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Manuales ISCR

Instituto Superior de Ciencias Religiosas


Universidad de Navarra

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribu-
ción, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con auto-
rización escrita de los titulares del Copyright. La infracción de los derechos mencionados puede
ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Artículos 270 y ss. del Código Penal).

© 2016. Juan Luis Lorda y Alfredo Álvarez


Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
Campus Universitario • Universidad de Navarra • 31009 Pamplona • España
Teléfono: +34 948 25 68 50 • www.eunsa.es • eunsa@eunsa.es
ISBN: 978-84-313-3152-8 | Depósito legal: NA 1.693-2016
Diseño cubierta: Pablo Cerezo Marín
Imprime: Graphy Cems, Pol. Ind. San Miguel, 31132 Villatuerta (Navarra)
Printed in Spain – Impreso en España
JUAN LUIS LORDA
ALFREDO ÁLVAREZ

ANTROPOLOGÍA
TEOLÓGICA

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.


PAMPLONA
4
Colección
Manuales del Instituto Superior de Ciencias Religiosas

1. Cada vez más personas se interesan por adquirir una formación filosó-
fica y teológica seria y profunda que enriquezca la propia vida cristia-
na y ayude a vivir con coherencia la fe. Esta formación es la base para
desarrollar un apostolado intenso y una amplia labor de evangeliza-
ción en la cultura actual. Los intereses y motivaciones para estudiar la
doctrina cristiana son variados:
Padres y madres que quieren enriquecer su propia vida cristiana y
• 
la de su familia, cuidando la formación cristiana de sus hijos.
Catequistas y formadores que quieren adquirir una buena prepa-
• 
ración teológica para transmitirla a otros.
• Futuros profesores de religión en la enseñanza escolar.
Profesionales de los más variados ámbitos (comunicación, econo-
• 
mía, salud, empresa, educación, etc.) que necesitan una formación
adecuada para dar respuesta cristiana a los problemas planteados
en su propia vida laboral, social, familiar… o simplemente quienes
sienten la necesidad de mejorar la propia formación cristiana con
unos estudios profundos.
2. Existe una demanda cada vez mayor de material escrito para el estudio
de disciplinas teológicas y filosóficas. En muchos casos la necesidad
procede de personas que no pueden acudir a clases presenciales, y bus-
can un método de aprendizaje autónomo, o con la guía de un profesor.
Estas personas requieren un material valioso por su contenido doc-
trinal y que, al mismo tiempo, esté bien preparado desde el punto de
vista didáctico (en muchos casos para un estudio personal).
Con el respaldo académico de la Universidad de Navarra, especial-
mente de sus facultades eclesiásticas (Teología, Filosofía y Derecho
Canónico), la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Educa-
ción y Psicología, esta colección de manuales de estudio pretende
5
responder a esa necesidad de formación cristiana con alta calidad pro-
fesional.
3. Las características de esta colección son:
• 
Claridad doctrinal, siguiendo las enseñanzas del Magisterio de la
Iglesia Católica.
Exposición sistemática y profesional de las materias teológicas, fi-
• 
losóficas (y de otras ciencias).
Formato didáctico tratando de hacer asequible el estudio, muchas
• 
veces por cuenta propia, de los contenidos fundamentales de las
materias. En esta línea aparecen en los textos algunos elementos
didácticos tales como esquemas, introducciones, subrayados, cla-
sificaciones, distinción entre contenidos fundamentales y amplia-
ción, bibliografía adecuada, guía de estudio al final de cada tema,
etc.

José Manuel Fidalgo Alaiz


José Luis Pastor
Directores de la colección
6
Formato didáctico

Los manuales tienen un formato didáctico básico para facilitar tanto el


eventual estudio del alumno por su cuenta, el autoestudio con preceptor /
tutor, o la combinación de clases presenciales con profesor y estudio per-
sonal.
Estas características didácticas son:
1. Se ha procurado simplificar los contenidos de la materia sin perder la
calidad académica de los mismos.
2. Se simplifican los modos de expresión, buscando la claridad y la senci-
llez, pero sin perder la terminología teológica. Nos parece importante,
desde un punto de vista formativo, adquirir el uso adecuado de los
términos teológicos principales.
3. En el cuerpo del texto aparecen dos tipos de letra en función de la
relevancia del contenido. Mientras que la letra grande se aplica a con-
tenidos básicos de la materia, la letra pequeña significa un contenido
más explicativo de las ideas principales, más particular o más técnico.
4. En el texto aparecen términos o expresiones en formato negrita. Se pre-
tende llamar la atención sobre un concepto clave a la hora del estudio
personal.
5. Las enumeraciones y clasificaciones aparecen tipográficamente desta-
cadas para facilitar la visualización rápida de los conceptos, su estudio
y memorización.
6. Al principio de cada tema, inmediatamente después del título princi-
pal, aparece una síntesis de la idea principal a modo de presentación.
7. En cada tema se presentan varios recursos didácticos:
• Un esquema o sumario de la lección (sirve de guion de estudio y
memorización).
• Un vocabulario de palabras y expresiones usadas en el desarrollo
del tema. Sirve para enriquecer el propio bagaje de términos aca-
démicos y sirve también de autoexamen de la comprensión de los
7
textos.
• Una guía de estudio. Se trata de un conjunto de preguntas. El cono-
cimiento de las respuestas garantiza una asimilación válida de los
principales contenidos.
• Textos para comentar. Pueden dar pie a lecturas formativas o a ejer-
cicios (guiados por un profesor).
8. Se dispone al final de una bibliografía básica y sencilla de los princi-
pales documentos que pueden servir para ampliar el contenido de la
materia.
8

INTRODUCCIÓN

El Evangelio es una buena noticia. Nos manifiesta quién es Dios y, a la vez,


cuáles son sus designios de amor para el ser humano. La Iglesia no ha dejado
de profundizar y de comunicar la visión del hombre que se perfila ante la mi-
rada iluminada por la fe. Presta un gran servicio a la humanidad, que, para vi-
vir de un modo inteligente y libre, necesita comprenderse y orientarse. Como
escribió Edith Stein, «… saber qué somos, qué debemos ser y cómo podemos
llegar a serlo es la tarea más urgente de todo hombre».
Cuando estudiamos antropología teológica indagamos en la identidad de la
persona humana en su dimensión más profunda y trascendente: en su rela-
ción con Dios. Y, más precisamente, en su relación con Jesucristo, Logos del
Padre encarnado, que en su Pascua nos revela y nos alcanza nuestra verdade-
ra identidad, la de los hijos de Dios. Y también en su relación con el Espíritu
Santo, derramado en nuestros corazones para que tomemos parte en el ser
y en la vida del Hijo del Padre. Estas relaciones son constitutivas de nuestro
propio ser, de lo que somos y de lo que estamos llamados a ser, y son decisivas
en nuestro acontecer histórico.
La antropología es un tratado reciente dentro de la teología. Sus contenidos
estuvieron dispersos dentro de los tratados sobre la creación, De homine, y
sobre la gracia, De gratia. Desde mediados del siglo xx, se ha querido reunir en
él toda la reflexión teológica sobre el hombre: el ser humano en cuanto creado
por Dios; el ser humano en su estado histórico –herido por el pecado–; y el ser
humano en cuanto regenerado gratuitamente –la gracia.
El presente manual pretende exponer con claridad y sintéticamente los conte-
nidos básicos de la antropología teológica. Para ello se ha trabajado didáctica-
mente a partir de otros manuales precedentes de Juan Luis Lorda.
Organizamos la materia en cuatro partes: una introductoria, y tres en las que 9
se articula la doctrina teológica.
1.ª Los temas introductorios recogen una presentación de la asignatura, sus
fundamentos bíblicos y su historia.
2.ª En la primera parte sistemática nos situamos en el plan creador de Dios
respecto al hombre, varón o mujer. Trataremos sobre su relación consti-
tutiva con el Creador, ya que por él es llamado a la existencia y en él está
el sentido de la vida humana. Y también sobre los diversos aspectos de
la constitución del ser humano en cuanto imagen de Dios: las estructuras
esenciales de su naturaleza y la singularidad de su ser persona.
3.ª A continuación, nos adentraremos en el estado histórico en el que recibi-
mos nuestro ser y en el que desplegamos nuestra vida. Un estado en el
que no todo responde al plan de Dios, y donde la naturaleza de la criatura
humana y sus relaciones personales se encuentran deterioradas por el pe-
cado.
4.ª En la última parte, estudiaremos el fruto de la acción salvadora de Dios en
nosotros por la misión del Hijo y el envío del Espíritu Santo santificador.
Es el «misterio de la gracia». Profundizaremos sobre la acción transforma-
dora del Espíritu Santo en el ser humano y sobre la actuación de la persona
renovada por la gracia.
10
TEMA LA ANTROPOLOGÍA
1 CRISTIANA
El mensaje cristiano nos habla de Dios, de sus obras y sus designios. Con-
tiene, pues, afirmaciones acerca de la persona humana en su dimensión
teológica, es decir, en su relación con Dios, en cuanto objeto del amor
creador y salvador de Dios. Los contenidos de la revelación sobre el ser
humano y la reflexión teológica que se ha generado respecto a ellos se
recogen y sistematizan en el tratado denominado «antropología teoló-
gica». Este saber teológico tiene un puesto específico entre los demás
saberes en torno al hombre.

SUMARIO
1.  TEOLOGÍA SOBRE EL HOMBRE  •  1.1.  El ser humano como objeto de estudio
para sí mismo  •  1.2.  La buena nueva cristiana sobre el hombre  •  1.3.  La antropolo-
gía teológica como tratado teológico  2.  LOS SABERES SOBRE EL HOMBRE Y SU
DIÁLOGO • 2.1. Los distintos saberes • a) Ciencias experimentales • b) Ciencias
humanas • c) Ciencia teológica • 2.2. El equilibrio de los saberes • Saberes im-
portantes y necesarios • Ideologías sin Dios • Reductivismos • 2.3. La aportación
propia de la antropología teológica  •  Campo privilegiado de encuentro fe-cultu-
ra  •  Contenidos accesibles y trascendentes a la razón humana  3. ESTRUCTURA-
CIÓN DE LOS CONTENIDOS  •  a) Los aspectos fundamentales de la relación del ser
humano con Dios  •  b) Partes del tratado teológico sobre el hombre  •  Creado por
Dios a su imagen  •  Herido por el pecado  •  Salvado por la misión de Cristo y del
Espíritu.
1.  Teología sobre el hombre 11

1.1.  El ser humano como objeto de estudio para sí mismo

El hombre (todos los individuos del género humano, personas humanas, mu-
jeres y varones) no solo vive, sino que se pregunta por su identidad y toma
decisiones con las que da orientación a su vivir. Las personas y los grupos
sociales tratan de comprenderse a sí mismos dentro del conjunto de las rea-
lidades que les envuelven. Una vida consciente y libre requiere significado y
sentido. La persona existe haciéndose cuestión para sí misma. Desde todos
los puntos de vista posibles, y con los métodos de las diversas ciencias, el
ser humano se hace objeto de estudio. La biología y la medicina, la psicología
y la filosofía, la historia y la sociología, cada una de las ciencias que lo tienen
por objeto, nos dicen algo sobre el hombre. El mensaje revelado también con-
tiene afirmaciones acerca del hombre.

1.2.  La buena nueva cristiana sobre el hombre

La manifestación de Dios en la historia y su acción salvadora se dirige a la hu-


manidad. Él nos revela su intimidad y sus designios. Pero el ser humano no es
únicamente destinatario de la Revelación, sino que también es su objeto. Dios
nos descubre su amor: el amor que llama a cada persona a la existencia y a su
realización en el amor interpersonal, el amor que acontece en el tiempo como
historia de salvación. Por tanto, el ser humano es objeto de la revelación en
su relación con Dios, en cuanto objeto del amor creador y salvador de Dios.
La plenitud de la revelación y la acción salvadora de Dios tienen lugar en
Jesucristo, el Verbo encarnado, Dios y hombre verdadero. En él se nos ma-
nifiesta del modo más pleno la identidad del Dios trino y de las personas
humanas. Como afirma el Concilio Vaticano II, «Cristo, el nuevo Adán, en la
misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente
al propio hombre, y le descubre la sublimidad de su vocación» (GS, n. 22).

1.3.  La antropología teológica como tratado teológico

El mensaje revelado, pues, tiene por objeto a Dios y al hombre en relación con
él, amado por él. A este conocimiento sobre el ser humano que nos proporcio-
na la fe corresponde la reflexión teológica que denominamos «antropología
teológica». Se puede definir como la parte de la teología dogmática dedica-
12 da al estudio del ser humano. Su punto de vista propio es la consideración
de la persona humana, a la luz de la fe y en su dimensión más profunda y
decisiva, en su relación con Dios.
Su método es el propio de teología. Su punto de partida es la revelación di-
vina. Reflexiona los contenidos de la fe transmitidos por el testimonio escrito
y por el testimonio vivo. Lee la Sagrada Escritura y la vida de la Iglesia en
comunión con el magisterio de los pastores. Tiene en cuenta lo celebrado en la
liturgia y lo vivido por los maestros de espiritualidad. Recoge lo pensado por
los mejores teólogos de la tradición cristiana.
La reflexión teológica sobre el hombre se encuentra y dialoga con otros co-
nocimientos. En primer lugar con las diversas filosofías, de donde toma un
lenguaje críticamente establecido, que le permite expresarse en términos pre-
cisos y compartidos. También con las ciencias experimentales y las ciencias
humanas, que enriquecen su punto de vista, le plantean cuestiones, y le obli-
gan a desarrollar su propio discurso. En este diálogo, los saberes se matizan y
enriquecen, superando visiones estrechas o parciales.

2.  Los saberes sobre el hombre y su diálogo

2.1.  Los distintos saberes

En una sencilla aproximación, podemos dividir los saberes sobre el hombre en


tres categorías, que dan lugar a otros tantos tipos de antropologías:
a)  Ciencias experimentales: Los saberes que estudian lo que el ser humano
tiene en común con el resto del universo material: su origen físico (paleoan-
tropología), su composición y su funcionamiento (ciencias biológicas y médi-
cas, neurología, psicología experimental).
b)  Ciencias humanas: Los saberes que estudian su singularidad, dada su
conciencia libre (antropología filosófica) y las obras que causa y los frutos
que produce (historia, sociedad, cultura, economía). Los fenómenos sociales
y culturales tienen su origen en la interioridad libre y creativa del hombre. El
fenómeno de la libertad es el más característico del ser humano, y actúa como
frontera que separa las ciencias del espíritu de las ciencias de la naturaleza.
Por eso tienen un vocabulario distinto y unos métodos distintos.
c)  Ciencia teológica: La antropología teológica es el saber que reflexiona lo
que Dios ha revelado sobre el ser humano. Se trata de una aportación origi-
nal y representa un nivel distinto. Los cristianos creemos que es el nivel más 13
elevado, aunque no anula ni quita interés a los otros.

2.2.  El equilibrio de los saberes

• Las tres categorías de saberes son importantes y necesarias. Se enrique-


cen mutuamente y, si falta alguna de ellas, el hueco tiende a ser invadido
ilegítimamente por otra (Newman).
La revelación cristiana ha tenido un papel histórico muy importante al
impregnar la cultura. Por ejemplo en la fundamentación de la dignidad
de la persona, la razón y la libertad, y en la comprensión de la igualdad
radical de todos los humanos, de la naturaleza del matrimonio y del valor
de la vida. También, frente a totalitarismos o individualismos políticos, ha
mostrado cómo se armonizan los fines de la persona y de la sociedad.
• Durante el siglo xx, las humanidades (filosofía, historia) y, en general, las
ciencias humanas (pedagogía, psicología, sociología, economía) estuvie-
ron fuertemente influidas por ideologías que han deformado gravemente
sus contenidos y sus métodos.
Es el caso del marxismo, del nacionalsocialismo y otros totalitarismos, que se pre-
sentaban como concepciones globales y exclusivas del hombre y la sociedad, y
que exigían una adhesión cuasi de fe. Las ideologías sin Dios acaban provocando
la destrucción del hombre.

• Una gran dificultad para la justa comprensión del ser humano es el re-
duccionismo. Algunos extrapolan la experiencia de su ciencia particular
a toda la realidad y reducen la realidad a lo que pueden alcanzar con su
ciencia. De esta manera, yendo mucho más allá de lo que permite el méto-
do científico, suplantan el campo de la filosofía y de la religión.
De hecho, hay tantos tipos de reduccionismo como niveles existen en la cien-
cia experimental: fisicalismo (todo es física); biologismo y sociobiología (todo se
explica por las leyes biológicas o genéticas); algunos conductismos (la conducta
humana se explica por los mismos principios que la animal); algunos estructu-
ralismos (toda la conducta humana y social depende de estructuras inconscien-
tes). Al no poder abarcar todos los fenómenos humanos ni toda su hondura, los
reducen. Las ciencias experimentales, por la limitación de sus métodos, no son
capaces de tratar adecuadamente los fenómenos propios de la conciencia huma-
na: libertad y creatividad, sentido moral, estético o religioso. Además, una visión
solo científico-experimental o puramente técnica de la vida humana fácilmente
pierde el respeto sagrado que merece la persona y disuelve la consideración ética.
14 2.3.  La aportación propia de la antropología teológica

• Paralelamente a las ideologías y al reduccionismo ha tenido lugar una re-


flexión muy viva sobre el ser humano, tanto en el campo amplio del pen-
samiento creyente, como en el propio de la teología. Los retos externos y la
reflexión interna, han llevado a un notable enriquecimiento. La antropolo-
gía es campo de diálogo privilegiado de la fe cristiana con el mundo.
Juan Pablo II, en el Discurso de apertura a la III Conferencia General del Episcopa-
do Latinoamericano, I, 9 dijo: «La verdad que debemos al hombre es, ante todo,
una verdad sobre él mismo. Como testigos de Jesucristo, somos heraldos […]
de una verdad que no podemos olvidar ni traicionar y que no podemos reducir
a principios de un sistema filosófico o a pura actividad política […]. La Iglesia
posee, gracias al Evangelio, la verdad sobre el hombre. Ésta se encuentra en una
antropología que la Iglesia no cesa de profundizar y de comunicar. La afirmación
primordial de esta antropología es la del hombre como imagen de Dios, irreducti-
ble a una simple parcela de la naturaleza, o a un elemento anónimo de la ciudad
humana. En este sentido, escribía San Ireneo: “La gloria del hombre es Dios, pero
el receptáculo de toda acción de Dios, de su sabiduría, de su poder, es el hombre”
(Adv. Haer III, 20, 2-3). […] Frente a otros tantos humanismos, frecuentemente en-
cerrados en una visión del hombre estrictamente económica, biológica o psíquica,
la Iglesia tiene el derecho y el deber de proclamar la verdad sobre el hombre, que
ella recibió de Jesucristo» (Puebla, 28.I.1979).

• A la visión religiosa le toca reafirmar algunos contenidos accesibles a la


razón humana, que pueden compartir también quienes no tienen la fe cris-
tiana: por ejemplo, la trascendencia de cada hombre sobre la materia y la
sociedad, la dignidad irrenunciable de la persona humana, la responsabi-
lidad ante Dios de la libertad humana.
• La revelación cristiana propone también contenidos que trascienden a la
razón humana y se adentran en el misterio del Dios vivo. Afirma que el
origen y destino del ser humano, solo se manifiestan y alcanzan en Cristo.
Propone elementos que se aceptan por la fe: revela el amor que Dios tiene
por su criatura el hombre –única criatura querida por sí misma y llamada a
la comunión de vida con la Trinidad– y el amor que quiere instaurar entre
los hombres –que es la clave moral de la existencia humana.
Pero la teología no compite ni suplanta otros saberes. Dios ha querido una
justa autonomía de las realidades temporales, que tienen sus propias leyes.
Del esfuerzo humano por comprender surgen legítimamente los saberes hu-
manos y sus métodos. Cada uno de ellos puede tratar sobre los mismos obje-
tos, pero con perspectivas y métodos complementarios. La fe dialoga con ellos
para enriquecerse y también para ejercer una función purificadora y salvado- 15
ra, pero no los sustituye. Cada saber tiene su propio espacio y debe ocuparlo.

3.  Estructuración de los contenidos

El mensaje cristiano contiene una revelación sobre el ser humano en su rela-


ción con Dios. A la luz de la fe, y desde esta perspectiva, encuentra su identi-
dad más exacta y profunda: su origen, su ser y su destino; su estado actual de
pecado y salvación; su final escatológico.
Dejamos aparte el último punto, que pertenece a otra materia (Escatología). De-
jamos también para otros manuales (Creación, Exégesis) el tratamiento detallado
de las cuestiones que les corresponden. El pecado original lo estudiamos princi-
palmente desde el punto de vista de sus secuelas para la condición humana.

a)  Estructuramos los contenidos de la antropología teológica en torno a los


tres aspectos fundamentales de nuestra relación con Dios:
– la condición de criaturas libres llamadas a la comunión con Dios;
– la situación histórica de deterioro en la que recibimos la existencia, ya que
el género humano, desde sus orígenes, fue infiel a los designios de Dios (lo
que la teología ha denominado «pecado original»);
– la justificación, la filiación divina y la renovación del obrar humano, que
son don divino, gracia concedida en la historia por la misión del Hijo y el
envío del Espíritu.
b)  Por tanto, la materia tiene tres partes, precedidas de algunos temas de fun-
damentación bíblica y de historia teológica: 1. el ser humano creado por Dios
a su imagen, 2. herido por el pecado desde su origen, 3. salvado por la misión
de Cristo y del Espíritu.
• En la primera nos fijaremos en los distintos aspectos del ser humano crea-
do como imagen de Dios. Trataremos sobre la vocación a la existencia y
el sentido de la vida humana, de la persona, la conciencia y la libertad, la
estructura espiritual y corporal, las relaciones humanas y el lugar del ser
humano en el mundo.
• En la segunda nos adentraremos en el estado histórico del ser humano,
que es un estado de pecado que no responde al plan original de Dios. Hay
un contraste entre su ser imagen de Dios y, por una parte, su situación en el
mundo (sufrimiento y muerte) y, por otra, las diversas heridas que afectan
al comportamiento humano (ofuscación, desorden y debilidad).
16 • En la tercera estudiaremos el don de la acción salvadora de Dios en la his-
toria. La persona humana es unida e identificada con Jesucristo mediante
la participación en su misterio pascual (de la muerte a la vida en Cristo)
por el Espíritu Santo. Esto es el misterio de la gracia. Estudiaremos la ac-
ción transformadora del Espíritu de Dios en el ser humano, y la acción de
la persona humana renovada por este don, por esta gracia.

Ejercicio 1. Vocabulario

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:


• revelación cristiana • ciencia teológica
• destinatario de la Revelación • equilibrio de saberes
• objeto de la Revelación • reduccionismo
• antropología • ser criatura
• antropología teológica • estar herido
• diversidad de saberes • don de la salvación
• ciencias experimentales • misterio de la gracia
• ciencias humanas

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:


  1. El ser humano como destinatario y objeto de la Revelación.
  2. Noción de «antropología teológica»: contenido, perspectiva, método y fuentes.
  3. Panorama sintético de los diversos saberes sobre el hombre.
  4. ¿Cómo se relaciona la teología del hombre con los otros saberes?
  5. Explica en qué consiste el reductivismo y ejemplifícalo.
  6. Contenidos de la antropología teológica accesibles a la razón humana y conte-
nidos exclusivamente accesibles a la fe.
  7. Aspectos fundamentales de la relación del ser humano con Dios que estructu-
ran los contenidos de la antropología teológica.
17
Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos


aprendidos:
«Tenemos una verdad revelada que nos dice algo sobre el hombre. Se le ha dado al
hombre para que conozca quién es y qué debe hacer […]: el hombre ha sido creado
por Dios, y con el primer hombre toda la humanidad como unidad por razón de su
origen y como una potencial comunidad; cada alma humana individual ha sido creada
por Dios; el hombre ha sido creado a imagen de Dios; el hombre es libre y responsable
de aquello en lo que él se convierta; el hombre puede y debe hacer que su voluntad
esté en consonancia con la voluntad de Dios. Es evidente la urgencia de llegar a través
de esas verdades de fe a una imagen del ser del hombre todo lo acabada y compacta
que sea posible. Saber qué somos, qué debemos ser y cómo podemos llegar a serlo es
la tarea más urgente de todo hombre».

(Santa Edith Stein, La estructura de la persona humana,


IX, I, 3-4; BAC, Madrid, 2002, 194-195).
18
TEMA
LA IMAGEN DE DIOS
2 (ANTROPOLOGÍA DEL
ANTIGUO TESTAMENTO)
La Biblia no contiene un tratado sistemático sobre el hombre, pero sí que
nos dice mucho sobre la persona humana, tanto sobre sus relaciones
como sobre su constitución. El Antiguo Testamento perfila una visión
religiosa del ser humano que se puede articular en torno a unos temas
fundamentales: es llamado a la comunión de vida –a la Alianza– con
quien lo creó, es imagen de su Creador, está herido por el pecado y es
destinatario del amor fiel de Dios. La terminología será una vía de acceso,
aunque con dificultades, a la mentalidad veterotestamentaria.

SUMARIO
1.  LA APORTACIÓN VETEROTESTAMENTARIA A LA ANTROPOLOGÍA • 1.1. Lu-
gares • Alianza • Génesis • Oración • Terminología • 1.2. Criterios • Herme-
néutico • Teológico  2.  EL HOMBRE: SER CREADO PARA LA ALIANZA • La alian-
za como categoría antropológica  •  La benevolencia y fidelidad de Dios  •  La bon-
dad humana  •  Infidelidad del hombre y males  •  La Alianza nueva y eterna  3. LA
CREACIÓN: DIOS CREA AL HOMBRE A SU IMAGEN • 3.1. El primer relato • Ima-
gen de Dios  •  Varón y mujer  •  Fecundidad  •  3.2.  El segundo relato  •  Barro y so-
plo divino  •  Trabajo y moralidad  •  Sociabilidad y matrimonio  4.  EL PECADO: EL
HOMBRE DETERIORA SU REALIDAD  •  Contraposición estado original / situación
histórica • Etiología • 4.1. El paraíso • 4.2. La tentación y el pecado • 4.3. Las
consecuencias del pecado  5. LA ORACIÓN DE ISRAEL: EL HOMBRE ANTE
DIOS  •  Ante el Dios verdadero el hombre descubre su verdad  •  Adoración  •  Pe-
tición • Perdón  6.  LA TERMINOLOGÍA ANTROPOLÓGICA DEL ANTIGUO TES-
TAMENTO  •  6.1.  El valor de la terminología bíblica  •  6.2.  Las dimensiones y re-
laciones del hombre  •  Basar  •  Nefesh  •  Ruah  •  6.3.  La persona como sujeto de
afectos y moralidad  •  Leb • Kelayot  •  6.4.  Las expresiones de la experiencia de la
«gracia» • Hēn • Hesed.
1.  La aportación veterotestamentaria a la antropología 19
No podemos esperar de la Sagrada Escritura un tratado explícito y sistemático
de antropología, sin embargo, sí que nos proporciona materiales sobre lo que
el ser humano es y lo que está llamado a ser. Algunas afirmaciones están he-
chas de modo directo sobre el hombre, otras de modo reflejo –en cuanto que
hablan de Dios, de quien es imagen.

1.1. Lugares
Las principales contribuciones del Antiguo Testamento a la antropología las
vamos a obtener en cuatro «lugares»:
• En el conjunto de la historia de la Alianza, narrada en los libros históricos,
e interpretada por los profetas de Israel. En ellos se revela quién es Dios,
quién es el hombre y cómo son sus relaciones; en suma, cuál es el sentido
de la vida humana.
• En los primeros capítulos del Génesis, donde se nos habla de la singular
creación del varón y la mujer, de su constitución y de su relación con Dios,
así como del misterio del pecado.
• En la oración de Israel y en los textos sapienciales, donde la persona se
sitúa existencialmente ante el verdadero Dios y se descubre a sí misma.
• En la terminología bíblica, donde se reflejan diversos aspectos de la idea
revelada de hombre.

1.2. Criterios
Para recabar y comprender los contenidos antropológicos que nos transmite el
Antiguo Testamento, hemos de tener en cuenta dos criterios:
• Criterio hermenéutico, es decir, leer los pasajes en el conjunto unitario de
los textos y desde la plenitud de sentido que alcanzan en Cristo.
• Criterio teológico, porque es preciso leerlos a la luz de su argumento teo-
lógico fundamental: la historia de la salvación. A través de esta historia,
Dios se revela a sí mismo y sus designios de salvación sobre el pueblo
elegido y, por él, sobre todos los pueblos.
La visión veterotestamentaria del ser humano alcanzará toda su hondura y
su grandeza en el Nuevo Testamento, a la luz de la persona y el mensaje de
Jesucristo.
20 2.  El hombre: ser creado para la Alianza

• La Alianza no es solo un acontecimiento histórico-salvífico, sino una cate-


goría antropológica fundamental. En la historia de Israel se nos muestra la
verdad del hombre con relación al Dios personal, que lo ha creado y quiere
establecer vínculos personales con su criatura. Desde este punto de vista,
la Alianza de Dios con Israel no es solo un hecho que sucedió en el pasa-
do, sino que expresa una voluntad permanente de Dios y una condición
permanente del hombre. En la Alianza con Israel se manifiesta el designio
de Dios para el género humano. Por tanto, se puede decir que el hombre
es un ser hecho para la Alianza. Esa es su vocación más íntima, aunque no
puede conocerla ni alcanzarla sin la ayuda de Dios.
Alianza significa vínculo, pacto o compromiso mutuo, en el que se obligan
mutuamente Dios e Israel (cfr. Dt 5, 29; 7, 7-10; 26, 16-19). La Biblia la compara
a un matrimonio (Os 3). Dios se compromete con las promesas (cfr. Gn 12,
1-3; 15, 1-6; 17, 1-10; Jos 21, 43-45; 23, 14; Is 19, 24-25), e Israel se compromete a
honrar al único Dios (cfr. Jos 24, 16-24).
• La historia mostrará cómo el amor benevolente, la misericordia y la fi-
delidad de Dios permanecen («Dios compasivo y misericordioso, lento a
la ira y rico en clemencia y lealtad» (Ex 34, 6), mientras que los hombres
son incapaces por sí mismos de serle fieles. La fidelidad de Dios funda la
esperanza en que sus promesas tendrán un cumplimiento definitivo, por
encima de los males de la historia (cfr. Is 25-26). Son motivo de esperanza
para todo hombre. Poco a poco, se revela el fin trascendente al que se diri-
gen.
Para Israel, la medida de la bondad humana consiste en respetar la Alian-
za con Dios. La Biblia llama «justos» a los hombres que veneran al Dios
verdadero y cumplen su Ley de todo corazón y no solo externamente (cfr.
Gn 6, 9; Jb 17, 9; Sal 15/14; 26/25; 112/111; 128/127). Entre los que no co-
nocen la Ley, son justos los que cumplen lo que les pide la conciencia, que
es voz de Dios.
• Sobre el trasfondo de la fidelidad de Dios, destaca más la infidelidad de
los hombres. La historia de la Alianza revela, por contraste, la naturale-
za profunda del pecado humano, que es un atentado contra la relación
personal con Dios. En el marco de la Alianza, de fidelidad y de pecado,
se descubre el drama profundo de la historia de la humanidad y de cada
hombre.
Por otra parte, los textos veterotestamentarios insisten en que todas las cala- 21
midades que sufre el pueblo elegido son consecuencia del pecado humano
(cfr. Ex 34, 16; Jos 23, 12.16; 24, 19-20; Jc 2, 7-14; 2 Cro 36, 15-16; 14, 1; 21, 7; 24,
18; 25, 14; 28, 1; Is 64, 6). El pecado rompe la armonía con Dios, entre los hom-
bres y también con el cosmos.
Los textos de la Biblia repiten una y otra vez que las calamidades de Israel se
deben a su infidelidad. Se ha apartado de la fuente de la vida, que es Dios (cfr.
Gn 38, 7.10; Jr 28, 8; 26, 16-19; 1 R 22, 8; 2 R 17, 19). El mal del mundo procede del
pecado; pero, así como la culpa es imputable al pecador, no todos los males que
alguien padece son consecuencia de sus pecados personales o los de su estirpe
(cfr. Jr 31, 29-30; Dt 24, 16; 2 R 14, 6; Ez 18, 4-30).

• En el curso de la historia de Israel, la fidelidad de Dios y la infidelidad del


pueblo apuntan a que el cumplimiento de las promesas tenga lugar en
una Alianza nueva y eterna. La establecerá Dios, cuyo amor por su pue-
blo desborda todo lo pactado, como don gratuito por medio de su Mesías
enviado y por la efusión de su Espíritu, que renueva los corazones.
Las promesas se orientan a la renovación total del pueblo elegido al que Dios cam-
biará su duro corazón renovándolo con su propio Espíritu (cfr. Dt 30, 6; Jr 4, 4; Ez
11, 19; 18, 31). Cuando reciban el Espíritu de Dios serán capaces de cumplir la ley.
Así lo manifiestan los libros de Jeremías (cfr. Jr 31, 31-34; 32, 37-40), de Ezequiel
(cfr. Ez 11, 17-20; 16, 62; 36, 25-27; 39, 29) y de Joel (cfr. Jl 2, 27 y 3, 1-1-2). Estas pro-
mesas de plenitud y restauración del Reino eterno de Dios pasan por la figura del
Mesías, que será quien lo realice (cfr. Is 11, 1-9; 32, 1-5; Jr 23, 5). Él es el Ungido con
el Espíritu de Dios, el que tiene un corazón a la medida de Dios (cfr. Is 42, 1.5; 11, 2).

3.  La creación (Gn 1, 1-2, 25): Dios crea al hombre a su imagen


El Dios que se manifiesta a Israel y lo llama a la Alianza está presente y actúa
siempre porque es el origen de todo, es el creador (Is 48, 12-15). El comienzo
del Génesis recoge dos relatos sobre la creación del mundo y del hombre. El
primero responde a la tradición sacerdotal, el segundo a la del yavista.
Estos primeros capítulos pertenecen a un género literario, el de los relatos pri-
mordiales. Pero se singularizan frente a otros relatos extra-bíblicos con rasgos
propios: no contienen una teogonía, sino una cosmogonía; no presentan un ar-
quetipo atemporal, sino que afirman la creación y el inicio del tiempo lineal. Con
un lenguaje simbólico, imaginativo y narrativo expresan los orígenes, en los que
se contiene la explicación de formas permanentes de la realidad. Al decir cómo ha
sido creado el hombre, se expresa también cómo es. Por sus características, estos
textos necesitan una hermenéutica (cfr. CEC, nn. 282-285 y 289).
22 3.1.  El primer relato (Gn 1, 1 - 2, 4a)

El primer relato nos presenta la creación del hombre dentro del ciclo de la
creación del universo visible. Así se revela su lugar en la escala de los seres
creados. El ser humano es la cima del universo visible. El pasaje tiene tres
momentos con unos contenidos destacables:
• La creación del hombre es objeto de una especial atención divina pues lo
crea a su imagen y semejanza, con una peculiar dignidad y dominio so-
bre las demás criaturas.
La presentación declara que Dios quiere hacer al hombre: «Hagamos al ser hu-
mano a nuestra imagen y semejanza». Y añade: «para que domine» (Gn 1, 26;
también Gn 1, 28-30). El dominio del hombre «imagen» refleja el dominio de Dios:
«Los revistió de una fuerza como la suya, a su propia imagen los creo. Hizo que
todo ser viviente le temiese» (Si 17, 3; cfr. Sb 9, 1-3). La idea de que el hombre es
imagen de Dios indica que, ante el mundo y los demás hombres, refleja algo de
Dios. Lleva en su ser una huella de las características divinas y de su señorío so-
bre la creación. Y eso le da una dignidad especial, que deben respetar los demás
hombres y las demás criaturas.

• Todo individuo humano –varón o mujer– es imagen de Dios.


El primer relato de la creación destaca la igual dignidad de varón y mujer, ambos
por igual imagen de Dios. El versículo Gn 1, 27 sustituye la palabra «hombre»,
por «varón y mujer», dando a entender que, tanto el varón como la mujer, son
«hombre» e «imagen de Dios». Lo mismo sucede más adelante: «El día en que
Dios creó a Adán, lo hizo a imagen de Dios. Los creó varón y hembra, los bendijo
y los llamó ”hombre”» (Gn 5, 1-2).

• El ser humano, como imagen de Dios, ha de dominar mediante su trabajo


la creación. La fecundidad humana es sagrada en cuanto que transmite la
imagen divina al generar otras vidas humanas.
La bendición nupcial destaca de nuevo la idea del dominio y añade la de la fecun-
didad. Lo mismo que el dominio, la fecundidad humana participa de la dignidad
y sacralidad divina. Con su fecundidad, el hombre transmite la imagen de Dios
(Gn 1, 28; 5, 3). Debe llenar la tierra difundiendo la imagen de Dios. Esto da a la
fecundidad humana una dignidad muy por encima de la reproducción animal.

3.2.  El segundo relato (Gn 2, 4b-24)

El segundo relato es literariamente más cargado de símbolos y probablemente


más antiguo. Está unido al relato del pecado, que estudiaremos después. Se
puede dividir en tres partes. Primero, la escena de la creación del hombre;
después, la descripción del paraíso, con sus dos árboles y el mandato de Dios; 23
en tercer lugar, la soledad de Adán y la creación de la mujer.
El relato yavista de la creación transmite unas verdades fundamentales acerca
de la constitución y misión del ser humano:
• La condición humana es frágil y sublime: la de una criatura modelada
por Dios del barro de la tierra (nexo con el cosmos, fragilidad) pero anima-
da por el soplo divino (particular nexo con Dios y trascendencia sobre el
mundo).
El relato presenta la tierra esperando el trabajo del hombre (cfr. Gn 2, 4b-7). Des-
pués, de una forma sumamente plástica, se dice que «Yahvé Dios formó al hom-
bre con el polvo del suelo e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el
hombre un ser viviente» (Gn 2, 7). Con esto, se alude a la condición humana que
participa, al mismo tiempo, de la materia del mundo y del aliento divino (cfr. 2
M 7, 21-22).

• Está llamado a participar del señorío de Dios mediante su trabajo. Es cria-


tura inteligente y libre, cuya actividad adquiere una cualidad moral, ante
su conciencia, pero, en último término, ante su Creador.
Dios hace el paraíso para que el hombre «lo labrase y cuidase» (Gn 2, 15). Es la vo-
cación del hombre al trabajo. En el paraíso ha plantado Dios el «árbol de la vida»
y el «árbol de la ciencia del bien y del mal» (Gn 2, 9). El hombre puede comer de
todos los árboles, menos de este último. Es un precepto para probar su obedien-
cia. Expresa el lugar de hombre delante de Dios: ha de reconocer su condición de
criatura ante Dios y someterse libremente al plan divino. Alude a la ley moral,
que tiene su principio en Dios antes que en el parecer del hombre. La pena de la
desobediencia es la muerte (Gn 2, 17).

• Es un ser social, que necesita de los demás para vivir y realizarse como
persona. La dualidad sexual (el ser persona mujer o varón) y el matrimo-
nio han sido queridos por Dios desde el principio. El vínculo matrimonial
(ser una sola carne) es el núcleo primero de la sociabilidad humana y el
fundamento de todo el orden social.
La tercera parte de la escena comienza con la soledad de Adán. Dice Dios: «No
es bueno que el hombre esté solo, voy a hacerle una ayuda adecuada» (Gn 2, 18).
Crea entonces los animales, pero el hombre nota que no son como él, y, por eso,
«no encuentra una ayuda adecuada» (Gn 2, 20). Es el marco para la creación de
la mujer. Dios hace dormir a Adán y de su costilla forma la mujer. Adán exclama:
«Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (Gn 2, 23). Y el texto
añade: «Por eso, deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se
hacen una sola carne» (Gn 2, 24).
24 4.  El pecado (Gn 2, 25-3, 24): el hombre deteriora su realidad

• Los primeros capítulos del Génesis contraponen el estado original en el


que Dios ha creado al hombre con la situación histórica, marcada por la
presencia desconcertante del mal. En un mundo creado por Dios mara-
villosamente (Gn 1, 31: «Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy
bien»), es necesario explicar la presencia y la universalidad del pecado, el
dolor y la muerte.
• El relato del pecado utiliza un lenguaje lleno de imágenes en el que se
contienen dos afirmaciones fundamentales: la primera, que en el mundo
querido por Dios, al comienzo de la historia de la humanidad, tuvo lugar
un pecado; la segunda, que este acontecimiento primordial incide en la
suerte de toda la humanidad. El primer pecado es el origen de la serie
de pecados y de las consecuencias del pecado. El pecado de uno influye
en los demás; se da una solidaridad en el mal. Queda así etiológicamente
explicado que el mal no proviene de Dios, sino del hombre.
El relato narra la situación original en el paraíso. Después, la tentación y el
pecado. Y, por último, la condena de Dios, que manifiesta cuáles son las con-
secuencias del pecado.

4.1.  El paraíso

La escena del pecado tiene lugar en el «paraíso». Esta imagen expresa la situa-
ción en la que Dios quiere al ser humano: el estado en el que lo creo, y al que
lo llama. Esta situación paradisíaca está caracterizada, en primer lugar por su
peculiar relación de amistad con Dios.
Además, incluye algunos otros elementos: la unidad conyugal y la serenidad
de los impulsos pasionales (estaban desnudos sin avergonzarse); la protección
del dolor y de la muerte (simbolizada en el árbol de la vida); el dominio sobre
ellos mismos y el dominio sobre los animales (Adán les impone nombre); el
entorno agradable y acogedor, señal de la armonía con la naturaleza (el jardín
del que serán expulsados).

4.2.  La tentación y el pecado

La narración de la tentación y la caída expresa no solo el primer pecado, sino,


en realidad, la substancia de todo pecado.
El tentador (la serpiente, el Maligno) engaña y seduce: hace ver como bello el fru- 25
to prohibido, siembra desconfianza y, sobre todo, promete «seréis como dioses,
conocedores del bien y del mal» (Gn 3, 5). Presenta a Dios como un rival y un
subyugador, y la voluntad divina como arbitraria y ajena. Invita a los hombres a
violar los designios divinos, bajo la pretensión de que sean ellos mismos dioses:
sus propios creadores y señores, fuentes del orden moral, quienes deciden lo que
es bueno o malo.
El ser humano, tentado por el diablo, pierde la confianza en su Creador, abusa
de su libertad y desobedece el orden moral en el que Dios lo ha constituido
(cfr. CEC, nn. 397-398).
La libertad humana rechaza al Dios de la vida y queda encerrada en sus propios
límites. Es una independencia destructiva, porque el hombre no es creador de sí
mismo ni del mundo, ni puede darse a sí mismo la felicidad y perfección. Una
libertad sin Dios destruye al hombre.

4.3.  Las consecuencias del pecado

El pecado produce una inmediata alteración en las relaciones con Dios, fuente
de la vida, y en la estructura del ser humano, en su armonía interior.
El texto hace indicaciones sobre el nuevo estado. Dice que «entonces se les abrie-
ron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos» (Gn 3, 7).
Con esto quiere indicar que se ha roto la armonía original y se ha despertado,
en el interior del hombre, el mundo pasional como una fuerza que no domina
plenamente. Además, «se ocultaron de la vista de Yahvé» (3, 8). Así se expresa el
alejamiento de Dios, que el pecado produce. Después, Dios busca al hombre que
huye de Él: «¿Dónde estás?» (3, 9). Los efectos destructivos del pecado son expre-
sados en la condena de Dios (cfr. 3, 16-19) y en la expulsión del paraíso (cfr. 23-24).
El paraíso va a quedar como la nostalgia de un mundo ideal, y la prefiguración de
la restauración final de todas las cosas (cfr. Is 51, 3).

Los daños del pecado afectan a los tres aspectos fundamentales de la imagen:
a su dignidad y capacidad de representar a Dios ante el mundo, a su fecundi-
dad, y a las relaciones humanas, que ahora se deterioran. La ruptura con Dios
produce las otras rupturas: la concupiscencia (la quiebra interior), la discordia
entre el varón y su mujer (deterioro de las relaciones con los demás), la expul-
sión del paraíso (la muerte y la desarmonía con la naturaleza). Particularmen-
te, la separación de Dios, fuente de la vida, lleva consigo irremediablemente
la muerte (cfr. 3, 19). Por alejarse de Dios, que le dio el aliento de la vida, el
hombre tornará al polvo (cfr. Sb 1, 13-14; 2, 24).
Tras la primera caída, el Génesis recoge otros tres relatos primigenios, que ilus-
tran más lo que es el pecado como división y separación respecto a Dios y entre
26 los hombres. El asesinato de Abel por su hermano Caín (cfr. Gn 4, 1-16), la co-
rrupción de los hombres que precede el diluvio (cfr. 6, 5-7), el relato de la torre de
Babel (cfr. 11, 1-9).

5.  La oración de Israel: el hombre ante Dios


Dios se ha manifestado a Israel. Poniéndose ante el Dios verdadero, descu-
bre el hombre su verdadero ser y su situación en el mundo. Esto se manifies-
ta en la oración viva de Israel, que se encuentra principalmente en los Salmos.
La relación con Dios se expresa en la oración: se le alaba al percibir su gran-
deza y bondad, se implora su auxilio en la necesidad, y se le pide perdón por
los pecados.
• La grandeza de Dios, que se muestra en la maravilla de la creación y en su
poderoso auxilio, fundamenta sentimientos de adoración, de alegría, de
confianza y de agradecimiento. En la adoración el hombre se pone en su
sitio delante de Dios: reconoce su dominio y se sabe enteramente depen-
diente de Él (cfr. Sal 102, 8, 18, 91, 148, 144).
• Al experimentar sus limitaciones y su fragilidad, y padecer el mal en sus
diversas formas, el hombre clama a Dios. Al presentarle sus peticiones,
reconoce su indigencia y su necesidad de salvación, que solo puede venir
de Dios (cfr. Sal 68, 90). A veces, el hombre no puede entender por qué
suceden los males (Job), pero confía en la providencia divina, porque sabe
que Dios es bueno.
• Al pedir perdón por los pecados se reconoce a Dios como fundamento del
orden moral. La experiencia de la Alianza ordena toda la moral con rela-
ción a Dios, y se alcanza el verdadero sentido del pecado en cuanto ofensa
personal a Dios (cfr. Sal 50; 129).

6.  La terminología antropológica de la Biblia

6.1.  El valor de la terminología bíblica

La Biblia tiene una terminología para hablar del hombre. En ella podemos
encontrar interesantes aportaciones acerca de la concepción bíblica del ser
humano.
La interpretación teológica de este vocabulario presenta dificultades. En primer
lugar, es poco uniforme. En segundo, se trata de una terminología popular poco
precisa y reflejo de las concepciones culturales de cada época. Además, las con- 27
cepciones culturales de Israel no son, directamente, revelación de Dios. Expresan
sencillamente un estado de conocimientos y una cultura. Solo en la medida en
que las concepciones de Israel reflejan su relación con Dios y se insertan en la
historia de la Alianza transmiten una enseñanza teológica o doctrinal.

6.2. Las dimensiones y relaciones del hombre:


La trilogía basar, nefesh y ruah

En el Antiguo Testamento hay tres términos hebreos que designan al hombre:


basar, nefesh y ruah. No designan tres partes del ser humano, sino al individuo
viviente en su unidad. Cada uno de ellos destaca un aspecto o una dimen-
sión de la persona.
Fueron traducidos al griego con los términos soma, psiché y pneuma (cuerpo, alma,
espíritu). La asunción de estos términos griegos no implica que su significado se
equipare con el del vocabulario de la filosofía griega, en cuyas escuelas primó la
concepción dualista cuerpo-alma. El significado de estas palabras en la versión
griega de la Biblia mantiene el pensamiento original, con su concepción unitaria.

• Basar, en su origen, designa la carne de los seres vivos. Pero su significado


se amplía al hombre entero en cuanto corporal, en relación con los demás
e inserto en el mundo, frágil y caduco, necesitado de Dios (cfr. Sal 56, 12;
Is 40, 7; Jr 17, 5; Jb 34, 14-15). La expresión «toda carne» tiene un significado
de colectividad.
Basar designa, por tanto, al ser humano entero, pero con matices importantes:
1. Subraya su común sustrato biológico con los demás vivientes. 2. Alude a la
sociabilidad humana. Connota sociabilidad y solidaridad, más que principio de
individualidad. 3. Manifiesta la limitación y fragilidad de la condición humana:
inserto en el cosmos, precario, dependiente de Dios. El hombre no puede poner
su esperanza en la carne.

• Nefesh, en su significado original, hace referencia a la garganta como órga-


no de la respiración, y a la respiración misma, entendida, a su vez, como
signo de vida. Cobra el significado de principio vital (cfr. Gn 2, 7). Pero no
se contrapone al «cuerpo», como si fuese una parte del hombre, sino que
designa al hombre viviente en su integridad, con toda su tensión interior
(cfr. Sal 63, 1-3; 84, 3; Dt 6, 5).
En el Libro de la Sabiduría, bajo influjo heleno, la psiché presenta cierta autonomía
respecto al cuerpo y es inmortal (cfr. Sb 3, 1-4;4, 7), de modo que se solucionan
con claridad la cuestión de la supervivencia a la muerte y la retribución. Pero de
acuerdo con la terminología bíblica no cabe establecer el dualismo alma-cuerpo
28 al estilo platónico, ni siquiera la dualidad de la constitución humana al estilo aris-
totélico.

• Ruah, en sentido literal, es brisa, soplo, aliento vital. Es el significado que


está en la base de los demás usos metafóricos. A partir de ahí, ruah expresa
la fuerza que mantiene vivo al hombre. En el pensamiento bíblico, esta
vitalidad, este espíritu, viene de Dios: de él procede y de él depende (cfr.
Gn 2, 7; Ez 11, 19-20; Zac 12, 10; Jb 33, 4). Sin él el hombre vuelve al polvo y
muere (cfr. Jb 34, 14-15). El espíritu humano está, pues, constitutivamente
relacionado con Dios.
Además, en el Antiguo Testamento, ruah designa los dones carismáticos, es decir,
una fuerza o poder concedida por Dios por elección, caso de la inspiración pro-
fética (Is 61, 1). También rasgos de carácter que expresan disposiciones internas
de la persona, como la humildad, la fidelidad, la discordia, el orgullo (cfr. Ex 31,
2.6; Jc 9, 23).
En último término, los textos veterotestamentarios hablan del Ruah Yahveh, el Es-
píritu de Dios, la vida y el poder de Dios, que se difunde en la creación (cfr. Is 42,
5) y desciende sobre los hombres que elige (cfr. Jl 3, 1).

6.3.  La persona como sujeto de afectos y moralidad: leb y kelayot

• La Sagrada Escritura se refiere a la subjetividad espiritual del hombre con


el término leb (corazón), traducido al griego como kardia. Leb, además de
su significado literal, designa el centro de la vida anímica, de las emocio-
nes y sentimientos (cfr. Dt 20, 3; Is 65, 14). También es el centro espiritual y
moral del hombre (cfr. Prov 4, 23), el núcleo de la intimidad; el foco de las
decisiones, su conciencia (cfr. Is 10, 7), que está patente delante de Dios.
Dentro de las promesas mesiánicas, Dios promete cambiar el corazón de
su pueblo porque lo renovará con su Espíritu (cfr. Jr 31, 31-34; 32, 37-40; 24,
7; Ez 11, 17-20; 16, 62; 36, 25-27; 39, 29; Jl 2, 27; 3, 1-2).
• También kelayot (riñones) designa un órgano interno y, metafóricamente,
la intimidad humana, sujeto de los movimientos espirituales y éticos de la
persona (cfr. Sal 16, 7; Jer 12, 2).

6.4.  Las expresiones de la experiencia de la «gracia»

El Antiguo Testamento contiene la narración y la comprensión de la relación


de Dios con su pueblo. Utiliza algunos términos que expresan la experiencia
del amor benevolente, misericordioso y fiel de Dios.
• El sustantivo hen, viene a designar la compasión, la benevolencia, el favor 29
de Dios para con su pueblo. Él se compadece y viene en su auxilio con su
poder (Sal 6; 25). Esta disposición es un atributo de Dios (cfr. Ex 33, 19; 34,
6; Sal 86, 5.15).
• Hesed es el término hebreo más habitual para expresar el amor misericor-
dioso de Dios. Está en la base de su acción, del comportamiento de un Dios
que es fiel a la Alianza (cfr. Gn 19, 19; Sal 144, 2). Por su misericordia, Dios
ha tenido la iniciativa al elegir a Israel (Dt 5, 10), desborda el estricto cum-
plimiento de lo pactado (cfr. Gn 32, 10 ss.) y extiende su favor por todos los
tiempos y sobre toda la tierra (cfr. Sal 33, 5; 89, 3; 138, 8).
Hen se tradujo al griego como jaris (gracia); hesed como eleos (misericordia).
Pero hesed manifiesta mejor el aspecto de gratuidad que corresponde al con-
cepto de gracia en el Nuevo Testamento.

Ejercicio 1. Vocabulario

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:

• criterio hermenéutico • dualidad sexual


• criterio teológico • una sola carne
• la Alianza • paraíso
• las promesas • tentación
• fidelidad • pecado
• Alianza nueva y eterna • ruptura de relaciones
• creación • basar (cuerpo)
• género literario de los relatos primor- • nefesh (alma)
diales • ruah (espíritu)
• imagen y semejanza • leb (corazón)
• dominio • kelayot (riñones)
• dignidad • hen (gracia)
• sociabilidad • hesed (misericordia)
30
Ejercicio 2. Guía de estudio
Contesta a las siguientes preguntas:
  1. ¿Cuáles son los «lugares» donde encontramos las principales aportaciones del
Antiguo Testamento a la antropología teológica?
  2. La Alianza no es solo la clave de la historia de Israel, sino categoría antropoló-
gica fundamental.
  3. Justicia, pecado y sufrimiento en la clave de la Alianza. El cumplimiento de las
promesas en la Nueva Alianza.
  4. Estructura y principales enseñanzas antropológicas del relato sacerdotal del
Génesis sobre la creación del hombre.
  5. Estructura y principales enseñanzas antropológicas del relato yavista del Gé-
nesis sobre la creación del hombre.
  6. Principales expresiones e imágenes en las que el Génesis expresa la peculiar
dignidad de toda persona y la igualdad fundamental entre varón y mujer.
  7. ¿Cuáles son las principales afirmaciones del relato de la caída original (Gn 2,
25-3, 24) sobre la esencia del pecado y las consecuencias del pecado?
  8. ¿Cómo nos manifiesta la oración de Israel la verdad sobre el ser humano?
  9. Dimensión y relación de la persona que destaca cada uno de los términos de la
trilogía basar, nefesh, ruah. La importancia del término «corazón» en la Biblia.
10. Los términos hen y hesed como expresión de la experiencia de la gracia de
Dios.

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos


aprendidos:
«Dios reveló progresivamente a Israel el misterio de la creación. El que eligió a los pa-
triarcas, el que hizo salir a Israel de Egipto y que, al escoger a Israel, lo creó y formó (cf. Is
43, 1), se revela como aquel a quien pertenecen todos los pueblos de la tierra y la tierra
entera, como el único Dios que “hizo el cielo y la tierra” (Sal 115, 15;124, 8;134, 3). Así, la
revelación de la creación es inseparable de la revelación y de la realización de la Alianza
del Dios único, con su pueblo. La creación es revelada como el primer paso hacia esta
Alianza, como el primero y universal testimonio del amor todopoderoso de Dios (cf. Gn
15, 5; Jr 33, 19-26). (CEC, nn. 287-288).
31
TEMA RECREADOS EN CRISTO
3 (ANTROPOLOGÍA
DEL NUEVO TESTAMENTO)
Es necesario leer en continuidad el Antiguo y el Nuevo Testamento. Je-
sucristo está en el principio, el medio y el fin de la creación y de la alianza
y, por tanto, en él se manifiesta y se realiza toda la verdad sobre el ser
humano: lo que somos y lo que estamos llamados a ser. En Jesucristo
hemos sido creados y regenerados; Jesucristo es la Imagen en quien no-
sotros podemos encontrar nuestro ser imagen de Dios; él establece con
su misterio pascual la nueva y definitiva Alianza; él es el Ungido que nos
hace partícipes de su Espíritu; es el Hijo de quien mana para nosotros la
vida de hijos de Dios.

SUMARIO
1.  LA APORTACIÓN DEL NUEVO TESTAMENTO A LA ANTROPOLOGÍA • 1.1. La
temática antropológica en el Nuevo Testamento • La Nueva Alianza • La Nueva
Creación  •  La gracia de Cristo y sus contenidos  •  1.2.  El criterio cristológico  •  La
unidad del designio divino  •  Dimensión cristológica de la creación  •  Dimensión
cristológica de la alianza  2.  JESUCRISTO ES ARTÍFICE Y PROTOTIPO DE LA NUE-
VA ALIANZA • 2.1. El Mesías que unge con el Espíritu Santo • 2.2. El Hijo que
nos hace partícipes de su filiación  •  2.3.  El misterio pascual  •  a) El Siervo  •  b) El
Glorificado  3.  JESUCRISTO REGENERA Y VIVIFICA • 3.1. Recreados a imagen
de Cristo (san Pablo)  •  a) Creados y re-creados en el Logos-Hijo  •  Jesucristo en la
creación  •  Jesucristo en la plenitud de los tiempos  •  b) La metanoia (renovación
ontológica y moral) según san Pablo  •  El paso de la muerte a la vida  •  La recepción
del Espíritu Santo  •  Las contraposiciones paulinas  •  3.2.  La vida nueva en Cristo
(san Juan)  •  La plenitud del Hijo comunicada por el Espíritu  •  La participación en
la Vida  4. TERMINOLOGÍA ANTROPOLÓGICA DEL NUEVO TESTAMENTO  • La
gracia  •  Las tres dimensiones de la persona: soma, psiché, pneuma • La desarmonía
interior y la contraposición soma/sarx  •  Espíritu de Dios y espíritu humano.
32 1.  La aportación del Nuevo Testamento a la antropología

En los escritos neotestamentarios encontramos a Jesucristo, aquel que «mani-


fiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de
su vocación» (Vat. II, Constitución Gaudium et spes (n. 22). En Cristo, Logos de
Dios hecho carne, conocemos la grandeza de la vida que hemos recibido y de
la vocación a la que hemos sido llamados, así como el modo en que se alcanza.
Los cristianos «leemos» en Jesucristo, perfecto Dios y perfecto hombre, para
aprender lo que Dios nos revela sobre el ser humano. Jesucristo es artífice y ar-
quetipo, primicia y ejemplo para todo hombre. Es artífice, porque por él hemos
sido creados y salvados. Es imagen perfecta, arquetipo o modelo en el que en-
contramos nuestra plenitud. Es primicia, porque en él ya se ha realizado lo que
se nos promete. Es ejemplo, porque su modo de actuar sirve de referencia para
el nuestro.

1.1.  La temática antropológica en el Nuevo Testamento

La antropología del Antiguo Testamento la hemos encontrado en la teolo-


gía de la creación y de la alianza, ambas intrínsecamente relacionadas. En el
Nuevo Testamento también será así. Ahora bien, el Dios creador se nos revela
como el Padre de Jesucristo, el Hijo; y el Dios de la alianza, como el que en
Cristo cumple sus promesas.
Los contenidos antropológicos girarán en torno a estos dos núcleos de la fe
cristiana: la «Nueva Alianza» y la «Nueva Creación» culminadas en el miste-
rio pascual de Jesucristo.
• La Nueva Alianza: Jesucristo es el Mesías en quien se concentran las pro-
mesas de la Nueva Alianza. Él es el Ungido que, lleno del Espíritu Santo,
lo derramará sobre el nuevo pueblo de la alianza nueva. Él es el Siervo
sufriente en quien se muestra y se vence la malicia del pecado; es el Re-
sucitado en quien se inaugura y garantiza el hombre nuevo. Él es el Hijo,
artífice y modelo de nuestra filiación.
• La Nueva Creación: Jesucristo es la Imagen única y perfecta de Dios en
quien los que somos imagen de Dios fuimos creados y en quien somos
re-creados. Por la participación en la Pascua del Verbo encarnado estamos
llamados a reflejar la imagen de Cristo glorioso. Jesucristo tiene en pleni-
tud la «vida nueva» que viene a transmitirnos.
• Muchos otros temas neotestamentarios son relevantes para la conforma-
ción de la imagen cristiana del hombre. Fundamentalmente el del don de
la salvación ofrecido por gracia en Jesucristo. También sus determinacio- 33
nes: la justificación, la elección, la filiación divina, la libertad de los hijos
de Dios, la participación en la naturaleza divina, la renovación ontológica
y moral, el hombre viejo y el nuevo, la vida eterna… Son temas que con-
tienen profundas verdades de nuestra fe, que han de ser continuamente
reflexionados por la teología y tenidos en cuenta en el desarrollo de la
espiritualidad cristiana. Nos detendremos en ellos en el tratamiento de los
diversos temas.

1.2.  El criterio cristológico

El criterio teológico que nos permite interpretar y extraer la enseñanza an-


tropológica del Nuevo Testamento es el denominado «criterio cristológico»:
Jesucristo está en el principio, en el presente y en el final de la creación y de la
historia de la alianza.
• Con este criterio, en primer lugar, se corrigen planteamientos inadecua-
dos. Sería incorrecto un planteamiento que olvide a Jesucristo en la cons-
titución y la vocación del hombre creado. No es legítimo considerar a Je-
sucristo como un remedio para después del pecado, como un añadido ex-
trínseco, ajeno y superpuesto al plan creador. Jesucristo es una novedad,
pero dentro de la unidad del designio divino. Dios ha dado al ser humano
una consistencia y una meta desde la creación: pero solo en Jesucristo su
consistencia se fundamenta y su plenitud se alcanza.
Afirma el Catecismo de la Iglesia Católica:
«Dios es eterna beatitud, vida inmortal, luz sin ocaso. Dios es amor: Padre, Hijo y
Espíritu Santo. Dios quiere comunicar libremente la gloria de su vida bienaven-
turada. Tal es el «designio benevolente» (Ef 1, 9) que concibió antes de la creación
del mundo en su Hijo amado, “predestinándonos a la adopción filial en Él” (Ef 1,
4-5), es decir, “a reproducir la imagen de su Hijo” (Rm 8, 29) gracias al “Espíritu
de adopción filial” (Rm 8, 15). Este designio es una “gracia dada antes de todos
los siglos” (2 Tm 1, 9-10), nacido inmediatamente del amor trinitario. Se despliega
en la obra de la creación, en toda la historia de la salvación después de la caída, en
las misiones del Hijo y del Espíritu, cuya prolongación es la misión de la Iglesia
(cf. AG 2-9)» (CEC, n. 257).

• La creación tiene una dimensión cristológica. Según el Nuevo Testamen-


to, Jesucristo es el Logos-Palabra, por medio del cual todo ha sido creado,
y que se ha encarnado para ser luz y vida del mundo (cfr. Jn 1, 1 ss.). Jesu-
cristo es el Señor por el cual existimos (cfr. 1Co 8, 6). Él es Imagen de Dios
34 invisible y primogénito de toda criatura; todo ha sido hecho por medio de
él, en él subsiste y para él es (cfr. Col 1, 15-17).
• La salvación, la nueva y definitiva alianza, es cristológica. El Hijo encar-
nado es la Palabra definitiva en la que Dios se desvela (cfr. Hb 1, 2). Sella la
Nueva Alianza (cfr. Lc 22, 20). Es el Ungido que, a su vez, promete e infunde
el Espíritu (cfr. Lc 4, 14; Jn 14, 15-18; Hch 2, 1-4). Es el camino, la verdad y
la vida para todo hombre (cfr. Jn 14, 6). Cristo es la meta de una historia de
alianza y representa la realización del hombre y el camino por el que se al-
canza (cfr. Ef 1, 3-5).

2.  Jesucristo es artífice y prototipo de la nueva alianza

Según las promesas de Dios, la Nueva Alianza debía consistir en la unción


con el Espíritu (cfr. Ex 36, 26-27; Jr 31, 31). El Mesías sería, por antonomasia, el
Ungido (cfr. Is 11, 3), artífice y prototipo de la Nueva Alianza. Estas promesas
se cumplen en Jesucristo.

2.1.  El Mesías que unge con el Espíritu Santo

El Nuevo Testamento confiesa que Jesús de Nazaret es el Mesías e Hijo de


Dios (cfr. Mc 1, 1), lleno del Espíritu (cfr. Lc 4, 14; Mt 12, 17-18).
En el misterio pascual se manifiesta y se realiza el designio de Dios. Del cos-
tado abierto de Cristo mana sangre y agua (cfr. Jn 19, 34; cf. 1, 19; 4, 7.23), la
fuente de agua viva (cfr. Jn 7, 37-39) de la que nace el nuevo pueblo de Dios y
la nueva humanidad.
Jesucristo es quien bautiza con el Espíritu Santo (cfr. Mt 3, 11; Jn 1, 33; Hch
1, 5). En repetidas ocasiones promete la efusión del Espíritu (cfr. Lc 12, 12; Jn
3, 5-8; 7, 37-39; 16, 7-15; Hch 1, 8). La promesa se cumple (cfr. Jn 20, 22; Hch
2, 4.33). De este modo, Cristo hace partícipes de su unción a sus discípulos:
«Vosotros estáis ungidos por el Santo» (cfr. 1 Jn 2, 20; cfr. 2 Co 1, 21). Desde
entonces, cada cristiano es ungido, a semejanza de Cristo, y todo hombre está
destinado a ese fin.
La Nueva Alianza constituye el nuevo pueblo de Dios. El vínculo y el signo
de la Nueva Alianza es el mismo Espíritu Santo (cfr. Rm 2, 29). Y este don está
abierto a todos los hombres.
El Espíritu Santo es prenda (Ef 1, 14) y primicia de las promesas de la nueva
alianza (Rm 8, 23; Ef 1, 14); sello de Dios (2 Cor 1, 21; Ef 1, 13) arras de su alianza
(2 Cor 1, 22; 5, 5). Es vínculo trinitario, alianza que nos une con Dios, y nos reúne 35
en la Iglesia.

2.2.  El Hijo que nos hace partícipes de su filiación

Con sus hechos y con sus palabras, Jesús se reveló como el Hijo de Dios. Y
nos enseñó que nosotros estamos llamados a ser y a vivir como hijos de Dios.
La historia de la salvación se ordena a que la filiación eterna de Cristo sea
participada por los hombres (cfr. Ga 4, 4-5; Jn 1, 11-12). Jesucristo es el Hijo de
Dios por naturaleza y tiene la plenitud del Espíritu de Dios. El cristiano lo es
«por adopción», al recibir el don del Espíritu (cfr. Rm 8, 15; Ef 2, 18).
Aunque se le llame filiación adoptiva, no es meramente legal o externa, sino ver-
dadera. Al recibir el Espíritu Santo, el hombre se hace «partícipe de la naturaleza
divina» (2 P 1, 4 ); y puede llamar, con verdad, a Dios, Padre. El nuevo pueblo es
el pueblo de los hijos de Dios (cfr. Hb 2, 10-16; Rm 8, 29-30). Pero hay una dife-
rencia con la filiación eterna del Hijo: Jesucristo la señala al hablar de «mi Padre y
vuestro Padre, mi Dios y vuestro Dios» (Jn 20, 17).

2.3.  El misterio pascual: El Siervo glorificado


La pascua de Cristo es pascua para el cristiano. La figura de Cristo sufriente y
la figura de Cristo glorioso manifiestan aspectos diversos y complementarios
de la condición humana y de su esperanza. Los frutos de la Pascua se aplican
a los demás por la efusión del Espíritu Santo (cfr. Rm 8, 11).

a)  El Siervo
La figura bíblica del Siervo de Yahvé, que aparece en los cuatro Cantos del
Siervo del libro de Isaías (42, 1-7; 49, 1-9; 50, 4-9; 52, 13-53, 12) se realiza en
Jesucristo (cfr. Mt 26, 27; 27, 29-31, 8, 17; Jn 19, 5).
Al encarnarse, el Verbo-Hijo de Dios se une al género humano haciendo su-
yos las fragilidad y la muerte. Se solidariza con lo más duro de la condición
humana (cfr. Hb 2, 17-18; 4, 15), incluido el sufrimiento injusto por ser fiel al
Padre (cfr. Mt 26, 36-46; 27, 46). En su pasión llega hasta el extremo, tanto en el
amor como en el dolor. Por una parte, queda manifiesta la maldad del pecado
(cfr. Jn 1, 11; Hch 3, 14-17; Hb 10, 26). Por otra, Cristo asume el sufrimiento
hasta la muerte, lo llena del amor misericordioso de Dios y lo convierte en
sacrificio redentor: «Por gracia de Dios, experimentó la muerte en beneficio de
todos» (Hb 2, 9; cfr. 9, 15). Desde entonces, unido al de Cristo, el sufrimiento
humano puede adquirir un sentido nuevo, redentor.
36 b)  El Glorificado

La glorificación de Cristo es para nosotros:


• Primicia y garantía del paso del «hombre viejo» al «hombre nuevo». Jesús
resucita como el primero entre muchos hermanos: «Cristo ha resucitado
[…], así también en Cristo todos serán vivificados» (1 Co 15, 20-22).
• Arquetipo del paso de la muerte a la vida, de la naturaleza caída a la glo-
ria, de la condición de pecadores a la condición de hijos de Dios. «Porque
si hemos sido injertados en él con una muerte como la suya, también lo
seremos con una resurrección como la suya» (Rm 6, 5-6; cfr Col 2, 12-13;
Ga 3, 27).
• Imagen viva de la perfección humana a la que Dios libremente ha querido
destinarnos. «Queridísimos: ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha ma-
nifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando él se manifieste, seremos
semejantes a él, porque le veremos tal como es» (1 Jn 3, 2; cfr. Col 3, 3-4; Flp
3, 21; 1 Co, 15, 42-45.49).

3.  Jesucristo regenera y vivifica

3.1.  Recreados a imagen de Cristo (san Pablo)

San Pablo elabora una verdadera teología de la imagen: Cristo es la imagen


perfecta de Dios; el hombre está llamado a regenerarse del pecado y alcanzar
su plenitud configurándose a imagen de Cristo.

a)  Creados y recreados en el Logos-Hijo

• En el inicio de la historia, en la creación del mundo, nos encontramos con


el misterio del Logos-Verbo-Palabra. Según el Génesis, el mundo fue crea-
do por la palabra de Dios («dijo Dios»; cfr. Sal 33, 6-9). Según el Nuevo
Testamento, ese Logos eterno, creador, se ha encarnado (cfr. Jn 1-18). Es
Jesucristo, el Hijo del Padre, imagen verdadera de Dios: en él y por él han
sido hechas las cosas. «Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito
de toda criatura, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos
y sobre la tierra, las visibles y las invisibles» (Ef 1, 15-16; Col 1, 15-17; cfr.
Hb 1, 2-3 y Jn 1, 10.18).
• En el otro extremo de la historia, en la plenitud de los tiempos, nos en-
contramos con Jesucristo resucitado y glorioso. Él es la imagen del hombre
nuevo, que ha llegado a la plenitud escatológica. «Porque en él habita toda 37
la plenitud de la divinidad corporalmente, y por él, que es cabeza de todo
principado y potestad, habéis alcanzado la plenitud» (Col 2, 9-10; cfr Ef
4, 13). Y en él, serán recapituladas todas las cosas; es decir, adquirirán su
forma final. Dios Padre «nos dio a conocer el misterio de su voluntad […]
que se había propuesto realizar mediante él [Cristo] y llevarlo a cabo en
la plenitud de los tiempos, recapitular en Cristo todas las cosas, las de los
cielos y las de la tierra» (Ef 1, 9-10).
Tanto en el momento creador, como en el momento final, nos encontramos con
Jesucristo. Esto afecta a toda la creación, pero especialmente al hombre. En él y
para él la persona humana es creada; en él puede alcanzar su plenitud; a él se
quiere unir y con él se quiere identificar en el día a día de la historia.

b)  La metanoia (renovación ontológica y moral) según san Pablo

En la historia, la realización cabal del hombre, imagen de Dios, tiene lugar


por la participación en el misterio pascual de Cristo, mediante la efusión del
Espíritu.
• El paso de la muerte a la vida se refleja en el bautismo del cristiano (cfr.
Rm 6, 1-6). Pasa del linaje de Adán, que se transmite por la carne, al linaje
espiritual de Cristo, que se transmite por el Espíritu. Esta es la conversión
fundamental del hombre o, en griego, metanoia. «Porque si nos hemos
injertado en él por una muerte semejante a la suya, también lo estaremos
por una resurrección semejante, sabiendo que nuestro hombre viejo fue
crucificado con él, a fin de que fuera destruido el cuerpo de pecado y ce-
sáramos de ser esclavos del pecado. […] Consideraos muertos al pecado y
vivos para Dios» (Rm 6, 5-6.11; cfr. 2 Co 5, 15; Ga 3, 27; Col 2, 12; Tt 3, 5-7;
1 P 3, 21-22).
• Al recibir el Espíritu Santo, la persona se renueva desde lo más íntimo.
Hay en ella una nueva vitalidad que la transforma interiormente, la iden-
tifica con Cristo y es principio y prenda de resurrección (Rm 8, 11-13; Ga 4,
6-8; 5, 24-25).
• En las cartas de san Pablo se encuentran las contraposiciones que expre-
san la conversión mediante la acción transformadora del Espíritu Santo.
1. La comparación entre «Adán» y «Cristo» (Rm 5, 12-21), entre el «primer hom-
bre» y el «último hombre» (1 Co 15, 45-47), entre el «hombre terrenal» y el «hom-
bre celestial» (1 Co 15, 47-49), es, en primer lugar, la comparación entre dos pro-
totipos históricos del hombre.
38 2. La distinción entre «hombre carnal» y «hombre espiritual», entre el «hombre
viejo» y el «hombre nuevo», señala dos maneras de ser y vivir según predomine
o no el impulso del Espíritu (Ga 5, 17-25; Col 3, 9-10; Ef 4, 20-24).
3. La distinción entre el «hombre exterior» y el «hombre interior» representa la
lucha que se produce dentro del mismo hombre: entre lo que permanece y entre
lo que se renueva por la recepción del Espíritu (Ef 3, 16-17; Rm 7, 21-23; 2 Co 4,
10-18). Solo en la plenitud de los tiempos llegará a transformarse la persona com-
pleta y para siempre.

3.2.  La vida nueva en Cristo (san Juan)

• San Juan habla de la plenitud que Cristo tiene y nos transmite. El Hijo ha
recibido todo del Padre y nos lo da a participar: «De su plenitud todos he-
mos recibido y gracia por gracia; porque […] la gracia y la verdad vinieron
por Jesucristo» (1, 16-17; cfr. 3, 36).
El Hijo es el cauce por el que nos llegan los dones de Dios: «Dios nos ha
dado vida eterna y esta vida está en su Hijo. Quien tiene al Hijo, tiene la vida;
quien no tiene al Hijo, no tiene la vida» (1 Jn 5, 11-12; cfr. Jn 3, 16). Jesucristo
nos hace partícipes de su plenitud de vida mediante la comunicación del Es-
píritu Santo, derramado como «agua viva» (Jn 3, 1-6; 4, 10-14; 7, 37-39; 15, 26;
20, 22). Esta nueva vida se denomina «vida eterna» por su origen y por su fin:
viene del Padre por el Hijo con el envío del Espíritu y encierra una promesa
de resurrección.
• La persona humana que toma parte en la vida de Jesucristo puede ser y
vivir como hijo de Dios: «… a quienes le recibieron les dio el poder de ser
hijos de Dios» (Jn 1, 12). Esta unión íntima y vital se expresa en la parábola
de la vid y los sarmientos (Jn 15). La vida nueva se caracteriza por la cari-
dad: «Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque
amamos a nuestros hermanos; el que no ama permanece en la muerte»
(1 Jn 3, 14; cfr. 1 Jn 3, 6-10; 1 Jn 4, 7-8).

4.  Terminología antropológica del Nuevo Testamento

• La aportación radical del Nuevo Testamento a la antropología consiste en


la novedad que se manifiesta y se le ofrece al ser humano en Jesucristo. La
profundidad del misterio se deja captar a través de múltiples expresiones e
imágenes, como hemos ido viendo. El término más abarcador para expre-
sarlo es «la gracia (charis) de Jesucristo» (Rm 16, 20; 1 Cor 16, 23; Gal 6, 18;
etc.). Charis designa de un modo comprensivo el amor y la benevolencia 39
divina que gratuitamente se nos ofrece a los hombres y hace posible la vida
nueva. Los diversos contenidos que encierra se expresan como «justifica-
ción, redención, inhabitación, filiación divina, vida, libertad, elección…».
Más adelante nos detendremos en estos términos y sus contenidos.
• Respecto a la constitución del hombre, en el Nuevo Testamento se usan
los términos griegos pneuma, psiché, soma (por ejemplo, en Tes 5, 23). Se
mantienen dentro del pensamiento unitario bíblico, sin asumir cargas del
dualismo platónico ni de la composición dual aristotélica. Expresan que la
persona humana es una realidad con tres dimensiones: es un sujeto de
vida y conciencia (psiché), está vinculada a los demás y al cosmos (soma),
dotada de funciones espirituales y capaz de relación con Dios (pneuma).
• San Pablo destaca que, a consecuencia del pecado, se ha perdido la ar-
monía en la creación. En el hombre se percibe que cuerpo, alma y espí-
ritu no están armonizados. Las dimensiones corporal y anímica tienden
a sustraerse del control y ordenación del espíritu (cfr. Rm 7, 19; Ga 5, 17).
Se introduce la diferencia conceptual entre soma (cuerpo) y sarx (carne).
«Cuerpo» mantiene un significado positivo, mientras que «carne» –con-
trapuesta a «espíritu»– se carga de connotaciones peyorativas. Dentro de
este contexto sarx se usa para designar la condición humana pecadora:
separada de Dios, herida por el pecado y con tendencias y obras contrarias
al Espíritu de Dios (cfr. Ga 5, 16-25).
El término pneuma se usa en los textos neotestamentarios, de un modo emi-
nente, para designar el Espíritu de Dios. El Espíritu Santo es una persona y no
una fuerza. Cristo es el ungido por el Espíritu, lo tiene en plenitud y lo da a
los hombres. Acontece la re-creación. El Espíritu de Dios se hace presente en
el espíritu humano y lo transforma (cfr. 1 Co 12, 3; 14, 14-15; 2 Co 3, 17; Rm 8,
5.15; Ef 1, 17; 4.30; Ga 5, 18.25). Así como «carne» designa al ser humano en su
condición de criatura, frágil y pecadora; «espíritu» hace referencia a lo que le
adviene al hombre como nuevo don de Dios, como nuevo principio de vida
que, por gracia, lo transforma en Cristo: «Lo nacido de la carne, es carne; lo
nacido del Espíritu, es espíritu» (Jn 3, 6; cfr. Jn 1, 12-13; Mt 16, 17).
40
Ejercicio 1. Vocabulario

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:


• Nueva Alianza • contraposición «linaje de
• Nueva Creación Adán»/«linaje de Cristo»
• Mesías-Cristo-Ungido • contraposición «hombre carnal» /
«hombre espiritual»
• los ungidos
• contraposición «hombre exterior» /
• Hijo de Dios por naturaleza
«hombre interior»
• los hijos de Dios por adopción
• vida eterna
• el Siervo de Yahvé
• charis (gracia)
• sacrificio redentor
• persona tridimensional
• el Glorificado
• contraposición soma (cuerpo) / sarx
• primicia, arquetipo, modelo
(carne)
• la Imagen perfecta del Padre
• contraposición sarx (carne) / pneuma
• las imágenes de Dios (espíritu)
• creación / historia / escatología

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:


  1. El criterio cristológico de la antropología del Nuevo Testamento.
  2. La unción del Espíritu y la filiación divina (en Jesucristo) y participada (en no-
sotros).
  3. Aspectos de la verdad sobre el ser humano que se manifiestan en la figura de
Cristo sufriente y en la del Cristo glorioso.
  4. La relación entre la Imagen y las imágenes de Dios: el principio y el fin de la
historia.
  5. La relación entre la Imagen y las imágenes de Dios: la metanoia en el tiempo.
  6. Contenido ontológico, moral y ascético de las contraposiciones paulinas que
expresan los extremos de la conversión.
  7. De la plenitud de Cristo recibimos vida nueva y eterna.
  8. Continuidad y novedad del uso de los términos cuerpo-alma-espíritu entre el
41
Antiguo y el Nuevo Testamento.

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos


aprendidos:
«La Sagrada Escritura nos posibilita dar todavía otro paso adelante, si seguimos una
vez más nuestra norma fundamental de que el Antiguo y el Nuevo Testamento deben
leerse juntos, ya que es precisamente a partir del Nuevo de donde se entresaca el más
profundo significado del Antiguo. En el Nuevo Testamento Cristo es denominado el
segundo Adán, el definitivo Adán y la imagen de Dios (p. ej., 1 Cor 15, 44 48; Col 1, 15).
Esto quiere decir que precisamente en Él se pone de manifiesto la respuesta definitiva a
la pregunta: ¿qué es el hombre? Solo en Él aparece el contenido más profundo de este
proyecto. Él es el hombre definitivo, y la Creación es en cierto modo un anteproyecto
de Él. Así que podemos decir: el hombre es el ser que puede llegar a ser hermano de
Jesucristo. Es la criatura que puede llegar a ser una con Cristo y en Él con Dios mismo.
Esto es lo que significa esa remisión de la Creación a Cristo, del primero al segundo
Adán, que el hombre es un ser en camino, en tránsito. Todavía no es él mismo, tiene
que llegar a serlo definitivamente. Y aquí, en medio de la reflexión sobre la Creación,
nos aparece ya el misterio pascual, el misterio del grano de trigo que muere. El hom-
bre debe convertirse con Cristo en el grano de trigo que muere para poder verdade-
ramente resucitar, para levantarse verdaderamente, para ser él mismo (cfr. Joh 12, 24).
El hombre no se comprende únicamente desde su origen pasado ni desde una parte
aislada que llamamos presente. Está dirigido hacia el futuro que es el que precisamente
le permite adivinar quién es él (cfr. Joh 3, 2)».

(J. Ratzinger, Creación y pecado, III, 2, EUNSA, Pamplona, 2005, 73-74).


42
TEMA HISTORIA DE LA
4 ANTROPOLOGÍA CRISTIANA
La reflexión sobre los datos revelados a cerca del hombre da lugar a múl-
tiples desarrollos teológicos. El pensador profundiza y explicita lo que
cree acerca de su ser y el sentido de su vida; el encuentro con el entorno
cultural espolea el discernimiento ante otras concepciones antropológi-
cas; los debates doctrinales y las aportaciones magisteriales amplían el
panorama del pensamiento. En esta reflexión creyente, paciente y mul-
tisecular, han tomado forma las cuestiones que hoy se integran en el
tratado de la antropología teológica.

SUMARIO
1.  UNA LARGA HISTORIA DE REFLEXIÓN  2.  LA ÉPOCA PATRÍSTICA • 2.1. Los
grandes temas antropológicos en la primera patrística • 2.2. Los debates con la
herencia clásica  •  2.3.  San Agustín ante Pelagio  •  2.4.  La herencia de san Agus-
tín  3.  LA ESCOLÁSTICA MEDIEVAL  •  3.1.  La aportación escolástica a la antropo-
logía  •  3.2.  La elaboración de santo Tomás de Aquino  •  3.3.  La reacción nominalis-
ta  4.  DEL RENACIMIENTO AL BARROCO • 4.1. Humanismos cristianos • 4.2. La
crisis protestante y el Concilio de Trento • 4.3. Panorama teológico postridenti-
no  5.  LA ANTROPOLOGÍA EN LA ÉPOCA CONTEMPORANEA • 5.1. El desafío
de las antropologías no cristianas  •  5.2.  Pensadores personalistas  •  5.3.  La renova-
ción teológica del siglo XX y la Antropología  •  5.4.  La antropología en el Magisterio
reciente de la Iglesia.
1.  Una larga historia de reflexión 43

La reflexión sobre los contenidos antropológicos revelados, en diálogo con


los distintos saberes humanos y, sobre todo, con la filosofía, ha dado lugar a
múltiples desarrollos teológicos. Las cuestiones particulares, finalmente, se
han ido integrando en el tratado de antropología teológica.
Antes de abordar sistemáticamente el tratado, es conveniente presentar el pa-
norama este desarrollo histórico, de cómo se ha afrontado la temática y cuá-
les han sido sus principales contenidos. Esta historia, en primer lugar, nos
ayuda a captar cómo la fe entra en diálogo con las concepciones y problemá-
ticas presentes en la sociedad, y también cómo la fe pensada y vivida se hace
cultura. Por otra parte, nos sirve para situar autores, contenidos y debates que
más adelante aparecerán en los temas sistemáticos.

2.  La época patrística

2.1.  Los grandes temas antropológicos en la teología patrística

• Durante los primeros siglos del cristianismo no se escribieron tratados de


antropología. La problemática teológica en torno al hombre se afronta al
hilo de la doctrina trinitaria. Las reflexiones antropológicas se encuentran
en comentarios bíblicos y en escritos polémicos frente a las herejías.
• Se pueden reconocer dos grandes temas antropológicos en los que se cen-
tra la reflexión patrística. El primero es la noción de «imagen de Dios».
Esta idea, tomada de la Escritura, impregna la cristología, la antropología
y la espiritualidad de los Padres. A partir del Génesis, y a la luz de los
textos paulinos, el hombre es comprendido como «imagen de la Imagen».
Quien ha sido creado con una singular participación en el Logos de Dios,
alcanzará su plenitud por la unión y la imitación con Cristo, el Logos en-
carnado. Coinciden el don de la filiación adoptiva y la consecución de la
semejanza con Cristo.
El segundo tema es la «divinización» del hombre. El Hijo de Dios asume
la naturaleza humana al encarnarse, para que los miembros del género
humano puedan recibir de él la filiación divina adoptiva mediante el don
de su Espíritu. Los Padres compendian en esta idea toda la transformación
del hombre que es realizada por la acción del Espíritu Santo, que se comu-
nica en los sacramentos y sostiene la vida cristiana.
44 • Además, durante la época patrística, los esfuerzos para formular los dog-
mas de la Trinidad y de la cristología requieren precisión conceptual y
terminológica. Se acuñan los conceptos de «naturaleza» y «persona», que
tendrán una gran importancia más tarde para la idea cristiana del hombre.
También hay otros conceptos que se cargan de sentido cristiano, como su-
cede con «alma», «metanoia» (conversión) y «gracia».

2.2.  Los debates con la herencia clásica

• Desde los comienzos de la predicación evangélica, se apreciaron coinciden-


cias y diferencias entre la mentalidad clásica y el cristianismo. La reflexión
creyente trató de profundizar y expresar la visión cristiana del hombre
en el ámbito de la cultura griega. El cristianismo, que fue totalmente im-
permeable a la religión grecorromana, en cambio, realizó un diálogo muy
fecundo con la filosofía: en especial con el platonismo, para cuestiones
metafísicas (el alma y la contemplación), y con el estoicismo, para cuestio-
nes de tipo moral (la felicidad y las virtudes).
• El diálogo no estuvo exento de dificultades. El cristianismo de los prime-
ros siglos mantuvo un gran debate religioso con el gnosticismo. Frente al
inmanentismo, al dualismo y al intelectualismo de los gnósticos, la doctri-
na cristiana de la creación y de la encarnación-redención obrada por Cris-
to, proclamó la diversidad entre el mundo y Dios, a la vez que la bondad
radical de todo lo creado, particularmente de lo humano.
• El cristianismo se enfrentó también a la concepción platónica del alma.
El platonismo identifica al hombre con su alma, y propone el ideal de su
separación del cuerpo, para que el alma alcance la contemplación de las
ideas. Pero la predicación de Dios Padre creador, del Hijo encarnado y del
Espíritu santificador cambió esa idea del alma y ese ideal de contempla-
ción. La esperanza de la resurrección de la carne llevó a reconocer el valor
del cuerpo y la unidad fundamental del hombre. La predicación del matri-
monio como sacramento, permitió asentar firmemente la conciencia de la
bondad de la sexualidad y de la procreación.

2.3.  San Agustín ante Pelagio

• San Agustín participó de las mismas inquietudes y temas de otros santos


Padres, aunque introdujo un cambio de acento. Abordó las cuestiones en
torno a la divinización del hombre alcanzada por la unión con Cristo. De-
sarrolló la doctrina de la inhabitación de la Trinidad. También forjó una 45
teología del tiempo y de la historia, recogida en el De Civitate Dei. Reflexio-
nó sobre la naturaleza del alma. Pero su aportación más extensa y conoci-
da a la antropología es la experiencia de la condición humana –herida por
el pecado y auxiliada por la acción de Dios– y la consiguiente doctrina de
la gracia como el don de Dios que auxilia al hombre para librarlo del pe-
cado. Se le ha llamado Doctor Gratiae. Se puede decir que, en el occidente
cristiano, la doctrina y los debates teológicos sobre la gracia han estado do-
minados por las cuestiones que san Agustín resolvió o por los problemas
que dejó planteados.
• San Agustín desarrolla su doctrina de la gracia con ocasión de la contro-
versia con el pelagianismo. Pelagio quería destacar –frente al maniqueís-
mo– que el bien y el mal que cada uno hace proceden de su libertad, y que
Dios le ha dado a todo hombre la posibilidad de hacer el bien. Predicaba
un ascetismo riguroso para luchar contra el pecado. Él y sus discípulos
destacaban el esfuerzo humano, hasta el punto de dar a entender que, por
sus propias fuerzas, el hombre puede llegar a la perfección. En la práctica
proponían un voluntarismo ético y, doctrinalmente, acababan por reducir
la obra salvadora de Cristo a un modelo ético que facilita hacer el bien.
Según ellos, las consecuencias del pecado de origen se reducirían a un mal
ejemplo, y la libertad humana por sí misma podría evitar el pecado.
• San Agustín reaccionó destacando tanto la grave situación del hombre
tras el pecado, como la novedad del don que supone la gracia. La con-
cupiscencia está presente en cada hombre y le inclina al pecado. En la ac-
tual condición humana, solo por la efusión del Espíritu la persona humana
puede ser libre y alcanzar el bien.
En el debate de san Agustín con los pelagianos, quedó clara la distinción entre la
salvación cristiana y el esfuerzo moral de tipo estoico. Todo hombre nace herido
por el pecado de origen: separado de Dios y con su libertad profundamente tras-
tornada. Al romper la armonía del alma con Dios, se ha roto la armonía interior
del hombre: la sensibilidad se ha rebelado contra la razón y el alma no es capaz
de animar bien el cuerpo, que queda así sometido a la enfermedad y la muerte.
En esas condiciones, sin la ayuda de Dios que quiere salvarnos, el hombre no
es capaz de ser bueno. Si puede algo es por el auxilio de Dios que lo impulsa y
anima. Así queda definida la gracia como el auxilio con el que Dios nos saca del
pecado y nos lleva a obrar bien (auxilium quo). Es Dios quien tiene la iniciativa. Él
elige y el hombre colabora. Nos da los bienes gratuitos que nos permiten vencer
el pecado y disponernos a participar de su gloria. Los que se salvan es por la elec-
ción y por la ayuda divina.
46 La auténtica libertad humana consiste, más que en el libre arbitrio (la mera posi-
bilidad de elección), en dirigirse al propio fin, que es Dios, y amarle sobre todas
las cosas. La libertad se alcanza con la efectiva elección del bien y la permanencia
en él. La libertad necesita de la ayuda de Dios; es la gracia divina la que hace
posible la libertad. Con el Espíritu Santo el amor de Dios se derrama en los cora-
zones, de modo que el querer de la persona agraciada se identifica con lo que Dios
ama. Gracia, caridad y libertad son inseparables: el don del Espíritu es caridad,
y fruto de la caridad son la facilidad con la que el hombre se inclina al bien y el
gozo con el que se une a él.

2.4.  La herencia de san Agustín

• San Agustín dejó definitivamente aclarados cuatro grandes temas: el


profundo daño del pecado, que ha desordenado la naturaleza humana;
la gratuidad del don de Dios que nos salva; la necesidad de esa ayuda o
«gracia» para que el hombre pueda hacer actos saludables, es decir, que le
conduzcan a la vida eterna; y aclaró que la gracia tiene un efecto real en
el hombre –no es solo una influencia moral como el buen ejemplo– que lo
renueva e inclina al bien. Por eso, entre otras cosas, tiene sentido bautizar
a los recién nacidos.
• También dejó planteados otros muchos. En primer lugar, el problema de
la predestinación: si Dios es quien elige y salva… ¿los que se condenan,
es por el abandono de Dios? En segundo lugar, el problema de la coope-
ración libre del hombre: Dios toma la iniciativa, pero ¿cómo interviene la
libertad humana?, ¿puede prepararse?, ¿y cómo es movida por Dios? En
tercer lugar, el alcance de la corrupción de la naturaleza humana y de las
posibilidades de la libertad: ¿hasta dónde llega la herida de la libertad?,
¿todo lo que el hombre hace sin la gracia es malo, movido por la concupis-
cencia o el egoísmo?
• Algunos de los problemas teológicos que dejó planteados y sin resolver
satisfactoriamente dieron pie a problemas doctrinales en sus intérpretes
más radicales:
–  La concupiscencia. San Agustín puso de manifiesto con una fuerte carga re-
tórica el daño auténtico que el pecado causa en el hombre. En algunas de sus
expresiones la concupiscencia podría ser entendida, más que como herida de la
naturaleza humana, como su corrupción.
–  La predestinación. San Agustín entiende que solo se pueden salvar aquellos
a quienes Dios elige y da sus gracias; los demás, como massa damnata, quedan
destinados a la perdición eterna. Planteado así, la elección y la presciencia divinas
parecen algo de arbitrario, y no existiría oportunidad alguna para que se salven 47
los que no hayan sido elegidos.
–  La salvación en la Iglesia. San Agustín interpreta sin matices las afirmaciones
neotestamentarias y patrísticas según las cuales únicamente se pueden salvar los
que reciben el bautismo y perseveran en la vida de la Iglesia. Queda así oscureci-
da la universalidad de la salvación obrada por Cristo, que alcanza más allá de lo
visible de la Iglesia.

• Con san Agustín se abre toda la temática sobre la naturaleza humana y la


gracia de Dios y, a la vez, se separan la tradición oriental y la occidental.
La teología occidental a partir de él tiene tendencia a entender la gracia en
relación con el pecado, en lugar de entenderla en relación con la vocación
en Cristo y con la inhabitación del Espíritu Santo. Occidente se fija más
que en la acción salvadora de Dios, en sus efectos en el ser humano, y más
que en el aspecto divinizador de la gracia, en el sanante. Esto ha producido
un alejamiento respecto a la tradición del Oriente cristiano, que se agudizó
con la teología luterana.
Las grandes líneas de la teología occidental sobre la gracia, que proceden de san
Agustín, se pueden ordenar en dos grupos: a) Investigar la realidad de la gracia
de Dios y ordenar los diversos dones gratuitos (fe, esperanza, caridad, dones ca-
rismáticos, etc.) que proceden de la inhabitación del Espíritu. Estudiar qué son,
qué lugar ocupan en la psicología humana y cómo se pueden clasificar. b) Inves-
tigar la necesidad y la gratuidad de la gracia, y en concreto, la relación entre los
dones de Dios y la libertad humana. Estudiar las cuestiones de la predestina-
ción, del inicio de la salvación, de la cooperación del hombre y el mérito.
La teología bizantina sigue un camino bastante independiente de la latina. Per-
manece bajo la influencia de los Padres griegos. Desarrolla los dos grandes temas
patrísticos: a) el hombre es «imagen de Dios» y b) el Hijo de Dios se hace hom-
bre, para que el hombre llegue a ser hijo de Dios, el «admirable intercambio». La
antropología bizantina está dominada por las cuestiones de la contemplación y
la divinización del hombre. Elabora una teología de la conversión y elevación,
por la acción del Espíritu Santo. El hombre es transformado, en su cuerpo y en su
alma, por la contemplación.

3.  La escolástica medieval

3.1.  La aportación escolástica a la antropología

• La recepción de la filosofía de Aristóteles y la fundación de las universida-


des supusieron un paso decisivo en el desarrollo de la tradición escolástica
48 occidental. El pensamiento aristotélico impulsó la reflexión sobre la estruc-
tura ontológica del ser humano y el análisis del dinamismo de su espíritu.
La teología fijó una gran parte de sus temas y casi todo su vocabulario.
La psicología filosófica aristotélica estudia el alma, sus potencias, sus hábitos y
sus actos. Analiza la inteligencia, el acto voluntario y las pasiones. Todo esto va
a permitir ordenar el legado cristiano. Con estos conceptos, los teólogos esco-
lásticos vierten en un vocabulario técnico la reflexión teológica previa y la rica
experiencia ascética del monaquismo.

• En las obras de los maestros los temas antropológicos giran habitualmente


en torno a las cuestiones disputadas acerca de la creación del hombre y
sobre los dones del Espíritu Santo.
• El desarrollo conceptual acumulado por la escolástica permite describir
con precisión el alcance ontológico de la renovación de la acción santifica-
dora de Dios en el hombre: en su entidad, en sus hábitos, en sus actos. El
don de Dios le confiere un nuevo modo de ser –hábito entitativo, la gracia
santificante–; le perfecciona sus hábitos operativos al infundirle las virtu-
des sobrenaturales; le capacita para realizar actos rectos.

3.2.  La elaboración de santo Tomás de Aquino

De la temática desarrollada por santo Tomás, podemos destacar tres puntos:


la distinción y la unidad cuerpo-alma; la precisión de nociones de psicología
racional; la distinción y la armonía naturaleza-gracia.
• Santo Tomás encuentra una equilibrada formulación de la unidad de
alma y cuerpo, aplicando el esquema hilemórfico de Aristóteles, pero
superándolo. Formula la doctrina del alma como forma subsistente del
cuerpo, es decir, como forma que vivifica el cuerpo, aunque, dada su espi-
ritualidad, sobrevive a la corrupción corporal. Pero ni alma ni cuerpo son
sustancias completas unidas, sino coprincipios del individuo humano.
• Santo Tomás desarrolla nociones de psicología racional con las que se
analizan las funciones del espíritu humano: el ejercicio del acto libre y la
formación de los hábitos humanos. Particular relevancia ha tenido el aná-
lisis de los principios que intervienen en los actos humanos, intrínsecos y
extrínsecos. Y el estudio de cómo Dios mueve al hombre externamente con
su ley e internamente con su gracia.
• Para santo Tomás, la naturaleza humana tiene consistencia propia, aun-
que, por el mismo dinamismo de sus operaciones, está abierta a la infi-
nitud de la verdad y del bien y está ordenada a Dios como a su fin. En la 49
naturaleza humana se inscribe el deseo de felicidad perfecta, que no se
alcanza sino en la visión de Dios. El hombre se dirige a su fin por medio
de sus actos. Pero el fin del hombre es superior a lo que con sus fuer-
zas naturales puede alcanzar. El ser humano es una criatura que aspira
a Dios, meta que solo puede alcanzar mediante un auxilio gratuito de
Dios que le eleve por encima de su condición de criatura. Además, dado
que la naturaleza sufre las consecuencias del pecado original, este auxilio
ha de tener un efecto sanante. La fuente de esta gracia es el amor de Dios,
que crea en el hombre un nuevo modo de ser –hábito entitativo, cualidad
permanente del alma–. La naturaleza humana, así sanada y elevada, está
inhabitada por la Trinidad y recibe una participación en la naturaleza divi-
na, por la que puede tener y ejercitar las virtudes teologales –fe, esperanza
y caridad.
En el pensamiento de santo Tomás se distinguen y armonizan la natura-
leza y la gracia: la gracia sana y eleva la naturaleza.

3.3.  La reacción nominalista

• El pensamiento escolástico había distinguido, a la vez que vinculado,


la naturaleza humana y la gratuidad de la salvación. La integración de la
creación y la historia salvífica, había llevado a reconocer cierta continui-
dad entre ambas, sin ignorar la novedad que conlleva el don de la santifi-
cación. De este modo, se entiende la gracia como un modo de ser y actuar
que no se yuxtapone extrínsecamente como algo ajeno. La gracia sana y
eleva la naturaleza de la criatura humana; pero no la violenta, sino que,
por el contrario, responde a sus expectativas más profundas y las satisface,
en formas que trascienden su capacidad natural.
Duns Escoto puso en el centro de su teología la trascendencia y libertad de Dios
respecto a las criaturas, con lo que orientó la comprensión de la gracia hacia el
extrinsecismo. Insistió tanto en la libertad de Dios que pudo llevar hacia el oscu-
recimiento de la vinculación y ordenación entre naturaleza y gracia –que pasa de
ser algo distinto, a ser algo ajeno.

• El nominalismo occamista debilita la vinculación entre razón y fe, entre


naturaleza y gracia.
Guillermo de Ockham pensó que la armonía naturaleza-gracia –encuadrada en
la doctrina de la analogia entis– comprometía la absoluta trascendencia de Dios y
la gratuidad de la gracia. Hizo depender el orden de la creación y el de la salva-
50 ción de la mera elección divina, y negó toda continuidad entre ambos. Nada en
el hombre puede apuntar hacia la salvación, que depende exclusivamente de la
libertad divina. La desproporción es total entre la naturaleza humana y la gracia.

Esta corriente acaba por confundir la gratuidad del don divino con la arbi-
trariedad (voluntarismo), y la trascendencia de la gracia con la extrañeza
a la naturaleza (extrinsecismo). La tesis de la separación naturaleza-gracia
acabará por conducir al sobrenaturalismo forense de Lutero, por un lado,
y al naturalismo ético de la modernidad, por otro.

4.  Del Renacimiento al Barroco

4.1.  Humanismos cristianos

• A finales del siglo xiv, la escolástica entra en crisis. En el Renacimiento


italiano algunos autores redescubren a Platón y desarrollan especialmente
los temas de la naturaleza e inmortalidad del alma y el de la perfección
humana.
• El humanismo centroeuropeo alcanza su madurez en las figuras de Eras-
mo, Juan Luis Vives y Tomás Moro. En cuanto a la virtud, recuperan los
ideales del estoicismo clásico y del cristianismo. Estos autores destacan el
daño que ha sufrido la naturaleza humana y dan mucha importancia a la
educación moral.
• El descubrimiento de América suscita muchas cuestiones sobre la natura-
leza humana y sus derechos. Se desarrolla un cuerpo de doctrina, que va a
dar lugar al «derecho de gentes». En esta elaboración destaca el dominico
Francisco de Vitoria. Es un derecho que hunde sus raíces en la teología y
en la filosofía, por eso supone una notable aportación a la antropología.
Esta reflexión conducirá más tarde a la formulación de los derechos hu­
manos.

4.2.  La crisis protestante y el Concilio de Trento

• En la teología del siglo xv crece la influencia de san Agustín, aunque leído


de acuerdo con los intereses del momento. Hay una insistencia en las heri-
das de la libertad humana. Se problematizan dos cuestiones importantes,
por un lado, la capacidad del hombre para hacer el bien, y también, la
relación entre la libertad humana y la divina en el proceso de salvación.
Lutero radicaliza el pesimismo antropológico del humanismo centroeu- 51
ropeo y extrapola la doctrina legal de la salvación, que tiene su origen en
San Anselmo. La posición protestante se resume en la frase simul iustus et
peccator: somos justos por la gracia de Dios, pero pecadores por la corrup-
ción total de la naturaleza humana. La acción de Dios nos justifica porque
nos aplica externamente los méritos de Cristo –«justificación forense»–,
pero no realiza una transformación santificadora del ser del hombre. Se
da una discontinuidad absoluta entre el orden de la naturaleza y el de la
gracia. La gracia es siempre y solo un acto divino aceptado en la fe, sin que
haya un real cambio interior. La salvación es obra de Dios exclusiva –sola
gratia–, sin dejar ningún lugar a la inclusión de la acción humana ni a las
mediaciones eclesiales.
• El Concilio de Trento, en el decreto De iustificatione (1547) recuerda que la
justificación que Dios concede conlleva no solo el perdón, sino una reno-
vación efectiva del hombre. La inhabitación del Espíritu Santo causa una
verdadera santificación. La gracia no es solo el perdón de Dios, sino que
transforma interiormente al hombre, ontológicamente, y no solo extrínse-
ca o jurídicamente, y lo convierte en hijo de Dios. Por otra parte, el plano
operativo, la justificación y las buenas obras, que son obra de Dios, no
acontecen sin la cooperación activa del hombre.
Para la concepción católica, la primacía de Dios en el orden de la gracia no
se opone al orden de la creación. La naturaleza está herida por el pecado,
pero no corrompida. La concupiscencia, que permanece en el hombre jus-
tificado, no es pecado, sino inclinación al pecado y, con la gracia de Dios,
ocasión de lucha y virtud.

4.3.  Panorama teológico postridentino

• Muchas cuestiones suscitadas en la controversia protestante en torno a la


conjunción de gracia y libertad siguieron vivas en la teología católica: qué
ayuda necesita la libertad humana para que se abra a la gracia salvadora;
cómo podemos ser libres si dependemos de la gracia de Dios para obrar
bien.
Son cuestiones difíciles y que permanecen en el ámbito del misterio. Dieron lugar
a vivas polémicas, a una amplia elaboración teológica y a varias intervenciones
del Magisterio de la Iglesia. Dejaron especial huella en la historia de la teología:
las afirmaciones de Bayo y su condena; la controversia De auxiliis entre Báñez y
Molina; la difusión del movimiento jansenista. Los debates teológicos que pro-
vocaron, al margen de su complejidad, permitieron a la teología aclarar algunos
52 puntos sobre la libertad humana. Pero no pudieron resolver satisfactoriamente
las cuestiones porque se movieron dentro de unos parámetros de contraposición
–o al menos de yuxtaposición, más que de armonía– entre la libertad de Dios y la
del hombre, donde la acción de Dios aparece como rival de la libertad humana.

• La relación entre la gracia y la naturaleza encontró una nueva formula-


ción en la segunda escolástica (siglos xvi y xvii), de la mano de Suárez. Su
posición se distancia de santo Tomás y se hace deudora del nominalis-
mo. Suárez magnifica la «distinción» tomasiana entre naturaleza y gracia
interpretándola como «separación»; y reduce la «extrañeza» nominalista
entre ellas interpretándola como «yuxtaposición». Piensa en la naturaleza
humana como algo completo en sí mismo –la «naturaleza pura»–, con un
fin y una bienaventuranza naturales. Define lo sobrenatural como «lo que
no es debido a la naturaleza de ningún modo», lo que es puramente gra-
tuito. El fin sobrenatural del hombre sería consiguiente a la revelación,
y la gracia una ayuda extrínseca ofrecida históricamente por Dios. En este
planteamiento, lo sobrenatural es concebido como un suplemento ajeno y
accesorio a la naturaleza humana.
• En esta época se elaboran los primeros tratados De homine, De peccato origi-
nali, De gratia, interesados en recopilar los resultados de las controversias
y las rectificaciones y condenas del Magisterio.

5.  La antropología en la época contemporánea

La época moderna ha introducido cambios profundos en las mentalidades, en


la organización social y en los métodos productivos. Los pensadores cristianos
y el Magisterio de la Iglesia han clarificado y desarrollado la visión cristiana
del hombre en confrontación con las diversas antropologías, y han realizado
un discernimiento en medio de las convulsiones históricas.

5.1.  El desafío de las antropologías no cristianas

A cada pretensión de realización personal o política subyace, implícita o ex-


plícitamente, una idea del individuo y de la sociedad. La cultura contemporá-
nea, singularmente en la política, se ha convertido en un campo de batalla de
ideologías distintas. Algunas de estas ideologías, en su pretensión de afirmar
la dignidad y la autonomía del ser humano, han negado a Dios mismo y cual-
quier tipo de dependencia del ser humano respecto a él.
• A lo largo del siglo xviii, surge la Ilustración, que desea la emancipación 53
del hombre por el saber. En muchos casos, tiene una tendencia fuertemen-
te naturalista y es crítica frente a la religión cristiana. Propugna una revo-
lución política que asume principios cristianos –como la libertad, la igual-
dad y la fraternidad– pero secularizados, separados de los misterios de la
fe.
La apologética cristiana reacciona tratando de mostrar la racionalidad de
los preámbulos de la fe y la vigencia de lo sobrenatural.
• A lo largo del siglo xix, la ciencia progresa y el desarrollo de la técnica
suscita la revolución industrial. La antropología del liberalismo burgués
ve al hombre como individuo libre en competencia con los demás, prima
la esfera económica sobre la ética y cede los ideales democráticos ante el
darwinismo social.
El pensamiento cristiano constata que este liberalismo es individualista.
Olvida que la sociabilidad es esencial a la persona y que es el ámbito don-
de se puede desarrollar la libertad. Se hace urgente la «cuestión social»
para reorganizar la sociedad y distribuir con justicia la riqueza.
• A finales del xix, las utopías revolucionarias, tanto el comunismo como el
fascismo, prometen el cielo en la tierra, ocupan el espacio de la religión y
la combaten.
La antropología marxista tiene algunas raíces hebreo-cristianas seculariza-
das, pero tanto su materialismo, como la disolución del sujeto en la clase
social y en el proceso histórico, son incompatibles con la visión cristiana
del mundo y se han vuelto contra el hombre. De todos modos, ha sido un
acicate para la reflexión teológica sobre la dimensión social, el valor huma-
nizante del trabajo y el vínculo de la esperanza con la praxis.
• Durante el siglo xix y el xx, otras filosofías se han presentado como hu-
manismos ateos. Las antropologías psicologicistas ignoran la dimensión
espiritual de la persona y la reducen a producto de instancias psíquicas
inferiores. Las antropologías estructuralistas ven al hombre radicalmente
condicionado por el lenguaje y las condiciones sociales. El existencialismo
ateo radical postula una libertad humana absoluta, nihilista –sin ninguna
dependencia, ni de una «naturaleza» humana, ni de los otros, ni de Dios–,
solipsista y sin sentido.
Todas estas filosofías, de un modo u otro, disuelven el ser humano en un pos-
tulado previo. Han podido servir para recordar a la antropología teológica las
54 dimensiones corporal y mundana de la persona, así como la grandeza y los
límites de su libertad.

5.2.  Pensadores personalistas

Ante el individualismo liberal y el colectivismo socialistas, un interesante con-


junto de pensadores –cristianos y judíos– del siglo xx descubren la fuerza de
la idea cristiana de «persona». Pueden llamarse «personalistas», aunque tie-
nen inspiraciones y métodos diversos.
Podemos reunirlos en tres grupos: Los filósofos del diálogo (Ebner, Buber, Lévi-
nas), los filósofos franceses de la persona (Marcel, Maritain, Mounier, Nédonce-
lle), algunos fenomenólogos del Círculo de Gotinga (Scheler, von Hildebrand, E.
Stein).

Las distintas filosofías de la persona ponen de manifiesto la peculiaridad del


ser humano y, muy especialmente, su apertura a las relaciones: con Dios, con
los demás, con el mundo. El pensamiento personalista ejerce una influencia
importante en los temas de la antropología teológica, especialmente a través
de teólogos alemanes como R. Guardini y H. U. von Balthasar, o de futuros
papas, como K. Wojtyla y J. Ratzinger.

5.3.  La renovación teológica del siglo xx y la antropología

• Desde finales del siglo xix, pero especialmente a partir de los años treinta
del xx, se produce un gran enriquecimiento de la teología que tiene que
ver con un nuevo acercamiento a sus fuentes: al estudio de la Sagrada
Escritura, a la patrística y a los estudios históricos sobre el pensamiento
cristiano. Este enriquecimiento contribuyó a un desarrollo y a una nueva
estructuración de la antropología teológica. La heredada teología de tipo
escolástico se renovó y enriqueció con los grandes temas antropológicos
bíblicos y patrísticos.
• La necesidad de centrar toda la dogmática cristiana sobre Cristo, el cristo-
centrismo, tiene un significado particular en la antropología. En Cristo se
le descubre al hombre su identidad y el sentido definitivo de su existencia.
Desde Cristo se capta también la unidad del designio divino en la creación
y en la historia, de modo que se superan las visiones unilaterales de la ma-
nualística sobre la creación, el pecado y la gracia.
• Algunas discusiones teológicas (especialmente el «debate acerca del so-
brenatural» provocado por H. de Lubac) han contribuido a integrar las
dos partes en las que tradicionalmente se dividía la antropología: sobre la 55
naturaleza humana –herida por el pecado original– y sobre la gracia. Ha
quedado claro que no pueden considerarse superpuestas, porque el fin de
la vida humana, por designio de Dios, se revela y se realiza en Jesucristo.
La fe cristiana es una revelación de lo que es Dios, e inseparablemente una
revelación de lo que es el hombre (de su origen, de su ser y de su destino;
de su estado, de su salvación y de su final escatológico) en Cristo.
Esta integración de la teología de la creación y de la gracia desde una pers-
pectiva cristocéntrica ha permitido afirmar la autonomía de las realidades
temporales, a la vez que se profundiza en su dimensión teologal. Si a esto
añadimos la perspectiva personalista, se comprende el desarrollo de las
diversas teologías de la historia, del trabajo, de la política o de la ecología.

5.4.  La antropología en el magisterio reciente de la Iglesia

El Concilio Vaticano II expone un compendio de antropología cristiana, en


la primera parte de Gaudium et spes. Tiene como eje la convicción de que «el
misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado»,
por lo que Jesucristo «manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la grandeza de su vocación» (GS, n. 22). Contempla al ser humano
en sus múltiples relaciones. Sobre la base de la relación fundamental con Dios,
y dependiendo de ella, se integran y articulan la relación con los demás y con
el cosmos. En esta estructura relacional se define la naturaleza y la vocación
de la persona.
Juan Pablo II desarrolló ampliamente la doctrina expuesta en la Gaudium et
spes. Su magisterio sobre las cuestiones antropológicas constituye un extraor-
dinario corpus doctrinal por su volumen e importancia. El Catecismo de la
Iglesia Católica ha recogido ampliamente esta doctrina. Es considerable la
aportación del cardenal J. Ratzinger, luego Benedicto XVI, en lo que se refiere
a este tema.
56
Ejercicio 1. Vocabulario

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:


• patrística • derecho de gentes
• gnosticismo • justificación forense
• platonismo • decreto De iustificatione
• maniqueísmo • naturaleza pura en Suárez
• doctor gratiae • controversia De auxiliis
• pelagianismo • jansenismo
• heridas del pecado de origen • ilustración
• concupiscencia • liberalismo burgués
• predestinación • marxismo
• escolástica • psicologicismo
• alcance ontológico • estructuralismo
• hilemorfismo • nihilismo
• natural-sobrenatural • personalismo
• voluntarismo • cristocentrismo
• extrinsecismo

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:


  1. Los grandes temas y los grandes debates de la primera teología patrística.
  2. La controversia entre Pelagio y san Agustín.
  3. Temas antropológicos aclarados y planteados por san Agustín. Temas proble-
máticos.
  4. La aportada por la escolástica a la antropología teológica.
  5. La tradición oriental y la tradición occidental en la teología de la gracia.
  6. La armonía naturaleza-gracia alcanzada por santo Tomás, y el giro nominalista.
  7. Principales concepciones antropológicas de Lutero y la propuesta del Concilio
de Trento.
  8. La relación naturaleza-gracia planteada por Suárez.
  9. Labor de confrontación y el discernimiento ante las ideologías realizada por la
57
teología en la época contemporánea.
10. Los autores personalistas y su aportación.
11. Incidencia de la renovación teológica de medidos del siglo xx en la antropolo-
gía teológica.

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos


aprendidos:
«Hay dos formas erróneas de intentar resolver los problemas del mundo, que destru-
yen este diálogo [Iglesia-Mundo]. Cuando se olvidan los medios humanos adecuados,
nos encontramos con el “clericalismo”; cuando se desprecia el papel de la gracia, nos
encontramos con el “laicismo”. […] El segundo es el “laicismo”: pensar que se puede
construir una sociedad verdaderamente humana solo con medios humanos, sin contar
con Dios. Esto es desconocer el origen y el destino del mundo y del hombre; descono-
cer el mal radical del pecado; desconocer que la plenitud del hombre es su identifica-
ción con Cristo; desconocer que la plenitud de la sociedad humana es la plenitud de
la caridad. Y ha dado lugar, como la experiencia histórica ha demostrado, a terribles
daños, cuando no a un radical desprecio de la dignidad del hombre».

(J. L. Lorda, Antropología. Del Vaticano II a Juan Pablo II,


Palabra, Madrid, 1996, 199-200).
58
TEMA ORIGEN Y SENTIDO
5 DEL SER HUMANO
Desde el punto de vista cristiano, cada ser humano es una persona crea-
da por Dios y llamada a participar en una relación personal con él. Que
haya sido hecho por y para Dios es el primer rasgo que lo define. La
vocación a la comunión con Dios se manifiesta en los anhelos humanos.
Jesucristo es quien revela y hace posible la consecución de este fin.

SUMARIO
1.  TODA PERSONA TIENE SU ORIGEN Y SU META EN DIOS • 1.1. La cuestión del
sentido  •  1.2.  El amor creador de Dios  •  1.3.  El ser humano: objeto de amor per-
sonal irreductible  •  1.4.  El ser humano: un ser religioso llamado a la unión personal
con Dios • Revelación bíblica • Tradición • Magisterio  2.  CREACIÓN Y EVOLU-
CIÓN  •  2.1.  La cuestión en torno a la creación y la evolución  •  2.2.  Intervenciones
del Magisterio de la Iglesia  •  2.3.  Conclusiones  3.  LA APERTURA DEL ESPÍRITU
HUMANO Y SUS ANHELOS  •  3.1.  La fe cristiana explica y da respuesta a la experien-
cia humana  •  3.2.  Anhelos de plenitud y salvación  •  3.3.  La religiosidad humana
a la espera de Cristo  4.  LA ORDENACIÓN ESTRUCTURAL DE LA CRIATURA HU-
MANA HACIA DIOS  •  4.1.  El «deseo de Dios» en santo Tomás de Aquino  •  4.2.  La
versión escolástica suareciana de los órdenes y fines  •  4.3.  Debate acerca del «so-
brenatural» en el siglo xx  •  4.4.  El «existencial sobrenatural» de K.  Rahner  5. EL
FIN DEL HOMBRE REVELADO Y REALIZADO EN CRISTO • 5.1. El conocimiento y
el logro del fin del hombre: don de Dios en Cristo  •  5.2.  Tres misterios inseparables:
creación, encarnación, pecado  •  5.3.  Naturaleza y gracia: distinción e inseparabili-
dad  •  5.4.  La predestinación en Cristo.
1.  Toda persona humana tiene su origen y su meta en Dios 59

1.1.  La cuestión del sentido

Cuando las personas tratan de comprenderse y orientarse en la vida, se pre-


guntan por su origen y por su fin. La cuestión del sentido –el porqué y para
qué últimos y decisivos– de la existencia humana va más allá del alcance de
las ciencias experimentales. Sean cuales sean los datos conocidos y las expli-
caciones empíricas sobre la aparición o desaparición de seres humanos sobre
la tierra, no responden más allá del cuándo y el cómo.
Para los materialismos, el ser humano no es más que un animal evolucionado.
Para los existencialismos ateos, es un ser condenado a una existencia absurda.
A la luz de la fe cristiana podemos dar una breve y profunda respuesta: el
hombre es un ser querido por Dios, creado a su imagen y semejanza y lla-
mado a la relación personal con él.

1.2.  El amor creador de Dios

El hombre ha sido creado por Dios y colocado en la cumbre del universo ma-
terial. Que el hombre ha sido objeto del amor creador de Dios es un dato que
aparece en los dos relatos del Génesis y tiene un amplio eco en toda la Escritu-
ra: «Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gn 1, 26);
«Entonces el Señor Dios modeló al hombre del polvo del suelo e insufló en su
nariz aliento de vida; y el hombre se convirtió en ser vivo» (Gn 2, 7).
En su singularidad entre todas las criaturas –de la que se hablará detenida-
mente en los temas siguientes–, el varón y la mujer, reciben el ser como seño-
res del resto de la creación y como interlocutores personales del Dios creador.
Como afirma el Concilio Vaticano II: «Desde su mismo origen el hombre es
invitado al diálogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios
que lo creó y por el amor de Dios que lo conserva. Y solo se puede decir que
vive en plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se con-
fía por entero a su creador» (GS, n. 19). Para el cristiano, ser es ser amado
(Gabriel Marcel).
«¿Qué cosa, o quién, fue el motivo de que establecieras al hombre en semejante
dignidad? Ciertamente, nada que no fuera el amor inextinguible con el que con-
templaste a tu criatura en ti mismo y te dejaste cautivar de amor por ella; por
amor lo creaste, por amor le diste un ser capaz de gustar tu Bien eterno» (Santa
Catalina de Siena, Il dialogo della Divina providenza, 13).
60 1.3.  El ser humano: objeto de amor personal irreductible

En la visión cristiana, cada ser humano tiene un puesto único e indeclinable


en el mundo. Es alguien singular, irreductible a cualquier otra cosa y único
entre todos los demás. Cabe hablar de la creación del hombre como de una
vocación: cada persona humana es objeto de un amor electivo de Dios para
ser hijo en el Hijo.
Cada ser humano es más que una pieza del universo, es más que un individuo
de una especie, es un ser irreemplazable, tiene una vocación particular. Cada
uno es amado por Dios de un modo único y personal. Nos sabemos «la única
criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma» (Vat. II, GS, n. 24,
3). Las demás cosas son queridas como medios y están ordenadas al hombre.
Pero el hombre es querido como interlocutor de Dios, como objeto del amor
de Dios. Y, por eso, tiene un modo de ser especial, con un destino eterno.
«El mundo ha sido creado por Dios para que naciera el hombre. Los hombres
han sido creados para que reconozcan a Dios como Padre: en eso consiste la sa-
biduría. Ellos reconocen a Dios para honrarlo: en eso consiste la justicia. Lo hon-
ran para recibir el premio de la inmortalidad. Reciben después el premio de la
inmortalidad para servir eternamente a Dios. ¿Ves cómo está todo concatenado:
el principio con el medio y el medio con el fin?» (Lactancio, Epitome de las divinas
instituciones, 36-37).

1.4.  El ser humano: un ser religioso llamado a la unión personal con Dios

Por la fuerza de la llamada original a la existencia, el ser humano es, esencial-


mente, un ser religioso, un ser referido y destinado a Dios. Este no es un rasgo
añadido sino el más esencial de la persona humana. La existencia humana se
caracteriza por ser una existencia ante Dios.
Cada ser humano ha sido querido por Dios, uno por uno, y está destinado a
ser su hijo en Cristo. Ese es el fin de toda persona. Esta es su vocación origi-
nal, que nunca pierde. Es una vocación a la Alianza, una vocación al amor. Y
se trata de una vocación eterna, para siempre, como el amor de Dios.
• La revelación bíblica manifiesta que el fin del ser humano trasciende su
finitud y su temporalidad. El sentido y la orientación de la vida huma-
na está configurado por las promesas de la Alianza, unas promesas que
fueron adquiriendo un sentido cada vez más trascendente. En el Nuevo
Testamento, las promesas alcanzan su cumplimiento definitivo, en Cristo.
El hombre es un ser destinado por Dios a la vida eterna, a la amistad y a
la contemplación de Dios. Y uno es quien lo hace posible: Cristo.
• La tradición ha reflexionado sobre la articulación del amor creador de Dios 61
y del amor gratuito que le ofrece para que alcance su plenitud en la amistad
personal con Él. Este tema es tratado por la patrística a propósito de la teo-
logía de la «imagen»: Cristo es la imagen perfecta del Padre a quien estamos
llamados a asemejarnos. San Agustín lo expresa magistralmente cuando
escribe: «… nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta
que no descanse en ti». Santo Tomás de Aquino argumenta que el amor de
Dios ha creado el mundo y que, dentro del mundo, el hombre es querido de
una manera especial, porque es querido para gozar eternamente de Dios.
«Hay un modo según el que Dios ama todo lo que existe y según este amor co-
mún, le concede el ser. Hay otro amor especial, con el que atrae a la criatura racio-
nal, trascendiendo su naturaleza, a la participación del bien divino. Y según este
amor se dice que lo ama sin más (simpliciter), porque según este amor Dios quiere
para la criatura el bien eterno que es Él mismo» (S. Th., I-II, q. 110, a.1).

El Aquinate deja planteada la relación entre «lo recibido con el ser cria-
turas» y «lo que llegamos a ser por benevolencia divina» en términos de
«naturaleza» y «gracia». La naturaleza humana tiene como propio el deseo
de Dios y la capacidad de recibir el auxilio divino. Pero este auxilio, con el
que se eleva a la consecución del Dios, sumo Bien, es don que sobrepasa la
naturaleza. De todos modos, no hay dos fines, natural y sobrenatural, para
el ser humano, sino un solo fin, revelado y constituido en Cristo. Una
vocación común, pues todo hombre es llamado al fin sobrenatural.
• La clave de la antropología cristiana es que Jesucristo manifiesta y hace
alcanzable la meta a la que todo hombre está llamado por Dios. Lo ex-
presa el Magisterio de la Iglesia en el Concilio Vaticano II:
«En realidad, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo en-
carnado. […] Cristo […] manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocación […]. Esto vale no solamente para los cris-
tianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón
obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema
del hombre en realidad es una sola, es decir, divina. En consecuencia debemos
creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de solo
Dios conocida, se asocien a este Misterio Pascual» (GS, n. 22).

El Catecismo de la Iglesia Católica afirma que el hombre ha sido hecho por


Dios y para Dios (vocación del hombre) (cfr. CEC, nn. 1 y 26-30) y que la
revelación cristiana es el camino que gratuitamente Dios ha establecido
en la historia para responder a ese destino (economía de la salvación). El
hombre es «capaz de Dios», desea a Dios y solo en Él puede encontrar su
62 felicidad (nn. 27 y 52). Esta apertura convierte al hombre en «un ser reli-
gioso» (nn. 28 y 44). La revelación cristiana es la respuesta que da Dios a
los deseos que Él mismo ha puesto en el hombre (cfr. nn. 1-3, 26 y 51-53).

2.  Creación y evolución

2.1.  La cuestión en torno a la creación y la evolución

La Biblia contiene un relato sobre la creación del mundo y el origen del hom-
bre. Los datos empíricos avalan una evolución en la constitución del univer-
so y en la aparición de las diversas formas de vida, incluida la del ser humano.
¿Son compatibles creación y evolución?
El problema se torna irresoluble cuando algunos convierten el evolucionismo
en una ideología materialista –que niega el Dios creador, la finalidad y toda
trascendencia del hombre respecto a la biología–. También cuando otros leen
el Génesis como si se tratase de una explicación empírica de los orígenes del
cosmos –el denominado «creacionismo»–. Para dirimir la cuestión hay que
distinguir dos aspectos. Primero, los datos sobre la evolución. Después, la teo-
ría que intenta explicar los datos y su proceso. Las causas empíricas aducidas
pueden explicar algo de la ocasión y el modo de darse los cambios constata-
dos, pero no explican ni el inicio ni las reglas que rigen el proceso evolutivo
ni el sentido que lo orienta. Por tanto, los datos experimentales no sustituyen,
sino que reclaman, la reflexión filosófica y la adoración religiosa.

2.2.  Intervenciones del Magisterio de la Iglesia

A diferencia de otras confesiones religiosas, el Magisterio de la Iglesia católica


tardó en pronunciarse sobre el tema. Lo hizo Pío XII en la encíclica Humani
generis (1950). Hizo tres precisiones: pidió cautela para distinguir lo que es una
hipótesis de lo que es algo probado; defendió el origen divino del alma huma-
na; y rechazó el poligenismo por considerarlo incompatible con la doctrina so-
bre la unidad del género humano y la universalidad del pecado original (esta
«incompatibilidad» ha sido cuestionada y, según muchos autores, superada
por la teología posterior. El Magisterio ha dejado de referirse a ella).
La cuestión fue también abordada por Juan Pablo II en un significativo dis-
curso a la Academia Pontificia de las Ciencias (22.X.1996). Considera probada
la hipótesis de que ha habido una evolución, es decir, que el ser humano apa-
rece en la tierra a partir de la evolución de seres vivos inferiores. Pero simul-
táneamente critica el reduccionismo e insiste en la singularidad de la persona 63
humana y su dignidad. «Así pues, refiriéndonos al hombre, podríamos decir
que nos encontramos ante una diferencia de orden ontológico, ante un salto
ontológico».
Benedicto XVI hizo múltiples referencias al tema y convocó un encuentro in-
terdisciplinar al respecto (Castel Gandolfo, 2007). Insiste en los límites de la
doctrina de la evolución y advierte de los peligros de las extrapolaciones: «…
no se trata de decidirse entre un creacionismo, que las ciencias naturales re-
chazan fundamentalmente, o a favor de una teoría de la evolución, que hace
caso omiso de sus propias lagunas y se niega a considerar las cuestiones que
van más allá de las posibilidades metódicas de las ciencias naturales. Se trata
más bien de esta interacción recíproca de distintas dimensiones de la razón, en
la que también se abre un camino hacia la fe».

2.3. Conclusiones

• No puede haber conflicto entre una verdad revelada, y un conocimiento


verdadero adquirido por la razón. Fe y razón tienen como origen a Dios.
• La Biblia no tiene una finalidad científica, sino religiosa. No se pueden
considerar como reveladas las concepciones empíricas que en ella se reco-
gen acerca del universo ni del origen biológico del ser humano.
«No se trata solo de saber cuándo y cómo ha surgido materialmente el cosmos,
ni cuándo apareció el hombre, sino más bien de descubrir cuál es el sentido de tal
origen: si está gobernado por el azar, un destino ciego, una necesidad anónima,
o bien por su ser trascendente, inteligente y bueno, llamado Dios» (CEC, n. 284).

• Para la Iglesia no hay, en principio, incompatibilidad entre la verdad de


la creación y la teoría científica de la evolución. Dios ha podido crear un
mundo en evolución, lo cual en sí no quita nada a la causalidad divina,
sino que, al contrario, muestra mejor su riqueza y virtualidad. La incom-
patibilidad se produce con aquellas teorías que defienden que la materia
se autocrea por azar y necesidad y excluyen positivamente la intervención
de un Dios creador, de la sabiduría de su plan y de su providencia constan-
te, así como la singularidad de la dignidad de la persona.
El cardenal Joseph Ratzinger, escribió: «No podemos decir: Creación o Evolución;
la manera correcta de plantear el problema debe ser: Creación y Evolución, pues
ambas cosas responden a preguntas distintas. La historia del barro y del aliento
de Dios, no nos cuenta cómo se origina el hombre. Nos relata qué es él, en su
origen más íntimo, nos clasifica el proyecto que hay detrás de él. Y a la inversa,
64 la teoría de la evolución trata de conocer y describir periodos biológicos. Pero
con ello no puede aclarar el origen del “proyecto” hombre, su origen íntimo ni
su propia esencia. Nos encontramos, pues, ante dos preguntas que en la misma
medida se complementan y que no se excluyen mutuamente» (Creación y pecado,
EUNSA, Pamplona, 2005, 75).

3.  La apertura del espíritu humano y sus anhelos

3.1.  La fe cristiana explica y da respuesta a la experiencia humana

Hay una inquietud y una nostalgia en el corazón humano que señalan hacia
su origen y su fin. El deseo ilimitado que anida en el corazón humano es una
huella que remite a quien le dio el ser.
Dice la Escritura: «Como anhela la cierva las fuentes de las aguas, así te anhela mi
corazón, Dios mío. Mi alma tiene sed del Dios vivo; ¿cuándo llegaré a contemplar
la faz de Dios» (Sal 42/41, 3; también Sal 27/26, 8; Is 26, 9). Escribe san Ireneo:
«No por necesitar al hombre Dios ha modelado a Adán, sino por tener en quien
derramar sus dones. Porque, en la misma medida en que Dios no necesita de
nada, el hombre necesita la comunión con Dios» (Adv. Haer., IV, 14, 1). Comenta
san Bernardo: «… no le buscarías ni le amarías, si no hubieras sido buscado y
amado antes por Él» (Sobre el Cantar de los Cantares, Sermo 84, 5, en Obras com-
pletas, II, BAC, Madrid, 1955, 560). Gabriel Marcel: «Hay en nosotros una cierta
exigencia que no se satisface con el mundo por complejo que éste sea, y por ello
hay una exigencia de Dios» (Méditations sur l’idèe de preuve de l’existence de Dieu,
Paris, 1940, 234).

El Magisterio de la Iglesia ha recogido esta doctrina en el Catecismo: «El deseo


de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido
creado por Dios y para Dios y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y
solo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de bus-
car» (n.,  27). «Dotada de alma espiritual, de entendimiento y de voluntad, la
persona humana está desde su concepción ordenada a Dios y destinada a la
bienaventuranza eterna. Camina hacia su perfección en la búsqueda y el amor
y de la verdad y del bien» (n. 1710).

3.2.  Anhelos de plenitud y de salvación

Hay muchos tipos de aspiraciones humanas que señalan su «hambre de tras-


cendencia». Ante las diversas experiencias del bien se despiertan anhelos de
plenitud (de ser, verdad, bondad, belleza, amor). Y ante las diversas experien-
cias del mal, se despiertan anhelos de salvación (pervivencia, rectitud, justi- 65
cia, paz). Son experiencias de trascendencia, que apuntan hacia algo más allá.
Blondel mostró que en la acción humana hay siempre una dialéctica entre la
apertura infinita del espíritu humano y los bienes que puede proponerse en con-
creto. Ningún bien sacia la apertura del espíritu. Es una dialéctica entre lo infinito
y lo finito, que muestra que el hombre ha sido hecho para Dios.

A veces, el hombre pone su felicidad y plenitud en algo creado y traslada allí


sus anhelos y esperanzas. Se entrega con una devoción y un interés que solo
Dios merece. Entonces convierte aquello en un ídolo, en un sucedáneo de
Dios. Esa es la verdadera alienación del hombre.

3.3.  La religiosidad humana a la espera de Cristo

La apertura ilimitada del espíritu humano y el dinamismo de sus anhelos


muestran que el hombre es un ser religioso, abierto y orientado a la trascen-
dencia. Aquí se fundamenta el desarrollo y el peso de las religiones históricas.
La religión es una constante antropológica.
«Él [Dios] creó, de un solo principio todo el linaje humano, para que habitase
sobre toda la faz de la tierra y determinó con exactitud el tiempo y los límites
del lugar donde habían de habitar, con el fin de que buscasen a Dios, para ver
si a tientas le buscaban y le hallaban; por más que no se encuentra lejos de cada
uno de nosotros; pues en él vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17, 26-28).
«No vive plenamente según la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se
entrega a su Creador» (GS, n. 19, 1). «El hombre es por naturaleza y por vocación
un ser religioso» (CEC, n. 44; cfr. 28).

La historia de las religiones muestra que el hombre es capaz de alcanzar cier-


to conocimiento de las cosas divinas a) a través de la belleza o el poder de la
naturaleza; b) al percibir la hondura del alma, en el interior de sí mismo; c) o
por la experiencia de las personalidades religiosas. Pero también muestra su
dificultad. En un mundo herido por el pecado, las religiones, como toda la
cultura, son ambivalentes. De ahí que la humanidad, consciente o inconscien-
temente, busque una señal clara y definitiva de salvación que purifique y lleve
a plenitud todas las otras señales.
Es la razón de que Dios haya querido revelarse: «Al revelarse a sí mismo, Dios
quiere hacer a los hombres capaces de responderle, de conocerle y amarle
más allá de lo que ellos serían capaces por sus propias fuerzas» (CEC, n. 52).
El cristiano puede decir: «Ese que veneráis sin conocerlo yo lo anuncio» (Hech
17, 23). Pues en Jesucristo se han cumplido todas esas promesas y en él ha
llegado la plenitud de los tiempos (cfr. Ga 4, 4).
66 4.  La ordenación estructural de la criatura humana hacia Dios

4.1.  El «deseo de Dios» en santo Tomás de Aquino

Santo Tomás se distancia de la concepción aristotélica de una naturaleza hu-


mana cerrada. En la misma medida en que la inteligencia del hombre es aper-
tura al conocimiento, y su voluntad apertura al bien, hay en el hombre un
deseo de Dios. Incluso si no lo conoce o no se da cuenta.
Su naturaleza es tan abierta, que su fin está más allá de lo que puede alcanzar
por sí mismo. El ser humano tiene como fin último a Dios, un fin que supera
su finitud, a la vez que tiene un deseo natural de alcanzarlo. La inteligencia
aspira a la contemplación de Dios, y la voluntad, a la correspondiente pose-
sión y gozo del sumo Bien: «La inteligencia desea naturalmente la visión de
la substancia divina» (C.G., IV,57, 4); «El fin del hombre es el bien increado, o
sea Dios, es el único que, con su infinita bondad, puede llenar perfectamente
la voluntad humana» (S. Th., I-II, q.3, a.1).
Según santo Tomás la inteligencia humana está capacitada para contemplar a
Dios (porque Dios es lo máximamente inteligible). Pero al mismo tiempo, necesi-
ta que Dios se le dé, y una elevación para contemplarlo, que es el don de la visión
beatífica. Para expresar esta condición de «ser capaz», pero al mismo tiempo «ne-
cesitar una elevación», santo Tomás empleó la fórmula «potencia obediencial»,
que significa la capacidad de recibir esa ayuda de Dios.

4.2.  La versión escolática suareciana de la idea de órdenes y fines

En el planteamiento tradicional, recogido por santo Tomás se pueden distin-


guir (pero no separar y sobreponer) dos órdenes: el de la naturaleza y el de la
gracia, es decir, lo que el hombre tiene por naturaleza y lo que puede alcanzar
con la gracia de Dios.
La teología escolástica postridentina (Suárez) pasó de la distinción a la super-
posición entre el plano de la naturaleza y el de la gracia. Dios habría creado la
naturaleza humana con todo lo que le corresponde, y después habría llamado
gratuitamente al hombre a la unión con Él. En este planteamiento, la «natu-
raleza pura» es algo completo que tiene un fin natural que el hombre puede
alcanzar por sí mismo, y la «naturaleza elevada» tiene un nuevo fin sobrena-
tural concedido gratuitamente por Dios.
Este planteamiento, más allá de distinguir los órdenes de naturaleza y gracia, lle-
va a separarlos y sobreponerlos al duplicar los fines. Y se aleja del planteamiento
de santo Tomás, en el que la aspiración del hombre a su perfección y felicidad es 67
natural, pero solo puede tener un objeto, que es Dios. De modo que por naturale-
za –y ahí está el quid de la cuestión– se desea una perfección que Dios ha dispues-
to que se nos dé gratuitamente por Jesucristo.

4.3.  Debate acerca del «sobrenatural» en el siglo xx

A comienzos del siglo xx, los renovados estudios sobre santo Tomás mostra-
ron que su pensamiento sobre el «deseo natural de Dios» no concuerda con la
interpretación escolástica de la duplicidad de órdenes y fines. Henri de Lubac
advertía que la superposición de los dos órdenes y los dos fines era extraña
a la tradición, ya que los Padres de la Iglesia dicen constantemente que el
hombre ha sido hecho para Dios y que el fin del hombre es la unión con Él.
Le parecía que el planteamiento suareciano –pensar en un orden natural con
un fin propio– era sentar las bases y darle la razón al laicismo de la cultura
moderna: sería la justificación de la posibilidad de crear un orden humano
autónomo, que podía prescindir de Dios, ya que la revelación cristiana le re-
sultaría extrínseca.
A partir de las afirmaciones de De Lubac se desató una gran polémica, conoci-
da como el «debate acerca del sobrenatural». Tardaron en serenarse los ánimos
y matizarse las posiciones: es necesario distinguir y armonizar «naturaleza» y
«gracia»; pero sería un error tanto el separarlas, como el confundirlas. Una vez
finalizado el debate, quedó claro que, de hecho, solo hay un fin del hombre: el
sobrenatural. Es decir que todo hombre está destinado al fin sobrenatural reve-
lado por Cristo. El tema quedó sancionado por el Concilio Vaticano II: «Esto vale
no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres […]; la vo-
cación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina» (GS, n. 22).
Otro punto clarificado tras el debate fue el tema de la vocación original del hom-
bre en Cristo. La escolástica de raíz suareciana no relaciona bien la creación y la
redención. Dios no piensa primero la naturaleza humana y después la eleva, sino
que, desde el principio, Dios llama al ser humano a participar en su vida, aunque
esa llamada se revele y ofrezca en la historia de la salvación. La vida en Cristo
ya está presente en el designio creador de Dios. Es el gran tema teológico de la
predestinación en Cristo.

4.4.  El «existencial sobrenatural» de K. Rahner

Los temas de los que venimos hablando –el deseo natural de Dios, el fin único
y la única vocación original– inspiraron el proyecto de Karl Rahner. Según él,
lo que caracteriza el espíritu humano es el «existencial sobrenatural». Puesto
68 que el hombre está llamado a recibir la autodonación de Dios, tiene que haber
algo en él que lo ordene a ese fin. Es existencial porque es una «situación» y es
sobrenatural porque ordena a lo sobrenatural.
En el desarrollo de su pensamiento, Rahner llega a identificar el «existencial
sobrenatural» con la misma estructura del espíritu humano, y tiende a llamar-
lo «gracia», sustituyendo, por tanto, el sentido tradicional (porque no es un
don recibido que le venga dado en la historia de la salvación, sino que está ya
dentro del ser criatura del hombre).
Con este planteamiento, Rahner quería asegurar la posibilidad de la gracia a los
que no reciben explícitamente el mensaje cristiano. Todo hombre que obra autén-
ticamente, es decir, de acuerdo con su estructura trascendental (con su apertura
al ser, en el conocimiento; y al otro, al prójimo, en el plano moral), poseería y
realizaría lo esencial de la revelación cristiana, de modo que sin saberlo sería un
cristiano anónimo.
Pero, como anotación crítica, hay que advertir que con esta concepción de las
«estructuras trascendentales», minusvalora la acción del Espíritu Santo en la his-
toria. Pues la gracia de Dios no se identifica con las estructuras del espíritu, sino
que es acción y don de Dios en la historia colectiva y personal, y que, por eso, es
historia de salvación.

5.  El fin del hombre revelado y realizado en Cristo

5.1.  El conocimiento y el logro del fin del hombre: don de Dios en Cristo

Los deseos humanos no determinan el fin del hombre ni el camino por el


que se alcanza. Más bien ellos son una huella de esa meta y una llamada a
alcanzarla. La apertura del espíritu humano es demasiado amplia como para
deducir con precisión cuál es su fin. De hecho muchos no lo saben. Por revela-
ción sabemos que el fin del hombre se realiza plenamente en la comunión con
Dios. Pero no podemos alcanzarlo y apropiarnos de Él con nuestras fuerzas.
Es Él quien se acerca, se revela y se da. Y el camino que elige es Cristo, Hijo
de Dios hecho hombre. Esta es la novedad y el centro irreductible del mensaje
cristiano, que tiene una dimensión universal, para todos los hombres.
La realización del fin del hombre necesita una mediación. Cristo es el Me-
diador universal, de la revelación de Dios y de la salvación y plenitud del
hombre (cfr. 1 Tm 2, 4-5). El ser humano únicamente puede llegar a su fin «en
Cristo». Cristo es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6). Y también, como
desarrollaremos en el capítulo siguiente, es la «forma» o la «imagen» perfecta
del hombre, tal como Dios lo ha querido.
5.2.  Tres misterios inseparables 69
Desde un punto de vista cristiano, el hombre se define conjuntamente por tres
misterios de fe. El primero es la Creación; el segundo, la Encarnación y Pas-
cua de Cristo; el tercero, el pecado. El cumplimiento de la misión del Hijo es,
por un lado, plenitud de la obra de la creación. Pero, de hecho, se realiza como
redención, ya que, resuelve la tragedia de la condición humana marcada, des-
de el inicio de la historia, por el pecado. Estos tres misterios se nos revelan
de manera distinta y es necesario tenerlo en cuenta para aclarar el sentido y
contenido de la antropología teológica:
– Existe el ser humano creado por Dios a su imagen (naturaleza humana).
– Hay un designio de Dios previsto desde siempre por él pero revelado y
realizado en la historia en Cristo, camino y modelo del hombre (la gracia).
– Hay una situación histórica de pecado que pesa sobre la condición huma-
na y es resuelta con la salvación de Cristo (estado de pecado).

5.3.  Naturaleza y gracia: distinción e inseparabilidad

La naturaleza tiene la pregunta (la apertura), pero no la respuesta. La res-


puesta se ha realizado y revelado en la historia. Aquí se da la paradoja, que se
sale del marco de la filosofía. La naturaleza humana ha encontrado su fin en
la historia de la salvación, y el hombre no puede entenderse sin esa historia.
En esa medida, se pueden distinguir naturaleza y gracia, y, al mismo tiempo,
no se pueden separar. «Naturaleza» es lo que el ser humano lleva en sí mismo
por su condición de criatura. «Gracia», lo que Dios le concede libre y benevo-
lentemente en la historia, en el misterio de Jesucristo, por el Espíritu Santo.

5.4.  La predestinación en Cristo

Cuando Dios pensó al hombre, lo pensó ya en Jesucristo. «Aplicando a la


vida divina las analogías temporales del lenguaje humano, podemos decir
que Dios quiere «antes» comunicarse en su divinidad al hombre, llamado a ser
en el mundo creado su imagen y semejanza; lo elige «antes», en su Hijo eterno
y de su misma naturaleza, a participar en su filiación (mediante la gracia) y
solamente «después» («a su vez») quiere la creación, quiere el mundo, al cual
pertenece el hombre» (Juan Pablo II, Audiencia general, 28.V.1986).
Pero ordenó su acción. Primero creó al hombre con una naturaleza espiri-
tual, «abierta» y no determinada; con una vocación al encuentro con Dios.
70 Después, por benevolencia, en la historia, reveló y abrió el camino al fin, en
la identificación con Jesucristo.
El término «predestinación» en el cristianismo no significa «ciego destino» ni
«capricho» de una divinidad. «Significa la elección eterna de Dios, una elec-
ción paternal, inteligente y positiva, una elección de amor» (ídem).
Este es el misterio de la «predestinación o preelección en Cristo» del que habla
san Pablo: «Nos eligió en él antes de la fundación del mundo para ser santos
e inmaculados en su presencia, en el amor, eligiéndonos de antemano para
ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo, según en el beneplácito de su
voluntad» (Ef 1, 4-5).
Por tanto, solo hay una vocación humana revelada y ofrecida en Cristo. No
hay otro fin, no hay otro camino, no hay otra forma de plenitud. Todo lo hu-
mano encuentra su realización y salvación incorporándose a Cristo, y en él
la comunión con la Trinidad, los demás hombres y las criaturas todas.

Ejercicio 1. Vocabulario

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:

• amor creador • «deseo de Dios»

• amor personal • «hambre de trascendencia»

• amor gratuito • «apertura infinita del espíritu humano»

• «ser religioso» • ambivalencia de las religiones

• «capaz de dios» • distinción/separación de órdenes

• «fin, meta, plenitud, vocación origi- • «potencia obediencial» (santo Tomás)


nal» de la vida • «naturaleza pura» (Suárez)
• evolución y evolucionismo • «debate acerca del sobrenatural»
• creación y creacionismo • «existencial sobrenatural» (Rahner)
• gaudium et spes • mediador universal
• humani generis • predestinación
71
Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:


  1. La cuestión del sentido y la respuesta cristina.
  2. El amor de Dios por cada persona es creador, singular y ofrecido personal y
gratuitamente hasta alcanzar la comunión de amor plena.
  3. Diversas palabras con las que expresamos el único fin del ser humano y sus
matices: amor-amistad-unión-comunión con Dios y en Dios, contemplación
de Dios, vida eterna, vida en Cristo, filiación divina, santidad.
  4. Principales fundamentos bíblicos de la doctrina del destino trascendente de
cada persona y principales afirmaciones del Magisterio de la Iglesia sobre el fin
del hombre.
  5. Planteamientos acertado y desacertado de la relación entre la fe cristiana y la
teoría de la evolución.
  6. Ante la constatación del hecho de la apertura infinita del espíritu humano y de
sus anhelos, ¿qué explicación da el cristianismo?, ¿qué conclusiones filosóficas
y teológicas se pueden extraer?
  7. Planteamiento que hace santo Tomás de la relación entre «naturaleza» y «gra-
cia» y el lugar que tiene en él la «potencia obediencial» ¿Cómo varía la cues-
tión en la escolástica suareciana?
  8. ¿Cuál era la cuestión discutida en el debate acerca del sobrenatural? ¿Cuáles
fueron las principales afirmaciones cristianas que se clarificaron?
  9. El cumplimiento de los anhelos humanos y la realización de la vocación divina
originaria –el fin de la existencia humana– se manifiesta y se realiza en Cristo,
mediador universal.
10. Distinción e inseparabilidad entre naturaleza y gracia.
11. La predestinación en Cristo.

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos


aprendidos:
«En la Carta a los Colosenses encontramos que la verdad de la “predestinación” en Cris-
to está estrechamente ligada con la verdad de la “creación en Cristo”. “Él –escribe el
72 Apóstol– es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda creatura; porque en él
fueron creadas todas las cosas…” (Col 1, 15-16). Así pues, el mundo creado en Cristo,
Hijo eterno, desde el principio lleva en sí, como primer don de la Providencia, la llama-
da, más aún, la prenda de la predestinación en Cristo, al que se une, como cumplimien-
to de la salvación escatológica definitiva, y antes que nada del hombre, fin del mundo.
“Y plugo al Padre que con Él habitase toda la plenitud” (Col 1, 19). El cumplimiento de la
finalidad del mundo y concretamente del hombre, acontece precisamente por obra de
esta plenitud que hay en Cristo. Cristo es la plenitud. En Él se cumple en cierto sentido
aquella finalidad del mundo, según la cual la Providencia Divina custodia y gobierna las
cosas del mundo y, especialmente, al hombre en el mundo, su vida, su historia».

(Juan Pablo II, Audiencia general, 28.V.1986).


73
TEMA CREADOS A IMAGEN DE
6 DIOS: EL SER PERSONAL
La reflexión teológica acerca de la imagen de Dios en el hombre nos
permite captar la singularidad y la dignidad de cada ser humano. Es un
sujeto y no una cosa más; es un ser que trenza relaciones; es creativo y
protagonista de la historia. La palabra «persona» destaca precisamente
la cualidad y la dignidad de esa manera de ser en el mundo. El tema
tiene una gran incidencia en el diálogo de la fe con la cultura, por su
interacción con reflexiones filosóficas fundamentales de tipo ontológico
(analogía), antropológico (persona) y político (derechos humanos).

SUMARIO
1.  SER «IMAGEN DE DIOS»: CUALIDAD, DIGNIDAD Y MISIÓN DE LA PERSONA
HUMANA  •  1.1.  El ser «imagen de Dios»: mensaje en la entraña de la revelación
bíblica  •  a) En el Antiguo Testamento  •  b) En el Nuevo Testamento  •  1.2.  El ser
«imagen de Dios»: base de toda la antropología cristiana  •  a) Los Padres  •  b) La teo-
logía  •  c) El Magisterio  2.  LA ANALOGÍA ENTRE DIOS Y EL HOMBRE • 2.1. La
analogía  •  2.2.  Peculiar analogía entre Dios y el hombre  •  Santo Tomás y san Bue-
naventura • La teología personalista  3. EL CONCEPTO «PERSONA» • 3.1. As-
pecto ontológico y moral  •  3.2.  Historia del concepto «persona»  •  a) El uso clásico
y la patrística  •  b) La definición de Boecio y los matices de santo Tomás  •  c) La de-
finición moral y política de «persona» en la modernidad  •  d) El aspecto relacional
de la persona en el pensamiento personalista  4.  LA DIGNIDAD HUMANA Y LOS
DERECHOS HUMANOS  •  4.1.  A la dignidad humana corresponde una valoración
moral  •  4.2.  Los derechos humanos y su declaración  •  4.3.  La aportación cristiana
a la formulación de los derechos humanos.
74 1.  Ser «imagen de Dios»: cualidad,
dignidad y misión de la persona humana

Platón pensaba que todas las cosas tienen un modelo, una idea eterna o un
arquetipo trascendente según el cual han sido hechas. El cristianismo defien-
de que el arquetipo del ser humano es Cristo, la vida histórica y concreta del
Hijo de Dios hecho hombre. Por tanto, el modelo o arquetipo de hombre no es
una idea, sino una persona real e histórica, que ha vivido y vive para siempre.

1.1.  El ser «imagen de Dios»: mensaje en la entraña de la revelación bíblica


a)  En el Antiguo Testamento
En el primer relato de la creación hemos leído: «Y creó Dios al hombre a su
imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó» (Gn 1, 26). El pasaje
tiene paralelos en el Antiguo Testamento, en el mismo libro del Génesis (5,
1-2; 9, 6) y en textos sapienciales (Sb 2, 23; Sal 8, 5-7; Si/Eclo 17, 1-4).
En cuanto «imagen», el ser humano remite constitutivamente a alguien más
allá de sí mismo, a Dios, y queda cualificado en referencia a Él. Con la ex-
presión «imagen de Dios», la Escritura destaca la dependencia del hombre con
respecto a Dios, su dignidad dentro del mundo, su dominio sobre la creación y
el carácter sagrado de la fecundidad humana, capaz de transmitir la «imagen
de Dios». En esta expresión, se compendian casi todas las características con la
que Dios ha distinguido al ser humano: su ser espiritual, su vocación peculiar,
su dignidad moral.

b)  En el Nuevo Testamento


El tema de la «imagen» encuentra su continuidad y su plenitud en el Nuevo
Testamento. Como hemos visto (tema 3), tiene un desarrollo, particularmente
en los escritos de san Pablo. Se puede sintetizar en tres afirmaciones: 1. Cristo
es la verdadera imagen de Dios; nosotros somos «a imagen de la Imagen». 2.
El primer hombre, Adán, es solo figura «del que tenía que de venir» (Rm 5,
14), porque el arquetipo del ser humano es Cristo. Este es modelo, primicia,
artífice y cabeza de la nueva humanidad. 3. El hombre está llamado a pasar
del «hombre viejo» al «hombre nuevo». La historia de cada hombre ha de ser
un proceso de transformación desde la imagen de Adán a la de Cristo.
Adán está ordenado a Cristo, en quien Dios revela y realiza la plenitud de lo
humano (cfr. Rm 5, 14). Según san Pablo, el Verbo es la imagen del Padre y en él
fueron creadas todas las cosas (cfr. Col 1, 15-17; 2 Cor 4, 4.6). Esta doctrina sobre
el Logos también está en el prólogo de san Juan (cfr. Jn 1, 10) y en la Carta a los
Hebreos (cfr. Hb 1, 2-3). Además, es «primogénito» de toda la creación porque él 75
es eternamente engendrado, mientras que todo lo demás ha sido creado en Él.
Además, por su Encarnación, la vida de Cristo, con la unción del Espíritu Santo
y el misterio pascual, se convierte en el modelo y primicia de todos los hombres
(cfr. 1 Cor 15, 20-23). Todos están llamados a transformarse en Él, por la acción de
su Espíritu Santo y a pasar con él de la muerte a la vida (cfr. Ga 4, 4-7; Rm 8, 14-17;
Col 3, 4.10-11; 1 Cor, 15, 49; Flp 3, 21).

1.2.  El ser «imagen de Dios»: base de toda la antropología cristiana

«La verdad revelada del hombre como imagen y semejanza de Dios constitu-
ye la base inmutable de toda la antropología cristiana» (Juan Pablo II, Mulieris
dignitatem, 6).

a)  Los Santos Padres


Los Padres desarrollan ampliamente la temática, particularmente en los co-
mentarios a los textos bíblicos: 1. Quién es el modelo: el Verbo encarnado (san
Ireneo, Tertuliano), el Verbo increado (alejandrinos), la Trinidad (san Agustín).
2. Dónde reside el ser imagen en el hombre: en todo el hombre, o en el alma,
o en las facultades espirituales. 3. Cómo entender la distancia del arquetipo
divino y la participación en él, y cuál es la distinción entre «imagen» y «se-
mejanza» divina. Apuntamos algunas aportaciones:
1.  San Ireneo y los Padres antioquenos destacan que el Hijo de Dios, el Verbo
encarnado, es la imagen verdadera del hombre, además de ser la imagen de
Dios. El hombre ha sido hecho a semejanza de esa imagen: «Lo que se mode-
laba en el barro, se hacía pensando en Cristo, el hombre futuro» (Tertuliano,
De resurrectione mortuorum, VI, 3).
2.  Los Padres de la Iglesia ven en la expresión «imagen de Dios» la especial
dignidad del ser humano y una señal de su particular relación con Dios, de su
condición espiritual y de su dominio sobre el mundo. Porque el ser humano
es a imagen y semejanza de Dios, participa de la trascendencia y del misterio
inefable de los dones divinos.
Los primeros alejandrinos, siguiendo a Filón, consideran que la imagen de Dios
está solo en el alma. Sin llegar a ese extremo, casi todos los Padres piensan que la
imagen de Dios está principalmente en el espíritu humano o en el alma, porque
refleja a Dios que es espíritu. Pero todo en el hombre está impregnado de la ima-
gen de Dios, porque Dios hizo al hombre como una unidad. También el cuerpo
participa de la imagen de Dios. Lo destacan muchos Padres especialmente cuan-
do quieren defender su dignidad frente a los dualistas gnósticos y maniqueos
(san Ireneo, san Justino, Tertuliano, san Gregorio de Nisa).
76 3.  Algunos Padres, como san Ireneo y san Basilio, distinguen entre «imagen»
y «semejanza» y desarrollan una rica reflexión teológica. En estos comenta-
rios al texto del Génesis, la «imagen» viene a designar la naturaleza humana
que no se pierde por el pecado. La «semejanza» hace referencia a la unión e
identificación con Cristo que se adquiere por la correspondencia a la gracia en
el obrar. En efecto, por la imagen, poseo el ser racional; pero llego a la seme-
janza al hacerme cristiano» (San Basilio, Homilía I sobre el origen del hombre, 16).
Cristo es la verdadera imagen de Dios, hacia la que el hombre está llamado a
asemejarse por la acogida del Espíritu Santo y el obrar cristiano.

b)  La teología
La teología contemporánea ha tomado conciencia de la centralidad de Cristo
y ha puesto de relieve que en la persona de Jesucristo se revela cómo es Dios
y también cómo es el hombre.
Romano Guardini, en su libro La esencia del cristianismo, pone de manifiesto que
todo lo cristiano (la doctrina, la moral, la celebración litúrgica) se resume en la
persona real e histórica de Cristo. En Catolicismo, Henri de Lubac habla de pasar
de la hominización a la humanización, del estado de infancia al estado de hombre
adulto que es Cristo. Jean Daniélou recuerda que en Cristo se origina y se estable-
ce toda la escatología cristiana. Él es la primicia y, al mismo tiempo, el modelo del
hombre perfecto. Jean Mouroux, en su libro Sentido cristiano del hombre, señala que
el hombre es un ser crístico, llamado a identificarse con Cristo.
Hans Urs von Balthasar, en su Teología de la historia y en otros ensayos, retoma el
planteamiento de Nicolás de Cusa, según el cual Cristo «contiene» en sí todas
las cosas y les da plenitud. En Jesucristo se juntan paradójicamente lo fáctico de
lo histórico con lo universal y absoluto; las exigencias de un mensaje universal,
para todos los hombres, con una existencia histórica real y concreta. En su vida
concreta real e histórica (con su muerte y resurrección), es modelo universal de la
historia de cada hombre y de toda la humanidad en su conjunto.

El concepto de «persona» ha ganado densidad y fuerza a lo largo de la his-


toria, expresando el modo de ser peculiar del ser humano con su particular
dignidad y sus consecuencias morales. Procedente de la teología trinitaria y
de la cristología de los primeros siglos, el término «persona» fue fijado por la
escolástica y pasó a las instituciones del derecho y a la filosofía moderna.

c)  El Magisterio
La teología de la imagen y el cristocentrismo impregnan el Magisterio con-
temporáneo, especialmente a partir de la constitución Gaudium et spes del
Concilio Vaticano II.
«El que es imagen de Dios invisible (Col 1, 15) es también el hombre perfecto» 77
(GS, n. 22).
«El hombre que quiere comprenderse hasta el fondo de sí mismo […] debe acer-
carse a Cristo. Debe, por decirlo así, entrar en Él con todo su ser, debe “apropiar-
se” y asimilar toda la realidad de la Encarnación y de la Redención para encon-
trarse a sí mismo […]. El cometido fundamental de la Iglesia en todas las épocas
y particularmente en la nuestra es dirigir la mirada del hombre, orientar la con-
ciencia y la experiencia de toda la humanidad hacia el misterio de Cristo» (Juan
Pablo II, RH, n. 10; cfr. VS, n. 2).

El Magisterio contemporáneo comprende a la luz de Cristo la dignidad de


cada ser humano. Se apoya en la dignidad inviolable expresada por la idea de
persona para fundamentar la moral y, en particular, las cuestiones sociales y
de bioética.
«Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de
persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse
y de darse libremente y entrar en comunión con otras personas; y es llamado por
la gracia a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor
que ningún otro ser puede dar» (CEC, n. 357).

2.  La analogía entre Dios y el hombre

2.1.  La analogía

La afirmación bíblica de la creación y la concepción del hombre como imagen


de Dios permiten desarrollar una doctrina sobre la analogía. Dice Minucio
Félix: «Si no reflexionas en serio sobre lo que es la divinidad, no entenderás lo
humano» (Octavio, 17, 2).
La analogía nos remite a la constitución y al conocimiento de la realidad. En las
cosas, observamos fenómenos o expresiones formalmente parecidas unas con
otras, pero con diversos grados. Esto hace que tengamos conceptos que se pue-
den atribuir también de diversas maneras o grados (análogamente) a las cosas.

Existe una analogía entre Dios y las criaturas, porque Dios es la causa de
todos los seres. Por eso, en las cosas, hay algo de Dios, y a Dios podemos atri-
buirle las perfecciones de las cosas (se afirma la perfección, se niega la limita-
ción, se lleva la perfección a la eminencia).
La analogía no es un tema exclusivamente cristiano. En realidad, según se piense
a Dios (o el fundamento de la realidad), así se piensa al hombre, a imagen de ese
fundamento. Quien piense que es la materia, pensará al hombre como un conglo-
merado material (materialismo, fisicalismo). Quien piense que el fundamento de
78 la realidad es la vida (vitalismos), pensará al hombre como una expresión parti-
cular del impulso vital. Quien piense que es la conciencia (panteísmos orienta-
les), verá en el hombre una partícula o manifestación transitoria de ese «Todo»
espiritual.

2.2.  Peculiar analogía entre Dios y el hombre

• Santo Tomás y san Buenaventura distinguen entre el ser «imagen» y el


ser «huella o vestigio»; tenemos una huella cuando por el efecto solamente
se puede deducir la existencia de la causa; tenemos una imagen, cuando
el efecto representa en alguna medida a su causa. En todas las criaturas
hay una huella o vestigio de Dios; en el hombre está la imagen. Ninguna
criatura se parece formalmente al Creador, solo el ser humano. La imagen
de Dios en el hombre tiene dos aspectos, según santo Tomás: a) Hay una
imagen de la naturaleza espiritual de Dios en el espíritu humano (cfr. S.
Th. I, q. 93, a.4). b) Y hay una imagen del Ser trinitario y de las procesiones
divinas en las facultades espirituales del hombre (cfr. S. Th. I, q. 93, a. 5).
• La teología personalista moderna ha desarrollado dos grandes analogías.
En primer lugar, la Persona divina sirve de modelo y analogatum princeps
(punto de referencia de la analogía) para entender mejor la persona huma-
na. Si tenemos en cuenta que la distinción de las Personas de la Trinidad
tiene que ver con sus relaciones (santo Tomás define la persona divina
como una «relación subsistente»), se puede deducir que el hombre, hecho
a imagen de Dios, también tiene que ser relacional. En segundo lugar, la
noción de la Trinidad como comunión de Personas, sirve de modelo y ana-
logatum princeps para la comunión de las personas humanas en la Iglesia,
en la familia, en toda sociedad.

3.  El concepto «persona»

La historia del pensamiento cristiano ha configurado la palabra «persona»


para designar el peculiar modo de ser del sujeto espiritual. Procede de la teo-
logía trinitaria y cristológica. De allí pasó a emplearse para cada ser humano.

3.1.  Aspecto ontológico y moral

La palabra «persona» encierra dos aspectos estrechamente unidos: ontológico,


una manera de ser; y moral, una dignidad.
• Desde el punto de vista ontológico, cada ser humano es un sujeto dentro 79
del mundo, a imagen de Dios, un ser espiritual, creativo, libre y respon-
sable, que tiene como propio actuar en el mundo y relacionarse con otras
personas. Solo se puede ser humano siendo persona. La palabra «persona»
designa este sujeto espiritual, irrepetible e insustituible, que tiene más en-
tidad y categoría que las demás criaturas del universo.
• Desde el punto de vista moral, la palabra «persona» expresa la dignidad
particular de los seres espirituales. El valor de toda persona es un prin-
cipio de referencia moral. Cada ser humano tiene una dignidad inalie-
nable, que no pierde en ninguna situación. Una persona siempre merece
respeto y es fuente de obligaciones para los que le rodean. Para la tradición
cristiana, el fundamento de la dignidad humana es que cada ser humano
está hecho por Dios y para Dios. Por eso la vida humana es sagrada.

3.2.  Historia del concepto «persona»

La idea de persona, de su dignidad y valor, es una toma de conciencia de


la cultura occidental influida por el cristianismo. Hay que distinguir cuatro
momentos: a) El uso clásico y la patrística; b) La definición de Boecio con las
precisiones de Tomás de Aquino; c) Las aportaciones de la modernidad; d) Las
aportaciones de las filosofías personalistas.

a)  El uso clásico y la patrística


La palabra «persona» procede del latín. Traducía en parte la palabra griega
prósopon, nombre usado para las máscaras del teatro y, por extensión, para
los personajes. La traducción bíblica griega de los LXX usa esta palabra para
referirse a la presencia o «rostro» de Dios (cfr. Sal 16/15, 11), de los hombres
o de la tierra. También el Nuevo Testamento (74 veces; Mc 14, 65; Hch 2, 28; 5,
41). En el mundo latino, la palabra «persona» se usó también para designar a
los que tenían derecho a actuar en una acción legal o política.
El término adquirió más significado en la reflexión teológica de los prime-
ros siglos. Algunos autores latinos lo usaron para hablar de la Trinidad: «una
substancia y tres personas» (Tertuliano), en el sentido de tres que actúan, aun
cuando en el ámbito griego, se prefirió usar la palabra hypótasis: «una natura-
leza y tres sujetos» (san Basilio, san Gregorio de Nisa). También al explicar el
misterio de Cristo, era necesario hablar de un sujeto o hypóstasis, que tiene dos
«naturalezas», humana y divina (Concilio de Calcedonia, a. 451). Al traducirlo al
latín, se dirá que en Cristo hay una persona y dos naturalezas. De esta mane-
80 ra, la palabra latina persona quedó vinculada a la palabra griega hypóstasis
y esto reforzó su sentido ontológico. Desde entonces, la palabra «persona»
significa el que es y actúa como un sujeto espiritual.
Al ser aplicada al Dios Trino, la palabra «persona» adquiere una particular
dignidad, y se refuerza en su significado de sujeto espiritual. Por otra parte,
dado que las personas divinas se distinguen solo por sus relaciones mutuas,
en el mismo concepto «persona» está implícita la relación con otras personas.
Los sujetos espirituales tienen, al mismo tiempo, una fuerte identidad perso-
nal y una gran capacidad de comunión o vínculo espiritual.

b)  La definición ontológica de Boecio y los matices de santo Tomás


Boecio (480-525) formuló la famosa definición de que «persona est naturae ra-
tionalis individua substantia»: la persona es «una substancia individual de natu-
raleza racional». Santo Tomás de Aquino prefiere usar «subsistente» en lugar
de «substancia». Con esto, la definición de persona es «subsistens in rationali
natura»: «subsistente de naturaleza racional» (S. Th. I, q. 29, a.3).
«Persona» designa el peculiar modo de ser individuo –de ser en sí mismo,
no en otro– de las substancias racionales, pues tienen dominio de sus actos
y obran por sí mismas; connota la peculiar dignidad de los seres racionales.
Conviene de un modo análogo a Dios y a las criaturas (en la Trinidad, «las per-
sonas son las mismas relaciones subsistentes» (I, q. 40, a. q. 2, ad 1), mientras
que las criaturas personales, que se constituyen en su relación con Dios, una
vez creadas, se relacionan).

c)  La definición moral y política de persona en la modernidad


En la modernidad, el término persona tiende a centrarse en la autoconciencia
y adquiere un valor moral y jurídico.
A partir del siglo xvi, filósofos racionalistas y empiristas descartan la noción on-
tológica de substancia para explicar la identidad personal. El significado de «per-
sona humana» se desplaza hacia la conciencia –el sujeto ante sus objetos– y hacia
su considerarse idéntica en la diversidad de actos y momentos (Locke, Essay, II,
27, 9). Posteriormente, la reflexión filosófica se centra en algunos fenómenos de
la conciencia, como la autoconciencia (Hegel) y la autoposesión (Nietzsche).
La Ilustración inglesa y la francesa se esforzaron en buscar unas bases racio-
nales comunes para la convivencia social y el derecho. Casi sin advertirlo,
secularizaron muchas convicciones cristianas. Entre ellas, la dignidad de cada
persona humana, la igualdad esencial de todos los hombres y la fraternidad
universal. La palabra «persona» adquirió la profunda connotación moral y 81
política que hoy tiene: «la persona es un fin en sí misma» y no puede ser trata-
da nunca solo como un medio (Kant).

d)  El aspecto relacional de la persona en el pensamiento personalista


Los pensadores personalistas del siglo xx redescubren la importancia de la
noción de persona con sus dos dimensiones: 1. sujeto y 2. relación. Este es el
modo de ser propio de la persona. Esta es su ontología.
1.  «Persona» significa una manera de ser como «sujeto espiritual». Lo que
supone una capacidad de obrar libre, a imagen de Dios, abierta a la verdad,
el bien y la belleza. Con esto, frente a los distintos colectivismos, subrayan el
valor inalienable de la persona.
2.  «Persona» significa también relación. Frente al individualismo moderno,
subrayan que el ser humano es un ser hecho en y para la relación. Primero
con Dios, que es su destino. También, con los demás. De manera que los aspec-
tos más importantes de la vida humana son los que se refieren a la relación: el
amor, la amistad, la sociedad, la cultura.

4.  La dignidad humana y los derechos humanos

4.1.  A la dignidad humana corresponde una valoración moral

Como hemos visto, la revelación divina nos ayuda a descubrir y a realizar la


peculiar cualidad y la singular dignidad del ser humano. La dignidad de la
persona humana se capta como un bien que, por encima de las demás criatu-
ras, participa singularmente de la sacralidad de Dios. Merece, pues, un pecu-
liar respeto y es fuente de deberes morales. Esta dignidad reclama también
un reconocimiento y una protección jurídica.
Afirma el Vaticano II: «Crece al mismo tiempo la conciencia de la excelsa dig-
nidad de la persona humana, de su superioridad sobre las cosas y de sus de-
rechos y deberes universales e inviolables. Es, pues, necesario que se facilite al
hombre todo lo que éste necesita para vivir una vida verdaderamente huma-
na, como son el alimento, el vestido, la vivienda, el derecho a la libre elección
de estado y a fundar una familia, a la educación, al trabajo, a la buena fama, al
respeto, a una adecuada información, a obrar de acuerdo con la norma recta
de su conciencia, a la protección de la vida privada y a la justa libertad tam-
bién en materia religiosa» (GS, n. 26).
82 La noción de «respeto» supone una exigencia general de consideración: hay que
tratar a las criaturas de modo acorde con su naturaleza, y a cada individuo hu-
mano de acuerdo a su dignidad de persona. Esto supone, negativamente evitar
las acciones que puedan dañarle física o espiritualmente o impedirle su actividad
y desarrollo personal. Y positivamente, facilitarle lo que necesita para subsistir
y alcanzar su perfección. La condición misma del ser personal impone a los de-
más seres humanos y a las instituciones sociales, la obligación de ayudarle a su
realización, en la medida en que lo necesite y en la medida en que sea posible.
Este deber moral de cuidado y ayuda surge de la dignidad de cada persona, de
la igualdad fundamental de todos los hombres, de la solidaridad que existe entre
ellos y del destino universal de los bienes.

4.2.  Los derechos humanos y su declaración

Se llaman derechos humanos a los que tiene el hombre por su condición de


persona humana y no por concesión de ninguna autoridad. Son derechos na-
turales o innatos. Esos derechos nacen de la misma naturaleza humana y del
ser persona de cada individuo. Por eso, la tradición cristiana, sobrepasando el
positivismo jurídico, los relaciona con la ley natural.
Jurídicamente hablando, los derechos humanos son un conjunto de sucesivas
declaraciones que quieren configurar las legislaciones particulares. Consti-
tuyen un marco universal de valor ético o moral que intenta proteger algunos
aspectos de la dignidad del hombre en todo el mundo. Las declaraciones no
crean los derechos, sino que los reconocen y formulan.
Benedicto XVI en su discurso a la ONU al cumplirse los 40 años de la Declara-
ción Universal afirmaba: «El documento fue el resultado de una convergencia de
tradiciones religiosas y culturales, todas ellas motivadas por el deseo común de
poner a la persona humana en el corazón de las instituciones, leyes y actuaciones
de la sociedad […]. Estos derechos se basan en la ley natural inscrita en el corazón
del hombre y presente en las diferentes culturas y civilizaciones. Arrancar los
derechos humanos de este contexto significaría restringir su ámbito y ceder a una
concepción relativista, según la cual el sentido y la interpretación de los derechos
podrían variar, negando su universalidad» (Discurso a la ONU, 18.IV.2008).

4.3.  La aportación cristiana a la formulación de los derechos humanos

Como sucede con otros conceptos importantes de la cultura occidental, la histo-


ria de la formulación de los derechos humanos tiene una gran influencia cris-
tiana y, en buena parte, procede de luces que vienen con la revelación, aunque
también pueden ser comprendidos y percibidos por el sentido moral común.
La reflexión teológica sobre los derechos naturales se desarrolló a partir del si- 83
glo xvi. Se considera a Francisco de Vitoria fundador del derecho de gentes, es
decir, del derecho que tienen todos los hombres por serlo, independientemen-
te de su origen, religión o cualquier otra particularidad. A partir del siglo xvii,
con la filosofía racionalista, estas ideas sobre la igualdad fundamental y la
dignidad de las personas se secularizan y entran a formar parte de la doctrina
jurídica y de las legislaciones que configuran el Estado moderno.
El Magisterio contemporáneo ha hecho una amplia acogida y discernimiento
sobre los derechos humanos, dentro de la doctrina social de la Iglesia. Perte-
necen al pensamiento cristiano varias nociones que han llegado a ser convic-
ciones compartidas y están en la base de la formulación de los derechos.
Afirma Juan Pablo II: «El cristianismo ha dado forma a Europa, acuñando en ella
algunos valores fundamentales. La modernidad europea misma, que ha dado al
mundo el ideal democrático y los derechos humanos, toma los propios valores de
su herencia cristiana» (Ex. ap. Ecclesia in Europa, n. 108). Son convicciones cristia-
nas:
–  la superioridad del hombre (imagen de Dios) sobre los demás seres de la
naturaleza: por su espíritu, el hombre pertenece a una categoría superior.
–  el valor de la libertad y responsabilidad personales: cada uno es sujeto de su
vida moral, debe responder por sí mismo ante Dios y ante los demás, y requiere
libertad para poder realizar su destino.
–  la igualdad fundamental de todos los hombres: las distinciones de raza, sexo
y condición social son secundarias con respecto a la igualdad fundamental.
–  la fraternidad universal entre los hombres, imagen de Dios y llamados a la
vida de los hijos de Dios: de ahí surgen obligaciones mutuas de solidaridad y
ayuda, expresadas en el mandamiento de «amar al prójimo como a uno mismo».
–  la superioridad del hombre ante el grupo o colectividad: debido a su trascen-
dencia, origen y destino personal, cada hombre particular no está completamente
sometido a los intereses colectivos, sino que, más bien, el bien común (el fin de la
sociedad) consiste en la perfección física y espiritual de las personas que integran
la sociedad.
–  la solidaridad: la tradición cristiana ve a cada hombre inserto en una sociedad
a la que debe contribuir en la medida de sus fuerzas. Debe ocuparse especialmen-
te de los más desfavorecidos, en los que ha de ver a Jesucristo.
–  el derecho de propiedad, especialmente como patrimonio familiar: es efecto y
garantía de la libertad personal, sustentado en la donación de Dios a los hombres
del mundo material y, por eso mismo, sujeto a una «hipoteca social» (destino
universal de los bienes).
84 –  el poder limitado de toda autoridad humana: quien ejerce la autoridad no es
señor absoluto, sino administrador que ha de rendir cuentas a Dios. La autoridad
social no es divina, no es absoluta y no puede ser arbitraria. Está sometida a la
moral y a la justicia. El cristianismo siempre ha combatido la tendencia del poder
político a autodivinizarse.

Ejercicio 1. Vocabulario

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:


• imagen y semejanza • relación subsistente
• arquetipo y modelo • ser relacional
• imagen de Dios • identidad de la conciencia
• imagen de la Imagen / imagen de • fin en sí / medio
Cristo • fuente de moralidad
• sujeto espiritual • respeto
• dignidad moral • derechos humanos
• analogía • declaración de los derechos humanos
• analogatum princeps • derecho de gentes
• huella / imagen • doctrina social
• prósopon / hypóstasis / persona

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:


  1. Presencia e importancia de la afirmación de que el hombre es «imagen de
Dios» en la Biblia.
  2. Reflexión patrística de los Padres sobre la «imagen» y la «semejanza» de Dios.
  3. El cristocentrismo del «ser imagen» en la teología y el magisterio contemporá-
neos.
  4. El saber sobre Dios y sobre el hombre se enriquece desde la analogía.
  5. Contenido del término «persona» desde el punto de vista ontológico y el mo-
ral.
85
  6. La doble dimensión de «sujeto» y de «ser-relacional» incluidas en la noción de
persona.
  7. El enriquecimiento del término «persona» desde la reflexión teológica.
  8. Significado de «persona» en la escolástica, en la modernidad y en el persona-
lismo.
  9. La dignidad humana como fundamento de deberes morales.
10. Los derechos humanos y las declaraciones de los derechos humanos.
11. La aportación cristiana al reconocimiento de los derechos humanos.

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos


aprendidos:
«El papel central de la teología de la imago Dei dentro de la antropología teológica se
ha mantenido hasta los inicios de la edad moderna. […] Pero el factor más significativo
entre los que han minado la teología de la imago Dei ha sido la noción del hombre
como sujeto autónomo que se constituye a sí mismo, separado de cualquier relación
con Dios. Un desarrollo de este tipo no permitía mantener la noción de imago Dei. De
aquí a dar la vuelta a la antropología bíblica solo había un pequeño paso, paso que
asumió diversas formas en el pensamiento de Ludwig Feuerbach, Karl Marx y Sigmund
Freud: no es el hombre el que ha sido hecho a imagen de Dios, sino que Dios es simple-
mente una imagen proyectada por el hombre. Al final, para que el hombre se pudiera
declarar auto-constituido el ateísmo resultaba un presupuesto necesario».

(Comisión Teológica Internacional, Comunión y servicio:


la persona humana creada a imagen de Dios, 23.VI.2004, nn 18-19). 
86
TEMA CONSTITUCIÓN Y
7 CAPACIDADES DE LA
PERSONA HUMANA
La imagen de Dios en el ser humano se manifiesta en su peculiar natura-
leza psicosomática. En este tema, estudiamos aspectos ontológicos de la
persona humana: en primer lugar, la constitución espiritual y corporal, y
después, sus capacidades y el desarrollo de su interioridad. A imagen de
Dios, el ser humano con su inteligencia conoce, con su libertad puede
gobernarse a sí mismo y con su trabajo dominar la creación.

SUMARIO
1.  LA IDEA CRISTIANA DEL ALMA Y SUS PROPIEDADES • 1.1. Importancia y sen-
tido de la palabra «alma»  •  Fenómenos a los que se asocia  •  Cuestión decisiva sobre
la especificidad humana  •  1.2.  Afirmaciones bíblicas que fundamentan la doctrina
cristiana sobre el alma  •  a) Antiguo Testamento  •  Singularidad y composición  •  Per-
vivencia personal • b) Nuevo Testamento • Espiritualidad y composición • Pervi-
vencia  •  Plenitud en la resurrección  •  1.3.  Historia de la reflexión cristiana sobre el
alma  •  a) Época patrística  •  b) Síntesis tomista  •  c) Dualismos y monismos en la fi-
losofía moderna  •  d) Tentación de unitarismo en la teología moderna  •  1.4.  Magis-
terio de la Iglesia • Creación simultánea • Espiritualidad e inmortalidad • Unidad
en la composición • 1.5. La concepción cristiana del alma y sus propiedades • a)
La tradición cristiana atribuye al alma tres propiedades • Creación inmediata por
Dios  •  Espiritualidad  •  Inmortalidad  •  b) Sobre la situación del alma tras la muerte y
la espera de la resurrección  2.  TEOLOGÍA DEL CUERPO: EL VALOR CRISTIANO DE
LO CORPORAL  •  2.1.  El ser humano: un ser corporal y espiritual  •  El cuerpo es inte-
grante de la persona  •  El cuerpo es mediación de todo encuentro  •  La corporalidad
nos sitúa en el mundo material  •  2.2.  La valoración cristiana del cuerpo  •  Creado por
Dios  •  Santificado por la Encarnación  •  Templo del Espíritu Santo  •  Bondad del ma-
trimonio  •  Llamado a la resurrección  3.  LAS FUNCIONES DEL ESPÍRITU HUMA-
NO  •  3.1.  El espíritu humano: imagen de Dios y abierto a la trascendencia  •  3.2.  El
«corazón»: la unidad de la persona y su afectividad  •  3.3.  La sabiduría divina y el saber
humano  •  3.4.  La libertad y su realización en la verdad y en el amor  4.  LA ACTI-
VIDAD HUMANA EN EL MUNDO  •  4.1.  El señorío humano sobre las demás criatu-
ras  •  4.2.  El trabajo como perfeccionamiento del hombre y progreso de la sociedad.
1.  La idea cristiana del alma y sus propiedades 87

1.1.  Importancia y sentidos de la palabra «alma»

La palabra «alma» tiene una peculiar importancia y hondura en el vocabulario


antropológico. Pero presenta dificultades, porque se emplea de modos diver-
sos, tanto en tradiciones religiosas como filosóficas.
• La idea de «alma» está asociada a tres fenómenos que conviene contem-
plar y diferenciar:
1. La animación, la vida. Etimológicamente, «alma» significa el principio
vital de los seres vivos: algo interior que explica sus fenómenos vitales.
Marca la diferencia entre lo vivo y lo muerto o inerte.
2. La trascendencia respecto al tiempo y la pervivencia tras la muerte.
Corresponde a la idea religiosa o la intuición sapiencial de que el hombre
no puede morir del todo, de que hay algo espiritual que trasciende el cuer-
po y no se disuelve con él, sino que permanece. A ese componente espiri-
tual que pervive, se le llama «alma».
3. La trascendencia respecto a la materia y la sede de las funciones espi-
rituales. Puesto que el hombre tiene operaciones espirituales que trascien-
den la materia –la inteligencia y la voluntad libre–, su alma debe ser un
sujeto espiritual, porque el obrar sigue al ser.
• El tema es decisivo para clarificar la especificidad del ser humano entre
los demás seres y su trascendencia sobre el universo material. Esto puede
ser alcanzado por la experiencia humana, aunque la fe cristiana aporta
argumentos propios.
El cristianismo comparte algunas convicciones con muchas tradiciones re-
ligiosas y humanísticas, que defienden la trascendencia del hombre con
respecto a la materia y a la muerte. Pero también se separa de ellas, porque
tiene una idea propia del alma. La tradición cristiana ha realizado en su
historia un triple discernimiento: frente al monismo espiritualista de corte
platónico, que reduce el hombre al alma; frente al materialismo, que lo
reduce al cuerpo; y frente a los panteísmos, que disuelven el alma humana
en un todo espiritual.

1.2.  Afirmaciones bíblicas que fundamentan la doctrina cristiana sobre el alma

La Biblia habla del ser humano con un fuerte sentido de unidad. Todo lo que
afirma sobre la constitución espiritual del hombre hay que situarlo dentro de
88 la concepción unitaria de su ser. Se advierte composición cuerpo-alma en la
unidad de la persona humana.
La Sagrada Escritura expresa también la experiencia doble, connatural a la
condición humana, del ser imagen de Dios: la interioridad y la exterioridad.
La concepción del alma se revela en varios momentos y de diversas maneras:
1. En los relatos que presentan al ser humano en la cima de las criaturas y con-
formado singularmente por Dios. 2. En las referencias a una vida más allá de
la muerte. 3. En la espera de la resurrección.

a)  Antiguo Testamento


Como vimos en el tema 2, el término bíblico nefesh significa la interioridad
humana, en un sentido muy amplio. El término ruaj subraya la relación del
espíritu humano con Dios.
• Los relatos del Génesis declaran solemnemente que el hombre ha sido
creado directamente por Dios; que es imagen de Dios, y por tanto que es la
cima de las criaturas como ser espiritual y personal; y que está compuesto,
además de por el «barro», por algo que procede directamente de Dios, el
«aliento divino».
• En los libros del Antiguo Testamento se va profundizando en la perviven-
cia personal tras la muerte (Sheol). En los más antiguos, se habla poco de
ella y se entiende como una situación de sueño y penumbra, pero se testi-
monia la creencia en que el espíritu humano trasciende la muerte.
Los textos bíblicos hablan de un «lugar de los muertos» (Sheol) al que se va tras la
muerte (cfr. Nm 16, 33; Sal 6, 6; 49/48, 15; 16/15, 10; Jb 7, 9; Is 14, 9; 5, 14; Pr 7, 27).
Se entiende que morir es «dormir con los padres» (cfr. Jc 2, 10; Gn 15, 15; 47, 30;
Dt 31, 16), reunirse con ellos, porque viven, aunque en un estado como letárgico
(cfr. 1 S 28, 13).
Esta fe en el más allá sufre una evolución con la progresiva revelación de
las promesas de la Alianza. Dios, que es fiel a sus promesas, no olvida a
Israel y asegura que, en el triunfo final, va a congregar a su pueblo, incluso
más allá de la muerte. El hombre está llamado a vivir para siempre delante
del Dios de la Alianza.
Basándose en la fidelidad eterna de Dios a la Alianza es como Israel descubrirá
que hay un más allá de plenitud tras la muerte. «Él sabe de qué estamos hechos,
sabe bien que solo somos polvo […]. Pero el amor de Yahvé es eterno con todos los
que le son adeptos» (Sal 103/102, 17). Dios cumplirá sus promesas y congregará a
su pueblo de entre las naciones, y también los llamará desde más allá de la muerte
(cfr. Is 26, 19 y especialmente Ez 37, 1-14; Jb 19, 25; Dn 12, 2). Esta revelación llega a
una gran claridad en los textos de Macabeos (2M 7, 9-14; 23-26; 12, 43-46).
b)  Nuevo Testamento 89
• El Nuevo Testamento, usa la palabra «alma» (psyché) en un sentido amplio
–como vida, personalidad– al estilo del Antiguo Testamento, pero también
alude a la composición cuerpo-alma: «No tengáis miedo a los que matan
el cuerpo, pero no pueden matar el alma» (Mt 10, 28).
Jesucristo ahonda en los temas del Antiguo Testamento que manifiestan la
espiritualidad humana: que la vida del hombre está en manos de Dios (cfr.
Lc 20, 38; 12, 19) y que el hombre debe vivir buscando la verdad, la justicia
y el amor, en relación con Dios (cfr. 1 Jn 4, 7-16).
• El evangelio afirma la pervivencia tras la muerte como un sujeto perso-
nal. Esta pervivencia aparece, por ejemplo, en la parábola del pobre Láza-
ro (Lc 16, 22) o en la promesa al buen ladrón («hoy estarás conmigo en el
paraíso», Lc 23, 43). La idea de que se puede perder o ganar el alma (cfr. Mc
8, 36; Mt 10, 39), alude evidentemente a la pervivencia del sujeto y a la vida
del más allá: «… temed al que puede llevar a la perdición alma y cuerpo en
la gehenna» (Mt 10, 28).
El Señor hace esta afirmación: «Que los muertos resucitan lo ha indicado también
Moisés en lo de la zarza, cuando llama al Señor el Dios de Abrahán, el Dios de
Isaac y el Dios de Jacob. No es Dios de muertos, sino de vivos, porque para Él to-
dos viven» (Lc 20, 38). Recogiendo una idea ya expresada en el libro de la Sabidu-
ría: «Las almas de los justos están en manos de Dios» (Sb 3, 1), testimonia de qué
manera la vida de los hombres depende de Dios y cómo no caen en la oscuridad
y en el olvido tras la muerte, sino que Dios, que es el Creador, los mantiene vivos
ante Él, con una relación personal que nunca se pierde.

• Pero la máxima revelación sobre la condición espiritual-corporal del


hombre y su destino se da en la resurrección de Cristo. Esa resurrección
es primicia y anuncio del cumplimiento de las promesas de la Alianza.
Cristo comparte la situación de los que han muerto en el Señor, «descendió
a los infiernos». Y al resucitar Cristo, como «primicia» (1 Co 15, 20.23), se
confirma la esperanza en una vida plena, que es don de Dios, más que la
mera pervivencia.

1.3.  Historia de la reflexión cristiana sobre el alma

a)  Época patrística

La fe cristiana sostiene que el hombre es una unidad. Es extraña al cristianis-


mo la consideración de que la parte buena del hombre sea el espíritu y la parte
90 mala la materia. Este dualismo maniqueo, repropuesto por los movimientos
gnósticos, ha sido constantemente rechazado por la tradición cristiana.
La primera tradición teológica cristiana se acercó al platonismo al advertir
coincidencias sobre el carácter espiritual del alma, sobre su relación con el
bien, la necesidad de la ascesis y sobre un más allá tras la muerte. Pero notó
las diferencias y se vio obligada a corregirlo.
Estos son los principales puntos de diferencia entre el mensaje cristiano y el
platonismo: 1. El alma ha sido insuflada por Dios en el cuerpo, por tanto, no
preexiste, ni es eterna ni autosuficiente. 2. Las almas no transmigran (cambian de
cuerpo) ni se reencarnan, sino que cada alma queda vinculada a su cuerpo para
siempre. 3. El cuerpo forma parte de la integridad y perfección humana (por eso,
hay verdadera resurrección). 4. el cuerpo, y toda la materia, es creación de Dios
y, por eso, es bueno. 5. El mal nace del corazón del hombre, no de su cuerpo, por
eso, la ascesis cristiana no consiste en liberarse del cuerpo, sino en amar a Dios y
actuar según su voluntad.

b)  Síntesis tomista

Santo Tomás de Aquino toma de Platón la idea del alma como sujeto de las
funciones espirituales, pero también toma de Aristóteles la idea de que es for-
ma. El alma es las dos cosas a la vez. La forma general del ser humano es el
alma. Pero el alma humana es más que la mera forma del cuerpo. Porque el
alma humana tiene funciones que trascienden lo corporal en cuanto sujeto de
las funciones espirituales. Y el sujeto espiritual permanece delante de Dios,
aun cuando, al morir, se separe del cuerpo.

c)  Dualismos y monismos en la filosofía moderna

Cuando la tradición filosófica olvidó esta fórmula volvió, primero, al dualis-


mo, como sucedió llamativamente en Descartes, o se vio obligada a disolver
el alma, declarando que, en realidad, todos los fenómenos de la conciencia
son simplemente materiales, como ha sucedido con las corrientes materialis-
tas y positivistas modernas desde Hume.

d)  Tentación de unitarismo en la teología contemporánea

En el ámbito de la teología cristiana contemporánea, el justo empeño de mos-


trar la unidad del ser humano y de distanciarse de los dualismos ha producido
recientemente algunas dificultades. A veces, se ha defendido un unitarismo
que suprime las características decisivas del alma, e incluso olvida la pervi-
vencia tras la muerte en espera de la resurrección, en el denominado «estado 91
intermedio». Pero no es dualismo distinguir entre una dimensión espiritual
(conciencia, alma) y un aspecto exterior (cuerpo). Además, para un cristiano,
es inevitable afirmar por la fe que el sujeto espiritual –el yo personal, con su
biografía– pervive de algún modo en Dios, mientras sabe por experiencia que
el cuerpo se disuelve con la muerte.
Recientemente, la problemática de la relación alma-cuerpo se ha reconducido a
la relación mente-cerebro. Aunque son cuestiones relacionadas, no representan
lo mismo. Porque cuando se habla de mente, se hace referencia a la experiencia
interna de la conciencia (psicología), sin presuponer que exista un componente
espiritual y trascendente a la materia (ontología), que es lo que está implicado en
la idea de alma en la tradición cristiana.

1.4.  Magisterio de la Iglesia

El magisterio de la Iglesia, sin identificar la doctrina cristiana con la de ningu-


na escuela filosófica, se sirve del término «alma» para expresar la singularidad
del ser humano querido por Dios: «La doctrina de la fe afirma que el alma
espiritual e inmortal es creada de forma inmediata por Dios» (CEC, n. 382; cfr.
n. 366).
• Ante los que caen en el panteísmo o en el emanacionimo, el Magisterio
ha defendido la creación del alma (I Concilio de Toledo, Dz 201). Y ante
los que creen en la preexistencia del alma, su creación simultánea a la del
cuerpo.
• La espiritualidad y la inmortalidad del alma ha sido expuesta en innume-
rables ocasiones en los documentos magisteriales: «Al afirmar, por tanto,
en sí mismo, la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hom-
bre juguete de un espejismo ilusorio provocado por las condiciones físicas
y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad más profun-
da de la realidad» (GS, n. 14; cfr. n. 18 y CEC, n. 366).
• Para expresar la visión unitaria de la persona, a la vez que la composición
cuerpo-alma, el Magisterio ha llegado a servirse de la formulación tomista
del alma como «forma» del cuerpo: «La unidad del alma y del cuerpo es
tan profunda que se debe considerar al alma como la “forma” del cuerpo;
es decir gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un
cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son
dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturale-
za» (CEC, n. 365; cfr. Concilio de Vienne).
92 1.5.  La concepción cristiana del alma y sus propiedades

a)  La tradición cristiana atribuye al alma tres propiedades

• La creación inmediata por Dios subraya la relación única y directa del ser
humano con su Creador. E implica varias cosas: en primer lugar que cada
alma es creada y no es una emanación de Dios. Es decir, ha sido creada por
la voluntad de Dios, pero no es parte de Dios, como defienden los panteís-
mos orientales. En segundo lugar, que no preexiste como un ser espiritual
eterno (platonismo), sino que es creada al mismo tiempo que se origina el
cuerpo. En tercer lugar, que es obra directa de Dios y no de otro ser inferior
ni tampoco procede de la materia o de la biología.
• La espiritualidad significa que el hombre no es reducible a la materia, sino
que la trasciende. A semejanza de Dios, que es espíritu, y también de los
ángeles: el hombre participa de esta condición espiritual que le hace per-
sona. La apertura del hombre hacia la verdad, la belleza y el bien es un
testimonio de su espiritualidad.
• La inmortalidad significa que la persona humana no se destruye con la
muerte porque el hombre tiene, desde su origen, una llamada particular a
un destino eterno. Dios, que es el Creador, le mantiene su identidad perso-
nal: «Dios no es de muertos sino de vivos, porque todos viven para Él» (Lc
20, 38). El hombre al ser creado, ha sido llamado a la relación trinitaria, y
con eso adquiere un modo de ser personal que es para siempre.

b)  Sobre la situación del alma tras la muerte y la espera de la resurrección

La fe cristiana hace unas afirmaciones de las que se deduce claramente la


pervivencia (y, por tanto, un determinado tipo de existencia «intermedio»)
entre la muerte individual y la resurrección al final de los tiempos. Cree en
actos concretos que se dan tras la muerte, como son el juicio personal ante
Dios, con la posibilidad de alcanzar ya los estados finales (cielo o infierno) o
de pasar por una purificación (purgatorio). Cree en la comunión de los san-
tos, que permite la comunicación de beneficios entre vivos y difuntos. Cree en
la intercesión que los santos ejercen ante Dios. Además, la pervivencia tras la
muerte es necesaria, para mantener la identidad en la resurrección: si no per-
maneciera el sujeto, cada resurrección, empezando por la de Jesucristo, sería
una nueva creación de la nada.
A la teología se le plantea la cuestión de cómo el alma inmortal pervive, por una
parte, en relación con el Dios eterno y, por otra, como forma que es de su cuerpo,
en necesaria relación con el tiempo y lo que acontece en la historia. Es difícil ima- 93
ginar las condiciones de la escatología intermedia. Con frecuencia, han surgido
dificultades, por un modo de ver las cosas demasiado naturalista. La fe cristiana
no piensa el más allá tras la muerte como si fuera un simple pervivir natural.
Cuando morimos, estamos delante de Dios y en manos de Dios. Es una situación
escatológica. Dios que sostiene con su poder todas las cosas del universo, nos sos-
tiene también antes de la muerte y después de la muerte, pero de distinta manera.

2.  Teología del cuerpo: el valor cristiano de lo corporal

2.1.  El ser humano: un ser espiritual y corporal

Según la narración del Génesis, Dios creó al mismo tiempo cuerpo y alma. El
hombre es un ser corporal, un espíritu encarnado: «En la unidad de cuerpo y
alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una síntesis del univer-
so material» (GS, n. 14; cfr. CEC, nn. 355, 327). El cuerpo pertenece al designio
de Dios para siempre. Sufre también las heridas del pecado, es santificado por
Cristo y está llamado a resucitar. Más en concreto:
• El cuerpo es parte integrante de la persona y de sus vivencias. No somos
inteligencias puras ni voluntad descarnada. Lo más sublime del hombre se
apoya, se mediatiza y se expresa a través de lo corporal. Lo más corporal
incide y, a su vez, es conformado por lo espiritual. En particular, esta inte-
rrelación se aprecia en la dimensión estética y en el componente afectivo
de nuestra personalidad.
• El cuerpo es la mediación de todo encuentro humano (Gabriel Marcel).
Nos permite la expresión (el rostro, el gesto, el signo, la palabra) para lle-
gar a otros. El rostro es una gran epifanía de la persona (Lévinas).
• La corporalidad nos sitúa en el mundo material: en el espacio físico y
en el tiempo histórico. Es el ámbito natural de nuestra vida y forma parte
de nuestra vocación al dominio del mundo. Nos pone en comunión con lo
material, que comprendemos con nuestra inteligencia, pero dominamos
con nuestras manos (técnica). Nos hace tomar conciencia y participar en
la historia: vivimos en un tiempo limitado y único, que es el tiempo del
mundo y de la historia humana. Por el cuerpo participamos también del
ciclo biológico de nacimiento, crecimiento y muerte.
94 2.2.  La valoración cristiana del cuerpo

La auténtica fe de la Iglesia defiende la dignidad personal y la sacralidad


del cuerpo: «El cuerpo del hombre participa de la dignidad de la «imagen
de Dios»: es cuerpo humano precisamente porque está animado por el alma
espiritual, y es toda la persona humana la que está destinada a ser, en el Cuer-
po de Cristo, el templo del Espíritu» (CEC, n. 364). Como afirma el Concilio
Vaticano II: «[El hombre] No debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino
que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como
criatura de Dios que ha de resucitar en el último día» (GS, n. 14).
La valoración positiva del cuerpo humano está unida a puntos capitales de
la fe cristiana:
• Ha sido creado por Dios, que vio que toda la creación era «muy buena»
(Gn 1, 31) y forma parte integrante de la imagen de Dios que es el hombre.
• El cuerpo humano ha sido santificado definitivamente por la encarnación
y glorificación de Cristo, que ya nunca dejará de ser hombre y de tener su
cuerpo.
• Es templo del Espíritu Santo (cfr. 1 Cor 6, 19), ha sido santificado por la
presencia de Dios y los sacramentos.
• En particular, la Iglesia reconoce la bondad del matrimonio y la sexua-
lidad, que forma parte de la bendición de Dios sobre la primera pareja
(cfr. Gn 1, 28), y está santificado con un sacramento, como expresión de la
unión de Cristo y de su Iglesia.
• Está llamado a la resurrección, y con los nuevos cielos y la nueva tierra
forma parte irrenunciable de la perfección final. Por tanto, el hombre per-
fecto es concebido siempre como integrado por alma y cuerpo. Esto se
revela claramente en Cristo resucitado con su cuerpo glorioso. Y está pro-
metido para todos los hombres.

3.  Las funciones del espíritu humano

La Biblia no trata sistemáticamente de las funciones del espíritu humano, pero


habla de ellas y de su sentido religioso. El entendimiento y la voluntad libre,
la deliberación y la conciencia moral, los afectos humanos y singularmente el
amor, son tema de la Sagrada Escritura y de la teología. Lo son en su dimen-
sión religiosa: en cuanto que en Dios tienen su origen, en lo que respecta a su
ejercicio responsable y a su acuerdo o no con la voluntad divina, y por lo que 95
atañe a su fin, al perfeccionamiento de la persona y su unión con Dios.

3.1.  El espíritu humano: imagen de Dios abierto a la trascendencia

Para la tradición cristiana, la imagen de Dios se refleja de manera especial en


la capacidad de conocer y de amar del espíritu humano. Gracias a esas capa-
cidades, puede unirse a Dios y dominar el mundo.
Dice san Ireneo: «El hombre es racional, y por ello semejante a Dios, creado libre y
dueño de sus actos» (Adv. Haer., IV,4, 3); san Agustín: «Entendemos que tenemos
algo que es imagen de Dios: a saber, la mente y la razón. Es la misma mente que
reclama la luz de Dios y la verdad de Dios» (Enarr. in Ps., 42, 6).

El espíritu humano, con su peculiar apertura al infinito y con sus anhelos insa-
ciables, abre al hombre a la trascendencia. Por eso la persona humana es, por
naturaleza, capaz de Dios, está preparada para conocerle y amarle. El espíritu
del hombre está preparado para recibir la revelación de Dios, para poderla
acoger y, en alguna medida, entender.

3.2.  El «corazón»: la unidad de la persona y su afectividad

Con su terminología, la Biblia habla del corazón como centro íntimo y espiri-
tual del hombre (cfr. Dt 6, 5; 29, 3; Is 29, 13; Ez 36, 26; Mt 6, 21; Lc 8, 15; Rm 5, 5).
Es lo más alto y lo más profundo del ser humano (cfr. CEC, nn. 368, 2563).
La palabra «corazón» alude el aspecto afectivo de la psicología humana. Y re-
salta, de esta manera, la unidad del ser humano. La tradición occidental, des-
de los clásicos griegos, ha sido racionalista y tiende a dividir excesivamente
el aspecto intelectual (obrar racional) del aspecto afectivo. Pero las decisiones
se toman siempre en el contexto de la afectividad. La persona es una unidad
y obra como una unidad.
De las afirmaciones bíblicas sobre el «corazón» puede deducirse que la afec-
tividad humana no se reduce a las pasiones que compartimos con los anima-
les, sino que estas se integran con los anhelos y sentimientos vinculados a las
tendencias permanentes del espíritu (las tendencias espirituales a la verdad,
al bien, a la felicidad, al amor, a la justicia, a la salvación). Esta afectividad
pertenece a la esfera espiritual, porque se dirige a bienes espirituales (Von
Hildebrand).
96 3.3.  La sabiduría divina y el saber humano

Toda la Biblia está atravesada de asombro y alabanza por la sabiduría divina,


que ha creado el mundo (cfr. Sb 7, 26- 8, 6; Pr 8; Si 1; Jb 28). El Creador actúa
según el proyecto de su sabiduría. Este orden que queda impreso en las cria-
turas. El ser humano, imagen de Dios, puede captarlo en las cosas.
Porque el mundo ha sido creado por la inteligencia divina, puede ser com-
prendido por la inteligencia humana. Este es el fundamento del «realismo
cristiano» (Gilson). Las cosas encierran una verdad propia, pensada por Dios
y accesible, aunque sea en una medida limitada y parcial, a la inteligencia
creada del hombre.
El orden de la realidad querido y creado por Dios se denomina en teología
«ley divina». Pero el ser humano se sitúa dentro de este ordenamiento divino
de un modo singular, ya que ha de actuar de modo consciente y libre. Con
la inteligencia práctica capta si sus acciones se adecúan o no a su propia
verdad, es decir, al plan de Dios. Lo que es bueno o malo no lo inventa la inte-
ligencia, sino que lo capta –la «ley natural»–. Es algo que se recibe y, por eso,
exige una actitud humilde de escucha y de obediencia.
La mente cristiana considera que el juicio moral responde a lo que es y a lo que
está llamado a ser el hombre y el mundo. Y, en esa misma medida, responde al
querer de Dios, que lo ha hecho. El sentido moral es un caer en la cuenta de los
valores morales presentes en la realidad y de las obligaciones y prohibiciones
que se derivan. Por tanto, todas las decisiones libres contienen un homenaje o
un desprecio por el plan divino impreso en la realidad y afectan a la relación
con Dios.

3.4.  La libertad y su realización en la verdad y en el amor

La Sagrada Escritura muestra al ser humano en relación personal con Dios,


llamado a la Alianza y con la posibilidad de optar a favor o en contra de la
voluntad divina. Esta visión del hombre se enfrentó desde el primer momento
al fatalismo grecorromano, y se ha opuesto a todo tipo de determinismos anti-
guos y nuevos, saliendo en defensa de la libertad y de la responsabilidad hu-
manas. Dice Gaudium et spes: «La orientación del hombre al bien solo se logra
con el uso de su libertad […]. La verdadera libertad es signo eminente de la
imagen divina en el hombre […]. Dios ha querido “dejar al hombre en manos
de su propia decisión” (Eccli 15, 14), para que así busque espontáneamente a
su Creador y, adhiriéndose libremente a éste, alcance la plena y bienaventura-
da perfección» (n. 17).
La libertad humana hay que situarla en el horizonte de la realidad –magnífica 97
y limitada– del hombre y de sus relaciones. La libertad tiene una relación
intrínseca con la verdad. El ejercicio auténtico de la libertad hace relación al
encuentro (en la práctica, no solo en teoría) de la verdad sobre el fin de la vida
humana y sobre el orden moral del mundo.
Comenta Juan Pablo II: «La libertad no es simplemente ausencia de tiranía o de
opresión, ni es licencia para hacer todo lo que se quiera. La libertad posee una “ló-
gica” interna que la cualifica y la ennoblece: está ordenada a la verdad y se realiza
en la búsqueda y en el cumplimiento de la verdad. Separada de la verdad de la
persona humana, la libertad decae en la vida individual en libertinaje y en la vida
política, en la arbitrariedad de los más fuertes y en la arrogancia del poder. Por
eso, lejos de ser una limitación o amenaza a la libertad, la referencia a la verdad
sobre el hombre –verdad que puede ser conocida universalmente gracias a la ley
moral inscrita en el corazón de cada uno– es, en realidad, la garantía del futuro de
la libertad» (Discurso a la ONU, 5.X.1995, 12).

La doctrina cristiana sostiene que la persona se realiza «en la entrega sin-


cera de sí mismo a los demás» (GS, n. 24). Puesto que el hombre está hecho
por amor y para amar, la voluntad libre –más allá de la mera posibilidad de
elección– es fundamentalmente la capacidad de amar, de acoger y entregarse
amorosamente a Dios y a los demás. Solo así se realiza la persona. Ese es el
sentido cristiano de la libertad, que tiene como horizonte el doble manda-
miento de la caridad, tal como lo vivió y enseñó Cristo. Escribe san Agustín
que «la ley de la libertad es la ley de la caridad» (Epístola 167, 6, 19).

4.  La actividad humana en el mundo

4.1.  El señorío humano sobre las demás criaturas

El relato bíblico de la creación del hombre apunta otro aspecto importante de


su ser-imagen de Dios: el señorío y dominio sobre las demás criaturas. Este
señorío es, simultáneamente, conferido el Creador y adquirido mediante el
trabajo (cfr. Gn 1, 27-30; 2, 19-20; 9, 1-4). Por una parte, el ser humano es señor
de las cosas en cuanto que Dios las pone a su servicio, se las da «como alimen-
to». Por otra, el señorío humano sobre el mundo requiere también la actividad
para «someter la tierra». En los libros bíblicos se muestra el trabajo como una
actividad que responde al plan de Dios y que manifiesta el señorío sobre las
cosas de quien es persona a imagen de Dios.
El Concilio Vaticano II ha descrito así el valor de la actividad humana: «Una cosa
hay cierta para los creyentes: la actividad humana individual y colectiva o el
98 conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos
para lograr mejores condiciones de vida, considerado en sí mismo, responde a
la voluntad de Dios. Creado el hombre a imagen de Dios, recibió el mandato de
gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a sí la tierra y cuanto en ella
se contiene, y de orientar a Dios la propia persona y el universo entero, recono-
ciendo a Dios como Creador de todo, de modo que con el sometimiento de todas
las cosas al hombre sea admirable el nombre de Dios en el mundo (GS, n. 34).

4.2. El trabajo como perfeccionamiento del hombre y progreso


de la sociedad

La actividad productiva contiene un aspecto subjetivo y otro objetivo. El tra-


bajo, en cuanto activi­dad humana, realiza al sujeto y, en cuanto producción,
le permite obtener recursos y servicios. De estos dos aspectos, el prioritario es
el primero: «La actividad humana, así como procede del hombre, así también
se ordena al hombre. Pues éste con su acción no solo transforma las cosas y
la sociedad, sino que se perfecciona a sí mismo» (GS, n. 35). La persona con
su actividad laboral recta se cultiva y desarrolla a sí misma, se santifica. Este
perfeccionamiento personal es más importante que los recursos que pueda
llegar a acumular. El ser humano vale más por lo que es que por lo que tiene.
También las sociedades se pueden mejorar cualitativamente a través de la
actividad laboral. Los progresos técnicos han de estar al servicio de unas
condicio­nes de vida más dignas, más justicia, mayor fraternidad y un plantea-
miento más humano de las relaciones sociales. El auténtico progreso consiste
en «promover a todos los hombres y a todo el hombre» (Pablo VI, Populorum
progressio, n. 14).
99
Ejercicio 1. Vocabulario

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:


• alma-cuerpo • inmortalidad del alma
• dualidad/dualismo • sacralidad del cuerpo
• dualismo maniqueo • situación en el tiempo y el espacio
• monismo espiritualista • entendimiento
• monismo materialista • voluntad

• disolución panteísta • libertad

• unitarismo • moralidad
• «ley eterna»
• sheol
• «ley natural»
• alma «forma del cuerpo»
• «realismo cristiano»
• cuerpo «mediación del alma»
• señorío y trabajo
• muerte del hombre
• aspecto subjetivo y objetivo del tra-
• resurrección
bajo
• «estado intermedio» • perfeccionamiento personal en el tra-
• creación inmediata del alma bajo
• espiritualidad del alma • progreso humano

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:


  1. Importancia y sentidos de la palabra «alma».
  2. Afirmaciones bíblicas que fundamentan la doctrina cristiana sobre el alma.
Cómo se va clarificando la espiritualidad y la pervivencia del alma humana.
  3. ¿Cómo el pensamiento católico, ayudado por el Magisterio, ha mantenido en
la historia la dualidad cuerpo-alma, sin caer en el dualismo, y su unidad, sin
caer en el unitarismo?
  4. Las tres propiedades que la tradición cristiana atribuye al alma.
  5. El cristianismo concibe la corporalidad integrada en el designio de Dios.
  6. La valoración cristiana del cuerpo.
100   7. Espíritu humano y apertura a la trascendencia.
  8. El «corazón» como centro de la unidad corporal-espiritual que es el ser humano.
  9. La sabiduría divina y el saber humano en la revelación cristiana.
10. La libertad y su realización en la verdad y en el amor.
11. Sentido teológico de la actividad laboral.

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos


aprendidos:
«Una cosa hay cierta para los creyentes: la actividad humana individual y colectiva o
el conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para
lograr mejores condiciones de vida, considerado en sí mismo, responde a la voluntad
de Dios. Creado el hombre a imagen de Dios, recibió el mandato de gobernar el mundo
en justicia y santidad, sometiendo a sí la tierra y cuanto en ella se contiene, y de orientar
a Dios la propia persona y el universo entero, reconociendo a Dios como Creador de
todo, de modo que con el sometimiento de todas las cosas al hombre sea admirable
el nombre de Dios en el mundo. Esta enseñanza vale igualmente para los quehaceres
más ordinarios. […] el mensaje cristiano no aparta a los hombres de la edificación del
mundo ni los lleva a despreocuparse del bien ajeno, sino que, al contrario, les impone
como deber el hacerlo».

(Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 34).


101
TEMA
CREADOS PARA LA
8 COMUNIÓN
INTERPERSONAL
Dios ha querido al hombre como un ser para la relación. Pertenece a la
estructura esencial de la persona humana –en su cuerpo y en su espíri-
tu– la relación con sus semejantes y con Dios. La persona está llamada
a la comunión en el amor. La dimensión social de la persona se expresa
y realiza, en primer lugar, en la familia, y, del modo más amplio en la
sociedad. La realización de la comunión con Dios, y en él con los demás,
funda la «comunión de los santos», incoada en la historia y realizada en
plenitud en la parusía.

SUMARIO
1. EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA Y SU REALIZACIÓN EN EL
AMOR  •  1.1.  Persona como ser relacional para la comunión  •  a) Experiencia, filo-
sofía y fe  •  b) Fundamentos bíblicos y teológicos  •  1.2.  El amor y la realización de
la persona  •  a) El amor en la visión cristiana de la realidad  •  Dios  •  Personas hu-
manas  •  Jesucristo  •  b) El doble precepto del amor  •  c) Jesucristo asume y eleva
la capacidad humana de amar  2.  LA SEXUALIDAD, EL MATRIMONIO Y LA FA-
MILIA  •  2.1.  La condición sexual: ser varón, ser mujer  •  Persona varón, persona
mujer  •  Es el plan de Dios  •  La sexualidad constitutivo de la identidad  •  La sexua-
lidad constitutivo de la vocación • 2.2. Amor esponsal y comunión familiar • El
amor conyugal • Matrimonio • Unión y fecundidad • 2.3. Función social de la
familia • «Célula de la sociedad» • «Iglesia doméstica»  3.  PERSONA Y SOCIE-
DAD  •  3.1.  Comunión y formas de socialización  •  a) La «comunión»  •  b) Planos y
formas de socialización  •  Vivir es convivir  •  La comunión en Dios  •  3.2.  Principios
cristianos sobre la vida social • Igualdad • Personalismo • Autoridad • Subsida-
riedad • Solidaridad • Participación.
102 1.  El ser relacional de la persona y su realización en el amor

1.1.  La persona como ser relacional para la comunión

a)  Experiencia, filosofía y fe

• La experiencia humana muestra que el modo natural de vivir del hom-


bre es con-vivir, vivir con otros. Desde su generación y crianza, hasta su
madurez económica, cultural y moral, necesita de la compañía, interac-
ción, colaboración y cariño de los demás.
• El pensamiento filosófico ha reflexionado sobre la dimensión social del
ser humano, aunque también ha caído en los excesos del individualismo y
del colectivismo. Los filósofos del diálogo y los pensadores personalistas
del siglo xx mostraron que el hombre es un ser dialogal: el «yo» humano
se constituye y crece en diálogo con otros «tú». Y las relaciones interperso-
nales constituyen diversas formas de comunidad.
• La fe cristiana afirma que la persona humana es un ser para el encuentro,
el diálogo, la comunión. Esto no es solamente una necesidad o conve-
niencia de naturaleza, sino algo positivamente querido por Dios: una di-
mensión esencial de ser imagen de Dios, donde se refleja que las personas
humanas están creadas a imagen de las Personas divinas y llamadas a la
comunión a imagen de la Trinidad.

b)  Fundamentos bíblicos y teológicos

• Los relatos de la creación nos muestran a Dios llamando al ser con su pa-
labra a las diversas criaturas, pero entrando en diálogo únicamente con el
ser humano. Desde su origen, el hombre es un ser hecho para la Alianza
con Dios.
• El ser «imagen y semejanza de Dios» significa no solo que el hombre es
constitutivamente racional y libre, sino que tiene capacidad de relación
personal y capacidad de alianza.
• La frase del Génesis «no es bueno que el hombre esté solo» (Gn 2, 18)
expresa elocuentemente la realidad social del hombre y su necesidad de
«otros como él» (cfr. Gn 2, 20.23).
• En la relación entre personas, se descubre al otro, se descubre una imagen
de Dios: «He visto en tu rostro el rostro de Dios», dijo Jacob al reconciliarse
con su hermano Esaú (Gn 33, 10).
• La dimensión social del ser humano está expresada en el conjunto de la 103
historia de la salvación, al ser la historia del pueblo de Dios: primero,
Israel y, después, la Iglesia. La plenitud de la humanidad se promete en la
Biblia como la reunión en la Ciudad Santa, de todas las naciones (cfr. Is 2,
2-5; Mi 4, 1-4; Ap 21, 10.24).
• La dimensión relacional y la llamada a vivir la comunión que encierra el
ser imagen de Dios del hombre adquieren toda su profundidad a la luz de
la revelación de Dios como Trinidad en el Nuevo Testamento. La consi-
deración de la intimidad de Dios como de comunión de las tres Personas
divinas (cfr. 2 Cor 13, 13) y de la vocación del hombre a participar en la
vida divina (cfr. Mt 28, 19; Jn 17, 21-23) nos confirma en «la misión de vivir
la comunión con Dios y vivir la comunión entre nosotros, sobre el modelo
de esa comunión de Dios» (Francisco, 31.V.2015). La Trinidad es el modelo
y la referencia para todo el universo de lo personal. Para reflexionar sobre
el mundo de las cosas, basta pensar en el Dios creador, pero para entender
plenamente el universo personal (lo que es una persona, las relaciones en-
tre personas, las realidades personales) hay que pensar en la Trinidad.
• Esta semejanza humana con las Personas divinas no solo conforma el ser
espiritual del hombre, sino también su ser corporal. El cuerpo lo sitúa en
el mundo no solo como «algo», un objeto entre los demás objetos, sino
como cuerpo de «alguien». El cuerpo humano manifiesta –aunque sea de-
ficientemente– la presencia y la intimidad de un «tú». El cuerpo es vehícu-
lo de comunicación y de relación de la persona. La relación ordinaria entre
las personas humanas se realiza por la mediación corporal (Marcel).

1.2.  El amor y la realización de la persona

El ser humano es un ser hecho para la relación con Dios y con los demás, lo cual
alcanza su máxima realización en el amor. El amor es la respuesta adecuada a
lo que es Dios y a lo que es el hombre. La entrega amorosa de sí (cfr. GS 24) es
el horizonte de la vida y de la realización humana y el sentido de la libertad.
Escribe Joseph Ratzinger: «Ser imagen de Dios significa también que el hombre es
un ser de la palabra y del amor; un ser que se mueve hacia el otro y está destinado
a darse al otro, para encontrarse a sí mismo en la auténtica donación» (J. Ratzin-
ger, En el principio creó Dios. Consecuencias de la fe en la creación, Edicep, Valencia,
2001, 66).

La concepción cristiana del amor y del ideal del amor se fundamenta en la


revelación de Dios mismo y en el doble mandamiento del amor.
104 a)  El amor en la visión cristiana de la realidad

A la luz de la fe, el amor tiene un protagonismo decisivo en la visión de la rea-


lidad en su conjunto y, consiguientemente, en el desenvolvimiento de la vida
de los individuos y los pueblos.
• La divinidad que se nos manifiesta en la Biblia es el Dios personal y trino
que, por amor, crea todas las cosas. Él ama a sus criaturas y es la fuente de
todo amor, porque él es Amor.
• Las personas humanas se saben amadas por Dios, capaces de amar de
modo semejante a él, y llamadas al amor en la relación con Dios, con los
demás y con las cosas.
• La visión creyente de la realidad no ignora el desorden introducido por
el pecado en el plan de Dios, pero sabe que el amor divino persiste y se
muestra como misericordia en la historia. De modo que, tanto la llamada
al amor, como la posibilidad y el modo de vivirlo se manifiestan y se hacen
reales en Cristo.
Jesucristo es el Hijo amado del Padre (cfr. Mc 1, 11) que revela el amor del que le
ha enviado (cfr. Jn 12, 45). En Jesucristo, de una vez y para siempre se manifestó
el amor de Dios (Rm 8, 39: «ni criatura alguna podrá separarnos del amor de Dios
manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro»), el Dios del amor (2 Co 13, 11: «el
Dios de la caridad y de la paz estará con vosotros») y Dios como Amor (1 Jn 4, 8:
«porque Dios es Amor»).
Jesús se presentó a sí mismo, y así lo aceptaron sus discípulos, como Imagen vi-
sible de Dios invisible, y también el primogénito y modelo de muchos hermanos
(cfr. Col 1, 15; Flp 2, 6-9; Hb 2, 10s.). En él se encarna y visibiliza el amor divino, y
en él se realiza plena y modélicamente el amor humano.

b)  El doble precepto del amor

• El antiguo precepto del amor a Dios y al prójimo (cfr. Dt 6, 5 y Lev 19, 18)
se renueva en el Nuevo Testamento (cfr. Mc 12, 28-31; Lc 10, 27s.). La filia-
ción respecto al Padre y la fraternidad respecto a todos los demás, marcan
decisivamente la vida que brota del Evangelio.
• El amor es mandamiento para el cristiano porque es la vocación a la que
está llamado, su meta. El amor es la única respuesta adecuada a su identi-
dad: la excelencia y plenitud que le es propia por su condición de hijo de
Dios y de hermano del prójimo en Cristo. El amor contiene y da plenitud
a todos los mandamientos (Rm 13, 10: «… la caridad es, por tanto, la ley en
su plenitud»), a la vez que en ellos se concreta y contrasta (Jn 14, 15: «Si me 105
amáis, guardaréis mis mandamientos»; cfr. Mt 22, 36-40; Jn 14, 21; 15, 10;
2 Jn 6; 1 Jn 5, 2-3).
Este mandamiento nuevo es «ley» moral –la ley de la nueva Alianza–: pero no
en cuanto algo impuesto de modo extrínseco y convencional –no como lo puede
entender un legalista judío o un positivista jurídico-moral contemporáneo–, sino
en cuanto correspondencia al amor de Dios y expresión-exigencia «normal» –con-
siguiente, adecuada, proporcionada– de la vida incoada en quien está unido a
Jesucristo (cfr. Benedicto XVI, Deus caritas est, n. 17).

c)  Jesucristo asume y eleva la capacidad humana de amar

• La entrega total e incondicionada de Jesús a los hombres, en unión y cum-


plimiento a la voluntad amorosa del Padre, es el mayor modelo de amor
y la fuente que lo hace posible en quienes lo acogen. El «amor-caridad»,
la «entrega de sí», el «ser para los demás», está en el centro del mensaje
cristiano: es amor espiritual, activo y benevolente, que tiene la iniciativa
sin esperar la reciprocidad y que se dirige a Dios y a todas sus criaturas.
• Pero el centro no es el todo. Jesucristo asume, purifica y expande las ca-
pacidades humanas de amar (cfr. Benedicto XVI, Deus caritas est, n. 8). Por
tanto, desde la perspectiva de la caridad quedan elevados, no aniquilados,
todos los componentes del amor: el entusiasmo ante el bien (éros, ámor);
el cuidado y benevolencia para con el ser amado (agápe, cáritas); la unión
afectiva que aspira a la reciprocidad (filía, amicítia).
• También, desde la perspectiva del don de la caridad, aunque cobren una
singular primacía el amor a Dios y el amor universal al prójimo, son todos
los tipos de amor, con todos sus elementos espirituales y sensibles, los que
se purifican y elevan: el amor esponsal, los amores paternales y filiales, la
amistad, el amor a las cosas buenas y bellas, y, por supuesto, el amor a Dios
y el amor a todo prójimo.

2.  La sexualidad, el matrimonio y la familia

2.1.  La condición sexual: ser varón o mujer

• La persona humana es unidad corporal y espiritual. La persona, en su


integridad, es varón o mujer.
«La dimensión sexuada, es decir, la masculinidad o feminidad, es inseparable
de la persona, no es un simple atributo. Es el modo de ser de la persona huma-
106 na. Afecta al núcleo íntimo de la persona en cuanto tal. Es la persona misma la
que siente y se expresa a través de la sexualidad. Los mismos rasgos anatómicos,
como expresión objetiva de esa masculinidad o feminidad, están dotados de una
significación objetivamente trascendente: están llamados a ser manifestación vi-
sible de la persona» (Conferencia Episcopal Española, La verdad del amor humano,
2012).

• La sexualidad responde al plan de Dios: «Y creó Dios al hombre a su ima-


gen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó» (Gn 1, 27). El «ser
varón» o el «ser mujer» es algo bueno, querido por Dios, reflejo de la
sabiduría y bondad del Creador (cfr. CEC, n. 369). Les corresponde igual
dignidad en cuanto personas y diverso modo de serlo. Es una manera de
ser y, por tanto, una manera de vivir y de darse a los demás. Es constitu-
yente de la identidad y vocación de Dios para cada uno.
• Ser mujer o varón pertenece a la constitución de la identidad de la per-
sona: está en los genes, se expresa en los caracteres sexuales del cuerpo y
afecta hondamente a todos los aspectos de la personalidad, «particular-
mente a la afectividad, a la capacidad de amar y de procrear y, de manera
más general, a la aptitud para establecer vínculos de comunión con otro»
(CEC, n. 2333).
• La masculinidad y la feminidad son un constitutivo de la vocación perso-
nal. Cada uno, como varón o mujer que es, está llamado a desempeñar su
papel y a hacer su aportación específica en la vida familiar y en todas las
esferas de la vida social. El cristianismo no tiene una doctrina propia sobre
los roles sociales de los sexos. Juan Pablo II ha hablado de «una subordina-
ción mutua en el amor» (Mulieris dignitatem, n. 7).
«Corresponde a cada uno, hombre y mujer, reconocer y aceptar su identidad se-
xual. La diferencia y la complementariedad físicas, morales y espirituales, están
orientadas a los bienes del matrimonio y al desarrollo de la vida familiar. La ar-
monía de la pareja humana y de la sociedad depende en parte de la manera en
que son vividas entre los sexos la complementariedad, la necesidad y el apoyo
mutuos» (CEC, n. 2333).

Por la condición sexuada, cada varón está inicialmente llamado a ser es-
poso y padre, y cada mujer a ser esposa y madre. Pero, mientras que todas
las personas están llamadas, por vocación divina, a realizarse en el amor a
Dios y a los demás, no todas están llamadas a realizarse en la vida conyu-
gal. Pueden darse diversas vocaciones al amor: si la primera es el matri-
monio, otra es el celibato apostólico por el reino de los cielos, en servicio a
la misión de la Iglesia.
2.2.  Amor esponsal y comunión familiar 107
Las personas con vocación matrimonial realizan la lógica de la entrega en el
amor esponsal y la comunión de vida familiar.
• El amor conyugal tiene unas notas características. 1. Totalidad: implica la
integridad de dimensiones de la persona –desde la afectiva a la intelectual,
desde la corporal a la espiritual–, de modo que en el «don de sí» que hacen
los esposos se dan y se reciben como varón y como mujer. 2. Fidelidad y
exclusividad: implica la totalidad del proyecto de vida con una persona en
concreto, de modo que les lleva a proteger y alimentar cada día su unión.
3. Fecundidad: implica el darse y recibirse como potenciales padres, y la
constitución de un hogar en el que acoger y educar nuevas vidas.
• Del mismo ser del amor conyugal brota, como su desarrollo dinámico y
existencial, el matrimonio: la entrega y el compromiso mutuos por ser
«una sola carne», por configurar sus vidas como comunidad de vida y
amor.
«Por el matrimonio se establece entre el hombre y la mujer una alianza o comu-
nidad conyugal por la que “ya no son dos, sino una sola carne” (Mt 19, 6; cf. Gén
2, 24). El hombre y la mujer, permaneciendo cada uno de ellos como personas
singulares y completas­son “una unidad-dual” en cuanto personas sexualmente
distintas y complementarias. La alianza que se origina no da lugar a un vínculo
meramente visible, sino también moral, social y jurídico; de tal riqueza y densi-
dad que requiere, por parte de los contrayentes, “la voluntad de compartir (en
cuanto tales) todo su proyecto de vida, lo que tienen y lo que son”. No se reduce a
una simple relación de convivencia o cohabitación. La unidad en la “carne” hace
referencia a la totalidad de la feminidad y masculinidad en los diversos niveles de
su recíproca complementariedad: el cuerpo, el carácter, el corazón, la inteligencia,
la voluntad, el alma[31]. Dejar un modo de vivir para formar otro “estado de
vida”» (Conferencia Episcopal Española, La verdad del amor humano, n. 26).

• A la identidad y vocación de la mujer y el varón constituidos en matrimo-


nio le sigue la expresión y el cultivo de su unión con la totalidad de su
ser. Por tanto, también a través de su sexualidad. Lo biológico está integra-
do en la unión personal. Y cada acto sexual, dentro del conjunto de la vida
conyugal y con su doble significado unitivo y procreador, es expresión de
su amor-alianza mutuo y lo hace crecer.
«La sexualidad, mediante la cual el hombre y la mujer se dan uno a otro con los
actos propios y exclusivos de los esposos, no es algo puramente biológico, sino
que afecta al núcleo íntimo de la persona humana en cuanto tal. Ella se realiza de
modo verdaderamente humano, solamente cuando es parte integral del amor con
108 el que el hombre y la mujer se comprometen totalmente entre sí hasta la muerte.
La donación física sería un engaño si no fuese signo y fruto de una donación en la
que está presente toda la persona» (Juan Pablo II, Familiaris consortio, n. 11).

La dignidad de la sexualidad cobra toda su hondura y su misterio desde


la fecundidad. La fecundidad humana es una bendición de Dios porque
transmite la imagen de Dios (cfr. Gn 1, 28 y Gn 5, 3). Los esposos participan
en el poder creador de Dios, que multiplica el género humano. Realizan
algo que está en la misma naturaleza de las cosas pero que, en cierto modo,
les supera. Porque la vida humana es imagen de Dios, le pertenece a él
darla o quitarla y es sagrada.

2.3.  Función social de la familia: base de la sociedad e iglesia doméstica

La alianza matrimonial es el ambiente adecuado para generar y educar las


nuevas vidas humanas. La familia teje el entramado de la vida social.
• La familia tiene una función social de primera importancia como «célula
de la sociedad». Es el primer y fundamental ámbito de socialización, edu-
cación y ayuda mutua.
• Además, la familia tiene una función en la Iglesia. Cada familia cristiana es
una «iglesia doméstica»: en ella se cree y se transmite la fe, en ella se ora y
en ella se vive la entrega y la alegría del amor. La familia puede y debe dar
culto verdadero a Dios, uniendo a los hombres con Dios y entre sí. Por eso
es auténtica expresión y realización del misterio de la Iglesia (cfr. Lumen
Gentium, n. 1).

3.  Persona y sociedad

3.1.  Comunión y formas de socialización

A partir de la familia, se amplían y desarrollan las relaciones y los vínculos


sociales.

a)  La «comunión»

Es importante apuntar, en primer lugar, que la concepción cristiana supera


el individualismo y el colectivismo con su propuesta de la comunión entre
personas. Es evidente que la polaridad persona-sociedad conlleva cierta dia-
léctica. Pero la idea de «comunión» establece perfectamente la armonía entre
los dos polos. Integra, por un lado, el reconocimiento de la personalidad de 109
cada uno y, por otro, su unión afectiva y efectiva en la sociedad. De todos mo-
dos, la comunión solo puede hacerse plena por la acción del Espíritu Santo,
precisamente cuando se convierte en «comunión de los santos», cuando está
animada por la caridad.

b)  Planos y formas de socialización

La dimensión relacional y comunitaria de la persona se realiza en diversos


planos y en variadas formas. Este carácter social de la vocación humana se
despliega en el plano de la naturaleza social de todo ser humano, y en el plano
de la intervención de Dios en la historia y de su gracia.
• Vivir es con-vivir. La procedencia y la meta del ser humano hacen a cada
persona solidaria con los demás y fundamentan la igualdad y fraternidad
universales.
«Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los hombres cons-
tituyan una sola familia y se traten entre sí con espíritu de hermanos. Todos han
sido creados a imagen y semejanza de Dios, quien hizo de uno todo el linaje hu-
mano y para poblar toda la haz de la tierra (cfr. Act 17, 26), y todos son llamados a
un solo e idéntico fin, esto es, Dios mismo» (GS, n. 24; cfr. CEC, nn. 360-361; 404).

Los vínculos comunitarios se consolidan en múltiples formas de socie-


dad. «Una sociedad es un conjunto de personas ligadas de manera orgá-
nica por un principio de unidad que supera a cada una de ellas» (CEC,
n. 1880). La forma de sociedad básica es la familia y la más completa la
comunidad política organizada como estado. Entre ellas, es deseable que
se constituyan múltiples instituciones asociativas intermedias.
• El fin sobrenatural del hombre se alcanza en comunidad. La historia de
la salvación tiene como protagonistas a Dios y su pueblo, el que Dios elige
y congrega. Un pueblo al que, con Cristo, luz de las gentes, están llamadas
a sumarse todas las naciones.
«Dios creó al hombre no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad. De
la misma manera, Dios ha querido santificar y salvar a los hombres no aislada-
mente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que
le confesara en verdad y le sirviera santamente. Desde el comienzo de la historia
de la salvación, Dios ha elegido a los hombres no solamente en cuanto indivi-
duos, sino también a cuanto miembros de una determinada comunidad» (GS, 32).

A la hermandad de origen en Adán, sigue una nueva hermandad en Cristo


por la gracia del Espíritu Santo: la «comunión de los santos». La vocación
110 cristiana se vive en este mundo en la Iglesia, misterio de comunión y causa
la comunión entre los hombres.
«La Iglesia es en Cristo, como un sacramento, o sea signo e instrumento de la uni-
dad íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG, n. 1).

3.2.  Principios cristianos sobre la vida social

El cristianismo, una vez afirmada la dimensión social de la persona a todos


los niveles, no propone un sistema político concreto para la sociedad. A par-
tir de la comprensión de la persona y de su vocación a la realización social, la
doctrina social de la Iglesia plantea algunos principios básicos para la cons-
trucción de la vida en sociedad:
• Igualdad. Todas las personas son iguales por naturaleza y tienen la misma
dignidad fundamental (cfr. GS, n. 29).
• Personalismo. El primer fin de la sociedad es el bien de las personas que
la componen (cfr. GS, nn. 25, 26)
• Autoridad. La autoridad es necesaria en el orden social: es factor de unión
al que le corresponde regular la convivencia y velar por la justicia (cfr. GS,
n. 74).
• Subsidariedad. «Una estructura social de orden superior no debe interfe-
rir en la vida interna de un grupo social de orden inferior, privándole de
sus competencias, sino que más bien debe sostenerle en caso de necesidad
y ayudarle a coordinar su acción con la de los demás componentes sociales
con miras al bien común» (cfr. CEC, n. 1883).
• Solidaridad. Es un deber de justicia para todos contribuir en las cargas de
la vida social y ser solidarios, especialmente, con los más desfavorecidos
(cfr. GS, n. 25).
• Participación. La participación democrática en la vida social es la forma
de gobierno más conforme a la dignidad humana (cfr. GS, n. 31).
111
Ejercicio 1. Vocabulario

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:

• ser dialogal • tipos de amor: esponsal, paternal, filial,


• comunión y comunidad fraternal, universal, amistad, a dios.
• masculinidad y feminidad
• sociedad
• identidad y vocación personal
• familia
• matrimonio
• estado
• celibato
• instituciones intermedias
• significado unitivo y procreador del
• comunión de los santos acto conyugal
• amor y misericordia • fecundidad humana
• componentes del amor: éros, agápe, • igualdad, personalismo, autoridad, sub-
filía sidariedad, solidaridad, participación

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:


  1. Fundamentación teológica de la comprensión cristiana de la persona como
ser relacional para la comunión.
  2. La concepción cristiana del amor como máxima realización de la persona a la
luz de la revelación de Dios y del precepto del amor.
  3. Amor de Cristo, amor cristiano.
  4. El ser-varón y el ser-mujer como dimensión de la identidad y de la vocación de
cada persona.
  5. Amor esponsal, alianza matrimonial y entrega sexual en la vocación matrimo-
nial.
  6. La fecundidad de la familia: generadora de personas y de vida social.
  7. La idea de «comunión» como clave para comprender la sociabilidad humana
articulando la tensión persona-sociedad.
  8. Planos y formas de la dinámica social de la vocación humana.
  9. Los principios cristianos de la vida social.
112
Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos


aprendidos:
«Por lo tanto, la solemnidad litúrgica de hoy (la solemnidad de la Trinidad), al tiempo
que nos hace contemplar el misterio estupendo –del cual provenimos y hacia el cual
vamos– nos renueva la misión de vivir la comunión con Dios y vivir la comunión entre
nosotros, sobre el modelo de esa comunión de Dios. No estamos llamados a vivir “los
unos sin los otros, encima o contra los otros”, sino “los unos con los otros, por los otros y
en los otros”. Ello significa acoger y testimoniar concordes la belleza del Evangelio; vivir
el amor recíproco y hacia todos, compartiendo alegrías y sufrimientos, aprendiendo
a pedir y conceder el perdón, valorizando los diversos carismas, bajo la guía de los
Pastores. En una palabra, se nos encomienda la tarea de edificar comunidades eclesia-
les que sean cada vez más familia, capaces de reflejar el esplendor de la Trinidad y de
evangelizar, no solo con las palabras, sino con la fuerza del amor de Dios, que habita
en nosotros»

(Francisco, Ángelus 31.V.2015).


113
TEMA
SOMETIDOS AL
9 SUFRIMIENTO
Y A LA MUERTE
En este tema constatamos la necesidad, la limitación y la fragilidad, que
sumen a las personas en la incapacidad de superar el sufrimiento y la
muerte. Después, tratamos de las diversas respuestas al problema del
mal. Por último, estudiamos la respuesta de la revelación cristiana: no res-
ponden al plan creador-providente divino, sino que responde al estado
en que se ha situado el ser humano por su pecado.

SUMARIO
1. EL SER HUMANO, SUJETO AL SUFRIMIENTO • 1.1. La experiencia humana
del sufrimiento • 1.2. Las aspiraciones del ser humano le son inalcanzables por
sí mismo  •  1.3.  La incapacidad ante la muerte  •  1.4.  La exposición al sufrimien-
to  •  Físico  •  Moral  •  1.5.  La incapacidad de liberarse del mal y de obrar siempre
el bien  2.  LA PERSONA ANTE LOS MALES QUE LA AFLIGEN • 2.1. Sentimientos
que afectan y preguntas que se plantean  •  2.2.  Algunos intentos de respuesta  •  a)
Fatalismo • b) Existencialismo trágico • c) Hedonismo • d) naturalismo • e) Dua-
lismo  •  2.3.  El problema teológico para el cristiano  •  a) El misterio del mal  •  b) El
mal físico y el mal moral  3.  EL PECADO COMO ORIGEN DEL MAL.  EL «PECADO
ORIGINAL» • 3.1. Planteamiento y respuesta cristiana • 3.2. Fundamentos bíbli-
cos • a) Antiguo Testamento • Historia de la alianza • Relato del Génesis • Sapien-
ciales y salmos • b) Nuevo Testamento • Evangelios • San Pablo • 3.3. La confe-
sión de fe en el «pecado original»  •  San Agustín  •  Edad Media  •  Lutero  •  Concilio
de Trento • Época Contemporánea • Magisterio reciente • 3.4. Los malentendi-
dos y los intentos de relegar el misterio  •  a) La transmisión del pecado  •  b) El evolu-
cionismo y el origen del hombre.
114 1.  El ser humano, sujeto al sufrimiento

1.1.  La experiencia humana del sufrimiento

Compartimos el dolor físico, la tristeza y la muerte con todas las criaturas.


Pero solo el ser humano tiene conciencia profunda de lo que le sucede: capta
sus limitaciones, su contradicción, su incapacidad, su dolor y su muerte. Por
eso sufre. Por eso puede ser definido como homo patiens (Frankl).
El ser humano es un ser necesitado, frágil y limitado. Es necesitado porque
es imperfecto y aspira a una plenitud que no tiene. Es frágil, porque está ex-
puesto a la destrucción y descomposición biológica, psicológica y moral. Es
limitado, porque no tiene recursos suficientes para satisfacer sus deseos, ni
para evitar su destrucción.
Estas propiedades que constatamos lo hacen incapaz de liberarse de sus ma-
les y de alcanzar por sí mismo los bienes que anhela: a) incapaz de alcanzar
su fin y felicidad; b) incapaz de superar la muerte; c) incapaz de evitar el sufri-
miento; d) incapaz de ser bueno por sí mismo, de superar sus propias contra-
dicciones morales. Analizamos estas incapacidades una a una.

1.2.  Las aspiraciones del ser humano le son inalcanzables por sí mismo

El hombre es un ser indigente, que desea la felicidad, pero no puede dársela


a sí mismo. No tiene fuerzas suficientes para alcanzar su plenitud. Sus capa-
cidades abiertas suscitan unos anhelos infinitos y trascendentes de verdad,
bondad y vida, pero él mismo no puede colmarlos. Sus logros son parciales:
siempre hay una distancia entre anhelos y realizaciones. Todos los hombres se
enfrentan a la perspectiva de su decadencia y destrucción. Es una indigencia
constitutiva, que hace del hombre un ser paradójico.
Como vimos en el tema 5, el fin de la vida humana es un proyecto de Dios y
solo Cristo puede colmarlo. El hombre no puede dárselo a sí mismo. Con su in-
teligencia y su libertad es capaz de conocer y amar a Dios como fin último de la
vida, pero el pecado y sus consecuencias se lo dificultan, y la realidad de la Tri-
nidad siempre le trasciende. Sin la Revelación no puede conocer personalmente
a Jesucristo –su fin, su plenitud, su destino–; y sin la gracia de Dios, no puede
alcanzarlo.

Esta es la incapacidad más radical del hombre: la incapacidad de alcanzar


por sí mismo su fin y perfección, que es la incapacidad de ser feliz.
1.3.  La incapacidad ante la muerte 115
Entre los límites naturales, el más desconcertante es la muerte. Una amenaza
segura, que afecta radicalmente a todos y choca con las aspiraciones más ínti-
mas del ser humano a la vida. Todo sujeto inteligente siente la muerte como
un abismo, como un escándalo que no puede evitar. La atadura a la carne
es una promesa de muerte, y todos los bienes temporales tienen el regusto
amargo de lo mortal.
La muerte tiene un sentido biológico evidente: el ciclo biológico permite renovar
a los individuos de una especie. Sin embargo, para la persona humana, es una
fuente de temor ante lo desconocido, de desgarro ante lo amado, de inquietud
ante una perspectiva que fluctúa entre la esperanza de vida perdurable y el abis-
mo de la disolución.

1.4.  La exposición al sufrimiento físico y moral

El hombre moderno ha alcanzado un mayor conocimiento y dominio sobre el


medio. Pero, en realidad, solamente controla muy superficialmente su entor-
no y su propio yo. La realidad no está sometida a su parecer ni a sus deseos.
Vivimos, pues, expuestos al sufrimiento físico y moral. Y de manera incom-
prensible, porque no entendemos que responda a criterios de justicia.
• Estamos expuestos y sometidos de mil maneras, en primer lugar, al sufri-
miento físico. Este dolor es una sensación que procede de nuestra dota-
ción biológica, pero es la persona la que lo sufre. Por una parte, como en
los animales, es una advertencia, un mecanismo de defensa ante lo que nos
hiere. Pero por otra, absorbe la conciencia y nos recuerda hasta qué punto
somos limitados y dependientes de la materia. El espíritu se siente humi-
llado, cuando se ve invadido por una sensación dolorosa que no entiende
ni domina.
• También estamos expuestos de múltiples modos al sufrimiento moral. Son
padecimientos que tienen su raíz en instancias superiores de la persona,
cuando se experimenta en uno mismo o en los demás la presencia y la acción
de aquello que atenta contra la unidad, la verdad, la bondad y la belleza.
Las relaciones personales pueden dar lugar a múltiples sufrimientos. Los
demás no están sometidos a nuestras aspiraciones. Tienen las mismas
necesidades y carencias y pueden competir con nosotros por los mismos
bienes. Pueden hacernos daño en nuestro cuerpo, en nuestra fama o en
nuestros bienes.
116 Un espíritu noble sufre ante lo que hiere la vida familiar y social, particu-
larmente ante la injusticia padecida por los más débiles. Paradójicamente
el amor, que es la mayor fuente de felicidad, es también fuente de mucho
sufrimiento. Aparte de las tribulaciones del enamoramiento, tan expuesto
a desengaños, el amor verdadero lleva a «compadecer» los sufrimientos de
las personas amadas y sentir el desgarrón de su muerte. Siendo realidades
tan altas, los amores humanos no pueden realizar las promesas de pleni-
tud y eternidad que encierran.

1.5.  La incapacidad de liberarse del mal y de obrar siempre el bien

Afligen también al ser humano los propios límites morales: el obrar mal, la
debilidad, la malicia, la culpabilidad. El ser humano no puede ser bueno con
sus solas fuerzas. Frecuentemente, traiciona su conciencia: por no obrar de
acuerdo con los propios ideales, por preferir lo torcido a lo recto, lo impuro a
lo puro, lo corrupto a lo honesto.
Las contradicciones entre lo que aspira y lo que es o puede son finitud; pero
las contradicciones entre lo que puede y lo que realmente hace son culpabili-
dad. Estas son incoherencias libres, consentidas o queridas. Todo ser humano
es culpable, pecador.

2.  La persona ante los males que la afligen

2.1.  Sentimientos que afectan y preguntas que se plantean

Las experiencias de sufrimiento y de incapacidad dejan en el alma humana


sentimientos y despiertan en ella interrogantes. Algunos de estos estados de
ánimo afectan profundamente al modo de hacerse cargo de la propia realidad
y de proyectarse. Es el caso de la amargura, la angustia y la nostalgia: La amar-
gura es un estado de ánimo que se produce al verse derrotado por una reali-
dad, que contradice nuestras aspiraciones y se impone sobre nuestras posibi-
lidades. La nostalgia sigue a las aspiraciones truncadas, y contiene, al mismo
tiempo, la añoranza de una plenitud imposible y el deseo de ser salvados del
mal. La angustia procede de percibir lo inevitable de los males y de la muerte.
La presencia del mal en el mundo es patente. El sufrimiento forma parte de
la actual condición humana, y los interrogantes que lo acompañan también.
En su sentido más amplio y evidente a la experiencia humana, el mal aparece
como todo aquello que contradice la dignidad y los anhelos de felicidad de las 117
personas. Cuál sea la raíz de esta situación, cuál el sentido, si lo tiene, cuál la
esperanza, si es posible… esas son cuestiones que se plantean a todo hombre
y, de un modo particular, al cristiano.

2.2.  Algunos intentos de respuesta

a)  Fatalismo

La Grecia clásica no encontró otra respuesta que la afirmación de la fatali-


dad: por leyes inexorables y ocultas, las cosas se imponen sobre la voluntad
humana. Al ser humano no le queda sino el someterse con el ánimo lo más
elevado posible. El hombre sabio y virtuoso vive por encima de las pasiones,
modera sus deseos y, por eso mismo, sabe sufrir y afrontar la muerte.
La aspiración estoica es lograr, en lo posible, la indiferencia (la apatheia) ante el su-
frimiento. La inteligencia trata de sobreponerse a la sensibilidad para no dejarse
perturbar. Esta postura expresa la dignidad del espíritu frente al dolor. Pero tiene
algo de voluntarista y en muchos casos resulta imposible.
El budismo también es, en su origen, una terapia ante el sufrimiento. Su solución
consiste en apagar los deseos y anhelos, en entrenar el espíritu para no desear. Así
desaparece la tensión y no se sufre.

b)  Existencialismo trágico

En el siglo xx, el heroísmo trágico griego es retomado por Nietzsche en el con-


texto nihilista-relativista. Una vez que se ha negado a Dios y todo lo que pre-
cede y condiciona la libertad humana, esta ha de afirmarse como libertad
absoluta. No hay que pedir ningún sentido al mundo porque no lo tiene;
sencillamente, hay que aceptar que el hombre es un ser para la muerte (Sartre
y Heidegger). Hay que aceptar esta situación existencial y, a partir de ahí, con
la nueva libertad de no esperar nada, inventarse a sí mismo.
El existencialismo trágico de Nietzsche nació para afrontar una vida sin sentido
(al haber perdido a Dios). Después sirvió para justificar el voluntarismo arbitrario
de los fascismos, más tarde, la rebelión libertaria y, finalmente, el hedonismo de
las sociedades modernas. Su lema es «me construyo a mí mismo como quiero». Es
curioso notar cómo una libertad humana, que se afirma heroicamente indepen-
diente y moralmente autónoma, acaba capturada por las pasiones más elementa-
les, que son siempre las mismas.
118 c)  Hedonismo de la sociedad del bienestar

Los planteamientos nihilistas-relativistas han moderado su formulación, pero


están muy presentes en la cultura contemporánea. Han dado paso a un plan-
teamiento más escapista que trágico. El mundo desarrollado, a comienzos del
siglo xxi, confía en el progreso técnico, con el que domina la naturaleza y hace
la existencia más cómoda, y trata de instalarse en un estado de bienestar. Esta
civilización del bienestar, volcada en el placer y el entretenimiento, ha per-
dido mucha conciencia del drama del mal, aunque permanecen en ella todas
las heridas de la humanidad.

d)  Naturalismo

El naturalismo piensa que no hay ningún misterio en el mal. El ser humano


es un ser material, y por lo tanto, frágil y mortal. Vive en un mundo material
y tiene que aceptar las consecuencias. Sus propias incoherencias interiores se
deben a su composición. Con sus solas fuerzas ha de buscar el bien.
Esto es verdad en parte. Pero la persona honrada siente que él debe ser justo y
espera que el mundo sea justo con él. Siente la incoherencia del mundo, como
si hubiera alguna promesa de felicidad traicionada. No le basta una explicación
física del problema, quiere una explicación metafísica y moral.

e)  Dualismo

El dualismo es una respuesta primitiva que ha adoptado muchas formas en


la historia. Quiere identificar el mal y concentrarlo en alguna parte. Supone
que en el mundo hay un combate entre el bien y el mal procedentes de fuerzas
o principios o divinidades buenas y malas. Hay muchos tipos y formas de
dualismo.
Los dualismos absolutos plantean dos principios equiparados, uno del bien y
otro del mal. Pero lo más ordinario son los dualismos mitigados, en los que las
fuerzas del mal son secundarias o una degradación.
Los diversos gnosticismos occidentales, que atraviesan la historia, subrayan la
polaridad entre materia (mala) y espíritu (bueno). Los panteísmos orientales, so-
bre todo el hinduismo, creen que el mal se ha producido por el fraccionamiento
del espíritu que es el «Todo» y se supera con la reunificación.
Pero en el dualismo permanece la ambigüedad del tema: Si hay que concebir el
mal solo como una fuerza ciega y tenebrosa de la naturaleza, o hay que apuntar a
un principio voluntario y maligno. Si está en una parte o está mezclado en todo.
Por qué es malo el ser humano y hasta dónde es malo, y si cabe establecer una
división entre buenos y malos, y con qué criterio.
2.3.  El problema teológico para el cristianismo 119
a)  El misterio del mal

El sufrimiento y la incapacidad para alcanzar el bien deseado plantean cues-


tiones al creyente. Hay una incoherencia en el mundo que requiere una ex-
plicación. Ha tenido que pasar algo para que un mundo creado por bueno por
Dios no responda a los ideales de bondad, verdad y justicia. Y la única causa
que puede introducir desorden en el orden de Dios es la voluntad libre de
los ángeles y de los hombres.

b)  El «mal físico» y el «mal moral»

La tradición cristiana hizo un profundo análisis sobre la ontología del mal.


Distinguió entre el mal físico o natural, que se padece como sufrimiento y
pena. Y el mal moral (la culpa, el pecado), que es acción voluntaria y deficien-
te de la que es responsable el hombre. El verdadero mal es el segundo. Dios
solamente puede hacer bien. El hombre es el único que, con su voluntad, obra
mal e introduce mal en el mundo creado por Dios.
El «mal físico» es solo carencia o error. El ser humano puede sentirlo inopor-
tuno, pero se produce por las mismas limitaciones de la realidad. No hace
falta un «principio del mal» para explicar el origen del mal físico en el mundo.
El mal físico únicamente es mal en la medida en que afecta al hombre, en la
medida en que se produce la incoherencia entre un espíritu que tiene aspira-
ciones de plenitud y un mundo que le hace sufrir.
El «mal moral» sí necesita explicación, un principio. No puede estar en Dios,
sino en el mal uso de la libertad de las criaturas. Y a partir de ahí, del des-
orden moral introducido por el pecado, el mal físico se padece como un mal.
Esta fue la crítica cristiana a la ontología del gnosticismo y del maniqueísmo.
En ella destacó san Agustín. Pero el argumento está ya en san Gregorio de Nisa:
«Debido a que la naturaleza del cuerpo está necesariamente sujeta a las dolencias
y enfermedades, porque es compuesta y corre a su disolución, y, porque a tales
afecciones les siguen diversos dolores, creen que la creación del hombre es obra
de un Dios malo […]. Y sin embargo toda maldad se caracteriza por la privación
del bien, pues no existe por sí misma ni puede considerarse como substancia real.
Efectivamente, fuera del libre albedrío, no existe ningún mal en sí mismo. Al con-
trario, si se le llama así, es por ausencia de bien. Ahora bien […] de lo que no es
substancia real no puede ser creador el que es creador de los seres reales. […] Dios
es ajeno a toda causalidad del mal, pues Él es el Dios hacedor de lo que existe y no
de lo que no existe» (La gran catequesis, VII, 3-4).
120 3.  El pecado como origen del mal. El «pecado original»

3.1.  Planteamiento y respuesta cristiana

Según la doctrina cristiana, los padecimientos actuales del hombre –el su-
frimiento humano y la muerte– no responden al designio original de Dios
para él. El hombre no es para la muerte, sino para la vida, y una vida eterna.
La desazón y la nostalgia que siente ante el mal descubren cuál es su verdad.
La naturaleza humana no se encuentra en el estado en que Dios la quiso. El
Concilio de Orange (a. 526), inspirándose en san Agustín, señala que ha sido
«in deterius commutata»: ha cambiado a peor (DS 371).
Dios es infinitamente bueno y el ser humano la más preciada de sus criaturas.
Pero en su estado actual, el hombre padece unos males que no pueden tener
origen en su Creador. Estos males tienen su origen en el pecado que, a partir
del denominado «pecado original», multiplica su eficacia con los pecados de
cada persona. «Los desequilibrios que fatigan el mundo moderno están co-
nectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el
corazón humano» (Vat. II, GS, n. 10).

3.2.  Fundamentos bíblicos

a)  Antiguo Testamento

• La entera historia de la Alianza muestra que la fidelidad a Dios lleva con-


sigo sus bendiciones. El pueblo de Israel y la humanidad entera pueden
beneficiarse de los bienes requeridos para una vida feliz. A esta situación
de armonía y bienestar se opone el pecado. Actuar a favor o en contra de la
Alianza es elegir entre la vida y la muerte (cfr. Dt 30, 15-20). Cuando la per-
sona actúa contra la voluntad de Dios rompe con él, se perjudica a sí mis-
ma y daña la comunidad. Los vínculos entre las personas son reales, por
tanto, es real la solidaridad en el bien o mal realizados. Y a la solidaridad
en el pecado le sigue también la solidaridad en sus amargas consecuencias.
• La reflexión bíblica sobre el origen y la universalidad del pecado tiene un
hito fundamental en el relato de la caída original (cfr. Gn 3, 1-24). Su len-
guaje simbólico es adecuado para afrontar una realidad tan profunda y
paradójica como el problema del mal. El sufrimiento humano y la muerte
son en parte limitación, pero también consecuencia de un pecado de ori-
gen que ha afectado a la relación del hombre con Dios y a todas las demás
relaciones humanas, incluso a su relación con la naturaleza. Este mensaje 121
del Génesis es una clave del pensamiento cristiano.
El texto tiene una dimensión simbólica. Es un texto primordial: lo que allí su-
cede es un símbolo de lo que sucede en todo hombre. Pero también tiene una
dimensión histórica: no solo pecan todos los hombres, sino que pecaron desde
el principio. Los primeros humanos («Adán») rompieron con su primer pecado
su peculiar relación con Dios. Fue un acontecimiento en el origen de la historia,
cuyo efecto alcanza a toda la naturaleza humana. El primer pecado es original-
originante, en cuanto que desencadena la situación histórica de pecado en la que
los individuos posteriores nacen (pecado original-originado) (cfr. CEC, n. 390).

• Los textos sapienciales y los salmos están profundamente impregnados


del misterio del pecado y del sufrimiento humano. Al igual que asocian la
vida con la acción divina, asocian la muerte y las desgracias humanas con
el pecado humano.
Contienen la afirmación de la universalidad del pecado (cfr. Prov 20, 9; Ecl 7,
20; Job 4, 17). Expresan la conciencia de que el mal tiene una raíz que precede
al nacimiento y los actos personales (cfr. Sal 51, 7). Vinculan causalmente el pe-
cado y la muerte: Dios no hizo la muerte (cfr. Sb 11, 13-15) pero ésta entró en el
mundo causada por el primer pecado (cfr. Sab 1, 13-15; 2, 23-24; Eclo 25, 24). Y si
la «muerte» –apartamiento de Dios y acontecimiento biológico- es una situación
objetiva que afecta a todos desde el principio, Dios desde el primer instante ofrece
su misericordia y su acción salvadora.

b)  Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento destaca que todos necesitamos ser redimidos por Cristo,
afirmación que presupone y descubre la pecaminosidad universal. Es el miste-
rio de la salvación el que esclarece el misterio del pecado (cfr. Ga 3, 22).
• Los evangelios afirman claramente la responsabilidad personal de quien
comete el pecado, pero también aluden a la repercusión del pecado en los
demás: el de los «padres» en sus descendientes (cfr. Mt 23, 29-36; Mc 12,
1-12; Hch 7, 51-53), el de cada uno en su «generación» (cfr. Mt 16, 4; 12, 28
ss.), el de todos en el «mundo» (Jn 1, 10; 7, 7; 12, 31).
• San Pablo habla del poder del pecado y de la muerte como de un estado
en el que se encuentra la condición humana, el mundo (cfr. Ef 2, 3; 1 Cor 2,
6.12). En Rm 5, 12-21 y 1 Cor 15, 21-22.4-49 establece un paralelismo entre
el linaje de Adán y el linaje de Cristo, paralelismo que se resuelve a favor
de Cristo. Son dos individuos, pero fundan dos linajes. Ellos son cabeza
en la que solidariamente estamos contenidos los demás. Dan lugar a una
122 situación objetiva, una de deterioro (de «muerte», en el sentido teológico,
de todo lo que no responde al plan de Dios y destruye al hombre), otra de
salvación (de «resurrección», en cuanto salvación incoada en la historia
aunque plena en la parusía), en las que cada persona se encuentra y ante
las que debe tomar sus decisiones. A cada uno le corresponde ratificar o
no el pecado, y apropiarse o no de la salvación por la fe que obra por la
caridad.
El texto de Rm 5, 12-21 recoge la síntesis doctrinal sobre la universalidad del pe-
cado y sus consecuencias, sobre el estado de deterioro que precede a las decisio-
nes morales de cada individuo, sobre la fuerza del mal para inducir a nuevos pe-
cados y sobre el origen de esta situación en Adán –el primero de los hombres, tipo
de toda la humanidad y cuya acción tiene consecuencias para todos los demás.
La simetría entre el linaje de Adán y el linaje de los renacidos en Cristo es real,
aunque no total. Es real en el plano histórico, en la situación existencial del ser
humano, herido por el pecado y redimido por Cristo. Pero es parcial porque el
designio originario de Dios es que el hombre viva en comunión con Dios por
Cristo. El estado de pecado original no es una mera carencia, sino una privación
del don de la comunión con Dios y una inclinación al mal, que se traducen en
un real deterioro de la existencia humana. Pero esta privación y el consiguiente
deterioro no significan corrupción total, ya que permanecen las estructuras esen-
ciales y la vocación originaria.

3.3.  La confesión de fe en el «pecado original»

Toda la tradición cristiana ha acogido y reflexionado sobre estos textos bíbli-


cos. En los escritos doctrinales de los primeros padres y en la praxis litúrgica
de los primeros siglos aparece, aún sin sistematizar, el conjunto doctrinal que
posteriormente se sistematizó y se denominó «pecado original».
• San Agustín formuló la doctrina del pecado original de un modo cohe-
rente (aunque no satisfactorio en todos sus puntos) pricipalmente en su
controversia con el naturalismo pelagiano. Destacó la unidad del género
humano en el pecado de Adán, situación que consiste en una auténtica
separación de Dios, que hiere la ordenación de las potencias humanas,
que se transmite con la misma naturaleza humana y que nos hace a todos
necesitados de la redención de Cristo. Usó la expresión «pecado original»
para referirse tanto al primer pecado de Adán como al estado en el que
nacen sus descendientes.
El Concilio de Cartago (a. 418), frente a Pelagio, utilizó el término «pecado origi-
nal» y sancionó la doctrina católica sobre la pérdida del don de la inmortalidad,
como castigo del pecado, y la propagación del pecado original a todos los huma- 123
nos, también los niños.

• En la Edad Media se desarrolla la teología del pecado original en dos di-


recciones. Algunos, los más agustinianos, lo identifican con las heridas
que causa en la naturaleza humana e insisten en el estado en el que esta
se transmite. Otros tratan de precisar conceptualmente en qué consiste el
pecado original heredado: en el hecho de que se recibe la naturaleza pri-
vada de la justicia original. Santo Tomás integra estas dos corrientes: a)
Formalmente, el pecado original es el estado de la naturaleza humana, pri-
vada de la gracia que Dios originariamente había ofrecido a los hombres.
b) Materialemente, consiste en la desordenación del hombre a Dios y en el
desorden interior de sus potencias, que no se someten a la razón.
• Para Lutero, el hombre vive en un estado de pecado, ya que está aparta-
do de Dios –centrado en sí, no en Dios–, está inclinado al mal y le resulta
imposible, sin el auxilio divino, hacer el bien. El pecado de Adán es ahora
propio de cada hombre. Su naturaleza está corrompida. A pesar de la fe y
el bautismo, permanece la concupiscencia y, por tanto, el pecado, que se
identifica con ella. Por gracia, Dios puede no imputarle al hombre el peca-
do, pero sigue siendo pecador.
• El Concilio de Trento recogió los puntos dogmáticos fundamentales de la
doctrina del pecado original y corrigió las desviaciones de su época en el
Decreto sobre el pecado original (ses. V, DS 1515). Sostiene que el pecado ha
dañado, pero no ha corrompido la naturaleza humana. Frente a Lutero,
afirma que la gracia bautismal elimina todo lo que es pecado (no solo deja
de imputarlo). Y que la concupiscencia –inclinación al pecado, que de él
procede y a él conduce– permanece en el bautizado (pero no como pecado).
• La Época Contemporánea, impregnada del naturalismo de la Ilustración
encuentra difícil aceptar la doctrina del pecado original. Y tiende a reducir
los males humanos a causas naturales: la incultura (Ilustración), la per-
versión de la sociedad (Rousseau), o las profundidades del subconsciente
(Freud). También algunos teólogos católicos han querido abandonar o re-
interpretar la doctrina del pecado original.
• La doctrina sobre el pecado original ha sido constantemente reafirmada
por el Magisterio reciente, a medida que se originaban dificultades cultu-
rales o teológicas: Pío XII, Humani Generis (DS 3897); Concilio Vaticano II,
Gaudium et spes, nn. 13 y 37; Pablo VI, Credo del pueblo de Dios; Correcciones
al Catecismo holandés; Juan Pablo II, Catequesis (VIII-XII, 1986).
124 «Todos pecaron en Adán; lo que significa que la culpa original cometida por él hizo
que la naturaleza, común a todos los hombres cayera en un estado tal en el que pa-
deciese las consecuencias de aquella culpa […]. Así pues, esta naturaleza humana,
caída de esta manera, destituida del don de gracia del que antes estaba adornada,
herida en sus mismas fuerzas naturales y sometida al imperio de la muerte, es dada
a todos los hombres; por tanto, en este sentido, todo hombre nace en pecado. Man-
tenemos pues, siguiendo al Concilio de Trento, que el pecado original se transmite,
juntamente con la naturaleza humana, por propagación, no por imitación, y que se
halla como propio en cada uno» (Pablo VI, Credo del pueblo de Dios, n. 16).

El Catecismo de la Iglesia Católica dedica un amplio apartado a tratar de «La


caída» (nn. 385-421) subrayando que la doctrina del pecado original es la
respuesta cristiana a la pregunta por el mal existente en el mundo. E insiste
en que el misterio del pecado original solo se puede comprender a la luz
de la salvación de Cristo.

3.4.  Los malentendidos y los intentos de relegar el misterio

El pecado original ha sido piedra de escándalo teológico, sobre todo recien-


temente. Muchos teólogos occidentales han querido racionalizar el misterio.
Pero en ningún momento la razón humana es menos capaz que cuando in-
tenta hacer racional la profunda sinrazón del mal en el mundo. Trivializar el
pecado original es trivializar el misterio del hombre ante Dios, el misterio del
mal, de la libertad y de la salvación. Resistirse a aceptar el mensaje cristiano
sobre el pecado original, en lugar de disminuir el misterio, lo deja sin resolver
y lo acrecienta al privarlo de luz.
Principalmente hay dos motivos de escándalo, que responden a una mala
comprensión de la condición humana y de la fe católica.

a)  La transmisión del pecado

¿Por qué se me traspasa a mí el pecado de otro? Parece una injusticia que se


nos responsabilice del pecado del primer hombre. Para responder hay que
resolver varios malentendidos.
• En primer lugar, hay que distinguir entre el «pecado original-originante»,
que es «pecado» en sentido propio, y el «pecado original-originado», que
es «pecado» en sentido análogo. El pecado original es propiamente «peca-
do» solo en el acto de quien inició la historia de pecado. En los demás, es
una «situación de pecado», que lleva aparejadas unas consecuencias (cfr.
CEC, nn. 404-405).
• En segundo lugar hay que constatar que todo el género humano es solida- 125
rio con la condición del primer hombre. Las personas humanas han recibi-
do una misma naturaleza humana y la participación en una única historia.
Todo el género humano está implicado en el pecado de Adán.
• Además, desde la fe católica, siguiendo a san Pablo, la tradición cristiana
ve una simetría. Hay dos linajes, el de la carne (de Adán), que origina una
historia de pecado, y el del Espíritu (de Cristo), que recapitula una historia
de salvación. La unidad en Adán es el reverso de la originaria unidad en
Cristo, de quien todos procedemos y a quien todos estamos orientados. Y
ahora cada ser humano tiene que aceptar que está privado de la comunión
con Dios y que está herido; tiene que aceptar que solo Dios es bueno y que
él solo puede llegar a ser bueno –alcanzar su sanación y plenitud– incorpo-
rándose a Cristo. No puede salvarse a sí mismo y necesita ser salvado por
Cristo.

b)  La evolución y el origen del hombre

Aceptar la evolución puede plantear dos problemas: ¿cómo puede haber un


único pecado original de Adán si la humanidad puede provenir de la evolu-
ción de uno (monogenismo) o de un grupo de individuos (poligenismo)? Y
¿cómo conciliar la idea de la aparición gradual de la humanidad con un estado
de «justicia original» al comienzo?
• Por una parte, hay que tener en cuenta que nuestro conocimiento sobre
el origen del ser humano es muy limitado. Es difícil datar y explicar el
«salto» humano. Y que, aunque hoy en día tiene más fuerza el modelo
«saltacionista» que el «gradualista», y por tanto, el monogenismo que el
poligenismo, esto no afecta a la verdad teológica, que designa «Adán» al
principio de la humanidad.
• Por otra parte, hay que respetar la naturaleza del texto bíblico. En términos
figurados y simbólicos habla de una relación única de Dios con la huma-
nidad desde su origen, creada a su imagen y en una estrecha relación con
Él. Esta peculiar relación de los primeros humanos con Dios, narrada en
la Biblia con las imágenes del paraíso, y denominada después en teología
«estado de justicia original», es la del plan original de Dios, que crea al ser
humano ofreciéndole de hecho su amistad, «en justicia y santidad». Quien
cree que el mundo ha sido creado por Dios y aprecia la singularidad del
espíritu humano, ha de reconocer que la condición espiritual del hombre
se debe a que ha sido hecho a imagen de Dios, y ha de aceptar un «salto»
126 en el proceso evolutivo, por la intervención de Dios que crea el espíritu
humano. Entonces notará la radical incoherencia de la dignidad y voca-
ción de ese espíritu en el mundo con la situación actual en la que vive. Y
percibirá las dimensiones de la ruptura-caída original. Este es el camino
que han seguido la Escritura y la tradición de la Iglesia.

Ejercicio 1. Vocabulario

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:

• homo patiens • mal físico


• indigencia constitutiva • mal moral
• vida y muerte (sentido teológico y físi- • natura in deterius conmutata
co) • solidaridad
• sufrimiento físico y moral • relato de la caída original: dimensión
• finitud y culpabilidad simbólica e histórica
• fatalismo • linaje de Adán, linaje de Cristo
• existencialismo trágico • estado de «justicia original» y estado
• hedonismo de «pecado original»

• naturalismo • transmisión del pecado original

• dualismo • Adán y paraíso

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:

  1. Principales experiencias de incapacidad de la condición humana –constituti-


vas o históricas.
  2. Sentimientos y preguntas ante el mal.
  3. El fatalismo y el escapismo como actitudes ante la experiencia del mal.
  4. Las respuestas del naturalismo y del dualismo ante la experiencia del mal.
  5. Planteamiento del problema del mal para el cristiano.
  6. Fundamentos veterotestamentarios para la respuesta cristiana ante el mal.
  7. Respuesta de san Pablo en Rm 5, 12-21 ante la universalidad del pecado y la
127
muerte.
  8. Principales jalones en la historia de la formulación de la doctrina del «pecado
original».
  9. Principales malentendidos y correcciones ante la doctrina del «pecado ori­
ginal».

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos


aprendidos:
«Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigación del demonio,
en el propio exordio de la historia, abusó de su libertad, levantándose contra Dios y
pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Conocieron a Dios, pero no le
glorificaron como a Dios. Obscurecieron su estúpido corazón y prefirieron servir a la
criatura, no al Creador. Lo que la Revelación divina nos dice coincide con la experiencia.
El hombre, en efecto, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se
siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo Creador. Al
negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debi-
da subordinación a su fin último, y también toda su ordenación tanto por lo que toca a
su propia persona como a las relaciones con los demás y con el resto de la creación. Es
esto lo que explica la división íntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y la
colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dramática, entre el bien y el mal, entre la
luz y las tinieblas. Más todavía, el hombre se nota incapaz de domeñar con eficacia por
sí solo los ataques del mal hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas» .

(Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 13).


128
TEMA LAS RUPTURAS
10 DEL PECADO
En relación con Dios se muestra el núcleo del pecado como ofensa y
separación de él. A la vez, aparece como atentado contra la verdad de
quien peca. La ruptura con Dios, conlleva la ruptura interior, con los de-
más y con la naturaleza. El pecado ha desencadenado desde el principio
el deterioro de la situación en la que Dios quiso al género humano. Vive
en la verdad quien se reconoce pecador y necesitado de la gracia de
Dios.

SUMARIO
1.  LA REVELACIÓN DEL PECADO  •  1.1.  El pecado se muestra ante el Dios perso-
nal  •  1.2.  La progresiva revelación de pecado en la Sagrada Escritura  •  a) En el rela-
to del Génesis (Creación)  •  b) En el marco de la historia de Israel (Alianza)  •  c) Ante
la cruz de Cristo (Redención)  •  1.3.  La naturaleza del pecado  •  a) El pecado como
rechazo de Dios y deterioro humano  •  b) El pecado en sentido propio y en sentidos
análogos • Acto personal • Pecado original • Pecado social  2. EL DAÑO DEL
PECADO COMO RUPTURA DE LAS REACCIONES DE LA PERSONA • 2.1. En el re-
lato de la creación  •  Antes y después del pecado  •  Concatenación de ruptura de
relaciones  •  2.2.  El esquema de santo Tomás  •  a) El estado de justicia original  •  b)
La naturaleza humana abandonada a sí misma  •  2.3.  El esquema teológico de las
rupturas  •  En la teología contemporánea  •  En el magisterio reciente  3.  LA CON-
DICIÓN EXISTENCIAL DEL SER HUMANO COMO PECADOR  •  3.1.  La verdad de la
propia existencia • 3.2. Falsas resistencias.
1.  La revelación del pecado 129

1.1.  El pecado se muestra ante el Dios personal

En la historia de las religiones, la idea de pecado es muy común, pero al mis-


mo tiempo su contenido es muy distinto: depende de cómo se piensen la divi-
nidad, el ser humano y su libertad, y el mal.
• El pecado se puede concebir como una indignidad o mancha que se con-
trae al violar un tabú (religiones primitivas). O como una culpa merece-
dora de castigo que se contrae al ofender a una divinidad más o menos
caprichosa (politeísmo clásico). También puede pensarse como decadencia
cósmica (panteísmos y dualismos). Incluso puede ser explicado de forma
naturalista como impulso del subconsciente o condicionamiento social o,
sencillamente, como error práctico.
• Pero solo ante el Dios personal, se descubre el verdadero sentido del
pecado como ofensa a Dios. Además, ante Dios, se aprecia que el pecado
atenta contra la verdad del hombre. Como veíamos en el tema 5, la verdad
más radical de la persona humana es que ha sido llamada a la existencia
por amor de Dios y para vivir en el amor. Esta radical y constitutiva vin-
culación personal con Dios, que es su origen y su fin, queda unilateral y
voluntariamente trastocada por el pecado.

1.2.  La progresiva revelación del pecado en la Sagrada Escritura

Podemos seguir brevemente la revelación de la naturaleza del pecado en tres


etapas: en el Génesis, en la Alianza de Israel, y en la cruz de Cristo.

a)  En el relato del Génesis (Creación)

En el relato de la creación, Adán, además de ser el primer hombre, representa


a todo ser humano. Y su pecado, además de ser el primer pecado, es también
el arquetipo de todo pecado humano.
El Génesis describe el pecado como una desobediencia al mandato del Crea-
dor. Por la insinuación del maligno, y deseando «ser como dioses» (Gn 3, 5)
que «disponen del bien y del mal», los primeros hombres desatienden el plan
de su creador. Ellos, que no son los creadores, ni del mundo ni de sí mismos,
pretenden vivir y alcanzar su plenitud suplantando a Dios por su propio
yo. Desoyen la palabra de Dios creador, que les ha dotado de un ser y una
130 vocación al llamarlos a la vida (es decir, prescinden de su verdad), para darse
arbitrariamente otra verdad (otra ordenación-ley) que no responda sino a su
propio parecer y querer.
A diferencia del mito de Prometeo, donde la rebelión del hombre es contra la
injusticia de los dioses, en el Génesis, la rebelión es contra el amor sabio de Dios
que ha dispuesto lo mejor para el hombre. El hombre «se prefirió a sí mismo en
lugar de Dios» (CEC, n. 398).

b)  En el marco de la historia de Israel (Alianza)

La historia de la Antigua Alianza revela, cada vez con mayor claridad, quién
es Dios y su relación con los hombres. En el contexto de la Alianza, se entiende
el pecado como violación de sus cláusulas, de la Ley de Dios. Pero el pecado
es más que la mera violación material de un precepto: Por una parte, el pecado
se muestra como una rebelión y una ofensa personal y voluntaria contra Dios,
porque la ley expresa la sabia voluntad de Dios (Sal 88/89, 29-35). Por otra,
dado que los preceptos de Dios son sabios y fundan el orden querido por él,
pecar es destruirse (Jr 7, 23-28).
«¿Qué encontraron vuestros padres en mí de torcido que se alejaron de mi vera y
yendo en pos de la vanidad se hicieron vanos? […]. Doble mal ha hecho mi pue-
blo: me dejaron a mí, manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas, cisternas
agrietadas, que no retienen el agua» (Jr 2, 5-13).

c)  Ante la cruz de Cristo (Redención)

La figura de Jesucristo es paralela a la de Adán (cfr. Rm 5, 14). Lo que en Adán


es desobediencia, en Cristo es «obediencia hasta la muerte y muerte de cruz»
(Flp 2, 8). La cruz representa la obediencia de Cristo que cumple su misión
hasta el final y se convierte en el sacrificio redentor. Pero la cruz también reve-
la la naturaleza del pecado de la humanidad, el rechazo de Dios –«vino a los
suyos y los suyos no le recibieron» (Jn 1, 11)– y el deterioro del hombre –«He
aquí el hombre» (Jn 19, 5). El Hijo de Dios muerto en la cruz da, a la vez, la
medida del amor que Dios ofrece, y la medida de su rechazo por el pecado de
los hombres.
El Espíritu Santo, promesa de la Nueva Alianza y fruto de la cruz, es quien
revela el pecado: «Cuando él venga convencerá al mundo en lo referente al
pecado, en lo referente a la justicia y en lo referente al juicio» (Jn 16, 7).
1.3.  La naturaleza del pecado 131
a)  El pecado como rechazo de Dios y deterioro humano
La tradición cristiana, leyendo las Escrituras a la luz de la fe, ha adquirido una
noción precisa del pecado:
• El pecado separa de Dios, deteriora o destruye unilateralmente la relación
con él, atenta contra la Alianza. El pecado es desobediencia, quebranta-
miento del orden moral establecido por Dios en el mundo (la ley moral
conocida en la conciencia) y en los preceptos que ha revelado. Por tanto,
el pecado es pérdida de la orientación a la participación plena en la vida
divina.
• Al pecar, el hombre se aparta del Dios fuente de la vida, con lo que queda
bajo el dominio de la muerte («muerte» en el sentido teológico: todo lo que
contradice el plan de Dios y destruye al hombre).

b)  Pecado en sentido propio y en sentidos análogos


• En sentido propio, se llama «pecado» al acto malo de un sujeto libre. Es
una acción personal y moralmente imputable que le separa de Dios.
San Agustín da dos definiciones clásicas del pecado. El pecado es un «dicho, he-
cho o deseo contra la eterna ley de Dios» (Contra Faustum I, 22. cap 27). También
«El pecado del hombre es un desorden y una perversión; es apartarse de lo más
valioso, que es el Creador, y volverse hacia lo inferior» aversio a Deo et conversio ad
creaturas (De diversis quaestionis ad Simplicianum, I, 2, 18).
«El pecado es una falta contra la razón, la verdad, la conciencia recta; es faltar al
amor verdadero para con Dios y para con el prójimo, a causa de un apego perver-
so a ciertos bienes. Hiere la naturaleza del hombre y atenta contra la solidaridad
humana» (CEC, n. 1849).
• En sentido análogo, hablamos de «pecado original». Se llama pecado ori-
ginal (original-originado) a la situación o estado de pérdida de la alianza
original con Dios y a la inclinación al pecado personal en la que todos los
humanos nacemos a partir de la introducción del pecado en la historia de
la humanidad.
El pecado original originado, aún no siendo un acto de una persona, sino una
situación anterior a sus opciones libres y dependiente del pecado personal de otro
(el pecado original-originante), sí que atañe a la persona, le afecta en su relación
con Dios. En este sentido se le denomina «pecado» original: en cuanto que el
hombre se encuentra privado de la gracia original de amistad con Dios, necesita-
do de recibirla como don de la redención.
132 • También, en sentido análogo, se puede hablar de «pecado social». Se lla-
ma así a la situación social en la que la persona se encuentra sumida desde
su infancia, a las circunstancias –estructuras económicas, políticas, fami-
liares…– que le apartan del bien y le inducen al mal. Esta situación no es
pecado personal, pero sí procede de la acumulación de pecados persona-
les y sus consecuencias. La realidad social queda viciada, de modo que
el hombre, «inclinado ya al mal desde su nacimiento, encuentra nuevos
estímulos para el pecado, los cuales solo pueden vencerse con denodado
esfuerzo ayudado por la gracia» (GS, n. 13).

2.  El daño del pecado como ruptura


de las relaciones de la persona

2.1.  En el relato de la creación

• Según el Génesis, al pecado sigue la pérdida de la situación original para-


disíaca en la que Dios puso al género humano. Si al principio, la amistad
de Dios, fuente de vida, ponía al hombre por encima de los límites de su
naturaleza creada –lo que la teología denominó «dones preternaturales–;
ahora vive sumergido, no en los límites, sino en el deterioro de esa misma
naturaleza –la naturaleza herida a partir de la introducción del pecado en
la historia.
«Al principio» Dios crea al hombre a su imagen y lo llama a la comunión perso-
nal él; y de hecho le ofrece, tanto esa constitución creatural en estado de integri-
dad, como el don divino de esa unión. Es el estado que simbólicamente se expresa
como «el paraíso». Pero esta situación original paradisíaca no es la actual, se ha
perdido a partir de la introducción del pecado en la historia del género humano.
El pecado de Adán ha deteriorado todas las relaciones del ser humano (cfr. CEC,
nn. 399-400).

• El apartamiento de Dios, fuente de la vida, ocasiona, como en cadena, que


todas las relaciones del hombre se deterioren:
1. Relación con Dios. La desobediencia del hombre a Dios tiene como pri-
mera consecuencia la pérdida de la relación filial con él (la santidad origi-
nal, cfr. Rm 3, 23) y la desfiguración de la imagen que de él tiene, pues ve
a Dios como rival al que temer (cfr. Gn 3, 5.9-10).
2. Relación consigo mismo. La separación de Dios es causa de la pérdida
de la armonía dentro de la persona, de modo que el equilibrio y el orden
entre las facultades espirituales y las potencias corporales se pierde (cfr.
Gn 3, 7); la criatura espiritual sufre la corrupción en su cuerpo y entra la 133
muerte en la historia (cfr. Gn 2, 17 en paralelo con Gn 3, 19; cfr. Rm 5, 12).
3. Relación con los demás. La concordia entre varón y mujer –y toda rela-
ción interpersonal– se ve quebrada por las tensiones, por el deseo y el afán
de dominio (cfr. Gn 3, 11-13.16).
4. Relación con la creación. La relación con las demás criaturas se torna
hostil, y el dominio humano pone a las cosas al servicio de la corrupción
(cfr. Gn 3, 17.19; Rm 8, 21).

2.2.  El esquema de santo Tomás de Aquino

Santo Tomás recogió datos bíblicos y reflexiones de la tradición para elaborar


una síntesis teológica acerca de la situación en la que Dios quiso al ser humano
y la situación en la que ahora se encuentra. Presenta un esquema en tres esca-
lones: 1. la separación de Dios 2. produce la división interior entre el espíritu
y la sensibilidad, y 3. la división exterior entre el alma y el cuerpo y las demás
criaturas.

a)  El estado de «justicia original»

El orden primero en el que Dios crea al ser humano se llama «justicia origi-
nal». En él se da una completa armonía y ordenación jerárquica entre Dios, la
razón humana y las potencias del hombre y su cuerpo.
«Esta rectitud [en la justicia original] consistía en lo siguiente: la razón se sometía
a Dios; las fuerzas inferiores, a la razón; y el cuerpo al alma. La primera sujeción
era la causa de la segunda y de la tercera; mientras la razón permaneciera sujeta a
Dios, se le sometería lo inferior, como dice Agustín» (S. Th., I, q.95, a.1; cfr. In Ep.
Rom., lect. 3).
Esta armonía de que gozaba el hombre venía sostenida por una particular acción
de Dios. Aquella sujeción no era natural (cfr. CG IV, 52), sino un don. Este favor
de Dios consistía en unos «dones preternaturales», unas ayudas que perfecciona-
ban las limitaciones y fragilidades propias de la naturaleza humana, para que se
adaptaran mejor a las necesidades de un hombre santificado por la participación
en la vida divina y eterna.
Según santo Tomás, los dones preternaturales eran: un conocimiento que el pri-
mer hombre recibió de Dios para poder dirigir su vida (don de ciencia); la suje-
ción de la sensibilidad al espíritu (don de integridad); la protección especial de
Dios ante los peligros para que no recibiera daño o muriera (don de impasibilidad
y don de inmortalidad).
134 El estado de unión y participación en la vida de Dios –que es gracia sobrenatu-
ral–, junto con los «dones preternaturales», constituyen el estado de «justicia
original».

b)  La naturaleza humana abandonada a sí misma


Una vez producido el pecado, perdida la unión con Dios, la naturaleza huma-
na queda sibi relicta, es decir, abandonada a sí misma, a sus propias fuerzas y
fragilidades. Se pierden los dones preternaturales de ciencia, integridad e im-
pasibidad. Estas carencias se transmiten y tienen un carácter penal, porque
proceden del primer pecado.
Los dones preternaturales eran dones añadidos que se pierden con el pecado:
«Si alguien por su culpa pierde un beneficio que le dieron, la pérdida de aquel
beneficio, es la pena debida a su culpa […]. En la primera constitución del hom-
bre, Dios le dio el beneficio de que mientras su mente estuviera sujeta a Dios, las
fuerzas inferiores del alma, estarían sometidas a la mente racional y el cuerpo lo
estaría al alma. Pero, por el pecado, la mente del hombre se separó de la sujeción
divina, y en consecuencia, tampoco las fuerzas inferiores se someten plenamente
a la razón. De donde viene tanta rebelión del apetito carnal a la razón. Tampoco
el cuerpo se somete plenamente al alma, de donde procede la muerte y otras de-
fectos corporales» (S. Th., II-II, q. 164, a. 1); «El pecado original [heredado] es un
hábito [no un acto]. Es cierta desordenada disolución de aquella armonía propia
de la justicia original» (I-II., q. 82, a. 1).
El Catecismo de la Iglesia Católica recoge estas ideas: «El pecado original […] es la
privación de la santidad y de la justicia originales. La naturaleza humana no está
totalmente corrompida: está herida en sus propias fuerzas naturales, sometida a
la ignorancia, al sufrimiento y al imperio de la muerte e inclinada al pecado (esta
inclinación al mal es llamada concupiscencia)» (n. 405; cfr. n. 1264).

2.3. El esquema teológico de las rupturas en la teología


y el Magisterio reciente
• La teología contemporánea, especialmente la personalista, ha retomado,
formulado y completado el tema del pecado y sus consecuencias desde la
perspectiva de las relaciones personales y sus rupturas.
Un ejemplo claro se encuentra en J. Ratzinger: «El hombre es relación y solo en la
forma de esta relación tiene su vida y su propio yo […]. Ahora bien, pecado sig-
nifica romper y destrozar esa relación. Pecado es negación de la relación, porque
quiere hacer del hombre un dios. Pecado es pérdida de referencia, trastorno de
relación, y, por ello, no se manifiesta cerrado en el yo individual. Si trastorno la
relación, entonces este proceso –el pecado– afecta a los demás portadores de rela-
ción, a la totalidad. Por ello, el pecado es siempre un empecaminarse que afecta
a los otros, que pervierte el mundo y lo destroza. Y si es así, podemos decir: Si el 135
conjunto relacional del ser hombre está trastrocado desde el principio, cada hom-
bre ingresa entonces en un mundo afectado por una perturbación de la relación.
Junto con el ser hombre, que es bueno, le sobreviene, al mismo tiempo, a cada
individuo un mundo afectado por el pecado. Cada uno entra en una trama en que
las relaciones están falseadas» (En el principio creó Dios, Edicep, Valencia, 2001, 96).

• La cuestión ha sido recogida por el Magisterio reciente. Ha conservado


el esquema vertical de la concatenación de rupturas que proceden de la
separación de Dios. Y añade la dimensión horizontal: la división entre los
hombres. «Por el pecado, rompe el hombre la debida subordinación a su
fin último, y también toda su ordenación tanto por lo que toca a su propia
persona como a las relaciones con los demás y con el resto de la creación»
(GS, n. 13, 3).
Esta doctrina encuentra un notable desarrollo en la exhortación apostólica Recon-
ciliatio et paenitentia, de Juan Pablo II: «Quien desee indagar el misterio del pecado
no podrá dejar de considerar esta concatenación de causa y efecto. En cuanto
ruptura con Dios, el pecado es el acto de desobediencia de una creatura que, al
menos implícitamente, rechaza a aquél de quien salió y que la mantiene en vida;
es, por consiguiente, un acto suicida. Puesto que con el pecado el hombre se niega
a someterse a Dios, también su equilibrio interior se rompe y se desatan dentro
de sí contradicciones y conflictos. Desgarrado de esta forma el hombre provoca
casi inevitablemente una ruptura en sus relaciones con los otros hombres y con el
mundo creado. Es una ley y un hecho objetivo que pueden comprobarse en tantos
momentos de la psicología humana y de la vida espiritual, así como en la realidad
de la vida social, en la que fácilmente pueden observarse repercusiones y señales
del desorden interior» (n. 15). El tema también está presente en el Catecismo de la
Iglesia Católica (nn. 397-409).

El esquema de las cuatro rupturas –con Dios, con los demás, consigo mismo,
con la naturaleza– nos permite identificar el origen de los males, y su jerar-
quía. Va a ser también la guía para entender la salvación. Todas estas rupturas
serán saldadas en Jesucristo recapituladas en el misterio de comunión (lo con-
trario de la ruptura) que es la Iglesia (cfr. LG, n. 1).

3.  La condición existencial del ser humano como pecador

La antropología teológica se acerca al «estado de pecado» en el que el ser hu-


mano se encuentra, tanto en su dimensión ontológica (en qué consiste), como
en su dimensión existencial (la importancia de reconocer el pecado y la nece-
sidad de redención).
136 3.1.  La verdad de la propia existencia

La persona humana vive en la verdad cuando reconoce su pecado ante Dios,


se sabe necesitada de salvación y espera su gracia. Esta verdad existencial ha
sido una convicción de la tradición cristiana, que ha inspirado la cultura occi-
dental. El anuncio cristiano parte del reconocimiento del pecado: «convertíos
y creed el Evangelio» (Mc 1, 15 y paralelos). «Conversión» significa, desde su
etimología, cambio de dirección en la vida, dirigirla a Dios, respondiendo a su
llamada.
«La conversión exige el reconocimiento del pecado, y éste, siendo una verifica-
ción de la acción del Espíritu de la verdad en la intimidad del hombre, llega a ser
al mismo tiempo el nuevo comienzo de la dádiva de la gracia y del amor: ”Re-
cibid el Espíritu Santo”. Así, pues, en este “convencer en lo referente al pecado”
descubrimos una “doble dádiva”: el don de la verdad de la conciencia y el don de
la certeza de la redención» (Juan Pablo II, Dominum et vivificantem, n. 31).

3.2.  Falsas resistencias

En la cultura occidental contemporánea le cuesta al hombre reconocerse peca-


dor. Se siente autónomo y no le parece que tenga que rendir cuentas a nadie
más que a sí mismo. No reconoce su división interior ni su maldad. Tiende a
encubrirla o a identificarse con ella. Le falta el contraste de la luz de Dios. No
ve sus actos en relación con Dios o con su fin. Por eso no reconoce el pecado, e
incluso combate la experiencia de la culpabilidad.
«Ya no hay nada en el cielo, ni bien, ni mal, ni nadie que me dé órdenes, y cada
hombre debe inventarse su camino» (Sartre, Las moscas).

Un mundo sin pecado es un mundo sin ley divina ni arrepentimiento. Y, al


final, un mundo sin Dios. Entonces, el anuncio cristiano resulta inoportuno e
insoportable y se enciende un resentimiento u odio anticristiano. Es una mo-
dalidad de la «blasfemia contra el Espíritu Santo» (Mt 12, 31-32; Mc 3, 28-29),
que impide el arrepentimiento y la conversión.
137
Ejercicio 1. Vocabulario

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:

• pecado: mancha, culpa, decadencia • concatenación de ruptura de relacio-


nes
• pecado: desobediencia y ruptura per-
sonal • estado de justicia original
• pecado: deterioro de la propia verdad • dones preternaturales
• pecado en sentido propio • naturaleza sibi relicta
• pecado original (originante y origi­ • carencias penales
nado)
• dimensión ontológica y existencial
• pecado social del pecado

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:

  1. La naturaleza del pecado se desvela ante el Dios personal.


  2. La progresiva revelación del pecado en la Sagrada Escritura.
  3. El pecado como rechazo de Dios y deterioro humano.
  4. Significado de «pecado» en sentido propio y en sentido analógico: «pecado
original» y «pecado social».
  5. El daño del pecado como pérdida del estado original y como ruptura de rela-
ciones.
  6. La reflexión teológica de santo Tomás sobre la «justicia original» y el estado de
«naturaleza sibi relicta».
  7. Aportación del pensamiento personalista a la comprensión del pecado y sus
consecuencias.
  8. Importancia existencial del reconocimiento del pecado.
138
Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos


aprendidos:
«Los relatos de la creación en el libro del Génesis contienen, en su lenguaje simbólico
y narrativo, profundas enseñanzas sobre la existencia humana y su realidad histórica.
Estas narraciones sugieren que la existencia humana se basa en tres relaciones funda-
mentales estrechamente conectadas: la relación con Dios, con el prójimo y con la tierra.
Según la Biblia, las tres relaciones vitales se han roto, no solo externamente, sino tam-
bién dentro de nosotros. Esta ruptura es el pecado. La armonía entre el Creador, la hu-
manidad y todo lo creado fue destruida por haber pretendido ocupar el lugar de Dios,
negándonos a reconocernos como criaturas limitadas. Este hecho desnaturalizó tam-
bién el mandato de “dominar” la tierra (cf. Gn 1, 28) y de «labrarla y cuidarla» (cf. Gn 2,
15). Como resultado, la relación originariamente armoniosa entre el ser humano y la
naturaleza se transformó en un conflicto (cf. Gn 3, 17-19)».
(Francisco, Laudato si, n. 66).
139
TEMA LAS HERIDAS DEL PECADO
11 EN LA PERSONA
Y LA SOCIEDAD
Después de estudiar la naturaleza del pecado y las rupturas que des-
encadena, nos detenemos en el análisis del deterioro que causa en las
capacidades operativas de la persona. Añadimos un apartado sobre la
instalación del pecado en las estructuras sociales y su influencia. Por úl-
timo, nos referiremos a la cuestión de la permanencia y alcance de la li-
bertad tras el pecado, que ha generado importantes debates teológicos
en la historia.

SUMARIO
1.  LAS ENFERMEDADES DEL ESPÍRITU CUANDO SE ALEJA DE DIOS • 1.1. Las
«heridas interiores» causadas por el pecado  •  a) Experiencia  •  b) Tradiciones sa-
pienciales • c) Iluminación cristiana • 1.2. El oscurecimiento de la mente • Len-
guaje de la Escritura  •  Desorden del entendimiento  •  Aspectos metafísico y mo-
ral  •  1.3.  La malicia de la voluntad  •  Sagrada Escritura  •  Alteración del orden de
los amores  •  La lógica del egoísmo  •  1.4.  El desorden de los deseos: la concupis-
cencia • En la Biblia • Sentido amplio y sentido clásico • Autores • Permanen-
cia • 1.5. La debilidad del ánimo  2. EL PODER TENTADOR Y OPRESOR DEL
«MUNDO» • 2.1. La sociedad impregnada de pecado: el «mundo» según san
Juan • 2.2. Cuatro aspectos del «mundo» • a) Mentira • b) Tentación • c) Obstá-
culo y represión  •  d) Estructuras de pecado  3.  EL ALCANCE DE UNA LIBERTAD
HERIDA • 3.1. Influencia del pecado y permanencia de la libertad • 3.2. Lo que
puede el hombre sin la gracia • 3.3. El debate con los reformadores protestan-
tes  •  3.4.  Las correcciones a Bayo y Jansenio.
140 1.  Las enfermedades del espíritu cuando se aleja de Dios

1.1.  Las «heridas interiores» causadas por el pecado

a)  Experiencia

Es universal la experiencia de las dificultades que encontramos en nosotros


mismos para vivir de acuerdo con la voluntad de Dios. Somos criaturas inte-
ligentes, pero nos cuesta descubrir la verdad; somos libres, pero nos encontra-
mos empujados por la fuerza del mal; estamos hechos para el bien, pero nos
enfrentarnos a unos apetitos que nos desvían de él; somos muy capaces, pero
con frecuencia somos vencidos en nuestra debilidad.

b)  Tradiciones sapienciales

Estas torpezas y tensiones interiores están presentes en todas las tradiciones sa-
pienciales de la humanidad. Ya en los mitos clásicos se presenta la desarmonía
interior como combate entre divinidades, que representan diversas capacidades
humanas (por ejemplo, la lucha entre la razón –Apolo– y la pasión –Dionisos–).
O se plantea la composición humana como mezcla de un principio bueno y
otro malo (dualismos de tipo maniqueo). O se interpreta como degradación
de una unidad perdida (caso del hinduismo y del neoplatonismo de Plotino).

c)  Iluminación cristiana

Esta experiencia aparece iluminada por la fe cristiana: recogida en la Sagrada


Escritura, afrontada por la espiritualidad, reflexionada por la teología y ex-
puesta por el Magisterio eclesial. Es sobre todo san Pablo quien pone de mani-
fiesto, en contraste con la acción interior del Espíritu Santo, la rebeldía interior
de la carne (Ga 5, 14.24; Rm 7, 14-23) y el hecho de que nacemos «esclavos del
pecado» (Rm 6, 3-10; 16-22; cfr. Jn 8, 34). San Juan expresa la lucha que tiene
lugar en cada persona como la pugna entre la luz y las tinieblas (Jn 1, 8-9; 3,
19-21; 5, 35; 8, 12; 9, 1-41).
El análisis de la «herida interior» que produce el pecado es muy importante
para la doctrina cristiana sobre la libertad y la salvación, y también para la
ascética cristiana. Ayuda a conocer mejor el estado en el que nos encontramos
y a superar tanto la ingenuidad naturalista como el voluntarismo.
Santo Tomás de Aquino presenta un esquema de cuatro heridas interio-
res, que se corresponden con las cuatro potencias del alma, según el pensa-
miento clásico: el oscurecimiento de la inteligencia, la malicia de la volun- 141
tad, la debilidad del ánimo y el desorden de la concupiscencia. Seguiremos
–básicamente aunque con libertad– este esquema en el desarrollo posterior.
«Por la justicia original, la razón contenía perfectamente a las fuerzas inferiores
del alma, y la misma razón era perfeccionada por Dios para que le estuviera su-
jeta. Pero esta justicia original se perdió por el pecado del primer padre […]. Y
por eso, todas las capacidades del alma han quedado de alguna manera desti-
tuidas de su propio orden, con el que se ordenan por naturaleza a la perfección
(virtutem). Y a esa destitución se le llama herida de la naturaleza (vulneratio). Hay
cuatro potencias del alma que pueden ser sujeto de virtud […]: a saber, la razón,
donde se da la prudencia; la voluntad, donde se da la justicia; el irascible [el áni-
mo] donde se da la fortaleza; el concupiscible, donde se da la templanza. En la
medida en que la razón pierde su orden a la verdad, se produce la herida de la
ignorancia; en la medida en que la voluntad pierde su orden al bien, se produce
la malicia; en la medida en que el irascible pierde su orden hacia lo difícil, se da
la debilidad; y en la medida en que la concupiscencia pierde su orden al placer
moderado por la razón, se produce la herida de la concupiscencia. […] Como la
inclinación al bien de la perfección (virtutis) disminuye por el pecado actual […]
por el pecado, la razón se embrutece, especialmente para lo que se debe hacer;
la voluntad se endurece para el bien; aumenta la dificultad para obrar bien; y se
enciende más la concupiscencia» (S. Th., I-II q. 85, a. 3 c).

1.2.  El oscurecimiento de la mente

• El que se aleja de Dios no puede vivir según su más profunda verdad


(cfr. Jn 8, 32.36). En el lenguaje de la Escritura, la lejanía de Dios es habitar
en el reino de las tinieblas: «Dios es luz y no hay en él tinieblas, si decimos
que estamos en comunión con él y caminamos en tinieblas, mentimos y no
obramos la verdad» (1 Jn 5-6). Los hombres se pueden dividir entre «hijos
de la luz» o «hijos de las tinieblas» según se dejen o no conducir por la luz
(Jn 12, 36, 1 Jn 1, 5-7; 2, 9-11; Mt 5, 14; Lc 16, 8). San Pablo escribe: «En otro
tiempo erais tinieblas, ahora luz en el Señor. Caminad como hijos de la
luz» (Ef 5, 8-10; cfr. 1 Ts 5, 4-5; Ef 5, 7-8); «El hombre animal no percibe las
cosas que son de Dios» (1 Co 2, 14).
• Para san Agustín es evidente que la separación de Dios, fuente de la vida,
clave de la verdad y lo que más merece ser amado, produce un profundo
desorden en el entendimiento humano. Al perder su relación con lo supe-
rior, la inteligencia se vuelve incapaz de entenderlo. El ser humano sigue
siendo capaz de conocer el mundo, pero fácilmente se equivoca en torno a
su fin, al sentido de la vida y a los principios morales que le comprometen
142 vitalmente. Esto repercute también en la enseñanza y en el gobierno de las
sociedades (Ep. 55, 8; De Civ. Dei, XI, 9).
• Se puede hablar de un oscurecimiento de la mente humana en dos aspectos
de la sabiduría, del saber sobre el sentido y dirección de la vida humana.
Uno es el aspecto teórico-metafísico: la dificultad de alcanzar a Dios y el
orden o sentido de la realidad. El otro el aspecto práctico-moral: la dificul-
tad de identificar y aceptar los principios morales que deben guiar la vida.
Juan Pablo II, en la Fides et ratio (n. 28), escribe: «El límite originario de la razón
y la inconstancia del corazón oscurecen a menudo y desvían la búsqueda perso-
nal. Otros intereses de diverso orden pueden condicionar la verdad. Más aún, el
hombre también la evita a veces en cuanto comienza a divisarla, porque teme sus
exigencias».

1.3.  La malicia de la voluntad

• En la Sagrada Escritura, la predicación de los profetas reitera que el mal


comportamiento produce el endurecimiento del corazón: «… no escucha-
ron ni aplicaron oído, sino que se guiaron por la pertinacia de su mal cora-
zón, volviendo la espalda, en lugar de mirar de frente» (Jr 7, 24; 9, 13; 17, 23;
19, 15; 2 R 17, 13-15; vid. también Dt 10, 16-21; Jos 24, Jr 7 y Ez 3, 7 y 20). Este
hecho es recordado en el Nuevo Testamento, que advierte de que el aleja-
miento de Dios genera desorden moral: «¡Mirad, hermanos!, que no haya
en ninguno de vosotros un corazón malo e incrédulo que le aparte del Dios
vivo, antes bien exhortaos unos a otros cada día […] para que ninguno de
vosotros se endurezca seducido por el pecado» (Hb 3, 12-13; cfr. Rm 1, 21-32).
• Según san Agustín, como consecuencia del primer pecado, en la voluntad
humana hay una profunda alteración del «ordo amoris», del orden de los
amores. En la voluntad pierde la primacía el amor que le mueve y une a
Dios, el sumo Bien. Y en ella se impone el amor propio y los amores hacia
las cosas, bienes inferiores. Con eso, el hombre queda «curvado», vuelto
sobre sí, encerrado en el egoísmo (In Psal. 50, 15 v. 12).
• La persona que va alejándose de Dios y sumergiéndose en el propio yo se
deja llevar por la lógica del egoísmo. Y considera una locura la lógica del
amor divino que pone su felicidad en la entrega.
Al poner en el centro el propio querer (egocentrismo) no se pueden evitar
tres cosas: 1. Entrar en conflicto con Dios, porque se invade el dominio
que le pertenece (el amor que se le debe y la ley moral). 2. La disolución
moral, porque no se cuenta con la fuerza del amor superior para vencer los
amores desordenados. 3. El horror de la muerte, tanto más trágica para el
ser humano cuanto más se ama a sí mismo. Además, por orgullo, aparece 143
el afán de cohonestar la propia mala conducta. Esto deteriora el discerni-
miento moral de la conciencia. Y puede llegar a una verdadera perversión
por empecinamiento en el mal.

1.4.  El desorden en los deseos: la concupiscencia

• La Biblia recoge la experiencia humana del desajuste entre el querer or-


denado y lo que hacemos dejándonos llevar por las tendencias desorde-
nadas. San Pablo se refiere a experiencia universal de la división interior
de una manera muy viva en la Carta a los Romanos (7, 14-23), y hace un
juicio teológico en la Carta a los Gálatas (5, 16-25).
«No logro entender lo que hago; pues lo que quiero no lo hago; y, en cambio, lo
que detesto lo hago […]. Pues sé que en mí, es decir, en mi carne, no habita el bien;
pues querer el bien está a mi alcance, pero ponerlo por obra, no. Porque no hago
el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Y si hago lo que no quiero, no soy
yo quien lo realiza, sino el pecado que habita en mí» (Rm 7, 14-17).
«Andad en el Espíritu y no satisfagáis a las apetencias de la carne. Pues la carne
tiene apetencias contra el Espíritu y el Espíritu contra la carne; ambos se oponen
y así no obráis como queréis» (Ga 5, 16-17).

• En un sentido amplio, se denomina «concupiscencia» a la inclinación al


pecado presente en las tendencias humanas. Pero el sentido clásico es más
preciso y limitado, pues, en el mundo griego y en la escolástica, la «con-
cupiscencia» designa la ordenación de las tendencias o deseos sensibles
hacia el logro del objeto en el que se satisfacen. Es el pecado el que ha
introducido el desorden en la concupiscencia. De modo que la concupis-
cencia sensible puede oponerse a la recta razón, inclinándola a actuar mal
o dificultando la práctica del bien. Habitualmente, pues, se entiende por
«concupiscencia» el «desorden de la concupiscencia».
En la persona humana, dada la unión de lo corporal y lo espiritual, la satisfacción
de los deseos –la concupiscencia, en sentido clásico– no está completamente de-
terminada por los instintos biológicos. No podemos olvidar que las tendencias
son de la persona, se enraícen de modo inmediato en las instancias más biológicas
–como el deseo de alimento–, o en las más espirituales –como en el afán de saber
y de amar–. En el hombre, la satisfacción de las tendencias sensibles puede alcan-
zarse de modos diversos, minimizarse o magnificarse. De ahí que la razón prácti-
ca deba velar para que los deseos y placeres sensibles se mantengan en su medida
adecuada y ordenados dentro del proyecto de vida personal. Con frecuencia, por
reminiscencias platónicas y maniqueas, se atribuye todo el desorden y las malas
144 inclinaciones interiores a los apetitos sensibles y sus objetos corporales. Pero el
mensaje cristiano afirma lo contrario, que es la soberbia y la desobediencia del
espíritu –el pecado– el que ha precedido y es causa del estado desordenado de
las inclinaciones sensibles.
• San Agustín tuvo una consciencia muy viva del desorden de la concu-
piscencia. Lo define como la inclinación del ánimo a anteponer los bienes
temporales a los eternos. Recalcó la fuerza con la que inclina al pecado
y cómo este desorden forma parte de estado de pecado original. Según
santo Tomás de Aquino, en la creación del hombre, Dios dispuso como
un don (preternatural) que la sensibilidad estuviera sometida a la razón.
Ahora, tras el primer pecado, se ha perdido ese orden.
Fue Lutero quien vio en la concupiscencia la manifestación más clara del
pecado y quien la consideró pecado, confundiendo la mera presencia de
deseos pecaminosos con el pecado actual. El Concilio de Trento aclaró
que la concupiscencia «no es verdadera y propiamente pecado», sino que
«procede del pecado e inclina al pecado» (DS 1515).
• La regeneración bautismal no suprime la inclinación al pecado. La concu-
piscencia permanece en el estado actual (cfr. CEC, nn. 978, 1426). El desa-
rrollo de la vida cristiana tiende a reconstruir el orden y la armonía interior
entre el espíritu y la sensibilidad. Así se mitiga la fuerza de la concupiscen-
cia y se le da mayor sujeción a la razón y a la Ley de Dios.

1.5.  La debilidad del ánimo


Junto a la concupiscencia, la tradición occidental habla de otra herida del pe-
cado, de la debilidad del ánimo para afrontar el bien arduo. La debilidad afec-
ta a la fuerza y al control personal para enfrentarse con lo difícil o costoso.
Sin valentía, sin vencer la cobardía, la timidez o la pereza, no se puede obrar
con justicia y perseverar en el bien.
En el vocabulario escolástico, se distingue entre «el apetito concupiscible» (la ca-
pacidad de desear) y el «apetito irascible» (la capacidad de animarse para afrontar
una dificultad). El deterioro de éste apetito se denomina «debilidad» o «pereza».

2.  El poder tentador y opresor del «mundo»

2.1.  La sociedad impregnada de pecado: el «mundo», según san Juan

• El ser humano es un ser social, que madura en el seno de la sociedad y en


diálogo con su cultura. A través de la educación, de las costumbres y leyes,
y del condicionamiento ambiental, las sociedades ejercen enorme influen- 145
cia sobre el pensamiento y la conducta de sus miembros. Pero las socieda-
des humanas también se impregnan de pecado, ya que puede establecerse
en las estructuras mismas de la sociedad y en la cultura que transmite.
Es lo que san Juan llama el «mundo» (Jn 1, 29). «Los pecados provocan
situaciones sociales e instituciones contrarias a la bondad divina. Las “es-
tructuras de pecado” son expresión y efecto de los pecados personales.
Inducen a sus víctimas a cometer a su vez el mal. En un sentido analógico
constituyen un “pecado social”» (CEC, n. 1869).
• El hombre que no está sometido a Dios, fácilmente queda sometido a la
presión del mundo en lo que tiene de pecado –«no podéis servir a dos
señores» (Lc 16, 13)–. Le falta claridad en la mente y fortaleza en el ánimo
para resistir al condicionamiento o a la coacción directa de los poderes
ideológicos o fácticos o a las influencias ambientales. Y al contrario, la luz
de Dios y la fuerza de su gracia, proporcionan una verdadera libertad ante
la mentira ambiental, la tentación o la presión injusta.

2.2.  Cuatro aspectos del «mundo»

De esta corrupción social tenemos una dura y abundante experiencia históri-


ca. Podemos resumirla en cuatro grandes áreas.

a)  El «mundo» como mentira

El Evangelio se presenta como luz en contraste con un «mundo» donde hay


tinieblas. Y hay tinieblas porque reina la ignorancia y también la mentira inte-
resada acerca de las cosas fundamentales.
Los hombres que se apartan de Dios crean una visión del mundo de acuerdo
con la deformación de su espíritu. Por una parte, oscurecen la visión de Dios,
del fin del hombre y de las cosas de Dios y crean ideologías sustitutivas. Por
otra, embarran las cosas de Dios, porque las odian, y no desean que se perciba
su luz. Se crea una impresión deformada de lo que es bueno y malo y de quien
es bueno o malo. Así se produce una impregnación de mentira en la vida
social. La Escritura llama al diablo «padre de la mentira» (Jn 8, 44).

b)  El «mundo» como tentación

La conversio ad creaturas puede convertirse en una inclinación colectiva y ser


fomentada por las costumbres. Da lugar a una presión que induce al mal a
las personas.
146 Sucede particularmente en aquellas materias en las que el ser humano es más
pasional (sexo y violencia), pero también en el consumismo imperante en las
sociedades opulentas. Hoy la presión social se ejerce fundamentalmente por los
medios de comunicación. Y, con frecuencia, están en manos de grupos de poder
o sometidos a una publicidad que alimenta un círculo vicioso de consumo.

c)  El «mundo» como obstáculo y represión del bien

Es el fenómeno del resentimiento moral. La sensibilidad moral, cuando ha


perdido el amor de Dios y no está dispuesta a rectificar, reacciona con disgusto
ante las variadas manifestaciones de la presencia de Dios (aversio a Deo). Ridi-
culiza y persigue la conducta cristiana.
Es el caso de los sistemas totalitarios y las élites corruptas, que sienten el bien
como una amenaza. El resentimiento se expresa en la aversión, la ridiculiza-
ción y la persecución de lo bueno y de los buenos: «Tendamos lazos al justo,
que nos fastidia, se enfrenta a nuestro modo de obrar, nos echa en cara faltas
contra la ley» (Sb 2, 12). Lo padeció Jesucristo y lo anunció a sus discípulos: «Si
el mundo os odia, sabed que a mí me ha odiado antes que a vosotros» (Jn 15,
18-20; cfr. Jn 3, 19-20; Mt 10, 16-42).

d)  El «mundo» como «desorden establecido» (Mounier):


las «estructuras de pecado»

El egoísmo de la conversio ad creaturas deforma el sentido de la vida social.


Crea mecanismos de protección de la avaricia y de la comodidad, y fomenta
la injusticia, promoviendo la discriminación de personas, la exclusión y la
explotación de los más débiles. Es exactamente lo contrario de la comunión de
personas y de la caridad, que son los ideales evangélicos para la vida social.
Las estructuras de la sociedad, unas veces por ser excesivas y opresoras, y
otras por ser débiles y corruptas, pueden convertirse en protecciones de la
injusticia. Acumulan estos pecados que «claman al Cielo»: el abuso sobre los
débiles (cfr. Is 10, 2; Sal 68, 5; Dt 24, 14).

3.  El alcance de una libertad herida

3.1.  Influencia del pecado y permanencia de la libertad

• Debido al pecado y sus consecuencias, la libertad humana no es capaz de


ejercitarse rectamente en orden a la elección y adhesión al bien. La persona
padece una eficaz influencia del pecado, que a él le inclina y le impide 147
vivir sin pecar. En ese sentido, los textos sagrados hablan de la «esclavitud
al pecado» (cfr. Rm 6, 3-10).
Al mismo tiempo, la tradición cristiana afirma la permanencia real de la
libertad humana, en contra de todos los determinismos físicos o morales.
Si no tuviera libertad, el ser humano no sería responsable ni para el bien
ni para el mal: ni sería responsable de sus pecados ni podría responder al
amor salvador de Dios.
• La teología católica, desde san Agustín, afirma que la libertad humana
está herida y necesita la gracia para obrar bien. Sin embargo, esta afir-
mación necesita ser precisada: ¿hasta dónde llega esta herida? ¿El hombre
no puede hacer nada bueno? ¿No tiene libertad para obrar ningún bien?
¿Todo lo que hace es pecado?
A lo largo de los siglos se han producido abundantes reflexiones, propues-
tas y debates sobre el tema. Algunos de ellos han tenido un gran peso his-
tórico. Destacamos tres: 1. la reflexión escolástica sobre la necesidad de la
gracia; 2. las correcciones de Trento al protestantismo; y 3. los debates del
siglo xvii y las correcciones a Bayo y Jansenio.

3.2.  Lo que puede el hombre sin la gracia


Santo Tomás en la Suma Teológica (I-II, q. 109), repasa los distintos campos
de la actividad humana para ver qué puede y qué no puede el hombre sin la
gracia. El argumento general es que la naturaleza ha quedado enferma: man-
tiene sus capacidades, aunque deterioradas; es capaz de hacer el bien, pero
no todo el bien que antes podía.
Santo Tomás hace las siguientes precisiones:
1. El hombre es capaz de conocer y alcanzar la verdad. Pero con oscurecimientos.
Por eso es necesaria la revelación divina para conocer los principios morales y
sapienciales (el fin útimo) con prontitud y sin error.
2. El hombre conserva su capacidad de deliberar y decidir. Esta libertad puede
hacer algún bien particular, aunque no todo el bien que le es natural.
3. El pecado comporta un desorden en la orientación moral del hombre, aunque
no la pierde del todo. Podría realizar algunos actos buenos, aunque no sean me-
ritorios.
4. La persona experimenta constantemente el desorden pasional y la debilidad,
por lo que de hecho peca. Sin la ayuda de la gracia, es incapaz de permanecer
durante mucho tiempo sin pecado mortal.
148 5. El ser humano no puede salvarse por sí mismo ni llegar a su fin. La voluntad
humana no puede alcanzar por sí misma lo que pertenece al ámbito de la gracia.
Todo lo que es gracia de Dios se recibe como don.

3.3.  El debate con los reformadores protestantes

En general, los reformadores protestantes mantienen una doctrina muy dura


sobre la corrupción de la naturaleza humana y la pérdida de la libertad por el
pecado. El Concilio de Trento defiende que la naturaleza humana está herida,
pero no corrompida, y que tras el pecado permanece la capacidad de elección,
el libre albedrío.
• Lutero afirma que todo el obrar humano es pecado o está bajo el dominio
del pecado. El libre albedrío es esclavo, el ser humano, por sí mismo, solo
puede pecar. Lutero maneja dos argumentos principales: 1. Todo lo que el
hombre hace es pecado porque está contaminado o por la concupiscencia
o por la soberbia. 2. Si Dios sabe todo lo que va a pasar, entonces el querer
divino, fijado desde siempre, impone necesidad a los actos humanos.
• Calvino tiene una idea semejante a la de Lutero, pero en cierto modo más
radical a propósito de la libertad. Combina los dos argumentos con la doble
predestinación: el eterno designio de Dios hace que las acciones de los pre-
destinados sean buenas, mientras que las de los demás permanecen infecta-
das de pecado.
• El Concilio de Trento recuerda la importancia de la herida en la libertad
humana, y la incapacidad del hombre para salvarse a sí mismo, pero sin
considerar que todo su actuar sea pecado. Defiende que el libre arbitrio,
después del pecado de Adán, no se ha perdido ni extinguido.
• La tradición luterana considera que las afirmaciones más fuertes y po-
lémicas de Lutero están superadas, y que deben tomarse como contraste
para manifestar la necesidad de la ayuda divina. Sin embargo, permanece
la profunda conciencia del daño de la naturaleza humana. Este daño hace
que el hombre, en cuanto tal, sea incapaz de obrar bien. Según la constante
tradición luterana, Dios puede obrar el bien en él (que lo recibe pasiva-
mente), pero la libertad humana, en cuanto tal, no puede hacerlo. Es peca-
dora en el mundo, aunque esté salvada en la promesa de la identificación
con Cristo.
3.4.  Las correcciones a Bayo y Jansenio 149
El Magisterio intervino para defender la existencia de una verdadera libertad,
aunque esté herida, frente a algunas posiciones de Bayo y Jansenio.
• Miguel Bayo critica a Calvino y defiende la necesidad y el valor de las
obras para salvarse. Sin embargo, en su concepción de la herida de la natu-
raleza es próximo a la visión pesimista de los reformadores. Pío V condenó
la siguiente proposición –entre otras 79–: «El libre albedrío sin la ayuda de
la gracia de Dios no sirve más que para pecar» (n. 27, DS 1927).
• Jansenio afirma que en el estado actual el hombre tiene su libertad inclina-
da necesariamente al mal y no puede evitar el pecado. Solo puede hacer el
bien empujada por Dios, como si no tuviera protagonismo en lo que hace.
Inocencio X condenó esta proposición.

Ejercicio 1. Vocabulario

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:


• esquema tomista de las potencias del • debilidad el ánimo
alma: razón, voluntad, irascible, con- • el «mundo»
cupliscible
• «esclavos del pecado»
• oscurecimiento de la mente
• estructuras de pecado
• malicia de la voluntad
• libre albedrío
• ordo amoris
• tradición luterana
• lógica del egoísmo
• jansenismo
• desorden de la concupiscencia

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:


  1. Experiencia, interpretaciones e iluminación cristiana ante las heridas de las ca-
pacidades personales.
  2. El oscurecimiento de la inteligencia introducido por el pecado.
  3. La malicia de la voluntad introducida por el pecado.
150
  4. El desorden de las tendencias sensibles introducido por el pecado.
  5. La plasmación del pecado en las estructuras sociales.
  6. ¿De qué cuatro modos afectan a las personas los «pecados sociales»?
  7. La teología católica afirma la permanencia de la libertad tras el pecado, pero
reconoce que está herida y necesita auxilio. Confrontación con Lutero y Cal­
vino.

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos


aprendidos:
«La historia del hombre se desarrolla sobre la base de la naturaleza que ha recibido de
Dios, con el cumplimiento libre de los fines a los que lo orientan y lo llevan las inclina-
ciones de esta naturaleza y de la gracia divina.

Pero la libertad del hombre es finita y falible. Su anhelo puede descansar sobre un bien
aparente; eligiendo un bien falso, falla a la vocación de su libertad. El hombre, por su
libre arbitrio, dispone de sí; puede hacerlo en sentido positivo o en sentido destructor.

Al obedecer a la ley divina grabada en su conciencia y recibida como impulso del Espí-
ritu Santo, el hombre ejerce el verdadero dominio de sí y realiza de este modo su voca-
ción real de hijo de Dios. “Reina, por medio del servicio a Dios”. La auténtica libertad es
“servicio de la justicia”, mientras que, a la inversa, la elección de la desobediencia y del
mal es “esclavitud del pecado”».

(Congregación para la Doctrina de la Fe, Libertad cristiana y liberación, n. 30).


151
TEMA EL DON DE DIOS
12 EN LA HISTORIA:
LA «GRACIA» DE DIOS
La palabra «gracia» es una de las más importantes del vocabulario cris-
tiano, aunque se usa de muchas maneras y en distintos sentidos. En este
tema trataremos de esclarecer su significado. En primer lugar, expondre-
mos lo que la Sagrada Escritura nos revela sobre el «misterio de la gracia»
en sentido amplio, para después entender el concepto de «gracia» en las
diversas tradiciones y, por último, aquilatar los diversos usos que se hace
de la palabra en la teología católica.

SUMARIO
1.  EL DESIGNIO DE DIOS Y SU REALIZACIÓN EN LA HISTORIA: EL MISTERIO DE
LA GRACIA  •  1.1.  El misterio de la benevolencia divina  •  1.2.  El misterio de la gra-
cia realizado como historia de salvación  •  1.3.  Dimensión eclesial y escatológica del
misterio de la gracia  2.  EL TÉRMINO Y EL CONCEPTO DE «GRACIA» EN LA SA-
GRADA ESCRITURA • 2.1. En el Antiguo Testamento • 2.2. En el Nuevo Testamen-
to  •  a) En los sinópticos y en los Hechos  •  b) En san Pablo  •  c) En san Juan  3. PA-
NORAMA SOBRE LA NOCIÓN TEOLÓGICA DE «GRACIA» • 3.1. «Gracia» en sen-
tido amplio y en sentido propio  •  3.2.  Tradiciones en la historia de la teología de
la gracia • Ortodoxa • Católica • Protestante • 3.3. Significados de «gracia» en la
teología católica  •  Gracia increada  •  Gracia de la justificación  •  Gracia santifican-
te • Gracias actuales.
152 1.  El designio de Dios y su realización
en la historia: el misterio de la gracia

1.1.  El misterio de la benevolencia divina

San Pablo está seguro de que en el acontecimiento de Jesucristo se ha cumpli-


do un designio eterno del Dios vivo, el misterio de su misericordia para con
los hombres. Un misterio oculto en Dios por toda la eternidad, anunciado
por los profetas, realizado por Cristo en la plenitud de los tiempos, siempre
actual por la acción del Espíritu. Un misterio que ahora debe ser proclamado
por la Iglesia en todo el mundo. Pablo se siente llamado a «dar testimonio del
Evangelio de la gracia de Dios» (Hch 20, 24). Este misterio de gracia y miseri-
cordia, consiste en que Dios quiere salvar a todas las naciones, a la humanidad
entera, precisamente en Cristo.
«Nos dio a conocer el misterio de su voluntad según el benévolo designio que
se había propuesto realizar a través de él y llevarlo a cabo en la plenitud de los
tiempos: recapitular en Cristo todas las cosas. En él, por quien también fuimos
constituidos herederos predestinados según el designio de quien realiza todo se-
gún la determinación de su voluntad» (Ef 1, 9-10).
«Dios me ha nombrado ministro de la Iglesia asignándome la tarea de anunciaros
a vosotros su mensaje completo: el misterio que Dios ha tenido escondido desde
siglos y generaciones y que ahora ha revelado a su pueblo santo. Dios ha querido
dar a conocer a los suyos la gloria y riqueza de este misterio encierra para los gen-
tiles: es decir, que Cristo es para vosotros la esperanza de la gloria» (Col 1, 25-26).

1.2.  El misterio de la gracia realizado como historia de salvación


La manifestación y la donación de Dios a los hombres tiene lugar en la histo-
ria. La Trinidad ofrece a su criatura, por pura benevolencia, la comunión en su
vida íntima –en su Amor interpersonal–. Este don divino se les ofrece como
novedad y como salvación: es para ellos una nueva vida, un renacer absolu-
tamente gratuito, que purifica, reconstruye y consuma el plan original de Dios
roto por el pecado.
• El misterio de las misericordias del Señor para con la humanidad acontece
como historia de la salvación. Se puede narrar como la historia de la Alian-
za que Dios quiere hacer con los hombres, una historia de benevolencia, de
amor y de dones. El argumento de esta historia se concentra en una prome-
sa: la donación del Espíritu Santo para construir la Alianza definitiva.
• El centro de la historia del misterio de la gracia es el misterio pascual,
acontecimiento culminante de la revelación y de la salvación cristiana. A
través del misterio pascual, se revela el fin del hombre y se instaura el ca- 153
mino por el que se alcanza. Los Evangelios señalan que Cristo, Hijo eterno
del Padre, es el Mesías, ungido con el Espíritu Santo, que lo promete a sus
seguidores. Tras su muerte y resurrección, pascua definitiva que perdona
el pecado y constituye la Nueva Alianza, envió el Espíritu Santo para re-
novar los corazones y constituir el nuevo pueblo de Dios.
• El fruto de la pascua de Cristo es Pentecostés, nuestra pascua. Nosotros
podemos insertarnos en la muerte y resurrección de Jesucristo por el don
de su Espíritu. Por la efusión del Espíritu, purificados y santificados por
él, alcanzamos nuestra vocación de tomar parte en la intimidad de la vida
divina. Pentecostés es la Pascua de la Iglesia, una renovación incoada en la
historia, a la espera de su consumación en la parusía.

1.3.  Dimensión eclesial y escatológica del misterio de la gracia

El misterio de la salvación, realizado de una vez para siempre en la historia


tiene un eco permanente en la vida de la Iglesia y en la de cada cristiano. La
unción del Espíritu vivifica a las personas, pero no individualmente, sino
insertándolas en la vida de la Trinidad a través de la comunión eclesial.
La Escritura lo expresa con las imágenes de la vid y los sarmientos (cfr. Jn 15,
1-11), del Cuerpo místico de Cristo (cfr. 1 Co 12, 13; cfr. Ef 4, 15-16) y del Tem-
plo de Dios (cfr. Ef 2, 19-21). Toda gracia divina se derrama por Cristo, en su
Cuerpo Místico, que es la Iglesia, y, por tanto, es eclesial, aunque el Espíritu
Santo también obre fuera de los aspectos visibles de la Iglesia
Los acontecimientos salvíficos, se celebran constantemente en la liturgia cris-
tiana. La liturgia de la Iglesia actualiza el misterio pascual y hace partícipes
en él a quienes la celebran, que son así regenerados e insertados en el Cuerpo
místico de Cristo.
La acción del Espíritu Santo en el tiempo de la Iglesia es germen y prenda
de la consumación esperada (cfr. Ef 1, 13-14; 4, 30; 2 Co 1, 22). La gracia de
Dios santifica en el tiempo, pero es participación en la vida del Dios eterno y,
por tanto, prenda de resurrección y vida eterna (cfr. Rm 8, 11; 1 Jn 3, 2; Col 3,
3-4). Este «ya… pero todavía no» funda una tensión esperanzada hacia el final
escatológico.
«La vida en Cristo germina ya en este mundo. Aquí tiene sus primicias; y su consu-
mación en el cielo, cuando lleguemos a aquel día. No puede el vivir terreno alum-
brar plenamente esa vida en las almas de los hombres ni lo hará en el venidero, si
ese divino vivir no comenzó en la tierra» (Nicolás Cabasilas, Vida en Cristo, 19).
154 2.  El término y el concepto de la «gracia» en la Sagrada Escritura

2.1.  En el Antiguo Testamento

Israel sabe que es un pueblo elegido gratuitamente por Dios y bendecido con
sus dones. Por eso, en la Biblia hebrea, se pueden encontrar múltiples expre-
siones que reflejan los diversos sentidos de la noción de gracia: la benevo-
lencia divina que gratuitamente elige y da; el ser grato a Dios; y los dones con
que favorece a los hombres.
La traducción griega de los LXX usó la palabra griega charis (en español «gra-
cia») para traducir los conceptos del Antiguo Testamento, donde se habla de
la benevolencia (en hebreo jen) y la misericordia (jesed) de Dios.

2.2.  En el Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento, la palabra «gracia», que inicialmente se toma del uso


común y del Antiguo Testamento, acaba por designar una realidad nueva y
específica: la salvación obrada por Cristo y la efusión del Espíritu Santo con
todos sus dones.

a)  En los sinópticos y en los Hechos

• Los evangelios sinópticos, aunque no usen la palabra «gracia», muestran


cómo en Jesucristo se manifiesta la benevolencia divina. Presentan la mi-
sión de Jesús como una inmensa gracia de Dios para toda la humanidad,
pues en él se hace presente el reino de Dios, con todas las bendiciones pro-
metidas. Relatan infinidad de dones de Dios conferidos a través de Jesús
(las curaciones, Mt 11, 4; Lc 4, 16; 7, 20; la elección, Mt 13, 11; la intimidad
con el Padre y el Espíritu prometido, Mt 6, 9; 11, 27; Lc 24, 49).
• En los Hechos, se refleja la clara conciencia de que Dios nos ha concedido
un don, que es la salvación en Cristo. A ese don, que nos llega por la predi-
cación del Evangelio y la efusión del Espíritu Santo, los primeros cristianos
empiezan a llamarle «la» gracia: «… creemos ser salvos por la gracia de
nuestro Señor Jesucristo» (Hch 15, 11; cfr. 20, 24; 14, 3; 20, 32).

b)  En san Pablo

Por san Pablo la palabra «gracia» (charis) ha alcanzado el lugar que ocupa en
la tradición cristiana. Él es consciente de que vive en un «tiempo de gracia»
(2 Co 6, 1): el misterio de Cristo, en cuanto nos llega y nos salva, es «la» gracia 155
que Dios nos ha hecho. Este es el gran acontecimiento en el que se enmarcan
los diversos aspectos significados por la palabra «gracia». Según los casos,
y sin que sean del todo separables, significa tres cosas: 1. la salvación que se
nos ofrece en Cristo, 2. diversas ayudas en las que se concreta, y 3. el don de
la justificación.
• El misterio de la salvación en Cristo en cuanto se nos aplica, es «la» gra-
cia que Dios obra en este tiempo. Es la expresión de la benevolencia divina
que nos perdona y nos santifica. «En él tenemos por medio de su sangre la
redención, el perdón de los delitos, según la riqueza de su gracia, que ha
prodigado sobre nosotros […]» (Ef 1, 7-10; cfr. 2, 4-8; Tt 2, 11; 2 Tm 1, 8-10;
Tt 3, 5-7). Esta es la acepción más global.
• Gracia es también la ayuda concreta de Dios que se recibe al adherirse
a Cristo. Cada uno de los dones particulares es «una» gracia de Dios o
carisma particular: «A cada uno de nosotros le ha sido concedida la gracia
a la medida del corazón de Cristo» (Ef 4, 7); «Cada cual tiene de Dios su
gracia particular» (1 Co 7, 7; cfr. 1 Tm 1, 14; Tt 2, 11; 3, 4-8; Col 1, 29; 1 Co 3,
10; Rm 12, 3; Ga 2, 9.21; 2 Tm 1, 6).
• En el contexto de la confrontación con el judaísmo, la «gracia» se contra-
pone a la «ley». Lo que salva (justifica) no es el cumplimiento de la ley,
sino la gracia de la acogida del Evangelio por la fe. «No estáis bajo la ley,
sino bajo la gracia» (Rm 6, 14; cfr. También: Rm 5, 15-18; Ga 5, 4); «Por pura
gracia estáis salvados […]; estáis salvados por su gracia y mediante la fe»
(Ef 2, 4-8).

c)  En san Juan

En el evangelio de san Juan la palabra «gracia» aparece solo tres veces en


el prólogo. Jesucristo, el Verbo encarnado está «lleno de gracia y de verdad»
(1, 14), y «de su plenitud hemos recibido todos, gracia por gracia» (1, 16).
Los escritos joánicos utilizan otros términos, sobre todo «vida» y «luz», para
expresar los dones de la benevolencia divina. Destaca la expresión «vida eter-
na»: «Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo unigénito para que
todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3, 16; cfr. 4,
10-14; 7, 39).
156 3.  Panorama sobre la noción teológica de «gracia»

3.1.  «Gracia» en sentido amplio y en sentido propio

Podemos llamar «gracias», en sentido amplísimo, a todos los dones de Dios,


empezando por la creación. En este sentido todo es fruto de su amor creador
y providente y nos lo da gratuitamente.
Pero, en sentido propio, la teología reserva la palabra «gracia» para los do-
nes de Dios en la historia de la salvación, fruto de su amor misericordioso:
la misión de Jesucristo (Encarnación y Pascua) y el envío del Espíritu Santo
(Pentecostés), que han introducido en la historia humana el reino de Dios con
todos sus bienes.

3.2.  Tradiciones en la historia de la teología de la gracia

En la historia de la teología de la gracia, se han separado tres tradiciones: la


católica, la ortodoxa y la luterana. Hay diferencias de fondo, pero también hay
modos de expresarse distintos que son legítimos. Casi siempre son compati-
bles en lo que afirman, pero no en lo que niegan. Las tres tradiciones hablan de
la gracia designando aspectos diferentes del misterio de la salvación.
• La tradición ortodoxa llama «gracia» a la acción o energía divina con la
que Dios nos transforma y diviniza. Entiende que esa «energía» o fuerza
procede directamente de la esencia divina y que, en su origen, se identifica
con ella.
• La tradición católica, desde la escolástica, emplea la palabra «gracia» so-
bre todo para designar la transformación que la acción de Dios obra en el
hombre: tanto cada uno de los dones interiores con los que Dios nos ayuda
a vivir cristianamente («gracias actuales») como, sobre todo, el «estado de
gracia» o «gracia santificante», que es el estado de quien ha recibido la
inhabitación del Espíritu Santo y, con Él, la nueva vida en Cristo.
• La tradición luterana, separándose de la católica, entiende por «gracia» el
acto de la benevolencia divina que ofrece el perdón en Cristo. Designa la
justificación obrada por Dios, no la santificación del hombre.

3.3.  Significados de «gracia» en la teología católica

En la tradición católica, se usa la palabra «gracia» al menos de cuatro maneras


distintas, aunque relacionadas. Estos son sus principales significados:
• En primer lugar, es gracia y don para nosotros el Espíritu Santo, fruto del 157
misterio pascual, que Jesucristo nos da e inhabita realmente en el hombre
(gracia increada).
• Es gracia también la reconciliación con Dios, el perdón de nuestros peca-
dos y la unión santificadora con Dios, que llamamos justificación.
• Llamamos gracia santificante a la nueva condición del hombre santifica-
do.
• Y llamamos gracias actuales a todas las ayudas particulares que recibimos
de Dios en orden a nuestra santificación.

Ejercicio 1. Vocabulario

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:

• designio eterno de Dios • «las gracias» y «la gracia»


• misterio de la gracia • energía divina (en la tradición orto-
doxa)
• historia de salvación
• transformación interior (en la tradi-
• misterio Pascual
ción católica)
• pentecostés
• acción divina justificante (en la tradi-
• comunión eclesial ción luterana)
• liturgia • gracia increada
• germen y prenda de vida eterna • gracia de la justificación
• jen, jesed • gracia santificante
• charis • gracias actuales

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:


  1. Encuadre del misterio de la gracia en el designio eterno de Dios y en el desa-
rrollo de la historia de la salvación.
  2. La dimensión eclesial y escatológica de la gracia.
158   3. La revelación del concepto teológico de «gracia» y los términos usados en la
Sagrada Escritura.
  4. Significado preciso que la palabra «gracia» toma en San Pablo. Los tres senti-
dos complementarios en los que usa la palabra.
  5. Grandes tradiciones en la historia de la teología de la gracia: católica, orto-
doxa, luterana.
  6. Los cuatro significados principales de la palabra «gracia» en la tradición cató­
lica.

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos


aprendidos:
«¿Qué quiere decir ser santos? ¿Quién está llamado a ser santo? A menudo se piensa
todavía que la santidad es una meta reservada a unos pocos elegidos. San Pablo, en
cambio, habla del gran designio de Dios y afirma: “Él [Dios] nos eligió en Cristo antes de
la fundación del mundo para que fuésemos santos e intachables ante él por el amor»
(Ef 1, 4). Y habla de todos nosotros. En el centro del designio divino está Cristo, en el
que Dios muestra su rostro: el Misterio escondido en los siglos se reveló en plenitud en
el Verbo hecho carne. Y san Pablo dice después: “Porque en él quiso Dios que residie-
ra toda la plenitud” (Col 1, 19). En Cristo el Dios vivo se hizo cercano, visible, audible,
tangible, de manera que todos puedan recibir de su plenitud de gracia y de verdad (cf.
Jn 1, 14-16). Por esto, toda la existencia cristiana conoce una única ley suprema, la que
san Pablo expresa en un fórmula que aparece en todos sus escritos: en Cristo Jesús. La
santidad, la plenitud de la vida cristiana no consiste en realizar empresas extraordina-
rias, sino en unirse a Cristo, en vivir sus misterios, en hacer nuestras sus actitudes, sus
pensamientos, sus comportamientos. La santidad se mide por la estatura que Cristo
alcanza en nosotros, por el grado como, con la fuerza del Espíritu Santo, modelamos
toda nuestra vida según la suya».

(Benedicto XVI, Audiencia 13.IV.2011).


159
TEMA
EL DON DEL ESPÍRITU
13 OBRA LA VIDA NUEVA
EN CRISTO
El Espíritu Santo es quien nos introduce en el misterio pascual y obra
nuestra pascua, nuestra re-creación en Cristo. Esta acción de Dios a fa-
vor del hombre es un misterio divino, el misterio de la comunicación de
la gracia y la santificación del hombre. La Sagrada Escritura se acerca al
misterio desde varios puntos de vista y lo nombra de diversos modos. La
teología reflexiona sobre estos datos revelados. Desarrollamos en este
tema cuatro cuestiones bíblico-teológicas complementarias en las que
profundizamos aspectos de la acción del Espíritu Santo en el hombre: lo
hace hijo de Dios, lo diviniza, inhabita en él, lo justifica.

SUMARIO
1.  EL DON DEL ESPÍRITU Y LA FILIACIÓN DIVINA  •  1.1.  La filiación divina en la
Sagrada Escritura: «hijos en el Hijo»  •  a) La revelación de Dios Padre y del Hijo  •  b)
La identificación con Cristo, el Hijo  •  En san Pablo  •  En san Juan  •  1.2.  La configura-
ción con Jesucristo, el Hijo, en la tradición cristiana  •  a) En los Padres de la Iglesia  •  El
«admirable intercambio» • La «recapitulación» y «conformación» en Cristo • b)
En la reflexión y celebración litúrgica  •  c) En la experiencia  2.  EL DON DE DIOS
Y LA DIVINIZACIÓN DEL HOMBRE • 2.1. Fundamentos escriturísticos • 2.2. La
doctrina de la divinización en la patrística  •  2.3.  La teología bizantina sobre al divi-
nización del hombre  3.  TEMPLOS DE LA TRINIDAD POR LA INHABITACIÓN DEL
ESPÍRITU SANTO  •  3.1.  La inhabitación divina según la Sagrada Escritura  •  a) En el
Antiguo Testamento  •  b) En el Nuevo Testamento  •  3.2.  La inhabitación en los Pa-
dres y en la tradición espiritual de la Iglesia  •  3.3.  La presencia de la Trinidad en el
alma según la teología católica  4.  RECONCILIADOS CON DIOS POR EL ESPÍRITU:
LA JUSTIFICACIÓN  •  4.1.  Mensaje bíblico sobre la justificación  •  a) En el Antiguo
Testamento  •  b) En el Nuevo Testamento  •  4.2.  San Agustín, Lutero y el Concilio de
Trento • a) San Agustín • b) Lutero • Pesimismo antropológico • Exclusivismo • c)
Concilio de Trento  •  4.3.  Posición católica y desarrollo ecuménico  •  a) Puntos comu-
nes • b) Matizaciones • c) La Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación.
160 1.  El don del espíritu y la filiación divina

El designio divino –que el hombre sea hijo de Dios– es la gran revelación so-
bre la condición humana y da la verdadera dimensión de la gracia. El fin del
hombre se revela en Cristo, y se alcanza por la acción del Espíritu Santo. La
presencia del Espíritu Santo en el alma causa unas nuevas relaciones: nos
identifica con Cristo, y de esta forma, nos convierte en hijos de Dios Padre y
nos incorpora a su Cuerpo, que es la Iglesia. La gracia no se puede entender
solo con relación al pecado, sino con relación a la identificación con Cristo por
la acción del Espíritu Santo (cfr. CEC, n. 654).

1.1.  La filiación divina en la Sagrada Escritura: «hijos en el Hijo»

Todo el misterio de la salvación se ordena a convertirnos en hijos de Dios. Este


designio de Dios se revela en la Sagrada Escritura en dos pasos: a) Que Dios
es Padre y que Jesucristo es el Hijo unigénito y eterno. b) Que los humanos, al
recibir el Espíritu que el Hijo tiene en plenitud, nos identificamos con Cristo,
y en esa misma medida, somos hechos hijos de Dios por participación en la
vida del Hijo.

a)  La revelación de Dios Padre y del Hijo

En algunas religiones al dios principal se le llame «padre». Se trata de un títu-


lo honorífico, sin una auténtica relación paterno-filial.
En el Antiguo Testamento, Dios se presenta como Padre de Israel y se llama
«hijos de Dios» a personas muy escogidas, como el Mesías o los reyes-ungidos
de Dios.
La revelación culmina en Cristo (cfr. Jn 1, 18). Dios es Padre, de modo singular
y eminente, de Jesucristo, quien es el Hijo, el Unigénito, la Imagen perfecta del
Padre. Dios es también Padre de los hombres. Jesús enseña a sus discípulos a
llamar a Dios «Padre», y a tratarlo con la confianza de hijos. De todos modos,
Jesucristo distingue significativamente entre «mi Padre» y «vuestro Padre»
(cfr. Mt 5, 45; 25, 34; Lc 24, 49; Jn 20, 17).

b)  La identificación con Cristo, el Hijo

• San Pablo enseña que toda la acción salvadora de Jesucristo tiene como
fin hacernos hijos de Dios (cfr. Rm 8, 29; Ef 2, 18-19), que así se cumplen
las promesas de la Escritura (cfr. 2 Co 6, 16; cfr. Is 43, 6; Jr 31, 9; 2 S 7, 14),
y que esto se realiza por la identificación con Cristo cuando recibimos el 161
Espíritu Santo:
«Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, na-
cido bajo la ley, para redimir a los que estaban bajo la ley, para que recibiésemos
la adopción. Por ser hijos, envió Dios a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo,
que grita ¡Abba, Padre! De manera que ya no eres siervo, sino hijo, y si hijo, here-
dero por la gracia de Dios» (Ga 4, 4-7).

El Espíritu que hemos recibido de Cristo, obra la «nueva creación», re-


nueva nuestro ser, nos identifica con Cristo, y nos impulsa a tratar a Dios
como Padre (Rm 8, 14-23). En el bautismo, por acción del Espíritu Santo, el
creyente se une y toma parte en la muerte y resurrección de Cristo, de un
modo místico. Se produce un renacimiento espiritual: el cristiano muere
al hombre viejo y renace a una vida nueva, que es la vida de Cristo ( Ga 3,
26-28).
Nuestra filiación es verdadera, pero no plena y eterna como la del Hijo
Unigénito. La de Jesucristo es por naturaleza, desde toda la eternidad, la
nuestra es por don del Espíritu Santo, en el tiempo. Por eso, San Pablo le
llama «adopción» en Cristo (Ga 4, 5; Ef 1, 5; Rm 8, 15.23).
El vivir cristiano se convierte así en un vivir «en Cristo» (Rm 6, 11; 8, 10; 1 Co 3, 23;
2 Co 5, 17; Ga 2, 20; 3, 28; Ef 2, 6.13; 3, 17; Flp 1, 20-21; 3, 14; 4, 1; Col 3, 1-3; 1 Ts 1, 1;
3, 8; 2 Ts 1, 1.12). Con esta expresión «vivir en Cristo» se afirma el ser y la vocación
del cristiano, hasta la plenitud que tendrá lugar con la resurrección y la gloria.

• En San Juan, la misión del Hijo consiste en hacer posible que los hombres
sean hijos de Dios. Así lo resume en el prólogo de su evangelio: «Vino a
los suyos y los suyos no le recibieron, pero a cuantos le recibieron les dio
el poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre» (1, 11-12).
La misma idea se encuentra en la Primera Carta (1Jn 3, 1-2), donde la con-
dición de hijo de Dios y el amor de caridad le sirven para definir la vida
cristiana (cfr. 1 Jn 3, 9-10; cfr 4, 3-8).
San Juan destaca la profunda unidad que el discípulo adquiere con el Hijo
(cfr. Jn 17). Esta unión redunda a favor del hombre, que así toma parte en
la vida del Hijo. La unión-identificación con el Hijo se expresa en la pa-
rábola de la vid y los sarmientos (cfr. Jn 15) y se realiza sacramentalmente
en la Eucaristía: «El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí
y yo en él […] el que me coma vivirá por mí» (Jn 6, 56-57). El vínculo que
une al discípulo con el Hijo y con el Padre es el amor (cfr. Jn 17, 22-26).
162 1.2.  La configuración con Jesucristo, el Hijo, en la tradición cristiana

a)  En los Padres de la Iglesia

Los Padres profundizaron el misterio de nuestra filiación divina en Cristo,


especialmente al hilo de sus comentarios a la Sagrada Escritura y de sus re-
flexiones sobre la liturgia. Destacamos dos temas: el «admirable intercambio»
y la «recapitulación en Cristo» por los que somos «cristificados».
• La afirmación del «admirable intercambio» como resumen de la econo-
mía de la salvación la encontramos formulada en primer lugar por san
Ireneo: «El Verbo de Dios se ha hecho hombre, y el Hijo de Dios, hijo de
hombre, para que el hombre entre en comunión con el Verbo de Dios y
que, recibiendo la adopción, llegue a ser hijo de Dios» (Adv. Haer. III,19,
1; cfr. III,18, 1 y 7; IV,20, 4; IV,16, 2-3). El «admirable intercambio» significa
que el Hijo eterno de Dios hace suya nuestra naturaleza humana, para que
los humanos podamos recibir los dones divinos.
Como explica san Atanasio: «El Verbo ha asumido la carne para que nosotros
pudiéramos recibir el Espíritu Santo; Dios se ha hecho portador de la carne para
que el hombre pueda ser portador del Espíritu» (De inc., 8).

• La lógica de la obra salvadora queda expresada también por los Padres


como «recapitulación» y «conformación» en Cristo. Entienden, fundados
en san Pablo (Ef 1, 10; cfr. Rm 13, 9-10; Col 1, 16-20), que el Señor, al encarnar-
se, ha sentado un nuevo principio para la raza humana, y con su resurrec-
ción, la prepara para la plenitud final en la gloria. La vida cristiana consiste
en ser «recapitulados en Cristo» (asumidos y regenerados en él, asociados
solidariamente a él y ordenados a la consumación gloriosa), pasando de
la estirpe del hombre viejo al hombre nuevo, hasta la gloria final. La con-
figuración con Cristo, origen y fuente de la vida nueva, nos «cristifica».
Escribe san Ireneo: «Cuando se encarnó y se hizo hombre, recapituló en sí mismo
la larga serie de los hombres, dándonos la salvación como en resumen (en su car-
ne), a fin de que pudiésemos recuperar en Jesucristo lo que habíamos perdido en
Adán; a saber, la imagen y semejanza de Dios» (Adv. Haer. 3, 18, 1; cfr. III, 16, 6; IV,
6, 2; IV, 38, 1; IV, 40, 3; V, 1, 2; V, 20, 2).
San Atanasio afirma que, al encarnarse el Verbo, se ha unido a toda la naturaleza
humana. Y por el Espíritu, cada cristiano puede unirse a la persona del Verbo, de
modo que se «verbifica» y se convierte en hijo. Dice san Cirilo que nos hacemos
«cristiformes», adquirimos la «forma» de Cristo» (In Is., 66, 18-19). Así participa-
mos de los bienes de Cristo.
b)  En la reflexión y celebración litúrgica 163
La liturgia es celebración del misterio pascual y quien en ella participa se
identifica con Cristo. Particularmente, la liturgia bautismal expresa y realiza
el nacimiento y renovación en Cristo. Por su parte, la comunión eucarística
es un gesto que culmina sacramentalmente la incorporación y el intercambio
místico con Cristo.
Ya en las catequesis patrísticas se reflexionó sobre el nacimiento en Cristo por el
bautismo y la conformación a él por la Eucaristía: «El bautismo es el sello de la
vida eterna, el nuevo nacimiento en Dios, de tal modo que ya no somos hijos de
los hombres mortales, sino del Dios eterno e indefectible (San Ireneo, Dem. ap.,
38). «Quien da firmeza a su corazón participando del pan substancial, se hace hijo
de Dios» (Orígenes, De orat., 27, 12).

c)  En la experiencia

Lo que la predicación afirma y la liturgia celebra se muestra espontánea­mente


en la vida cristiana. Los santos se han sentido unidos a Cristo e identifica­dos
con él y han deseado el acrecentamiento de esa identificación.
La filiación divina, no es un tema más, sino el fin al que se dirige toda la sal-
vación obrada por Jesucristo. Lo propio de la revelación cristiana no es solo
creer que Dios existe. Es creer que Dios es Padre, que somos sus hijos por el
Espíritu, y que el Espíritu nos identifica con el Hijo, convirtiéndonos en «hijos
en el Hijo». Y la vida cristiana no es otra cosa que vivir como hijos de Dios,
participando de su caridad.
La antigüedad cristiana vio una especial identificación con Cristo en los márti-
res. A partir del siglo iv, la tradición monástica entiende que Cristo es el modelo
e intenta repetir sus sentimientos y virtudes. En torno a san Francisco de Asís
surge una doctrina y una rica tradición sobre la conformación con Cristo. La pie-
dad nueva, que se expande en el Renacimiento desde el centro de Europa, quiere
ser una imitación de Cristo (Kempis). A partir de los siglos xvi y xvii, se desarrolla
una piedad de identificación con la pasión de Cristo (san Pablo de la Cruz). Más
adelante, se pone empeño en imitar los sentimientos del corazón de Cristo (san
Juan Eudes, santa Margarita Alacoque, san Alfonso María de Ligorio). La filia-
ción divina, siempre presente en la tradición cristiana, recibe una vivencia espe-
cialmente consciente y profunda en santos del siglo xx. Santa Teresa del Niño Je-
sús la vive acentuando la pequeñez del niño-hijo. San Josemaría Escrivá saborea
y saca las consecuencias del saberse y sentirse hijo de Dios en la vida ordinaria.
164 2.  El don de Dios y la divinización del hombre

Al recibir el Espíritu Santo, somos introducidos en la vida divina. Esto causa


un efecto transformador en el hombre, tal como queda manifiesto en la vida
de los santos. En cierto modo, es «divinizado», asemejado a lo divino.
El tema de la «divinización» supone un nuevo acercamiento al misterio reve-
lado en el que se logran fórmulas teológicas que expresan felizmente algunos
aspectos de la teología de la gracia. Fue desarrollado casi unánimemente por
la patrística griega y hoy es un patrimonio vivo de las Iglesias orientales.

2.1.  Fundamentos escriturísticos

Como hemos visto, los escritos de san Pablo y san Juan presentan la unión
con Cristo como un «nuevo nacimiento». Quien ha «renacido» con Cristo tie-
ne «vida nueva», «vida eterna», es «nueva criatura». Este renacimiento a una
vida nueva conlleva la divinización de la persona agraciada. Esta doctrina
encuentra un apoyo particular en 2 Pe 1, 4: «Nos han sido concedidas las pre-
ciosas y sublimes promesas, para que por ellas os hicierais partícipes de la
naturaleza divina», texto citado constantemente por los santos Padres.
Para formular la doctrina sobre la divinización, los autores cristianos se apo-
yaron también en los textos sapienciales donde se relaciona la pérdida de la
unión a Dios con la pérdida de la inmortalidad original del hombre (cfr. Sb 2,
23). Así, la cercanía y semejanza con Dios implica la inmortalidad, que, per-
dida por el pecado, se recupera por el Espíritu Santo (cfr. Sal 82 (81) 6-7, en
relación con Jn 10, 35).
Desde el principio, la predicación cristiana coincide con el sentir griego en que
el ser humano está emparentado con lo divino (Hch 17, 24-29).

2.2.  La doctrina de la divinización en la patrística

La patrística griega piensa la transformación del cristiano como una diviniza-


ción. El Pseudo-Dionisio Areopagita afirma que «la divinización es la asimi-
lación y la unión con Dios en la medida que permite la criatura» (De ecclesias-
tica hierarchia, 1, 4 [P.G. 3, 376ª]).
Los Padres explican que el Evangelio encierra una promesa de unión con la
divinidad y de inmortalidad (con lo que colma las aspiraciones de la tradición
clásica platónica). El cristiano es, verdaderamente, un hombre divinizado,
porque ha recibido el Espíritu Santo, quien reconstruye en él la semejanza con 165
Dios. Con él, la Trinidad se hace presente en el alma. Y quien antes era peca-
dor, ahora tiene dentro un principio de santidad, y ha sido introducido en las
misteriosas relaciones de la vida divina.
La doctrina de la divinización es desarrollada principalmente por la teología ale-
jandrina (Clemente, Orígenes, Atanasio y Cirilo de Alejandría). Toman de la cultura
griega el vocabulario (Theosis, Homoiosis Theo). Posteriormente, está en san Gregorio
de Nisa y en Dionisio Areopagita, que habla de Theopoiesis. También los escritores
latinos, sobre todo Tertuliano, hablan de deificatio, inspirándose en san Ireneo.
Los Padres desarrollan cuatro argumentos para entender cómo se produce la
divinización. No son independientes, sino que se combinan:
• El Espíritu nos diviniza porque nos proporciona un principio de incorrup-
ción en este mundo y es prenda de inmortalidad, de resurrección, como se
ha mostrado en Jesucristo. Este razonamiento tiene especial fuerza ante la
mentalidad griega, en donde la característica más importante de lo divino
es la inmortalidad.
• La acción del Espíritu Santo nos diviniza porque nos permite avanzar en
la contemplación de Dios. La contemplación divina, que se nos concede
por la luz del Verbo/Logos, nos introduce en la trascendencia divina (cfr.
Jn 1, 3.7.9; Jn 1, 18).
• Nos diviniza el admirable intercambio que tiene lugar en la Eucaristía.
Cristo ha unido la humanidad a su divinidad; los cristianos uniéndonos
sacramentalmente a su humanidad, participamos de su divinidad.
• La acción interior del Espíritu Santo y la vida nueva en Cristo, solicitan y
se reflejan en la consciente cooperación del hombre. Por tanto, nos divini-
zan las obras de la fe y el esfuerzo moral para identificarnos con Cristo.

2.3.  La teología bizantina sobre la divinización del hombre

La tradición ortodoxa sigue muy de cerca a los Padres griegos. Hace de de la


contemplación y la divinización, el punto central de su doctrina, de su espi-
ritualidad y aún de toda su antropología. Escribe V. Lossky: «Llegamos a ser
como él [Cristo] por la deificación, tomando parte de la divinidad en el Espí-
ritu Santo, quien comunica la divinidad a cada persona humana de un modo
particular» (In the image and likeness of God, Mowbrays, Londres, 1974, 109).
En la mentalidad oriental destaca el fuerte sentido del misterio y de la tras-
cendencia divina. El acercamiento a Dios y la unión con él nunca se podrá
166 alcanzar por el conocimiento discursivo, sino por la purificación y la contem-
plación. Lo que importa es la asimilación con el misterio contemplado. El
esfuerzo ascético y la oración contemplativa desarrollan la gracia bautismal,
produciéndose una transformación real de la inteligencia y del corazón. Para
designar esa transformación –divinización– del hombre, la tradición oriental
usa la imagen de la luz, tomada de san Juan. Expresa la divinización mediante
la imagen del paso de las tinieblas a la luz: «El Verbo era la luz verdadera que
ilumina a todo hombre que viene a este mundo» (Jn 1, 9 y ss.).
El teólogo bizantino Gregorio Palamas (1296-1357) formula la teología de las
«energías divinas» para conjugar la doctrina de la divinización del hombre con la
tradición apofática, que afirma que la esencia divina en sí misma es inalcanzable.
Palamas se apoya en un principio que encuentra en Máximo el Confesor: «Dios
puede ser participado en lo que se comunica, pero no puede ser participado en
su esencia incomunicable». En su desarrollo distingue entre la esencia incomu-
nicable y las «energías increadas», que, a modo de rayos divinos, salen de Dios
y llegan a la criatura divinizándola. Las «energías» divinas son los actos ad extra
de Dios (la creación y la gracia). Las acciones salen de la esencia divina y, en su
origen, son increadas y se identifican con ella; pero se distinguen de la esencia di-
vina y entre sí en cuanto producen efectos externos y distintos. Son representadas
frecuentemente como «rayos» que proceden de la esencia divina. En la contem-
plación no se alcanza la esencia misma de Dios, sino esa esencia en cuanto se nos
da a participar, las energías.
Según esto, entiende la gracia como la energía divina que ilumina e introdu-
ce en la contemplación beatificante y permite participar de la gloria divina.
«La iluminación y la gracia divina y deificante no es la esencia sino la energía
de Dios» (Capita physica, 68 y 69). «La gracia es, pues, increada y es dada por el
Hijo, enviada y concedida a sus discípulos. No es el mismo Espíritu, sino un don
divinizador, energía no solo increada, sino inseparable del santísimo Espíritu»
(Triadas, III, 8).

3.  Templos de la Trinidad por la inhabitación del Espíritu Santo


La Nueva Alianza se ha realizado con el don personal de Dios, que es el Es-
píritu Santo. A esa presencia íntima del Espíritu en el hombre se le llama in-
habitación. El ser humano se convierte en templo del Dios Trino. La fe de la
Iglesia, basada en la Escritura, testimonia que, en el alma del cristiano, inha-
bita la Trinidad.
Juan Pablo II afirmó que «Por esta inhabitación, los hombres se convierten en
“templos de Dios”, de Dios Trinidad […]. Por consiguiente, la inhabitación del Es-
píritu Santo implica una especial consagración de toda la persona humana […] a
semejanza del templo. Esta consagración es santificadora, y constituye la esencia 167
misma de la gracia salvífica, mediante la cual se accede a la participación trinita-
ria en Dios. Así, se abre en el hombre una fuente interior de santidad, de la que
deriva la vida según el Espíritu» (20.III.91, 6).

3.1.  La inhabitación divina según la Sagrada Escritura

a)  En el Antiguo Testamento

El Antiguo Testamento es la historia de una presencia especial de Dios en


Israel. Se hace presente particularmente en la Tienda del Encuentro (cfr. Ex 40,
34). Más tarde, en la Ciudad Santa Jerusalén, en el Templo y, singularmente,
en el Santo de los Santos (cfr. 1 R 8, 10; 2 Cro 5, 11).
Para los tiempos mesiánicos, se promete una presencia de Dios más intensa.
El Mesías es llamado proféticamente «Emmanuel», que significa «Dios con no-
sotros» (Is 7, 14). Y se anuncia que el Espíritu de Dios será derramado sobre el
resto de Israel, para cambiarles el corazón y renovar la Alianza (cfr. Ez 36, 26).

b)  En el Nuevo Testamento

Con Jesucristo, se realizan las promesas. Jesús de Nazaret es el Emmanuel


prometido y, por tanto, «Dios con nosotros» (Mt 1, 18-23). Desde que el Verbo
se hace carne, es el nuevo y definitivo templo de Dios entre los hombres (cfr.
Jn 2, 21; Ap 21). Por su parte, Jesucristo promete su presencia a sus discípulos:
«Yo estaré con vosotros hasta el fin de los tiempos» (Mt 28, 29). Y les asegura
que no los abandonará sino que les enviará el Espíritu Paráclito (cfr. Jn 14, 19).
• San Pablo afirma que el cristiano es santuario de Dios, un templo cimenta-
do en Jesucristo y levantado por la presencia y acción del Espíritu (2 Co 6,
16 [en referencia a Lv 26, 11-12; Ez 37, 27]; Ef 2, 21-22). El Apóstol constata
el hecho, admira la dignidad del don, y saca consecuencias morales (cfr.
Rm 8, 9; 1 Co 6, 19).
• San Juan trata largamente de la profunda y singular unidad entre el Padre
y el Hijo, comunión en la que se injerta el creyente. Expresa la comunión
de las personas con los términos «estar o permanecer en el otro»: el Padre
está en el Hijo y el Hijo en el Padre. Es una intensa comunión en el ser y en
el obrar (cfr. Jn 10, 30; 5, 19-47; 8, 28.42; 14, 10-11). Y el que es fiel a Cristo
entra a participar en esa comunión, hasta el punto de que las personas de
la Trinidad moran o permanecen en él: «Si alguno me ama, mi Padre le
amará y vendremos a él y haremos morada en él» (Jn 14, 21); «Si me amáis,
168 guardaréis mis mandamientos y rogaré al Padre y os dará otro Paráclito
que permanecerá con vosotros para siempre» (Jn 14, 15). Por tanto, las tres
Personas se hacen presentes en el alma del cristiano: el Hijo y el Padre por
el Espíritu Santo.

3.2.  La inhabitación en los Padres y en la tradición espiritual de la Iglesia

La novedad del don de la inhabitación del Espíritu en la persona humana es


una afirmación amplísimamente recogida y comentada por los Padres de la
Iglesia. Muchos desarrollan el tema paulino de que el cristiano es templo de
Dios porque, a semejanza de Cristo, ha recibido el Espíritu Santo. San Igna-
cio de Antioquía acuñó la afirmación de que el cristiano es teóforo, «portador
de Dios»: «Todos vosotros sois compañeros de camino, portadores de Dios y
portadores de un templo, portadores de Cristo, portadores de lo santo» (Ad
Eph., 9, 2).
Otros Padres se fijan en la unidad de las tres Personas y la comunión con ellas
a la que accede el cristiano por la efusión del Espíritu. «Cuando somos santifi-
cados por el Espíritu recibimos también a Cristo que habita en nosotros, y con
Cristo, recibimos al Padre que hace morada común en nosotros» (san Basilio,
Homilía 24, 5). Los Padres entienden que se hacen presentes las tres Personas,
por las relaciones que las unen mutuamente. Este principio de la doctrina tri-
nitaria se llama circumincessio (o perichoresis, en griego). El Espíritu Santo causa
la presencia-identificación con el Hijo, y el Hijo hace presente al Padre, del que
es imagen perfecta y con el que es uno. La vida trinitaria, que consiste en sus
mutuas relaciones de conocimiento y amor, se hace presente así en el cristiano.
De lo que creemos por la fe hay, además, cierta experiencia interior. Por don
de Dios, los místicos perciben la presencia de las tres Personas en el fondo del
alma. Y la fe le enseña a tratar distintamente a las personas divinas (cfr. San
Josemaría Escrivá, «Hacia la santidad», en Amigos de Dios, 306-307). En oca-
siones, se refieren a las relaciones interpersonales de la vida trinitaria, que de
alguna manera se hacen presentes en el alma del creyente.
Guillermo de Saint Thierry habla del reflejo de las procesiones intratrinitarias en
los actos de las virtudes teologales infusas: «Te amas también a ti mismo en no-
sotros, enviando el Espíritu de tu Hijo a nuestros corazones, que, por la dulzura
y vehemencia que inspira en nuestra voluntad, clama «Abbá, Padre» (De nat. et
dign. amoris, c. 7; PL 184, 375 a).
3.3.  La presencia de la Trinidad en el alma, según la teología católica 169
La verdad de la presencia de la Trinidad se expresa habitualmente en la Sa-
grada Escritura y en la Tradición, recurriendo a imágenes y metáforas. Dios
está presente en todas sus criaturas, y de un modo nuevo, por la efusión del
Espíritu, en el alma del justo. San Agustín constata que «hay que confesar que
Dios está en todas partes por la presencia de la divinidad, pero no en todas
partes, por la gracia de la inhabitación» (Ep., 187, 5, 16; PL 33, 837).
• Esta nueva presencia es una realidad y, por tanto, puede ser estudiada
desde un punto de vista ontológico. La teología escolástica se ha plantea-
do con categorías ontológicas de qué forma está presente la Trinidad por el
don gratuito de la inhabitación. Dios se hace presente de un modo nuevo,
causando un efecto nuevo en el ser y en los actos del cristiano. Por tanto,
en las nuevas relaciones que se originan entre la criatura y la Trinidad y en
los actos de las virtudes se ha de reflejar algo de la vida trinitaria.
• La perspectiva ontológica no ha de perder de vista la dimensión personal.
En la doctrina trinitaria, se entiende que el Espíritu Santo es el vínculo
consubstancial y amoroso del Padre y del Hijo. El Espíritu Santo es el don
personal con el que Dios establece su amistad (Alianza) con el hombre.
Sobre este fundamento teológico se puede entender el aspecto personal de
la doctrina de la gracia.
Las cuestiones teológicas fundamentales que se plantean son dos: a) ¿cómo pue-
den las Personas divinas estar de un modo nuevo?, y b) ¿si están las tres del
mismo modo?
a) Respecto a la cuestión de la novedad que supone la presencia de la inhabita-
ción, no basta entender la nueva y gratuita presencia de la tres Personas al modo
de la presencia de inmensidad (como causa de su ser, presencia común a todas
las criaturas), ni tampoco cabe pensar en una unión sustancial que confunda a la
criatura con Dios (panteísmo).
Santo Tomás argumenta que si el Hijo y el Espíritu Santo son enviados, tienen
que hacerse presentes en las criaturas de un modo nuevo mediante algún efecto
nuevo. Este efecto es un cambio de condición (gracia santificante) y unas nuevas
capacidades (virtudes sobrenaturales de la fe, la esperanza y la caridad) que se
ordenan a nuestra relación con Dios. Ese cambio en el alma es precisamente el
efecto de la presencia de la Trinidad, de modo que en los actos del cristiano (en
los actos de las virtudes) se refleja algo de la vida trinitaria.
b) Para responder a la cuestión del modo de presencia de las tres Personas, he-
mos de tener en cuenta el principio de que todas las obras ad extra son comunes a
la Trinidad. Desde este punto de vista, la obra de la santificación y la inhabitación
es común a las tres Personas, aunque cabe apropiársela al Espíritu Santo.
170 Pero si se establece un paralelismo entre la encarnación del Verbo y la efusión san-
tificadora del Espíritu, cabe plantear una presencia y toma de posesión propia del
Espíritu Santo. Así lo plantean Petavio y Scheeben. Al igual que la Encarnación
es una obra común porque la causa toda la Trinidad, pero solo se encarna el Hijo;
del mismo modo, cabría plantear la inhabitación como algo propio del Espíritu
(aunque el Padre y el Hijo estén por la comunión trinitaria).

4.  Reconciliados con Dios por el Espíritu: la justificación

El Espíritu Santo es el don con el que Dios establece una relación íntima y per-
sonal con nosotros (la Alianza). Cuando el hombre lo recibe, se reconcilia con
Dios, pasa de la condición de pecador a la de amigo e hijo de Dios. La palabra
«justificación» (dikaiosyne en griego) significa el acto por el que el hombre llega
a ser justo y el estado de quedar en paz con la justicia divina.

4.1.  Mensaje bíblico sobre la justificación

La acción salvadora de Dios en favor de los hombres se expresa de diversas


maneras en las Sagradas Escrituras. Una de ellas es mediante la noción de
«justificación»: Dios, en quien se conjugan la justicia y la misericordia, recon-
cilia consigo al hombre pecador y lo justifica.
Es cierto que en san Pablo la justificación toma un especial protagonismo, pero no
hemos de perder de vista que se trata de uno de los modos complementarios de
describir el don de la salvación: justificación (Rm 1, 17; 3, 5.22.25; 4, 25; 5, 16-21; 6,
13-20; 10, 3); libertad (Ga 5, 1-13, cf. Ro 6, 7); reconciliación (2 Co 5, 18-21, cfr. Ro
5, 11); paz (Ro 5:1); nueva creación (2 Co 5, 17); vida (Ro 6, 11-23); santificación (1
Co 1, 2 y 1, 31; 2 Co 1, 1).

a)  En el Antiguo Testamento

El hombre justo es aquel que se adhiere por completo a la voluntad de Dios


(cfr. Gn 15, 6), que es fiel a la alianza y a sus obligaciones (cfr. Ez 20, 21-24; Dt 9,
16) y proyecta este modo de vivir en las relaciones con los demás (cfr. Is 5, l ss.;
Ez 18, l ss.), especialmente con los débiles (cf. Am 2, l ss.; 5, l ss.; Sal 103, 6; etc.).
El pecado hace injusto al hombre porque es un acto de desobediencia-ruptura
de las cláusulas de la alianza, que le separa de la voluntad de Dios (cfr. Gn 3,
1-19, Neh 9, 16-26; Sal 51, 1-5; Dn 9, 5 ss.).
Dios es sumamente justo, porque es perfectamente conforme con su santidad
y siempre fiel en relación con el pacto de alianza que lo une al pueblo. Ante el
pecado de los hombres, Dios es justo y hace justicia (cfr. Sal 9, 5; 76, 8-9; Is 51, 1-8; 171
56, 1; Jer 9, 23). Pero Dios va más allá de la justicia con la misericordia y el perdón
(cfr. Sal 51, 11-16; Os 11, 8-9). El fin de su justicia es suscitar en los hombres una
integridad de vida que sea imagen de la justicia divina. De ahí la llamada a la
conversión y el perdón. Se trata de una justica que libera, aunque también, en
último término retribuye. Entre las promesas divinas se encuentra la del Siervo
de Dios que «justificará a muchos, cargando con los crímenes de ellos» (Is 53, 11).

En el judaísmo contemporáneo a Jesús la justificación tiene una fuerte conno-


tación legal. La justicia del israelita piadoso es observar detallada y amorosa-
mente la ley divina (Sal 1; 15/14; 26/25; 112/111; 128/127; etc.).

b)  El Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento se aleja del planteamiento legalista, que identifica jus-


ticia con cumplimiento de la ley. En los textos de san Pablo, pero también en
otros (cfr. Jn 16, 8-11; Heb 5, 1-3; 10, 37-38, St 2, 14-26), justicia es la nueva con-
dición de redención que el hombre recibe como fruto de los acontecimientos
pascuales de Cristo y de la acción del Espíritu Santo en su Iglesia. Podemos
sintetizar el mensaje del Nuevo Testamento en cuatro afirmaciones:
• Todo ser humano tiene necesidad de la justicia de Dios: «… por cuanto
todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios» (Ro 1, 18; 2, 23; 3,
22; 11, 32 y Ga 3, 22).
• La justificación es obra de Dios realizada por el misterio pascual: «A quien
no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros para que viniésemos a ser
justicia de Dios en él». (2 Co 5, 17-20; cfr. 1 Co 6, 11).
• La justificación para el hombre es gracia que recibe por la fe en Cristo Jesús
«a quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su sangre» (Ro
3, 2; 3, 21-28). «Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no
de vosotros, pues es don de Dios. No por obras» (Ef 2, 8-9). La justificación
se opera cuando acogemos al Espíritu Santo en el bautismo, incorporados
al Cuerpo de Cristo (cfr. Ro 6, 3-4; 8, 1-2 y 9-11; y 1 Co 12, 12-13).
• La justificación realiza el perdón de los pecados (cfr. Ro 3, 23-25; Hech 13,
39 y Lc 18, 14), la liberación del dominio del pecado y la muerte (cfr. Ro
5, 12-21) y de la maldición de la ley (cfr. Ga 3, 10-14) y la aceptación de la
comunión con Dios y santificación (cfr. Ro 6, 19.22). Todo esto ya, pero no
todavía plenamente, hasta la consumación en el reino de Dios a venir (cfr.
Ro 5, 12). Los justos viven por la fe que dimana de la predicación del evan-
gelio de Cristo (cfr. Ro 10, 17) y que obra en el amor (cfr. Ga 5, 6).
172 4.2.  San Agustín, Lutero y el Concilio de Trento

a)  San Agustín

Estudió detenidamente la Carta a los Romanos y llegó a una concepción equi-


librada de la justificación:
• Por una parte, reconoce que el hombre no se justifica por el cumplimiento
de unos preceptos, sino por la fe, que es gracia. La vida eterna es don de
Dios, no mérito alcanzado por el hombre.
«Concluyo que el hombre no se justifica por los preceptos de la vida honesta,
sino por la fe en Jesucristo; es decir, no por la ley de las obras, sino por la fe; no
por la letra, sino por el espíritu, no por los méritos de las obras, sino por la gracia
gratuita» (San Agustín, De sp. et lit., 13, 22).

• A la vez, mantiene que es necesario actuar movidos por la caridad para


obtener la vida eterna. Las buenas obras del creyente, por las que Dios le
concede la vida eterna, no son ocasión de orgullo sino un don recibido,
pues pertenecen ellas mismas a la gracia de Dios.
«Me parece que este problema se resuelve si nos damos cuenta de que nuestras
buenas obras, por las que se nos da la vida eterna, pertenecen a la gracia de Dios,
por lo que dice el Señor Jesús: “Sin mí no podéis hacer nada” (Jn 15, 5)» (San
Agustín, De grat., 8, 20).

b)  Lutero

Pretendía apoyarse en san Agustín, pero lo leyó sesgadamente, arrastrado


por su pesimismo sobre la condición humana y su concepción voluntarista de
Dios. Su postura se puede resumir en un punto de partida y en un conjunto
de expresiones exclusivistas:
• Parte de un pesimismo antropológico: la naturaleza humana está someti-
da al pecado y no puede hacer nada bueno por sí misma. Siempre somos
pecadores y merecemos el castigo eterno. No podemos alcanzar la salva-
ción y no podemos cumplir la ley moral. La libertad es esclava de la con-
cupiscencia y la razón es la prostituta del diablo.
• Pretende exaltar la majestad, la bondad y la acción salvadora de Dios de
un modo exclusivista: solus Deus (solo Dios). Los criterios luteranos en los
que se explicita son cuatro: sola fide, sola gratia, solus Christus, solo verbo (sola
fe, sola gracia, solo Cristo, sola palabra). Señalan el centro de la fe luterana
en la justificación y la frontera frente a la doctrina católica. Lo que afirma y
acentúa es, en general, aceptable, lo que niega contrasta con lo que sostiene 173
la Iglesia católica.
– Sola fide. El justo se salva solo por la fe. La Buena Nueva del Evangelio es que
Dios quiere perdonarnos, a pesar de nuestros pecados. Lo único que se me pide
es que crea y confíe firmemente en su perdón por Cristo: «fe fiducial». Como
contrapartida, hay un rechazo radical hacia todo lo que denote que alguien se
salva por «cumplir» determinados preceptos.
– Sola gratia. La justificación es solo por gracia de Dios no por mérito ni por
esfuerzo humano. Dios siempre tiene la iniciativa y el hombre no puede hacer
nada. La naturaleza humana está sumergida en el pecado, por eso, el hombre
no puede cooperar: solo puede recibir pasivamente la justificación.
– Solus Christus. Cristo es el único mediador, sin ninguna otra mediación. Solo
es posible salvarse por él, uniéndose a él por la fe y la piedad. Las demás me-
diaciones son un estorbo, y el intento de servirse de ellas es idolatría y supers-
tición. Lutero acentúa la piedad pero destruye la estructura sacramental de la
Iglesia y su existencia como «comunión de los santos».
– Solo verbo. La justificación consiste solo en la declaración de perdón por parte
de Dios, sin que esto conlleve ninguna renovación interior. Dios nos declara
justos en Cristo. Es un dictamen o sentencia, que suprime la deuda y el casti-
go. A esta doctrina, Melanchton le llama «justificación forense» (porque es una
mera declaración del juez que perdona) o «extrínseca», porque no tiene un efec-
to interior. Por tanto, el hombre justificado es, a la vez, justo y pecador: simul
iustus et peccator. La renovación en Cristo queda aplazada para la resurrección.
La metanoia se entiende como una promesa, más que como un cambio que nos
haga buenos ahora: aquí nunca somos buenos.

c)  El Concilio de Trento


El Concilio realizó un profundo trabajo doctrinal y dedicó un amplio decreto
a la cuestión de la justificación: De iustificatione (sesión VI, año 1547, DzS 1520-
1583). Respecto a la esencia de la justificación, precisa que no es simple remi-
sión del pecado, sino santificación y renovación interior. Y conjuga la primacía
de la gracia con la cooperación humana.
Podemos dividir el decreto en tres partes:
1. La justificación en la historia de la salvación (caps. 1 a 3): El Concilio recuerda
la condición pecadora de los hombres; que Cristo ha sido enviado para redimir a
todos los hombres; que murió por todos, aunque sus méritos solo se comunican
a quienes renacen por él.
2. La naturaleza y el proceso de la justificación (caps. 4 a 7): El capítulo 4 ade-
lanta una descripción de la justificación, que es «un paso de aquel estado del
primer Adán, al estado de gracia y de adopción de hijos de Dios por el segundo
174 Adán». El capítulo 7 hace una definición estricta, exponiendo la esencia, causas y
principales efectos de la justificación: «… la justificación misma no es una simple
remisión de los pecados sino una santificación y renovación del hombre interior
por la recepción voluntaria de la gracia y los dones».
3. Aclaraciones sobre la fe fiducial y la necesidad las obras (caps. 8 a 16): El Con-
cilio de Trento reconoce que la fe es «el fundamento y raíz de toda justificación»,
y que no se merece, sino que es gracia de Dios (cap. 8). En esto, hay acuerdo con
la doctrina luterana. Pero contesta algunas exageraciones sobre la fe fiducial. El
Concilio limita la posibilidad y el valor de esa confianza; y recuerda la necesidad
de cumplir los mandamientos.

4.3.  Posición católica y desarrollo ecuménico

a)  Puntos comunes

Desde los primeros intentos de conciliación, la Iglesia católica reconoce como


propios tres puntos que la tradición luterana considera fundamentales:
• Que la salvación es gracia de Dios: que Dios siempre tiene la primacía
cuando perdona, y que el hombre no puede hacer nada de cara a la salva-
ción si no es con la gracia de Dios.
• Que Cristo es el único mediador y «que no se nos ha dado otro nombre
sobre la tierra en el que podamos ser salvos» (Hch 4, 12).
• Que el inicio de la justificación es la fe.

b)  Matizaciones

También ha sostenido y sigue sosteniendo tres puntos donde matiza las posi-
ciones históricas del luteranismo sobre la justificación:
• Que el hombre no está intrínsecamente corrompido, que, con la gracia,
es capaz de obrar bien y que la concupiscencia que siente, aunque pro-
cede del pecado e inclina al pecado, no es propiamente pecado mientras
no haya un acto voluntario. Por eso, no acepta la expresión simul iustus et
peccator.
• Que la justificación no se puede separar de la santificación. Porque la
justificación no es un perdón externo, sino que consiste en la infusión del
Espíritu Santo con sus dones. Con el Espíritu, se recupera la Alianza con
Dios. En consecuencia, el perdón va siempre acompañado de una verda-
dera renovación interior, aunque todavía no sea completa ni definitiva y
aunque no elimine plenamente las malas inclinaciones.
• Que hay una colaboración humana libre a la acción de la gracia, tanto 175
en el momento en que se acepta la justificación, como posteriormente; y
que el hombre, con la ayuda de la gracia, puede y debe hacer obras bue-
nas y saludables. Esta colaboración está impulsada y fundada en la gracia
misma, pero son actos propios del sujeto. Por eso mismo, por voluntad de
Dios, es meritoria.

c)  La Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación (31.X.1999)

Es un documento ecuménico aprobado oficialmente por ambas partes. Gracias


a los estudios bíblicos e históricos y al empeño ecuménico, se ha llegado a «una
convergencia notable respecto a la justificación» (n. 13). Y se ha logrado un
«consenso respecto a los postulados fundamentales de dicha doctrina» (n. 40).
• El documento señala las afirmaciones comunes que se basan en la Escritura:
que la primacía es de Dios; que la justificación comienza con la fe; que nos llega
sin mérito de nuestra parte; que se debe confiar en la salvación por la miseri-
cordia de Dios; y que la vida cristiana va acompañada de obras nacidas de la
caridad.
• La Declaración conjunta expresa también algunas diferencias entre la doctri-
na católica y la luterana. Fundamentalmente son dos: a) Los católicos afirman
que el ser humano coopera, al aceptar la justificación; los luteranos creen que
no puede cooperar, y que recibe la justificación pasivamente (nn. 20-21). b)
Además, los luteranos siguen sosteniendo que el cristiano es, al mismo tiempo
justo y pecador. (De todos modos, esta expresión es aceptable si se matiza el
contenido de los términos [nn. 29-30]).
176
Ejercicio 1. Vocabulario

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:


• filiación divina natural • justicia de Dios
• filiación divina por don • hombre justo
• admirable intercambio • injusticia del pecado
• recapitulados en Cristo • justificación
• configurados con Cristo • solus Deus
• partícipes de la naturaleza divina • sola fide
• divinización • sola gratia
• contemplación • solus Christus
• energías divinas • solo verbo
• templo de Dios • fe fiducial
• inhabitación trinitaria • simul iustus et peccator
• teóforo • decreto De iustificatione
• permanecer en Dios • Declaración conjunta sobre la doctrina
• presencia de Dios: inmensidad / unión de la justificación
/ gracia

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:


  1. Esquema de los cuatro principales temas bíblico-teológicos en los que con-
templamos y estudiamos la acción del Espíritu Santo en el hombre.
  2. La Sagrada Escritura revela la gracia de la filiación divina.
  3. La teología patrística sobre el «admirable intercambio» y la «recapitulación en
Cristo». Su proyección en la liturgia.
  4. Fundamentación bíblica de de la teología de la «divinización».
  5. Argumentación patrística sobre la divinización del hombre por gracia.
  6. Teología bizantina sobre la divinización del hombre.
  7. La persona santificada como «templo de Dios» según la Sagrada Escritura.
  8. Explicación teológica de la inhabitación de la Trinidad (perijóresis) y de la no-
177
vedad de la presencia divina por gracia (más que por inmensidad, menos que
por unión sustancial).
  9. El mensaje bíblico sobre la justificación.
10. La postura de Lutero sobre la justificación como «declaración» y la del Decreto
De iustificatione de Trento como «renovación interior».
11. La postura de la Iglesia católica ante la tradición luterana.

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos


aprendidos:
«“Hijos de Dios” son, en efecto, como enseña el Apóstol, “los que son guiados por el
Espíritu de Dios” La filiación de la adopción divina nace en los hombres sobre la base
del misterio de la Encarnación, o sea, gracias a Cristo, el eterno Hijo. Pero el nacimiento,
o el nacer de nuevo, tiene lugar cuando Dios Padre “ha enviado a nuestros corazones
el Espíritu de su Hijo”. Entonces, realmente “recibimos un Espíritu de hijos adoptivos
que nos hace exclamar: ‘¡Abbá, Padre!’”. Por tanto, aquella filiación divina, insertada en
el alma humana con la gracia santificante, es obra del Espíritu Santo. “El Espíritu mismo
se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y si hijos,
también herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo”. La gracia santificante
es en el hombre el principio y la fuente de la nueva vida: vida divina y sobrenatural».

(Juan Pablo II, Dominum et vivificantem, n. 52, 18.V.1986).


178
TEMA LA TRANSFORMACIÓN
14 INTERIOR OBRADA
POR LA GRACIA
La comunicación del don del Espíritu (lo que la teología escolástica de-
nominó la «gracia increada») eleva a la criatura humana a un estado de
unión con la Trinidad. De modo que la presencia del Espíritu Santo sus-
cita un efecto interior, santificante, en la vida humana, una verdadera
transformación (la «gracia creada»). La teología occidental ha estudiado
en qué consiste esta transformación interior, recogiendo la experiencia
de la ascética y sirviéndose de los conceptos de la psicología filosófica.

SUMARIO
1.  LA NECESIDAD DEL AUXILIO DE LA GRACIA Y LA DIVERSIDAD DE SUS DO-
NES • 1.1. La realidad y la necesidad de la gracia • Ayuda real • Ayuda nece-
saria  •  Qué es gracia  •  1.2.  La diversidad de frutos de la gracia  •  Actos puntua-
les  •  Capacidades estables  •  La divinización del ser  2.  LA «DIVINIZACIÓN» Y LA
NOCIÓN DE «GRACIA SANTIFICANTE»  •  2.1.  La formación de la noción de gracia
santificante como hábito entitativo  •  2.2.  Aclaraciones acerca de la doctrina sobre
la gracia santificante  •  Inhabitación del Espíritu y gracia santificante  •  Acción de
Dios, no cosa  •  Transformación del ser del humano, no superposición  3.  LA GRA-
CIA Y LAS CAPACIDADES OPERATIVAS HUMANAS  •  3.1.  La noción cristiana de
virtud  •  a) Las virtudes teologales  •  b) Las virtudes morales  •  3.2.  Los dones del
Espíritu Santo  •  a) Virtudes y dones  •  b) El Ungido y los ungidos  4.  LA VIDA DE
LA GRACIA  •  4.1.  La vida que da el Espíritu  •  4.2.  El dinamismo de la vida de la
gracia • a) Comienzo • b) Posible pérdida • c) Crecimiento • d) Meta.
1.  La necesidad del auxilio de la gracia y la diversidad de sus dones 179

1.1.  La realidad y la necesidad de la gracia

San Agustín prosiguió la meditación patrística sobre la acción divinizadora


del Espíritu en el hombre. Pero desarrolló una reflexión de tipo más existen-
cial sobre la necesidad que tiene todo individuo de ser ayudado por Dios.
Su experiencia personal de converso y la controversia con el pelagianismo le
llevaron a destacar dos hechos: el daño del pecado y la necesidad absoluta de
la gracia. En paralelo al daño del pecado, él destaca la urgencia del auxilio de
Dios. Desde esta perspectiva, el misterio de la gracia aparece como una ayuda
real, necesaria y gratuita de Dios, con un efecto real en el hombre.
• El auxilio divino es una ayuda real, porque influye realmente en el interior
de la persona. No es solo el auxilio externo del buen ejemplo y de la doc-
trina del Evangelio, que animan a vivir bien. Dios rectifica la naturaleza
humana y obra realmente dentro del hombre por el Espíritu Santo, que
inspira la inteligencia y enciende la voluntad con su amor.
• Es una ayuda necesaria. El hombre no puede salvarse por sí mismo. No le
bastan las fuerzas de su naturaleza para superar el daño del pecado. Nece-
sita la ayuda de Dios, únicamente Él puede salvarle.
• Es un don, es gracia. Esas ayudas son dones gratuitos de Dios; regalos que
hace al hombre y que este nunca merece. Se le conceden al hombre por la
liberalidad de Dios que quiere dar, como efecto de su salvación a través de
Cristo. Por eso, hay que agradecerlos y pedirlos en la oración.
A partir de san Agustín, en la tradición occidental, primó la concepción del misterio
de la gracia como auxilio divino para el hombre: «… una cierta ayuda para obrar
bien que se añade a la naturaleza y al conocimiento por la inspiración encendida
y luminosa de la caridad» (De grat. Chr. et p. o., 35, 38). Esta concepción tiene un
componente personal-activo («auxilio» en el sentido subjetivo de «acción divina»
que ayuda), aunque se fue imponiendo su perspectiva más efectiva («auxilio» en
el sentido objetivo de «efecto interior en el hombre», que repara las consecuencias
del pecado, rectifica la voluntad, inspira la inteligencia y conduce a obrar bien).

1.2.  La diversidad de frutos de la gracia

El lenguaje de la Sagrada Escritura expresa de muchos modos los frutos de la


acción salvadora de Dios. Se puede reconocer un itinerario de interiorización
que va desde un nuevo obrar, hasta un nuevo modo de ser:
180 • La renovación que obra el Espíritu Santo en la persona humana le permite
superar las «obras de la carne» y realizar las «obras según el Espíritu» (cfr.
Ga 5, 16-25).
• Pero el don concedido no se reduce a actos puntuales, sino a unas «fuer-
zas» o «luces» interiores estables, singularmente la fe y la caridad, que
dan principio a un vivir nuevo. Así, el justo vivirá por su fe (cfr. Rm 1, 17)
y el que ama cumple los preceptos morales (cfr. Rm 13, 8-10). El Espíritu
infunde en el justo la fe, la esperanza y la caridad como capacidades esta-
bles por las que puede fiarse de Dios, corresponder a su acción salvífica e
identificar habitualmente su querer con la voluntad divina.
• En último término, el salvado está divinizado: ha renacido y es una «cria-
tura nueva» (cfr. 2 Co 5, 17), se ha revestido de Cristo (cfr. Ga 3, 27); es «hijo
de Dios» (cfr. Jn 1, 12; Rm 8, 14-16; Ga 4, 4-5), «participa de la naturaleza
divina» (2 P 1, 4).
Por tanto, el don del Espíritu Santo se concreta y diversifica en una multipli-
cidad de dones, tal como consta en los escritos neotestamentarios y posterior-
mente en la reflexión patrística y en la tradición monástica. El don de Dios (la
gracia) suscita obras de santidad, pero se arraiga en la interioridad humana,
hasta el punto de renovar sus potencialidades y el ser mismo del creyente.
Los actos nuevos de la vida cristiana parecen exigir una condición nueva en la
naturaleza humana, un nuevo modo de ser.

2.  La «divinización» y la noción de «gracia santificante»

2.1.  Formación de la noción de gracia santificante como hábito entitativo

El pensamiento metódico escolástico encontró en la psicología aristotélica


un instrumento filosófico para analizar la estructura espiritual de la persona:
el alma y sus potencias, sus hábitos y sus operaciones. Hasta entonces, la re-
flexión teológica sobre la gracia solamente contaba con la tradición agustinia-
na y con la doctrina ascética monástica. La escolástica estudió y sistematizó
todo este material. Aplicando los esquemas aristotélicos, profundizó y preci-
só de qué naturaleza son los distintos dones divinos, cómo actúan y cómo se
relacionan con la libertad humana.
La escolástica concluyó, a través de un largo proceso de análisis y clarifica-
ción, que, además de los múltiples auxilios operativos, el don del Espíritu
de Dios supone una elevación general de la naturaleza humana, que es una
participación en la vida trinitaria. Se trata de una verdadera transformación 181
interior: un modo de ser nuevo (es un «hábito entitativo», en el lenguaje de la
psicología aristotélica). Es cierta cualidad permanente del alma, que está en la
base de todo el obrar sobrenatural. Es un estado de gracia, distinguible de las
virtudes infusas y de las gracias actuales.
La gracia santificante se distingue de la fe, la esperanza y la caridad, que son
los «hábitos operativos» del alma por los que su obrar se dirige hacia Dios. Y
se distingue también de las gracias actuales –otras ayudas de Dios ocasiones,
múltiples y diversas–, que suscitan actos concretos de santidad. Estas gracias
son «auxilios a las capacidades operativas», iluminaciones en el entendimien-
to o mociones en la voluntad.
Santo Tomás de Aquino sistematizó las reflexiones sobre la gracia santificante en
la cuestión 110 de la Prima Secundae de la Suma Teológica. Se divide en cuatro artí-
culos que aclaran progresivamente la noción de gracia santificante como cualidad
sobrenatural de la naturaleza humana santificada por la acción del Espíritu Santo.
1. La gracia como efecto santificador del amor de predilección de Dios en el alma
del hombre (q. 110, a. 1).
2. La gracia como cualidad sobrenatural del alma que capacita al hombre para
moverse por sí mismo hacia el bien eterno (q. 110, a. 2).
3. La gracia, no como cualidad operativa sobrenatural de la naturaleza, sino como
la elevación a la cualidad sobrenatural de la naturaleza humana misma (q. 110,
a. 3).
4. La gracia como cualidad o hábito del alma, en su esencia, no en sus potencias
(q. 110, a. 4).

2.2.  Aclaraciones acerca de la doctrina sobre la gracia santificante

La doctrina teológica sobre la gracia santificante ha sido, en ocasiones, mal


presentada o mal interpretada. Se la ha acusado de separarse de los datos
bíblicos y de la tradición patrística, y de caer en la despersonalización y el
«cosismo». Conviene realizar algunas aclaraciones.
• La tradición católica señala una correspondencia estricta entre la efusión
del Espíritu Santo y la recepción de la «gracia habitual» o «gracia santi-
ficante». Son totalmente correlativas y simultáneas. El «estado de gracia»
es el efecto interior real de la presencia del Espíritu Santo. A esa cualidad,
la tradición teológica le llama «gracia habitual», porque es un hábito, o
también «gracia santificante», porque santifica al hombre. Es un modo de
182 ser o una condición nueva, sobrenatural. Con este lenguaje ontológico ex-
presamos con mayor precisión, aunque de una manera menos plástica, lo
mismo que la Escritura y la experiencia cristiana.
• Presentar la gracia como cualidad y «hábito» es descartar que sea una
«substancia» o una especie de «fluido». Por eso la «gracia santificante» no
puede ser entendida como una cosa creada, como «algo intermedio» entre
Dios y el hombre, sino que es el efecto o la huella de la acción santificante
de Dios en el hombre.
• La teología escolástica denominó «gracia habitual o santificante» o «estado
de gracia» a la elevación de la naturaleza o transformación del ser mismo
del hombre por el misterio de la gracia de Dios. No es algo que se super-
pone al ser del hombre, sino esa misma transformación. Es la misma
naturaleza humana transformada y elevada, de tal modo que, conducida
por el Espíritu Santo, alcanza lo que antes no podía.
De ahí, el dicho clásico de que la gracia supone la naturaleza. La gracia no
destruye ni sustituye la naturaleza, sino que la eleva. El hombre cree en Dios
con su inteligencia y lo ama con su voluntad. Pero la inteligencia ha recibido
la luz de la fe, y la voluntad, el impulso de la caridad y el horizonte de la espe-
ranza. Son el dinamismo de la nueva condición.
A la teología ortodoxa le causa perplejidad la expresión, a veces usada por la
teología católica, de «gracia creada» para distinguirla de la «gracia increada»,
que es el Espíritu Santo infundido como fruto de la Pascua. Pero se trata de un
malentendido sobre el sentido de la expresión. Para la tradición occidental, es
«creada» solo en el sentido de que se da en una creatura (no en Dios mismo) y
en la historia (no desde siempre). Cuando la teología católica habla del hábito
de la gracia o de la gracia santificante dice fundamentalmente lo mismo que los
ortodoxos o la patrística cuando hablan de «divinización»: una transformación
real de la naturaleza humana o del alma, que consiste en una participación en la
naturaleza divina.

3.  La gracia y las capacidades operativas humanas

La acción del Espíritu Santo infunde en la naturaleza humana los principios


de un obrar nuevo. La transformación moral se concreta en virtudes y dones,
que son como el desarrollo operativo de la gracia. La tradición ha distinguido
capacidades operativas diversas, combinando los datos de la experiencia con
los de la Sagrada Escritura. Según la tradición teológica occidental, la gracia
santificante va acompañada de tres tipos de dones operativos: virtudes teolo-
gales (fe, esperanza y caridad); virtudes morales (prudencia, justicia, fortaleza 183
y templanza y otras); y dones del Espíritu Santo (tomando su enumeración de
Is 11, 2).

3.1.  La noción cristiana de virtud. Las virtudes teologales y morales

Es una experiencia común que el obrar consciente deja una huella interior,
que la repetición consciente de actos, crea hábitos de conducta. Las virtudes
son hábitos operativos buenos, es decir, las disposiciones estables que permi-
ten realizar actos libres con creciente perfección, facilidad y gusto. La filosofía
griega no ha inventado su existencia, pero la ha reconocido y estudiado. La
noción griega de virtud, en su sentido más amplio, fue recogida en el Antiguo
Testamento (Sb 8, 7) y en el Nuevo (Flp 3, 12-17; 2 P 1, 5-8).
Pero hay algunas diferencias entre el modo clásico de considerar la virtud y
el cristiano. Frente al mero naturalismo griego el cristianismo afirma:
– que la vida moral tiene por fin no solo el perfeccionamiento de la natura-
leza, sino unirse a Dios y cumplir su voluntad;
– que la naturaleza está herida y que no bastan los esfuerzos humanos para
repararla: es Dios quien la renueva y eleva con la gracia del Espíritu
Santo;
– que el modelo de perfección humana es Jesucristo, y por eso aprecia vir-
tudes que no consideraban los clásicos: la humildad, la misericordia, la
caridad.

a)  Las virtudes teologales

San Agustín advierte que solo se alcanza la vida virtuosa más completa si se
cuenta con el auxilio de Cristo y si se tiene al sumo Bien como fin (De civ. V, 12,
4; imp. C. Iul. IV, 3, 19). La referencia a Dios de toda la conducta cristiana se
recibe del Espíritu Santo mediante las virtudes de la fe, esperanza y caridad.
Se les llama «virtudes infusas», para distinguirlas de las naturales generadas
por repetición de actos. Y se les llama «virtudes teologales», porque tienen a
Dios por objeto, de modo que la actividad del espíritu humano se sitúa ante
Dios y a él se refiere. Las virtudes teologales «informan y vivifican todas las
virtudes morales» (CEC, n. 1813).
El Catecismo de la Iglesia Católica recoge y sintetiza la doctrina sobre las virtudes
teologales: «Las virtudes teologales fundan, animan y caracterizan el obrar moral
del cristiano. […]. Son infundidas por Dios en el alma de los fieles para hacerlos
184 capaces de obrar como hijos suyos y merecer la vida eterna. Son la garantía de
la presencia y la acción del Espíritu Santo en las facultades del ser humano» (n.
1813); «Se refieren directamente a Dios. Disponen a los cristianos a vivir en rela-
ción con la Santísima Trinidad. Tienen como origen, motivo y objeto a Dios Uno
y Trino» (n. 1812).

• La virtud de la fe dispone para adherirse a Dios y creer todo lo que Él nos


ha revelado, y que la Iglesia nos propone (nn. 14-1816).
• La virtud de la esperanza dispone para desear el reino de Dios prometido
y para confiar en el auxilio de Dios que allí nos conduce (nn. 1817-1821).
• La virtud de la caridad dispone al hombre para amar a Dios como Padre
y a todos los hombres como hermanos en Jesucristo. Esto se hace con el
amor que el mismo Espíritu infunde en nuestros corazones (cfr. Rm 5, 5)
(nn. 1822-1829).

b)  Las virtudes morales


La acción del Espíritu Santo es necesaria para la generación de virtudes, más
allá de las limitadas y heridas fuerzas naturales. «Las virtudes humanas ad-
quiridas mediante la educación, mediante actos deliberados, y una perseve-
rancia, reanudada siempre en el esfuerzo, son purificadas y elevadas por la
gracia divina. Con la ayuda de Dios, forjan el carácter y dan soltura en la
práctica del bien» (CEC, n. 1810).
El esquema platónico de las cuatro virtudes (prudencia, justicia, fortaleza y tem-
planza) forma parte, desde muy antiguo, de la enseñanza moral cristiana (cfr. CEC,
nn. 1804-1809.1834). Desde san Ambrosio, se les llama «virtudes cardinales».
Pero la idea cristiana del hombre virtuoso va más allá de los paradigmas del héroe
o el sabio. El cristiano tiene un nuevo modelo de comportamiento o de virtud: el
santo, que identifica su conducta con Cristo. Esto lleva a reconocer otras virtudes
desconocidas en el mundo clásico, como la caridad, la misericordia, el servicio, la
humildad, el arrepentimiento, la penitencia o la actitud de oración.

3.2.  Los dones del Espíritu Santo

a)  Virtudes y dones.


Además de la infusión o de la generación de virtudes, que sanan, elevan y de-
sarrollan la capacidad operativa de la naturaleza humana, la transformación
moral del cristiano supone una acción directa del Espíritu Santo, que ilustra
la inteligencia y enciende la voluntad. Las virtudes disponen a la persona a
hacer el bien; los dones, la disponen a dejar hacer en ella al Espíritu. En la
terminología escolástica, los dones son hábitos operativos que dan docilidad 185
para ser movido por el Espíritu Santo.

b)  El Ungido y los ungidos


El texto mesiánico de Isaías anuncia la plenitud de dones que Dios dará al
Mesías, ungido con el Espíritu de Dios, para cumplir su misión: «Sobre él
se posará el espíritu del Señor: espíritu de sabiduría y entendimiento, es-
píritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor del Señor. Lo inspi-
rará el temor del Señor» (Is 11, 1-3; cfr. Is 61, 1-2). Con el envío del Espíritu
Santo, todos los ungidos participarán en estos dones (cfr. Ex 36; 1 P 2, 9).
El esquema teológico de los siete dones, no se sostiene sobre la base de una
exégesis literal del texto de Isaías, sino desde su lectura desde la tradición cate-
quética, litúrgica y teológica de la Iglesia. Ha servido a la tradición cristiana para
ordenar la abundante experiencia sobre la acción del Paráclito.
• Sabiduría. Conocimiento sabroso, que tiene la sutileza y la connaturalidad
que da el amor.
• Entendimiento. Peculiar agudeza y profundidad para captar los misterios
de la fe.
• Ciencia. Descubrimiento del sentido teológico de lo creado, del valor de
las criaturas en relación con el Creador.
• Consejo. Discernimiento de lo que se debe hacer.
• Fortaleza. Ayuda para practicar el bien y soportar las dificultades.
• Piedad. Ternura y trato filial que debemos a Dios, y mansedumbre con los
demás.
• Temor. Temor a ofender y maltratar lo divino, que no se inspira primera-
mente en el miedo al castigo, sino en el amor a Dios.

4.  La vida de la gracia


La teología de la gracia usa un lenguaje técnico. Pero es conveniente acercarse
al misterio de la gracia con el lenguaje más descriptivo-vital. La captación
del hecho, funciones y desarrollo de la vida se da en los conceptos, pero tam-
bién en las imágenes y metáforas, en la narración de la historia vivida y en la
relación interpersonal. La terminología de la espiritualidad permite hacerse
una idea más viva y atractiva de los fenómenos que pertenecen a la vida de
la gracia. La terminología teológica y filosófica permite dar al pensamiento
mayor precisión y seguridad.
186 4.1.  La vida que da el Espíritu

La Escritura y la experiencia espiritual de la Iglesia han recogido múltiples


lenguajes e imágenes para expresar con ellos la novedad, el despliegue y la
meta de la vida cristiana. Nos detenemos ahora en la presentación de la gracia
como «vida». La persona humana, como criatura viva, tiene un organismo y
unas capacidades que se han de desarrollar. Y como «nueva criatura», regene-
rada en el misterio pascual de Cristo por el Espíritu, tiene un nuevo «principio
vital» y un «organismo sobrenatural» que desarrollar. La gracia es una nueva
y verdadera vida que nos da el Espíritu Santo, vida que ha de mantenerse y
vida llamada a desarrollarse y dar sus frutos.
El Espíritu Santo es «Señor y dador de vida». Su presencia interior produce
una nueva vida, según el constante modo de expresarse del Evangelio de san
Juan. También San Pablo habla de la «nueva vida por el Espíritu» (Rm 6, 4).
Con esta expresión, «vida», se expresa un nuevo principio vital con su dina-
mismo nuevo y real. Hay un nuevo modo de ser y un nuevo modo de obrar,
con nuevos intereses e impulsos.
La tradición cristiana habla de «vida eterna», de «vida sobrenatural», de «vida
divina», de «vida interior» o de «vida de la gracia», y también del «estado de
gracia». Estos términos vienen a decir lo mismo, aunque con distintos matices:
«estado de gracia» se refiere a que se ha adquirido una nueva condición, «gra-
cia habitual» o «santificante», a que es una cualidad presente en el alma y que
santifica; «vida de gracia», a que produce un nuevo dinamismo espiritual; las
expresiones «vida interior» o «vida espiritual» se refieren, más directamente, al
ejercicio de las virtudes teologales que esta vida lleva consigo y, en general, a todo
el conocimiento y trato con Dios.

4.2.  El dinamismo de la vida de la gracia

a)  Comienzo

La nueva vida comienza al escuchar la Palabra de Dios que engendra la adhe-


sión de la fe: «Hemos sido engendrados por la palabra de la verdad» (St 1, 18);
«Habéis sido regenerados […] por medio de la Palabra de Dios viva y perma-
nente» (1 P 1, 23). Desde esta primera conversión la verdad de Cristo ilumina
y los impulsos del Espíritu Santo mueven.
El mismo Espíritu dador de Vida implanta la unión con Cristo de modo sa-
cramental en el bautismo. El bautismo es el nuevo «nacimiento», según las
palabras del Señor a Nicodemo (Jn 3).
b)  Posible pérdida 187
La inhabitación del Espíritu Santo, mientras caminamos en el tiempo, no es un
don definitivo. La vida de la gracia se puede perder. La Sagrada Escritura ma-
nifiesta que hay pecados graves, pecados de muerte, que rompen la relación
con Dios (cfr. Ef 2, 1; 1 Jn 3, 14; Ap 21, 27; 22, 15). Hay pecados que excluyen del
Reino de Dios (cfr. 1 Co 6, 9-10; Col 3, 5-6; cfr. Col 3, 11; Ga 5, 19-21; Ef 5, 3-5).
La doctrina de la Iglesia recoge el concepto de pecado mortal como aquel que
supone el apartamiento de Dios, la pérdida de la inhabitación del Espíritu
Santo, la muerte de la vida de la gracia (DzS 1705) y que puede merecer la
eterna condenación (DzS 839).

c)  Crecimiento

El crecimiento de la vida de la gracia se produce por la acción del Espíritu


Santo, que obra en nosotros, aunque es necesaria la libre correspondencia
humana.
De un modo singular, el Espíritu actúa en quienes toman parte en la liturgia
sacramental, donde se actualiza el misterio de la Salvación. Así, la Eucaristía
es el «pan de vida», el alimento que identifica con Cristo; la Penitencia es la
renovación de esa vida cuando se ha perdido o debilitado por el pecado. Pero
el cristiano debe secundar con su esfuerzo ascético la acción del Espíritu que
le transforma en Cristo. Esto es el combate espiritual, la lucha ascética.

d)  Meta

Con la vida sacramental y la perseverancia ascética, se produce la identifica-


ción espiritual con Cristo, porque dan forma al modo de pensar, de sentir y
de actuar de Cristo (cfr. Flp 2, 5; Col 3, 12-15). Se imprimen en el cristiano los
rasgos morales de Cristo.
El desarrollo de la identificación con Cristo se contiene y expresa, principal-
mente, en el crecimiento de la caridad: amar a Dios como Padre y a los demás
como hijos de Dios y hermanos en Cristo. Cuando se vive «en Cristo», el amor
a Dios, se convierte en un amor filial al Padre; y el amor al prójimo, en amarlo
como Cristo lo ama (cfr. Jn 15, 12). El amor a Dios se manifiesta en la firme in-
clinación a cumplir su voluntad. Y el amor al prójimo, en el espíritu de entrega
y servicio.
188
Ejercicio 1. Vocabulario

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:


• auxilio divino • ciencia
• hábito entitativo • piedad
• hábito operativo • temor de Dios
• virtud • operación o acto
• virtud infusa • gracia habitual
• fe • gracia santificante
• esperanza • estado de gracia
• caridad • vida nueva-divina
• virtud moral • vida eterna
• don del Espíritu • vida interior
• sabiduría • principio vital
• entendimiento • organismo sobrenatural
• consejo • identificación espiritual con Cristo
• fortaleza

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:


  1. La comprensión del don de la gracia como «auxilio divino» (san Agustín).
  2. La diversidad de dones de la gracia en el lenguaje de la Escritura (en las obras,
en las capacidades, y en el modo de ser).
  3. El don del Espíritu Santo regenera el ser del hombre: la formulación teológica
de la noción de «gracia santificante» como hábito entitativo.
  4. Noción clásica y noción cristiana de virtud.
  5. La comprensión teológica de las virtudes y de los dones del Espíritu como «há-
bitos operativos». Distinción entre virtudes y dones.
  6. Las virtudes teologales: noción general y particular de cada una de ellas.
  7. El esquema teológico de los dones como ordenación de la acción carismática
del Espíritu Santo.
189
  8. El Espíritu Santo como «Señor y dador de vida» y el dinamismo de la vida del
Espíritu en el cristiano.

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos


aprendidos:
«El Espíritu Santo es «Persona-amor. Es Persona-don» (Dominum et vivificantem, n. 10).
Este amor donado por el Padre, acogido y correspondido por el Hijo, se comunica al
hombre redimido, que se convierte así en «hombre nuevo» (Ef 4, 24), en «nueva crea-
ción» (Ga 6, 15). Los cristianos no solo somos purificados del pecado; también somos
regenerados y santificados. Recibimos una nueva vida, pues somos hechos «partícipes
de la naturaleza divina» (2 P 1, 4): somos «llamados hijos de Dios, y ¡lo somos!» (1 Jn 3,
1). Se trata de la vida de la gracia: el don gratuito con que Dios nos hace partícipes de su
vida trinitaria. […] En la reflexión sobre la gracia es importante evitar concebirla como
una «cosa». Es, «ante todo y principalmente, el don del Espíritu que nos justifica y nos
santifica» (Catecismo de la Iglesia católica, n. 2003). Es el don del Espíritu Santo que nos
asemeja al Hijo y nos pone en relación filial con el Padre: en el único Espíritu, por Cristo,
tenemos acceso al Padre (cf. Ef 2, 18)».

(Juan Pablo II, Audiencia, 22.VII.1998).


190 TEMA
TEMA LA GRACIA DE DIOS
1
15 Y EL OBRAR HUMANO
La contemplación del misterio de la gracia nos lleva a afirmar la inicia-
tiva divina: Dios nos llama a la existencia, nos elige desde la eternidad
para ser y vivir en Cristo, y se nos acerca en la historia para ofrecernos
su auxilio mediante la misión del Hijo y del Espíritu. También nos lleva a
afirmar la libre y agradecida respuesta que Dios espera de los hombres.
Ambas afirmaciones de la fe son claras. Nuestro modo de comprenderlas
y armonizarlas, difícil. Abordamos en este tema la reflexión teológica que
estudia cómo compaginar la eternidad del designio divino y la contin-
gencia de la respuesta humana; la iniciativa divina y la libertad-responsa-
bilidad del hombre; el protagonismo de Dios y el real protagonismo de
las personas humanas.

SUMARIO
1.  LA INICIATIVA DIVINA Y GRATUIDAD DE LA SALVACIÓN • 1.1. La elección y
predestinación en Cristo  •  1.2.  Todo lo referente a la salvación es gracias, desde el
«initium fidei»  •  1.3.  Significado y alcance de la predestinación  •  1.4.  La voluntad
salvífica universal de Dios y la posibilidad de condenación  •  1.5.  La voluntad salvífi-
ca universal de Dios y la necesidad de la única mediación de Cristo y su Iglesia  2. LA
GRACIA QUE SANA LA LIBERTAD  •  2.1.  Sagrada Escritura: el don del Espíritu que
libera  •  2.2.  San Agustín: la libertad sanada por la caridad  3.  EFICACIA DE LA
GRACIA Y COOPERACIÓN HUMANA  •  3.1.  Acción de Dios y correspondencia hu-
mana en la Sagrada Escritura  •  3.2.  Acción de Dios y correspondencia humana en
la espiritualidad  •  3.3.  La eficacia de la gracia  •  3.4.  La cooperación humana a la
acción de la gracia  •  3.5.  La doctrina del mérito.
1.  La iniciativa divina y gratuidad de la salvación 191

La antropología teológica profundiza los datos de la fe acerca de los designios


de Dios sobre el ser humano y acerca de la respuesta humana a la benevolen-
cia divina. Nos hallamos ante un encuentro de personas, de las divinas de la
Trinidad y de las humanas. Esto significa situarnos ante un designio divino,
eterno y universal, y ante unas respuestas históricas y singulares. Nos enfren-
tamos a la difícil articulación de la trascendencia y santidad divinas con la
contingencia y la libertad del hombre.

1.1.  La elección y predestinación en Cristo

a)  Iniciativa y gratuidad

Como afirma el Catecismo de la Iglesia Católica, «Dios quiere comunicar libre-


mente la gloria de su vida bienaventurada. Tal es el “designio benevolente”
(Ef 1, 9) que concibió antes de la creación del mundo en su Hijo amado, “pre-
destinándonos a la adopción filial en Él” (Ef 1, 5)» (n. 257). «Esta vocación a la
vida eterna es sobrenatural. Depende enteramente de la iniciativa gratuita de
Dios, porque solo Él puede revelarse y darse a sí mismo» (n. 1998).
La iniciativa divina se proyecta en sus múltiples criaturas a las que conoce y
ama. Pero cada criatura personal es única e irrepetible, a la vez que llamada a la
comunión. La historia de la relación de Dios con cada ser humano tiene dimen-
sión personal: por tanto, es singular –aunque no individualista– y comunitaria
–por la incorporación al pueblo de Dios–. La Sagrada Escritura habla de un
misterio de elección: el pueblo –primero Israel, luego la Iglesia–, y en él cada
persona, ha sido llamado al ser y a la alianza. En estas convicciones de «inicia-
tiva» y «elección» gratuita de Dios, se sostiene el sentido de la palabra «gracia».

b)  Fundamentos bíblicos

Todo el Antiguo Testamento manifiesta la gratuita elección de Israel. El plan


de salvación de Dios para la humanidad pasa por este pueblo, que es el «pueblo
elegido». Dios ha querido manifestarse y obrar su salvación a través de Israel.
Por eso su elección encierra una bendición para todas las naciones, para toda
la humanidad (cfr. Gn 12, 3; 22, 18; Jr 4, 2; Am 9, 11-12; Hch 15, 17; Si 44, 21).
El designio salvador de Dios, se concentra en el Mesías, a quien, entre otros
títulos, se le llama luz de las gentes (cfr. Is 42, 6), que ha de iluminar a todos
los pueblos y a todos los hombres (cfr. Hch 15, 17).
192 c)  La nueva Alianza en Cristo abierta a todos los hombres

San Pablo afirma que existe un plan divino ordenado desde siempre para la
salvación de los elegidos, plan que se realiza en la historia por la misión del
Hijo y el Espíritu Santo. Este designio divino eterno contiene el conocimiento,
la elección y la predestinación de todos los llamados:
«Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos bendijo con
toda bendición espiritual en los cielos en Cristo, pues nos escogió en él antes de
la constitución del cosmos para ser santos e inmaculados en su presencia, en el
amor, predestinándonos (proorísas) a la adopción de hijos suyos por Jesucristo.
[…] En el cual fuimos hechos herederos, predestinados según el designio de su
voluntad […]. En Él también vosotros, tras oír la Palabra de la verdad […], fuis-
teis sellados con el Espíritu de la promesa, que es prenda de nuestra herencia»
(Ef 1, 3-14).
«Sabemos que todas las cosas contribuyen al bien de los que aman a Dios, de los
que, según su designio son llamados. Pues a los que preconoció los predestinó
(proórisen) a ser conforme a la imagen de su Hijo, para que fuera el primogénito
entre muchos hermanos, y a los que predestinó, justificó, y a estos los glorificó»
(Rm 8, 28-30).

Si en el Antiguo Testamento el elegido es el pueblo, en el Nuevo los elegidos


y destinados a la salvación son las personas. Pero los individuos son elegidos
para encontrar la salvación al incorporándose al Cuerpo de Cristo. Son «ele-
gidos según el previo designio de Dios, en la santificación del Espíritu y en la
aspersión (purificadora) de la sangre de Cristo» (1 P 1, 1-2), y convertidos en
«linaje escogido, sacerdocio real, pueblo de su propiedad» (1 P 2, 9).
En el misterio de Cristo se realiza y explicita la oferta universal de salvación:
«que los gentiles son coherederos, miembros del mismo cuerpo y partícipes
de la misma promesa en Cristo Jesús, por medio del Evangelio» (Ef 3, 4-6).
Jesucristo ha sido enviado al mundo para salvar al mundo (cfr. Jn 3, 16-17). Él
quiere convocar a todos: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes» (Mt
28, 18). La voluntad salvífica de Dios es universal: «[Dios] quiere que todos
los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad. Porque uno
es Dios, único también el mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús,
también hombre, que se entregó a sí mismo para redención de todos» (1 Tim
2, 1-6; cfr. 1, 15; 4, 10).
Conviene tener en cuenta que en los textos neotestamentarios se usa el térmi-
no «elegidos» en dos sentidos, uno restringido –los que creen y se bautizan
(cfr. Rm 8, 33; Col 3, 12; 2 Tm 2, 10; Tt 1, 1)– y otro universal –todo el género
humano (textos que afirman la voluntad salvífica universal)–. Los que se in-
corporan a la Iglesia sacramentalmente son objeto de una «elección» y una 193
bendición particular, pero esto no significa exclusividad ni restricción en la
voluntad salvadora de Dios.

1.2.  Todo lo referente a la salvación es gracia, desde el initium fidei

El tema de la iniciativa divina en la obra de la salvación y de la gratuidad de


la gracia fue profundizado y clarificado en la reflexión teológica con ocasión
del debate sobre el initium fidei (denominado posteriormente «controversia
semipelagiana»). La cuestión era cómo empieza la conversión, de quién es la
iniciativa: ¿del hombre que busca, llama, pide y se abre a la fe, o de Dios que
ayuda al hombre a buscar, llamar, pedir y abrirse a la fe?

a)  La polémica sobre la iniciativa en la salvación

• San Agustín pensaba, al principio, que la elección y el inicio de la salva-


ción dependían, en parte, de los méritos del hombre: la fe sería un primer
paso nuestro que merecería la gracia de Dios que justifica. Pero cambió
de parecer al reflexionar sobre 1 Co 4, 7: «¿Qué tienes que no hayas reci-
bido?», por lo que confesaba que la salvación, con todos sus momentos y
pasos, es gracia.
• Algunos monjes se quejaron, porque la enseñanza de san Agustín les pa-
recía una invitación a la pasividad. Ellos, desde un punto de vista más
ascético que doctrinal, defendían que a los hombres corresponde el deseo
y el ruego de salvación, y a Dios el darla. Dependería del hombre el abrirse
a la fe (initium fidei), el deseo de aumentarla (augmentum fidei) y el de ser
fieles a lo recibido (perseverantia).
• San Agustín respondió tratando de demostrar que el initium fidei es ya
una gracia de Dios, y que también lo es la perseverancia (cfr. Flp 1, 29).
Pero la polémica siguió.
• La cuestión se mantuvo viva hasta el Sínodo de Orange (año 529; DzS 373-
397), que asentó la doctrina de que todo lo que podemos hacer en vistas a
la santidad es «don de la gracia», «iluminación e inspiración del Espíritu
Santo» (cfr. Cc. 3 y 7). Durante la controversia apareció un compendio doc-
trinal, el Indiculus (DzS 238-249), que defiende sustancialmente la doctrina
de san Agustín, y muestra la necesidad de la ayuda de Dios en todos los
actos de la vida cristiana.
194 b)  Conclusión: toda la obra de la salvación es gracia

Tras la polémica quedó asentado el principio teológico de que la obra de la sal-


vación es, en todos sus aspectos, fruto de la benevolencia divina. Todo lo que
se refiere a la salvación es gracia y proviene de Dios. La cooperación humana
es necesaria, pero si el hombre se prepara es por la iniciativa de Dios que le
asiste. Dios es quien mueve al hombre a creer, el que le ayuda a progresar y el
que le concede la perseverancia hasta el final.
Los principios doctrinales y la experiencia ascética son compatibles: hay que
pedir, llamar y buscar, pero dándose cuenta de que sentirse movido a hacerlo
es ya una gracia de Dios. El que Dios tenga la iniciativa no quita, en absoluto,
la necesidad de que el hombre coopere.
La doctrina de san Agustín hizo ver también que Dios nos ayuda de distintos
modos: nos mueve antes de cualquier acto de la vida en Cristo –la teología
escolástica lo llamará «gracia preveniente»–; y Dios nos ayuda durante el acto
–«gracia concomitante»–. Tanto el empezar, como el progresar y el mantenerse
fiel hasta el final se deben a las gracias o ayudas que Dios nos concede.

1.3.  Significado y alcance de la «predestinación»

Los textos del Nuevo Testamento, particularmente los paulinos (cfr. Mt 22,
14; Ef 1, 3-14 y Rm 8, 28-30), afirman que, desde toda la eternidad, Dios ha
dispuesto las gracias o ayudas concretas que va a dar a cada uno. No se trata
solamente de un acto cognoscitivo de previsión (presciencia), sino de una de-
cisión de la voluntad (predestinación), por la cual Dios quiere eternamente la
salvación de una persona y dispone los dones que le va a dar. La cuestión que
se plantea es: ¿cómo entender este acto de la voluntad divina?, ¿cómo compa-
tibilizarlo con la libertad humana?
En el planteamiento y la resolución del problema de la predestinación son es-
pecialmente relevantes tres momentos: la enseñanza de san Agustín, el magis-
terio de algunos concilios medievales y la controversia con los reformadores.

a)  San Agustín

San Agustín dejó a la posteridad la cuestión planteada, pero deficientemente re-


suelta. Tras el pecado de Adán, «quedó condenada toda la masa del género hu-
mano (universa massa damnata) […]; y nadie se libra de este justo y debido suplicio
si no es por misericordia y gracia indebida; y así se divide el género humano, de
manera que en unos se muestra lo que vale la gracia misericordiosa, y en el resto,
el justo castigo» (De civ., 21, 12). Parte de la afirmación de que toda la humanidad, 195
tras el pecado de Adán, está condenada. Unos, por la misericordia de Dios serían
salvados, en otros, se mostraría el justo castigo. Pero no aclaraba cómo se produce
la condenación ni qué papel desempeña la libertad humana.

La posición de san Agustín sobre la predestinación resultaba satisfactoria


respecto a los que se salvan. Y esta doctrina pasa a formar parte del dogma
cristiano: «En esto consiste y no en otra cosa la predestinación de los santos:
en la presciencia y la preparación de los beneficios de Dios, con los cuales son,
con toda seguridad, salvados los que son salvados» (De dono pers., 14, 35). Su
postura respecto a la predestinación de los que se condenan ha tenido que
ser matizada por la teología y el magisterio de la Iglesia.

b)  Concilio de Quierzy

Después de san Agustín, se mantuvieron las discusiones. El Concilio de Quierzy


(a. 853) (DzS 621-624) condenó al monje Gotescalco, quien defendía que la pre-
destinación es doble: a la salvación o a la condenación eternas. También proclamó
que Cristo redimió a todos, aunque no todos aprovechen la gracia.

No es la voluntad de Dios la que determina que alguien se condene; por tanto,


no cabe una «predestinación al mal». No se puede hablar de «predestinación
a la condenación» de igual modo que de «predestinación a la salvación», no
hay paralelismo o simetría: «El que algunos se salven es don del que salva;
pero el que algunos se pierdan es mérito de los que se pierden» (Concilio de
Quierzy, cap. 3).

c)  Reforma y Concilio de Trento

Los líderes de la Reforma (Lutero, Calvino, Zwinglio, etc.) interpretaron a san


Pablo y san Agustín según el esquema radical de la doble predestinación. Enten-
dieron de un modo determinista la voluntad de Dios. Su punto de partida es la
absoluta soberanía de Dios, que obra con total libertad y salva a quien quiere y
como quiere. El que cree y se incorpora a Cristo, está ya salvado y no se puede
condenar. Calvino expone en su Institutio Religiones Christianae: «Llamamos pre-
destinación al eterno decreto de Dios, por el que ha determinado lo que quiere
hacer de cada uno de los hombres. Porque él no los crea a todos con la misma
condición, sino que ordena a unos para la vida eterna, y a otros para condenación
perpetua» (3, 21.5; ver también 3, 21.7).

El Concilio de Trento declaró que todos los hombres tienen la oportunidad


de arrepentirse y que nadie puede estar seguro de contarse en el número de
los predestinados a la salvación (De Iustif., 12; DzS 1540).
196 1.4.  La voluntad salvífica universal de Dios y la posibilidad de condenación

La Sagrada Escritura afirma que la elección de Dios se dirige a todos, que Dios
quiere que todos los hombres se salven, que Cristo murió por todos (cfr. Hch
13, 47; Is 49, 6; Jn 8, 12). A la vez, contempla la posibilidad de la condenación
eterna, de la pérdida de la comunión con Dios a la que somos llamados: habla,
por ejemplo, de «perder» la vida (Mc 8, 35), de «ser condenado» (Mc 16, 16), de
«no heredar el Reino» (1 Cor 6, 9-10), de «quedar lejos del Señor en su venida»
(1 Jn 2, 28).
Una afirmación no puede excluir la otra. Se plantea la cuestión: ¿cómo hacer
compatible el hecho de que Dios quiera que todos los hombres se salven, con
el hecho de que puedan no salvarse?, ¿falla la voluntad de Dios?, ¿puede ser
ineficaz?
Para resolver el problema, basándose en san Juan Damasceno (De f. orth., 2,
29), la escolástica distinguió entre una voluntad antecedente y una consecuen-
te: antecedentemente (antes y en general) Dios quiere que todos se salven,
pero consecuentemente (según los hechos de la vida), condena a los que han
usado mal de su libertad. Dios «quiere» (causa) que unos se salven y «permi-
te» que otros se condenen. De todas formas, ni se puede excluir ni se puede
asegurar que alguna persona concreta esté condenada.

1.5. La voluntad salvífica universal de Dios y la necesidad de la única


mediación de Cristo y su Iglesia

El mensaje cristiano afirma que Cristo es el «único mediador» (cfr. 1 Tm 2, 5;


1 Co 8, 6; Hb 8, 6; 9, 15; 12, 24): «No tenemos otro nombre en el que podamos
salvarnos» (Hch 4, 12). Él mismo lo declaró: «Yo soy el Camino, la verdad y
la vida: nadie va al Padre sino por Mí» (Jn 14, 6). Y también que esta única
mediación de Cristo se hace visible y eficaz en la historia en el «sacramento
universal de salvación», que es la Iglesia. El camino ordinario para incor-
porarse al misterio de Cristo (del «Cristo total», Cabeza y Cuerpo, que es la
Iglesia) es el camino de la fe y los sacramentos: «El que no nazca del agua y del
Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios» (Jn 3, 5; cfr. 13-17).
La cuestión teológica que se plantea es la siguiente: si Dios «quiere que todos
los hombres se salven» (1 Tm 2, 4), pero el camino sacramental ordinario que
Dios ha establecido para salvarse no está al alcance de todos, entonces, Dios
ha tenido que establecer otros modos extraordinarios para que participen del
misterio de Cristo y su Iglesia.
La respuesta a la cuestión quedó sintetizada por Pablo VI, en el Credo del pue- 197
blo de Dios (1968):
«Creemos que la Iglesia es necesaria para salvarse, porque Cristo, el único me-
diador y camino de salvación, se hace presente para nosotros en su Cuerpo, que
es la Iglesia. Pero el designio divino de la salvación abarca a todos los hombres;
y los que sin culpa por su parte ignoran el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero
buscan a Dios con sinceridad y, bajo el influjo de la gracia, se esfuerzan por cum-
plir su voluntad conocida mediante la voz de la conciencia, éstos cuyo número
solo Dios conoce, pueden obtener la salvación» (n. 16; cfr. también Pío XII, My.
Co. DzS 3821).

Y Juan Pablo II en la encíclica Redemptoris missio escribe:


«La universalidad de la salvación no significa que se conceda solamente a los que,
de modo explícito, creen en Cristo y han entrado en la Iglesia. Si está destinada a
todos, la salvación debe estar en verdad a disposición de todos» (n. 10).

La reflexión teológica y la praxis pastoral esclarecieron la cuestión por tres


caminos:

a)  Desarrollo de la doctrina del bautismo de sangre y de deseo

Desde antiguo, la Iglesia ha creído que los catecúmenos que mueren por Cris-
to reciben los mismos efectos que el bautismo.
Habla de un «bautismo de sangre» (cfr. Ap 7, 14). También se habla de un «bautis-
mo de deseo» para el caso de los que mueren sin haber podido realizar su deseo
de bautizarse. Al principio, ese deseo del bautismo se entendió en sentido literal.
Después, se pensó que podía existir una ignorancia invencible, y se llamó deseo
implícito al de aquellas personas que querrían bautizarse y entrar en la Iglesia si
conocieran el Evangelio.

b)  Reconocimiento de la rectitud moral como signo de gracia

La Iglesia reconoce que puede darse una auténtica rectitud moral fuera de sus
límites visibles, lo cual indica la presencia activa del Espíritu Santo.
Cabe pensar que la voluntad de una persona honrada está inspirada por el Espí-
ritu Santo, y que sus acciones de entrega y caridad son fruto de la gracia, aunque
no se trate de un bautizado (cfr. Vat. II, GS, n. 22). Cabe afirmar, pues, que El
Espíritu Santo, dado en la historia, puede llegar a todo hombre, identificándolo
con Cristo; pero hay que mantener, también, que esta gracia es fruto histórico del
misterio pascual, que no se reduce a la estructura antropológica ni a ningún otro
don contenido en el ser-criatura.
198 c)  Comprensión de los diversos grados y modos de incorporación a la Iglesia

Dios ha llamado a todos los hombres a la comunión en la vida divina. A todos,


pues, les ofrece de algún modo su Espíritu, para que se incorporen al misterio
de comunión en Cristo, cuyo germen y prenda en la historia es la Iglesia.
«El Espíritu sopla donde quiere» (Jn 3, 8); y como reza el antiguo dicho de san
Ireneo: «… donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda la gracia» (Adv.
Haer. III, 24, 1). El misterio de la Iglesia no es solo la institución visible, sino el mis-
terio del Cuerpo místico de Cristo, animado por el Espíritu Santo. Por eso, caben
otros modos de incorporación, causados por la acción del Espíritu Santo, además
de la pertenencia sacramental. No todos pueden acceder a ella por el mismo ca-
mino, ni todos lleguan a incorporarse en el mismo grado. No es necesario hablar
de «gracia» de una manera unívoca, porque la unción del Espíritu puede darse
en grados, formas y modos diversos, que solo Dios conoce. Esto no es óbice, sino
impulso a la evangelización, para que más personas encuentren todos los medios
de santificación y alcancen la pertenencia más plena a la Iglesia (cfr. Vat. II, GS, n.
22; LG, n. 13; Juan Pablo II, RMi, n. 10).

2.  La gracia que sana la libertad

La libertad humana, herida por el pecado e incapaz por sí misma de obrar


siempre el bien y de hacer todo el bien que le es propio, es sanada por la gra-
cia. La salvación trae consigo una libertad nueva, que Cristo nos ha conse-
guido. Por el Espíritu Santo, la Palabra de Dios se convierte en luz que vence
las tinieblas del conocimiento (cfr. Jn 8, 32), y el impulso de la caridad endere-
za la voluntad (cfr. Rm 5, 5). Con esto, el espíritu humano puede ordenarse a
Dios, que es su meta. Es la «gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom 8, 21).

2.1.  Sagrada Escritura: el don del Espíritu que libera

La Escritura nos habla sobre la esclavitud del pecado y la liberación obrada


por el Espíritu Santo. Ya en el Antiguo Testamento se plantea la necesidad de
cambiar el interior del hombre (cfr. Ba 2, 29-35; Dt 30, 6; 10, 12-16; Sal 51/50,
12). Y por ello se anuncia la Alianza Nueva (cfr. Jr 31, 31-32), que supondrá un
cambio del corazón (cfr. Jr 32, 40-41). El Espíritu Santo, contenido de la Nueva
Alianza (cfr. Ez 36, 24-27; 11, 19-20; 18, 31), cambiará el corazón humano, lo
convertirá y lo purificará.
El don del Espíritu, que brota y se derrama desde el misterio pascual, cumple
las promesas: vivifica los corazones e infunde en ellos la caridad, que cambia
la dirección de la voluntad. San Pablo denuncia la esclavitud del pecado, que 199
incapacita para obrar bien (cfr. Rm 6 y 7) y proclama la regeneración obrada
por el misterio de la gracia, que es una verdadera liberación (cfr. Rm 8, 2-3). La
nueva vida recibida permite el paso de ser impulsado por la carne («hombre
viejo»), a ser impulsado por el Espíritu («hombre nuevo»).
La doctrina está ampliamente expuesta en las cartas a los Gálatas (cc 4-5) y a los
Romanos (c 8). «Hermanos, vuestra vocación es la libertad, no una libertad para
que se aproveche la carne: al contrario, sed esclavos unos de otros por el amor»
(Ga 5, 13-14). El Espíritu Santo conoce y mueve nuestros corazones (cfr. Rm 8,
26-27).
Para san Pablo, la diferencia entre la esclavitud y la libertad es la que media entre
el hombre «psíquico» o «animal», que es llevado por los deseos de la «carne», y
el hombre «pneumático» o «espiritual», que es el impulsado o vivificado por el
Espíritu (cfr. 1 Co 2, 14-15; Rm 5, 12-19; 1 Co 15, 45-47). Para san Juan, es la dife-
rencia entre los «hijos de la luz» y los «hijos de las tinieblas», según se dejen o no
conducir por la luz (cfr. Jn 12, 36, 1 Jn 1, 5-7; 2, 9-11).

2.2.  San Agustín: la libertad sanada por la caridad

San Agustín, partiendo de la enseñanza paulina, profundizó en la vinculación


entre gracia, libertad y caridad. El ser humano alcanza la libertad cuando su
amor se identifica con el querer divino. Al dejarse guiar por la inspiración
del Espíritu Santo, se adquiere la verdadera libertad y se realiza su sentido:
«Donde está el Espíritu del Señor, allí hay la libertad» (2 Co 3, 17); «Si vosotros
permanecéis en mi palabra […], conoceréis la verdad y la verdad os hará libres
[…]; si el Hijo os da la libertad, seréis verdaderamente libres» (Jn 8, 32-36).
La gracia sana la libertad, ya que nos permite ser verdaderamente libres para
obrar el bien. Es la caridad, infundida como gracia, la que rectifica la volun-
tad humana, la saca del pecado y la orienta, inclina y une al bien. «El amor
de Dios ha sido derramado en nuestros corazones, con el Espíritu Santo que se
nos ha dado» (Rm 5, 5). La caridad que nos da el Espíritu Santo nos devuelve
el gusto y la inclinación por las cosas divinas y santas: «[El hombre] recibe el
Espíritu Santo, que en su espíritu causa un gusto y un amor de aquel sumo e
incomparable bien que es Dios […]. Para que amemos se ha difundido la cari-
dad de Dios en nuestros corazones» (De sp. et lit., 3, 5).
Enseña san Agustín que la gracia es «la inspiración de la caridad, por la que con
santo amor hacemos lo que conocemos que debe hacerse» (C. ep. pel., 4, 5, 11).
«Por la ley se verifica el conocimiento del pecado; por la gracia, la curación del
alma de las heridas del pecado, por la curación del alma, la libertad del albedrío,
200 por el libre albedrío, el amor a la justicia, y por el amor de la justicia, el cumpli-
miento de la ley […]. El libre albedrío no es aniquilado sino antes bien restableci-
do por la gracia, pues la gracia sana la voluntad para conseguir que la justicia sea
amada libremente» (De sp. et lit., 30, 52).

La sanación es real, pero todavía no plena, ya que la plena libertad solo se


alcanza en el cielo: «Todavía no entera, todavía no pura, todavía no plena li-
bertad, porque todavía no hay eternidad. Tenemos en parte la enfermedad (in-
firmitas, debilidad), en parte hemos recibido la libertad» (In Ev. Johan., 41, 10).

3.  Eficacia de la gracia y cooperación humana

«La gracia del Espíritu Santo tiende a suscitar la fe, la conversión del cora-
zón y la adhesión a la voluntad del Padre» (CEC, n. 1098). Todo el caminar
del hombre hacia la consecución de su vocación sobrenatural es don de Dios.
Pero: ¿cómo confluyen la voluntad de Dios y la del hombre en las obras de la
gracia, es decir, en las buenas obras de la persona santificada? Hemos de estu-
diar cómo mueve Dios la voluntad humana –la eficacia de la gracia– y cómo
responde el hombre a la gracia de Dios –la cooperación humana.

3.1.  Acción de Dios y correspondencia humana en la Sagrada Escritura

a)  Providencia y gracia

La Sagrada Escritura afirma la providencia del Creador para con sus criatu-
ras. En las manos de Dios están los cielos y la tierra y también el corazón de
los hombres (cfr. Sal 24/23, 1-2; 89/88). Todo el ser y el actuar de las criaturas
es gobernado por su providencia: «su soberanía gobierna todo el universo»
(Sal 103/102, 19).
Pero la providencia de Dios con sus criaturas se desborda en el misterio de la
gracia. El don de la salvación, la efusión del Espíritu y la nueva vida de los
hijos de Dios, es todo gracia y nos llega directamente de la iniciativa divina:
«Dios es quien obra en vosotros tanto el querer como el obrar según su bene-
plácito» (Flp 2, 13; cfr. Flp 1, 6).

b)  Ley interior del Espíritu y colaboración humana

La Escritura confirma que Dios obra internamente. El Espíritu Santo mueve


internamente ayudando a realizar la acción buena. La Ley que fue dada a
Moisés estaba escrita en tablas de piedra, la Nueva Ley es grabada en los co- 201
razones, como un impulso interior (cfr. por ejemplo, los citados Ez 36, 24-27 y
Rm 8, 2-3). Aporta un dinamismo nuevo que viene de dentro, el Espíritu Santo
que sugiere y mueve. Es una ley que «no solo indica lo que hay que hacer, sino
que ayuda a cumplirlo» (Santo Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 106, ad 3).
La Sagrada Escritura invita a la colaboración con los dones divinos: Apolo y
Pablo son considerados «colaboradores (synergoi) de Dios» (1 Co 3, 9; cfr. 2 Co
6, 1). Los dones divinos no sumen al agraciado en la pasividad, sino que le pi-
den correspondencia: «Os exhortamos a no recibir en vano la gracia de Dios»
(2 Co 6, 1). La gracia inspira y fecunda la actividad: «Por la gracia de Dios soy
lo que soy, y su gracia no se ha frustrado en mí; al contrario, trabajé más que
todos ellos, pero no yo, sino la gracia de Dios que está conmigo» (1 Co 15, 10;
cfr. Col 1, 29).

3.2.  Acción de Dios y correspondencia humana en la espiritualidad

La literatura espiritual y el testimonio de los santos invitan incesantemente a


no poner obstáculos y a dejarse llevar por el Espíritu Santo. El cristiano tiene
que secundar libremente sus inspiraciones y mociones, ser dócil a la acción
del Espíritu e identificarse con la voluntad de Dios. No entienden la gracia
de Dios y la libertad humana, como dinamismos paralelos ni contrapuestos.
La perfección de la persona humana consiste en amar y unirse libremente a la
voluntad divina. Dios, que la creó libre, quiere que le busque, obedezca y ame
libremente, y para eso le da su gracia.
La tradición espiritual, teniendo en cuenta la estructura del espíritu humano
«cabeza-corazón» entiende que la acción interior del Espíritu Santo consiste
en luces en el entendimiento e impulsos o mociones en la voluntad. El espí-
ritu humano entiende lo que Dios le da a entender y quiere lo que le anima a
querer. La liturgia se refiere frecuentemente a este doble tipo de dones: «Da-
nos luz para conocer tu voluntad y la fuerza necesaria para cumplirla» (Orac.
colecta sem. I t.o.). La teología llama a estas luces e impulsos gracias actuales
interiores, porque preparan, impulsan y orientan los actos concretos del hom-
bre (hay otros dones que son gracias externas, ocasiones de mejorar, como el
de la predicación del Evangelio o el de los buenos ejemplos).
La teología ortodoxa defiende que existe una verdadera synergia; es decir, una
acción común entre Dios y el hombre. La iniciativa en las obras de la gracia es
totalmente divina, pero al mismo tiempo, el hombre coopera (literalmente «obra
junto con»).
202 La Iglesia ha rechazado la doctrina espiritual llamada quietismo, que defiende
que la vida cristiana debe consistir solo en dejarse llevar, y que el hombre debe
tener cuidado de no hacer nada propio para no obstaculizar la acción del Espíritu
Santo.

3.3.  La eficacia de la gracia

Todas las obras del hombre en vistas a la salvación son gracia y, a la vez, son
actos humanos, realizados con la libertad propia de la naturaleza humana. La
cuestión es: ¿Cómo la gracia mueve a la persona en sus capacidades sin vio-
lentar su naturaleza? ¿Cómo es posible compatibilizar la eficacia de la gracia
con la libertad humana? Estamos ante el misterio de cómo obra Dios en los
actos humanos. Nos es difícil escudriñarlo.

a)  Propuesta de san Agustín sobre cómo Dios obra en la voluntad humana

Se puede resumir en cinco puntos:


• Es el mismo Espíritu Santo quien obra en nosotros. Ayuda interiormente
(como adiutorium o auxilium) a rectificar e impulsar el entendimiento y la
voluntad. En términos generales, y aunque no intenta sistematizarlas, san
Agustín presenta estas ayudas como iluminaciones, que ilustran el enten-
dimiento, y como mociones, que mueven la voluntad.
• Dios ayuda en los distintos momentos del obrar humano: unas veces nos
impulsa a obrar, otras nos ayuda a proseguir, y otras a terminar.
• Dios actúa en la voluntad y rectifica su libertad sin violencia, solo con la
fuerza y la suavidad del amor: no «empuja», sino que la «atrae» y «con-
duce». El motor del cambio es el gusto, deleite o inclinación, que procede
de la caridad infundida por el Espíritu, porque logra imponerse sobre el
gusto y el deseo de las malas pasiones.
• Al ser liberada por el amor, la voluntad de la persona libre quiere coope-
rar con Dios, que le ilustra, le invita y le mueve. Hay un acto propio de la
persona santificada. Se trata de una verdadera cooperación.
• San Agustín, que es consciente de la dificultad de conjugar la acción de
Dios y de la libertad, trata de guardar siempre un equilibrio. Defiende que
hay que profesar los dos términos del problema, aunque no comprenda-
mos de modo exhaustivo cómo se conjuntan.
San Agustín tiene siempre en mente el texto de Jn 6, 44: «Nadie viene a mí, si el
Padre que me envió, no lo trae (vulg. traxerit)» y dice «te lleva o te atrae la misma
suavidad» (Serm. 131, 2). «La gracia es una bendición de dulzura, que hace que 203
nos deleite y deseemos, es decir, que amemos lo que nos manda» (C. ep. pel., 2,
21). «También obramos nosotros, pero, en realidad, cooperamos con Él, que obra,
porque su misericordia se nos adelanta» (De nat. et gr., 31, 35); «Quien te hizo sin
ti, no te justificará sin ti. Te hizo sin que lo supieras, pero no te justificará sin que lo
quieras» (Serm. 169, 11, 13; cfr. De grat., 16, 32; Serm. 136, 12-13). «Ni la gracia sola
ni él [el hombre] solo, sino la gracia de Dios con él» (De grat., 5, 12; cfr. Ep. 214, 2).

b)  Desviaciones en torno al problema de la eficacia de la gracia

Asombrosamente, la doctrina agustiniana, llena de suavidad, ha sido muchas


veces malinterpretada y endurecida, especialmente en las controversias del
siglo xvi. Los reformadores protestantes, que partieron de una consideración
radicalmente pesimista de la condición humana y de una concepción determi-
nista de la predestinación, acabaron por entender la eficacia de la gracia de
modo mecanicista: como una fuerza que mueve necesariamente la voluntad.
Lutero se representa la acción de la voluntad de Dios en la historia como un de-
signio necesario y eficaz que anula la libertad humana. Por tanto, estamos to-
talmente sometidos, bien a Dios, cuando nos mueve, o al diablo por nuestras
malas inclinaciones (cfr. De s. arb., WA 18, 635 y 718). Por otra parte, presupone
un deterioro de nuestra naturaleza, y especialmente de la libertad, hasta el punto
de que no podemos hacer nada que no sea malo. Por eso, no cabe pensar en una
verdadera colaboración nuestra para el bien. La justificación del pecador y toda
la salvación son obra exclusiva de Dios que recibimos pasivamente. No hay coo-
peración humana y, por tanto, no hay mérito.
Bayo interpreta el doble amor de san Agustín dándole un aire mecánico: la vo-
luntad humana, o es arrebatada por el amor de caridad, o es arrastrada por la
concupiscencia. El hombre parece no tener acto propio, ni capacidad de oponerse.
Semejante es el planteamiento de Jansenio. Ambos privan a la voluntad humana
de una verdadera libertad y colaboración en la vida de la gracia.

3.4.  La cooperación humana a la acción de la gracia

Al reflexionar sobre las afirmaciones de la Escritura y de la espiritualidad que


invitan a la colaboración del hombre y al estudiar el obrar de la persona mo-
vida por la gracia, se plantea otra cuestión: ¿Se da una verdadera cooperación
humana? ¿Cómo responde el hombre a la gracia de Dios? ¿Se puede hablar
de concausalidad humana y divina?
204 a)  El planteamiento de santo Tomás de Aquino

Es difícil dar una respuesta que vaya más allá de los datos bíblicos y la ex-
periencia ascética. Pero los principios formulados por santo Tomás ayudan a
plantear con corrección metafísica la cuestión y a mantener sobriamente los
datos de la fe. Él estudia la relación entre gracia y libertad como parte de la
relación entre la Causa primera y las causas segundas.
Santo Tomás piensa en el distinto nivel en el que actúan la causalidad de la vo-
luntad divina y la causalidad de la voluntad humana. La causalidad de Dios no
está al mismo nivel ni compite con las causas segundas. Dios es la causa creadora
de todas las cosas, que hace que las criaturas sean y obren. Todo lo que sucede se
le puede remitir como causa primera. Pero la existencia de la causa primera no
quita realidad a las causas segundas, sino que es su fundamento.
Dios ha creado todo y lo gobierna contando con los actos de sus criaturas como
causas segundas. Él las mantiene en el ser y las mueve de acuerdo con la natu-
raleza de la que las ha dotado. En el caso del hombre, por tanto, respetando su
modo de obrar libre (S. Th., I, q. 19, a. 8; C. G., III, 148). La acción de Dios no solo
no impide, sino que es la causa creadora de la libertad humana.

La Causa primera y la causa segunda libre concurren en el mismo acto. A


Dios, Causa primera, le corresponde dar el ser a la acción, al hombre, causa se-
gunda, su protagonismo como autor del acto voluntario de elección concreto.
Que la persona humana que actúa sea denominada causa «segunda» no obsta
para que sea «causa», y causa capaz, inteligente, libre y responsable. Por eso,
las obras del hombre proceden de su libertad y, al mismo tiempo, en otro
plano, de la voluntad divina. Esto es un misterio que podemos formular, aun-
que no lo podemos representar, ni imaginativa ni conceptualmente, porque
somos incapaces de abarcar la voluntad divina.
Hay que contar con que Dios puede obrar directamente en el nivel de la causa se-
gunda. Es el caso de los milagros. Dios puede obrar en nosotros sin nosotros. Pero
su nivel propio y ordinario es el de la causalidad primera. En lo que respecta a la
vida de la gracia, la voluntad de Dios cuenta con la nuestra: la causalidad divina
y humana concurren. La persona humana no es pasiva en las obras buenas que
realiza movida por el Espíritu Santo. Desarrolla una causalidad propia, aunque
no esté en el mismo nivel, ni obre de la misma manera que Dios.

b)  La controversia De auxiliis

La teología de la gracia del siglo xvi se centró en una cuestión: dadas la


providencia, la presciencia y la predestinación divinas, si, desde toda la
eternidad, Dios ya tiene previstas y decididas las gracias que va a dar a cada
hombre, ¿cómo interviene la libertad, tanto para aceptarlas como para re- 205
chazarlas?
Para responder, algunos teólogos recurrieron a los términos tomistas, introdu-
jeron modificaciones e intentaron ir más allá de lo que sobriamente exponía
santo Tomás. Las propuestas se formularon en el marco de una controversia
en la que se enfrentaron el jesuita Molina (1535-1600) y el dominico Báñez
(1528-1604), y, con ellos, los teólogos de sus respectivas órdenes. Molina par-
tía de la libertad humana y buscaba cómo conciliarla con la predestinación de
Dios. Báñez, en cambio, partía de la voluntad divina, que todo lo ha dispues-
to, y desde allí quería comprender la libertad del hombre.
Molina, para preservar la libertad humana, introdujo la noción de «ciencia me-
dia» (Dios tiene ciencia «media» entre lo puramente posible y lo que de hecho
acontece en la historia). La elección y distribución de gracias a cada individuo
son causadas efectivamente por Dios, pero no sin tener en cuenta cómo respon-
derá cada uno a la gracia. Cuando algo sucede en la historia, no es solo Dios
quien determina cada acto, sino que depende ya de algún modo de la libertad
humana.
Báñez, para explicar cómo mueve Dios a las criaturas –tanto las que actúan con
libertad como las que obran con necesidad–, introdujo la noción de «premoción
física» (algo que haga pasar eficazmente de la inactividad a la actividad). A la
premoción física en el ámbito sobrenatural, Báñez le llama «gracia eficaz», y la
considera infalible. Al mismo tiempo, esta premoción hace que los actos del hom-
bre sean libres, porque mueve a cada cosa según su naturaleza.
La controversia no consiguió dejar las cosas más claras de lo que estaban al princi-
pio. Pablo V en 1607 declaró que la tesis de los dominicos no era calvinista, y que
los jesuitas no defendían doctrinas pelagianas o semipelagianas. Ordenó a todos
que respetaran las enseñanzas del Concilio de Trento y les prohibió descalificarse
mutuamente (DzS 1997).

3.5.  La doctrina del mérito

a)  El mérito de la obras en la Escritura

En muchos pasajes de los Evangelios se habla del premio que merecen las
buenas acciones y del castigo que merecen las malas: El Sermón de la Monta-
ña se refiere abundantemente a las recompensas que el Padre dará (cfr. Mt 5,
3-12); la parábola de los talentos ilustra los distintos méritos y los premios que
recibe cada uno y el discurso del juicio pone de manifiesto lo que merecen las
obras buenas o malas (cfr. Mt 25, 14-46).
206 Por su parte, san Pablo usa varias veces símiles deportivos, hablando de la
recompensa del corredor o del combatiente: «He combatido el buen combate,
he finalizado mi carrera, he mantenido la fe; por lo demás, me está reservada
la corona de la justicia que me otorgará aquel día el Señor» (2 Tm 4, 7; cfr. 1 Co
9, 24); 1 Co 3, 8).

b)  El mérito en el Magisterio

El Indiculus afirma:
«Tan grande es, en efecto, la bondad de Dios para con todos los hombres, que
quiere sean méritos nuestros lo que son dones suyos; y está dispuesto a dar un
premio eterno por lo que repartió con liberalidad. Porque él obra en nosotros para
que nosotros queramos y hagamos lo que Él quiere; y no permite que sus dones
permanezcan ociosos en nosotros, esos dones que nos concedió para usarlos y no
para descuidarlos. Y de este modo quiere que también nosotros seamos coopera-
dores de la gracia de Dios» (cap. 9; DzS 248; cfr. CEC, n. 2008).
En el marco del debate sobre las indulgencias, Lutero atacó la doctrina del mérito,
porque le parecía una presunción confiar en los propios méritos, en lugar de en
Dios. El Concilio de Trento dedica el último capítulo del Decreto De Iustificatione
(Sesión VI, c. 16) a la doctrina del mérito. Reivindica la idea de mérito, al mismo
tiempo que declara que se basa plenamente en la gracia de Dios. Con una doc-
trina muy matizada, expone que todas las obras del hombre justo proceden de la
gracia de Dios, pero son verdaderamente meritorias y merecen la vida eterna, sin
que quepa ninguna presunción.
El Catecismo de la Iglesia Católica recoge la doctrina católica sobre el mérito en los
números 2006-2011.

c)  Síntesis doctrinal sobre el mérito

Las acciones de la gracia son, a la vez, aunque de diverso modo, divinas y hu-
manas. La misma obra pertenece, desde puntos de vista distintos, a Dios y al
hombre. Esta colaboración es la que fundamenta la doctrina del mérito. Este se
puede definir como la cualidad de las acciones humanas que las hace acree-
doras de un premio. Ante Dios, propiamente hablando, no tenemos derechos.
Y menos en lo que se refiere a la vida nueva, que mana gratuitamente del
misterio pascual. Pero, por la liberalidad divina, Dios ha querido prometer
nuevos dones y la felicidad eterna a quienes le sean fieles.
Se puede fijar la doctrina de la Iglesia sobre el mérito en estos principios:
• El principio del mérito es la gracia. «La gracia, uniéndonos a Cristo con
un amor activo, asegura el carácter sobrenatural de nuestros actos y, por
consiguiente, su mérito ante Dios como ante los hombres» (CEC, n. 2011). 207
Sin la gracia, no es posible obrar meritoriamente ante Dios.
• Las obras de la gracia son siempre un don de Dios, por eso el hombre no
puede atribuírselas como si fueran solo suyas. Los santos agradecen hu-
mildemente a Dios las obras buenas que hacen, a la vez que se duelen de
su poca correspondencia.
• Como Dios no violenta la libertad, las buenas obras, que son fruto de la
gracia, son también fruto libre del hombre, verdaderas obras suyas.
• Las buenas obras merecen los premios que Dios promete. No podemos
merecer las gracias iniciales de la conversión, pero sí podemos merecer
nuevas gracias en orden a la santificación.

Ejercicio 1. Vocabulario

Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:


• gratuidad de la salvación • voluntad divina antecedente
• elección divina • voluntad divina consecuente
• voluntad salvífica universal • Cristo: único mediador
• controversia semipelagiana • Iglesia: sacramento universal de salva-
• initium fidei ción
• augmentum fidei • bautismo de sangre
• perseverantia finalis • bautismo de deseo
• gracia preveniente • incorporación a la Iglesia
• gracia concomitante • libertad de los hijos de Dios
• predestinación • efusión de la caridad
• predestinación a la salvación • providencia
• predestinación al mal • nueva ley del Espíritu
• doble predestinación • docilidad al Espíritu
• concepción determinista de la pre- • luces del entendimiento
destinación • mociones de la voluntad
• posibilidad de condenación • gracias actuales interiores
208 • sinergia • controversia De auxiliis
• quietismo • mérito
• suavidad del amor • Sínodo de Orange
• causa primera • Indiculus
• causas segundas • Concilio de Quiercy
• cooperación de la causalidad divina y
humana

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:


  1. La iniciativa gratuita de Dios en orden a la salvación del hombre: la elección
divina en sentido amplio (universal) y en sentido estricto (fieles cristianos).
  2. La controversia semipelagina y sus conclusiones.
  3. Significado y alcance de la predestinación. Comprensión católica y de los re-
formadores protestantes.
  4. Articulación de la afirmación de la voluntad salvífica universal de Dios con la
unicidad de la mediación de Cristo y su Iglesia.
  5. La libertad de los hijos de Dios: la libertad sanada por la gracia.
  6. La cooperación de la acción divina y la correspondencia humana en el lengua-
je de la Escritura y de la tradición espiritual de la Iglesia.
  7. La enseñanza de san Agustín sobre la eficacia de acción de Dios en la voluntad
humana.
  8. El planteamiento de santo Tomás sobre la cooperación entre la acción de la
gracia divina y la voluntad humana.
  9. La noción de «mérito» y sus fundamentos doctrinales.

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos


aprendidos:
«Cada uno encuentra su propio bien asumiendo el proyecto que Dios tiene sobre él,
para realizarlo plenamente: en efecto, encuentra en dicho proyecto su verdad y, acep-
tando esta verdad, se hace libre (cf. Jn 8, 32). […] Todos los hombres perciben el impul-
209
so interior de amar de manera auténtica; amor y verdad nunca los abandonan com-
pletamente, porque son la vocación que Dios ha puesto en el corazón y en la mente
de cada ser humano. Jesucristo purifica y libera de nuestras limitaciones humanas la
búsqueda del amor y la verdad, y nos desvela plenamente la iniciativa de amor y el
proyecto de vida verdadera que Dios ha preparado para nosotros. En Cristo, la caridad
en la verdad se convierte en el Rostro de su Persona, en una vocación a amar a nuestros
hermanos en la verdad de su proyecto. En efecto, Él mismo es la Verdad (cf. Jn 14, 6)».

(Bendicto XVI, Caritas in veritate, n. 1).


210

BIBLIOGRAFÍA

Manual de referencia
Lorda, Juan Luis, Manual de antropología teológica, EUNSA, Pamplona, 2009.

Bibliografía complementaria
Ladaria, Luis–F., Introducción a la antropología teológica, Verbo Divino, Estella (Nava-
rra), 1993.
Lorda, Juan Luis, Antropología bíblica: de Adán a Cristo, Palabra, Madrid, 2005.
—, Antropología cristiana. Del Concilio Vaticano II a Juan Pablo II, 3.ª ed., Palabra, Ma-
drid, 2004.
—, La gracia de Dios, 2.ª ed., Palabra, Madrid, 2005.
—, Para una idea cristiana del hombre, 3.ª ed., Rialp, Madrid, 2010.
Martínez-Sierra, Alejandro, Antropología teológica fundamental, BAC, Madrid, 2002.
Ocáriz, Fernando, Hijos de Dios en Cristo: introducción a una teología de la participación
sobrenatural, EUNSA, Pamplona, 1972.
Philips, Gérad, Inhabitación trinitaria y gracia, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1980.
Ponce, Miguel, El misterio del hombre, Herder, Barcelona, 1997.
Pozo, Juan Francisco, La vida de la gracia, 9.ª ed. revisada, Rialp, Madrid, 2007.
Riaud, Alexis, La acción del Espíritu Santo en las almas, 3.ª ed., Palabra, Madrid, 1990.
211

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ............................................................................................................ 8
Tema 1.  LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA ............................................................. 10
  1. Teología sobre el hombre ........................................................................................ 11
1.1. El ser humano como objeto de estudio para sí mismo .............................. 11
1.2. La buena nueva cristiana sobre el hombre .................................................. 11
1.3. La antropología teológica como tratado teológico ..................................... 11
  2. Los saberes sobre el hombre y su diálogo ............................................................ 12
2.1. Los distintos saberes ....................................................................................... 12
2.2. El equilibrio de los saberes ............................................................................. 13
2.3. La aportación propia de la antropología teológica ..................................... 14
  3. Estructuración de los contenidos .......................................................................... 15
Ejercicios .......................................................................................................................... 16

Tema 2. LA IMAGEN DE DIOS (ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTA-


MENTO) ........................................................................................................... 18
  1. La aportación veterotestamentaria a la antropología ......................................... 19
1.1. Lugares .............................................................................................................. 19
1.2. Criterios ............................................................................................................ 19
  2. El hombre: ser creado para la Alianza .................................................................. 20
  3. La creación (Gn 1, 1-2, 25): Dios crea al hombre a su imagen ........................... 21
3.1. El primer relato (Gn 1, 1 - 2, 4a) ..................................................................... 22
3.2. El segundo relato (Gn 2, 4b-24) ..................................................................... 22
  4. El pecado (Gn 2, 25-3, 24): el hombre deteriora su realidad .............................. 24
4.1. El paraíso .......................................................................................................... 24
4.2. La tentación y el pecado ................................................................................. 24
4.3. Las consecuencias del pecado ....................................................................... 25
  5. La oración de Israel: el hombre ante Dios ............................................................ 26
  6. La terminología antropológica de la Biblia .......................................................... 26
212 6.1. El valor de la terminología bíblica ................................................................ 26
6.2. Las dimensiones y relaciones del hombre: La trilogía basar, nefesh, y
ruah .................................................................................................................... 27
6.3. La persona como sujeto de afectos y moralidad: leb y kelayot ................... 28
6.4. Las expresiones de la experiencia de la «gracia» ........................................ 28
Ejercicios .......................................................................................................................... 29

Tema 3. RECREADOS EN CRISTO (ANTROPOLOGÍA DEL NUEVO TESTA-


MENTO) ........................................................................................................... 31
  1. La aportación del Nuevo Testamento a la antropología .................................... 32
1.1. La temática antropológica en el Nuevo Testamento .................................. 32
1.1. El criterio cristológico ..................................................................................... 33
  2. Jesucristo es artífice y prototipo de la nueva alianza ......................................... 34
2.1. El Mesías que unge con el Espíritu Santo .................................................... 34
2.2. El Hijo que nos hace partícipes de su filiación ............................................ 35
2.3. El misterio pascual: El Siervo glorificado .................................................... 35
  3. Jesucristo regenera y vivifica ................................................................................. 36
3.1. Recreados a imagen de Cristo (san Pablo) ................................................... 36
3.2. La vida nueva en Cristo (san Juan) ............................................................... 38
  4. Terminología antropológica del Nuevo Testamento .......................................... 38
Ejercicios .......................................................................................................................... 40

Tema 4.  HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA .................................. 42


  1. Una larga historia de reflexión ............................................................................... 43
  2. La época patrística ................................................................................................... 43
2.1. Los grandes temas antropológicos en la teología patrística ..................... 43
2.2. Los debates con la herencia clásica ............................................................... 44
2.3. San Agustín ante Pelagio ................................................................................ 44
2.4. La herencia de san Agustín ............................................................................ 46
  3. La escolástica medieval ........................................................................................... 47
3.1. La aportación escolástica a la antropología ................................................. 47
3.2. La elaboración de santo Tomás de Aquino .................................................. 48
3.3. La reacción nominalista .................................................................................. 49
  4. Del Renacimiento al Barroco .................................................................................. 50
4.1. Humanismos cristianos .................................................................................. 50
4.2. La crisis protestante y el Concilio de Trento ................................................ 50
4.3. Panorama teológico postridentino ................................................................ 51
  5. La antropología en la época contemporánea ....................................................... 52 213
5.1. El desafío de las antropologías no cristianas ............................................... 52
5.2. Pensadores personalistas ................................................................................ 54
5.3. La renovación teológica del siglo xx y la antropología .............................. 54
5.4. La antropología en el magisterio reciente de la Iglesia .............................. 55
Ejercicios .......................................................................................................................... 56

Tema 5.  ORIGEN Y SENTIDO DEL SER HUMANO ............................................... 58


  1. Toda persona humana tiene su origen y su meta en Dios ................................. 59
1.1. La cuestión del sentido ................................................................................... 59
1.2. El amor creador de Dios ................................................................................. 59
1.3. El ser humano: objeto de amor personal irreductible ................................ 60
1.4. El ser humano: un ser religioso llamado a la unión personal con Dios .. 60
  2. Creación y evolución ............................................................................................... 62
2.1. La cuestión en torno a la creación y la evolución ....................................... 62
2.2. Intervenciones del magisterio de la Iglesia ................................................. 62
2.3. Conclusión ........................................................................................................ 63
  3. La apertura del espíritu humano y sus anhelos .................................................. 64
3.1. La fe cristiana explica y da respuesta a la experiencia humana .............. 64
3.2. Anhelos de plenitud y de salvación ............................................................. 64
3.3. La religiosidad humana a la espera de Cristo ............................................. 65
  4. La ordenación estructural de la criatura humana hacia Dios ........................... 66
4.1. El «deseo de Dios» en santo Tomás de Aquino ........................................... 66
4.2. La versión escolática suareciana de la idea de órdenes y fines ................ 66
4.3. Debate acerca del «sobrenatural» en el siglo xx .................................................. 67
4.4. El «existencial sobrenatural» de K. Rahner ................................................. 67
  5. El fin del hombre revelado y realizado en Cristo ................................................ 68
5.1. El conocimiento y el logro del fin del hombre: don de Dios en Cristo .... 68
5.2. Tres misterios inseparables ............................................................................ 69
5.3. Naturaleza y gracia: distinción e inseparabilidad ...................................... 69
5.4. La predestinación en Cristo ........................................................................... 69
Ejercicios .......................................................................................................................... 70

Tema 6.  CREADOS A IMAGEN DE DIOS: EL SER PERSONAL ........................... 73


  1. Ser «imagen de Dios»: cualidad, dignidad y misión de la persona humana .. 74
1.1. El ser «imagen de Dios»: mensaje en la entraña de la revelación bíblica ... 74
1.2. El ser «imagen de Dios»: base de toda la antropología cristiana ............. 75
214   2. La analogía entre Dios y el hombre ....................................................................... 77
2.1. La analogía ....................................................................................................... 77
2.2. Peculiar analogía entre Dios y el hombre .................................................... 78
  3. El concepto «persona» ............................................................................................. 78
3.1. Aspecto ontológico y moral ........................................................................... 78
3.2. Historia del concepto «persona» ................................................................... 79
  4. La dignidad humana y los derechos humanos ................................................... 81
4.1. A la dignidad humana corresponde una valoración moral ...................... 81
4.2. Los derechos humanos y su declaración ...................................................... 82
4.3. La aportación cristiana a la formulación de los derechos humanos ........ 82
Ejercicios .......................................................................................................................... 84

Tema 7.  CONSTITUCIÓN Y CAPACIDADES DE LA PERSONA HUMANA ...... 86


  1. La idea cristiana del alma y sus propiedades ...................................................... 87
1.1. Importancia y sentidos de la palabra «alma» .............................................. 87
1.2. Afirmaciones bíblicas que fundamentan la doctrina cristiana sobre el
alma ................................................................................................................... 87
1.3. Historia de la reflexión cristiana sobre el alma ........................................... 89
1.4. Magisterio de la Iglesia ................................................................................... 91
1.5. La concepción cristiana del alma y sus propiedades ................................. 92
  2. Teología del cuerpo: el valor cristiano de lo corporal ........................................ 93
2.1. El ser humano: un ser espiritual y corporal ................................................ 93
2.2. La valoración cristiana del cuerpo ................................................................ 94
  3. Las funciones del espíritu humano ....................................................................... 94
3.1. El espíritu humano: imagen de Dios abierto a la trascendencia .............. 95
3.2. El «corazón»: la unidad de la persona y su afectividad ............................ 95
3.3. La sabiduría divina y el saber humano ........................................................ 96
3.4. La libertad y su realización en la verdad y en el amor .............................. 96
  4. La actividad humana en el mundo ....................................................................... 97
4.1. El señorío humano sobre las demás criaturas ............................................. 97
4.2. 
El trabajo como perfeccionamiento del hombre y progreso de la
sociedad ............................................................................................................ 98
Ejercicios .......................................................................................................................... 99

Tema 8.  CREADOS PARA LA COMUNIÓN INTERPERSONAL .......................... 101


  1. El ser relacional de la persona y su realización en el amor ............................... 102
1.1. La persona como ser relacional para la comunión ..................................... 102
1.2. El amor y la realización de la persona .......................................................... 103 215
  2. La sexualidad, el matrimonio y la familia ............................................................ 105
2.1. La condición sexual: ser varón o mujer ........................................................ 105
2.2. Amor esponsal y comunión familiar ............................................................ 107
2.3. Función social de la familia: base de la sociedad e iglesia doméstica ..... 108
  3. Persona y sociedad .................................................................................................. 108
3.1. Comunión y formas de socialización ........................................................... 108
3.2. Principios cristianos sobre la vida social ..................................................... 110
Ejercicios .......................................................................................................................... 111

Tema 9.  SOMETIDOS AL SUFRIMIENTO Y A LA MUERTE ................................ 113


  1. El ser humano, sujeto al sufrimiento .................................................................... 114
1.1. La experiencia humana del sufrimiento ...................................................... 114
1.2. Las aspiraciones del ser humano le son inalcanzables por sí mismo ...... 114
1.3. La incapacidad ante la muerte ...................................................................... 115
1.4. La exposición al sufrimiento físico y moral ................................................. 115
1.5. La incapacidad de liberarse del mal y de obrar siempre el bien .............. 116
  2. La persona ante los males que la afligen .............................................................. 116
2.1. Sentimientos que afectan y preguntas que se plantean ............................. 116
2.2. Algunos intentos de respuesta ...................................................................... 117
2.3. El problema teológico para el cristianismo .................................................. 119
  3. El pecado como origen del mal. El «pecado original» ....................................... 120
3.1. Planteamiento y respuesta cristiana ............................................................. 120
3.2. Fundamentos bíblicos ..................................................................................... 120
3.3. La confesión de fe en el «pecado original» .................................................. 122
3.4. Los malentendidos y los intentos de relegar el misterio ........................... 124
Ejercicios .......................................................................................................................... 126

Tema 10.  LAS RUPTURAS DEL PECADO ............................................................... 128


  1. La revelación del pecado ........................................................................................ 129
1.1. El pecado se muestra ante el Dios personal ................................................ 129
1.2. La progresiva revelación del pecado en la Sagrada Escritura .................. 129
1.3. La naturaleza del pecado ............................................................................... 131
  2. El daño del pecado como ruptura de las relaciones de la persona ................... 132
2.1. En el relato de la creación ............................................................................... 132
2.2. El esquema de santo Tomás de Aquino ....................................................... 133
216 2.3. El esquema teológico de las rupturas en la teología y el Magisterio
reciente .............................................................................................................. 134
  3. La condición existencial del ser humano como pecador ................................... 135
3.1 La verdad de la propia existencia. ................................................................... 136
3.2 Falsas resistencias. ............................................................................................. 136
Ejercicios .......................................................................................................................... 137

Tema 11.  LAS HERIDAS DEL PECADO EN LA PERSONA Y LA SOCIEDAD .. 139


  1. Las enfermedades del espíritu cuando se aleja de Dios ..................................... 140
1.1. Las «heridas interiores» causadas por el pecado ........................................ 140
1.2. El oscurecimiento de la mente ....................................................................... 141
1.3. La malicia de la voluntad ............................................................................... 142
1.4. El desorden en los deseos: la concupiscencia .............................................. 143
1.5. La debilidad del ánimo ................................................................................... 144
  2. El poder tentador y opresor del «mundo» ........................................................... 144
2.1. La sociedad impregnada de pecado: el «mundo», según san Juan ......... 144
2.2. Cuatro aspectos del «mundo» ....................................................................... 145
  3. El alcance de una libertad herida .......................................................................... 146
3.1. Influencia del pecado y permanencia de la libertad .................................. 146
3.2. Lo que puede el hombre sin la gracia ........................................................... 147
3.3. El debate con los reformadores protestantes ............................................... 148
3.4. Las correcciones a Bayo y Jansenio ............................................................... 149
Ejercicios .......................................................................................................................... 149

Tema 12.  EL DON DE DIOS EN LA HISTORIA: LA «GRACIA» DE DIOS ......... 151


  1. El designio de Dios y su realización en la historia: el misterio de la gracia .... 152
1.1. El misterio de la benevolencia divina ........................................................... 152
1.2. El misterio de la gracia realizado como historia de salvación .................. 152
1.3. Dimensión eclesial y escatológica del misterio de la gracia ...................... 153
  2. El término y el concepto de la «gracia» en la Sagrada Escritura ...................... 154
2.1. En el Antiguo Testamento .............................................................................. 154
2.2. En el Nuevo Testamento ................................................................................. 154
  3. Panorama sobre la noción teológica de «gracia» ................................................ 156
3.1. «Gracia» en sentido amplio y en sentido propio ........................................ 156
3.2. Tradiciones en la historia de la teología de la gracia .................................. 156
3.3. Significados de «gracia» en la teología católica .......................................... 156
Ejercicios .......................................................................................................................... 157
Tema 13.  EL DON DEL ESPÍRITU OBRA LA VIDA NUEVA EN CRISTO .......... 159 217
  1. El don del espíritu y la filiación divina ................................................................ 160
1.1. La filiación divina en la Sagrada Escritura: «hijos en el Hijo» .................. 160
1.2. La configuración con Jesucristo, el Hijo, en la tradición cristiana ............ 162
  2. El don de Dios y la divinización del hombre ....................................................... 164
2.1. Fundamentos escriturísticos .......................................................................... 164
2.2. La doctrina de la divinización en la patrística ............................................ 164
2.3. La teología bizantina sobre la divinización del hombre ............................ 165
  3. Templos de la Trinidad por la inhabitación del Espíritu Santo ......................... 166
3.1. La inhabitación divina según la Sagrada Escritura .................................... 167
3.2. La inhabitación en los Padres y en la tradición espiritual de la Iglesia ... 168
3.3. La presencia de la Trinidad en el alma, según la teología católica ........... 169
  4. Reconciliados con Dios por el Espíritu: la justificación ...................................... 170
4.1. Mensaje bíblico sobre la justificación ............................................................ 170
4.2. San Agustín, Lutero y el Concilio de Trento ................................................ 172
4.3. Posición católica y desarrollo ecuménico .................................................... 174
Ejercicios .......................................................................................................................... 176

Tema 14.  LA TRANSFORMACIÓN INTERIOR OBRADA POR LA GRACIA .... 178


  1. La necesidad del auxilio de la gracia y la diversidad de sus dones ................. 179
1.1. La realidad y la necesidad de la gracia ........................................................ 179
1.2. La diversidad de frutos de la gracia ............................................................. 179
  2. La «divinización» y la noción de «gracia santificante» ...................................... 180
2.1. Formación de la noción de gracia santificante como hábito entitativo ... 180
2.2. Aclaraciones acerca de la doctrina sobre la gracia santificante ................ 181
  3. La gracia y las capacidades operativas humanas ............................................... 182
3.1. La noción cristiana de virtud. Las virtudes teologales y morales ............ 183
3.2. Los dones del Espíritu Santo. ........................................................................ 184
  4. La vida de la gracia .................................................................................................. 185
4.1. La vida que da el Espíritu .............................................................................. 186
4.2. El dinamismo de la vida de la gracia ........................................................... 186
Ejercicios .......................................................................................................................... 188

Tema 15.  LA GRACIA DE DIOS Y EL OBRAR HUMANO ..................................... 190


  1. La iniciativa divina y gratuidad de la salvación ................................................. 191
1.1. La elección y predestinación en Cristo ......................................................... 191
1.2. Todo lo referente a la salvación es gracia, desde el initium fidei ............... 193
218 1.3. Significado y alcance de la «predestinación» .............................................. 194
1.4. La voluntad salvífica universal de Dios y la posibilidad de condena-
ción .................................................................................................................... 196
1.5. La voluntad salvífica universal de Dios y la necesidad de la única me-
diación de Cristo y su Iglesia ......................................................................... 196
  2. La gracia que sana la libertad ................................................................................ 198
2.1. Sagrada Escritura: el don del Espíritu que libera ....................................... 198
2.2. San Agustín: la libertad sanada por la caridad ........................................... 199
  3. Eficacia de la gracia y cooperación humana ........................................................ 200
3.1. Acción de Dios y correspondencia humana en la Sagrada Escritura ...... 200
3.2. Acción de Dios y correspondencia humana en la espiritualidad ............. 201
3.3. La eficacia de la gracia .................................................................................... 202
3.4. La cooperación humana a la acción de la gracia ......................................... 203
3.5. La doctrina del mérito .................................................................................... 205
Ejercicios .......................................................................................................................... 207

BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................ 210


ÍNDICE GENERAL ............................................................................................................ 211