustado al paraíso trágico que habitamos- de la censura
transcendental. Admitiendo que entre el conocimiento individuado y el objeto el Gran
Anónimo intercala una censura transcendental, se caen por sí solas todas las
concepciones metafísicas fundamentadas en la premisa tácita o declarada de la
veracidad del Gran Anónimo. Descartes, en uno de los puntos críticos de su sistema,
trata de salvarse con la creencia confesada de que Dios no puede engañarnos. Es el
momento de decir que esta concepción, tan general en los metafísicos, es una ficción
que ni siquiera tiene la cualidad de la profundidad. Repudiamos, por encima de
cualquier cosa, la caracterización de la divinidad por atributos convencionales. Si no
nos daríamos cuenta de lo irrealizable de un precepto como el que sigue, lo
transcribiríamos tal cual: ¡Dios debe ser mantenido bajo observación! Para hacerlo
más practicable, vamos a transcribir el precepto así: Dios debe ser mantenido bajo
observación, como sea posible, al menos indirectamente. Se entendería entonces que
Dios tiene con respecto a nosotros -y en el marco de los planes perseguidos– una
táctica, pero no una moral. El mito de la veracidad divina no refleja en lo absoluto esta
extraña táctica. Si se trata de traducir la táctica divina en términos morales,
deberíamos decir que Dios nos engaña y se nos sustrae metódicamente, porque lo
que nos revela de manera positiva está disimulado, y lo que nos revela de manera no
disimulada, se vuelve, de algún modo, negativo. Pero acerca de la táctica divina no es
para nada indicado a hablar en términos de moral humana. Uno de los errores de la
metafísica de siempre ha sido precisamente el de haber sustituido las sutilezas de una
táctica transcendental por los postulados de una moral humana.
Por la tesis acerca de la censura transcendental, nos encontramos en una
posición desde la cual tenemos la posibilidad de una revisión de cualquier sistema
metafísico. Si un Hegel, por ejemplo, hubiera presentido, al menos vagamente, la
existencia del momento metafísico de la censura transcendental intercalada entre el
principio y el conocimiento individuado, se hubiera dado cuenta de que las “ideas”, en
su inmensa mayoría revelaciones disimuladoras de la existencia, no pueden ser
consideradas como momentos o junturas constitutivas de la divinidad. No alzamos el
punto de vista de la censura transcendental como un proyecto orientado adrede en
contra de Descartes o de Hegel. Ambos son simples ejemplos, y no objetivos
exclusivos de revisión.

Sospechamos que hay, en la constitución ontológica de la censura


transcendental, un momento integrador, en el cual debemos detenernos con atención.
Hemos afirmado que el Gran Anónimo le aplica la censura transcendental al
conocimiento individuado. Porque un conocimiento absolutamente objetivo, es decir,
positivo-transcendental, implica probablemente un “peligro” para el equilibrio y para la
intencionalidad existencial. Moviéndonos aquí en un terreno de probabilidades,
abrimos espacio para diversas hipótesis, que podrían justificar la censura
transcendental. A ésta se le puede encontrar una justificación minimal, una media y
una maximal.
1) La justificación minimal: la posibilidad de un conocimiento individuado
absolutamente objetivo condenaría a la vida y al espíritu creador a la éstasis perpetua.
La posesión de la verdad transcendental inutilizaría a la creación y sentenciaría al
espíritu a la repetición estereotipada. Si nos hallaríamos en la posesión de la verdad
absoluta se petrificaría en nosotros cualquier tensión hacia otra cosa, se nos cortaría
cualquier dinámica, y en nuestras venas se congelaría –por carecer de justificación–
cualquier esfuerzo; nos transformaríamos en cristales videntes e inmóviles. El hecho

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Lucian Blaga

de que no somos cristales inmóviles o creaciones hieráticas sino configuraciones


larvarias en el espacio y en el tiempo, el hecho de que no somos dioses en
permanente armonía con ellos mismos sino moléculas inmaduras y enfermas de un
desequilibrio interior, el hecho de que no somos espejos estáticos sino seres hechos
de inestabilidad y empeño constituye una prueba de que somos criaturas adrede
rechazadas por la verdad, para ser, con más razón, criaturas destinadas a la creación.
Para prevenir la éstasis perpetua de la vida y del espíritu, el Gran Anónimo le aplica al
conocimiento individuado la censura transcendental. Cercando de esta manera el
conocimiento individuado, el Gran Anónimo lo dota al mismo tiempo de la tendencia
dinámica de superarse a sí mismo en cada momento.
2) La motivación media: puede suponerse que un conocimiento individuado,
absoluto, implica un peligro para el sujeto cognoscente, que podría verse arrancado,
por semejante conocimiento, de sus adherencias vitales y sacado así de su equilibrio.
Un conocimiento absoluto constituiría, para el individuo vital, un don que lo
desarraigaría de su naturaleza propia y de la naturaleza en la cual está inserto. El
conocimiento absoluto ocasionaría una emancipación de la individuación, que la
individuación, en vista de su naturaleza, no soportaría. Pero el conocimiento absoluto
constituiría un peligro también para el objeto conocido, que podría ser creado a gusto,
y destruido así a la vez por esta vía. Todos estos riesgos tienen el carácter de una
perturbación virtual del equilibrio existencial.
3) La justificación maximal: un conocimiento individuado absolutamente
objetivo representaría un peligro para el Gran Anónimo, que podría verse disminuido
en su potencia, y en parte inutilizado en sus intenciones con respecto a semejante
conocimiento individuado. Cualquier eventual conocimiento absoluto, propio de un
sujeto periférico de la existencia, significaría un riesgo de descentralización de la
existencia.
La justificación de la censura transcendental en un plano de probabilidades es
susceptible de gradaciones. Nosotros nos inclinamos a aceptar los tres niveles de
justificación, porque ellos no se excluyen, sino que se complementan. Cualquiera de
ellos constituye sin embargo una razón suficiente para la censura transcendental. La
primera justificación está en relación con el destino creador del espíritu individuado. La
segunda está en relación con el engranaje existencial en el cual se halla inserto el
sujeto individuado o el objeto conocido. La tercera se refiere a la relación entre el
Centro absoluto y la individuación. La justificación de la censura va, por tanto, desde
abajo hacia arriba, desde la superficie hacia lo profundo. Estas justificaciones se
superponen, cimentándose recíprocamente en una suprema solidaridad.
La naturaleza de los riesgos implícitos en el conocimiento individuado absoluto
no puede precisarse más allá de esta circunscripción hipotética de ellos. Una precisión
positiva más alta sólo sería posible superando las barreras de la censura
transcendental. Estas barreras forman parte de nuestro ser. “Somos” por medio de
ellas. No podemos pasar por encima de ellas más que si dejamos de ser. Apenas
algunas analogías psicológicas facilitan vagamente un pronóstico de su modo de ser.
Pero las analogías son analogías, simples analogías y nada más. Las analogías
aludidas se dibujan en torno a unas muy palmarias perturbaciones en el orden natural
de las cosas, perturbaciones provocadas por ciertos conocimientos, aun cuando
permitidos por la censura transcendental, y a pesar de que, en consecuencia, se
supone que se les cortó cualquier garra que amenazaba el equilibrio existencial. Estos
conocimientos, permitidos por la censura transcendental, y sin embargo arriesgados,
son arriesgados o para el sujeto cognoscente, o para el objeto conocido.
1) La psicología, como supuesta ciencia acerca de las cosas del alma, nos
enseña que el conocimiento -tal como es él posible y permitido- del modo en que se
produce un fenómeno psíquico, puede impedir a veces la realización de este
fenómeno. Como ilustración es suficiente el ejemplo clásico de los actos que se

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La Censura Transcendental

realizan “instintivamente” o por “reflejo”. Pensemos en los graves inconvenientes


ocasionados a un acto como éste, cuando entre las circunstancias que exigen el acto y
el acto mismo interviene el pensamiento consciente del acto. En el estadio de
preparación de unos actos así, caracterizados por una total confianza en su
realización, se instala, por el momento de su conocimiento, un instante penoso de
inseguridad, de indecisión, de titubeo, susceptible de llevar, finalmente, incluso a la
aniquilación del acto. Es éste un ejemplo simple para el hecho más general e
innegable de que ciertos conocimientos, incluso permitidos por la censura
transcendental, llevan a veces a la destrucción de su propio objeto.
2) Por otra parte, ciertos conocimientos, aun cuando permitidos por la censura
transcendental, pueden resultar un peligro para el sujeto cognoscente. Ejemplos en
este sentido, no decisivos pero que podrían constituir un tentador tema de
investigación, vemos en los casos trágicos de aquellos psicólogos que, si debemos
creerles a los biógrafos, no es imposible que hayan terminado destruidos por las
mismas revelaciones que tuvieron la nefasta suerte de hacer. Desde Nietzsche hasta
los psicoanalistas podrían citarse nombres y hechos suficientemente interesantes para
una investigación. ¿Quién podría precisar en qué medida un Otto Weininger ha sido
anímicamente afectado por el espanto y la decepción metafísica ante las cosas
descubiertas en sí mismo y en otros? Pero éstos son casos que pertenecen al museo
de rarezas psicológicas. A ellos les añadimos, con mayor convicción, un hecho más
interesante todavía, que raya menos en lo psicopatológico, pero con adherencias
humanas más amplias.
Vamos a preguntarnos, por ejemplo, ¿qué pudo significar el “conocimiento de
la muerte”, en el momento en que este pensamiento apareció por primera vez en la
conciencia de la humanidad, con toda la intensidad, no atenuado por ninguna ilusión,
no suavizado por ninguna fantasía? El pensamiento de que somos los guardianes de
la muerte debe haber provocado crisis, acerca de las cuales hoy en día apenas nos
dan una idea borrosa las crisis de los metafísicos, que, del mismo modo en que
conservaron en ellos la infancia grande de la humanidad, también parecen haber
guardado en sus almas algo del primer eco de la muerte en la conciencia de la
especie. Si el hombre no hubiera reaccionado ante el conocimiento de la muerte, el
más conmovedor de entre todos, con intensas ilusiones mitológicas, hubiera podido
caer víctima del pensamiento de la muerte. Este pensamiento abrió en la conciencia
del hombre una herida que quedó y quedará abierta. Notamos sin embargo, que en
este caso también se trata de un conocimiento permitido por la censura
transcendental. El efecto catastrófico de tal conocimiento, incluso así, permitido por la
censura transcendental, nos provoca un presentimiento vago y analógico del sabor
amargo de las amenazas que se ciernen sobre los conocimientos plenos, a los cuales
la censura transcendental nos cierra el paso.
Las mitologías, tanto antiguas como bíblicas, hablan figuradamente de los
obstáculos ligados a ciertos conocimientos. Las viejas leyendas mencionan un
pensador castigado por los dioses con una muerte atroz, por haber descubierto una
verdad... matemática (que está hoy en día en la boca de todos los niños). Según el
mito bíblico, a los primeros hombres se les prohibió tocar las frutas del árbol del saber.
(El motivo de la interdicción continúa siendo objeto de disputas exegéticas). Pero ni de
los mitos, ni de las leyendas -comoquiera que se interpreten– se desprende la idea de
una censura transcendental, tal como la formulamos aquí. Los mitos y las leyendas
hablan de sanciones y obstáculos relacionados con ciertos conocimientos. Pero el
hombre tiene, en ellos, la posibilidad de llegar en la posesión del conocimiento
negado, custodiado por los dioses o por la divinidad, como a un secreto profesional
exclusivo. El hombre, dotado de suficientes atributos de la mente y de bastante
audacia, puede llegar a adueñarse de estos conocimientos, no obstante la oposición
del cielo. Y sigue siempre la venganza de este cielo. Según las mismas fuentes

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Lucian Blaga

míticas-leyendarias, la verdad es a veces mantenida oculta y “tabú”, pero sin ser


inaccesible. No es éste el sentido más profundo de la teoría sobre la censura
transcendental. Ella no prohibe ciertos conocimientos a los cuales se podría, a pesar
de todo, llegar. Ella niega el acceso al conocimiento pleno, positivo, no disimulado. El
hombre no puede superar esta barrera, cifrada en su estructura y en su ser. El Gran
Anónimo no tendrá por tanto la ocasión de vengarse, ni si nosotros lo dotaríamos
adrede de semejante mezquindad. La sentencia bíblica “Quien ve a Dios, muere”,
queda un simple enunciado, poético e impresionante, pero carente de objeto. Porque
Dios se aseguró de no ser visto, de no ser conocido por completo. Se aseguró de ser
conocido a lo más de modo disimulado o como misterio dominante; de otro modo no
sólo moriría el que lo ve, sino que también se apagaría un poder en Dios. Si alguien
vería a Dios, podría perecer en parte el mismo Dios.
Cuando hablamos de los peligros metafísicos implícitos en un conocimiento
individuado absoluto, nos damos cuenta de que hacemos uso de una expresión florida,
de un arabesco para un casi imponderable concepto liminar. Estos peligros existen,
pero no pueden ser determinados más de cerca. Porque esta determinación supone
justamente el paso más allá de las disimulaciones impuestas estructuralmente al
conocimiento por medio de la censura transcendental. La idea de un peligro
metafísico, implícito en un conocimiento individuado absoluto es –si la miramos con
ojo crítico-, un simple término metafórico para el “motivo”, tan oculto como grave, por
el cual el Gran Anónimo intercala la censura transcendental entre la existencia y el
conocimiento individuado. Hablando también figuradamente, vamos a decir que este
motivo no es más que el cuidado para el equilibrio y el avance de la existencia.
La observancia a la idea central nos obliga a detenernos en algunos detalles
que no se entienden de por sí. No cualquier conocimiento individuado absoluto supone
un peligro metafísico. La censura transcendental es suficientemente justificada, aun
admitiendo que sólo algunos de los conocimientos absolutos son metafísicamente
peligrosos. La censura transcendental se aplica de cualquier modo a todo el
conocimiento individuado, de manera estructural; y esto porque una estructura que
permitiría el acceso a la transcendencia en sentido absoluto, también abriría, eo ipso,
la puerta hacia las verdades metafísicamente peligrosas. No debemos imaginarnos
necesariamente a la censura como a una barrera ante cualquier verdad absoluta,
porque cualquier verdad absoluta contendría peligros metafísicos. Ella es
suficientemente justificada aun si se admite que es aplicada de modo preventivo a
todo el conocimiento individuado, para impedirle el acceso a algunos conocimientos
que son, metafísicamente, peligrosos. Tomando en cuenta todos estos momentos,
podemos afirmar que la censura transcendental, aplicada a unos conocimientos
individuados, tiene un carácter totalitario y preventivo.

La Integración Al Misterio

El conocimiento individuado es un órgano de conversión apologética de los


misterios existenciales, en el marco amplio de una ontología censural. El hecho de la
conversión apologética lo hemos retenido hasta ahora sobre todo en la forma de la
revelación disimuladora. Otra forma de conversión apologética es la de la integración
del conocimiento al misterio. Éstas son las únicas formas posibles, y ellas agotan por
completo el espacio ocupado por el conocimiento individuado. Los dos modos, la
revelación disimuladora y la integración al misterio, constituyen partes
complementarias, que llenan todo el volumen interior del conocimiento individuado.
Una tercera posibilidad no se vislumbra entre las fronteras del conocimiento humano.

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La Censura Transcendental

Cuando el conocimiento individuado procede por revelaciones disimuladoras, el


misterio existencial abarcado por esta vía es defendido por el conocimiento, y el sujeto
cognitivo es defendido del misterio, habitualmente sin que el sujeto llegue a tener la
conciencia de algún misterio disimulado por revelación. La conciencia del misterio no
interviene de manera necesaria, y generalmente no se produce de ningún modo en
ocasión de alguna revelación disimuladora. A la revelación disimuladora se le concede
el falso nimbo de una revelación pura. El conocimiento individuado –en posesión de
una revelación disimuladora– llega a lo más a la conciencia del hecho de que esta
revelación no es todo, de que más allá de ella hay lugar para otra también, de que en
esta revelación y más allá de ella hay carencias y hiatos que podrían ser llenados
todos por otras revelaciones. El conocimiento individuado no le advierte nunca a la
conciencia de que tras la revelación se oculta un misterio existencial, de que éste es
diferente de aquel lado suyo mostrado, de que la revelación disimula y de que lo
mostrado podría ser substituido por una transcendencia críptica, que se le escapa al
conocimiento. El conocimiento individuado, cuando está dominado por una revelación
disimuladora, está dominado habitualmente también por la creencia, tan infundada
como innegable, de que la revelación es apariencia pura, no disimuladora, y de que el
objeto se le muestra de manera adecuada, inalterado. Llamamos a esta creencia
ilusión de la adecuación. La ilusión de la adecuación es un añadido –que no carece de
sentido– a la revelación disimuladora, un momento valioso en el plano ontológico del
conocimiento, un añadido de cimentación de la censura y de su sentido.
Efectivamente, podrían darse conocimientos por revelaciones disimuladoras
acompañados también por la conciencia neta de que ellas son revelaciones
disimuladoras. Y en cierta fase fructífera, el conocimiento por revelaciones
disimuladoras está permanente e inseparablemente acompañado por la ilusión de la
adecuación. La ilusión de la adecuación ha sido injustamente interpretada como una
ingenuidad del conocimiento; ella es algo más que una simple ingenuidad. Nosotros
vemos en ella, en el plano ontológico, un momento integrador de la censura
transcendental, no necesario, pero de natural integración; un momento auxiliar y no
simplemente decorativo. La ilusión de la adecuación constituye un supra-
aseguramiento de la censura transcendental. Ella es un momento que se añade para
la defensa del misterio existencial: el sujeto cognitivo, concediéndole a una revelación
disimuladora el nimbo de la adecuación, no se sentirá más tentado, ni por un instante,
a buscar un misterio tras una revelación disimuladora. Por la ilusión de la adecuación,
la revelación disimuladora es considerada revelación pura del misterio existencial, y,
de esta manera, el sujeto cognitivo se declara plenamente satisfecho de lo que tomó
posesión. Bajo el dominio de la ilusión de la adecuación, él no hará ningún otro intento,
ningún otro esfuerzo por superar la revelación disimuladora del misterio existencial.
Éste es el motivo por el cual la ilusión de la adecuación debe considerarse como un
momento integrador de la censura transcendental, como un supra-aseguramiento de
ésta.
Mientras el conocimiento individuado está bajo el imperio total de la censura,
de la censura supra-asegurada por la ilusión de la adecuación, puede decirse que él
es capaz de gracia. Él se encuentra de algún modo en las manos del Gran Anónimo.
Naturalmente, no se trata aquí de una gracia absoluta, porque entonces el
conocimiento individuado debería hallarse en la posesión ilimitada y no censurada de
las transcendencias. El sujeto cognitivo se halla sin embargo en estado de gracia,
vamos a decirle censurada. El sujeto cognitivo queda protegido de esta manera no
sólo contra una hipotética amenaza metafísica, sino también contra cualquier inquietud
y tormento que podrían llevarlo a un conflicto consigo mismo. El término teológico de
“gracia” no nos asusta. La dislocación más libre de los términos de un dominio a otro
puede resultar útil. Nosotros no titubearíamos, en caso de necesidad, en tomar de la
teología un término expresivo para arraigarlo en la botánica, digamos. El término -de

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Lucian Blaga

profunda resonancia- de “gracia”, expresa, en un plano ontológico, en nuestra opinión,


y en la perspectiva inversa –desde allá hacia acá– estados del mismo orden que los
reproducidos en nuestro mundo terrestre por palabras como “sueño”, “inconsciente”,
“conciencia vegetativa”, etc. Consideramos por tanto en estado de gracia no viciada el
conocimiento concreto, el paradisíaco y el mítico. Los contenidos de estos modos de
conocimiento tienen en común el hecho de que dan la impresión de conjunto de que
se nos dan, y de que nosotros no aportamos nada para su producción. Estos modos
tienen un carácter receptacular, y algo del aspecto tranquilizador de las cosas que
resultan por sí solas. A diferencia del conocimiento luciferino, en el cual la
espontaneidad, el empeño, la tensión y el tormento del sujeto cognitivo son
dominantes. Por esta diferenciación no se separan los conocimientos de gracia del
conocimiento luciferino como si los primeros fuesen exclusivamente receptaculares y
el último un producto puro de la espontaneidad. Lo receptacular y la espontaneidad
forman la aleación de cada uno de ellos; la diferencia está en la supremacía de un
factor sobre el otro. En los conocimientos de gracia no viciada el acento recae en lo
receptacular, en el factor inconsciente, orgánico. En el conocimiento luciferino el
acento recae en la espontaneidad, en la elaboración consciente, en el esfuerzo. Por el
conocimiento luciferino el sujeto sale del estado de gracia tomando el camino de su
propio drama. Esto no significa que el conocimiento luciferino no tiene más nada que
ver con el estado de gracia, con los dones de gracia. El conocimiento luciferino
también tiene sus cimientos en la gracia; de ella sale apenas como inquietud, como
tentación, como intento, como exceso. El drama interno del conocimiento luciferino no
es un producto de la gracia, pero él es consentido por la gracia. Despojando el estado
de gracia de cualquier atributo sobrante, entenderemos por él aquel estado en que se
halla una cosa o un sujeto capaz de actos, cuando ellos yacen imperturbables o se
cumplen por sí solos en el cauce deparado por el Gran Anónimo. Lo luciferino, en
sentido estricto, es cualquier intento de salir de semejante cauce.
Sabemos, del estudio que le dedicamos, que el conocimiento luciferino6
comienza por el acto de apertura de un misterio. En el plano ontológico, donde
situamos los hechos que nos ocupan, el acto inicial del conocimiento luciferino
encuentra una interpretación especial. Bajo este nuevo ángulo, el acto inicial del
conocimiento luciferino es aquel acto por el cual se aparta la ilusión de la adecuación.
Por medio de este acto el conocimiento inteligente se declara, implícitamente,
desilusionado de sus contenidos. El sujeto procede como si tuviera la conciencia de
que las revelaciones de las cuales se encuentra invadido el conocimiento individuado
son sólo revelaciones disimuladas de los misterios existenciales. Las revelaciones son
vistas como simples signos mostrados de unos misterios en esencia ocultos. Por el
modo luciferino el conocimiento individuado se instala en el misterio como tal. Este don
de instalarse en el misterio también es un don de gracia; un don que se vuelve sin
embargo muy favorable a la tentación luciferina, en sentido restringido, de superar el
cauce prescrito.
Detengámonos un poco en la idea de misterio, cuyas variantes epistemológicas
presentamos en otro momento. Hemos visto entonces cómo la idea de misterio debe
ser colocada en el centro de la teoría del conocimiento. Preguntémonos ahora: ¿No
será acaso la misma idea susceptible de volverse también el centro de una ontología o
de una metafísica del conocimiento? Pensamos que sí. Llegamos así a un punto en el
cual necesitamos de la máxima atención del lector. Nos encontramos en un recodo del
camino, o en la juntura decisiva de nuestra teoría metafísica. Su nudo vital consiste en
la afirmación de que el misterio ocupa un lugar privilegiado en la articulación interna

6
Lo llamamos así no porque cualquier acto suyo significaría algo “luciferino”, esto es, un intento
de salirse de su propio cauce, sino porque él, por sus mismas predisposiciones, se inclina de
manera especial hacia el orgullo luciferino.

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La Censura Transcendental

del conocimiento individuado. Porque la idea de misterio es la única idea que rompe, o
mejor dicho supera, el frente de la censura transcendental. Y hay que añadir
inmediatamente: con el permiso de esta censura. Otras ideas, de las cuales podría
afirmarse que también transgreden la censura, poseen esta cualidad sólo en la medida
en que contienen, como última implicación, precisamente la idea de misterio. Parece,
por supuesto, extraño que exista en la inmensa masa de las ideas del conocimiento
individuado de siempre y de todas partes, una sola idea privilegiada en este sentido.
Sin elucidaciones suplementarias, la afirmación de la singularidad privilegiada de la
idea de misterio parece, sin duda, arbitraria. Y sin embargo ella es el punto
arquimédico al cual no podemos renunciar. Ella posee una serie de particularidades
exclusivas, que, una vez evidenciadas, tienen la capacidad de atenuar la impresión de
arbitrariedad.
Sus particularidades pueden formularse del siguiente modo:
1) La idea de misterio implica un acto de transcendencia.
2) La idea de misterio es una “idea-negativo”.
3) La idea de misterio constituye el horizonte de un modo entero de
conocimiento.
4) La idea de misterio es un elemento constitutivo en la definición de la
censura transcendental.

Por la idea de misterio el conocimiento individuado llega ideativamente en la


posesión del objeto transcendental. Esta idea, con sus variantes, posee sin embargo
esta capacidad sólo de manera incompleta: ella expresa el objeto transcendental en su
parte esencial de modo negativo. Recordamos la definición: la idea de misterio
expresa la conciencia de una carencia en el objetivo del conocimiento, de una falta
esencial, que podemos substituir por una presencia accidental. El conocimiento
individuado tiene, efectivamente, acerca del “objeto total”, una idea adecuada: la idea
de misterio. Ella consiste en la conciencia de una ausencia con acento de
esencialidad, que se substituye a una presencia llena, pero sin acento de
esencialidad7. Esta circunstancia nos hace llamar a la idea de misterio una “idea-
negativo”. Ella cubre el “objeto total”, pero lo cubre tal como en la técnica plástica el
negativo, el clisé o el vaciado cubren su objeto.
La idea de misterio, en cuanto idea de transcendencia e idea-negativo, se
separa precisamente por estas valencias de todas las demás y con miras a un papel
que el espíritu le otorga sin ninguna restricción. Si todas las ideas forman un solo
orden, la de misterio es de otro orden. Cuando una idea posee en el campo del
conocimiento cierto grado de abstracción y de dominio, se le otorga el título honorífico
de “idea-categoría”. ¿Es la idea de misterio semejante idea-categoría? Éste es el
grado más bajo que se le puede conferir. Nos parece que está hecha para una
dignidad más alta. Ella significa más que una idea-categoría, como la de la sustancia,
de la causalidad, etc. La idea de misterio circunscribe el horizonte epistemológico de
todo un modo de conocimiento, a saber, del luciferino. Ella delimita el objeto vasto e
inagotable del conocimiento luciferino. Si no dispondríamos de la idea de misterio,
nuestro espíritu no sólo sería con una idea-categoría más pobre, con una entre otras,
sino con un modo entero de conocimiento, el más complejo de los que se disputan la
primacía en el espíritu humano. La idea de misterio tiene un papel simplemente
continental en el planeta del conocimiento individuado.
Por la censura transcendental el conocimiento individuado es coaccionado a
ser un órgano de conversión apologética de los misterios existenciales. La idea de
misterio representa un momento determinante de esta ontología censural; ella le da
relieve y fija el sentido de la censura transcendental. El hecho de ser el producto de un

7
Ver el análisis de la idea de misterio en El conocimiento luciferino.

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Lucian Blaga

acto de transcendencia, el hecho de ser una idea-negativo, de ser horizonte de todo


un modo de conocimiento y de ser momento constitutivo en la ontología de la censura,
convergen en la idea de misterio como rasgos que hablan a favor de su singularidad.
La censura transcendental, consecuente consigo misma, puede permitirle al
conocimiento individuado una brecha en el frente censural por la idea-negativo del
misterio, pero ella no puede permitirle al conocimiento una penetración positiva en la
transcendencia. La superación, en cierto sentido, de la censura por la idea-negativo
del misterio está permitida, porque por esta idea el misterio es, de facto, todavía
protegido. La censura transcendental interviene con el cordón divisorio sólo ante una
eventual transcendencia positiva. No el acto de transcendencia en general le es, por
tanto, prohibido al conocimiento individuado, sino el acto de transcendencia en sentido
positivo. El acto de transcendencia por la idea-negativo es admitido, porque él no
contraviene a las intenciones y al sentido de la censura. La línea en la cual la censura
ubica a sus interdicciones no se localiza entre la revelación disimuladora de la
existencia y el acto de transcendencia en sí, para admitir a la primera y frustrar a la
segunda. Esta línea queda entre la revelación disimuladora y la transcendencia por la
idea-negativo, vistas como un solo frente admitido, por una parte, y la transcendencia
positiva vista como frente adverso y no admitido, por la otra.
Regresamos. Decíamos que por el conocimiento luciferino el sujeto individuado
toma el camino del drama interno. Precisamos. El conocimiento luciferino,
instalándose por la idea-negativo del misterio en la presencia del objeto mismo, es
decir, rompiendo el frente de la censura transcendental, cae en el pecado de creer en
la posibilidad de abarcar también en sentido positivo el objeto transcendental. La
salida del estado de gracia en este punto y en este momento toma un giro y unas
proporciones verdaderamente luciferinos. Dominado por el orgullo luciferino, el
conocimiento individuado aspira a asimilar, a anular el misterio, substituyéndole
posiciones cognitivas que ya no implican ningún misterio; dominado por el orgullo
luciferino, el conocimiento individuado tiende a suprimir el misterio, convirtiéndolo en
non-misterio. Y con esto nos encontramos en pleno drama interno del conocimiento
individuado.
Los intentos luciferinos de convertir un misterio en non-misterio tienen un
carácter trágico, por los infinitos esfuerzos condenados finalmente a derrumbarse.
Estos esfuerzos no son sin embargo inútiles o sin sentido. El destino trágico les
pertenece más a las esperanzas ligadas a estos esfuerzos, que a los esfuerzos en sí.
Repetimos: el conocimiento luciferino no tiene de ningún modo la posibilidad de
transformar el misterio existencial en non-misterio. Él sólo tiene la posibilidad de
integrarse al misterio como tal, con la latitud de variarlo. Sabemos que esta variada
integración se produce de tres maneras:
1) El conocimiento luciferino se integra al misterio tratando de atenuarlo, sin la
pretensión de anularlo. Esta tarea constituye un problema indefinido.
2) El conocimiento luciferino se integra al misterio permanentizándolo.
3) El conocimiento luciferino se integra al misterio potenciándolo. O dándole
todo el relieve y toda la profundidad que se merece.

La atenuación y la permanentización de un misterio se realizan por lo que


hemos llamado “ecstasia intelectual”. No vamos a insistir más en estos términos,
suficientemente aclarados en otros trabajos nuestros. Deberíamos añadir tan sólo, que
la ecstasia intelectual abre la posibilidad de la integración extrema, o total, del
conocimiento individuado al misterio. Como por la ecstasia intelectual el conocimiento
individuado no sólo se despoja totalmente de la veleidad de convertir el misterio en
non-misterio, sino que también se complace en el misterio intensificado, lo que
constituye una actitud justamente contraria, la ecstasia adquiere la significación de una
compensación o rescate del orgullo luciferino inicial.

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La Censura Transcendental

El conocimiento individuado, considerado en su relación con el misterio


existencial, está destinado, como hemos visto, a un drama interior. Este drama no es
algo accidental, él está ligado a la naturaleza íntima del conocimiento individuado, que
tiene la latitud de pasar del modo paradisíaco (o concreto, o mítico) al luciferino. El
conocimiento individuado es dramático por posibilidades, y menos por el camino que
emprende, de facto, un sujeto cualquiera. El drama del conocimiento individuado es en
gran parte virtual, porque en la historia y en los individuos aislados él se realiza de
diversas maneras, y sobre todo en diferente medida. Las fases de este drama –que se
presta generosamente a comentarios literarios y habilidades estilísticas– son:
el estado de gracia,
la salida de la gracia,
el orgullo luciferino,
el fracaso,
la integración al misterio.

Estas fases, que parecen transcritas de un tratado escolástico de dramaturgia,


no se realizan en la misma medida en la conciencia de los individuos. Depende de la
energía intelectual de cada cual, de hasta qué punto llega en el drama virtual inscrito
en la propia estructura del conocimiento individuado. Hay sujetos que quedan para
siempre en el estado de gracia, sin la posibilidad de sentirse desilusionados alguna
vez y en alguna parte por algo; otros se fijan en el orgullo luciferino, sin sentirle nunca
la inanidad; otros avanzan hasta la integración al misterio, pero sin sacar las últimas
consecuencias de su actitud. Pocos se integran al misterio en la forma total de la
ecstasia, para cerrar con una reconciliación interna el drama del conocimiento.

En la historia de la filosofía la idea de misterio jugó un papel más o menos


deplorable, de cenicienta. Más grave todavía. Los pensadores se asustaron del
misterio como los antiguos griegos del caos o como los cristianos del pecado. El
misterio ha sido por tanto o una simple presencia liminar del conocimiento, o un
objetivo de eliminación inmediata. Esta última actitud equivale casi a una fobia. En
vista de lo cual no podemos pedir el consejo de la filosofía consagrada acerca de los
temas debatidos aquí. La novedad de nuestro punto de vista consiste, creemos, en
que no buscamos ni la eliminación del misterio, ni la simple constatación de su
presencia. Nosotros filosofamos bajo la especie del misterio como tal. El “misterio” es
para nosotros supremo punto de vista. Circunscribiendo las variantes de la idea de
misterio, nos dimos cuenta, desde el comienzo, de lo inédito de nuestro punto de vista,
de sus posibilidades de fructificar, no sólo en la epistemología, sino también en la
metafísica. No es posible metafísica alguna sin un hinco de plata, central, clavado en
el prado de la existencia. Hay en cualquier metafísica una palabra que figura con
mayúscula entre todas las demás. Algunos soñaron con una metafísica “bajo specie
aeternitatis”. Recordamos la esfera inmóvil de Parménides y la estática cósmica, de
luces y transparencias de geométrico lente, en Espinoza. Otros lo vieron todo “bajo
specie temporis”. Recordamos el “río” sin orígenes y crecida, de murmullo grave y
aheróntico, del cual Heráclito bebió el veneno de la tristeza. Algunos anhelaron una
concepción acerca de la existencia bajo la especie de la “materia”. Esto, cuando la
máquina aún no era una cosa tan común, y podía entusiasmar tanto como en otros
tiempos lo hacía una poderosa divinidad. Otros lo abarcaron todo bajo la especie del
“alma”. Estos son los románticos de siempre, para los cuales las piedras tienen su
alma y las plantas un corazón que late seráficamente en la gloria crepuscular de la
existencia. En la metafísica, tal vez más que en cualquier otra parte, el camino

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Lucian Blaga

escogido depende de la profundidad anímica, de la configuración espiritual, de la sed,


de las preferencias, de los píes y del báculo de cada uno de nosotros.
Pensamos que es tiempo de seguir, buscándole a la mirada otro ángulo,
todavía no ensayado.

El Lugar de la Razón

El conocimiento paradisíaco y el luciferino son dominados, en sus funciones,


por las leyes de la lógica, por la razón. (Estas leyes se ven superadas o anuladas por
un momento sólo en la ecstasia intelectual). La diferencia que establecen algunos
pensadores entre “intelecto” y “razón”, según el modelo kantiano, no resulta de
ninguna utilidad en un trabajo como el nuestro. La diferencia en cuestión no se refiere
tan sólo a las leyes funcionales de las facultades de las cuales se habla, sino más bien
de sus objetos. Y si se trata de efectuar una distinción entre el intelecto y la razón, sólo
según los objetos a los cuales se aplican, tal vez sea más indicado no intentarla.
Nosotros también nos inclinamos hacia una leve diferenciación entre intelecto y razón,
pero es tan sólo una cuestión de matiz. Entendemos por “razón” el intelecto con sus
leyes funcionales, en el sentido pleno de su autonomía. No hace falta una especial
perspicacia para entender que el intelecto no se halla siempre, en todos los papeles
que se le asignan, en la posesión plena de su naturaleza y de su independencia. En
efecto, el intelecto con sus leyes funcionales, puede estar a veces completamente al
servicio de unos modos de conocimientos que se organizan según otros criterios que
los puramente lógicos. En esta situación el intelecto tiene, de algún modo, un papel
disminuido, y su camino viene a ser dictado por diversas circunstancias, que no son
parte de su naturaleza. Pero cuando el intelecto recobra su libertad y no obedece más
que sus propias leyes, cuando sale de la esclavitud y recupera su autonomía, puede
ser llamado “razón”.
¿Qué lugar ocupa la razón, con sus formas, en el plano ontológico de la
censura transcendental? La razón, como articulación funcional del conocimiento
inteligente, manifiesta una estable tendencia a transmitirle su “estructura” a todos los
contenidos cognitivos. El conocimiento inteligente tiende a dejar su sello en todo lo que
toca. Los contenidos cognitivos del sujeto individuado incluyen, sin embargo, siempre
y en cualquier circunstancia, elementos irracionales, que se resisten a ser convertidos
en racionales. Esta negativa es de una renuencia impresionante. Lo irracional puede
ser reducido a otro irracional, pero no puede ser pulverizado o desagregado en
“racionalidades”8. Este es un hecho que debemos tomar en cuenta también en el
problema que nos preocupa. El conocimiento inteligente, dominado hipertróficamente
por la razón, colocado ante un contenido cognitivo irracional, considerará este

8
Los contenidos cognitivos del conocimiento individuado, tal como los conocemos, son, en
último análisis, irracionales. A este irracional le correspondería: 1) una transcendencia racional;
2) una transcendencia irracional, pero diferente de su “aparición” en el conocimiento; 3) una
transcendencia irracional adecuada a su aparición en el conocimiento. Para el conocimiento
inteligente, dominado por la razón, el caso 1 significaría que un misterio existencial que se nos
presenta por medio de un contenido cognitivo irracional, es susceptible de ser transformado
finalmente en non-misterio. Según nuestra concepción del conocimiento como una conversión
apologética de los misterios, este caso no puede darse. Si consideraríamos el caso 3,
significaría que el conocimiento individuado dispondría de contenidos cognitivos, que, aunque
irracionales, serían no obstante adecuados a la transcendencia. Según nuestra concepción de
la censura transcendental, este caso tampoco puede darse. Queda el caso 2. Cuando se trata
de un contenido cognitivo irracional, debemos verlo como disimulación de un otro irracional.

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La Censura Transcendental

irracional como una simple apariencia de un misterio existencial en esencia oculto,


pero racional. Y no obstante cualquier esfuerzo de revelación de lo críptico
sospechado como racional del misterio existencial, el conocimiento no obtendrá más
que algo igualmente irracional. Lo que significa que el misterio, sometido a las
operaciones de conversión del conocimiento inteligente, no se va descascarando de
irracionalidad, sino que se desplaza, a lo más, hacia otras irracionalidades. Si los
misterios existenciales fuesen en su ser último racionalidad, entonces por el
conocimiento inteligente se llegaría efectivamente a su conversión en non-misterios. El
análisis detallado del conocimiento inteligente nos demostró sin embargo, con
suficientes pruebas, que en una conversión en non-misterio, el conocimiento
individuado nunca prospera. De aquí vamos a deducir que la racionalidad no
reproduce una estructura ontológica de los misterios existenciales. La racionalidad en
general no puede ser más que un simple postulado subjetivo del conocimiento
inteligente, o una estructura más o menos externa a las esencias de los misterios
existenciales. Si por la racionalidad alcanzaríamos un objeto transcendental, entonces
el alcance se referiría a un aspecto exterior de este objeto, y no a su esencia. La
afirmación extrema, hasta la cual nos podemos extender sin riesgo, es que la
racionalidad reproduce una relación ideal entre misterios, una relación de acuerdo con
la cual los misterios existenciales se vuelven clasificables según su simetría y
congruencia, o una relación ideal según la cual los misterios existenciales se vuelven
atenuables en un proceso infinito, permanentizables, o potenciabes. Pero estas
relaciones ideales son exteriores al ser en sí de los misterios.

La teoría acerca de la censura transcendental permite asimismo otras


consideraciones, de las cuales resulta que los misterios existenciales no pueden ser
racionales en su esencia. Procedamos silogísticamente. Constatamos, antes que
nada, un hecho que nos sirve de premisa, a saber: que el conocimiento inteligente es
“racional”. Este hecho, interpretado por la ontología de la censura, tiene la
significación: la censura transcendental le concede al conocimiento inteligente la
cualidad de ser racional. Esta concesión es, sin embargo, una prueba patente de que
lo racional sólo puede ser una estructura disimuladora, o una prueba de que lo racional
no es estructura transcendental. Cualquier estructura positiva del conocimiento
individuado es disimuladora, en consecuencia lo racional también. Si el fondo de los
misterios existenciales fuese racional, entonces el Gran Anónimo no le hubiera
otorgado al conocimiento individuado el modo “racional”. Pero como el Gran Anónimo
le concedió al conocimiento individuado la racionalidad, quiere decir que los misterios
existenciales están lejos de poseer una estructura racional.
Es conocido el privilegio del que goza la racionalidad en los grandes sistemas
metafísicos del pasado. Se ha pensado, más de una vez, que la racionalidad
constituye un factor intermediario entre el hombre y la divinidad. Se ha pensado que el
conocimiento individuado posee, por los principios de la racionalidad, el acceso no
sólo a la esencia de la creación, sino también a la esencia de su principio último. En la
perspectiva de la censura transcendental, la racionalidad obtiene un lugar totalmente
diferente del ocupado en los diferentes sistemas, desde Platón a Hegel, o desde
Aristóteles a Hartmann. La racionalidad no es puente de contacto entre el hombre y el
Gran Anónimo, sino más bien un aislante. O más exactamente: la racionalidad es una
estructura impresa al conocimiento individuado en el orden de la censura
transcendental. Esta tesis está destinada a desplazar y girar 180 grados la relación
entre la racionalidad y el principio metafísico. Del hecho de que el hombre es racional
no puede deducirse –como tantas veces se hizo– que el Gran Anónimo es un sujeto
cognitivo asimismo racional. Por el contrario, de este hecho puede deducirse una sola

http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 37
Lucian Blaga

cosa: que el Gran Anónimo, como sujeto cognitivo, es algo completamente diferente
de lo racional. Si el Gran Anónimo fuese racional, entonces le hubiera prohibido al
hombre ser racional. Igualmente, del hecho de que el hombre es sujeto racional, no
puede deducirse que el Gran Anónimo es, como existencia, como naturaleza, algo
abarcable hasta al agotamiento por el modo racional; sino que transciende
categóricamente las posibilidades de abarcamiento por la razón.
Desarrollando estos comentarios en torno a la razón, no olvidamos ni por un
momento la distinción que debemos hacer entre la racionalidad como articulación
funcional del conocimiento individuado -por la cual se llega generalmente a una
reducción numérica y cualitativa de los misterios existenciales-, y la racionalidad como
postulado bajo cuyo signo se sitúa el orgullo luciferino, cuando tiende a sustituir a los
misterios existenciales por posiciones absolutamente lógicas. La primera racionalidad
constituye el modo natural del conocimiento individuado de integrarse al misterio, sin la
veleidad de convertirlo en non-misterio. En esta primera racionalidad se fundamenta
funcionalmente el conocimiento individuado. La segunda racionalidad es una ilusión: la
ilusión de la racionalidad. En ella se fundamenta sólo el orgullo exaltado del
conocimiento luciferino. Ella no tiene que ver con alguna estructura fundamental del
conocimiento individuado. Es sólo el síntoma de una fase, y ni siquiera necesaria, del
conocimiento individuado.
Si se nos pide fijar el lugar de la razón en la estructura de la existencia, vamos
a decir: el lugar de la razón no debe buscarse en un ficticio puente de contacto entre el
conocimiento individuado y los misterios de la existencia, sino en algún punto entre los
momentos por medio de los cuales se realiza la apología óntica de los misterios
existenciales.

El Plano de la Creación y la Apología de los Misterios

El “plano de la creación” constituye un tema amplio e inagotable. Si nos


decidimos a hablar aquí de él también, no lo hacemos con la intención de abordar el
problema ni siquiera parcialmente. Lo que nos preocupa, y que se refiere a la
ontología de la censura o a la apología transcendental de los misterios, tiene sin
embargo, en cierto momento, un punto de contacto con los problemas ligados al plano
de la creación. Nos interesa aquí tan sólo este punto tangencial, un solo nudo de un
tejido extenso como el espacio y complicado como la sinfonía de la vida.
Los misterios existenciales, aun cuando inconvertibles en non-misterios, esto
es, en racionalidades, son sin embargo racionalmente reducibles, atenuables,
permanantizables, potencializables. Este hecho epistemológico, interpretado
metafísicamente, significa: las esencias últimas de los misterios existenciales, su fondo
más oculto, sufre una serie de complicaciones derivativas, accidentales, que cubren
este fondo. Un ejemplo: admitamos que el fondo, no el último, en sentido absoluto,
pero último para las posibilidades de comprensión científica de los fenómenos
materiales, es la electricidad. Este fondo sufre una serie de complicaciones
derivativas: la electricidad es difundida discontinuamente en partículas negativas
(electrones) y positivas (protones), para no hablar también de las adquisiciones
teóricas más recientes sobre los electrones positivos o sobre los neutrones. Sobre
esta base se ordenan las complicaciones. Los electrones y los protones se edifican
arquitectural y diversamente para constituir las formas atómicas. Los átomos sufren
complicaciones formando moléculas, las moléculas cuerpos, los cuerpos a la materia.
De hecho no importa cómo llama y cómo imagina la ciencia el “fondo” y las
complicaciones derivativas; estos elementos de juicio pueden ser imaginados, por
supuesto, también de un modo diferente al de la ciencia en su fase de última hora.

http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 38
La Censura Transcendental

Para nosotros, limitados a un interés puramente metafísico, cuenta sólo el hecho de


que se admite la existencia de un fondo de los misterios existenciales y de las
complicaciones derivativas que lo cubren. Retengamos especialmente el dato de que
el fondo desaparece en lo irreconocible después de sus propias complicaciones. Toda
una gama de semejantes complicaciones derivativas se interpone entre el fondo oculto
de los misterios existenciales y el conocimiento individuado. El conocimiento
individuado no tiene contacto más que con la fase final de la gama de complicaciones.
Cuando hablamos aquí de la fase final de las complicaciones derivativas, este “final”
no debe ser tomado en sentido temporal. La relación entre el fondo oculto de los
misterios y sus complicaciones derivativas es atemporal. El fondo y sus
complicaciones son simultáneos, aunque el fondo tiene anterioridad lógica ante las
complicaciones. Pero como sucede con frecuencia, acerca de ciertas relaciones con
implicaciones de simultaneidad estamos obligados a hablar en metáforas temporales y
espaciales.
Sobre la gama de complicaciones del fondo tenemos que hacer algunas
especificaciones. El fondo queda oculto, como lo hemos afirmado antes, por una gama
de complicaciones, pero él está permanentemente presente en ellas. Cabe la
pregunta: ¿hay algún nexo entre este modo de ocultar el fondo en sus propias
complicaciones y la apología óntica del misterio, cuya iniciativa y orden yacen en la
censura transcendental?
Creemos que no. El fondo no se oculta adrede en sus propias complicaciones.
Él es fatalmente cubierto por ellas. Este encubrimiento del fondo por la gama de las
complicaciones podría dar, evidentemente, la impresión de producirse con las mismas
intenciones transcendentales con las cuales un misterio es sometido a una revelación
disimuladora en el marco del conocimiento. Pero la impresión es ilusoria. El
encubrimiento del fondo por sus propias complicaciones no equivale a la disimulación
de un misterio por el conocimiento. Si estos dos hechos fuesen equivalentes, se
seguiría de aquí que el fondo de los misterios existenciales y sus complicaciones
tendrían sentidos divergentes, lo que no es admisible. El fondo de los misterios
existenciales pertenece al plano de la creación, y las complicaciones tendrían la
finalidad de ocultar el fondo ante una eventual tentativa de conocimiento desde el
exterior. Pero esto constituiría una afirmación que se excluye por sí sola. Las
complicaciones pertenecen al plano de la creación, evidentemente, tanto como el
fondo. Ellas no tienen, por ende, nada que ver con la disimulación de los misterios
existenciales buscada por la censura transcendental. La gama de las complicaciones
derivativas del fondo no juega ningún papel en la apología óntica de los misterios
existenciales. Ella yace totalmente en el plano de la intencionalidad creadora del Gran
Anónimo.
El hecho de que el fondo de los misterios existenciales queda oculto bajo sus
propias complicaciones9 no debe ser visto en absoluto como un momento integrante
de la apología óntica de los misterios. Efectivamente, si el conocimiento individuado
tendría contacto directo con el fondo de los misterios, sin la mediación de las
complicaciones, el conocimiento no podría abarcarlo de otro modo que por el tamiz de
la censura transcendental, es decir, de manera disimulada, como misterio. El mismo
sería el caso del Gran Anónimo, si él tendría el capricho o la inspiración de mostrarse
directamente ante el conocimiento individuado. Entre el Gran Anónimo y el

9
Si no existiría un fondo de los misterios existenciales y una gama de complicaciones
derivativas, el conocimiento individuado sería por supuesto más pobre con todo un modo de
conocimiento: con el luciferino. El conocimiento luciferino implica, en efecto, la existencia de un
fondo y de unas complicaciones derivadas, esto es, la existencia de unos misterios
existenciales que pueden ser abiertos. Sin esta implicación, el conocimiento luciferino no sería
posible.

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Lucian Blaga

conocimiento individuado se intercala el fondo de los misterios existenciales, así como


también la gama inmensa de las complicaciones derivadas de éste. El fondo de los
misterios existenciales y la gama de las complicaciones constituyen un tipo de
mampara, que separa y distancia el conocimiento individuado del Gran Anónimo. Pero
esta mampara no tiene propiamente un papel de “mampara” destinada a cubrir adrede
al Gran Anónimo, para volverlo inaccesible al conocimiento individuado. Si el Gran
Anónimo se le presentaría al conocimiento individuado sin la mediación de la censura
transcendental, el conocimiento lo abarcaría igualmente de manera disimulada, o lo
abrazaría a lo más en la condición de “misterio”.
No puede negarse sin embargo que el conocimiento individuado hace uso
permanentemente de un procedimiento (o de una máxima) por el (la) cual las
complicaciones derivadas del fondo de un misterio llegan a ser el equivalente de la
revelación disimuladora de un misterio. Esta máxima es la siguiente: “cualquier
complicación accidental de un fondo oculto puede ser vista también como revelación
disimuladora de un misterio”. El conocimiento luciferino se guía a cada paso por esta
máxima. Y ella da frutos. Por ella el conocimiento se ve constantemente impulsado
desde lo accidental encubridor hacia al fondo encubierto10. La máxima tiene sin
embargo un valor puramente metodológico. El conocimiento puede trabajar muy bien
con ella. Máxima de trabajo. Pero en regiones metafísicas ella se empantana. En el
plano metafísico las complicaciones derivativas de un fondo oculto no tienen la
significación ontológica de defensa de un misterio; ellas no representan momentos
constitutivos en la apología de los misterios, buscada por la censura transcendental,
sino simplemente momentos integrantes del plano de la creación, y nada más.
Se sigue de aquí, que el plano de la creación es más espacioso, más amplio y
más complejo que el plano de defensa de los misterios. El plano metafísico de
apología de los misterios, realizado por el conocimiento individuado, se teje
“finalmente” en el plano, sinfónicamente articulado, de la creación. La apología óntica
de los misterios es un momento necesario, exigido por la contrapuntística compleja en
cuyos pentagramas se cumple la creación. La censura transcendental sirve a la
intencionalidad creadora del Gran Anónimo. El hecho de que el conocimiento
individuado no abarca los misterios existenciales más que de manera disimulada, o en
cuanto misterios y nada más, tiene su razón de ser más allá de la simple deficiencia de

10
Aquí tenemos que hacer algunas observaciones con respecto a los fenómenos de conciencia
en cuanto objetos de conocimiento, una cuestión que hemos venido aplazando desde el
comienzo del trabajo. El sujeto cognitivo, como centro de una conciencia, se halla no sólo ante
los objetos externos a su círculo, sino también ante sus propios fenómenos de conciencia.
Cuando los fenómenos de conciencia se vuelven objeto cognitivo para el sujeto, estos
fenómenos no son disimulados, como suponemos que son disimulados los demás fenómenos,
que no pertenecen a la conciencia y que llegan en la conciencia disimulados por el
conocimiento concreto. El hecho de que el sujeto cognitivo, en la presencia de sus propios
fenómenos de conciencia, abarca un objeto no disimulado por el conocimiento concreto, hizo
que algunos filósofos creyeran, que desde estos fenómenos de conciencia se abre una ventana
hacia la transcendencia universal. Grave ilusión. Los fenómenos de conciencia no son
disimulados por un conocimiento concreto, pero ellos son “fenómenos”, es decir,
complicaciones derivativas de otro “algo”. Ellos podrán ser vistos, por tanto, por el sujeto
cognitivo, también como signos mostrados de un “algo oculto”. (Ellos son objetos del
conocimiento luciferino). Los fenómenos de conciencia, aun cuando no disimulados por algún
conocimiento concreto, son, además, disimulados por los procedimientos categoriales del
conocimiento paradisíaco. Y esto aún antes de convertirse en objetos del conocimiento
luciferino. La diferencia entre los fenómenos exteriores a la conciencia y los fenómenos de
conciencia consiste en que los últimos pasan, para el sujeto cognitivo, por una censura
transcendental menos. Pero este detalle no le da derecho a nadie a considerar los hechos de
conciencia en sí como una ventana abierta hacia transcendencias universales.

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La Censura Transcendental

la individuación vista como existencia limitada. La conversión apologética de los


misterios en nuestro laboratorio cognitivo encuentra su razón última en un vasto plano
demiúrgico.

El Conocimiento como “Fenómeno”, y el Conocimiento como “No-Fenómeno”

Establecemos una distinción entre el conocimiento como idea y el conocimiento


como hecho realizado.
1) La idea de conocimiento. El más simple análisis revela, en el contenido del
concepto de “conocimiento”, una relación necesaria desde el sujeto hacia al objeto.
Por definición, el conocimiento es “conocimiento” sólo en la medida en que implica un
acto abierto sobre el objeto. Si por “conocimiento” se entendería también un acto
exterior al objeto, nos cerraríamos cualquier acceso al análisis del concepto en
discusión. Por definición, el acto cognitivo aprehende el objeto, se instala delante de
él, asimilándolo directa y exactamente. Sólo de esta manera puede hablarse sin
equívoco de un conocimiento. Cuando semejante acto no tiene lugar, es inadmisible
hablar de conocimiento. El conocimiento, como noción, es o un acto por el cual el
sujeto se supera a sí mismo receptando el objeto, o no es “conocimiento”. Pertenece
también a la definición del conocimiento como idea el añadido que marcamos: el acto
por el cual el sujeto se supera a sí mismo, no puede ser un fenómeno. El fenómeno es
por definición una existencia, que queda centrada en sí, limitada por sí misma, cercada
por sí misma, sin la posibilidad de superarse. En consecuencia, el conocimiento no
puede ser un fenómeno. El conocimiento, dado que se realiza tal como lo exige
nuestro concepto acerca de él, no puede ser más que un “no-fenómeno”. Por el hecho
“conocimiento”, si este hecho es posible, tal como su idea lo postula, surgiría en el
mundo de las existencias fenomenales la brecha de un no-fenómeno. El conocimiento
es o esta fisura paradójica en el frente, en la fila, en el conjunto de las existencias
fenomenales, o él no significa verdaderamente conocimiento. ¿Pero es posible esta
interrupción en el mundo de las existencias fenomenales? ¿Es realizable entre sus
límites algo que no sea fenómeno? Por la gracia absoluta del Gran Anónimo (al cual
debemos concederle un conocimiento, tal como lo exige la definición, esto es, un
conocimiento que aprehende el objeto), estaría dada también la posibilidad de que en
el mundo de las existencias fenomenales se realice, como radical excepción,
semejantes no-fenómenos. Vamos a ver sin embargo, que en el mundo de los
fenómenos el no-fenómeno del conocimiento se produce sólo de dos maneras, a
saber: o en un sentido impropio, o en un sentido incompleto. Pero, por definición, el
“conocimiento” es conocimiento sólo como acto de transcendencia, indiferentemente
de si semejante acto es realizable o no.
2) El conocimiento como hecho realizado. El plano interior de la individuación
no excluye, en principio, la aparición en su marco de un acto de transcendencia.
Sabemos incluso, que este no-fenómeno entre fenómenos se realiza de una
determinada manera (como conocimiento-negativo). La censura transcendental
prohibe, en el marco de la individuación, sólo el acto de transcendencia en sentido
total y positivo. Si el acto total de transcendencia no aparece en el mundo de la
individuación, esto no sucede porque la individuación lo excluye por principio, sino
porque el acto en cuestión está negado por el factor central-ontológico de la
existencia. La censura transcendental interviene (su intervención no es caprichosa y
accidental, sino permanente, constantemente presente) en el dominio de la
individuación, en el sentido de que no admite la producción de un no-fenómeno más
que de una manera incompleta.
En la producción del conocimiento la individuación resulta muy involucrada con
factores subjetivos. ¿No nos comunica esta circunstancia un irremediable

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Lucian Blaga

escepticismo con respecto al valor del conocimiento, tal como él se realiza? ¿Puede
ser el conocimiento individuado, en cuya estructura se enlazan una serie de factores
subjetivos, otra cosa que un simple complejo fenomenal entre muchas otras cosas?
¿No disminuye cualquier factor subjetivo el prestigio del conocimiento? ¿El Gran
Anónimo, al imprimirle al conocimiento individuado una censura estructural, no se
arriesga a inutilizar, a viciar definitivamente el hecho del conocimiento? ¿O es el
conocimiento individuado, tal como él se realiza, apenas un fenómeno de conciencia
como cualquier otro fenómeno de conciencia, que ni siquiera pretende ser otra cosa?
Vamos a tratar de reducir a la justa proporción las confusiones subyacentes en estas
preguntas. Por el momento temperaremos las dudas con una réplica mantenida en
términos generales. Cuanto tiempo vemos sólo factores subjetivos involucrados en la
génesis y en la estructura del conocimiento individuado, y no vemos, además, el
sentido óntico de estos factores, es natural que manifestemos ciertas dudas con
respecto al prestigio del conocimiento individuado. Cuando vamos a abarcar también
el sentido óntico de los factores subjetivos involucrados en la génesis y en la
estructura del conocimiento individuado, vamos a comprender que este último posee
sutilezas constitucionales capaces de invalidar las desconfianzas formuladas. Vamos a
ver que los desconciertos, aun cuando no carecen totalmente de fundamento, pecan,
sin embargo, por enunciarse sobre una plataforma demasiado simplista. Se imponen
nuevas disociaciones, de una finura muy particular.
Todas las teorías subjetivistas acerca del conocimiento individuado se reducen
a la opinión de que él significa, de hecho, un simple fenómeno de conciencia. El
conocimiento individuado no realizaría en absoluto la idea de conocimiento, que es un
desiderátum, una ficción. El conocimiento individuado quedaría al lado, completamente
ajeno al postulado conceptual-ficticio acerca del conocimiento.
Todas las teorías objetivistas acerca del conocimiento individuado se reducen a
la opinión de que él significa de hecho una interrupción en el orden fenomenal (por ser
el conocimiento capaz de actos de transcendencia). Es interesante notar –en
paréntesis– que las teorías objetivistas acerca del conocimiento son sostenidas sobre
todo por los pensadores formados en el espíritu naturalista, por los adeptos del buen
sentido. Tanto más curioso es, que justamente ellos llegan en la situación de enunciar
–por la aceptación del acto de transcendencia– un tipo de interrupción en el orden de
los fenómenos. Y precisamente por el espíritu naturalista en el cual están formados,
estos objetivistas deberían manifestar horror ante semejante interrupción. Pero ellos
no se dan cuenta de esta implicación. Notaremos también, que los subjetivistas no
miran el conocimiento más que como a un fenómeno de conciencia y nada más. De
esta manera sin embargo, por muy extraño que pueda parecer, ellos ven, de hecho, el
conocimiento individuado, en espíritu naturalista en un mayor grado que los
objetivistas.
Tanto con respecto a los objetivistas como a los subjetivistas, mantenemos una
posición diferencial, que no nos será difícil defender. Vamos a decir, por una parte,
que el acto de transcendencia tiene realmente lugar en los límites del conocimiento
individuado, pero sólo por la idea-negativo del misterio. Cualquier transcendencia en
sentido positivo es impedida por la censura transcendental. Y vamos a decir, por otra
parte, que el conocimiento individuado, en su lado positivo, es un fenómeno de
conciencia, de tal modo constituido que él realiza, al menos de manera impropia, la
idea de conocimiento.
Kant, al frente de los subjetivistas, trató de salvar las virtudes cognitivas del
conocimiento individuado, colocando en la balanza de las discusiones la idea acerca
de la “conciencia en general”. Él esperaba conferirles a las categorías y a las formas
de la intuición un valor cognitivo, ancorándolas en una conciencia en general. Pero por
la “conciencia en general” se aclara a lo más el acuerdo colectivo con respecto a un
contenido supuesto como contenido de conocimiento, y no el valor cognitivo en sí de

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este contenido. Un fenómeno de conciencia, indiferentemente de si tiene lugar en una


sola conciencia aislada o en una conciencia en general de la humanidad, sigue siendo
un fenómeno de conciencia; la generalización de un hecho de conciencia no dota este
hecho de virtudes cognitivas. El intento de Kant queda como el más serio esfuerzo
llevado a cabo en este sentido. Lo consideramos sin embargo un fracaso. No porque
la teoría acerca de la conciencia en general carezca de encanto, sino porque ella no
explica lo que se propone.
El conocimiento individuado, cristal vivo y orgánico, presenta aspectos más
complicados y aristas más paradójicas, para poder ser encerrado en algunas de las
fórmulas unilaterales propuestas por los objetivistas y los subjetivistas. Si hacemos
esta observación, no quiere decir que, cansados de las interminables disputas,
pensamos hacernos la cama sobre alguna posición ecléctica. Las soluciones
intermedias, de naturaleza ecléctica, en las cuales se detuvieron algunos filósofos,
resisten tan poco como las tesis polares. Una solución intermediaria no debe ser sin
embargo necesariamente ecléctica. Ella puede ser esencialmente nueva, y superar las
posiciones anteriores. Una natural vacilación nos impide desarrollar cualquier fórmula
que equivaldría a una solución de neutralización ecléctica de las dos tesis anteriores.
En cuestiones de suprema seriedad el eclecticismo pocho no sirve nunca. La
solución en la cual creemos que debemos detenernos la ligamos a dos preguntas:
1) ¿Cómo logra el Gran Anónimo dotar al conocimiento censurado de virtudes
cognitivas?
2) ¿En qué medida admitió el Gran Anónimo, en el marco del conocimiento
individuado, un acto de transcendencia?
Revestimos adrede las preguntas de una forma metafísica, porque queremos
presentar la solución en una perspectiva lo más amplia posible. Las mismas preguntas
son susceptibles también de una forma menos metafísica. Para los amantes de formas
más sobrias las articulamos así:
1) ¿Cómo adquiere el conocimiento individuado virtudes cognitivas no
obstante el hecho de que él hace uso de elementos subjetivos?
2) ¿En qué medida se aprovecha el conocimiento individuado del acto de
transcendencia?
Vamos a ocuparnos de la primera pregunta.
Admitamos que el sujeto individuado responde a una transcendencia con la
cual entra en contacto, por un fenómeno de conciencia que no presenta ninguna
similitud con la transcendencia en sí. ¿En qué circunstancias puede ser considerado
este fenómeno de conciencia un signo cognitivo de la transcendencia? Tanteando en
busca de respuestas posibles, veremos que no disponemos más que de una sola. El
fenómeno de conciencia puede ser visto como signo cognitivo de una transcendencia,
sólo cuando el sujeto individuado reacciona de manera constante con este fenómeno
de conciencia al contacto con la misma transcendencia. Si al contacto con una y la
misma transcendencia el sujeto individuado responde en cada momento con otro
fenómeno de conciencia, si el sujeto individuado tiene una reacción caprichosa, estos
fenómenos de conciencia no podrán ser considerados signos de una transcendencia.
En el último caso los fenómenos de conciencia serían lo que son: fenómenos de
conciencia y nada más. Pero cuando el sujeto individuado responde de manera
constante, ante una y la misma transcendencia, con uno y el mismo fenómeno de
conciencia, este fenómeno de conciencia adquiere la significación de signo
disimulador de una transcendencia. El conocimiento individuado adquiere, no obstante
el hecho de que en la génesis de sus contenidos intervienen factores subjetivos,
virtudes cognitivas, precisamente por el hecho de que estos factores subjetivos están
involucrados en la producción de los contenidos en discusión como unas “constantes”.
Los factores subjetivos de disimulación de la transcendencia entran en función como
unos elementos estables. De esta manera, la fórmula toma un aspecto matemático. Si

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marcamos el fenómeno de conciencia con la letra A, la transcendencia con la letra T y


las constantes reactivas del sujeto cognitivo con c, obtenemos una ecuación funcional:
A = c, f (T)
A es el producto de unas constantes y una función de T. Cualquier tipo de
variaciones en el contenido del conocimiento individuado se debe, en el caso de una
máxima estabilidad reactiva de los factores subjetivos, exclusivamente a unas
variaciones en el contenido de la transcendencia. Así el fenómeno de conciencia se
transpone desde el plano fenomenal a un plano de valores cognitivos, adquiriendo una
significación de la cual carece como simple fenómeno. El fenómeno de conciencia,
transpuesto así en el plano de los valores cognitivos, deviene, si no un conocimiento,
al menos un equivalente del conocimiento, un cuasi-conocimiento.
Cuando el sujeto individuado responde a una transcendencia irracional, por
ejemplo con la sensación de “rojo”, este fenómeno de conciencia se transpone por un
salto en el plano de los valores cognitivos, gracias a que el sujeto cognitivo
“constantiza” esta reacción. Si el sujeto individuado, en virtud de alguna irresistible
espontaneidad e inconsecuencia repentinas, responde ante una y la misma
transcendencia con otro fenómeno de conciencia en cada instante, por ejemplo en el
momento presente con la sensación de “rojo”, en el siguiente con la de “verde”,
después con la de “amarillo”, etc., la transposición del fenómeno de conciencia en un
engranaje cognitivo resulta imposible. La situación nos parece bastante clara en el
dominio del conocimiento concreto. Pero las cosas suceden igual en el campo del
conocimiento paradisíaco. El fenómeno de conciencia, transpuesto en el pentagrama
del conocimiento y convertido en signo concreto de una transcendencia, es organizado
en esta nueva cualidad por una serie de modos categoriales11. Consideramos los
modos de organización categorial como factores subjetivos. Los factores categoriales
no se añaden sin embargo a los signos concretos de la transcendencia de manera
cambiante e inestable, sino en forma constante. Las infiltraciones categoriales en el
material concreto no han tenido un carácter casual. Un material de cierta estructura es
revestido de cierta orgánica estabilidad en uno y el mismo modo categorial. De esta
manera el añadido categorial, aunque subjetivo y disimulador, también resulta
proyectado en la planicie de los valores cognitivos por el hecho de la constantización.
Si uno y el mismo conjunto concreto es etiquetado con una constancia máxima con el
mismo nombre categorial, este nombre-modo categorial, aun cuando subjetivo, se
convierte en signo del objeto. Y es natural que así sea: la aplicación de un modo
categorial depende, por ser una reacción constantizada, única y exclusivamente de la
individualidad del objeto. Aunque el modo categorial es una estructura subjetiva, por el
hecho de que su aplicación es siempre provocada por el objeto, el modo categorial se
vuelve signo del objeto. Por este tipo de transposición de unos factores subjetivos, por
constantización, desde el plano fenomenal de la conciencia al plano de una
consecuente referencia al objeto, se realiza, si no un conocimiento, al menos un
equivalente de éste, un cuasi-conocimiento.
La constantización de los factores subjetivos se observa también en el
conocimiento mítico. Desde el momento en que un conjunto concreto de fenómenos es
abarcado por un acto de vivificación mítica, este acto toma el carácter de una
constante, por lo menos por un tiempo y para uno y el mismo individuo; de una
constante con la cual el sujeto responde según una regla lo más fija posible. El sujeto
cognitivo interviene con uno y el mismo acto vivificador siempre que se le presenta uno

11
No precisamos el número de las categorías posibles. Esto no es practicable, porque las
categorías no son fijas. El número de 12, propuesto por Kant, es sólo una delimitación mágica.
El número de las categorías kantianas tiene que ver con el orden de los números sagrados: 12
constelaciones, 12 apóstoles, etc. Los pensadores más grandes cayeron víctimas de la magia
de los números.

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y el mismo conjunto concreto. Por la constantización reactiva de los factores


subjetivos, el sujeto individuado, aunque situado en su propia espontaneidad creadora,
logra, no obstante esta espontaneidad, tomar nota de un objeto.
Que por el proceder inconsciente de la constantización reactiva de los factores
subjetivos se realiza, si no un conocimiento, al menos un cuasi-conocimiento, es un
hecho que merece, tanto desde el punto de vista biológico como psicológico, toda la
atención de los teóricos. ¿Cómo logra realizar la vida un conocimiento, sin otros
instrumentos a su disposición que fenómenos y medios de índole acentuadamente
subjetiva? El problema que se plantea la vida, formulado en estos términos, parece
casi insoluble. Del fenómeno vital o de la conciencia al conocimiento el precipicio es
tan grande, que no puede ser superado por ningún salto. Entre el fenómeno de
conciencia y el acto del conocimiento hay una discontinuidad absoluta. El primero se
caracteriza precisamente por el hecho de que no es acto de conocimiento, sino
fenómeno. Si en el marco de la conciencia tiene lugar un acto de conocimiento, éste
no es un fenómeno, sino un no-fenómeno, es decir, un acto de transcendencia. Sin
embargo la Vida (vamos a decirle así, pero acordémosle al menos la mayúscula inicial)
resuelve el problema de una manera tan simple como ingeniosa. La solución consiste
en la constantización reactiva de los factores subjetivos con los cuales la Vida o el
sujeto responden al objeto. Las cosas suceden como si la Vida tendría previamente la
idea pura de un conocimiento, a pesar de no poseer más que medios insuficientes de
realización de este conocimiento. Las cosas suceden como si la Vida haría sin
embargo un esfuerzo de ingeniosidad para la realización del conocimiento con estos
medios insuficientes. Se creería que la Vida posee de entrada la idea del conocimiento
como tal, idea que persigue, pero a la cual ella, por los medios insuficientes de los
cuales dispone, no puede realizar más que sobre la base de un procedimiento sutil,
que equivale a una invención. Por su grandeza, la circunstancia tiene el don de hacer
doblar las rodillas y de arrancarle al pensamiento un himno de alabanza. Todo sucede
como si la Vida tendería hacia algo imposible de realizar por los medios que se le
ofrecen, hacia algo que ella sin embargo realizará por estos medios, al menos en un
sentido impropio. ¡Qué genial debe ser la Vida, para encontrar tanta seguridad y
precisión en el modo único de realizar con medios subjetivos un equivalente del
conocimiento!
Creándose el aparato del conocimiento en la única forma posible, en las
condiciones de subjetividad de las cuales dispone, esto es, en la forma del cuasi-
conocimiento, la Vida tenderá insistentemente a mantener este aparato en una
máxima estabilidad reactiva. La estabilidad no se realiza en forma perfecta, sino
aproximativa. La Vida tiende sin embargo categóricamente hacia ella. Tenemos
suficientes motivos para suponer que la estabilidad de las constantes es, en general,
bastante sostenida en el mismo sujeto cognitivo. De otro modo el cuasi-conocimiento
no aparecería.
La transición desde el fenómeno de conciencia, desde el estado de pura
subjetividad al cuasi-conocimiento, no se realiza, como podría creerse, según Kant,
sobre la base del anclaje del fenómeno de conciencia en una conciencia en general.
La conciencia en general, que no la entendemos de otro modo que como una
identidad reactiva de los individuos, tiene una significación a lo más para la
comunicación social del cuasi-conocimiento, pero no juega ningún papel en su
producción. Una ilusión no se convierte en conocimiento por el hecho de ser universal,
pero ella adquiere virtudes cognitivas, esto es, se convierte en signo de un objeto,
cuando representa una reacción constante del mismo sujeto cognitivo.
La espléndida genialidad de la cual nos habíamos visto obligados a dotar a la
Vida, se la vamos a otorgar, en el orden metafísico, al Gran Anónimo. Traducida en
perspectiva metafísica, la teoría acerca del cuasi-conocimiento toma la siguiente
forma. Por la censura el Gran Anónimo le permite al conocimiento individuado sólo

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modos disimuladores de la transcendencia. Como por esta vía existe el riesgo de no


realizarse en el sujeto individuado más que producción de fenómenos de conciencia,
sin ningún nexo objetivo, el Gran Anónimo adapta la censura transcendental a su
propio postulado acerca del conocimiento. Constantizando las condiciones censurales,
disimuladoras, el Gran Anónimo posibilita lo que llamamos un equivalente del
conocimiento, o un cuasi-conocimiento. El censor transcendental se orienta también
según la idea de conocimiento, porque lo vemos como tiende a crearle a la vida un
órgano substitutivo del conocimiento. El cuasi-conocimiento tiene la significación de un
compromiso ingenioso entre la tendencia de disimulación apológica de los misterios
existenciales y la tendencia a realizar el postulado del conocimiento. Los pensadores
que se ocuparon del problema del conocimiento, tratando de determinarlo, sólo
operaron con términos alternativos: subjetividad u objetividad. Algunos pensaron en el
conocimiento como forma mixta, compuesta de subjetividad y objetividad. Ninguno
concibió la posibilidad de un auténtico compromiso, es decir, de una subjetividad
ajustada de tal modo que pueda servir de objetividad.
El conocimiento individuado, cuando es cuasi-conocimiento, no se fundamenta
en actos de transcendencia. Como no es objetivo, el cuasi-conocimiento tampoco es
subjetivo; él es cuasi-objetivo. Por un sutil sistema de adaptación de las condiciones
subjetivas y de su funcionamiento a la idea de conocimiento, el cuasi-conocimiento
imita tan bien lo que por definición debe ser el conocimiento, que puede crear
confusiones. El cuasi-conocimiento no alcanza su objeto. Es sin embargo cuasi-
objetivo, porque puede substituir el conocimiento objetivo. El cuasi-conocimiento
seduce a cada paso, para ser tomado por conocimiento. Por un impresionante
“mimicry” él aparece revestido, hasta la confusión total, en el ropaje del conocimiento.
El cuasi-conocimiento está investido de la función del vicariato o de la lugartenencia
del conocimiento.
Vamos a pasar a la segunda pregunta, que hemos enunciado más arriba en
dos formas distintas. ¿En qué medida permite el Gran Anónimo, en el marco del
conocimiento individuado, el acto de transcendencia? O ¿en qué medida se aprovecha
el conocimiento individuado del acto de transcendencia? La teoría de la censura
permite una respuesta bastante precisa.
El conocimiento individuado se aprovecha del acto de la transcendencia
exactamente en la medida en que semejante acto no contraviene a las intenciones de
la censura transcendental, esto es, en la medida en que por este acto no se conquista
en sentido positivo el misterio existencial; en que el misterio existencial no queda
desprotegido.
Sabemos que hay una sola idea objetiva que no contraviene a las intenciones
de la censura transcendental: la idea de misterio existencial como tal. Pero esta idea
es, repetimos, una idea-negativo. Ella abarca el misterio existencial sin revelarlo.
También sabemos de la exposición anterior, que todo un modo de conocimiento, y el
más complicado, se basa completamente en la idea de misterio. Éste es el
conocimiento luciferino, que tiene, por su estructura, el destino de integrarse al
misterio. Por su articulación, por sus formas, el conocimiento luciferino no hace más
que variar la idea de misterio. Visto bajo su aspecto interno, este conocimiento
supone, por cada paso suyo, el acto de la transcendencia, pero este acto sólo varia la
idea de misterio; de esta manera, bajo su aspecto íntimo, el conocimiento luciferino es
un conocimiento-negativo. (No confundir el “conocimiento-negativo” con el
conocimiento “negativo”. En el marco del conocimiento-negativo son posibles, como en
el marco del cuasi-conocimiento, juicios afirmativos y negativos por igual. Al
conocimiento-negativo lo llamamos así sólo por analogía con la imagen del “negativo”
de la técnica de reproducción de un objeto). Caracterizamos el conocimiento-negativo
así sólo en relación con el conocimiento absoluto, que es positivo y adecuado, es
decir, en relación con el cuasi-conocimiento, que es asimismo positivo pero

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disimulador. Considerado en sí, el conocimiento luciferino se articula, a su vez, como


tuvimos la oportunidad de mostrar en otro momento, en más-conocimiento, cero-
conocimiento y menos-conocimiento. Esta división resulta de la diversidad de las
direcciones en las cuales el conocimiento luciferino trata de variar un misterio
existencial. Las tres variantes son igualmente modos posibles del conocimiento
fundamentado en la idea-negativo del misterio existencial. (Interesante es que en el
conocimiento luciferino se enlazan a veces, sobre todo en la variante “más”, también
elementos de cuasi-conocimiento, es decir, elementos disimuladores. Cuando el
conocimiento luciferino, en la variante “más”, substituye, por ejemplo, un conjunto
concreto de fenómenos por una construcción imaginaria, o un elemento abstracto-
conceptual, él no hace más que substituir una disimulación de la transcendencia [lo
concreto] por otra disimulación [lo imaginario]. Un ejemplo clásico: los fenómenos
concretos acústicos, los sonidos, reemplazados por la construcción imaginaria de las
vibraciones. El conocimiento, substituyendo los sonidos por la imagen de las
vibraciones, no revela de manera absoluta un misterio. La imagen de las vibraciones
constituye igualmente una disimulación del misterio. De este modo el conocimiento
luciferino, a pesar de tener como base el acto de la transcendencia, presente en la
idea-negativo del misterio, resulta invadido en sus operaciones también por elementos
de cuasi-conocimiento.)
El conocimiento individuado humano no tiene un carácter monolítico, no está
constituido de un solo bloque. En el marco del conocimiento individuado hay
(principalmente) dos tipos de conocimiento, admitidos por igual por la censura
transcendental. Y aunque el transito de uno a otro no es posible por la vía de la
continuidad, ellos se complementan:
1) el cuasi-conocimiento,
2) el conocimiento-negativo,
así como otras formas mixtas, en las cuales se mezclan por igual el cuasi-
conocimiento y el conocimiento-negativo.
El conocimiento paradisíaco (también el concreto y el mítico) es un
conocimiento de disimulación de la transcendencia por constantes subjetivas.
Cualquier conocimiento que se produce por este tipo de ajuste, esto es, por la
constantización reactiva de las condiciones subjetivas, es un cuasi-conocimiento. A
diferencia del cuasi-conocimiento, el conocimiento luciferino es un conocimiento de
transcendencia, pero sólo en el sentido de un conocimiento-negativo. Se nos
concederá, sin reservas, que el misterio existencial es, tanto por el cuasi-conocimiento
como por el conocimiento-negativo, plenamente protegido. Por el cuasi-conocimiento,
que debe ser visto como un paquete de disimulaciones, el misterio resulta protegido
porque en su marco el misterio no se muestra más que subjetivamente marcado. Por
el conocimiento-negativo el misterio resulta protegido, porque por su acto de
transcendencia el misterio es alcanzado sólo en cuanto misterio. El conocimiento
individuado, en cualquiera de sus modos, queda, por tanto, lo que hemos dicho desde
el comienzo que es: órgano de conversión apologética de los misterios existenciales.
Vista en perspectiva metafísica, esta conversión apologética de los misterios tiene la
significación de una resultante constituida de dos componentes. Éstos son: la
tendencia del Gran Anónimo de dotar a lo individual de la posibilidad de orientación en
la existencia, y la preocupación del Gran Anónimo por cuidar la estabilidad del
equilibrio existencial y del plano interior de la creación.
Mirando, en la luz de los resultados obtenidos, las teorías objetivistas y
subjetivistas acerca del conocimiento, no podemos substraernos a la impresión de que
todas estas teorías, múltiples y adversas, trataron de una manera demasiado simplista
la cuestión. Las teorías objetivistas, por una parte, imaginan el conocimiento como
edificado sobre actos de transcendencia, pero no captan el detalle de que el acto de
transcendencia se constituye en el marco del conocimiento individuado sólo bajo la

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forma del conocimiento-negativo. Las teorías subjetivistas, por otra parte, no ven en el
conocimiento individuado más que el fenómeno de conciencia, la subjetividad; ellas
olvidan destacar el hecho de que el conocimiento individuado se produce a veces por
un sutil ajuste de las condiciones subjetivas al postulado ideal del conocimiento. Ellas
no llegan a abarcar el sentido del cuasi-conocimiento. Tanto la idea de cuasi-
conocimiento como la idea de conocimiento-negativo, así como el hecho de que estos
dos tipos de conocimiento se yuxtaponen o se mezclan formando el conocimiento
individuado, pueden entenderse como momentos separados y como un conglomerado
sintético sólo en la luz de la teoría de la censura transcendental.
Entre las teorías subjetivistas hay algunas de matiz biologista, que nos llaman
poderosamente la atención. Éstas consideran el conocimiento individuado como
simple órgano de la vida, órgano lleno de finalidad, órgano de orientación con una
función como cualquier otro órgano de los seres vivos. Ellas se fundamentan en la
suposición tácita de que, en los límites de la vida, el acto de transcendencia no es
posible, y de que en el marco de la vida no se producen más que fenómenos limitados
en sí, pero “finales” justamente en relación con la vida. Las teorías biológicas-
finalistas, por muy seductoras que sean, chocan con una dificultad decisiva que les
prohibe el asalto último al hecho a explicar. Antes de entrar en un debate concluyente,
subrayemos que la dificultad con la cual luchan estas teorías no nos parece ser la
señalada por el análisis fenomenológico del conocimiento. Es sabido que el análisis
fenomenológico concibe el conocimiento de manera definitoria como acto de
transcendencia. Pero en nuestra opinión, la diagnosis fenomenológica puede
efectuarse de manera absolutamente igual también en una situación totalmente
ilusoria. El acto del conocimiento es, bajo el aspecto de su descripción
fenomenológica, una referencia al objeto. Pero esto no significa necesariamente que
cualquier conocimiento, en cuanto modo realizado, es de hecho un acto de
transcendencia. La impresión de transcendencia también puede ser ilusoria. Por
supuesto que, por definición, el acto de conocimiento se refiere a un objeto, pero
cuando consideramos un conocimiento de hecho, se plantea la cuestión de si el acto
comprende verdaderamente el objeto, o si no, de si lo que parece objeto es sólo un
fantasma de objeto. Y esto es algo que no puede decirse bajo el ángulo
fenomenológico. Sólo en la perspectiva metafísica. El fenomenólogo, que por principio
se abstiene de cualquier integración a una perspectiva metafísica, no está invitado a
dar la sentencia acerca de si un acto de conocimiento es un acto auténtico de
transcendencia o no. Por nuestra parte hemos mostrado –en la perspectiva metafísica
por la cual optamos– que el acto de transcendencia es posible también en el marco de
la vida. Este acto es una realidad. Él no existe sólo hipotéticamente, por entre los
atributos del Gran Anónimo, al cual le concedemos un conocimiento absoluto e
ilimitado. El acto tiene lugar también en el marco del conocimiento individuado, a
saber, como acto de transcendencia por la idea-negativo del misterio existencial. El
acto no se produce, es cierto, como transcendencia en sentido positivo. Pero este
hecho no debe desconcertarnos. El acto de transcendencia es ya acto de
transcendencia incluso cuando conquista la transcendencia por la idea-negativo del
misterio. Dada, por tanto, la realidad del acto de transcendencia, se demuestra con
esto que la Vida, en principio, no excluye semejante acto. En tal situación, es tanto
más curioso que la Vida, al crear su aparato cognitivo, no englobó también el acto de
transcendencia en sentido positivo. He aquí un lado crítico de la cuestión, al cual los
finalistas de orientación biológica no podrían encontrarle solución. La solución de
hecho no es posible en el marco biológico. La disposición de los factores
epistemológicos, con los cuales operamos, nos obliga a recurrir a otra solución, a
saber, de orden metafísico: a la teoría acerca de la censura transcendental. Lo hemos
afirmado antes y lo repetimos: por la censura transcendental se le otorga al sujeto
individuado un conocimiento en el cual se intercalan también actos de transcendencia,

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La Censura Transcendental

pero sólo en la medida en que por este proceso los misterios existenciales quedan
protegidos. Si la Vida es capaz del acto de transcendencia, ¿porqué se permite ella
este acto apenas bajo la forma del conocimiento-negativo, y porqué se niega la forma
positiva? ¿No suceden las cosas como si la Vida supiera de antemano que la posesión
de lo positivo constituye un peligro para el equilibrio existencial? Con esta pregunta no
hacemos más que atribuirle a la Vida lo que en el orden metafísico le atribuimos al
Gran Anónimo. El Gran Anónimo le concedió a la Vida la posibilidad del acto de
transcendencia, por lo menos en la forma del conocimiento-negativo, pero
concomitantemente le rechazó el abarcamiento de la transcendencia en sentido
positivo. Esto se entiende sólo por la teoría de la censura transcendental, según la
cual el Gran Anónimo admite un conocimiento individuado sólo en la medida en que
los misterios existenciales quedan protegidos.
Las teorías subjetivistas, en general, no son capaces de aclarar la presencia
real de un acto de transcendencia (por la idea-negativo) en el marco del conocimiento
individuado. Las teorías objetivistas, por su parte, no pueden explicar la ausencia del
acto de transcendencia en sentido positivo en el marco del conocimiento individuado.
De las tinieblas de esta situación sólo nos puede sacar la teoría de la censura
transcendental, que, en el orden metafísico, define el conocimiento individuado como
un órgano de conversión apologética de los misterios existenciales.

Teóricamente son imaginables varios modelos de conocimiento individuado. En


todos estos modelos el conocimiento individuado es admitido como un conocimiento
en principio ilimitado. Queda, naturalmente, la pregunta de si estos modelos se
realizan realmente en alguna parte o no. Una de las tareas más interesantes de la
filosofía es, sin duda, aquella de mostrar las posibilidades de una idea, incluso si la
elaboración de ésta quedaría como una operación puramente platónica.
El primer modelo de conocimiento individuado posible es el injertado sobre la
idea pura de conocimiento. Este modelo implica el conocimiento como adecuación
absoluta entre el contenido cognitivo y el objeto. (El conocimiento adecuado).
El segundo modelo lo imaginamos como un conocimiento inadecuado, que es
de tal manera constituido para que pueda substituir el conocimiento adecuado. Todas
las variantes del conocimiento disimulador, por constantes reactivas, pertenecen a
este modelo. (El cuasi-conocimiento).
El tercer modelo lo imaginamos como un conocimiento adecuado, con base en
el abarcamiento del objeto por la idea-negativo de éste. Este modelo de conocimiento
implica, en todos sus contenidos, la idea de misterio. (El conocimiento-negativo).
Otros modos fundamentales no son construibles. Pero se pueden imaginar
también otros modelos, combinados por los precedentes. El conocimiento adecuado y
el cuasi-conocimiento representan, cada uno, un modelo que se es suficiente a sí
mismo, y que, de realizarse, no necesita de los otros para resistir como tal. El
conocimiento-negativo representa un modelo que no puede existir por sí mismo; él
tiene un carácter complementario, y no puede realizarse más que en combinación,
bien sea con uno de los otros dos modelos, bien sea con los otros dos juntos. El
conocimiento adecuado, por otra parte, para poder formar un modelo combinado con
uno de los otros dos, debemos imaginárnoslo como realizado sólo de manera
restringida. Realizado de manera integral y universal, el conocimiento adecuado tiene
el don de inutilizar a los otros dos, de volverlos sobrantes. Vamos a obtener de esta
manera una serie de combinaciones posibles:
1) la combinación: en parte conocimiento adecuado y el resto cuasi-
conocimiento;

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Lucian Blaga

2) la combinación: en parte conocimiento adecuado y el resto conocimiento-


negativo;
3) la combinación: en parte conocimiento adecuado, en parte cuasi-
conocimiento y el resto conocimiento-negativo;
4) la combinación: cuasi-conocimiento, conocimiento-negativo.

Obtuvimos así en total siete modelos diferentes, de los cuales tres puros y
cuatro combinados. Estos modelos forman un tipo de semillero de posibilidades, de las
cuales sólo algunas se realizan. De entre los modelos posibles se realizan en la
conciencia individuada, hasta donde sabemos, sólo el modelo puro del cuasi-
conocimiento, o el combinado: cuasi-conocimiento – conocimiento-negativo. De entre
todos los modelos posibles de conocimiento, en cuya construcción teórica tomamos
siempre en cuenta la idea de conocimiento, a los sujetos individuados les fueron
permitidos sólo aquellos que son los más alejados de la idea pura de conocimiento.
Aunque teóricamente posibles, todos los demás modelos son inutilizados por la
censura transcendental.
Es curioso, por supuesto, que la filosofía anterior, a pesar de haber tenido el
deber de pensar en todas las posibilidades, no operó más que con un modelo de
conocimiento: con el conocimiento adecuado. Se operó también, sin duda, con un
segundo modelo, que sin embargo no figura entre los nuestros, porque él no ha sido
más que de manera incompleta caracterizado: con el conocimiento subjetivo, en el
cual algunos pensadores vieron un equivalente de los fenómenos de conciencia. Pero
por esta equivalencia con los fenómenos de conciencia el conocimiento subjetivo
queda excluido de hecho del título de conocimiento. Modelos posibles de conocimiento
son sólo aquellos que por su arquitectura no superan demasiado los límites de la idea
de conocimiento como tal. Hemos mostrado qué condiciones cumple verdaderamente
el conocimiento inadecuado-subjetivo, para no ser visto como equivalente del simple
fenómeno de conciencia, y para adquirir el sentido de cuasi-conocimiento.
Por la censura transcendental se admiten, en el marco de la individuación,
ciertos modelos de conocimiento, pero sólo a los más alejados de la idea pura de
conocimiento. Un hecho bastante interesante también. Reconocemos que pudo haber
sucedido, por la censura transcendental, que no fuese admitido ninguno de los
modelos presentados, y el sujeto individuado se viese así constreñido a convertir los
misterios existenciales en simples y lábiles fenómenos de conciencia. Pero esto,
felizmente, no ocurre. El Gran Anónimo, reglamentando la relación sujeto – objeto,
cuida que cualquier conversión del objeto en la conciencia individuada se efectúe de
tal modo, que por los resultados de la conversión se realicen sin embargo ciertos
modelos de conocimiento. El Gran Anónimo, sometiendo el conocimiento individuado a
una censura, toma en cuenta al mismo tiempo la idea de conocimiento. El cuasi-
conocimiento es un compromiso de extrema finura entre la tendencia del Gran
Anónimo de proteger los misterios existenciales del conocimiento positivo-adecuado, y
su disposición de proporcionarle sin embargo al individuo un aparato cognitivo que se
merezca este nombre. El cuasi-conocimiento es por tanto un producto que yace en la
línea de una diagonal, que se descompone a su vez en dos componentes. El
conocimiento-negativo es –mutatis mutandis– un producto análogo. Lo que significa
que el conocimiento individuado tiene, en toda su estructura, un carácter diagonal.
Hasta donde sabemos, todavía nadie notó esta diagonalidad del conocimiento
individuado. El conocimiento individuado ha sido considerado por algunos como
subjetivo, por otros como objetivo, y por un tercer grupo en parte subjetivo y en parte
objetivo. Lo que llamamos diagonalidad del conocimiento individuado tiene una
significación completamente diferente. La diagonalidad del cuasi-conocimiento
consiste en el hecho de que por los medios subjetivos, esto es, por estructuras
censurales, se realiza, indirectamente al menos, un aparato que sirve sin embargo de

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La Censura Transcendental

conocimiento objetivo. La diagonalidad del conocimiento-negativo consiste en el hecho


de que, aunque se fundamenta en un acto de transcendencia, a este conocimiento se
le niega el abarcamiento positivo de los misterios existenciales. En ambos casos la
diagonalidad se parte en sus dos componentes:
a) la tendencia a proteger los misterios existenciales del conocimiento
positivo-adecuado;
b) la tendencia a crear un aparato que se merezca el nombre de aparato
cognitivo.
En ninguno de los dos casos (cuasi-conocimiento y conocimiento-negativo) se
trata de la concepción ecléctica según la cual el conocimiento individuado debe ser
considerado en parte subjetivo y en parte objetivo. La concepción ecléctica yuxtapone
aditivamente, en el marco del conocimiento individuado, contenidos positivos
subjetivos y contenidos positivos objetivos. Nuestra concepción sobre la diagonalidad
del conocimiento individuado no tiene nada en común con esta yuxtaposición. El cuasi-
conocimiento es, por sus contenidos, completamente subjetivo, pero su aparato está
construido de una manera tan ingeniosa, que funciona de tal modo que es capaz de
substituir el aparato de recepción objetiva. El conocimiento-negativo es, por sus
contenidos, que le pertenecen exclusivamente, un conocimiento objetivo, pero su
aparato de transcendencia funciona de tal manera, que él queda de algún modo
exterior al objeto. Él indica el objeto sin tocarlo. Aquí también se trata de una ingeniosa
hechura, destinada a defender el misterio existencial del conocimiento positivo-
adecuado. En ninguna de las dos variantes del conocimiento individuado (cuasi-
conocimiento y conocimiento-negativo) la subjetividad y la objetividad se yuxtaponen
aditivamente. En el cuasi-conocimiento la subjetividad funciona en el engranaje de una
instrumentación que puede reemplazar a la objetividad. En el conocimiento-negativo la
objetividad funciona de tal modo que puede ser el equivalente de la simple
subjetividad. En ambos casos tenemos que ver con hechuras, ajustes y
combinaciones de extrema sutileza, que sólo pueden ser el producto de un ingenium
supremo que persigue, con todas estas organizaciones y estructuraciones, una
determinada meta: la dotación de la individuación de dones cognitivos y, al mismo
tiempo, la protección de los misterios existenciales de cualquier eventual conocimiento
positivo-adecuado.

Formas Metafísicas de Conocimiento

Si estamos dispuestos a atribuirle al Gran Anónimo un conocimiento, sólo


podemos atribuírselo en una forma maximalista. El Gran Anónimo se halla en la
posesión de un conocimiento absoluto. Este “absoluto” se refiere tanto a la cualidad
como a la extensión del conocimiento. Lo que significa: el Gran Anónimo se halla en la
posesión de un conocimiento positivo-adecuado e infinito.
Queda por verse si, por hipótesis, son posibles también otras formas de
conocimiento aparte del atribuido al Gran Anónimo y del conocimiento individuado, al
cual tratamos, en el presente estudio, de dibujarle los contornos, determinarle la
fisonomía, el pedestal ontológico y todos los modelos posibles. Necesariamente que, y
al menos hipotéticamente, son imaginables también otros conocimientos. En relación
con el modo del conocimiento absoluto, adecuado e ilimitado, está dada también la
posibilidad de imaginar un modo de conocimiento, adecuado al igual que el atribuido al
Gran Anónimo, pero estrictamente y en diversa medida limitado. Un conocimiento de
transcendencia total, de alcance del objeto, de posesión positiva del misterio
existencial, pero al mismo tiempo limitado, circunscrito a un determinado objeto, a un
conjunto restringido de objetos, a relaciones existenciales plenamente asentadas; más

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Lucian Blaga

allá de este límite, el conocimiento en cuestión, hipotéticamente imaginado, sería


absolutamente ciego.
Al concepto de un conocimiento positivo-adecuado limitado, llegamos por la vía
teórica, y no empírica. El concepto es el resultado de un experimento intelectual, de
dosificación, de aumento y disminución, de intensificación o desaparición de algunas
particularidades de las cuales dotamos el hecho del conocimiento en general. El
concepto acerca de un conocimiento positivo-adecuado limitado, es sin embargo tan
interesante en sí, que no podemos substraernos a la tentación de preguntarnos si,
acaso, semejante conocimiento también se realiza en algún punto en el campo de la
experiencia.
El conocimiento absoluto es, por su naturaleza, un conocimiento dirigido sobre
el objeto como meta a crear. El conocimiento absoluto tiene una función creadora,
exactamente a la medida de su adecuación. Él no abarca el objeto propiamente dicho
como a un algo dado, sino como a un algo creado. Como teóricamente un
conocimiento adecuado-limitado implica, de entre las particularidades del conocimiento
absoluto, al menos a la adecuación, nos vemos empujados hacia la hipótesis de que
un eventual conocimiento adecuado-limitado podría figurar muy bien entre las
elaboraciones creativas secundarias de la existencia. Este indicio, apenas
vislumbrado, nos pone ya en el camino por el cual podemos ir buscando el factor
hipotético en discusión. El centro creador primario es el Gran Anónimo; elaboraciones
creativas secundarias no se encontrarán, en consecuencia, más que en la zona de la
individuación. La individuación presenta un acentuado carácter creador, por ejemplo
en la región de los fenómenos de formación onto- y filogenética de los seres vivos. No
dudamos de que, sometiendo a un examen minucioso esta región, encontraremos el
factor buscado. Es sabido que por entre las hechuras internas del individuo en cuanto
individuo figura, según la opinión de unos autorizados teóricos, un factor del cual se
afirma insistentemente que superaría las posibilidades mecanicistas, un factor de
iniciativa, de control, de reglamentación, un factor non-mecánico. En este hipotético
factor, añadimos nosotros, podríamos identificar, en última instancia, al factor buscado,
es decir, el conocimiento adecuado-limitado. Los argumentos que pone a nuestra
disposición, en este sentido, la biología, los consideramos bastante concluyentes.
Que se nos permita citar algunos detalles y acudir al testimonio de algunos
hechos para la comprensión de esta oscura cuestión. Uno de los fenómenos que han
traído luz con respecto a la estructura de los factores formativos de los organismos es,
indiscutiblemente, el fenómeno de la regeneración. Felizmente, sobre este terreno el
teórico ha tenido también una amplia posibilidad de experimentación. La regeneración,
es decir, el proceso por el cual un ser rehace un órgano perdido, vamos a decir que
por un accidente, constituye, como fenómeno, una permanente ocasión de justificado
asombro. El hecho de que en ciertos organismos hay fragmentos de los cuales, en
ausencia de todas las demás partes del organismo, se reconstituye como desde un
centro omnipotente el organismo entero, o el hecho de que un órgano mutilado es
capaz de rehacer con exactitud matemática todas las partes amputadas, o el hecho,
vecino del milagro, de que un organismo radicalmente mutilado, que no tiene la
posibilidad de alimentarse, se transforma completamente en un organismo más
pequeño pero completo (fenómeno ampliamente investigado especialmente por T. H.
Morgan y llamado por él “morphalaxis”), son realidades que abren ventanas hacia al
fondo regulador inmanente de la vida orgánica, o hacia lo que llamamos
“elaboraciones creadoras secundarias” de la existencia. Hay aquí una serie de
fenómenos que, al lado de otros, postulan en los subterráneos metafísicos de la vida,
un factor especial de conducción y dirección del material constitutivo. La hipótesis de
que hay un factor non-mecánico, regulador, no es nueva. Nosotros sólo venimos con
un aporte en lo que se refiere a la imagen que debemos hacernos acerca de él. A este
factor nosotros lo dotamos de cierta forma de conocimiento, y de ciertas extrañas

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La Censura Transcendental

posibilidades inmanentes de fragmentarse. Nos imaginamos a este factor dotado,


antes que nada, de un conocimiento positivo-adecuado del plano del organismo, así
como de los materiales y de los medios de constituirlo. Este factor, que parece trabajar
en el organismo con base en un conocimiento positivo-adecuado, es sin embargo
limitado a un conocimiento preciso, más allá del cual no pasa. Es más: de una cadena
de hechos que la biología tuvo la suerte de constatar, debe deducirse que este factor
non-mecánico se encuentra fragmentado y distribuido en el organismo bajo la forma
de una serie de factores; que disponen, a su vez, de conocimientos cada vez más
fragmentarios y más limitados. Además, de otros hechos, debemos deducir que cada
uno de estos factores fragmentarios, tiene, en ciertas circunstancias, la posibilidad de
autonomizarse. Por la posibilidad de autonomización de estos factores en el marco de
un organismo se explicarían, por ejemplo, algunas anomalías de la regeneración.
Entre las anomalías de este tipo que exigen una explicación, la más conocida es la
llamada heteromorfosis (fenómeno denominado así por Loeb). La heteromorfosis
consiste en el hecho de que en un ser vivo, en vez de regenerarse el órgano
amputado, se regenera un órgano de forma y función distinta al originario (en un
insecto, digamos, la antena cortada puede regenerar un píe; el fragmento anterior, con
cabeza, de un anélido, no regenera todo el anélido, sino a veces una cabeza más;
cierta variedad de cangrejo regenera, en el lugar del ojo, antenas, etc.). Por entre las
anomalías de la regeneración consideramos también el siguiente caso: de seres de
gran potencia regeneradora pueden producirse, por la vía experimental, artificial,
verdaderos monstruos. (Es fácil producir pólipos de 8 cabezas y 6 extremidades de
cola; sapos de 6 píes posteriores, lagartijas de 7 extremidades de cola, etc.). Estos
monstruos artificiales, al igual que los fenómenos de heteromorfosis, son posibles sólo
por el hecho de que el factor que trabaja en el organismo en sentido formativo, está
distribuido en fragmentos que pueden volverse autónomos, operando así por cuenta
propia. Pero incluso cuando deviene autónomo, el factor-fragmento conserva su
carácter totalitario que le corresponde como fragmento. Semejantes factores
fragmentarios, convertidos en autónomos, sirven como explicación tanto para la
heteromorfosis cuanto para los monstruos artificiales, esto es, para todas las
finalidades mal colocadas en un sistema de finalidades. Si la formación del organismo
estaría dirigida centralmente por un único conocimiento adecuado y no limitado, no
podríamos explicar ni el fenómeno de la heteromorfosis, ni el de los monstruos
artificiales. Innumerables fenómenos biológicos, por entre los cuales la milagrosa
regeneración normal y especialmente el fenómeno de la morfalaxia, prueban sin
embargo suficientemente, que la formación de los organismos está reglamentada por
un conocimiento adecuado, tanto del plano interior del organismo, como de los
materiales constitutivos. El hecho en sí, sin embargo, de que es posible también el
fenómeno de la heteromorfosis, es un indicio revelador de que aquel conocimiento
adecuado que reglamenta la formación del organismo, no es ilimitado e
incondicionalmente dominante, sino limitado y por encima fragmentado en un orden de
conocimientos, también adecuados, pero cada vez más restringidos, cada vez más
limitados, y con la posibilidad de volverse autónomos. Por autonomización el factor
fragmentario elabora con frecuencia por cuenta propia, sobreponiendo de manera
errónea sus productos a un sistema de finalidades dadas.
Tenemos la convicción –fundamentada en tantos hechos– de que en los
procesos onto- y filogenéticos tenemos que ver con un factor regulador que supera en
cualquier caso las posibilidades mecanicistas. Una discusión cabe a lo más con
respecto a la naturaleza en sí de este factor, pero difícilmente con respecto a su
existencia. Driesch llamó a este factor “entelequia”, o factor creador de “totalidades”.
No es el momento de someter a un análisis crítico la teoría de Driesch. Dejamos esta
tarea para un estudio posterior. Aquí vamos a esbozar sumariamente apenas una
actitud, y vamos a decir que Driesch explica por el factor entelequial –con una

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Lucian Blaga

irreprochable instrumentación– los fenómenos de regeneración, por ejemplo, y sobre


todo la perfección y la precisión de la regeneración. Pero no es menos cierto que él se
dejó seducir demasiado por este aspecto singular de los hechos, es decir, por el
aspecto “totalitario”. Tan asombrosamente precisas son, con frecuencia, las
regeneraciones biológicas, cuan curiosas a veces por realizarse en un lugar
equivocado, o porque en vez de realizarse con base en el plano intrínseco del
organismo, son monstruosamente substituidas por otras, que, aunque plenamente
determinadas, aparecen fuera de su lugar. Hay aquí un hecho que se escapa a la
explicación por el factor creador de totalidades de Driesch. La formación de los
organismos, con su perfección, y a veces con su extraña imperfección, no puede
imaginarse teóricamente sin un factor que trabaja en el organismo con base en un
conocimiento adecuado del plano interior del organismo y de los medios necesarios
para realizarlo; este factor no trabaja sin embargo con base en un conocimiento
ilimitado, porque, si trabajaría de este modo, quedarían sin explicación las formaciones
monstruosas o equivocadamente aplicadas a las cuales llega la naturaleza, o a las
cuales llega la biología por la vía experimental.

Se les atribuye, de esta manera, a los factores reguladores-formativos de la


vida orgánica, un conocimiento absoluto, pero de algún modo mono-idéico, o pluri-
idéico, fijado. Naturalmente que por semejante caracterización no hacemos más que
interpretar el conocimiento del cual dotamos los factores formativos, por analogía con
nuestro conocimiento individuado, consciente. Una reserva inmediata se impone, por
tanto, porque no se sabe si el conocimiento positivo-adecuado limitado opera
verdaderamente con “ideas”; es más probable que no. La “idea”, tal como la poseemos
en nuestra conciencia, representa habitualmente transcendencias disimuladas por la
censura. Pero al conocimiento adecuado-limitado le otorgamos el atributo de la
transcendencia positiva, aunque esto, es cierto, sólo en un marco limitado. Si esta
transcendencia positiva también se realiza por algún tipo de “ideas”, es una pregunta
válida. Si la respuesta es sí, entonces estas ideas no presentan, seguramente,
ninguna semejanza con las ideas de nuestra conciencia estructuralmente censurada y
sometida por el Gran Anónimo a un régimen totalmente distinto del conocimiento
adecuado-limitado.
Con estas sumarias observaciones apenas abrimos el problema del
conocimiento adecuado-limitado. El asunto tiene tantas junturas que exigen ser
palpadas, y es tan vasto, que obliga a un estudio especial. Sospechamos que una
multitud de fenómenos biológicos piden imperiosamente, como factor explicativo, el
conocimiento positivo-adecuado limitado. Tampoco queda excluida la posibilidad de
que los últimos problemas que se plantea la metafísica biológica, puedan ser todos,
por igual, articulados en torno a este factor. (El “instinto” también implica un tipo de
conocimiento. Pero parece que él representa más bien una forma mixta de
conocimiento censurado-ilimitado y de conocimiento adecuado-limitado. El instinto
comienza por actos cognitivos que se producen en el marco del conocimiento
censurado-ilimitado del individuo, hombre o animal, y termina por acciones que tienen
lugar sobre la base de un conocimiento adecuado-limitado. El instinto sería, por tanto,
más que todo una combinación híbrida. Él no nos ofrece un ejemplo típico de
conocimiento adecuado-limitado).

Lo expuesto más arriba acerca del conocimiento adecuado-limitado no tiene el


sentido de una excursión lateral. Las ideas anteriores son un pretexto para algunas
consideraciones acerca de las formas metafísicas del conocimiento, susceptibles de
constituir el objeto de una vasta metafísica del conocimiento.

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La Censura Transcendental

Bajo el ángulo epistemológico-gnoseológico, el conocimiento individuado


comporta divisiones y subdivisiones:
El conocimiento inteligente:
1) El conocimiento concreto;
2) El conocimiento paradisíaco, que implica al concreto;
3) El conocimiento luciferino, que implica al paradisíaco.
El conocimiento luciferino se articula en:
más-conocimiento,
cero-conocimiento,
menos-conocimiento.
A estas formas se le añaden, como modos yuxtapuestos,
4) El conocimiento mítico,
5) El conocimiento oculto.
Todos estos modos propios del conocimiento individuado aparecen bien sea en
forma pura, bien sea mezclados.
Bajo el ángulo metafísico concebimos las siguientes formas de conocimiento:
1) Conocimiento absoluto positivo-adecuado e ilimitado (atribuido
hipotéticamente al Gran Anónimo).
2) Conocimiento individuado: censurado pero ilimitado, subdividido en :
cuasi-conocimiento,
conocimiento-negativo.
3) Conocimiento positivo-adecuado limitado (supuesto factor en los procesos
formativos biológicos).
El conocimiento absoluto, positivo-adecuado e ilimitado es un atributo del Gran
Anónimo. El conocimiento censurado e ilimitado, así como el conocimiento positivo-
adecuado limitado, pertenecen a la esfera de la individuación y están bajo el control
del Gran Anónimo. El Gran Anónimo proporciona una consecuencia y un sistema,
tanto en las medidas de protección de los misterios existenciales, cuanto en la gracia
que le otorga a la individuación. Cuando el Gran Anónimo permite un conocimiento en
principio ilimitado, él se preocupa por censurarlo; cuando permite un conocimiento
positivo-adecuado, él cuida de limitarlo. La gracia del Gran Anónimo en relación con la
criatura no es por tanto una gracia absoluta, de recia impetuosidad, no se desborda
sobre el mundo de la individuación orgiástica y caprichosamente. El Gran Anónimo
mantiene, en la distribución de su gracia, una medida constante, un espíritu
compensador, un ritmo, una cadencia. Considerando la gracia del Gran Anónimo en la
luz de sus resultados, se podría hablar incluso de una “balanza de la gracia”. El modo
de funcionamiento de esta balanza lo sorprendemos primero en la estructura de los
conocimientos admitidos en el mundo de la individuación y, segundo, en la distribución
de estos modos de conocimiento en el mismo mundo. La estructura de los
conocimientos admitidos en el campo de la individuación manifiesta carencias
compensadas por cualidades, cualidades mantenidas en equilibrio por carencias, es
decir, particularidades evidentemente compensatorias.
1) Cuando se permite un conocimiento en principio ilimitado, él es censurado.
2) Cuando se permite un conocimiento positivo-adecuado, él es estrictamente
limitado.
Lo ilimitado se mantiene en equilibrio compensador con lo censurado, lo
adecuado con lo limitado.
Tanto el conocimiento censurado-ilimitado cuanto el adecuado-limitado, una
vez realizados como tal, son dejados al cuidado de su propia autonomía. Ellos se
manifiestan en conformidad con sus leyes y destinos internos, sin influenciarse
recíprocamente. Aunque se manifiestan en el mismo individuo, ellos no se confunden;
cada uno obedece su propio orden inalterable. Mantienen una exterioridad recíproca, y
no se combinan a su gusto en resultantes comunes. La membrana intercalada para

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Lucian Blaga

aislarlos no admite ninguna osmosis entre ellos. Llamamos a esta característica la


“impermeabilidad” de las formas metafísicas de conocimiento. Esta impermeabilidad
hace que el conocimiento individuado no pueda intervenir, por ejemplo, en los
procesos formativos de los seres, procesos dejados totalmente al cuidado de la otra
forma de conocimiento, del adecuado-limitado. La impermeabilidad de las formas
metafísicas de conocimiento hace asimismo que el conocimiento adecuado-limitado,
involucrado en la determinación de los procesos formativos de la vida, no llegue nunca
en el cono de luz de la conciencia individual, el lugar natural del conocimiento
censurado-ilimitado.
A estas particularidades, es decir, a la autonomía y a la impemeabilidad, se les
añade una bien medida distribución de las mismas formas de conocimiento en el
campo de la individuación. ¿Cómo son distribuidos, en el mundo de la individuación, el
conocimiento censurado-ilimitado y el conocimiento adecuado-limitado? Si
investigamos más de cerca la facultad y la posibilidad de los seres vivos de orientarse
en el marco de la existencia, y la comparamos con su facultad regeneradora, ganamos
la certidumbre de que en los seres que poseen un poderoso conocimiento adecuado-
limitado, lleno de espontaneidad y de iniciativa, el otro conocimiento tiene un carácter
más rudimentario y más desdibujado. Y al revés. Las especies dotadas de una fuerte
dinámica del conocimiento censurado-ilimitado son, según parece, dotadas de un
conocimiento adecuado-limitado, que, si no es necesariamente más estrecho, posee
sin embargo una dinámica más atenuada, más disminuida. Cuanto más desarrollada
es, en un ser vivo, la dinámica de la orientación basada en el conocimiento
individuado, tanto más apagada parece ser la dinámica de la regeneración basada en
el conocimiento adecuado-limitado, que juega el papel decisivo en los procesos
formativos de los organismos. Los seres inferiores y las plantas, que no poseen sino
en un grado más reducido o que no poseen en absoluto el conocimiento de
orientación, están dotados, en general, de una potencia regeneradora mayor. El hecho
se presta generosamente a comentarios metafísicos. Lo bordado en su margen en
estas páginas debe ser recibido, naturalmente, también a título de comentario
metafísico.
El modo compensatorio en que son estructurados los conocimientos permitidos
por el Gran Anónimo en el campo de la individuación, la autonomía y la
impermeabilidad de estas formas de conocimiento, la distribución también
compensatoria del conocimiento censurado-ilimitado y del conocimiento adecuado-
limitado, nos dan un icono elocuente del equilibrio controlado y balanceado que hay en
el sistema y en el plano de la individuación, de los procedimientos creadores y de la
técnica del Gran Anónimo.

Espíritu y Realización

Se ha creado en los últimos años mucho ruido alrededor de una tesis lanzada a
la palestra de los debates filosóficos por el pensador alemán Ludwig Klages, cuya
reputación se había empeñado durante largo tiempo en no pasar de los límites de un
cenáculo. Tenemos la impresión, y creemos que plenamente fundamentada, de que
algunas confusiones ocasionadas por la tesis patéticamente sostenida por este autor,
no sólo diestro sino también lleno de temperamento, encuentran una inesperada
respuesta en la perspectiva abierta por la teoría de la censura transcendental.
¿De qué tesis estamos hablando? Klages considera, como innovación central
de su filosofía, la idea de que el “espíritu” es, por su misma naturaleza, un enemigo del
“alma”, de la “vida”. Él adopta en general, de los antiguos y de los idealistas alemanes,
la tripartición de la existencia: 1) materia, 2) vida – alma, 3) espíritu. Pero a diferencia

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La Censura Transcendental

de todos los predecesores, él considera el espíritu no como un supremo coronamiento


armónico de la existencia, sino como sable que penetra en la existencia, con la hoja
dirigida contra la vida y el alma. En la realización del espíritu Klages ve un enorme
peligro para el conjunto vida-alma; la realización integral del espíritu llevaría
inevitablemente a su destrucción, a su aniquilación12. Klages afirma: “Mientras el
cuerpo era concebido desde el principio como un muro básico, el alma como piso
intermedio y el espíritu como nivel superior del ‘edificio’ orgánico, al menos de la
humanidad, nosotros intencionamos mostrar lo que desde hace tres décadas guía
nuestras investigaciones: la idea de que el cuerpo y el alma son polos
indisolublemente ligados de la célula vital, en la cual el espíritu penetra desde el
exterior semejante a una cuña para enemistarlos, esto es, para desanimar el cuerpo,
desmaterializar el alma y matar así finalmente a la vida, que se le vuelve de algún
modo accesible” (L. Klages, Der Geist als Wiedersacher der Seele, I, pag. 7, Leipzig,
Ambr. Barth Verlag, 1929). La adversidad entre el espíritu y la vida se muestra, por
ejemplo, en la relación más especial entre “conciencia” y “vivencia”. La vivencia
(Erleben) tiene el carácter de la continuidad, la conciencia tiene el carácter de una
serie con intervalos; en la vivencia el alma viviente está polarmente ligada al icono
vivido; en la conciencia el yo conocedor y su objeto están separados. “La vivencia es
continua, incansable, la conciencia separa, ella es el agua invenciblemente separadora
de todos los lazos...” “El espíritu y la vida –así se redondea esta cabeza gorgónica–
son dos realidades enemistadas desde sus cimientos: el poder de más allá del espacio
y del tiempo, cuyo acto atemporal palpitante en el cosmos fragmenta la realidad en los
átomos de la existencia; y el océano crono-espacial de los sucesos, de cuyo espejo
siempre trémulo surge el reflejo de las estrellas lejanas. No hay un tercero, del cual
éstos sean partes o lados.” (ibid., p. 253). El espíritu es entendido por tanto en primer
lugar como un “yo” capaz de actos conscientes, de objetivación intelectual y de
voluntad. La vida es entendida en sentido impersonal, como una continuidad de
“vivencias”, “pática” en su ser; ella le cede el paso a la conciencia espiritual, sólo
cuando se ve conmovida en su vitalidad por las circunstancias externas o internas. La
disociación operada por Klages entre espíritu y vida (alma), le ocasiona toda clase de
consideraciones dualistas en diversos dominios. Así, cuando se trata de la
consideración de la existencia y de los valores en general, Klages opone los puntos de
vista logocéntrico y biocéntrico. Logocéntrico es cualquier punto de vista que hace del
espíritu el centro de la existencia y el valor supremo hacia al cual debemos tender.
Biocéntrico es cualquier punto de vista que hace de la vida el centro de la existencia y
de los valores dignos de ser afirmados. En la historia Klages distingue fases
prometéicas, en las cuales el espíritu está en función de la vida y al servicio de la vida,
y fases hercúleas, en las cuales la vida está en función del espíritu y al servicio del
espíritu. De todas las divisiones de Klages nos vamos a interesar especialmente en la
relacionada con el conocimiento. También en este dominio Klages fija un dualismo: la
“vivencia mítica” y el “conocimiento objetivante”. En la visión mítica el “alma viviente”
se fusiona de manera polar con el “icono vivido”. En el conocimiento que se objetiviza,
el yo espiritual se opone fríamente un “objeto petrificado”. En el terreno del
conocimiento (nosotros no consideramos el problema de otro modo que bajo este
aspecto), la lucha entre el espíritu y el alma tomaría por tanto el aspecto de una lucha

12
Klages cree que la idea según la cual el espíritu tiene una orientación adversa a la vida sería
una contribución suya, totalmente nueva, a la filosofía. Tenemos la impresión de que exagera.
Pensadores ascéticos de diversas épocas entendieron con frecuencia el “espíritu” como algo
adverso a la vida. Kierkegaard, por ejemplo, entendió el espíritu como desvitalización y
desnaturalización. La diferencia entre esta posición ascética y la posición de Klages, es que
éste niega, como máxima de vivencia el espíritu, y se declara por la plenitud de la vida no
alterada por los imperativos del espíritu.

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Lucian Blaga

entre el conocimiento intelectual por conceptos y el conocimiento mítico por visiones e


iconos animados. Klages demuestra, en general, una exagerada inclinación a
identificar el espíritu con el intelecto, y sobre todo hacia la hipertrofia del intelecto. La
crítica a su teoría se fundamenta especialmente en esta completamente injustificada –
dicen algunos autores– identificación. Citamos, entre los que le objetan a Klages la
identificación del espíritu con la inteligencia, al conocido pensador Max Scheler (Die
Stellung des Menschen im Kosmos, Otto Reichl Verlag, 1930): “El espíritu es supuesto
[por parte de Klages] como algo originario, pero es identificado, exactamente como en
los positivistas y en los pragmatistas, con la inteligencia y con la facultad electiva. Que
el espíritu no sólo objetiviza sino que también es intuición visionaria de ideas y
esencias con base en la desrealización, Klages no acepta. El espíritu, despojado así
de su esencia y de su semilla, resulta completamente desvalorado. Él se encuentra,
según Klages, con toda su vida y con todo lo que depende de ella, con toda la vida
anímica de expresión simplemente autómata, en un estado primario de guerra, y no en
una relación de complementación recíproca. En este estado de guerra, el espíritu
aparece como el principio cada vez más destructor de la vida y del alma en el
transcurso de la historia de la humanidad, de modo que la historia humana aparece
finalmente como una decadencia, o como un proceso progresivo de desmejoramiento
de la vida que se encarna en el hombre” (p. 102). Max Scheler, dándole otro contenido
a la noción de espíritu, es natural que llegue a una concepción distinta acerca de la
relación espíritu – vida. Según él, el espíritu y la vida se complementan. ” El espíritu y
la vida convergen y es un error fundamental colocarlos en una rivalidad originaria o en
un estado de adversidad” (ibid., p. 104). El espíritu es, según Scheler, débil al
principio, y extrae su energía precisamente de los impulsos instintivos y demoníacos
de la vida, a los cuales les da otra orientación. Una crítica que se empeña en
imponerle a un autor qué debe entender por ciertos términos, es una crítica
inoperante. Un autor tiene el derecho de definir sus términos; todo lo que se le puede
pedir es que sea consecuente con las definiciones implícitas. Con objeciones de esta
índole no se puede tumbar la audaz teoría de Klages. Ella puede ser atacada en su
sustancia íntima, y no en sus términos, que muy bien pueden ser de naturaleza
convencional. Reconocemos que es demasiado amplia, que ella abarca planos
metafísicos demasiados vastos, y que no será combatida por una teoría como la
nuestra, que ambiciona apenas una visión metafísica acerca del sentido del
conocimiento y sólo del conocimiento. El frente de nuestra teoría, que alude al
conocimiento y no a la vida o al espíritu en toda su complejidad, es seguramente muy
limitado, y por tanto incapaz de cubrir de manera combativa el frente tan amplio de la
tesis de Klages. Pero no es menos cierto que del fuerte que ocupamos vislumbramos
el camino de un serio y probablemente irremediable ataque a esta teoría. Vamos a
afirmar incluso, que desde nuestra posición vislumbramos también otras posiciones
parecidas, en dominios distintos del conocimiento, desde las cuales un fuego
concéntrico podría pulverizarla.
Limitando, en el dominio de los valores del conocimiento, la lucha entre espíritu
y alma a la lucha entre el conocimiento intelectual y el conocimiento mítico,
reconocemos como a un hecho histórico innegable, que el llamado conocimiento
mítico termina triturado paulatinamente entre las piedras de molino del intelecto. ¿Pero
tiene este hecho también la significación grave de un peligro para la vida o para el
alma? Nuestra respuesta es simple: según las apariencias, sí. Pero en el fondo, no. El
conocimiento intelectual (el “espíritu” en la terminología de Klages) llevaría a la
destrucción del alma, sólo si por él se le cortaría definitivamente al alma la posibilidad
de vivir en el misterio, o más precisamente, si por el conocimiento intelectual el alma
quedaría condenada a un éxodo del misterio. Y el alma no procede, bajo la presión del
intelecto, al éxodo del misterio, más que cuando, por el conocimiento intelectual, el
misterio existencial es convertido en non-misterio. Pero hemos visto que precisamente

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La Censura Transcendental

este hecho no es posible. El conocimiento intelectual significa también una integración


al misterio. Y mientras el alma, con su dinámica viva, existe en el misterio y en la
atmósfera de éste, la amenaza de su fin por agotamiento queda excluida, incluso si
rompió mucho tiempo atrás el contacto reconfortante con el mito integral.
El postulado espiritual, el más alto en el dominio del conocimiento, es sin duda
la “verdad absoluta”, adecuada e ilimitada, es decir la transcendencia positiva, la
objetividad en sí. Si el conocimiento intelectual (otra vez el “espíritu” en la terminología
de Klages) estaría dotado de la facultad de realizar este postulado, por supuesto que
el conocimiento intelectual representaría un peligro, no tanto para el alma, sino –tal
como dejamos a entender– para todo el equilibrio y para los sentidos creadores de la
existencia. Un centro individuado, diferente del Gran Anónimo y al lado de él, que se
hallaría en la posesión de la verdad absoluta, adecuada e ilimitada, representaría, para
el equilibrio existencial y para el plano en el cual y hacia al cual se articula la
existencia, un insoportable manantial de perturbaciones. Pero, en nuestra opinión, un
conocimiento intelectual no es posible más que como integración al misterio en cuanto
tal, o como un conocimiento disimulador. El conocimiento individuado, bien sea
intelectual, bien sea mítico, está por igual bajo el imperio de la censura transcendental,
que se le aplica estructuralmente. La objetividad del conocimiento individuado es
comúnmente una cuasi-objetividad, o a lo más la objetividad de un acto de
transcendencia por medio de una idea-negativo. El espíritu, con sus imperativos, se
realiza de este modo en el dominio del conocimiento individuado sólo de dos maneras:
o de manera impropia, o de manera incompleta. El mismo Gran Anónimo, que esquejó
en el tronco de la vida o del alma los ideales del espíritu, ideales que, bajo ciertos
aspectos y consecuencias podrían llevar a la destrucción de la vida y del alma, tuvo
también cuidado de que el espíritu, con sus postulados, sea sólo impropia o
incompletamente realizable en la vida. En el dominio del conocimiento, una realización
total de los postulados del espíritu, con los peligros implícitos, es, de entrada,
prohibida por la censura transcendental, que no admite ningún tipo de excepción o
desvío.
Nos preguntamos si los peligros del espíritu no son acaso prevenidos de
manera análoga también en otros dominios, ante todo en el moral y en el estético. La
pregunta, apenas planteada, abre por supuesto nuevas perspectivas, en cuyo
horizonte se perfilan suficientes posiciones contra la tesis acerca de la realización del
espíritu como pretendido Moloc13 de la vida. Pero no es nuestra tarea hacer aquí la
cartografía detallada de todas estas posiciones.
Indiferentemente de si tomamos el espíritu en la acepción más pobre, más
hueca de Klages, o en la acepción más rica, más plena de Scheler, vemos entre vida y
espíritu relaciones mucho más complejas que las que vieron estos dos pensadores.
Vamos a admitir que el acto del conocimiento absoluto es una tarea del
espíritu. El espíritu, realizado en el dominio del conocimiento de manera absoluta, en
conformidad con sus postulados interiores, constituiría un riesgo para el equilibrio y el
plano interior de la existencia en general. El Gran Anónimo concederá por tanto la
realización en la vida del espíritu, sólo en la medida en que por esta realización son
evitados, desde el comienzo, los riesgos mencionados. Nosotros vemos la relación
entre vida y espíritu sólo en la perspectiva del tercer factor, que en realidad es el
primero, en la perspectiva del Gran Anónimo.
En este triángulo el Gran Anónimo es el factor decisivo, determinante,
regulador. La censura transcendental es la expresión sumaria de esta relación de tres
términos. Entre vida y espíritu son posibles diversas relaciones, diversas variantes
relacionales, pero siempre y por igual bajo el dominio de la censura transcendental.

13
Divinidad de los amonitas (descendientes de Amón, hijo de Lot en la Biblia), a la que se le
sacrificaban personas, principalmente niños. NT

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Lucian Blaga

Por la censura transcendental el Gran Anónimo le permite al espíritu realizarse en la


vida de dos maneras: o de manera impropia, como acto de cuasi-conocimiento (por los
actos de disimulación de la transcendencia), o de manera incompleta, por un auténtico
acto de transcendencia, pero sólo por la idea-negativo del misterio existencial (por el
conocimiento-negativo).
El cuasi-conocimiento, que disimula constantemente las transcendencias, se
constituye por un ajuste ingenioso de unos fenómenos vitales y psíquicos a un
postulado del espíritu: el cuasi-conocimiento significa una transposición de unos
fenómenos vitales-psíquicos en el pentagrama del espíritu. Se trata aquí, por tanto, de
una cuasi-realización, pero no de una realización auténtica del espíritu.
El conocimiento-negativo, por la idea del misterio existencial, representa en
cambio una auténtica realización, o fulguración del espíritu. El acto de transcendencia
es aquí real. Pero incompleto. Acerca de esta impresionante fulguración del espíritu
algunas palabras se imponen. El acto de transcendencia realizado por el espíritu en el
marco de la vida es un hecho que tenemos que aceptar como tal, pero al que, en el
fondo, no podemos comprender. No lo podemos comprender sobre todo si tomamos la
palabra “comprensión” en su sentido habitual. El acto de transcendencia, o la
fulguración del espíritu, se realiza temporal y espacialmente insertado entre
fenómenos psíquicos y vitales. Pero el acto en sí es un no-fenómeno. Nos
encontramos aquí de hecho ante un precipicio. La proposición: “el conocimiento de
transcendencia se realiza como acto pero como no-fenómeno”, contiene una
antinomia, una contradicción. Porque cualquier “acto”, como hecho insertado en la
temporalidad, como hecho crónico, es un fenómeno. Para nuestras posibilidades de
comprensión el concepto de “acto” y el concepto de “fenómeno” son, desde el punto
de vista lógico, solidarios; el concepto de “fenómeno” es más abstracto, pero implícito
en el concepto de “acto”. No podemos concebir un acto que sea no-fenómeno. Sin
embargo las circunstancias nos obligan a admitir la existencia del conocimiento de
transcendencia como acto y como no-fenómeno al mismo tiempo. Para hacer posible
una formulación de la situación, debemos escindir, según un determinado método, los
conceptos solidarios de “acto” y de “fenómeno”, y transfigurar así la antinomia implícita
en el enunciado en cuestión. La proposición: “el conocimiento de transcendencia se
realiza como acto pero como no-fenómeno”, es, de hecho, una antinomia
transfigurada. Sólo podemos comprender esta proposición de manera ecstática, como
expresión de un misterio potenciado. El conocimiento de transcendencia, como acto
realizado por el espíritu en el marco de la vida, no es un hecho que podamos
“comprender” (en el sentido habitual de la palabra “comprensión”). Este hecho es a lo
más objeto de comprensión ecstática, u objeto de menos-conocimiento. El modo en
que el espíritu, como factor capaz de actos de transcendencia, se realiza en la vida, es
un hecho que puede constituir a lo más el objeto de una ecstasia intelectual14.
Las variantes relacionales admitidas por el Gran Anónimo por la censura
transcendental entre vida y espíritu son, si limitamos el problema al hecho del
conocimiento, las siguientes:
El espíritu se realiza en la vida sólo en la medida en que por esta realización no
se contraviene a las intenciones de la censura transcendental. El espíritu no
contraviene a las intenciones de la censura transcendental, esto es, no representa un
riesgo para el equilibrio existencial, cuando se realiza: a) como acto de conocimiento
disimulador (cuasi-conocimiento); b) como acto de transcendencia, por la idea de
misterio (conocimiento-negativo).
La realización del espíritu en el marco de la vida como acto de conocimiento
disimulador, es “inteligible” en el sentido enstático de este término. Esta cuasi-

14
Sobre la ecstasia intelectual como método y sobre el menos-conocimiento ver El eón
dogmático y El conocimiento luciferino.

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La Censura Transcendental

realización del espíritu se cumple por el ajuste de las condiciones subjetivas del
conocimiento al postulado de la objetividad, es decir, por la constantización reactiva de
las condiciones subjetivas del conocimiento.
La realización del espíritu en el marco de la vida, como auténtico acto de
transcendencia (aunque sea sólo por una idea-negativo), no es inteligible en sentido
habitual. La realización del espíritu como acto de transcendencia es inteligible a lo más
de manera ecstática, como misterio potenciado. Aquí estamos tocando un terreno para
cuyo abarcamiento debemos recurrir a antinomias transfiguradas, es decir, al menos-
conocimiento.
El espíritu, en la plenitud de su sentido, no significa necesariamente un
coronamiento armónico de la vida y de la existencia; él implica también riesgos, a
pesar de lo cual no se intimida. El Gran Anónimo se preocupa por la dosificación del
espíritu, por el encañizado de una censura transcendental, para la ventaja y para la
elevación y el enriquecimiento de la vida, para la protección y el fortalecimiento del
equilibrio existencial. Sostener que debemos cuidarnos del sol porque él, con su
temperatura de miles de grados podría reducirnos a cenizas, significa no tomar en
cuenta una multitud de factores que tienen el don de dosificar el sol para la ventaja de
la célula vital.

El Gran Anónimo

De la teoría de la censura transcendental, aunque ella constituye de hecho una


metafísica del conocimiento, arrancan caminos que llevan a una eventual doctrina del
Gran Anónimo. Esta doctrina, que tomaría o un aspecto de teología, o uno de
demonología, o de algo intermediario, arroja luces sobre el iniciador originario de la
existencia. Vamos a tratar de desprender de ella conclusiones posibles con respecto al
conocimiento que debemos atribuírselo al Gran Anónimo, así como con respecto a la
naturaleza de éste. El lector habrá notado, seguramente, que, a lo largo de toda la
exposición, evitamos darle al Gran Anónimo atributos como razón, voluntad, etc. Le
vamos a conferir atributos de este tipo sólo bajo la reserva categórica y confesada de
hablar míticamente acerca de él en forma consciente. Si se habla de una “razón
divina”, se añadirá inmediatamente que esta razón se parece tan poco a la razón
humana como se parece la constelación llamada popularmente “la silla de Dios” a una
silla verdadera, de hogar común. Sabemos que la razón constituye una estructura
censural, de modo que el Gran Anónimo, como centro cognitivo, no puede verse
limitado o condicionado por la racionalidad.
De las exposiciones anteriores, durante las cuales tratamos de presentar en
una nueva luz cosas vistas hasta ahora como por un cristal empañado, o que fueron
adrede esfuminadas, se desprenden unas cuantas preguntas, a las cuales tenemos
que contestar.
¿Qué papel juega el Gran Anónimo en la determinación del conocimiento
individuado?
¿Qué tipo de conocimiento le atribuimos al Gran Anónimo?
¿Qué podemos afirmar con respecto a la naturaleza del Gran Anónimo?
Circunscribimos las respuestas a todas estas preguntas a la teoría de la
censura transcendental15.

15
En el psicoanálisis también se habla de una cierta “censura”, la así llamada “censura moral”.
La teoría de la censura transcendental desarrollada aquí no tiene nada en común con ésta. Tan
sólo la palabra “censura”. Hay en la vida psíquica del hombre una lucha entre las tendencias
instintivas (especialmente de la sexualidad) y la conciencia moral. En el fenómeno psíquico del

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Lucian Blaga

Pero parece que ya respondimos a las tres preguntas, si aquí no hacemos más
que repetir lo antes dicho. En relación con el conocimiento individuado, el Gran
Anónimo es el supremo censor y un centro de gracia. La gracia distribuida en el campo
de la individuación es una gracia medida, una gracia censurada, o una gracia limitada,
en modo alguno una gracia absoluta e ilimitada.
El Gran Anónimo degrada los conocimientos en el dominio de lo creado, de
manera que ellos se conviertan en valores positivos en el plano complejo de la
creación. Hay por tanto valores ideales, que en el campo de la existencia devienen
factores positivos sólo por ciertas degradaciones. Pero no tenemos nosotros –las
conciencias individuadas– el derecho de filtrar y de degradar los valores ideales. Es
ésta una tarea y un derecho exclusivos del Gran Anónimo.
Al Gran Anónimo le hemos atribuido, de un modo inconcebible para nosotros,
el conocimiento absoluto e ilimitado. Por esto sólo queremos indicar que la naturaleza
del conocimiento del Gran Anónimo debe ser totalmente diferente de la naturaleza del
conocimiento individuado. Evidentemente, una idea positiva acerca del conocimiento
absoluto es imposible que tengamos. Acerca del conocimiento absoluto sólo puede
afirmarse que es “supralógico”, que se halla en la posesión positiva de los misterios
existenciales, de aquellos que para nosotros son atenuables, y también de los
potenciables. El conocimiento absoluto, adecuado e ilimitado, ni disimula el objeto, ni
se integra a él como misterio. El Gran Anónimo se halla en la posesión de los
misterios, porque sólo de esta manera puede él ser centro inamovible e intocable y
censor originario de cualquier otro conocimiento, y porque sólo así puede él tomar las
medidas de protección de los misterios existenciales.
¿Qué vamos a afirmar, sobre la base de la teoría de la censura transcendental,
con respecto a la naturaleza del Gran Anónimo? Nos hemos cuidado, en la medida de
lo posible, de darle al Gran Anónimo el epíteto de “Dios”, un epíteto de última
destilación idealizante. A esta palabra se le liga demasiado un sentido convencional,
de circulación, como el de “ser absolutamente perfecto que no nos puede engañar”.
Ante semejante concepción, parte de la colección histórica de las grandes futilidades
acerca del Gran Anónimo, conservamos cierta reserva, mientras no es imposible que
él esté dotado también de atributos horrorosos, que se parezcan más a lo demoníaco.
Acerca de la naturaleza del Gran Anónimo, o más exactamente acerca de una de sus

sueño, por ejemplo, se trata, según los psicoanalistas, de una lucha entre los impulsos
instintivos y la conciencia moral. Durante el sueño la vida psíquica también es sometida a una
censura moral por parte del individuo; así, el sueño significa, con frecuencia, una satisfacción
simbólica, moralmente censurada, de los ímpetus inconscientes. La censura moral de los
psicoanalistas se produce también en otros fenómenos psíquicos, en ciertas amnesias, en una
serie de fenómenos psicopatológicos. Mientras la censura moral se manifiesta en un plano
psíquico-moral, la censura transcendental actúa en un plano metafísico-epistemológico.
Mientras la censura moral está destinada a explicar fenómenos psíquicos aislados, como el
sueño, el olvido y algunos fenómenos clínicos, por la censura transcendental intentamos una
amplia explicación del fenómeno “conocimiento” en toda su complejidad. La censura
transcendental se sitúa en unas dimensiones de la existencia completamente diferentes de las
de la censura moral de los psicoanalistas. Esta última es restringida, y se refiere a algunos
fenómenos psíquicos secundarios en la vida del individuo. La teoría de la censura
transcendental es incomparablemente más vasta, y se refiere a un factor fundamental,
constitutivo de la individuación humana: el conocimiento. La teoría moral de los psicoanalistas,
aun cuando discutible, queda, por su sustancia, como una teoría científica. La teoría de la
censura transcendental es una teoría metafísica. Éstas son las diferencias esenciales, a las
cuales se añaden otras, más a nivel de detalle. Pero las expuestas son suficientes para mostrar
que las dos teorías no presentan la base común necesaria para un ejercicio serio de
comparación.

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La Censura Transcendental

facetas, nos da una idea vaga su relación determinante con el conocimiento


individuado. La situación resultada de esta relación presenta un aspecto contradictorio.
El Gran Anónimo le implantó generosamente al conocimiento individuado el
postulado, el imperativo no condicionado de la verdad integral. El conocimiento
individuado anhela la verdad, en virtud de un impulso profundamente enraizado en el
mismo acto de la transcendencia, de cuya posibilidad está dotado. Sin embargo el
Gran Anónimo no permitió la realización de este anhelo por la verdad más que en la
idea-negativo del misterio. Cualquier otro conocimiento es disimulación, por la
censura, de la transcendencia. El Gran Anónimo puso en nosotros el estímulo
irrevocable hacia la verdad, estímulo fundamentado en la misma naturaleza del
conocimiento, pero por la censura transcendental nos la rechaza. Estamos
categóricamente empujados y categóricamente detenidos hacia una y la misma cosa.
Qué sentido tiene nuestra ubicación entre las espuelas de este imperativo y los frenos
de este rechazo es difícil decirlo. Nos encontramos aquí en el cauce agitado de una
antinomia que, por muy insoportable que parezca, debemos aceptarla como tal. Esta
antinomia caracteriza la tensión suprema y atormentadora bajo cuyo imperio vive el
individuo cognitivo. Pero la antinomia es más que la expresión de una tensión
profunda que hace que revienten las cuerdas de la individuación. Esta antinomia es
también una ventana abierta hacia la naturaleza del Gran Anónimo. ¿Es el Gran
Anónimo, tal como se manifiesta él en esta determinación antinómica del conocimiento
individuado, pura divinidad, ser demoníaco, o algo intermediario? Nos encontramos
aquí en el delta de un desbordamiento en el abismo de lo problemático. ¿Qué brazo
de navegación escogeremos? Nos sorprendemos el pensamiento titubeando en una
zona que no es abarcable más que en cuanto misterio, y a la cual le podemos dar a lo
más el relieve debido; pero que supera las posibilidades lógicas de comprensión.

Conclusión

El conocimiento individuado, que una serie de pensadores creyeron que se


debe secularizar, porque no sería más que un conocimiento relativo y degradado,
gana, a la luz de nuestra teoría, justamente por su relatividad, una dignidad y una
consagración completamente especiales. El conocimiento individuado adquiere esta
dignidad y consagración por la circunstancia de que lo consideramos, en los mismos
aspectos de su relatividad, como objeto de una determinación transcendental, como
resultado deliberadamente plasmado tal como está plasmado, como sutil hechura
acoplada a ciertas intenciones centrales. Mientras consideramos el conocimiento
individuado como a una conformación que lleva las marcas rúnicas del Gran Anónimo,
cualquier intento de secularizarlo nos parece por lo menos desplazado.
Evidentemente, el conocimiento individuado es un conocimiento degradado, pero si el
Gran Anónimo nos impide el abarcamiento pleno y total de los misterios existenciales,
este impedimento nos da al mismo tiempo la satisfacción de sentirnos tanto más en el
radio de las determinaciones del Gran Anónimo. La distancia intercalada entre
nosotros y los misterios existenciales mide el cuidado del “más allá” que planea sobre
nosotros y sobre toda la existencia creada. Conociendo la existencia en la forma
degradada en la cual la conocemos, no somos de hecho las víctimas deplorables e
inevitables de los límites inherentes a la individuación, sino que cumplimos una función
establecida desde alguna parte, en un sistema cuyo sentido nos rebasa.
La subjetividad, la relatividad, las disminuciones del conocimiento individuado
preocuparon a los pensadores anteriores exclusivamente como hecho. Mirando los
“vicios” del conocimiento individuado como simples hechos localizados en el redil
estrecho de la individuación, estos pensadores condenan al individuo y al género

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Lucian Blaga

humano a un triste y casi insoportable aislamiento en el campo de la existencia.


Nuestra concepción considera tanto las virtudes como las disminuciones de esencia
del conocimiento individuado como hechos localizados en un sentido16 metafísico,
cuya efectiva amplitud supera en mucho los límites de la individuación. Así la criatura
cognitiva es de nuevo sacada de su encierro en el campo de la existencia, trenzada en
la plenitud de sentido de una urdimbre óntica.
La distancia intercalada entre nosotros y los misterios existenciales es también
un testimonio indirecto de una jerarquía de valores en el plano metafísico. Cuando
están en juego el equilibrio, y sobre todo el incremento y las reformas de la existencia,
el Gran Anónimo no toma en cuenta el imperativo de la veracidad. La veracidad es
sacrificada por la ventaja de lo demiúrgico. Se trata aquí de una extravagancia del
Gran Anónimo, ya que este enunciado, traducido al orden humano, quiere decir: la
creación precede la moral. Lo que no equivale, naturalmente, a un juicio
necesariamente despectivo sobre los valores morales. La afirmación “la creación
precede a la moral” acepta un solo comentario: en un sistema existencial, en el cual ya
no es posible ninguna creación, la moral puede representar por supuesto el valor más
alto. En un sistema en el cual todavía es posible una creación, el valor más alto es la
creación. Si no nos mienten todos los indicios, nuestro destino es parte de un sistema
en el cual la creación es permanentemente posible, y en el cual los valores espirituales
tienen, en consecuencia, una irrecusable orientación creadora. Si no nos engañan
todos los signos, el sistema existencial en el cual nos hallamos, por las restricciones a
las cuales nos somete y por los caminos por los cuales nos encarrila, nos constriñe
autoritaria y paternalmente a una función demiúrgica, que vamos cumpliendo según
las indicaciones inscritas en la anatomía de nuestro espíritu; indiferentemente de si lo
sabemos o no.

16
En el texto original tâlc, que significa, antes que “sentido”, “sentido oculto”, “sentido
expresado a medias” (de las cosas, situaciones, expresiones verbales). NT

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