Los Pliegues Del Linaje (Galera de Eudeba)

temas
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LOS PLIEGUES DEL LINAJE
Memorias y políticas mapuches-tehuelches en contextos
de desplazamiento
Ana Margarita Ramos

Eudeba
Universidad de Buenos Aires
Primera edición:
© 2009
Editorial Universitaria de Buenos Aires
Sociedad de Economía Mixta
Av. Rivadavia 1571/73 (1033) Ciudad de Buenos Aires
Tel: 4383-8025 / Fax: 4383-2202
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Composición general: Eudeba
Impreso en Argentina
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previo del editor.

“...nuestros pies están encallecidos por los largos
caminos que nos ha tocado recorrer…”
(Cacique Florentino Nahuelquir, Colonia Cushamen)

ÍNDICE
ÍNDICE
Agradecimientos 9
Introducción 13
Capítulo 1 Las preguntas en contexto 21
1. La aproximación teórica 21
2. Cushamen 39
Capítulo 2 Conversaciones sobre el Camaruco: “De la primera hasta la últi-
ma” 45
1. Los inicios: el pillañ y los kwifike che 47
2. El conflicto: accesos y salidas 60
3. Epílogo sobre el conflicto 70
Capítulo 3 El linaje en las “andanzas de las tribus” 75
1. Itinerarios de reestructuración 77
2. Mapas de diversidad
3. Algunas reflexiones sobre los itinerarios y sus mapas 118
Capítulo 4 Linaje como relación con los ancestros 121
1. Antepasados, Dioses y pertenencias 122
2. Reciprocidades y cultura heredada 124
3. Los portales 126
4. Contrapuntos 133
Capítulo 5 El linaje como relación con uno mismo 135
1. “Las condiciones nuestras” 135
2. Performance e identidad personal 138
3. Dobleces en el alma 151
Capítulo 6 Los dominios del linaje 157

1. Agentes de la historia 157
2. Del linaje a las casas 159
3. LA localización de la memoria 165
4. Los pliegues del linaje como marco de interpretación histórica:
unas palabras finales 167
Bibliografía 171

Agradecimientos
A las personas de Colonia Cushamen con quienes he conversado a lo

largo de estos trece años. Han sido muchas las tardes de mates, las veladas,
las visitas, las ceremonias y las reuniones en las que nos hemos encontrado.
Con todos ellos estaré eternamente en deuda por haber hecho que Cusha-
men sea parte de mi vida.
A Martiniano Nahuelquir, Demetrio Miranda, Prudencio Nahuelquir,

Rita Prane, Mario Meli y Ernestina Nahuelquir. Sus “buenas palabras”
perduran en la memoria de la gente de Cushamen y me han acompañado
en cada vuelta de página. Y a muchos otros con quienes seguiremos encon-
trándonos, por haberme dado la posibilidad de cambiar tantas veces mis
formas de ver el mundo.
A Gregoria Nahuelquir, Filomeno Nahuelquir, Luján Nahuelquir,

Isaura Huenchunao, Gabriela Nahuelquir, Matías Nahuelquir, Carmen
Calfupan, Mauricio Fermín, Víctor Nahuelquir, Mauricio Fermín, Carmen
Jones, Segunda Huenchunao, Amadeo Nahuelquir, José Huenelaf, Carlos
Nahuelquir, Marcelino Nahueltripay, Laureana Nahueltripay, Ester Nahuel-
quir, Atilio Donati, Celia Marín, César Nahuelquir, Elena Nahuelquir, Julio
Millanahuel, Francisco Millanahuel, Matías Nahuelquir, Nazario Napal,
Mercedes Meli, Dominga Meli, Camilo Nahuelquir, Marcelo Antiman,
Francisca Nahuelquir, Catalina Nahuelquir, Víctor Nahuelquir, Virginio
Jones, Isidora Jaramillo, Mario Huenchunao, Edelmiro Nahuelquir, Víc-
tor González, Claudio Tureo, Luciano Lino, Mario Martín, Elías Reuque,
Néstor Reuque, Valentina Nahuelquir, Julio Nahuelquir, Aidé Pacheco,

10 Agradecimientos
Daniel Calfupan, Fidelina Calfupan, Rubén Nahuelquir, Emilio Huenelaf,

Eloy Morales, Julián Millanahuel, Francisco Quintrillán. A todos ellos y sus
familias les agradezco su afecto y hospitalidad.
A toda la familia de Ceferina Huenelaf, los que están cerca y los que
están lejos, por esperarnos todos los años y habernos llamado “parientes”.
A Belarmina Nahuelquir, Edelmiro Nahuelquir, Mariano Napal y Andrés
Napal por nuestra amistad.
A las personas de Gualjaina, Futa Huao, Costa de Lepá, La Cancha,

Lago Rosario, Pastos Blancos, Loma Redonda, Boquete Nahuelpan, Co-
munidad Prane y Chalía, que también nos han recibido en sus casas. Es-
pecialmente a Celinda Leviú, Agustín Sánchez, Catalina Antilef, Cipriano
Prane, Corina Coraza, Foyel Quintunahuel y Prudencio Tramaleo, quienes
conversaron conmigo sobre los linajes.
A las personas de las comunidades mapuches del Valle de Trankura

(Chile), quienes nos recibieron tres veranos en sus casas y de quienes tengo
tan lindos recuerdos. Especialmente a las familias Calfuman, Coña, Ñanco
y Huilipan, con quienes hemos conversado mucho sobre el camaruco de
sus abuelos.
A cada una de las personas que han participado en los Parlamentos

Mapuches y otros encuentros. A la Organización de Comunidades Mapuches
y Tehuelches 11 de Octubre y al Frente de Lucha Mapuche y Campesino.
A Moira Millán, Evis Millán, Javier Cayupan, Jovelio, Mauro Millán, Luis
Millán, Rogelio Fermín, Marcelo Calfupan, Ana Prane, José Prane, María Luisa
Huincaleo, Rubén Antipan, Atilio Curiñanco, Rosa Rúa Nahuelquir, Arcelia
Epulef, Amalia Pailalef, Oskar Moreno, Facundo Huala, Coña, Gustavo Ma-
cayo, Fresia Mellico, Miguel Leuman, por cada una de las charlas que hemos
tenido y por tantas otras pendientes que seguiremos teniendo. A las “chicas”
Lorena Cañuqueo, Andrea Cañuqueo, Miriam Álvarez y Laura Kropff.
A mis directoras Lucía Golluscio y Claudia Briones, porque con ellas

empecé a hacer antropología hace trece años y todavía me acompañan;
porque de su forma de trabajar aprendí a amar tanto lo que hago; porque
este libro no hubiera existido sin ellas, y porque las quiero mucho.

Ana Margarita Ramos 11
A Lidia Nacuzzi, Guillaume Boccara, Martha Bechis y Juan Carlos

Radovich, por sus lecturas atentas y comentarios cuando estas páginas eran
todavía un capítulo de la tesis de doctorado.
A mis compañeros de cátedra –Antropología Simbólica y Sistemas

Socioculturales I– y de los grupos de investigación en los que he partici-
pado estos años, con quienes compartí mis discusiones sobre temas afines
y teorías. Especialmente a mis colegas y amigos del grupo de estudios
GEAPRONA, de la Universidad de Buenos Aires. A Mariela Rodríguez,
Morita Carrasco, Fabiana Nahuelquir, Diana Lenton, Mariana Lorenzetti,
Andrea Szulc, Axel Lazzari, Paula Lanusse, Ana Vivaldi, Diego Escolar,
Pilar Pérez y Laura Sterpin.
A Joanne Rappaport, David Gow y Mimi, por su hospitalidad cuando

estuve realizando la pasantía en la Universidad de Georgetown.
A la UBA y el CONICET, que me otorgaron las becas que me permi-

tieron dedicarme a la investigación.
A mis amigas Vicky Vallejos, Mariana López, Micaela Rodríguez, Laura

Santillán, Eva Muzzopappa.
A mi familia, que participó en cada una de las etapas de este libro.

Algunos me acompañaron a Cushamen, otros recibieron visitas de Chubut,
recortaron y grabaron las noticias de los medios, asistieron a las charlas,
hicieron de chofer, cuidaron a mis hijos cada vez que fue necesario y me
ayudaron a armar los mapas y las ilustraciones. A mis padres, hermanos,
suegros, cuñados y sobrinos: “gracias”.
Y a mis principales amores, Walter, Juan y Catalina.
Septiembre de 2006.

Introducción
Mi primer trabajo de campo fue en 1995, cuando visité a algunos

de los pobladores mapuches de la Colonia Cushamen, en la provincia de
Chubut. Nuestra intención en aquella oportunidad había sido compartir
con los descendientes del cacique Miguel Ñancuche Nahuelquir las fotos y
los documentos sobre la formación de la Colonia que habíamos encontrado
en archivos históricos y bibliotecas de la capital. Desde entonces volvimos
todos los años. No sólo fui conociendo a las personas de la colonia y sus
alrededores, sino que también formaron parte de mi vida, mis motivaciones
como antropóloga, compromisos y afectos. Este libro sobre los linajes es el
resultado de muchos años de compartir con ellos reflexiones, preguntas,
conflictos, angustias, luchas y proyectos.
Hace unos años tuve la suerte de conocer a Rosa Rúa Nahuelquir, Atilio
Curiñanco y Mauricio Fermín. Sus trayectorias particulares y sus luchas por
cambiar la historia que los excluye fueron decisivas para volver a pensar los
itinerarios de la memoria que los distintos pobladores de Cushamen recons-
truyen e inscriben en sus prácticas cotidianas. A modo de introducción,
entonces, presento sus historias.
Cuentan en Cushamen que durante la campaña de conquista a fines
del siglo XIX el cacique Miguel Ñancuche Nahuelquir escapaba del ejército
nacional por la cordillera de los Andes. Mientras eran perseguidos, su mujer
–posiblemente Manuela Casimiro– oyó el llanto de un bebé en un campa-
mento militar que había sido abandonado poco tiempo antes de que ellos
llegaran allí. Para algunos, ese niño era el hijo que Ñancuche había estado
buscando desde que se lo habían robado; para otros, el cacique y su esposa
lo criaron como un hijo desde el día en que lo encontraron abandonado. Su

14 Introducción
nombre era Andrés Rúa Nahuelquir. Cuando la gente llegó a Cushamen,

Andrés ocupó uno de los lotes cercanos al de su padre Ñancuche, donde en
1908 tuvo un hijo con Rosa Sara Saavedra, al que llamaron Doroteo Rúa
Nahuelquir. Su madre Rosa provenía de Azul y también había sido separa-
da de su familia cuando fue cautivada. En la Colonia, Doroteo conoció a
Herminia Real, una de las hijas de Paula Nahueltripay.
Herminia había participado, desde su nacimiento, en 1928, del
camaruco de los Nahueltripay que se realizaba en el paraje de Costa de
Ñorquinco, y unos años después lo haría en el camaruco de su padrastro,
Remigio Nahuelquir, quien fue cabecilla del camaruco de Ñancuche por
varios años. Cuando Paula y Remigio fallecen, Herminia y sus hermanos
“los entierran junto con todas sus fuerzas”: los aros y otras alhajas que Paula
utilizaba cuando era pillañ kushe del camaruco, el chapeado de los caballos
de Remigio y los cascabeles de la ceremonia.
Doroteo y Herminia tuvieron muchos hijos, entre los que se encuentra
Rosa Rúa Nahuelquir. Aproximadamente en 1966, cuando Rosa tenía apenas
cinco años, la familia abandonó la Colonia en dos carros tirados por bueyes y
se alojó en El Maitén. Habían perdido sus animales pagando a los abogados
que defendieron a Doroteo para que pudiera salir de la cárcel. Rosa trabajó
después en Esquel como obrera de una fábrica textil.
Algunos pobladores de Cushamen afirman que Miguel Yankaqueo y
el padre de Ñancuche, Fernando Nahuelquir, eran hermanos o parientes
muy cercanos. Lo cierto es que Miguel Yankaqueo se encuentra entre los
primeros pobladores de la Colonia, en 1899. Los Yankaqueo participaban de
los camarucos que realizaban los distintos linajes de la Colonia, pero todos
los años levantaban su propio camaruco junto con la familia Necul. Su
hijo Miguel Ñancuche Yankaqueo se casa con Teresa Rayel antes de llegar
a Cushamen. La hija de ambos, Candelaria, nace en el paraje Ranquilhuao
de la Colonia unos años antes de 1921, cuando es asentada en el Registro
Civil. Miguel Mariano le da permiso a Lorenzo Curiñanco para ocupar parte
de su lote cuando llega a Cushamen desde Epuyen con su esposa, Juana
Chauri. La familia de Lorenzo había quedado dividida, desde la época en
que los perseguían los ejércitos, entre ambos lados de la Cordillera. Así es
que el hijo de Lorenzo, Julio Curiñanco, crece cerca de Candelaria, con
quien se casa unos años después. Las familias de Lorenzo Curiñanco y de
Miguel Ñancuche fueron dejando la Colonia y dispersándose en diferentes
localidades cuando un terrateniente y comerciante de la zona alambró gran
parte de las pocas tierras que compartían. Julio y Candelaria trabajaron en

las estancias de la zona, hasta que se alojaron en la Estación Ferroviaria

de Leleque. Allí nace y crece su hijo Atilio Curiñanco. Candelaria, quien
falleció apenas hace un año, contaba que mientras pudo nunca había dejado
de viajar a Ranquilhuao para asistir al camaruco de la Colonia.
Rosa Rúa Nahuelquir y Atilio Curiñanco se casan y viven en Esquel con
sus cuatro hijos. En 2002 deciden recuperar uno de los lotes de la provincia
(lote Santa Rosa) cercano a la estación donde se crió Atilio. La empresa
italiana Benetton inicia entonces un juicio penal acusándolos de usurpar
su propiedad (Briones y Ramos 2005). Antes del juicio, Herminia le “saca”
los tayïl de su familia a su hija Rosa para darle fuerza.
Comienzan entonces los debates mediáticos donde la identificación
de Rosa y Atilio como pertenecientes al pueblo mapuche es puesta bajo
sospecha de inautenticidad. El abogado de la empresa decía entonces que
no advertía “qué vinculación tienen los Pueblos Aborígenes con la usurpación
cometida por los Curiñanco”.1 Mientras el director del museo Leleque, perte-
neciente a la empresa Benetton, afirmaba que a la Patagonia “los mapuches
llegaron con la conquista del desierto, entre 1890-1900. Son muy pocos los
mapuches verdaderos”.2
Juana Lienllan era una niña en la época de la llamada “conquista del
desierto”. Cuando tenía 13 años, el ejército argentino la tomó prisionera y
la trasladó con su madre y sus hermanos a realizar trabajo esclavo en Buenos
Aires durante un año y medio. Su familia formaba parte de la “tribu Nahuel-
quir” al menos desde 1885, cuando estuvieron en los campos de concen-
tración en Chinchinales. Luego se desplazaron conjuntamente a Comallo,
lugar donde se asentaron aproximadamente diez años antes de obtener las
tierras de la Colonia. Felizmente Juana se reencuentra con sus parientes y
se casa con Lorenzo Fermín, uno de los primeros pobladores de la Colonia.
Ya estando asentados, Lorenzo y su suegro Lienllan “levantaron” sus propios
camarucos. En esos tiempos se realizaban varios camarucos simultáneos en
Cushamen y las familias se visitaban para compartir sus ceremonias. Uno de
los hijos de Juana y Lorenzo se llamó Onofre Fermín, quien en la Colonia se
casó con Marcelina Calfupan. El padre de Marcelina, Ignacio Calfupan, era
cuñado del cacique Miguel Ñancuche Nahuelquir y, con su familia, también
formaba parte del grupo cuando estaban en Chinchinales. Cuando llegaron
1. En http:// benetton lineffeed, 2004.

2. Entrevista realizada a Rodolfo Casamiquela, en www.rionegro.com.ar/
arch200409/06, 6/9/04.

16 Introducción
a Cushamen, los Calfupan continuaron “levantando los dichos antiguos”

en el camaruco de su familia. En 1920 nació Mauricio en el paraje Vuelta
del Río de Cushamen, uno de los hijos de Marcelina Calfupan y Onofre
Fermín. Él tiene ahora 86 años y recuerda que cuando era niño su madre
lo llevaba a los camarucos de sus abuelos.
Mauricio estaba trabajando como puestero de otros terratenientes de
la zona cuando algunos comerciantes comenzaron a alambrar el paraje en
el que había nacido y a presionar a sus familiares para que abandonaran
el lugar (Ramos 2005). Cuando Mauricio es desalojado de su puesto
de trabajo de muchos años, se asienta con su esposa, Carmen Jones
–también de Vuelta del Río–, en las tierras de reserva de la Compañía
de Tierras del Sud Argentino. Finalmente, los pobladores de su paraje
–organizados como la “Comunidad Vuelta del Río”–acuerdan con él la
ocupación del lote 134, que pertenecía al abuelo de Carmen. Allí cons-
truyeron su casa, hasta que fue derrumbada por un operativo policial
en 2003, ante una causa de “usurpación” iniciada por los descendientes
de un comerciante no indígena de la zona. En distintas oportunidades,
jueces, abogados y familia denunciante han sostenido que Mauricio
Femín es un “intruso” porque no vivió allí “hasta su ilegítima ocupación,
en enero de 2001” y que no puede alegar derechos anteriores porque la
venta del lote está documentada.
Las trayectorias familiares de Rosa, Atilio y Mauricio se parecen a
muchas otras de la zona. Comencé a comprender, entonces, que en estas
conversaciones sobre los itinerarios familiares ellos encontraban los sentidos
más entrañables del “ser mapuche”; de allí adquirían la fuerza y las orienta-
ciones en sus contiendas políticas y cotidianas. Con estas ideas en mente,
regresé a Cushamen para reanudar las conversaciones que, sin darme cuenta,
habían empezado a tener nuevas profundidades y significaciones. El linaje
–también llamado localmente “tribu”, “familias”, “condiciones nuestras”–
resultó un término tan ambiguo y complejo como revelador. Inscripto en
innumerables gestos de la vida cotidiana y ritual de las personas, organiza los
afectos, los conocimientos y los vínculos entre quienes se han encontrado
o se encuentran como miembros de un grupo.
Volviendo a pensar Cushamen desde el tropo mapuche del linaje
muchas de las prácticas que hasta entonces me parecían inconexas comen-
zaron a adquirir nuevos significados. La memoria de los linajes es también
un marco de interpretación mapuche sobre el pasado, donde las historias
heredadas y vividas adquieren sentido como partes de un mismo relato de

desplazamientos permanentes. El linaje es una narrativa sobre vínculos

sociales que se reconstituyen en contextos de dispersión.
Este libro aborda, entonces, los sentidos de pertenencia mapuches que
entraman relaciones familiares, comunidades y pueblo a partir de los afectos
y experiencias de ser parte de un linaje. La propuesta de esta investigación
etnográfica sobre las narrativas del pasado, las prácticas rituales y la vida
cotidiana consiste en plantear nuevas preguntas y puntos de vista para
comprender las trayectorias mapuches y, al mismo tiempo, revisar nuestras
interpretaciones usuales sobre el parentesco y la historia.
En el capítulo I, defino el contexto teórico en el que se enmarcan las
preguntas de la investigación. Después de repasar brevemente algunas
de las aproximaciones y discusiones más frecuentes sobre la organización
mapuche en términos de parentesco, planteo que la noción tradicional
de linaje como filiación y descendencia presenta ciertas contradicciones.
Explicito, entonces, los conceptos que he utilizado en el transcurso de
la investigación para habilitar una vez más, y de modo transitorio, la
noción de linaje. Fundamentalmente, entiendo que las prácticas sociales
de sujetos históricos y afectivos que dan sentido a sus vidas en espacios
estructurados por relaciones de poder constituyen la subjetividad mapuche
y tehuelche. Las relaciones sociales con los otros y con uno mismo con-
forman la interioridad de las personas en forma de pliegues discontinuos.
Estos pliegues actualizan sus sentidos históricos en las relaciones con
el exterior, específicamente, en los lugares de memoria donde el linaje
constituye un marco culturalmente significante para recordar “lo que
sucedió en el pasado”.
Así como se ha sostenido que para cualquier deliberación acerca del
camaruco –definido como ritual religioso de familias extensas– es crucial un
análisis de los linajes (Faron 1997, Foerster 1993), sostengo que la compren-
sión de los sentidos de pertenencia a un linaje debe considerar el camaruco
como escenario privilegiado de análisis. En esta dirección, el capítulo II
reúne historias, definiciones y reflexiones sobre la práctica social del cama-
ruco donde la relación entre un grupo parental, los ancestros comunes y el
territorio de origen deviene central. En la segunda parte de este capítulo, el
camaruco será analizado como el escenario y el tema de un intenso debate
en torno a la sucesión del cargo de cabecilla. El análisis etnográfico sobre
el conflicto recurre a las distintas interpretaciones y versiones que, sobre
el decir de los antiguos, realizan los ancianos con mayor prestigio en la co-
munidad. Cuando el tema central es el camaruco, en las reuniones, visitas

18 Introducción
protocolares y consejos irán emergiendo los sentidos de linaje que, a través

de este ritual, se han transmitido y resignificado por generaciones.
El desarrollo del conflicto a través de los años ha tenido un papel
importante en el fortalecimiento de los vínculos sociales desde el punto de
vista del conocimiento mapuche. La contienda en torno al cargo de cabecilla
ha actualizado marcos tradicionales de interpretación donde los linajes, sus
alianzas y sus trayectorias han sido puestos en primer plano. El capítulo III
se centra en estos itinerarios grupales que la memoria oral reconstruye. La
primera parte del capítulo trata sobre los paisajes recorridos en el pasado, con
sus puntos geográficos más o menos precisos, lugares de alianza que forman
parte de las historias compartidas por las familias mapuches y tehuelches de
Cushamen. La historia sobre las “andanzas de las tribus” es recontada por
hombres y mujeres que heredaron experiencias familiares diferentes, pero,
igual que en otras regiones, la historia de Colonia Cushamen se entreteje
con estas múltiples “contadas”. En estos apartados del libro la historia
se repite y recomienza varias veces para dar cuenta de cómo los mismos
acontecimientos históricos adquieren sentidos precisos en la sumatoria de
sus distintos inicios. La reestructuración del pueblo mapuche en contextos
hegemónicos de desplazamiento es el resultado de las acciones de lucha,
de las experiencias tristes y de la reconstitución de los linajes como agentes
de la historia. La segunda parte del capítulo reconstruye los mapas de la
memoria sobre los arribos, la formación de los parajes y las antiguas pampas
(lelfïn) donde se realizaron camarucos para mostrar, en estas cartografías de
Cushamen, las huellas de aquellos recorridos y los sentidos vigentes de la
articulación histórica entre unidad y diversidad de pertenencias grupales.
El énfasis del capítulo IV en las prácticas rituales –portales hacia los
conocimientos antiguos– aborda los sentidos del linaje desde la relación con
los ancestros. La experiencia de ser miembro de un linaje es actualizada a
través de rogativas y sueños en los que se hereda y recuerda la historia de
los antepasados del grupo.
En el capítulo V, las reflexiones mapuches sobre el linaje subrayan los
componentes afectivos de las trayectorias sociales. Las herencias familiares,
que en Cushamen denominan “las condiciones nuestras”, son evocadas a partir
de distintas ejecuciones poéticas, como, por ejemplo, “decir genealogías” o
“sacar tayïl”. El capítulo se detiene en las explicaciones mapuches sobre el
arte de “no olvidar”. A través de genealogías y cantos familiares, ellos recuer-
dan cómo y por quién “han sido formados” y, en este gesto, el linaje pasa a
ser también el lugar social de los afectos, las lealtades y los compromisos.

Desde las perspectivas etnográficas relativas a otros grupos y regiones,

en el capítulo VI presento algunos ejes para pensar los procesos de formación
de los linajes. Sin embargo, considero que este capítulo final no cierra el
trabajo de investigación. Los dominios del linaje mapuche son tan diversos
como profundos y, en tanto están vigentes, son también parte de un proceso
de actualizaciones y cambios.
Aun cuando la idea es no fijar una única lectura sobre los capítulos del
libro, planteo algunos puntos que me parecen menos debatibles. Las reflexio-
nes de los mapuches del noroeste de Chubut sobre los sentidos heredados y
practicados del linaje subrayan las agencias indígenas y los marcos propios de
interpretación en las reconstrucciones del pasado. Estas revisiones ofrecen
pistas insoslayables para entender por qué ellos consideran injustas ciertas
etiquetas dominantes, las sospechas de inautenticidad de la historia oficial
y, en concreto, los desalojos de sus tierras.
En los últimos años, las organizaciones mapuches y tehuelches de la
provincia de Chubut han realizado distintos encuentros para debatir el
tema de la historia, motivadas por encontrar sus propias imágenes de los
acontecimientos y de los procesos, aquellas que fueron olvidadas y omitidas
durante muchos años por la historiografía argentina. La conciencia histórica
de pertenecer a un pueblo, arma fundamental para enfrentar su situación
de subordinación social, es reconstruida desde los pliegues del linaje donde
la resistencia indígena es la experiencia heredada de las luchas de “los anti-
guos”. La conciencia histórica mapuche y tehuelche y la definición misma
de la historia se fundan en este vínculo moral con el pasado.
Este libro fue escrito en el año 2006, sobre la base de los temas y argu-
mentos de mi tesis doctoral presentada el año anterior en la Universidad
de Buenos Aires.

CAPÍTULO I
Las preguntas en contexto
1. LA APROXIMACIÓN TEÓRICA
Parto de la idea de que el parentesco sigue siendo nodal en la organiza-

ción del Pueblo Mapuche. Sus sentidos, vigentes en gran parte del territorio,
han reorganizado las alianzas y los circuitos familiares frente a despojos de
tierras, migraciones a las ciudades y desplazamientos laborales.
La unidad organizativa mapuche ha sido por mucho tiempo pensada
como patrilinaje. Así, cuando en 1944 el Estado restituye parcialmente las
tierras despojadas en 1937 a la antigua reserva Nahuelpan, sólo el patrili-
naje de Francisco Nahuelpan fue considerado legítimo ocupante (Delrio
2005). Los argumentos oficiales excluyeron a muchas de las familias que,
en los tiempos previos al desalojo, ocupaban el lugar conformando una red
de alianzas políticas y parentales entre sí. En una dirección similar, y aun
cuando “la gente de Ñancuche” en la década de 1890 refería a una organi-
zación compleja de familias diferentes, en Colonia Cushamen los derechos
de ocupación de la tierra han estado más asegurados entre los descendientes
del patrilinaje de Miguel Ñancuche Nahuelquir. En consecuencia, la an-
tropología debe revisar sus preguntas y aproximaciones sobre el parentesco
mapuche para no silenciar los procesos de lucha, resistencia y reconstitución
de un pueblo en un contexto casi permanente de traslados forzados.
Comienzo entonces por contextualizar las preguntas que motivaron la
investigación. Después de identificar algunos de los límites y posibilidades
que presentan los trabajos realizados sobre el parentesco mapuche, propongo
poner en suspenso las certezas del patrilinaje. Para esta empresa, presento
luego los contextos teóricos con los que he orientado las preguntas sobre

22 Capítulo I. Las preguntas en contexto
la memoria social y las trayectorias políticas. La formación de los grupos

parentales de pertenencia resultó crucial para comprender las “políticas
de la memoria” (Rappaport 1990) a partir de las cuales las personas ma-
puches reflexionan sobre el lugar que ocupan en el devenir histórico. En
otras palabras, el parentesco constituye un marco de interpretación sobre
el pasado para definirse históricamente en contextos de enfrentamiento
con el Estado. Sin embargo, como señala Joanne Rappaport (op. cit.) con
respecto a las historias nasa, ni los blancos ni el Estado constituyen el centro
de estas narrativas históricas, puesto que el énfasis recae en las acciones
que los indígenas han llevado a cabo en sus luchas pasadas por permanecer
unidos como pueblo.
1.1 Las ambigüedades del linaje
La definición tradicional de linaje refiere a grupos corporativos que

existen en perpetuidad y que pueden actuar o ser tratados en ciertas
circunstancias como entidades singulares, especialmente en relación con
grupos equivalentes. El criterio más específico es que sus miembros puedan
explicar sus lazos comunes a través de vínculos genealógicos de descen-
dencia, recordados en líneas de filiación patrilineal o matrilineal. En este
marco, los estudios basados en el parentesco mapuche y tehuelche han
consensuado en que su organización es el patrilinaje, es decir que está basa-
da en reglas patrilineales de descendencia, herencia y sucesión (Murdock
1949). A continuación, identifico algunos de los énfasis que las distintas
aproximaciones antropológicas y etnohistóricas han subrayado para definir
el patrilinaje mapuche.
Las definiciones de linaje mapuche utilizadas en el área de Pampa y
Patagonia parten de la sistematización de Faron (1961, 1997) sobre las
reglas de endogamia y exogamia. En términos de su organización social se
ha aceptado que entre los mapuches y tehuelches la unidad básica es el
patrilinaje, entendida como un grupo residencial patrilocal exógamo. Desde
esta perspectiva, los límites del linaje entre los mapuches se definen por la
regla del matrimonio matrilateral.1 Según este autor, la regla matrilateral
representaría simbólicamente la seguridad que proporciona el matrimonio
1. La regla preferencial en las alianzas matrimoniales promueve el casamiento con la

prima cruzada matrilateral, donde Ego se casaría con la hija del hermano de su madre.

cuando “pasa por el puente establecido por su madre a un vínculo tradicional

de donaciones de esposas dentro de su linaje” (Faron 1997:42).2 La definición
de la parentela como descendencia patrilineal de un antepasado varón y la
determinación del linaje paterno en los sistemas de pertenencia han sido
el punto de partida en las distintas aproximaciones al tema.
En primer lugar, el estudio onomástico de los nombres propios mapuches
ha relacionado la noción de linaje con el uso de un determinado sufijo de
identificación familiar en el apellido.3 José Bengoa afirma que, hasta hoy,
en ciertas comunidades antiguas las personas tienen apellidos similares que
señalan sus respectivos linajes prerreduccionales (Bengoa 1996:12). En esta
misma dirección, Débora Finkelstein discute la hipótesis de vinculación
entre los caciques Juan Ñancucheo, uno de los jefes principales en Manzana
Mapu, y Miguel Ñancuche Nahuelquir, fundador de Colonia Cushamen
(Delrio 1996), afirmando que se trata de linajes diferentes. La autora argu-
menta que el sufijo Kirke (Nahuel Kirke) identifica a los Nahuelquir con el
linaje de los matuasto (o lagarto), mientras que Cheuque (Ñancu Cheuque)
podría traducirse como avestruz o flamenco, y así formar parte de otro linaje
(Finkelstein 2002:37). Si bien considero que estos enfoques pueden sumar
información a las investigaciones, su utilización como patrón de pertenencia
al linaje no contempla ciertas prácticas políticas e históricas como el lakutun
–ceremonia de postura de nombre– u otras formas de alianzas entre grupos
familiares.4 Algunos estudios etnohistóricos sobre crónicas tempranas de
la colonia incluso han mostrado la complejidad de los modos de adquirir y
transmitir los nombres entre los mapuches (Boccara 1998), argumentando
que es posible que los españoles no hayan conocido todos los nombres que
tenía un individuo, puesto que éstos cambiaban a lo largo de la vida y eran
utilizados con reglas estrictas y prohibiciones en ciertos contextos sociales
y no en otros.
Asimismo, el estudio onomástico desde los apellidos actuales se enmarca
en el proceso oficial de fijación de los nombres introducido por el registro
civil. Al respecto, me explicaba una mujer de Cushamen que en los años
2. Un anciano de Cushamen refirió una vez a “una costumbre arraigada”, donde

“los viejos antes no iban muy lejos” para buscar sus esposas (J. Huenelaf 2004) respetando
ciertas distancias parentales.
3. Ver, por ejemplo, Casamiquela 2004: 97-124.
4. Este tipo de estudios no permite explicar, por ejemplo, por qué el cardenal Caglie-
ro en 1886 considera a Miguel Ñancuche Nahuelquir “un joven caudillo de la tribu de
Yancuche” (Vignati 1966:71-74, en Delrio 2001).

en que no había juzgado de paz nadie se registraba con los nombres que
actualmente todos ellos tienen, sino que se “ponían entre ellos, nombre de
paisano nomás” (G. Nahuelquir 1998). Ella no recordaba específicamente el
nombre paisano de su abuelo Agustín Nahuelquir –hermano de Ñancuche–,
pero sí que “era nombrado de otra forma”. Los datos aportados por los estudios
de onomástica generalmente exageran la postura etic del investigador; en
consecuencia, no será sólo a partir de los sufijos en los nombres propios que
podamos recontextualizar la memoria social inscripta en los linajes. En todo
caso, la tarea sería preguntarnos si el “linaje de los lagartos” forma parte y
para quiénes de la conciencia histórica del “ser mapuche”.
La memoria social refiere a los nombres de grupos (p.e. “la gente de
Ñancuche” o “los Nahuelquir”), pero lo hace de modos más complejos y
dinámicos. En otras palabras, es usual que entre las personas que conforman
el grupo de parentesco precedido por “pu (los)” (p.e. “pu Nahuelquir”) se
encuentren otras familias cuyos nombres son diferentes.5 Por un lado, el
nombre del grupo da cuenta de un colectivo que, a menudo, trasciende
el nivel de la familia y, en ocasiones, no se corresponde tampoco con la
comunidad completa. Por otro lado, estas identificaciones, como ocurre en
otros lugares (Gillespie 2000a), pueden heredarse del padre, de la madre
o de ambos, o basarse en criterios de residencia, de formación de cuerpos
políticos o sobre la base de trayectorias compartidas.
Un segundo modo de describir el linaje ha sido desde el punto de vista
de su estructura generacional. En términos sociológicos, y de acuerdo con
el planteo de Faron (1997), el “linaje total” incluye a todos los miembros
de ambos sexos que señalan su descendencia del cacique fundador o jefe
original. Esta última se establece a partir de los varones –a veces algunas
mujeres, admite también el autor– muertos del linaje, los que también están
incluidos en el linaje total. El nivel que seguiría en importancia es el “linaje
local”, compuesto sólo por los miembros vivos que residen en la comunidad.
En esta gradación continuarían los “sublinajes”, ramas del linaje local que
están organizadas en una profundidad de dos a tres generaciones más abajo
que la del fundador del linaje total (Faron op. cit.:28). Por consiguiente, el
5. No sólo ha sido una práctica frecuente acordar un lakutun entre miembros de

familias diferentes, sino que también ha sido usual –por ésta u otras prácticas de alianzas–
encontrar diversos nombres entre hermanos o entre padres e hijos. Datos que también
han sido encontrados en los análisis de la fuentes históricas realizados por Martha Bechis,
comunicación personal.

diagrama o modelo de patrilinaje propuesto comenzaría en las siguientes

generaciones: generación n (antepasado mítico de ubicación imprecisa),
6ª generación (padre del cacique fundador, figura semi-mítica), 5ª gene-
ración (cacique fundador de la reservación, ejemplo de sabiduría y valor)
(Faron op. cit.).
En las conversaciones con los pobladores mapuches tanto en el noroeste
de Chubut como en la zona del valle de Trankura, en Chile, ellos construyen
sus linajes a partir de la tercera o cuarta generación. Más allá de esta última,
los antepasados forman parte del grupo de “los antiguos” o “kwifike che”. Es
en estos términos colectivos que las generaciones anteriores participan en
las historias heredadas del pasado. Por otra parte, las características míti-
cas atribuidas por Faron sólo a los antepasados de la 5ª, 6ª y n generación
suelen formar parte también de los relatos históricos que describen a las
generaciones de los abuelos y bisabuelos (Ramos 1999).
De todos modos, aun cuando la memoria oral de las comunidades no
reconstruye el modelo de patrilinaje propuesto, este enfoque permite, por
un lado, incorporar en la noción de linaje a los ancestros fallecidos, y por el
otro, subrayar la profundidad temporal que evoca este concepto, la que no
se pierde al englobar las generaciones pasadas en la figura de “los antiguos”.
Finalmente, desde los primeros trabajos de Faron (1961), esta estructura
del linaje también ha sido utilizada para incorporar dimensiones políticas y
comprender la construcción de jerarquías y estatus diferenciales entre linajes.
Identificados por este autor como linajes “dominantes” o “subordinados”, de
acuerdo con las cercanías genealógicas que sus miembros podían reconstruir
con los ancestros fundadores.
Un tercer enfoque es el que se centra en el criterio de la localidad para
explicar la noción de linaje. Al entender el linaje como un grupo más amplio
que la familia extendida, la noción de “linaje localizado” permite incorporar
otros corresidentes no siempre relacionados por descendencia unilineal. En
este sentido, es una familia extendida patrilocal la que perdura en el tiempo.
Así, para Faron, la casa paterna constituye el punto focal del grupo de casas
que forma una familia extendida.6 Al parecer, se trataba de un grupo muy
amplio, extenso y complejo, conformado por reglas patrilocales –hijos casa-
dos, nietos y diversas esposas de los jefes de hogar–. Los cronistas hablan de
6. “Si un hombre continúa trabajando la tierra de su padre, depende de la ayuda de

éste para construir su nueva casa y establecer un hogar, y generalmente permanece bajo
la autoridad del padre en materias económicas importantes” (Faron 1997:31).

ruka (casas) gigantescas o agrupación de ruka, donde cada familia extensa

se mantenía separada de las otras preservando su autonomía territorial
(Bengoa 1985:26). Para algunos autores, este grupo de parentesco extenso
o patrilinaje generalmente ha mantenido la tendencia a la patrilocalidad en
la época reduccional, compartiendo un mismo paraje cuando la emigración
no interfiere en el proceso (Olivera, Briones y Carrasco 1983-85:146).
Este grupo de parentesco, entendido como unidad socioeconómica mí-
nima localizada en un mismo paraje, es lo que se ha llamado en las crónicas
“una toldería” (Olivera y Briones 1987:59). Trabajos recientes han comen-
zado a identificar la toldería con procesos de formación más complejos,
donde el “linaje” puede estar conformado por personas que descienden de
un mismo ancestro y otras familias relacionadas (Bengoa 1996:12, Delrio
2005). Esta imagen de la “toldería” nos permite incorporar en la noción
de linaje ciertas prácticas recurrentes de localización, donde, por ejemplo,
abuelos/as, bisabuelos/as, hermanos/as del abuelo/a y otros “agregados”
que llegan en busca de trabajo van conformando “un grupo muy grande de
gente que vive de los animales y de la siembra”7 en un espacio compartido.
Para otras regiones y grupos, algunos autores han sostenido que el linaje
localizado podía ser mejor comprendido como un grupo territorial, más que
de descendencia, cuyos miembros representan su identidad a través de la
adopción de un nombre común (ver en Gillespie 2000a). Por otra parte,
las fuentes tempranas del oeste cordillerano diferencian el quiñelob –grupo
localizado endógamo– del cuga (ver Boccara 1998). Esta última unidad
organizativa constituía un grupo no localizado de “parientes” reunidos
por la figura de algún individuo principal. Sus miembros, repartidos entre
distintos quiñelob, tenían entre sí relaciones tanto consanguíneas como de
alianza. De acuerdo con estas aproximaciones, considero que la relación
entre linaje y localidad no es lineal y ha estado, además, atravesada por
distintos niveles de pertenencia territorial. Si bien el énfasis en la localidad
se fue ampliando para incorporar en la definición de linaje a los miembros
no relacionados por descendencia, esta última retuvo, generalmente, su
primacía (Scheffler 1973).
La rigidez del modelo basado en el patrilinaje fue cuestionada, principal-
mente, desde los trabajos etnohistóricos. Martha Bechis muestra a través de
casos específicos “la creatividad, la capacidad decisional y la construcción de
recursos de los aborígenes americanos mientras fueron dueños de sus destinos
7. Definición de un activista mapuche en comunicación personal.

antes de ser tradicionalizados, estancados, subordinados y marginalizados”

(1994:42). Las formas matrimoniales “inusuales” –matrimonios patrilate-
rales y casamientos poliándricos, por ejemplo–, que Bechis ha detectado en
fuentes históricas, funcionarían como estrategias políticas en la formación
de las parcialidades mapuches estudiadas. En la misma dirección, Guillau-
me Boccara (1998) afirma que los cálculos políticos de los jefes [ulmenes]
podían hacer coexistir sin contradicción los casamientos próximos con la
prima cruzada matrilateral y los casamientos lejanos con las mujeres de otras
unidades de pertenencia. Estos cambios de perspectiva, generalizados en
la antropología y la etnohistoria, resaltan los ajustes pragmáticos que los
miembros del linaje hacen en la vida real y cuestionan la importancia de
las reglas ideales de parentesco en el terreno práctico.
Algunos autores, trabajando en distintos lugares del mundo donde
se presentaban ambigüedades similares, empezaron a releer como grupos
cognaticios –con filiación indiferenciada o bilateral– los linajes unilineales,
definiendo este grupo corporativo por la ausencia de “reglas” consistente-
mente aplicadas de descendencia, herencia y residencia. En estos grupos, las
elecciones matrimoniales –o la construcción de genealogías de pertenencia–
son opciones que las personas realizan de acuerdo con las conveniencias
políticas y económicas de unidades diferenciadas y en circunstancias dife-
rentes (Leach 1951, 1954). La tendencia en esta redefinición de los grupos
fue enfatizar la flexibilidad en la aplicación de las reglas, el rol de la elección
sobre la residencia y otros principios de organización, la autonomía personal
y la ausencia de estructuras preestablecidas en la definición de las personas
y grupos (Carsten y Hugh-Jones 1995).
Las fuentes históricas utilizadas para entender el parentesco mapuche
presentan las mismas “incertezas” en relación con los modelos clásicos de
descripción.8 Por un lado, en la filiación coexisten elementos simultáneos
de patrilinealidad y matrilinealidad. Las personas mapuches entretejen
sus propios nexos parentales de acuerdo con las herencias recibidas por
vía materna, paterna e incluso por relaciones de afinidad. Las genealogías
resultan de la historia política y económica tanto como de las relaciones
consanguíneas. En esta dirección, las relaciones de parentesco pueden ser
activamente recreadas y negociadas por una persona de acuerdo con las
coyunturas históricas. Por otro lado, las alianzas matrimoniales conjugaron
la exogamia y la endogamia en movimientos permanentes de expansión y
8. Incorporo aquí comentarios de Martha Bechis en comunicación personal.

retracción del grupo de pertenencia. Para Martha Bechis, la aproximación

a la organización mapuche desde el punto de vista del linaje cognaticio
permite entender cómo los significados del “nosotros” cambian en la his-
toria, de acuerdo con la línea de descendencia masculina y/o femenina
que un determinado ego traza para definir (fundar) a sus ancestros y, en
consecuencia, a su parentela.
Las ampliaciones de la noción de linaje, y sus numerosas revisiones,9
llevaron a que algunos autores (Lévi Strauss 1982, Bourdieu 1977, Keesing
1970, Kuper 1982, Leach 1968, Schneider 1965, 1972, 1984, en Gillespie,
2000b) comenzaran, desde comienzos de los años 70, a pensar que el pro-
blema residía en la misma terminología de descendencia. Ellos evaluaron
que los principios de descendencia como un tipo clasificatorio de la sociedad
resultaban insuficientes para explicar los mecanismos complejos que reúnen
a las personas en redes de alianzas y en distintos niveles de organización.
Estas críticas se enmarcan en una discusión más general sobre el
parentesco, hasta entonces entendido como lugar de encuentro entre
naturaleza y cultura. David Schneider (1972), centrado en un análisis de
los significados, demuestra que estas dicotomías, y entonces, la idea mis-
ma de parentesco, reproducían los supuestos eurocéntricos. En la misma
dirección, Marylin Strathern (1992) sostiene que los efectos de las nuevas
tecnologías reproductivas –y la extensión de las elecciones de consumo a
dominios aparentemente “naturales”– desestabilizan el conocimiento sobre
el parentesco, entendido como descendencia y consanguinidad. En este
contexto, la premisa teórica sobre la imposibilidad de separar el parentesco
de los dominios sociales, políticos, económicos y religiosos, que muchos
autores ya habían subrayado, adquiere un énfasis nuevo.
Al mismo tiempo que sus críticas cuestionaban el estatus del parentesco
como tema de estudio antropológico, el mismo Schneider nota que éste
“retorna de las cenizas” en los 90 vía el trabajo realizado por las feminis-
tas, los nuevos estudios sobre género y sobre las tecnologías reproductivas
(Carsten 2000). El “parentesco” ha cambiado en su definición incorporando
aquello que las teorías formalistas habían dejado de lado: a) La importancia
9. Principalmente aquellas revisiones sobre la organización social africana, la cual ha-

bía sido por mucho tiempo el prototipo de los sistemas sociales unilineales de descendencia
(modelo segmentario de patrilinajes). Con un nuevo foco desde el punto de vista nativo, la
importancia de los no agnados (relaciones no consanguíneas), los principios territoriales e,
incluso, de los vínculos creados por fuera de la descendencia y la localidad fueron tensio-
nando las bases de la teoría del linaje (Gillespie 2000a y 2000b, Carsten 2000).

heurística de los conceptos indígenas (Bourdieu 1985, Lévi Strauss 1997).

En esta dirección, Janet Carsten (2000) propone reemplazar la noción
de parentesco por la de “relacionalidad” (relatedness), para señalar esta
apertura hacia las interpretaciones indígenas y la intención de poner en
suspenso los supuestos tradicionales acerca de las relaciones entre lo social
y lo biológico, con el fin último de enmarcar más libremente las preguntas;
b) la importancia de poner atención en las prácticas sociales cotidianas. El
“parentesco práctico” –y opuesto al “oficial”–, definido como el producto
de las estrategias orientadas a satisfacer intereses simbólicos y materiales
organizados por condiciones económicas y sociales (Bourdieu 1977), dio
lugar a una antropología de la cotidianeidad del parentesco; c) y la impor-
tancia de orientar la investigación hacia los procesos políticos y sociales en
los que las agencias indígenas son históricamente situadas.
Este breve recorrido sobre los estudios del parentesco y las restricciones
del paradigma del linaje nos lleva a replantear nuestro punto de partida.
1.2 Los “procesos de familiarización”
El linaje, en su definición tradicional, basada en reglas de filiación y

descendencia, no nos permite comprender cómo las personas mapuches
y tehuelches han continuado entramando pueblo de formas duraderas y
complejas en contextos impuestos de fragmentación y desplazamiento. Si
bien este libro no trata acerca del linaje como sistema de parentesco, sigue
siendo necesario, entonces, especificar cuál es el grupo parental que aquí
se define como agente de la historia.
En el área de Patagonia, la importancia del “lenguaje del parentesco y
la afinidad”, entendido como práctica, negociación y discurso político, ya ha
sido señalada por Guilleaume Boccara (1998). Esta perspectiva reemplaza la
pregunta sobre cómo las reglas de parentesco son obedecidas por un énfasis
en los procesos políticos e históricamente situados en relaciones de poder.
En una dirección similar, Martha Bechis (1994 y 1998) utiliza el término
“casa” para dar cuenta de la utilización política y estratégica de las reglas
de descendencia, herencia y residencia por parte de grupos corporativos.
Desde otra perspectiva, el mismo Louis Faron (1997) define los linajes ma-
puches como comunidad moral,10 entendida como una entidad autónoma
10. Esta noción remite a la de “persona moral” de Emile Durkheim y Marcel Mauss:
“Son los grupos y no los individuos los que conducen el intercambio, hacen contratos

y responsable, detentadora de derechos y sujeta a obligaciones y definida

por sus roles y relaciones con otras entidades.
Estos énfasis son los que incorpora Claude Lévi-Strauss (1997) cuando
interpreta que la noción europea de Máison (Casa) puede ser un marco ade-
cuado para repensar las aparentes ambigüedades que presentan los sistemas
de organización social de los indígenas kuakiutl y yurok. Para este autor, la
casa, reducida a sus rasgos más fundamentales, involucra la continuidad
de una persona moral más allá de sus miembros concretos, objetivada en el
mantenimiento –a través de la transferencia de su custodia entre distintas
generaciones– de las propiedades valoradas, materiales e inmateriales y la
utilización estratégica del lenguaje del parentesco y la afinidad. La persona
moral, las propiedades materiales e inmateriales y el interjuego entre pre-
rrogativas rituales y alianzas políticas se conjugan en la noción de “casa” de
Lévi Strauss. Volveremos sobre esta definición en la conclusión del libro,
pero adelantamos aquí que los usos cotidianos que los pobladores mapuches
hacen de las nociones de linaje, tribu, “gente de” o “los (nombre/apellido
del grupo)” construyen un sujeto histórico que tiene más que ver con los
énfasis resaltados en esta definición de “casa” que con principios y reglas
de filiación.
Considero que una profundización interdisciplinaria entre etnohistoria
y antropología, realizada en colaboración con intelectuales mapuches, nos
permitirá encontrar las categorías que en mapudungun definen e interpretan
estos grupos de pertenencia.11 Seguir utilizando el término linaje en su sentido
coloquial subraya el hecho de que ésta es aún una investigación en marcha,12
y están limitados por obligaciones; las personas representadas en esos contratos son per-
sonas morales... Lo que ellos intercambian no son exclusivamente bienes, propiedades
personales y reales, y cosas con valor económico. Ellos más bien intercambian cortesías,
entretenimientos, rituales, asistencia militar, mujeres, hijos, danzas y fiestas” (Mauss 1954,
en Carsten y Hugh-Jones 1995).
11. Lo mismo puede ser dicho para expresiones como “dios”, “deidad”, “espíritu”,
entre otras. El hecho de que sean utilizadas por mis interlocutores como traducciones del
mapudungun no quiere decir que homologuen sus significados a los del castellano, ya sean
éstos académicos o de sentido común.
12. En este momento participo como investigadora del Pict 2005 “Memorias, trayec-
torias y espacializaciones de grupos parentales mapuche en Patagonia”, dirigido por la Dra.
Claudia Briones y el Dr. Walter Delrio; proyecto enmarcado en el Fondo para la Investiga-
ción Científica y Tecnológica, Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica,
Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología. Con este grupo de investigación estamos
reconstruyendo las redes de parentesco –políticas y de pertenencia– en grupos mapuches
y tehuelches de las provincias de Neuquén, Río Negro y Chubut.

al mismo tiempo que sus usos en la memoria social habilitan un camino

posible para empezar a comprender los marcos de interpretación mapuche
sobre la historia.
En la memoria social, el devenir histórico de los grupos de pertenencia
se enmarca en los procesos que los mismos mapuches de Cushamen definen
como “familiarización”. Como veremos más adelante, los linajes (p.e. “los
Nahuelquir”) son el resultado de prácticas sociales diferentes de “familia-
rización” a través de las cuales se fueron creando lazos de parentesco y de
alianza. Las memorias genealógicas –aquellas ancladas en las relaciones
con los ancestros– nos permiten comprender la formación de sentidos de
pertenencia con referencia a la historia común, pero no evidencian redes
estrictas de descendencia. La memoria social fue innovadora en sus es-
fuerzos colectivos por definir el parentesco como un complejo proceso de
“familiarización”.
Los grupos –y no individuos aislados o “caciques”– que protagonizan
estos procesos –así sean llamados linajes, personas morales, grupos cor-
porativos, parentela, entidades políticas o casas– son los que estuvieron
involucrados como sujetos afectivos en los intercambios y compromisos de
larga duración con otros grupos. Constituyen moradas de apego e instala-
ciones estratégicas ocupadas por herederos o custodios, cognados y agnados
cercanos, parientes y afines más distantes y miembros que mantuvieron
nombres e historias distintivos. Lugar habilitado por el encuentro de distintas
trayectorias sociales de origen y de tránsito.
En el transcurso de la historia, contada como “proceso de familiariza-
ción”, estos grupos parentales pueden constituirse, ampliarse, debilitarse o
resurgir de modos diferentes en el período de pocas generaciones, o existir
por centurias. Pero, puesto que la memoria social articula sentidos del pasado
en las relaciones con el Estado-nación, estos cambios y continuidades en
la formación de grupos son parte de la política mapuche con la que se han
enfrentado a las maquinarias estatales de desarticulación.
En un marco regional, los “procesos de familiarización” se entretejen con
historias familiares diferentes, entre las cuales se superponen las herencias
materiales e intangibles, las imágenes de y las palabras sobre el pasado, la
vida cotidiana y ritual, las experiencias históricas de relación, de fisión y de
formación de nuevos grupos.
El linaje, en este sentido local, y como resultado de los procesos de
familiarización, constituye la política mapuche utilizada para integrar formas
sociales de resistencia en contextos impuestos de desplazamiento. Los linajes

son sentidos de pertenencia, vividos como larga duración, que pueden ser
actualizados en determinados contextos aun cuando sus miembros puedan
fluctuar en distintas situaciones históricas.
1.3 La metáfora del pliegue
Los espacios hegemónicos
La configuración de un espacio social es la forma en que la hegemonía

diseña su propia materialidad. Éste será entonces el inicio de mi argumento
teórico. Entiendo hegemonía, siguiendo el planteo de Williams Roseberry
(1994), no como simple consenso, sino como una forma de entender la lucha.
Por lo tanto, analizar los procesos hegemónicos también implica entender los
modos en que la población subordinada utiliza palabras, imágenes, símbolos
y organizaciones en el marco de un determinado proceso de dominación,
para hablar, entender, confrontar, adaptarse o resistir la misma domina-
ción. Como punto de partida, el linaje mapuche es una forma de producir
significados, vivir, hablar y actuar en un espacio social caracterizado por la
desigualdad y el antagonismo.
En este sentido, la etnicidad (Alonso 1994) –y específicamente la
aboriginalidad (Briones 1998)– es usada para nombrar y definir diferencial-
mente los lugares sociales. El poder de nombrar, crear mapas y sancionar
sus delimitaciones internas es reivindicado, principalmente, por el Estado-
nación (Roseberry 1994, Hernández Castillo 2001). Por lo tanto, es interés
de la antropología examinar cómo las prácticas sociales constituyen ámbitos
privilegiados para dirimir intensas luchas en un contexto de desigualdad
social donde los criterios de incorporación a la nación han sido histórica-
mente asimétricos.
En el transcurso del libro, esta noción de espacio social será utilizada
para dar cuenta de una distribución desigual de lugares de acción y perte-
nencia como resultado de las prácticas históricas de estratificación/diferen-
ciación y territorialización (Grossberg 1992, 1993, 1996).
En primer lugar, la distribución diferencial de los conocimientos del
mundo establece “jerarquías violentas” (Laclau y Mouffe 1990) entre las
personas que circulan por el espacio como sujetos “diferentes” y aquellos
que lo hacen identificándose con la “norma”. Estas experiencias han deter-
minado, a lo largo de la historia, accesos diferenciales a ciertos marcos de

interpretación de la realidad y de sí mismo (estratificación). En relación con

esto, el sujeto es la forma material y concreta que adquiere una determinada
subjetividad cuando, en contextos históricos específicos, es interpelada desde
un sistema de posiciones sociales (diferenciación).
El espacio no sólo es organizado por los modelos de identidad (valores
asociados con sistemas de diferencia social), sino también por la violencia,
la persecución, las políticas de relocalización, las negociaciones, las leyes,
las reglamentaciones burocráticas, la explotación de la fuerza de trabajo, las
reglas del mercado, entre otras prácticas de poder dirigidas –o no– hacia los
grupos subalternos (territorialización). Estos regímenes de poder (Foucault
1995) prescriben las conductas y orientan a los agentes en tránsito hacia
los lugares de detención disponibles para establecer alianzas, recrear per-
tenencias o proyectar acciones comunes. En la historia del Estado-nación
argentino, el sometimiento indígena no sólo ha determinado las trayectorias
sociales de los sujetos, sino también los itinerarios físicos de las personas.
Desde este ángulo, el linaje mapuche es una alianza entre familias que,
desde la llamada “conquista del desierto”, no puede ser entendida por fuera
del espacio social y geográfico en el que se ha ido reestructurando.
La movilidad sospechada
En la Argentina, la historia oficial sobre el indígena ha ido incorpo-

rando nuevas imágenes de alteridad, resultantes de los campos de acción
(y de lucha) de las últimas décadas. Sin embargo, la aplicación sostenida
de distintas “fórmulas de borramiento” (Trouillot 1995) ha producido los
silencios que, hasta hoy en día, forman parte de las distintas fases de la
elaboración histórica, desde la misma creación de los hechos y archivos
autorizados hasta la formación de narrativas y significaciones retrospectivas.
De este modo, las historias continúan desplazando hacia el terreno de lo
impensable la existencia o relevancia de la agencia indígena en contextos de
sometimiento. Sobre todo teniendo en cuenta que el mismo sometimiento
se convirtió en un no-evento o formó parte de las narrativas “canalizadas”
a trivializar el horror (Trouillot op. cit.).
Con la “conquista del desierto” como metáfora del sometimiento in-
dígena, el relato hegemónico inaugura la construcción de una formación
nacional donde los “componentes indígenas” perduran sólo como las raíces
románticas de una nación longeva pero fundamentalmente blanca y euro-
pea. En este marco, los acontecimientos de la “conquista”, recordados sólo

en las imágenes de los ejércitos y los malones indígenas, concluyeron en la

desarticulación de la organización política originaria. De acuerdo con este
énfasis, los procesos posteriores de relocalización indígena se limitaron a
ordenar, en comunidades, reservas y colonias, las ruinas de un mundo en
extinción (“los restos de tribus”) (Delrio y Ramos 2006). Este proceso de
“pérdidas identitarias” –que simultáneamente es pensado como extinciones
físicas– es percibido como el resultado anónimo de las fuerzas del progreso
y la civilización. En Patagonia el relato concluye con el reconocimiento
ambiguo de algunas comunidades indígenas como enclaves culturalmente
homogéneos que se diferencian entre sí por la representación política de
su cacique fundador, su ceremonia ritual y religiosa –p.e. camaruco– y por
sus ascendencias étnicas mapuches o tehuelches.
En consecuencia, para las personas mapuches y tehuelches, los modos
de moverse en el espacio no son azarosos: sus cursos están estructurados –aun
sin estarlo de modo definitivo y garantizado– por las cartografías históricas
y actuales que las personas llevan consigo; en otras palabras, los sujetos son
tanto sitios articulados como sitios de articulación en marcha dentro de su
historia (Grossberg 1996).
“Hablando de modo general, la operación cultural podría ser repre-

sentada como una trayectoria relativa a un lugar que determina sus
condiciones de posibilidad. Es la práctica de un espacio ya construido
cuando ella introdujo una innovación o un desplazamiento” (De
Certeau 1999:196).
Desde este ángulo, la posibilidad de intervenir en el curso de los aconte-

cimientos depende de la tensión entre el poder de las prácticas de los agentes
para llevar sus recorridos hacia nuevas relaciones y las determinaciones de
una historia que no admite su rearticulación en todo momento. Las formas
en que los sujetos ocupan los lugares sociales disponibles en el espacio social
(articulación) para crear proyectos alternativos, siguiendo el planteo de
Jameson (1998), son siempre el resultado de una relación jerárquica entre
diferentes fuerzas y no el efecto de una simple combinatoria.
El foco propuesto sobre el linaje está puesto, entonces, en los aspectos
condicionantes y habilitadores que definen una trayectoria social. La “se-
miótica de la sospecha” (Landowsky 1996) es uno de los dispositivos hege-
mónicos más efectivos para regular la movilidad aborigen, porque establece
los límites que tienen “ciertos otros” para organizar sus propios recorridos

y cuestionar las relaciones existentes. Cuando los grupos subalternos los

traspasan, los discursos dominantes “plantean –o insinúan– que la alteridad
que los hace ser lo que son no está constituida a fin de cuentas sino de apariencias
o, peor, que no es sino una ‘farsa’” (Landowsky op. cit.:127).13
Las nociones rígidas de patrilinaje, comunidad y cultura, centradas
en una historia oficial de aculturación y pérdida de la identidad y en el
uso atemporal de las fronteras nacionales entre la Argentina y Chile, han
llevado a que los reclamos de las familias mapuches en la actualidad suelan
ser percibidos como ilegítimos. En cambio, desde una perspectiva centrada
en las memorias mapuches, el linaje repone marcos históricos alternativos
donde el entramado social del pueblo mapuche vuelve a quedar en un primer
plano. El sentimiento de pertenecer a un “linaje” tiene la capacidad de evocar
las diferentes inscripciones afectivas que las personas han plasmado en un
paisaje de itinerarios y lugares. Estos recorridos históricos –o fragmentos de
ellos–forman parte de la memoria que promueve lazos y solidaridades en el
presente. En este sentido, las historias indígenas sobre los desplazamientos
se oponen a los criterios hegemónicos de autenticidad aborigen basados en
supuestos ahistóricos y estáticos de comunidad.
Las “jerarquías violentas” de la historia cancelan la posibilidad de
reconocer las políticas mapuches y tehuelches en los diferentes contextos
históricos, puesto que de estos mismos contextos se han borrado los aconte-
cimientos que les son significativos. Sin embargo, la profundidad temporal y
espacial sobre lo “que sucedió en el pasado” irá emergiendo en la medida en
que, como dice Trouillot, la historia sea recontada de maneras que pongan
en consideración la perspectiva del mundo.
La experiencia heredada
La filosofía mapuche define la memoria como un medio para garantizar

la actualización de los ancestros en sus propias permanencias (Briones y
Golluscio 1997). De acuerdo con este principio, la tradición transforma las
experiencias de los antepasados en materia de reflexión en el presente y
modelo para la acción futura (Tonkin 1992).14 Aquellas luchas que no han
13. Sobre este tema ver también Briones (1998).

14. Con la finalidad de dar sentido a situaciones nuevas, los individuos remiten
invariablemente a marcos interpretativos experimentados y eventualmente reproducidos
a lo largo de las experiencias comunicativas (Lucy 1985).

sido elegidas –resguardadas en la memoria– operan como orientaciones

cuando los sujetos reflexionan sobre sus propios proyectos (Sider 1997).
En distintos contextos históricos, serán también diferentes los espacios
externos donde los mapuches irán inscribiendo las experiencias del pasado.
Estos lugares “constitutivos de la memoria” (Melion y Küchler 1991) tam-
bién son sitios de custodia. La “verdad de estos lugares de memoria” (Nora
1989:12) reside en que la conciencia histórica sobre lo que sucedió en el
pasado se encuentra amenazada por la represión y las deformaciones de
las historias dominantes. Por lo tanto, es el proceso hegemónico tal como
lo definimos arriba el que motiva la producción de “lugares de memoria”,
lugares cuyo fin último reside en asegurar sentidos propios de la historia.
Partimos de una definición amplia de memoria, entendida como expe-
riencias heredadas, que fueron históricamente localizas en espacios físicos,
objetos materiales y prácticas sociales con la intención expresa de recordar
(Nora 1989:19).
Aun cuando estas memorias pueden, en ocasiones, presentar formas
narrativas, el valor político de ellas reside en las imágenes no discursivas que
albergan. Estas imágenes pueden encontrarse también en otras prácticas so-
ciales, como genealogías, cantos sagrados, lugares antiguos de asentamiento,
rituales, acciones cotidianas, danzas, peregrinajes, sitios geográficos, sueños,
tumbas y altares (Rosaldo 1980, Price 1983, Cohen 1989, Poole s.f., citados
en Rappaport 1990). Y es en la interrelación de estas prácticas, general-
mente consideradas inconexas, donde residen los sentidos de las historias
mapuches, donde las trayectorias sociales del grupo y sus relaciones con los
ancestros se inscriben en un espacio físico y donde el paisaje se enlaza con
las representaciones mítico-históricas del linaje.
Los estudios recientes sobre la tradición y la conciencia mítica del pa-
sado han subrayado la importancia de no oscurecer las matrices históricas
en las que se produce el significado (Hill 1988, Reeve 1988, Foley 1995).
De estas discusiones retomo la idea de que algunos relatos pueden parecer
míticos en estructura, pero siempre son históricos en contenido. Por un lado,
la conciencia mítica de pertenecer a un linaje asegura que las relaciones
de diferencia y oposición más importantes de la historia indígena no serán
olvidadas. Como veremos más adelante, la historia adquiere la estructura
de un mito cuando refiere a los contextos más traumáticos del pasado ma-
puche: las campañas militares, el sometimiento estatal y las radicaciones
forzadas. Por otro lado, la emergencia del mito se encuentra situada en un
contexto que siempre es histórico. En el mismo proceso de su performance

(ejecución poética), el mito brinda las pistas para vincular los eventos del
pasado con los del presente.
Sin embargo, la memoria social no puede reducirse a los sentidos que
la gente hace de ella en sus interpretaciones presentes. En estos archivos,
los “documentos” perduran como obras de arte con un gran potencial tras-
cendente y poético (Benjamín 1967) y, en este sentido, nos preguntamos
también cómo la memoria transmite ciertas imágenes precisas sobre el
pasado, independientemente de los sentidos que adquiere en determinado
momento (Kohn 2002). En ocasiones, el poder político de la tradición
consiste en su capacidad para referir “a lo que realmente sucedió” en
términos que son culturalmente significantes para el pueblo mapuche, sin
préstamos de las imágenes históricas dominantes. En relación con el tema
de este libro, y parafraseando a este autor, la autonomía enigmática de las
tradiciones heredadas permite inscribir la formación de los linajes en los
procesos históricos, pero sin revelar completamente sus secretos.
La memoria social, entonces, no sólo es historia expresada en “términos
culturalmente significantes y relevantes para los procesos sociales contem-
poráneos” (Hill 1992). Los proyectos políticos de los mapuches también
pueden estar dirigidos a renovar las relaciones íntimas con las experiencias
históricas heredadas y transmitirlas para que ese “renacimiento en la expe-
riencia no se detenga, es decir, no caiga en el rito ni en la contemplación”
(Benjamín 1991). Y, en la misma dirección, apuntar a reconstruir una
narrativa histórica que proponga sus verdades y desafíe lo impensable,
encontrar nuevas respuestas replanteando los términos bajo los cuales se
pueden pensar las preguntas.
Como impensable en nuestra época, la historia de la agencia mapu-
che desde la perspectiva de las historias familiares, con sus marchas y sus
detenciones en lugares sociales de represión estatal y de reordenamiento
político, aún no tiene imágenes en la historia dominante.
El afecto y sus pliegues
El análisis del linaje en espacios sociales “ya estructurados”, en los que

los indígenas no han podido detenerse mucho tiempo sin tener que volver a
“desplazarse”, necesita incorporar categorías que permitan rastrear cómo los
procesos hegemónicos descriptos –estratificación, diferenciación y territo-
rialización– se articulan en la vida cotidiana de las personas. Esto es, cómo
posiciones de sujeto y agencias hegemónicas operan en el plano del afecto,

donde la gente vive sus experiencias, prácticas, identidades, significados y

placeres particulares. La larga lucha mapuche por cambiar las realidades
concretas y fortalecer sus lazos de pertenencia es llevada a cabo por personas
que viven diariamente sus vidas de acuerdo con el sentimiento subjetivo
–aun cuando social– de ser parte de un linaje.
Por consiguiente, considero el afecto (Williams 1997, Grossberg 1992,
1996) la forma singular que adquiere la hegemonía cuando encarna en la
vida cotidiana de los sujetos históricos. El afecto tiene poder real sobre la
diferencia, en tanto ésta sólo se realiza cuando es apropiada y sentida por las
personas. Pero el afecto también participa en la configuración del espacio,
puesto que, en determinados momentos históricos, activa el juego estratégico
entre circular por un espacio preconfigurado o promover el cuestionamiento
de las líneas de movilidad. Ciertos lugares impuestos pueden transformarse,
entonces, en nuevos lugares de apego, de compromiso y para la acción. En
este sentido, el afecto es la trayectoria social y personal donde se conjugan
las vivencias cotidianas de las relaciones de poder y los conocimientos
heredados de las experiencias de los antiguos.
La metáfora del pliegue o doblez, tomada de la lectura que Nikolas Rose
(2003) hace del trabajo de Gilles Deleuze (1989), constituye un marco
adecuado para pensar a los sujetos desde la perspectiva del afecto. Para este
autor, la subjetividad es donde anidan los procesos locales y los múltiples
sitios de una trayectoria social. El proceso de subjetivación implica enten-
der la interioridad de los seres humanos sin esencias, como plegamientos
que reúnen discontinuamente y sin totalizar las experiencias de circular
el espacio social. En otras palabras, el sujeto afectivo es el producto de
aquellos eventos del acontecer histórico que lo han troquelado de múltiples
maneras. En consecuencia, las prácticas y relaciones sociales anidan en
una subjetividad que sólo adquiere sentido en sus vínculos con el exterior.
Las personas son representadas por mandatos, consejos, técnicas, hábitos,
emociones, rutinas y normas que se extienden más allá de sus cuerpos, en
el mundo físico y material.
De acuerdo con estas ideas, la memoria social mapuche, entendida
desde los pliegues del linaje, “pone en movimiento una serie de imágenes
en la interioridad del hombre, consistentes en sus nociones de la propia
persona, y entre las cuales, sin percatarse de ello, se encuentra a sí mismo”
(Benjamín 1991). Pero el pliegue también impone un reordenamiento per-
manente de la subjetividad en tanto permite la modificación de sus bordes
y la reconstrucción reflexiva de las experiencias históricas. Los pliegues se

asocian a una experiencia y ésta no es repetible más que con otra experien-
cia, es decir, cuando por el ejercicio de la traducción misma se establece
una relación dialéctica y creadora entre el adentro y el afuera (Benjamín
op. cit.). Las relaciones subjetivas con el pasado no cesan de traducirse en
otros sitios y de otras formas.
En síntesis, la memoria del linaje es parte constitutiva de los procesos
de subjetivación, pero se localiza siempre más allá de los límites del propio
cuerpo, en prácticas rituales, espacios ceremoniales, interacciones forma-
les e informales, narrativas mítico-históricas, cantos sagrados, emblemas,
constitución de liderazgos, alianzas, protocolos, etc. Son éstos los lugares
sociales que las personas mapuches “sacan” de su interior cuando realizan
una determinada performance,15 y es en estos lugares externos donde la rela-
ción entre pasado y presente emerge de formas particulares para replegarse
nuevamente en las subjetividades mapuches.
La memoria sobre las trayectorias del linaje es constitutiva de los sen-
tidos más afectivos de pertenencia e identificación mapuche. Aun cuando
ésta sea organizada de modo explícito a través de narrativas orales, su tenor
emocional también se encuentra inscripto en muchas otras prácticas. Es
en las prácticas y situaciones del mundo exterior, como los cantos sagrados
(tayïl), los conflictos intra o intercomunitarios, las cañas que conforman el
altar (rewe) durante la realización del camaruco, las rogativas (ngïllatun), la
visita a las tumbas de los antepasados, los sueños (perimontu), entre otras,
donde se localizan fragmentos de memoria. El linaje, desde la perspectiva de
los sujetos, enmarca y explica las formas en que actores sociales concretos
y variablemente posicionados crean significado y orden en sus vidas. En
este sentido, comprender “el ser” como perteneciente a un linaje implica
encontrar la localización externa de los pliegues que dan significado a la
experiencia particular de formar parte de una historia.
2. CUSHAMEN
La elección de un espacio específico para pensar sobre los sentidos del

linaje responde a un enfoque etnográfico que subraya la importancia de pro-
mover explicaciones históricamente situadas para proyectar de forma colectiva
15. En esta frase estoy haciendo una referencia implícita a las expresiones mapuches:
“sacar un tayïl (canto sagrado)” o “levantar los dichos de los antiguos”.

las comparaciones futuras que nos ayuden a encontrar las generalizaciones

más adecuadas. Comenzaré, entonces, por describir brevemente el escenario
central en el que transcurren las historias que componen el libro.
La llamada Colonia Cushamen constituye una comunidad formada a
partir de la radicación de distintas familias aborígenes.16 Éstas arribaron a
los valles de los arroyos Cushamen, Negro y Pichicó en la década de 1890,
luego de un largo itinerario que tuvo su origen con las campañas militares
de conquista de la Patagonia por parte del Estado argentino. De 1885 en
adelante, los grupos sometidos y presentados pacíficamente compartieron
como destino común los campos de concentración, ubicados en distintos
sitios de Norpatagonia. Algunas de las familias que habían formado parte de
la alianza conocida como “manzanera” fueron confinadas en Chichinales,
a orillas del río Negro, donde permanecieron hasta 1889 bajo el control de
las autoridades militares. Éste fue el caso de los grupos parentales confor-
mados por personas mapuches y tehuelches que estaban representados por
los caciques Valentín Sayhueque y Miguel Ñancuche Nahuelquir. Desde
allí se operaron distintos traslados de esta población hacia otras regiones,
con objeto de aportar mano de obra a la zafra en el Norte, la marina y
el trabajo doméstico en la capital, y a la vendimia en la región de Cuyo.
Simultáneamente, las mejores tierras patagónicas eran entregadas a la
explotación privada.
Una vez levantados estos campos de concentración, los distintos con-
tingentes indígenas fueron progresivamente desplazados de los sitios que
procuraron ocupar en el nuevo espacio del Estado-nación-territorio. La
delimitación del espacio como propiedad privada y tierra fiscal funcionó
como uno de los principales mecanismos de territorialización, puesto que
definió posibilidades desiguales para el acceso a la tierra mientras simultá-
neamente construía estatus diferenciales de ciudadanía indígena. Así, Miguel
Ñancuche Nahuelquir y las familias por él representadas iniciaron un largo
peregrinaje que los condujo por Choele-Choel y Comallo (territorio nacional
de Río Negro) para llegar finalmente a Cushamen (territorio nacional de
Chubut) hacia mediados de la década de 1890.
Cuando ya estuvieron instaladas en Cushamen, las 23 o 24 familias
que formaban parte del grupo decidieron, bajo la representación de Miguel
Ñancuche Nahuelquir, iniciar negociaciones con el Estado nacional para
16. Para realizar la reseña histórica que presento a continuación me he basado en la

tesis doctoral de Walter Delrio (2005).

obtener el reconocimiento oficial y un estatus legal que amparase la tenencia

de la tierra frente a las amenazas de un nuevo desplazamiento. Finalmen-
te, por decreto del Poder Ejecutivo del 5 de julio de 1899, se reservó una
extensa zona de tierras fiscales para la creación de colonias. En el artículo
2° se establecía la fundación de una Colonia Pastoril “bajo el nombre de
Cushamen”, regida por la ley del hogar de 1884, con una superficie máxima
de 125.000 hectáreas (ver lámina N° 1).
Con el tiempo fueron llegando otras familias y se conformaron, por
afinidad, los parajes de la Colonia (ver lámina N° 2). Actualmente, la co-
lonia está dividida en distintos parajes –Mina Indio, Colonia Cushamen, El
Tropezón, Ranquilhuao, Rinconada, Blancura, Cordillera, Vuelta del Río,
Costa de Ñorquinco norte, Costa de Ñorquinco sur, Cushamen Centro,17
Fita Michi, Río Chico, Fofo Cahuel, Mirador, Tres Cerros y Reserva Napal–,
entre los cuales se encuentran algunas estancias, pertenecientes a propie-
tarios no indígenas. Si bien cada lote estaba compuesto inicialmente por
625 hectáreas, en la mayoría de ellos se ha producido la subdivisión interna
ante sucesiones, ventas o enajenaciones. Algunos pobladores poseen título
definitivo de propiedad; otros, tenencia precaria, y un último grupo de
pobladores carecen de cualquier tipo de papel al respecto.
Cuando los procesos de comunalización son orientados por el punto
de vista de la narrativa fundacional, el apellido Nahuelquir opera como la
credencial más eficiente de los sentidos de pertenencia compartidos. Las
tierras de la Colonia fueron entregadas a la “gente de Miguel Ñancuche
Nahuelquir”, por lo tanto ha sido en esta proposición que se legitimaron
los derechos de los pobladores durante muchos años. En consecuencia, las
historias que circulan en Cushamen han puesto en primer plano la forma
en que otros linajes mapuches y tehuelches fueron estableciendo relaciones
con los Nahuelquir y desplazando aquellas otras, igualmente ciertas, sobre
las diferentes trayectorias grupales. El modo de ocupar el espacio físico de
la Colonia se transforma, con el tiempo, en el lugar social donde los sujetos
forman parte del colectivo histórico de “Ñancuche y su tribu”: “La tribu
Nahuelquir está dentro de la Colonia, aquí somos todos Nahuelquires, estamos
todos familiarizados” (L. Nahuelquir 1995).
17. El pueblo Cushamen es el único núcleo urbano. El Maitén es el pueblo más

próximo a la colonia con el que se comunica a través de la ruta provincial número 4, la que
continúa hasta Gastre (hacia el Este). La ruta provincial 35 conecta el pueblo Cushamen con
Ñorquinco, hacia el Norte, y Fofo Cahuel, hacia el Sur. Otros caminos vecinales vinculan
los distintos parajes de la colonia.

Lámina 1
CUSHAMEN
Zona noroeste de Chubut en la que se ha realizado trabajo de campo

(1995-2005)
Plano de Colonia Pastoril Cushamen - División por lotes

Lámina 2
CUSHAMEN
Parajes de la Colonia Pastoril Cushamen: Colonia Cushamen, Mina Indio,

Reserva Napal, Fita Michi, Ranquilhuao, Tropezón, Blancura, Rinconada,
Ñorquinco Norte, Ñorquinco Sur, Fofo Cahuel, Mirador, Río Chico, Tres
Cerros, Cordillera, Vuelta del Río.
Paisaje de la Colonia

“...cuando vienen había muchos tehuelches y la mayoría no eran

Nahuelquir, después cuando una persona se llamaba de otra forma,
después se hacía Nahuelquir, porque el apellido Nahuelquir era muy
famoso. Y por eso son tan diferentes los Nahuelquir, no todos somos
iguales. Estamos todos entreverados (I. Jaramillo 1998).
“Porque Ñancuche dice mi abuelo, dice que al final ese Ñancuche

quedó porque ganó el pleito de la tierra (...) él pidió, con esfuerzo,
que tenían que darle la tierra para poder vivir tranquilos (...) Y de
ahí las personas todos hicieron con un solo apellido Nahuelquir.
Pero hay personas que agarran... que a mí me han dicho que soy
Nahuelquir a la fuerza... ¿Por qué motivo puedo ser Nahuelquir a
la fuerza siendo que hicieron un lakutun18 ... mi abuelo y el jefe de la
tierra de Cushamen? Entonces él puso el apellido todo parejo para
poder hacer la Colonia” (P. Nahuelquir 2001).
La acción de “familiarizarse” designa localmente el proceso por el cual

se crean lazos de parentesco o de alianza con la familia Nahuelquir. A
través de las prácticas sociales de “dar los hijos en crianza”, hacer lakutun
o la propiciación de casamientos con los Nahuelquir se fue definiendo
el lugar de la Colonia como “todos parejos” o “un solo apellido”. Estos
fragmentos de historia describen las estrategias históricas utilizadas en
los primeros años por los integrantes de la Colonia, mientras que, simul-
táneamente, actualizan el marco interpretativo de la fundación donde el
cacique Ñancuche Nahuelquir ha sido, y continúa siendo, el referente a
partir del cual los distintos pobladores construyen sus propias relaciones
de pertenencia.
En los últimos años se multiplicaron tanto las agencias que intervienen
en la zona –oficiales, privadas e internacionales– como las interpelaciones
dominantes (Ramos 2005). En este nuevo contexto, la unidad histórica de
la Colonia fue dando lugar al surgimiento de nuevas comunidades –en co-
rrespondencia con los distintos parajes– y a las interpretaciones alternativas
18. “Lacutún quiere decir que quería conseguir el nombre de él, como hijo de crianza”
(D. Miranda y M. Nahuelquir 1997). Teniendo en cuenta la doble acepción del término lacu
(“nombre” y “abuelo”, según Guevara 1908, en Casamiquela 2004) considero el lacutún
una ceremonia con valor doblemente performativo en el nivel social: nominar (“dar un
nombre”) y crear una relación de padrinazgo (“hijo de crianza”).

sobre la fundación de Cushamen. En estas últimas comenzaron a cobrar

una nueva importancia las memorias de los grupos parentales y la idea de
que la Colonia se formó por el acuerdo y la alianza entre linajes y caciques
relacionados pero diferentes. El escenario de la investigación es el resulta-
do de un largo proceso donde se han articulado momentos de unidad y de
diversidad en la construcción de las pertenencias.
Los trabajos de campo realizados desde 1994 en la zona geográfica de
Cushamen –la Colonia y sus alrededores– me han llevado a otras regiones
relacionadas. Durante tres veranos, a partir de 1999, también visité las
comunidades del valle de Trankura, cercanas al volcán Villarrica, por su
proximidad a la región intercordillerana que la memoria de Cushamen re-
construye como origen del linaje Nahuelquir. También en los últimos años
amplié mi trabajo de campo hacia otras comunidades mapuches y tehuelches
de la provincia de Chubut. Algunas de las conversaciones mantenidas en
estas oportunidades están presentes en el libro.
El “campo antropológico”, entendido como relación interpersonal,
trasciende el escenario geográfico en tanto se conforma de prácticas co-
municativas constituidas en un tiempo intersubjetivo, un diálogo, incluso
un foro, del que posteriormente yo escribo una versión. Como antropóloga,
despliego mis identidades en las preguntas, al mismo tiempo que el “otro”
me “presta” sus pensamientos para ver las cosas desde ángulos distintos
(Dan Rose 1987).
Aun cuando he buscado orientar el análisis respetando los puntos de
vista mapuches de quienes han compartido conmigo sus experiencias y
sentidos sobre el linaje o han dedicado su tiempo a explicarme y corregirme
las versiones preliminares, soy consciente de mi responsabilidad. Las estra-
tegias polifónicas de escritura y la falta de centro o dispersión en torno a la
autoridad textual del escritor pueden ser muchas veces modos de soslayar
el compromiso personal y social que uno establece al seleccionar (o crear)
un tema a investigar y al editar los textos.
Mi deseo –y desafío personal– es que la práctica antropológica de
edición no se base en describir problemas ajenos, sino que exprese “éste
es mi (nuestro) problema” (Rigby 1985) al contextualizar el análisis en el
antagonismo social y los procesos hegemónicos. En términos políticos, no
se trata de dar voz a las personas mapuches, puesto que cada uno de mis
interlocutores conoce las luchas en las que está comprometido. Este libro
intenta ser sólo un eslabón en las discusiones, intercambios y trabajos en
colaboración que ya hemos comenzado.

Colonia Cushamen, pensada desde el punto de vista del linaje, es

parte de una historia de más larga duración y de una región más amplia
de relaciones sociales. Por lo tanto, las historias e interpretaciones de la
vida social mapuche y tehuelche que conforman el libro son singulares
en varios niveles: familiares, comunitarios y regionales. Es en este marco
donde adquieren referencias particulares las palabras, definiciones y datos
históricos utilizados.

CAPÍTULO II
Conversaciones sobre el Camaruco:1

“De la primera hasta la última”
Las construcciones externas sobre el linaje de Miguel Ñancuche Na-

huelquir han ido cambiando a lo largo del tiempo (Delrio 2005). Detenién-
donos en algunas escenas de época encontramos, por ejemplo en la década
de 1880, la descripción de un camaruco en Conesa en el que el entonces
obispo cardenal Cagliero destaca el himno de una machi (intermediaria
entre los espíritus ancestrales y las personas vivas) donde se construye de
modo contrapuesto el devenir de las tribus de Ñancuche y de Sayhueque:
unos protegidos y otros castigados por dios (Vignati 1966, en Delrio 2001).
En la década de 1930, el periodista Carlos Borgialli reportaba para Argen-
tina Austral un camaruco realizado en “los dominios que fueron del famoso
cacique Miguel Ñancuche Nahuelquir (Bramido de Tigre)”. Allí destaca las
“nuevitas banderas [argentinas] utilizadas” y expresa la emoción patriótica que
este hecho le evoca: “¡Qué gentil y hasta también emocionante me resulta ese
saludo a la bandera en el desierto y tan de mañana!”.2 En la década de 1970,
otro periodista describe para la revista Crisis un “Guillatun” realizado en
la Colonia. Este testigo no menciona ninguna tribu en particular, sino que
escribe: “Cada tribu se reúne allí (...) los caciques traspasan su autoridad para
1. El término “camaruco” es el que actualmente se utiliza en la zona del noroeste de

Chubut para nombrar la ceremonia religiosa anual en la que han participado o participan
la mayor parte de las personas mapuches de la región. En otras zonas o contextos puede ser
nombrado como kamarikun, ngellipun o gejipun, ngïllatun o gijatun. Este último término
es frecuentemente utilizado en Chubut para referir también al momento específico del
camaruco en el que los ancianos realizan la rogativa en la cañas del altar.
2. Carlos Borgialli 1933, “El camaricun”, Argentina Austral 47: 8-15.

48 Capítulo II. Conversaciones sobre el Camaruco:“De la primera...”
la ocasión [a sus jefes de ceremonia]. Desde todas las estancias de la Patagonia

llegan los peones y los indios sin tierra”.3
Cada una de estas crónicas construye respectivamente interpretaciones
religiosas, nacionalistas y clasistas, destacando los énfasis diferentes que la
misma ceremonia puede sugerir a un observador externo. Tanto la unicidad
como la heterogeneidad de los grupos de parentesco podían ser puestas en
relieve de acuerdo con los intereses de la observación. La forma en que el
camaruco es presentado –en los tres casos a través de un lenguaraz que
traduce las palabras al testigo– nos muestra cómo la construcción del linaje
debe enmarcarse en la circulación interétnica de sentidos. Entonces, desde una
dimensión relacional, la elección actual de los pobladores entre equiparar
el camaruco de Cushamen con un único linaje o enfatizar las historias de
acuerdos y alianzas entre distintos linajes responde a procesos cambiantes
de diferenciación hegemónica.
Estos procesos interétnicos serán incorporados en el análisis como
marco de referencia, pero el interés del capítulo consiste en entender la
subjetividad no sólo como mera proposición reactiva ante circunstancias
hegemónicas, sino en relación con sistemas de significación heredados
del pasado (Ganguly 1992, Briones 1994), marcos de interpretación que
evocan tradiciones, conocimientos y filosofías compartidas por el Pueblo
Mapuche.
Como explica Fresia Mellico, en la interpretación primordial de “los
mayores”, responsables de la ejecución del camaruco, “la razón fundamental
que le da vigencia es esa creencia originaria de que el ‘gejipun’ es esencial a la
vida mapuche digna de ser vivida (tayiñ kvme feleael, tayiñ kvme mogeleam)”
(Golluscio 2006:89). De acuerdo con Lucía Golluscio y Fresia Mellico, si
la realización de esta ceremonia genera una situación intertextual o de
relación dialógica con el mundo no-mapuche, para sus intérpretes es un
efecto secundario. En este mismo sentido, C. Nahuelquir expresa que “el
camaruco es muy primordial para el paisano, lo lleva adentro y es respeto fun-
damentalmente” (2004).
En este marco de interpretación intracultural y compartido se instalan
debates, conflictos y acuerdos en torno al camaruco. En busca de orientar
las propias experiencias de pertenencia y devenir, los debates y las disputas
de sentido entre los participantes del camaruco evocan presupuestos co-
3. Federico Pichi 1975, “Ellos decían que el blanco los iba a joder tarde o temprano”,
Revista Crisis 27: 48.

munes. Esta forma de construir y reafirmar la “tradición” implica tratar de

fijar determinadas orientaciones históricas o míticas del pasado (Hill 1988)
de forma tal que ciertos sentidos puedan ser discutidos mientras otros se
asumen como no debatibles.
En 1997, cuando terminaba el camaruco de Cushamen, una anciana le
pide a su sobrino, como miembro de su “misma tribu”, que por favor retire
su caña del altar mapuche (rewe). Las distintas familias que participaron
de la ceremonia también retiran las cañas que han traído para conformar
el rewe, y el camaruco se da por finalizado. A lo largo de este capítulo in-
tentaré transmitir algunos de los valores y significados que subyacen a estas
prácticas de la memoria, de acuerdo con los conocimientos que las personas
de la zona de Colonia han querido compartir con nosotros.
Con este fin, cito algunos fragmentos de conversaciones donde mis
interlocutores han puesto en relieve la relación entre el mito, la historia y
el rito, con el fin de presentar el marco interpretativo del pasado en el que
se contextualiza el camaruco.
Un denso sistema de comunicación de significados y valores culturales
relaciona el pasado de los ancestros con el presente y el futuro de la comu-
nidad mapuche actual. Este dominio temporal es vivido como un ámbito
“delicado” y “privado” de la vida mapuche, donde los significados profundos
de los conceptos (pillañ, tayïl, kempeñ) son patrimonio del Pueblo Mapuche.
En los apartados siguientes, entonces, no intentaré explicar aquella densidad
espiritual –que incluso culturalmente me es inasible– sino cooperar con
aquello que mis consultantes expresan cuando dicen que “las historias no
están contadas de la primera hasta la última” (M. Nahuelquir 1996). Historias
que, cuando son contadas, nos ayudan a comprender un poco mejor las
trayectorias de un pueblo.
1. LOS INICIOS: EL PILLAÑ Y LOS KWIFIKE CHE
Pillañ: “La tierra quemaba, ese se acordaban los viejos”, “la cordillera,
allí están las fuerzas”, “hacían rogativa en la loma” (M. Nahueltripay
2005).
Puesto que la ritualización del camaruco opera como signo de identidad

y marco de interpretación sobre la cultura misma, sirve a sus participantes

para evocar, recrear y comunicarse una imagen de sí mismos durable, com-

partida y diferenciada de las demás (Golluscio 2006).
Los significados de esta imagen cultural adquieren su especificidad en la
contextualización temporal y espacial que la ejecución del camaruco cons-
truye (Golluscio 1988, Kuramochi y Ness 1988, Dillehay 1990). En primer
lugar, su puesta en práctica actualiza la relación con los ancestros (pasado),
la relación social en el ámbito familiar, comunitario e intercomunitario (pre-
sente) y la propiciación de la realidad deseada (futuro) (Golluscio 2006).
En segundo lugar, y en relación con estas tres dimensiones temporales, el
camaruco repone sus propios espacios sociales y religiosos.
Hacia el futuro, se espera que la ejecución del camaruco permita mejorar
las condiciones del lugar físico y social de cada familia, de la Colonia y del
mundo entero. Los ancianos, arrodillados en el rewe (altar), expresan: “Que
nos ayude a nuestras familias, nos dé agua y pasto para los animales”, “lluvias para
que los campos estén más fértiles”, “tranquilidad para toda la humanidad”.4
En el presente, son los participantes del camaruco los gestores del
tiempo y el espacio sagrados (Golluscio 2006). Los primeros tayïl [cantos
sagrados] que ejecutan las ancianas cuando se pintan los caballos o el
momento en que las familias comienzan a ubicar sus respectivas cañas en
el rewe funcionan como índices del proceso performativo que se inicia.
La pampa o valle donde se realiza el camaruco –“lelfïn es el nombre natural
que le dejaron los viejos anteriormente que dios ha dejado así” (G. Nahuelquir
2002)– se irá transformando en un lugar físico cualitativamente distinto.
En el transcurso del camaruco se propicia permanentemente la dispersión
de los espíritus malignos de este campo ceremonial: “Hechicerías y demonios,
que no se metan más, en el camaruco se hacen cosas lindas, que el huecufu no
entre en este valle”.5
Hacia el pasado, el camaruco evoca los lugares de su origen y aquellos
otros que fueron siendo ocupados por los antepasados en sus itinerarios.
Lugares de “los antiguos” y de “los abuelos” que la historia de la comunidad
recuerda y que hoy forman parte de los inicios compartidos por la comunidad
que se congrega.
Estos lugares originarios se encuentran estrechamente relacionados con
los inicios del linaje, los apellidos o los nombres de sus miembros (kïpalme)
4. Palabras pronunciadas por el cabecilla Vicente en el camaruco de 1984 y traducidas

por su hija Francisca en 1996.
5. Ibidem.

y las fuerzas naturales que en aquel inicio estaban en movimiento (tuwïn).

Los cantos sagrados (tayïl personales o kempeñ), ejecutados en el camaruco,
evocan ese origen donde cada linaje o persona ocupa un lugar determinado
en el kïpalme y el tuwïn.
Tanto en la zona de Cushamen como en el valle de Trankura, el pillañ
es el símbolo cultural del inicio. Allí empieza el camaruco mapuche, el de
los Nahuelquir, el de otros linajes y la iniciación de las “personas especiales”.
He optado por ordenar las historias a partir de la temporalidad que cada
una de ellas construye y los modos de conciencia mítica e histórica que son
puestos en relieve.
El origen compartido más primordial es ubicado en un tiempo remoto y
absolutamente heterogéneo con respecto al tiempo presente. Por esta razón,
los inicios míticos de la vida religiosa mapuche suelen ser compartidos por
una comunidad más amplia de familias.
“Bueno, vamos a conversar del pillañ, pillañ mawida, el volcán. Antes

que... hace mucho tiempo... había un paisano que no creía nada y
subía al volcán. Y cuando quiso bajar de arriba no se pudo bajar
más. Se quedó ahí, se petrificó en piedra. Le hicieron camaruco.
No. Hicieron un montón de rogativas la gente. Nunca. Así que se
quedó, así. Como un monumento. Ése contaba mi abuela. Y enton-
ces de ahí nació el camaruco acá, la rogativa, eso yo les creo a los
antiguos, a los kwifike che. Los viejos sabían que era muy delicado.
Pillañ mawida” (Cr. Nahuelquir 1998).
“El Pillañ... De ahí se hizo el camaruco. Se empezó a hacer el cama-

ruco... el camaruco en la cordillera. Una vez dice que llovió cuarenta
y cinco días y cuarenta y cinco noches, las casas se cayeron todas
y... quedó el último día... que ya no tenían más víveres casi la gente.
De repente dice que habló un chiquito de cuatro años, un pibito
ahí del indígena de aquí. Y dijo cómo tenía que ser la rogativa. Y
empezaron a hacer rogativa... y hicieron camaruco. Del barro hasta
las rodillas estaban los caballos empantanados... Empezaron a hacer
ngillatun que hacen, el camaruco. Tirar mudai y todo. El chiquito dio
todas las instrucciones de cómo teníamos que hacerlo ¿Viste? Y así
como hacer el kushito acá en el camaruco. ¡Viene a hacer nuestro
camaruco, con nosotros! Terminaron de hacer todo esa rogativa,
todo... y salió el sol, se frenó el aguacero. Ya la tierra se puso más

firme. ¡Porque estaba todo todo todo puro barro! Las casas de adobe
se derrumbaban solas, la gente estaba toda así, al aire, y una vez que
terminaron el camaruco después salió el sol. Hizo calor y se salvaron
mucha gente. Muchos otros murieron apretados nomás con la casa.
Era un pibito de cuatro años ese que habló. ¡Y lo habló tan lindo!
Dicen que le preguntaban y de pronto no habló más, dice que hacía
señas nomás con la mano, cómo tenían que hacerlo, cómo tenían
que agarrar los potrillos –así como hacen en el camaruco nomás– los
corderos... y todo eso. Y vino un año bueno, dice que fue. No hubo
nunca más inundaciones, y así creyeron los viejos que podían seguir
pidiendo, para que haya pasto. Por eso es que hacen el camaruco”
(E. Nahuelquir 1998).6
El modo mítico de conciencia es, entonces, el que comunaliza en un

nivel más amplio y abarcador a los participantes del camaruco. En esta re-
gión cordillerana, los mapuches comparten la certeza de que sus prácticas
rituales fueron originadas en un mismo lugar y por los mismos ancestros.
Es el pillañ el que objetiva esta dualidad entre el lugar físico de los orígenes
y la representación misma de los ancestros originarios. Como veremos a
continuación, allí, sobre la cima del volcán, estaban haciendo su camaruco
los “aborígenes antiguos”, de quienes heredan el conocimiento.
1.2 El camaruco de los abuelos
El camaruco de los abuelos también fue heredado en el pillañ, sin

embargo, el mito intercepta con la historia cuando son sus antepasados
cercanos, con sus nombres particulares, los que intervienen en el curso
de los acontecimientos. Los abuelos escapan del ejército de conquista, en
una “época de esclavitud y pobreza”, y encuentran refugio en la cordillera,
específicamente en una zona llamada Trankura Mapu.7 Los meses o años en
6. Una versión similar de este ngïtram cuenta que el muchachito fue cautivado y lo
llevaron al pillañ (L. Nahueltripay 1997).
7. La zona de Trankura Mapu se encuentra en la región cordillerana, cerca de Junín
de los Andes, a la altura del paso Tromen. Se prolonga hacia el río que lleva su nombre,
entre el volcán Villarrica y el Lanín. En la entrevista que Enrique Perea le hace a Félix
Manquel, este último también recuerda la región de Trankura Mapu. Menciona que allí
se refugiaron los caciques Namuncurá y Ñancufil y que fue donde la tribu de Namuncurá

que buscaron el resguardo de la cordillera son recordados por la ansiedad

que producían tanto la persecución de los ejércitos nacionales como los
rigores del clima y la geografía:
“Y para cruzarlo dicen que era muy nevadora esa parte, cruzar para
Chile. Así que tuvieron que estar no sé cuánto tiempo... estuvieron
un año. La invasión ya llegaba muy cerca, así que tenían que ir
apurándose a ver si podían pasar (...) el pillañ, cuando estuvieron
ahí” (M. Nahuelquir 1996).
En particular, las historias de Cushamen hacen mención del linaje de

Fernando Nahuelquir, padre de Miguel Ñancuche Nahuelquir y abuelo de
los ancianos que han heredado estos relatos.
El primero de ellos fue contado por Martiniano Nahuelquir, quien reci-
bió la historia de su padre, Rafael, otro de los hijos de Fernando Nahuelquir.
En este ngïtram (historia verdadera),8 él cuenta la forma en que su abuelo,
después de recibir en sueños la misión de “levantar” el camaruco, aprende
las competencias rituales en el pillañ. Cuando estaban refugiados en la
cordillera, del lado occidental,9 les llama la atención que arriba, en la cima
de la montaña, se estaba llevando a cabo un camaruco. Particularmente
ése era el camaruco predicho en sueños y el que ellos debían aprender para
seguir “levantando” a través del tiempo.
se defendió con piedras de los malones blancos. Por lo tanto, para Manquel, Trankura se
explica como “la piedra que calló” (Perea 1981). Sin embargo, en Cushamen, la traducción
de Trankura es “que cae escarchado como piedra”, haciendo referencia al clima frío y los
inviernos nevadores de la región (G. Nahuelquir 1998).
8. El género ngïtram, definido como “historias verdaderas”, transmitidas a través de
distintas generaciones, ha sido trabajado por distintos autores (Briones 1988, Malvestitti
1999, Golluscio 2006).
9. Cuando los narradores ubican el origen del camaruco en Chile o afirman que sus
abuelos venían del país vecino cuando llegaron a Cushamen se debe tener en cuenta que
están historiando un itinerario y una práctica frecuente de cruces cordilleranos que ha sido
previa al establecimiento de la frontera binacional. Antes del evento narrado de Trankura
Mapu, ellos refieren otro acontecimiento que aquí no he considerado. Este último ubica a
los antepasados en la zona de Junín de los Andes, lugar del que partirían cuando escapan
del ejército y se refugian en la cordillera: “Sí, dicen que a donde ellos sabían estar había
de esas manzanas silvestres, le decían Manzana Mapu. Y también contaban qué linda
manzana había en esa parte, eso dicen los viejitos, los primitivos decían. Tal vez sea acá
cerca, Junín de los Andes, de ahí alcanzaron nomás ir a Chile” (G. Nahuelquir 1998) (ver
lámina N° 3).

Lámina 3
“LAS ANDANZAS DE LAS TRIBUS”
(mapa elaborado según fragmentos de la memoria oral)

“Ése me contaron mis viejos, viste, lo que te acabo de conver-

sar, mi papá, mi mamá y todo eso. Mi padre no sé cuántos años
tenía, tendría once o trece años. Dice que cuando llegaron ahí
[hablábamos del pillañ], cuando iban disparando... que llevaban
una, dos ollas de hierro... o de barro creo que lo hacían, llenas
de plata... pura plata. Y entonces tuvieron que enterrarlo ahí
porque no podían llevar más por el peso... y quedó enterrado eso.
Ahí se quedaron varios meses. Entonces, bien arriba, dice... a la
tarde ya empezaba el movimiento de la gente, que hacía ronda
de a caballo... ya empezaba el movimiento... se sentía clarito allá
arriba. Y ahí flameaba la bandera en las cañas como se pone en
el camaruco. Y bueno, entonces el abuelo... así como decir que
ya sabía ¿viste? ya había soñado ya, que él tenía que tomar ese
camaruco y llevar a los hijos para hacerlos conocer. Llevó todos
los hijos allá... subió bueyes... después pasaron para aquí. Entonces
en Trankura fue a hacer primero el camaruco mi abuelo. Y allá
es donde le dijeron las cosas que tenían que hacer, todo, y tenían
pura plata y tenían... abanderado... caballo... Todo. Plata, pura
plata. Así dicen que veían ellos, clarito ¿viste? Y el abuelo, que
le habían comentado que tenía que ser él, y entonces tenía que
hacer él y hacer entender a su gente. Y todo lo que llevaba él, su
trabajo con el camaruco, dicen que a todos les caía bien, todos le
tenían ese cariño, ese aprecio... por ese camaruco. Y así fue que
tuvieron toda la suerte. Cuando estaba seco y pedían agua, así se
juntaran unos pocos, llovía. Pedían agua serenito... sereno” (M.
Nahuelquir 1996).
Julio Millanahuel, un anciano que vivió mucho tiempo fuera de la

Colonia, recuerda las historias que contaban los más viejos cuando él era
niño y asistía al camaruco.
“Dicen que en el límite entre Chile y Argentina, cuando vinieron

los españoles ¿no? Que ahí se dispararon todos, cuando desaloja-
ron de su lugar. Y por ahí donde vivían ellos se ve que tenían que
pasar esa parte de la cordillera. Pero ya no podían llevar más los
objetos que llevaban, no sé cómo se arreglarían... Los viejos sabían
acordarse que dejaron enterrado una olla de plata y no lo buscaron
más [silencio]. Y dicen que lo de las rondas del camaruco salió de

ahí también. Porque allí vieron cómo lo hacían, bien arriba, dicen,
era como una pampa, así” (Jo. Millanahuel 1999).
Otro descendiente de Fernando Nahuelquir también recuerda la

historia del paso por la cordillera en la zona de Trankura Mapu. Su relato,
ubicado temporalmente en “el tiempo de la esclavitud, de la pobreza”, men-
ciona que sus abuelos encontraron un campamento en una cima. Este
campamento consistía en “la ramada de unos aborígenes antiguos” que hacían
ahí su rogativa. Aclara que cuando alguien llega a la cordillera el tiempo se
descompone, puesto que “dicen que era muy celoso el coso éste” [expresión
que reemplaza aquello que no se puede nombrar]. Sus abuelos, a quienes
los había “agarrado una nevada grande” durante varios meses por no haber
seguido los pasos apropiados, aprendieron de aquellos aborígenes antiguos
tanto a respetar el pillañ como a hacer la rogativa.
En los trabajos de campo realizados en las comunidades mapuches
del valle de Trankura, las historias sobre el cruce de la cordillera y el origen
del camaruco son muy similares. Esta semejanza podría sugerir que los
contextos de persecución y de formación de los Estados-nación habrían
acelerado procesos de desagregación bastante intensos en el transcurso de
pocas generaciones. Es muy posible que los “longko antiguos”, abuelos de los
pobladores mapuches de Trankura Mapu, hayan compartido largos períodos
de la historia con los protagonistas de los ngïtram aquí citados.
El longko de la comunidad Huampoe Alto (Trankura Mapu) nos explica
que en su camaruco sacan un tayïl “que nombra al pillañ porque aquí esta-
mos cerquita, tenemos que rogarle ahí, a esta cordillera” (A. Calfuman 2001).
Lisa Coña, pillañ kushe de la comunidad Llafenco, nos cuenta el ngïtram
de cuando llegaron sus abuelos: “Por ahí pasaban, cerros peligrosos, tuvieron
que enterrar los cántaros de plata y hacer su oración, ngïllatucaron y después ya
llegaron acá” (2001). José Ñanco, longko de la misma comunidad, repone el
contexto de aquella historia. Él recuerda cuando su abuelita y su abuelo,
nacidos y criados del lado oriental de la cordillera, escapaban del ejército
junto con muchos otros longko:
“Se juntaron muchos longko ahí e hicieron una reunión (...) y

dejaron fecha, ‘tal día vamos a salir’. Buscaron la parte más alta de
la cordillera para poder caminar en el día. Trajeron sus animalitos
pocos, ellos tenían hartos animales, se trajeron pocos, para mante-
nerse nomás...” (J. Ñanco 2001).

La zona de Trankura Mapu, donde se encuentra el pillañ considerado en

las historias míticas de origen,10 vuelve a ser el tópico central en los relatos
de fundación de la Colonia Cushamen.
Entre los álamos que había plantado su padre –sobrino del cacique
Ñancuche–, Gregoria estaba mojando las ruedas de madera de su carro de
bueyes. Así se preparaba todos los años para asistir al camaruco que había
sido de sus abuelos. Luego molería el trigo para hacer mudai,11 carnearía
un cordero para compartir aquel día con su comunidad, visitaría a sus ve-
cinos para precisar algunos temas previos y, todas las mañanas anteriores
al día de la “junta grande”, haría rogativas en su casa “antes de que el sol
asomara”. Esa tarde dejó sus ocupaciones por un rato y nos invitó a tomar
unos mates con ella.
Sentados en su cocina, Gregoria recuerda la historia que una tía suya
le había contado, sobre el origen de lo que hoy se llama “el camaruco de
Cushamen”. Ella nos transporta hacia fines del siglo XIX. Su tía era peque-
ña y la madre la traía en ancas a caballo cuando llegaron a las tierras de
Cushamen por primera vez. Su familia, junto con otras, llegaba a la zona,
dando descanso después de mucho tiempo de peregrinaje, a los animales
que traían con ellos.
“El papá de mi papá era Fernando Nahuelquir (...) ése era el primi-
tivo anciano, ya de ése más atrás no conozco. Ése era el primitivo
que creo que se vino a poblar acá, cuando no había nadie acá. Ellos
dicen que vivían en el... ¿Cómo es que le dicen? En paisano se dice
Trankura Mapu. Entonces ahí vivían ellos cerca del volcán, para
allá para el Norte. Entonces ahí estaban ellos, antes que llegaran acá
en esta Colonia Cushamen. Esos ancianos (...) hacían ceremonia.
Claro, se juntaban todos ellos para conversar, entre ellos, pero todos
hablaban así, en aborigen de ellos (...) Entonces ellos vivían al lado
de un volcán, que ellos le decían pillañ mawida, el volcán, cuando
vinieron ellos acá. Llegaron dicen, venían en carreta, algunos chicos
traían en anca, y a caballo vinieron, en carreta y con los animalitos
de arreo, porque dice que queda lejos de acá, dice. Debe ser Lanín,
10. Generalmente las historias hacen referencia al volcán Villarrica, pero a veces
aparece la mención del volcán Lanín. Con respecto a la proximidad física y simbólica de
ambos volcanes en el territorio interconectado de Trankura Mapu y Manzana Mapu, ver
Walter Delrio (2005).
11. Bebida producida por la fermentación del trigo y utilizada en los rituales.

que hay, el Lanín debe ser. El pasto dicen que estaba... se perdían
los animales hasta la panza de pasto, todo (...) y ellos eran pocos,
pocos nomás que llegaron, después ya aumentaron, pero vendría
el principal, el viejito que te digo Fernando Nahuelquir, de Chile
venían. Bueno, cuando se establecieron ahí, en Trankura Mapu,
cerca de Junín de los Andes, dice que era, una sobrina de Ñancu-
che, hija de Fidel Nahuelquir, contaba que ella... vinieron de allá y
cuando llegaron acá ‘que yo era chica, decía ella, tenía como ocho años,
por ahí y a mí me traía en ancas mi mamá’, sabía decir la ancianita,
‘llegamos acá y no hicimos nada camaruco antes de venir, en ese cerro
pillañ mawida’, que le dije a usted que hacían camaruco antes. Se
vinieron y falleció uno de ellos, un pariente de ellos, ya se habían
establecido y traído todos los animalitos en toda esta parte de acá.
Y se juntaron, se reunieron, dice que dijeron ‘bueno, hemos cometido
error porque nosotros no hicimos camaruco en el pillañ mawida, mejor
vamos a volver a hacerlo ahí, vamos a volver otra vez y vamos a hacer
el camaruco allá’. Volvieron otra vez decía mi tía, fueron otra vez y
dice que llegaron allá e hicieron camaruco grande otra vez. Recién
después vinieron y se establecieron acá. Después no fueron más. Ya
quedaron bien, ya se empezó a hacer purun y después así se arreglaron
todas esas cosas” (G. Nahuelquir 1998).
La síntesis, en palabras de Julio Millanahuel, sería que, como en aquel

lugar los Nahuelquir habían adquirido “su entendimiento”, “cuando ellos
vinieron para acá, volvieron a ir para allá, a pedir allá para establecer y radicar
acá la gente, en la Colonia Cushamen” (1998).
Una vez establecidos en la Colonia, el pillañ de Trankura Mapu siguió
siendo un lugar de iniciación especialmente sagrado para “la tribu Nahuel-
quir”. Los hermanos Francisco y Julio Millanahuel recordaban las historias
que contaba Vicente, un nieto de Fernando que había sido cabecilla del
camaruco de Cushamen “hasta el día de su muerte”, representando a “la
gente de su padre, Fidel Nahuelquir”. Cuando él “levantaba la ceremonia”
solía recordar a los participantes del camaruco la importancia del pillañ
como fuente y refugio del conocimiento ancestral. Él y su padre Fidel, hace
varios años, habían pasado por Trankura Mapu para llegar al pillañ a hacer
rogativa: “Decía que su padre lo había llevado hasta allí para hacer la promesa
de seguir haciendo el camaruco hasta morir porque allí estaban los mejores, el
espíritu, el entendimiento” (F. Millanahuel 1998).

Demetrio Miranda, quien ayudaba al hijo de Vicente en el camaruco,

también nos contó que “el finado Vicente había pasado por allá a aprender
todo” (1998). Demetrio nos aclara que, aunque él no precisó realizar ese
viaje, los ancianos solían llegar allá para “aprender a hablar bien” y para que
les enseñaran “todo lo que tenían que decir el día de la fiesta”. Martiniano
Nahuelquir, también nieto de Fernando, recuerda cuando su padre y su
madre hablaban entre ellos y decían que algún día iban a ir hasta ese lugar
de la cordillera para que sus hijos lo conozcan y aprendan el arte de levantar
“los dichos de los antiguos”.
Si bien considero que la profundidad generacional indica los límites
empíricos de las genealogías significantes, los usos de expresiones institucio-
nalizadas como “los antiguos”, “los primitivos” o “los viejos” también adquie-
ren significación histórica a pesar de su generalidad. Remontándose hasta
el tiempo de “los antiguos”, la memoria colectiva establece sus relaciones
con los ancestros de la región, reponiendo sentidos amplios de pertenencia,
en este caso, intercordilleranos. Remontándose al linaje “fundador de la
Colonia” –en Cushamen, los Nahuelquir–, la historia revalida los derechos
comunes de uso de la tierra y actualiza identificaciones históricas entre aquel
espacio regional más amplio y el lugar social de la comunidad de Cushamen.
Por esto, considero que las experiencias religiosas y políticas encuentran su
significación específica en los distintos niveles de “familiarización”.
1.3 El camaruco de Cushamen
Actualmente, los participantes del camaruco de Cushamen evocan,

confirman y refuerzan estos sentidos de pertenencia durante la realización
del ritual. El origen compartido en el que se anclan estos sentimientos de
comunidad es presupuesto y recreado cada vez que se “levanta” aquella
“ronda” que hace mucho tiempo se heredó en –o del– pillañ. Como mani-
festaba Martiniano, “la ronda salió de ahí”, esto significa que “el camaruco
está planteado por ese pillañ”. Por eso, continúa explicando, cuando hacen la
rogativa lo primero que dicen es “pillañ kushe, pillañ fïcha, claro, la vieja y el
viejo”. A estos ancestros míticos asociados con el pillañ ellos le dirán “que
los ayude en todo mientras hacen la rogativa... todos piden ese día”, mientras
que, por su parte, los espíritus ancestrales también exigirán: “Siempre nos va
a pedir el esfuerzo, que hagamos esfuerzo siempre” (M. Nahuelquir 1996).
Al respecto, una de las ayudantes de la tamborera de la ceremonia nos
cuenta que ellas también tienen que “nombrar el pillañ” varias veces para

propiciar la lluvia en los campos: “El pillañ mawida se enoja, me contaban,

por eso en el camaruco lo sacan, le cantan para que se enoje. Porque cuando se
enoja llora” (M. Meli 1998).
Otra “ayudante de tamborera” nos comenta que cuando viaja y tiene
la ocasión de ver “la loma blanca” en el horizonte siente un deseo interno
de llegar hasta allí para conocer “qué es lo que hay”. Ella recuerda las con-
versaciones con su abuela Carmen Nahueltripay, de quien heredó el tayïl
del pillañ y el consejo de llegar hasta aquel lugar donde los antiguos subían
porque “ése es el que tenía vida eterna, dicen”. En estas “conversas sobre los
tiempos de antes”, su abuela también le aclaró que sus rogativas, de todos
modos y a pesar de las distancias, nunca dejarían de llegar hasta el pillañ:
“El pillañ... la conversación que me hicieron... que el cóndor va sobre

todo lo que uno hace... lo escucha. El ñamku escucha cuando nosotros
estamos haciendo esa rogativa porque dicen que el ñamku anda arriba
del cielo haciendo ronda le decimos nosotros cuando están este... dan-
do vuelta los caballos a las carreras. Y el mainke y el ñamku12 dicen que
llegan en eso, nosotros no lo vemos, porque ellos viven muy muy alto,
muy arriba dicen que están, infinitamente alto dicen que están. Pero
ellos le llevan todo lo que nosotros dijimos ahí, todo lo que nosotros
dijimos, es como si fuese ese grabador...” (D. Meli 2004).
Las formas y los contenidos rituales, entonces, son comprendidos como

una herencia del pasado. En este sentido, considero que la utilización de los
artículos en expresiones como “el camaruco” o “ese camaruco” señalan los sen-
tidos específicos que, en relación con lo religioso, definen el capital simbólico o
la propiedad inmaterial de un “linaje”. El camaruco, levantado año tras año, es
la materialización “más original” de los conocimientos heredados de los antiguos
aun cuando sus participantes afirmen que en la actualidad el ritual pueda ser
un poco diferente. Ambas certezas pueden expresarse simultáneamente13 sin
negar el carácter heredado ni la identidad singular del camaruco.
12. Para Faron (1997), estas aves también son ancestros míticos regionales, como
el pillañ.
13. Por ejemplo, Gregoria recuerda que “este camaruco era distinto”. Cuando ella era
pequeña se sacrificaban potrillos: “Les sacaban el corazón y en la caña llevaban ramitos
lindos de maitén para colgar el corazón del animalito y después que hacían su rogativa
con mucho respeto llevaban ese corazón con la rama del maitén hasta la aguada, una
vertiente linda a enterrarlo allá” (G. Nahuelquir 1998).

Sin detenerme en estos cambios y continuidades a través del tiempo,

describo brevemente algunas de las características rituales que son específicas
del camaruco de Cushamen y a las que hacen referencia los testimonios
citados en el transcurso del libro.
El camaruco de Cushamen participa del calendario de rituales del
noroeste de Chubut de un modo particular. Éste es el único camaruco que
no tiene una fecha fija de realización, sino que se celebra en torno a la luna
llena,14 tomando como dato permanente la segunda luna llena del año. Ese
día, por la tarde, se realiza “la junta”. La ceremonia es planeada por los ca-
becillas, las pillañ kushe y los ayudantes principales en una reunión previa,
realizada unos meses antes. Dos “partes” –“tribus” o “linajes”– alternan
históricamente la responsabilidad de ser anfitriones del ritual: “Los cabecillas
se visitaban entre uno y otro, para prestarse servicio” (F. Nahuelquir 1995).15
El día de la junta, la parte visitante se aloja a cierta distancia de la
pampa del camaruco [lelfïn] con su cabecilla. Recién a la madrugada del
día siguiente, cuando se encuentran los dos longko a mitad de camino y
deciden dar comienzo al camaruco, se reúnen todos los participantes.
No obstante, la ramada –conformada por una hilera de carros buey– se
encuentra dividida en mitades, a la derecha se ubican los anfitriones y a la
izquierda, los visitantes.
El camaruco, entonces, es oficiado de modo compartido por dos cabeci-
llas –cada uno de ellos acompañado por su respectivo “aparcero” o “ayudante
de cabecilla”– porque, de acuerdo con las explicaciones locales, “allí tenemos
que aconsejar unos con otros, frente a frente con los caballos, siempre tiene que
tener compañero el cabecilla” (M. Napal 1995).
En varias ocasiones, en el transcurso del camaruco, los cabecillas
se ubican “frente a frente” para realizar los distintos intercambios cere-
moniales de la palabra. Sin embargo, es al final del camaruco cuando el
14. Si bien no conozco las explicaciones locales de esta práctica y no puedo realizar
ningún tipo de comparación, Dillehay encuentra que la elección de la fecha en relación
con la luna llena tiene que ver con la creencia mapuche en que éste es el tiempo “cuando
dios y la diosa de la luna (kuyenfucha/kushe), que otorgan la fertilidad, obedecen a las
súplicas humanas y a las ofrendas de sacrificio” (Dillehay 1990:83).
15. En la zona de Trankura, donde esta práctica es más extendida, los longko del
camaruco me explicaban que la invitación a un linaje –o reducción– es llamada witram:
“Así se dice a un invitado grande (...) cuando va la reducción entera” (Huilipan 2001). “El
dueño de casa puede ir a alojarse una noche, y el otro día entró el witram y entonces se
levanta todo el ngillatun” (G. Coña 2001ch).

intercambio deja de ser privado y ellos se dirigen también a la comunidad

participante. Todos los “actores rituales” de la ceremonia forman dos gru-
pos encabezados por sus cabecillas respectivos para saludar a los invitados,
visitas y amigos que han ido a participar, quienes se alinean formando una
fila ordenada para recibir los agradecimientos y “bendiciones” finales. En
Cushamen, los hombres que han realizado los awkeo16 se ordenan con sus
caballos a los costados de las cañas y detrás del cabecilla que los representa;
el resto se ubica de pie, detrás del rewe, mirando hacia el Este. Este evento
es definido por sus connotaciones metacomunicativas, puesto que allí hay
que “hablar bien” y en mapudungun, e identificado por los pobladores de
Cushamen como la parte del camaruco en que la comunidad deviene en
objeto de reflexión.
Prudencio Nahuelquir –actual cabecilla– refería a este evento comu-
nicativo de “la salida” o “terminación” como el momento en que los cabe-
cillas se despiden, agradecen a los “trabajadores” del camaruco por haber
cumplido con su parte y a todos los que se acercaron a ayudar y participar.
Pero, principalmente, es el momento de “hablar en forma como mapuche” y
convertir en tópico del discurso a la misma comunidad: “Hoy estamos juntos,
eso quiere decir que todos están bien, nos está viendo dios, nos tiene rodeados de
vuelta a nosotros pidiéndole favor, que estamos todos rodeados y unidos porque
siempre hacemos el trabajo... así es” (P. Nahuelquir 2001).
Estos discursos finales son importantes en los procesos activos y con-
tinuos de construcción de comunidad por sus efectos en la vida social y los
afectos personales. En estos discursos la “comunidad” constituye el lugar
social donde los sujetos se reencuentran en aquellos sentimientos y valo-
res que los interpelan, los describen y los unen. Sin embargo, y al mismo
tiempo, en estas ejecuciones también se dirimen las distintas orientaciones
en torno a las pertenencias y los sentidos de devenir. De este modo, la
práctica discursiva de “la terminación” pone en primer plano una idea de
“comunidad” que, a la Pratt (1987), incorpora el conflicto, lo heterogéneo
y la contradicción en su vida social.
16. Vueltas amplias a caballo que las personas realizaban al galope alrededor del rewe
(las cañas del altar). El número de estas vueltas debe ser par y sus participantes también se
ordenan en fila de pares. El “sargento” del camaruco controla que nadie se adelante o se
atrase. La cantidad de caballos que son montados para realizar el awkeo ha funcionado
desde hace mucho tiempo como indicador del prestigio del camaruco: “En la época de
Ñancuche se juntaban cientos de caballos”.

A ambos lados de la cordillera donde he realizado mis trabajos de

campo he observado que el discurso de la terminación produce las mismas
expectativas en los participantes, puesto que allí, como explicaba un anciano
de Trankura, “se habla de todo, sobre los primitivos, los abuelos, de qué manera
uno se ha criado, sufrido... acaso la familia lo ha amado a uno o la familia no lo
ha amado nada a uno... así que por ahí también sale el llanto” (A. Calfuman
2001ch). En ese momento en que “parlamentean” los longko hablan tam-
bién de “la historia de antes, lo que enseñaban el abuelo, la abuela... lo que uno
siempre tiene en la mente... cuándo empezaron a hacer ese ngillatun, en la época
de mi abuelo... cómo era de unida antes la familia” (D. Coña 2001ch), “de la
manera en que se vinieron todos” (D. Miranda 1999).
Pero también es un discurso de “recuento” de la ceremonia del camaruco
(“cómo ha salido, si salió bien o salió mal... y si sale mal muchas veces se llegan
a disgustar, la gente, sabe haber intercambio de palabras, pelea muchas veces”,
D. Coña 2001) y una “evaluación” de las conductas y actitudes que se han
tenido frente al mismo (“cuando llegue ese día, al final, los voy a levantar en
peso a ésos, voy a sacar la verdad de las cosas porque así no debe ser, el camaru-
co no se puede tomar a risa”, D. Miranda 1999). En un sentido similar, Lisa
Coña, una anciana de Trankura, nos contaba que en el discurso final “sale
si alguien hace mal las cosas, porque tienen su manera de ser, y eso la tienen que
llevar bien, y si la llevaron mal, hay que hacer una crítica para tomar el camino
bueno. Por eso dicen que cuando dios no quiere, no recibe las palabras y el deseo
de todos es que dios nos escuche” (2001).
Así, las familias de Cushamen discuten y debaten sobre la orientación
del camaruco, mientras que, al mismo tiempo, comparten los conocimientos
del pasado que ellas han heredado. Los diferentes puntos de vista actualizan
el mismo marco interpretativo que hemos descripto como “discursos finales
del camaruco”, puesto que en cada cruce de opiniones la idea de “comu-
nidad” se confirma al mismo tiempo que se disputa. El siguiente apartado
aborda, en un contexto de sucesión del cargo de cabecilla, los vínculos entre
los sentidos de pertenecer a un linaje y los lugares de memoria en los que
éstos se localizan en torno al camaruco.
2. EL CONFLICTO: ACCESOS Y SALIDAS
Una persona refería en estos términos a la dinámica de los conflictos

en torno al camaruco:

“No se ponen de acuerdo entre ellos, los de acá con la otra tribu.
Uno dice ‘este año voy a hacer el camaruco para que no se pierda
la tradición, la costumbre’, ya entonces al otro no le gustó porque
ése nunca lo hacía. Entonces ahí está el litigio, el tira, el afloja, el
que yo traigo, el que yo llevo, o no voy...” (M. A. 1995).
La forma en que se fue desarrollando este conflicto en torno al cama-

ruco se enmarca en contextos mapuches tradicionales de interpretación
y evaluación, por lo tanto, el mismo conflicto constituye un operador de
comunalización. En otras palabras, esta historia subraya más la puesta en
práctica de patrones compartidos de pertenencia que el enfrentamiento y
la ruptura en el devenir de una comunidad. Por este motivo, considero que,
a través del conflicto y las interpretaciones históricas y culturales que éste
despliega, comienzan a esbozarse los pliegues más profundos de las relaciones
con los otros y con uno mismo en términos de linaje.
Dedico este apartado a Víctor Nahuelquir y Filomeno Nahuelquir, y a
la memoria de Martiniano Nahuelquir, Prudencio Nahuelquir y Demetrio
Miranda, quienes han compartido conmigo sus conocimientos y sentimientos
sobre las responsabilidades de sus cargos. En el desarrollo de sus desacuer-
dos y coincidencias, ellos han puesto en un primer lugar el respeto hacia
sus ancestros y el compromiso de no dejar en el olvido las herencias de sus
linajes. Este conflicto, del cual he aprendido tanto sobre los sentidos de
pertenencia, no es más que el resultado de una práctica consecuente con
los marcos tradicionales de su cultura.
2.1 El cargo de cabecilla
En la historia de los liderazgos de Colonia Cushamen se diferencian

dos líneas simultáneas de sucesión. Por un lado, aquellas que corresponden
al cargo de cacique como representante político de la comunidad, y por el
otro, las correspondientes a los caciques o cabecillas del camaruco. El tér-
mino “cacique” –o longko– ha sido utilizado para referir a ambos roles, pero
los miembros de la comunidad de Cushamen se preocupan por aclarar que
son lugares diferentes de prestigio y representación: “El cabecilla es distinto
que el cacique (...) Para levantar un camaruco uno tiene que tener conocimientos
de la antigüedad. El cacique representante, en cambio, tiene más alcance, más
política, más estudio” (Fa. Nahuelquir 1996).

A estas diferencias en las competencias necesarias para acceder al cargo

se suma “el modo de hablar”, como un criterio más de diferenciación entre
ambos lugares. Como he sostenido en otra oportunidad, en cada uno de
estos contextos sociales los contenidos y las formas de tomar la palabra y
ejecutar/actuar un discurso legítimo difieren entre sí (Ramos 2003a).
“¿Sabe lo que pasa? Que el camaruco es muy distinto que yo hablar

como cacique político. Aurelio, Basilio, Florentino fueron caciques
de la comunidad aborigen; Demetrio, Prudencio, Víctor son cabe-
cillas de ceremonia. Ellos se juntan para hacer el camaruco, en una
ceremonia, un altar, le decimos, una oración. En cambio, los caciques
hablaban por su comunidad, por cada una de sus inquietudes de
su gente, por la injusticia de su comunidad, por el sufrimiento de
su forma de vida (...) Es muy distinto el camaruco, otra forma de
hablar (...) Vamos a decir, es la misma cosa, pero tiene distinto...
tiene distinta forma ¿no?” (C. Nahuelquir 2002).
“El representante habla en representación de su comunidad, en

el camaruco es muy distinto, y más yo como descendiente, como
descendiente del camaruco, yo no puedo ir a hablar en castellano,
yo calculo que no, porque mi papá y mi tío ¿vio cómo hablaban la
lengua? Yo tendría que hablar en el camaruco pero sacar de lo que
es el camaruco, entender lo que es el camaruco (...) Yo no tengo
temor de hablar, pero por ahí van a decir ‘no, éste es un... ¿Por qué
está hablando?’ Eso pienso yo. Porque el camaruco es una cosa muy
privada, es una cosa muy delicada.” (A. Nahuelquir 2002).
Cuando se crea la Colonia, Miguel Ñancuche Nahuelquir cumplía

ambas funciones; él era el representante político de toda la comunidad y el
cabecilla del camaruco de su familia. Como veremos más adelante, en aquel
entonces eran varios los jefes de familia que, como Ñancuche, realizaban
su propia ceremonia religiosa.
El cargo de representante político se fue heredando sucesivamente entre
los diferentes hijos del cacique, hasta llegar a su sobrino, quien, después
de su muerte, en 1994, no fue reemplazado (Ramos 2005). En cambio,
los cargos de cabecilla se heredaron entre distintas familias hasta fines de
la década del 30, cuando la crisis económica de la región hizo que esta
heterogeneidad comenzara a mermar. Antes de la crisis se hacían muchos

camarucos simultáneos en la Colonia, pero durante “esos años de pobreza

hasta los Nahuelquir habían dejado de hacer el camaruco”.
En 1944, los cabecillas Gregorio Nahuelquir y Bernardino Nahuel-
quir “levantaron” nuevamente el camaruco. Sus padres –Ñancuche y
Fidel, respectivamente– eran hermanos y habían realizado juntos el
camaruco en los primeros años de la Colonia. Desde entonces, los ca-
becillas que se sucedieron en el cargo cumplieron sus promesas de hacer
el camaruco todos los años, hasta el “el último día de sus vidas”, cuando
esta responsabilidad pasa entonces a otro familiar del linaje. Éste es el
único camaruco que hasta el día de hoy sigue realizándose todos los
años en Cushamen.
A partir de 1944 hubo en Cushamen de forma permanente cuatro
longko de camaruco: un cabecilla y un ayudante de cabecilla por cada una
de las dos “partes” integrantes. Algunos de ellos no sólo se encargan de la
realización de la ceremonia, sino que además, el resto del año, son con-
sultados para tomar decisiones comunitarias, puesto que son actualmente
autoridades con un gran prestigio en la Colonia. Aun cuando la Colonia
estaba representada por los caciques políticos, los cabecillas del camaruco
desempeñaban tanto funciones espirituales como políticas en la comunidad.
Esta doble función ha sido consecuencia del mismo valor dual que posee el
camaruco en la historia del pueblo mapuche.
En Cushamen, la sucesión del cargo es representada por la responsabi-
lidad de “levantar la bandera”. El camaruco comienza cuando se pintan los
caballos de la ceremonia y los piwichen (abanderados) colocan la bandera
del camaruco en el rewe (altar).
2.2 La “pérdida” como símbolo metacultural
El anciano Siberio Huenchunao había explicado a su sobrino la forma

de distinguir, a través de sus señas, un camaruco bien hecho. Días antes
del ngïllatun de Ñancuche, desde el Norte solían anunciarse las nubes que
el día de la junta traerían la lluvia hasta el mismo lugar de reunión. Todos
se alegraban con esta seña, comentaba Siberio, puesto que indicaba que
dios agradece y escucha la rogativa. Por eso, ya hace algunas décadas, este
anciano pronosticaba que el camaruco se estaba perdiendo, “no estaba nada
bien, ya está diferente, decía, de la manera de Ñancuche” (M. Napal 2001).
El camaruco realizado en el valle de Cushamen en 2004 también produ-
jo sus propias señas. El día de la terminación, el viento amenazaba con volar

las cañas del rewe mientras las nubes indicaban que llovía en casi todos los
parajes de la Colonia excepto en la pampa donde se estaba llevando a cabo
el camaruco. A continuación, durante el awkeo (ronda de caballos) que se
realiza con los potrillos blanco y alazán,17 este último detenía permanente-
mente la marcha y no lo podían hacer avanzar. La pillañ kushe18 se separó
del coro de mujeres, se dirigió hasta donde estaba detenido el potrillo y le
sacó varios tayïl. Lentamente se fue reanudando la ronda de caballos y el
camaruco prosiguió normalmente. Sin embargo, las señas ya estaban dadas
y, durante los discursos finales, se recordaron “otros tiempos mejores” y
algunos pronosticaron también la pérdida del camaruco.
Estos dos anuncios, distanciados en el tiempo, muestran la permanencia
del “discurso de la pérdida” a través de los años. Si bien el ngïllatun se ha
continuado realizando, y los camarucos criticados de ayer son los ejemplares
de hoy, estos vaticinios siguen siendo un tópico importante en los discursos
que reflexionan sobre esta práctica. La “pérdida” deviene, entonces, en
un símbolo metacultural a partir del cual se disputan sentidos de cultura,
tradición y pertenencia. La presuposición de un contexto de pérdida o de
incertidumbre con respecto al desarrollo del ritual puede tener implícito,
entonces, un desacuerdo con los proyectos vigentes de comunidad.
Esta incertidumbre era la que expresaba un anciano a través del relato
de un sueño que había recibido. Transcurría en el lelfïn (pampa del cama-
ruco) donde años atrás se había realizado la ceremonia que ahora había
cambiado de lugar. Él asociaba los significados de su sueño con el destino
de la comunidad:
“Retiraron el camaruco del lugar, del lugar donde desde hace muchos
años hicieron camaruco, hicimos ahí. Yo tuve una experiencia de ahí,
sobre una máquina que estaba trabajando ahí. Sí yo hace poco tiempo
17. Este contexto es sumamente sensible y delicado para recibir señales, puesto que
en ese momento se están preparando los potrillos que serán utilizados en el kushito, la parte
más sagrada e importante del camaruco, según me explicaron algunos pobladores.
18. Si bien el conocimiento sobre los códigos sagrados y normas de la sociedad
mapuche no está controlado por las pillañ kushe sino por todos los ancianos prestigiosos
de la comunidad, estas mujeres poseen un don especial para establecer contactos con los
ancestros. Por esta razón, algunos autores (cf. Foerster 1993) y algunos consultantes mapu-
ches consideran que la pillañ kushe puede ser una “derivación” de las machi (“machi del
ngillatun, la pillañ kushé, toca el kultrung pero no le dentra al arte de aliviar a la gente,
aquí, hay puro de esos que dentran en el ngillatun nomás, una machi de nosotros, porque
nos toca el kultrung”, A. Calfuman 2001).

que me vino como un sueño, por un rato nomás. Había como quince de
esos gringos grandotes trabajando con esa máquina en el valle”. Él les
pregunta entonces qué estaban haciendo y ellos le explican: “Estamos
rellenando toda esta parte para donde vinieron a aposentarse los viejos de
antes, los abuelos, dicen, está todo por hundirse para abajo se ha hundido
mucho, pero ya lo estamos rellenando todo pero con todos los muertos”.
Se aflige su corazón porque en el sueño veía cómo caían, pegados
entre sí, “los viejos”, “los muertos de antes”. Después de compartir el
sueño con su señora, ambos llegan a la conclusión que era un aviso:
“no se va a hacer más el camaruco” (Nahuelquir 1996).
Para este anciano, el camaruco se iba a perder porque había entrado

“gente de afuera”, “que no es de la familia”, y que se había llevado la ceremonia
a “otro valle”. En su opinión, “así irá a pasar, el camaruco se va a terminar”.
En el transcurso de esta última década y en distintos parajes escuché expli-
caciones similares: “Se va a terminar porque nosotros ya no tenemos gente, de
nosotros acá” (Nahuelquir 1999), “ese camaruco de repente se va a terminar
porque lo están sacando ya afuera de su lugar” (Napal 2001).
El rewe y el lelfïn, el altar y su pampa, constituyen las principales propie-
dades heredadas por un grupo parental. Allí se materializan las relaciones
sociales, espirituales e históricas que lo constituyen y, también, su conti-
nuidad y prestigio en relación con otros grupos. Las relaciones sociales y
de pertenencia así objetivadas representan la continuidad de un dominio
a través del tiempo –en el paisaje se distingue esta pampa por su uso pro-
longado, “se ha hundido mucho”–, mientras que, en contraste, las vidas de
las personas constituyen sólo una parte de la historia de un rewe. En sus
sucesivos traslados, el rewe muda con él la relación entre los antepasados del
linaje y aquellos otros lapsos de vida que se irán sumando a su historia. Por
lo tanto, el sueño del anciano mapuche, donde los cuerpos de “los muertos
de antes” rellenaban la pampa del rewe –borrando su distinción física con el
resto del paisaje– es, en última instancia, una discusión sobre la trayectoria
del “grupo” en la que este último será el objeto central de la reflexión.
Hace más de diez años, un nieto de Ñancuche había sido destinado,
a través de un sueño, como cabecilla del camaruco. El espíritu de su
padre fallecido le pedía que recibiera el camaruco y lo nombraba longko
de la “parte de Ñancuche” (Ramos 2003a). Unos años después vuelve
a tener un aviso en sueños: en esta oportunidad su padre revocaba la
decisión anterior y le pedía que dejara el cargo de cabecilla porque los

familiares “lo dejaban solo”. En 1991 comienza a circular la noticia de

que el “cabecilla de los Ñancuche” iba a entregar su parte del camaruco
(ver lámina Nº 6 en la página 121).
Ese año, entonces, en casa del otro cabecilla, Vicente Nahuelquir, se
realizó una reunión para resolver la sucesión del cargo. Vicente, quien había
heredado la parte del camaruco de su padre, Fidel, se encontraba muy en-
fermo y quería dejar resuelto aquel conflicto antes de morir. Los ancianos de
mayor prestigio fueron llegando hasta su casa, en el paraje Ranquilhuao.
2.3 El katrïdungun en casa de Vicente
Anualmente, unos meses antes de la realización del camaruco, se lleva

a cabo una junta [trawïn] donde los longko, ayudantes y pillañ kushe conver-
san en mapudungun sobre temas de organización. Pero aquel año (1991) los
participantes sabían que no iban a una reunión ordinaria, puesto que allí se
tratarían temas especiales: la entrega del camaruco, la sucesión del cargo
y la legitimidad del sucesor. Desde distintos parajes de la Colonia fueron
llegando los ancianos más prestigiosos de la comunidad con sus propuestas,
argumentos y candidatos. Aquella reunión es recordada hasta el día de hoy
como “el katrïdungun en casa de Vicente”.19
Los dos cabecillas que trabajan juntos durante el ngïllatun representan
a sus respectivos grupos ante sus antepasados. Idealmente, el cabecilla es
el depositario del saber y la habilidad ritual acumulada. Como ha señalado
Faron (1997), suele suceder que cuando un heredero elude esta obligación
se considera una afrenta a los ancestros. Si esta “entrega” se experimenta
como un posible quiebre del ciclo ritual, los miembros de las distintas partes
del camaruco comienzan a murmurar (Faron op. cit.) y el “abandono” del
camaruco puede ser fuertemente censurado: “nunca se echa para atrás el
longko porque son promesas que hay, y hay que cumplirlo hasta la muerte” (J.
Huilipan 2001), “no puede ir con dos palabras, no señor, es prohibido, si usted
dijo que sí es usted, si usted dijo que no, no lo haga” (D. Miranda 1998). Unos
19. La traducción de katrïdungun es “cortar la palabra” o “cortar la actividad cotidiana

para hablar”. De acuerdo con estas traducciones, podría referir tanto a un género discursivo
(discusión) como a un evento comunicativo. De acuerdo con la especialista mapuche en
mapudungun Fresia Mellico (c.p.), y teniendo en cuenta sus usos en Cushamen, me inclinaría
a pensar que se trata de un evento comunicativo en el que se intercambian opiniones, una
arena de la performance tradicional y especializada (Ramos 2003a).

años antes del katrïdungun y para apaciguar ciertas murmuraciones, Vicente

Nahuelquir había aconsejado públicamente a la gente. Esto había ocurrido
en un camaruco cuando, montado a caballo y enfrente de la formación,
Vicente pronunció su discurso de terminación:
“Tienen que ser franco en su palabra para decir que fue bueno, no
tiene que pensar dos palabras, cambiarse de pensamiento, tiene
que tener buen pensamiento, sos hombre joven, no es de risa el
que formó el mundo. Yo no tuve ninguna falta en todo el tiempo
en que hice el camaruco, tendrían que haber hecho lo mismo, por
eso dios me ampara en toda mi vida. Me pasaron cosas malas en la
familia pero igual no puedo dejar la religión, voy cumpliendo con
las condiciones que me dejó dios.”20
Una hija de Vicente recordaba que su padre “andando por el camino

sabía llegar a llorar porque decía que es un dolor de cabeza el camaruco, un dolor
de cabeza y un dolor del corazón, porque todo hay que pensar lo que tiene que
hacer uno”. Contaba su hija que él se preguntaba “para qué se ponen a hacer
camaruco si no me van a acompañar” y que les explicaba que su tristeza se
debía a que ciertas personas “tienen una palabra hoy y mañana tienen otra,
entonces no son cumplidor de la palabra, porque uno para tener la bandera tiene
que cumplirla” (Fa. Nahuelquir 1996). En esta misma dirección, algunas per-
sonas critican a quienes “hicieron mal” porque no entraron más al ngïllatun
siendo que “son camaruqueros desde que nacieron”.
Sin embargo, en aquel katrïdungun, no sólo la entrega del camaruco fue
tema de discusión. También se intercambiaron opiniones con respecto a la
legitimidad del sucesor que había nombrado Vicente. Allí se recordó que el
nuevo cabecilla había recibido el apellido Nahuelquir no por descendencia
directa sino porque los ancianos de la generación anterior habían realizado
un lakutun. Este hecho en particular no cuestionaba su legitimidad como
parte del grupo y del camaruco Nahuelquir, puesto que el lakutun es uno
de los mecanismos de familiarización completamente autorizados. Pero en
casa de Vicente se planteó la necesidad de saber si el nuevo cabecilla optaría
por “levantar los dichos” de la “tribu Nahuelquir” o aquellos heredados de
20. Traducción del mapudungun rápida y sin corregir del “discurso final” del camaruco
(1985), realizada por Martiniano Nahuelquir durante el trabajo de campo de 1996.

sus abuelos, quienes en las primeras décadas de la Colonia también habían

realizado su propio camaruco.
Prudencio Nahuelquir, el cabecilla nombrado por Vicente en aquella
oportunidad, responde a las críticas que recibe desde que asumió el cargo
confirmando su responsabilidad de “continuar levantando la bandera del ca-
maruco hasta el día de su muerte”. Prudencio explica que fue reconocido por
su hermano Vicente cuando en aquel katrïdungun le dijo: ‘Vos sabés todas
las cosas cómo se hizo porque ha escuchado mucho usted de la ancianidad” (P.
Nahuelquir 2001). Según otras personas, en esa reunión Vicente eligió a
su compañero por tener “sus mismas condiciones”: “hacer el camaruco hasta
terminar, como corresponde”.
El tema central de aquel katrïdungun fueron los criterios de sucesión. La
“familiarización”, condición central para levantar el camaruco, se argumentó
con la misma autoridad entre quienes señalaban relaciones por lakutun, por
crianza y por consanguinidad. En definitiva, la legitimidad para pertenecer a
la genealogía de los dueños del camaruco parecía recaer más en la posesión
de las herencias inmateriales del grupo –conocimientos, estilos, cantos,
historias–, esto es, en la idoneidad y convicción de realizar “el” camaruco
recibido por Fernando Nahuelquir en la cordillera.
Varios años después de aquel katrïdungun, dos ancianos muy presti-
giosos –hoy fallecidos ambos– se encuentran a conversar sobre el tema.
Martiniano Nahuelquir (M) había ido a la casa de Demetrio Miranda
(D) a conversar con él sobre un sueño que había tenido unos días atrás.21
Martiniano dice que todavía carga con el peso de pertenecer al grupo
parental que entregó la bandera años atrás y de haber perdido las pre-
rrogativas de su familia sobre el camaruco desde el día en que éste fue
mudado a otro valle de la Colonia. En el katrïdungun realizado en casa de
Vicente, Martiniano y Demetrio habían sido nombrados ayudantes de los
cabecillas de la parte Ñancuche y de Fidel, respectivamente. Un tiempo
después Martiniano había comenzado a añorar el “estilo del camaruco de
sus antepasados” y decide alejarse del cargo.
21. La transcripción de la conversación no es exacta. No sólo no he incluido las partes

habladas en mapudungun (por considerar que el cambio de código también implicó la
creación de límites en la privacidad de lo discutido), sino que también he optado por no
transcribir tampoco otras partes. De todos modos, en esta síntesis se respetan la forma y
el contenido central de la conversación. Ambos pidieron que grabáramos la conversación
porque consideraron que el encuentro entre ellos era un acontecimiento importante en la
historia de la comunidad y del conflicto.

M: ... todo eso me acordé la vez pasada... cuando casi pasé de largo,
pero parece que había soñado che... [cuenta en mapudungun su
sueño sobre el fin del camaruco, y luego prosigue]. Las condiciones
del abuelo, bisabuelo... no le llevaron el apunte y por eso me calló
tan mal a mí... no tendrían que haber entregado.
D: el nieto largó el cargo che, el que afloja pierde, como dicen.
M: Claro.
D: La culpa no es del cabecilla actual, el que lo pidió fue el finado
Vicente, que no dejaran, yo te lo voy a dar por cierto Martiniano.
Vicente sabía llorar y pidió a este cabecilla para ocupar el lugar que
habían dejado los otros… el que afloja pierde, porque no van a dejar
tirada las cosas, tenía que organizarlo aunque no sepan mucho
M: [interrumpe] Sí eso sí... dios los iba a ayudar, como decían los
viejos de antes...
Después de este intercambio de palabras, Demetrio y Martiniano re-

cuerdan a sus ancestros.
D: Entonces yo no tendría que estar metido tampoco... si soy Mi-

randa.
M: Claro que sí, mi viejo te consideró como el hijo, Rafael, Ñancuche
y todos los legítimos dueños, los legítimos que fueron los abuelos de
nosotros, y ellos lo encargaron mucho el camaruco.
D: Ya ninguno de nosotros tenemos la garganta que tenía Vicente
Nahuelquir.
M: No, no tenemos... y el que lo ayudaba era mamá.
D: ¡Ah sí...!
M: Mamá era el que lo ayudaba en todas las funciones.
D: Ésa era el que los ejemplaba a los dos cabecillas.
M: A los cabecillas los ejemplaba mamá [Martiniano se dirige hacia
nosotros] él es de la familia, como le he dicho acá a don Walter y
doña Ana, capaz de no creer, nosotros nos criamos juntos, nos crió
mi mamá de chicos [se quebranta la voz] nos crió como hermanos
(Conversación entre Demetrio y Martiniano 1997).
Los argumentos que se entrecruzan y las identificaciones en juego en

los conflictos en torno al camaruco son complejos y variados. Aun com-
partiendo criterios para definir las pertenencias al linaje, es posible disentir

con respecto a las cercanías y distancias parentales, a la legitimidad de los

sucesores de los cargos y a las afinidades con los “estilos” de hacer camaruco.
En este caso, la “familiarización” de su interlocutor no es puesta en duda
por Martiniano (“él es como de la familia”), porque Miranda ha adquirido y
reconoce los conocimientos heredados sobre el camaruco de los Nahuelquir.
Los sentidos de pertenencia al linaje subrayan más como índice cultural de
distintividad las herencias inmateriales que los lazos de descendencia entre
sus miembros. A pesar de sus diferentes argumentos, ambos ancianos parecen
acordar en que tanto los lazos sanguíneos como las alianzas por lakutun o
por crianza establecen sentidos de pertenencia si, junto con el nombre y
la relación social, las personas también heredan –y actualizan– los bienes
simbólicos del linaje, como, por ejemplo, los estilos de hacer camaruco, los
tayïl y las memorias genealógicas.
La legitimidad y el estatus del grupo de pertenencia presuponen un
conocimiento común sobre los vínculos con los fundadores, es decir, con los
ancestros compartidos. Este conocimiento, por su parte, brinda los significa-
dos históricos y el marco para interpretar de modo dinámico las decisiones
y acciones en la vida social. La autoridad para acceder y salir de los grupos
de pertenencia resulta menos de los criterios de descendencia –en sentido
biológico–que de la conjunción entre conocimientos heredados y “procesos
de familiarización”, donde un sobrino de Ñancuche, un hijo de crianza de
los familiares directos del cacique y un allegado por lakutun tendrían, en
principio, derechos equivalentes para acceder al cargo.
3. EPÍLOGO SOBRE EL CONFLICTO
Mariano Napal, nieto de Miguel Ñancuche Nahuelquir por su madre y

del cacique Juan Napal por su padre, recibe en sueños el mandato de recordar
a su abuelo materno y levantar un monolito en el lugar donde alguna vez
había estado la casa de este cacique.
“El camaruco de nuestro querido abuelo es el que ahora se hace

cerca del pueblo, pero anda extraviado. Por eso en sueños me dijeron
que tenía que dejar traído antes de morir el camaruco del abuelo,
para que los jóvenes lo sigan en el valle donde se hizo siempre”
(Napal 1998).

Con el fin de respetar la separación tradicional entre visitantes y anfi-

triones, Mariano Napal fue nombrado cabecilla de la “tribu Napal” y Luján
Nahuelquir, de “la parte de Ñancuche”.
Estas rogativas fueron realizadas el 9 de abril para conmemorar “la
muerte del cacique fundador”. Realizadas de forma paralela al camaruco
grande de Cushamen, estas ceremonias reanudaron el debate en torno al
devenir de la comunidad.
El nuevo cabecilla de los Napal fue a visitar al anciano Demetrio

Miranda para buscar consejo y legitimación en su nueva misión como re-
presentante. Y Demetrio le dio su opinión al respecto:
“No va a venir al camaruco grande... pero está perdonado che,

porque tiene que atender a su gente, sí, sí (...) Usted es ahora el
longko de allá. Que pase bien don Mariano. Está bien lo que usted
hace, cuando no hay otro hay que ponerse de punta nomás, hay que
defender la bandera. Y usted me va a perdonar a mí por no ir allá
porque sobre todo yo tengo que atender el camaruco grande. Y ese
día a la terminación estoy dispuesto a decir y sacar los cueritos al
sol, porque uno no lo aguanta, uno lo tiene que sacar, tiene que decir
qué pasó, y el señor lo verá. Y vamos a pedir de todo. Pero nuestro
señor siempre va hablando también por delante, porque yo sé bien
bien que hay un solo dios que domina (D. Miranda 1996).
Para algunos de los que conforman la parte de Ñancuche, las rogativas

en el monolito habían sido un intento de recuperar el camaruco “que trajo
Ñancuche de tan lejos sufriendo” y que ahora estaba “como adoptivo en otra
parte”. Sin embargo, ellas se dejaron de realizar en 1999. Actualmente se
hace un solo camaruco, un año cerca del pueblo, en el valle de su cabecilla
Prudencio Nahuelquir, y el otro en la pampa de Ranquilhuao que actual-
mente está a cargo del hijo de Vicente, el cabecilla Víctor Nahuelquir.
Si bien algunos han dejado de asistir al camaruco grande, una nieta de
Ñancuche decía que, por su parte, ella no iba a dejar de ir hasta su muerte
puesto que ella creía que era el mismo camaruco: “uno lleva su representación
y la de sus abuelos asistiendo”. Mientras ella llegara hasta allí, sus abuelos
estarían presentes en el camaruco.
Este conflicto ha sido interpretado por algunos analistas externos como
una muestra de la “crisis de representación” por la que está pasando la Co-

lonia Cushamen desde su integración en la sociedad nacional. Sin embargo,

esta prolongada tensión en los sentidos de pertenencia y devenir repone
prácticas y dispositivos de producción de significados que las personas na-
tivas experimentan como “tradicionales” y “heredadas de los antiguos”. Ya
decía Faron a mediados del siglo pasado que a menudo el jefe ritual deja de
tener interés en el cargo y, a veces, la persona capacitada para reemplazarlo
se encontraba en otra familia. Dice el autor que ésta siempre ha sido una
alternativa conflictiva, puesto que algunos de ellos sentirán “que sus propios
y auténticos ancestros van a ser invocados durante el ñgillatun en mala forma”
(Faron 1997:117). Prácticas como ésta solían ser frecuentes y eran las cau-
santes de que la comunidad se separara en nuevos grupos de parentesco y/o
que otras familias adquirieran nuevas prerrogativas políticas y rituales. Los
procesos de comunalización mapuche han sido históricamente complejos,
dinámicos y heterogéneos.
Con respecto a este tema, acuerdo con el planteo de Faron (op. cit.)
sobre el papel condensador y de homogeneización política que ha tenido el
camaruco en la época reduccional, comparando el poder ritual con el poder
militar que tenían anteriormente los líderes en épocas hostiles. Sin embargo,
en un tiempo de larga duración, las agregaciones o desagregaciones “tribales”
pueden también ser entendidas como formas mapuches y tehuelches de cir-
cular por espacios hegemónicos. En relación con esto, me interesa destacar
que en Cushamen el camaruco ha sido también el lugar social donde se han
resguardado las historias de distintos linajes con sus propias trayectorias de
alianzas. Estos lugares de memoria han propiciado articulaciones diferentes
entre unidad y diversidad a lo largo de la historia.
Como hemos señalado hasta aquí, el camaruco es el lugar social donde
las personas se encuentran y se reconocen como miembros de linajes. Estos
últimos son interpelados por un marco interpretativo “heredado del pasado”,
aquel que puede ser actualizado tanto a través de una memoria social de los
orígenes comunes como por una reflexión metacultural sobre los accesos y
salidas legítimos de este lugar ritual. A continuación retomo estos mismos
temas en torno al linaje, pero analizando la forma en que ciertas historias
“residuales” (Williams 1997) y alternativas de comunidad, han evocado otras
experiencias, significados y valores. Estos últimos, vividos y practicados a
través de las distintas generaciones, hoy vuelven a reponer imágenes sobre
lo que “realmente sucedió en el pasado”, una historia de larga duración
donde la fundación de la Colonia es sólo otro de los momentos de alianza
y unidad.

Los efectos aparentemente uniformadores de los procesos hegemónicos

–persecución, conquista, campos de concentración, relocalizaciones y ne-
gociaciones políticas– son contestados en estos lugares de la memoria social
donde la cartografía fundacional de la Colonia comienza a entrecruzarse
con otros modos de espacializar los recuerdos.

CAPÍTULO III
El linaje en las “andanzas de las tribus”
Como han señalado otros autores (p.e. Olivera y Briones 1987, Delrio
2005), los primeros años en la conformación de “las comunidades mapuches”
estuvieron marcados por un contexto de desplazamientos y reubicaciones
de las personas, a partir del cual se han ido agrupando diferentes familias
que no necesariamente integraban la misma “tribu” antes de la conquista.
Las nuevas comunidades se fueron construyendo a partir de dos tipos de
lazos afectivos. Por un lado, aquellos que respondían a la pertenencia a un
linaje o grupo parental y que, en la mayor parte de los casos, eran relacio-
nes intercordilleranas. Y por otro, aquellos lazos establecidos por alianzas
políticas y experiencias compartidas de persecución, temor, peregrinaje y
negociación entre linajes y familias diferentes, relaciones que también se
fueron estableciendo en un espacio físico y social que, para los indígenas,
aún no se encontraba separado por la frontera binacional.
En relación con estas revisiones locales de la historia, el objetivo de este
apartado consiste en reconstruir las complejas cartografías que subyacen en
la “memoria espacializada” (Alonso 1994) de Cushamen. Al narrar las his-
torias de las andanzas prerreduccionales, del poblamiento de la Colonia, de
la constitución de los parajes y de las antiguas pampas (lelfïn) del camaruco,
los sujetos revierten muchos de los estereotipos y simplificaciones utilizados
para deslegitimar las demandas territoriales de los mapuches y tehuelches.
A partir de esta historia local es posible repensar tanto la noción de linaje
como los procesos más generales de la historia de un Pueblo. En la memoria
colectiva residen las respuestas indígenas a los criterios hegemónicos que
subrayan la extranjería mapuche, la separación –y el enfrentamiento– entre
mapuches y tehuelches o la falta de antigüedad de los pobladores indígenas

78 Capítulo III. El linaje en las “andanzas de las tribus”
en las tierras reclamadas. Por tal motivo, intento ser fiel a los recuerdos y
los puntos de vista de mis interlocutores y dejo en suspenso, por no ser
pertinente aquí, la verificación de aquéllos con otras fuentes de datos,
como archivos y registros oficiales de la zona. Estos itinerarios y mapas de
la memoria que, parafraseando a Brow (1990), están confeccionados con
sus silencios estratégicos, sus reinterpretaciones desde un presente situado y
con errores inocentes, son también documentos de la historia y comparten
su estatuto de verosimilitud y validez.
La imagen de una comunidad homogénea, la dominancia del linaje
Nahuelquir, el silencio sobre otras pertenencias y la omisión de las histo-
rias trágicas han sido, desde la constitución de la Colonia, un efecto de los
procesos de diferenciación hegemónica. Es decir, de las construcciones de
otredad indígena que el Estado-nación utilizó desde entonces para inter-
pelar –y construir– a los sujetos con los que estaba dispuesto a negociar la
inclusión. Una larga historia de violencia física y simbólica en conjunción
con otras técnicas de evaluación y premios resultó efectiva para fijar las
identidades en un sentido nacional y folklórico.
A partir de las campañas militares de 1878-1885 al este de la cordillera
de los Andes el desplazamiento de los grupos mapuches ha sido un patrón
permanente. La experiencia de la persecución y del desalojo ha sido tanto
heredada de los antiguos como vivida en el presente. Por esta razón, la
historia nativa es una narrativa del movimiento: de “tolderías” o “pobla-
dos” itinerantes en contextos de persecución, de campos de concentración
y deportación; una historia de regresos y reestructuración familiar y, en
consecuencia, una memoria de la diversidad. En este sentido, la historia
mapuche puede ser contada como caminos zigzagueantes1 que conectan
pasado y presente a través de los relatos; historias que son ellas mismas
incorporadas al paisaje. Diferentes prácticas sociales de la vida cotidiana
evocan recorridos donde se reúnen familias que, hasta entonces, habían
tenido historias diferentes. La geografía no sólo transporta referentes his-
tóricos, sino que también organiza la forma en que estos hechos pueden ser
interpretados en una estructura temporal de relaciones sociales (Rosaldo
1980, Rappaport 1990).
1. Esta expresión se inspira en la metáfora de la trayectoria (pathway) que Thomas

Abercrombie (1998), a su vez, toma de sus trabajos de campo con los aymara de Santa
Bárbara de Culta, Bolivia, con el fin de examinar las relaciones entre las formas europeas
e indígenas de conciencia histórica.

En estas trayectorias de la memoria, algunos sitios geográficos del pasa-

do, más o menos identificables, se convierten en los lugares de apego de una
historia compartida. En sentido inverso, el territorio actual de la Colonia
incorpora en su propia geografía las huellas de los diversos recorridos. En
ambos casos, las historias mapuches y tehuelches interpretan el pasado
conectando el espacio físico y social con las representaciones del linaje.
1. ITINERARIOS DE REESTRUCTURACIÓN
“Cada año que transcurre valoro más las palabras de ella (su abue-
la), ante la adversidad hicieron lo que nadie podía creer que iban a
hacer, que era sobrevivir y después reconstruirse como pueblo, eso
es maravilloso…” (Mauro Millán, Indymedia 16/02/07).
Los primeros itinerarios son aquellos que explican la formación de los

grupos parentales desde los tiempos prerreduccionales. En estos recorridos
históricos, la historia mapuche de la región describe el contexto de reestruc-
turación de los linajes y sus alianzas cuando, a fines del siglo XIX, muchas
familias perdieron sus nombres, sus integrantes y sus relaciones sociales, por
causa de la política estatal de exterminio.
Los recorridos de regreso y de reconstitución de grupos parentales
forman parte de la memoria colectiva que se inscribe en el paisaje. En el des-
plazamiento por el territorio –conquistado y resistido– se irán restablecien-
do, entonces, las pertenencias, los lugares de apego y la articulación de las
agencias indígenas. Estas historias que forman parte de los pliegues internos
del linaje se exteriorizan en los relatos míticos e históricos del “ser mapu-
che”, o, en otras palabras, es entre tradiciones heredadas y acontecimientos
cambiantes –impuestos por un Estado-nación en formación– que la memoria
enmarca el largo proceso de resistencia y sometimiento indígena.
En una de nuestras primeras visitas a la Colonia conocimos a Isaura
Huenchunao. Esta anciana, con quien compartimos muchas conversacio-
nes sobre los tiempos de antes, ha custodiado un archivo local de fotos y
cartas que se fue conformando espontáneamente cuando su marido, Basilio
Nahuelquir, fue representante político de la comunidad. Al morir Basilio,
Isaura guardó las llaves de su escritorio sabiendo que allí estaba la historia
de su gente. Uno de esos días en que nos encontrábamos en su cocina

conversando nos mostró un manuscrito que Basilio había realizado en 1967 en

el que transcribía de puño y letra el testimonio oral de Miguel Cayú. Este último,
nacido en 1885, recordaba el peregrinaje de las familias que habían acompañado
al cacique Ñancuche. El manuscrito, titulado por sus autores “Las andanzas de
la tribu Nahuelquir”, es un breve relato que comienza en Trankura Mapu y fina-
liza en Colonia Cushamen. Inspirados en esta historia, los siguientes apartados
recomenzarán cada vez, y de modos distintos, estas mismas andanzas.
La vivencia subjetiva de pertenecer a un linaje incorpora, de modos
diferentes y situados, la experiencia material de haber sido un pueblo perse-
guido. Sobre ellas tratan los itinerarios de reestructuración que las personas
mapuches y tehuelches de la zona suelen identificar como “Las historias de
lucha”, “Las historias tristes” y “El primer camaruco”.
1.1 “Las historias de lucha”
Nos decían manzaneros
El itinerario sobre las andanzas (ver lámina Nº 3) muestra que el lugar

de origen de la “tribu Nahuelquir” se remonta, para muchos pobladores
actuales, a la época en que habitaban la zona que abarca desde Junín de
los Andes hasta el volcán Villarrica. Éste es el territorio mencionado como
Manzana Mapu, al Este, y Trankura Mapu, al oeste de la cordillera de los
Andes. Ambos espacios, relacionados entre sí, conforman en la memoria
de los más ancianos el lugar desde el cual llegaron los antiguos (Delrio
2005). De acuerdo con este autor, y fundamentalmente a partir de los datos
de la historia oral, considero que éste es un espacio social de relaciones
de pertenencias y alianzas transcordillerano. El mapa que hemos confec-
cionado intenta representar el escenario de estas “historias de cruces”
que circulan actualmente a ambos lados de la cordillera. Asimismo, las
frecuentes y estrechas relaciones entre ambos espacios pueden percibirse
en la siguiente comparación. Según el testimonio de Miguel Cayú, los
padres de Ñancuche, Fernando Nahuelquir y Filomena Rayhuanque, ha-
brían nacido en Trankura Mapu, mientras que, en su acta de casamiento,
dice que estos últimos nacieron en 1812 y 1817, respectivamente, y que
sus familias provenían de Junín de los Andes (Manzana Mapu). Considero
que estos datos no expresan una contradicción, sino que dan cuenta de
la complejidad social de un territorio que, sólo en el presente, se percibe
como dos Estados-nación diferentes.

El País de las Manzanas involucra un territorio extenso, grupos hetero-

géneos y un número aproximado de 84 jefes de familia.2 Prudencio Tramaleo,
longko de la comunidad de Pastos Blancos, define esta época como el tiempo
de los “pueblitos” donde todos estaban juntos, los manzaneros, los mapuches,
los tehuelches. Según este anciano, las familias no sólo cooperaban en las
tareas productivas, sino que también se juntaban en “reuniones grandes”
para tomar decisiones.
En Cushamen son muchas las historias sobre el País de las Manzanas.
Las personas recuerdan que “en ese lugar había muchas manzanas silvestres
y por eso a nosotros nos decían manzaneros, porque venimos de ese lugar, donde
hay manzanas silvestres” (Gabriela Nahuelquir 1998). Gregoria Nahuelquir
hacía una descripción similar:
“Sí, dicen, que adonde ellos sabían estar dicen que había de esas
manzanas silvestres, le decían Manzana Mapu. Y también contaban
qué linda manzana había en esa parte, esos dicen, los viejitos, los
primitivos decían, y tal vez creo yo que sea acá cerca, Junín de los
Andes, debe ser, que le decían. ¿Cómo es? pillañ mawida, la cordi-
llera (1998).
Isaura Huenchunao también menciona que en Las Manzanas vivían “en

toldos” e, igual que Gregoria, ubica la región en “el cruce”, “donde se cruza,
ahí hicieron toldos” (1998). Las historias familiares de los distintos pobladores
de la zona suelen llegar hasta la época de Las Manzanas, mencionando que
sus abuelos estuvieron allí.3
En estas historias, Las Manzanas representa una alianza histórica
entre grupos familiares diferentes, uno de los lugares de apego en los que
se inscribe la memoria social. Su importancia reside en que allí, con sus
connotaciones de autonomía territorial y de políticas colectivas acordadas,
se profundizan muchas de las alianzas que perduran hasta hoy en día en la
provincia de Chubut.
2. La época de Las Manzanas ha sido trabajada en profundidad por distintos autores

(Vezub 2005 y 2006, Delrio 2005).
3. Camilo Nahuelquir menciona que su abuelo materno, Juan Silva, era manzanero
(2004); Francisco Millanahuel recuerda que el hijo de Ñancuche, Andrés Rúa Nahuelquir,
se definía a sí mismo como “un tipo de la tierra manzanera donde nació” (1998); Isidora
Jaramillo también menciona que su abuela Manuela Casimiro era “gente manzanera porque
venían del lado que había manzanas” (1998).

El País de las Manzanas fue un escenario clave para realizar grandes

parlamentos, puesto que allí se encontraban caciques prestigiosos y era el
punto de encuentro de variadas y extensas alianzas. Llegaban grupos ma-
puches y tehuelches desde todos los puntos cardinales para decidir sobre
temas trascendentes, como las estrategias políticas y económicas a seguir.
En los toldos de los caciques principales circulaban informaciones y viajeros
–incluidos los cronistas Musters y Moreno– de lugares diferentes y distantes
(Delrio y Ramos 2006). Por consiguiente, un parlamento en Las Manzanas
no sólo podía ser sumamente numeroso, sino que también afectaría, en el
futuro, los proyectos, los compromisos y las alianzas en un amplio espacio
de relaciones sociales.
La práctica del protocolo operó como lenguaje común en las relaciones
entre los distintos grupos de parentesco. Más allá de las diferencias idiomáticas
y las trayectorias dispares de los “linajes”, el código de etiqueta fue un patrón
de acción importante para la creación de las alianzas. Así, cuando un grupo
se desplazaba por el territorio debía anunciar su llegada con suficiente anti-
cipación a quien se encontrase ocupando las tierras a las cuales se planeaba
arribar. Eran los werken quienes llevaban los mensajes entre distintas unidades
familiares. Cuando se efectivizaba el encuentro entre dos grupos diferentes,
los grupos visitantes y anfitriones se enfrentaban en dos filas que se cruzaban
para que los miembros de un grupo saludaran a todos los miembros del otro.
La ceremonia de bienvenida se realizaba a caballo, donde los participantes
parlamentaban entre sí (Musters 1991, Coña 1984, Moreno 1876). En Cus-
hamen, esta práctica es denominada “la forma mapuche” de hacer política,
y ha sido utilizada en varias oportunidades en años recientes.
La participación de las familias de Cushamen en la historia de Las
Manzanas también puede encontrarse en los relatos de los cronistas de
fines del siglo XIX. En sus escritos, Francisco Moreno menciona que una
mañana, en el País de las Manzanas –durante la segunda mitad de la década
de 1870–, se encontraba en los toldos de Ñancucheo escuchando los relatos
sobre los tiempos de los “gloriosos abuelos”, que éste intercambiaba con un
indio que había llegado del otro lado de la cordillera:
“Ñancucheuque, que es mirado como uno de los oradores de más

nota en Las Manzanas, le contestó en el mismo estilo, recordando
las épocas en que las indiadas de ambos lados de la Cordillera se
habían unido para combatir al usurpador de sus tierras” (Moreno
1969:108).

Cuando Moreno visita los toldos de Sayhueque a orillas del Quemque-

mtreu, el territorio de Las Manzanas albergaba a “otros jefes principales”. Allí
se encontraban, por ejemplo, los caciques Yankaquirke y Ñancucheo. En el
aucan-trahun (awkan trawïn) realizado el 7 de enero de 1875 en aquel valle,
estos últimos eran parte de los jefes principales que debatieron y opinaron
sobre el destino de Moreno:
“Que lo había defendido [Sayhueque], y que con sus dos segundos,

los caciques Ñancucheuque y Molfin-queupu (Pedernal sangriento),
se opuso a que le hicieran mal alguno. Que los ancianos se habían
contentado y Ñancucheuque lo había llevado a sus toldos...” (Mo-
reno 1969: 106).
“...pero el gordo Yankakirque, el cacique de las nueve mujeres que,

según él mismo, tenía un corazón tan grande como su inmensa ba-
rriga, donde se encontraba aquel órgano y en la cual se daba fuertes
palmadas a cada momento, no se contentó con las palabras del jefe;
necesitaba más pruebas” (Moreno 1969:120).
Para los cronistas, Sayhueque aparece como uno de los principales jefes
entre los grupos emparentados que conforman Las Manzanas. Sin embargo,
en las mismas fuentes quedan en relieve la importancia de la autonomía
de los “linajes” y la autoridad de sus representantes para emitir opiniones e
influir en decisiones colectivas.
En las actas de casamiento del registro civil (Finkelstein 2000), Yanka-
kirque figura como el nombre del abuelo de Miguel Ñancuche Nahuelquir.
Sabemos que Juan Ñancucheo, cuñado de Sayhueque, pelea contra los sol-
dados argentinos en el lago Huechulafquen en 1882. Al año siguiente escapa
hacia el lado occidental por un paso cordillerano ubicado al sur del volcán
Lanín. Después de unas semanas, Gregorio Urrutia, comandante chileno,
reporta haberse entrevistado con Ñancucheo con el fin de convencerlo de
que acepte el perdón del general Villegas y retorne, entonces, a la “nación
argentina”. Esto nunca sucedió, puesto que, dos meses después de su huida,
el 9 de marzo de 1883, Juan Ñancucheo muere de disentería en el valle de
Maquehua. Su gente se encontraba entonces dispersa entre “varias tribus”
del valle central (Delrio 2005).
Posiblemente haya sido Miguel Ñancuche Nahuelquir, nieto de Yanka-
kirque, quien haya retornado con parte de la gente manzanera que integraba

el grupo del fallecido Ñancucheo.4 En la memoria social, circulan diferentes

historias, que se identifican como “los sacrificios de Ñancuche” (Ramos
1999), entre las cuales se encuentra el relato de su “viaje a Chile”:
“Los sacrificios de Ñancuche fueron muchos... cuando viene una

expedición que vino acá, que vienen capturando a los indígenas,
matando a los indígenas, al que se entregaba no lo mataban y el que
no se entregaba ¡lo mataban a todos! [silencio]. Tuvo que ceder ante
el gobierno (...) Agarró, se subió al caballo y se fue, Ñancuche. ¿Y
dónde cree que llegó? ¡Llegó a Chile! (...) Dice que dijo Ñancuche,
y se lo traducía el lenguaraz al castilla, al gobierno: ‘¿Debo remitir
de esta manera?(...) nos están persiguiendo, que nos están matando la
gente’. Entonces le dice [le contestan]: ‘No, si así no es, qué tiene que
ver acá, usted tiene que ir a su gobierno, tiene que ir hasta Buenos Aires
y no hacer tanto lío (...) Así se tiene que ir a presentarse allá’” (Filomeno
Nahuelquir 1995).
Unos años después, en 1886, Giovani Cagliero definiría a Miguel Ñan-

cuche Nahuelquir como “un joven caudillo de la tribu de Yancuche” (Vignati
1966:71-74, en Delrio 2001).
Sin detenerme en la discusión histórica en torno a ciertos hechos
puntuales, quisiera prestar atención a las interpretaciones que algunos
interlocutores mapuches han hecho sobre estas relaciones. Ninguno de
ellos recuerda si había algún tipo de relación parental entre los jefes man-
zaneros Ñancucheo y Yankakirque, pero supusieron que de haber existido
una continuidad en el cargo ésta podía haber sido sellada en un posible
lakutun entre el anciano cacique Juan Ñancucheo y el joven Ñancuche. Es
interesante notar que, en la memoria social, el lakutun ha sido una de las
estrategias más frecuentes de familiarización y creación de alianzas políticas
y parentales.
La relación entre algunos fragmentos de las crónicas y la memoria oral
del noroeste de Chubut también nos permite entender alianzas parentales
que perduraron en el tiempo en el nivel regional. Por ejemplo, las familias
de Colonia Cushamen y aquellas de una zona vecina, las comunidades
4. Ver al respecto el análisis que Walter Delrio realiza sobre las crónicas de Pascual
Coña (Delrio 2005).

Prane y Nahuelpan,5 también comparten trayectorias históricas similares. Las

alianzas políticas y parentales no sólo conectaban grupos de ambos lados de
la cordillera de los Andes, sino también los del norte y del sur patagónicos
(Delrio y Ramos 2006). Los primeros registros oficiales ubican a la familia
de Eduardo Prane en el territorio de Chubut al menos desde mediados del
siglo XIX.6 Unas décadas después las “tolderías de Prane” son reconocidas
como parte de las alianzas manzaneras.
La mañana en que Moreno escuchaba la conversación entre Ñancu-
cheo y el forastero en los toldos del primero, se encontraba sentado al lado
del “capitán Nahuelpan” (Moreno 1969). Asimismo, cuando Moreno pide
permiso para visitar el lago Nahuel Huapi en 1875, el parlamento com-
puesto por los principales caciques de Las Manzanas nombró al “caciquillo
Nahuelpan” para que lo acompañara hasta las “tolderías de Pran” (Moreno
1876:192).
La historia de los Prane comienza en el territorio que hoy forma parte
de la provincia de Chubut, pero también transcurre en Las Manzanas. Ellos
recuerdan que su abuelo integraba las lanzas de Sayhueque: “Eduardo Prane
fue uno de los lanceros de Sayhueque. Claro, porque cuando se lo llevan cautivo
el abuelo había sido lancero de Sayhueque” (J. Prane 2005).
Estas citas breves tienen el objetivo de describir el espacio en el que
comienzan las andanzas de la “tribu Nahuelquir”. Por un lado, un espacio
donde la historia de relaciones transcordilleranas se remontaba hacia atrás
y continuaba, en aquel entonces, a través de las visitas y el intercambio de
mensajes llevados por los chasquis o werken (voceros). Por otro lado, un
espacio conformado por grupos parentales autónomos pero estrechamente
relacionados. En este contexto, las relaciones entre los caciques Sayhueque,
Ñancucheo y Yankakirque explican el origen posterior de la “tribu de Miguel
Ñancuche Nahuelquir”. Estas fusiones y fisiones de linajes en nuevos grupos
de pertenencia dan cuenta de la flexibilidad de las relaciones de parentesco.
Las experiencias previas de articulación parecen orientar, en gran parte de
los casos, la formación de los nuevos contingentes.
5. Específicamente sobre las relaciones parentales y políticas de las historias de los

Prane y los Nahuelpan estamos trabajando actualmente en el marco del proyecto Pict
2005 (“Memorias, trayectorias y espacializaciones de grupos parentales mapuche en
Patagonia”).
6. Censo de 1895 (AGN). En 1895, los Prane vivían en toldos y tenían en posesión
28 caballos en el territorio de Chubut.

Cuando estábamos prisioneros
Las campañas militares llevadas a cabo por los Estados argentino y

chileno sobre el territorio indígena de las Pampas, Araucanía y Patagonia
entre 1878 y 1885 coincidieron en que la sociedad indígena debía ser con-
cebida como una unidad intercordillerana y que, por lo tanto, debían actuar
simultáneamente desde distintos frentes. Los acuerdos previos entre ambos
Estados habían colocado a la cordillera de los Andes como hito central para
trazar la futura frontera binacional. En este sentido, se irá construyendo
como hegemónica la separación dicotómica no sólo del espacio geográfico,
sino también de la membresía de las personas a una u otra ciudadanía.
El fin oficial de las campañas ha sido colocado en la presentación de
Sayhueque en el fuerte de Junín de los Andes el 1° de enero de 1885. A partir
de entonces las acciones militares continuaron a cargo de la denominada
“policía del desierto”, que tenía como objetivo asegurar el sometimiento
de la población indígena. Tanto presentados como sometidos fueron con-
finados en campos de concentración donde permanecían bajo la vigilancia
del ejército y donde, expropiados de sus recursos, debían solicitar permiso
a las autoridades militares hasta para bolear choike. Desde estos centros se
operaron traslados masivos hacia Carmen de Patagones, Bahía Blanca y
Mendoza, donde la población era dividida y repartida para ser destinada a
distintos fines.7
Al respecto, Coña señala que Painemilla, en Gulumapu, llegó a saber
que los caciques pewenche habían sido reducidos a prisión: “Vino a verlo
el cacique Nahuelquir con su hijo Namcuse; ellos lo informaron sobre el rumbo
que tomó el malón en la Argentina y la detención de los indígenas argentinos”
(Coña 1984: 289).8
Me interesa destacar aquí que, aun en momentos de mayor someti-
miento, dispersión y confinamiento, el parlamento y las formas mapuches
de hacer política continuaron siendo centrales en la conformación de redes
sociales entre los diferentes grupos parentales.
El protocolo del parlamento incorporó algunos cambios en relación
con los nuevos contextos políticos y militares. Puesto que los grupos
7. A este respecto, nos remitimos a los trabajos de Enrique Mases (2002), Diana Lenton
(2005) y Walter Delrio (2005).
8. Este viaje de Ñancuche parece estar relacionado con el que relatan las historias de
“sacrificio” (ver apartado anterior). Ver también Walter Delrio (2005).

estaban concentrados bajo el control del ejército, los grupos visitantes

debían presentar documentación y pasar por el chequeo del jefe militar del
destacamento. Sin embargo, aun estando prisioneros, los distintos grupos
enviaban sus werken o mensajeros para transmitir información y anunciar
los arribos (Delrio y Ramos 2006). Asimismo, mantuvieron el protocolo
político y las formas de relación en las que sellaban sus acuerdos.
Sayhueque, prisionero en el Río Negro, recibe a los “nulu-mapu longo”
(caciques del lado occidental) Coña y Painemilla. Éstos habían sido informados
por Ñancuche Nahuelquir de la situación en la que se encontraban del lado
argentino y deciden viajar para acordar estrategias (“nos pusimos en marcha
para visitar al ilustre prisionero Chaihueque” (Coña 1984:303). A pesar de su
condición de prisionero, Sayhueque reúne a toda su gente a caballo:
“A poca distancia de su reunión nos paramos y nos formamos en

línea. El cacique Chaihueque trajo a su gente; él marchaba a la
cabeza, sus mocetones venían formados en pos de él. Se acercó
al primer mocetón de nuestra fila, lo saludó, le estrechó la mano
y conversó con él [...] con apretones de la derecha y palabras de
bienvenida recorrieron la fila de nuestros jinetes. Terminado el
saludo se nos llevó a una casa. Ñamcuche se llamaba el que se hizo
cargo de Painemilla” (Coña 1984:303-4).
Guardando la etiqueta política y protocolar para la realización de la

junta, los distintos participantes intercambian información sobre sus res-
pectivas situaciones. Sayhueque relató las circunstancias de la prisión de
su tribu: “Con tantos mocetones me han hecho prisionero, hasta con las mujeres
de mis guerreros” (Coña 1984:304-5). Painemilla le manifiesta que había
montado para conocer “el estado de mis caciques”, agregando que “si fuera
factible voy a hablar con el gobierno de Buenos Aires”. Así, luego de dirigirse
al “comandante de la concentración” y presentar sus pasaportes se dirigiría a
Buenos Aires: “Al rayar el otro día ensillamos para seguir nuestra ruta de viaje.
Llevamos al argentino Ñamcuche, que se nos asoció para ir él también a Buenos
Aires” (Coña 1984:304-5).
En la junta en el Río Negro acordaron un plan común y, en ese marco,
el viaje a Buenos Aires era una de las estrategias consensuadas. Durante el
recorrido, Painemilla, Coña y Ñancuche organizan el itinerario a partir de la
identificación de las “ruka (casas) mapuches” que se encontraban cerca de
su camino. Cada vez que la comitiva detiene la marcha en un punto poblado

ellos buscan una ruka de mapuche donde hacer la parada y descansar. Esto
sucede en Viedma, Bahía Blanca y en distintos puntos del camino.
Los campos de concentración funcionaron hasta la década de 1890. En
1886, Valentín Sayhueque y Miguel Ñancuche Nahuelquir estaban concen-
trados bajo el control del ejército en Chinchinales. Aproximadamente un
año después, ambos caciques se encuentran en un parlamento en General
Conesa, donde los longko, las machi y los ancianos de ambos grupos discu-
tieron el destino de su gente, las estrategias a seguir en el nuevo contexto
interétnico y las relaciones de prestigio entre ambos caciques (Vignati 1966).
Por su parte, los pobladores de Cushamen recuerdan que en esos años hubo
un encuentro donde una machi pronosticó el destino de ambos grupos; en
estas historias, las alianzas de antaño entre los Nahuelquir y los Sayhueque
habrían dado lugar a dos proyectos políticos y trayectorias diferentes.
La “época de Chinchinales” es el contexto espacial y temporal de las
historias de dolor, pero también el lugar donde se gestaron o profundizaron
estrategias y alianzas políticas. Allí se encontraban miembros del grupo de los
Prane, los Nahuelpan y los Napal, con quienes la gente de Ñancuche también
seguiría estando relacionada después de sus respectivas relocalizaciones.
En este tiempo de mayor sometimiento, recordado como el tiempo en
“el que estábamos prisioneros” o en el que “fuimos cautivos”, los miembros de
los distintos grupos parentales mapuches y tehuelches continuaron siendo
parte de una extensa red de relaciones sociales y políticas que se extendía
tanto a través de la cordillera como de Norte a Sur. La resistencia ha con-
sistido en una forma de moverse en un espacio hegemónico donde el “estar
relacionado” –creando parentesco y alianzas– adquiría las formas de una
política mapuche y autónoma.
Nos fuimos juntando las familias
Luego del período de confinamiento, los grupos de familias liberadas

atravesaron un largo peregrinaje que los fue llevando por una geografía
parcelada en vías de privatización. Los testimonios orales recuerdan la
fuga de aquellos campos, los traslados y los desalojos, hasta la llegada de
los abuelos al espacio de las actuales comunidades. En este recorrido, las
prácticas políticas fueron uno de los lugares sociales más importantes en la
creación y reorganización de las alianzas.
El grupo de los Nahuelquir, compuesto por diferentes linajes, estuvo en
la localidad de Comallo (actual provincia de Río Negro) aproximadamente

diez años. Aquí es adonde fueron llegando muchos de los familiares que
habían sido llevados a otros sitios o adonde se acercaron, desde lugares
diferentes, familias relacionadas por parentesco o por trayectorias similares.
Fragmentos de esta historia, más detallada en el testimonio de Miguel Cayú,
circulan en los relatos de origen de la Colonia. Los pobladores de Colonia
Cushamen recuerdan que en estos desplazamientos, durante la primera mi-
tad de la década de 1890, es elegido Miguel Ñancuche Nahuelquir cacique
y representante de 23 familias.
En 1899 ya se encontraban en las tierras de Colonia Cushamen,9 las
cuales les fueron adjudicadas por decreto del general Roca a “Miguel Ñan-
cuche y su gente”:
“Así don Ñancuche hizo todo lo que pudo él, hizo todos sus trámi-
tes como corresponde, y juntó a sus personas, entregaron la tierra
y tuvieron que venir a la tierra de a pie [...] todos vinieron” (P.
Nahuelquir 2001).
No obstante, y a pesar del reconocimiento histórico de las “diligencias y

sacrificios de Ñancuche para su gente”, su liderazgo siempre es definido como
el resultado de la elección y el consenso de los grupos que conformaban las
juntas. Los relatos sobre estos primeros años de Colonia Cushamen subra-
yan que la comunidad se fue conformando porque “había muchas uniones,
uno decía una cosa y se hacía todo parejo, aliarse uno con otro” (P. Nahuelquir
2001). En estos primeros parlamentos de la comunidad se decidieron tam-
bién muchas de las estrategias políticas que serían claves para la continuidad
de las familias en la zona. Antes de 1899, por ejemplo, el parlamento de
Cushamen resolvió que, ante la amenaza de los estancieros próximos, el
hermano de Ñancuche, Rafael Nahuelquir, se conchabase como “cadenero”
con los agrimensores para conocer la legislación sobre tierras. También fue
una decisión colectiva enviar a dos hijos de Ñancuche a estudiar a Buenos
9. La zona de Cushamen volvió a ser ocupada por los mapuches y tehuelches unos
años antes de 1899, puesto que Clemente Onelli escribe ese mismo año una carta al pre-
sidente Roca donde informaba que allí ya estaban viviendo “30 familias muy laboriosas
y agricultoras” (15/6/1899. AGN, S VII, F. Roca, L. 87). Esta anterioridad también puede
probarse por las descripciones de la revista Caras y Caretas de 1899 donde se menciona
que, para ese año, las familias de Cushamen ya habían realizado plantaciones y mejoras
en los campos.

Aires. Ellos llegaron a la capital con la ayuda económica de los pobladores

de Cushamen y regresaron unos años después para ser representantes po-
líticos y mediadores con el Estado.10 Las juntas comunitarias continuaron
realizándose hasta el día de hoy.
Pero esta “forma mapuche y tehuelche” de hacer política no se circuns-
cribe a los límites de la comunidad. Aun después de haber sido relocalizados
en reservas y colonias, los grupos parentales siguieron formando parte de
alianzas intercomunitarias y redes regionales.
En las comunidades de la región noroeste de Chubut, son muchos los
recuerdos sobre las experiencias de “andanzas” compartidas. Este pasado
común, que ha creado alianzas y afinidades entre grupos parentales de
diferentes comunidades, fue clave también para entretejer y actualizar una
política más amplia en diferentes contextos de amenaza.
De este modo, los miembros de la comunidad Prane señalan que después
de haber estado juntos en Chinchinales las familias Prane y Nahuelquir
estuvieron también relacionadas por parentesco. El longko actual de la co-
munidad, Cipriano Prane, había cumplido, cuando era muy joven, el rol de
werken. En algunas oportunidades había llevado mensajes de su comunidad
a los Nahuelquir para coordinar juntos las diligencias a Buenos Aires por
los trámites de las tierras (Prane 2006).
“[Se conocieron] primero ahí en la guerra… Cuando yo era chico,

me mandó mi papá a Cushamen con el caballo colorado marca del
abuelo Prane. Le metí... en un día llegué a Cushamen de a caballo.
Fui a ver a los parientes. Llevaba carta, carta para Ñancuche y todos
mis parientes. De muchachito me fui a la mañana, salí y llegué a la
tarde en Cushamen” (C. Prane 2006).
Años después, cuando comenzó a circular la noticia de un desalojo

inminente en Boquete Nahuelpan –que se realizaría en 1937–, también se
recurrió a estas alianzas:
10. La madre de Isaura Huenchunao contaba que las ancianas de las diferentes familias
de la Colonia se juntaban a tejer prendas para que Ñancuche solventara con ellas sus viajes
a Buenos Aires y se presentara como un “gran señor” (I. Huenchunao 1995). Prudencio
Nahuelquir recuerda que su padre le decía: Cuándo iba a poder el pobre anciano mandar a
su hijo a Buenos Aires, porque finalmente, dice, todos decidieron que era mejor, vinieron
e hicieron una recolecta de plata para poderlo mandar a Buenos Aires a hacerlo estudiar
y volviera a defender a toda la gente que estaba acá (P. Nahuelquir 1999).

“Cuando iba a ser el desalojo acá en el 37, dice el papá que él, cuando
el abuelo fue a querer parar el desalojo, que querían a ver si podían
hacer algo para parar el desalojo, dice papá que fue a dejar al abuelo
en Ñorquinco, en Ñorquinco agarró y cruzó y fue para Cushamen
y pararon en la casa de Rafael Nahuelquir, y ahí el cacique le hizo
una nota, un escrito para el presidente... una ayuda para parar el
desalojo” (José Prane 2006).
Cuando finalmente se ordena el desalojo de la comunidad de Boquete

Nahuelpan, los funcionarios de la Oficina de Tierras temían que el desalojo
provocara reacciones imprevistas entre los pobladores deportados. Por lo
tanto, los inspectores zonales del gobierno informaron al ministro que era
conveniente reubicar a las familias desalojadas separando en dos grupos a
la tribu: “A fin de evitar un conglomerado de gente de las mismas ideas y cos-
tumbres”. Argumentaban entonces que esto facilitaría el control policial:
“Estando así divididas, sería más fácil a la autoridad policial vigilarlas y ejercer
un control más completo de las mismas”.11 Precisamente, lo que se intentaba
desarticular era la posibilidad de alianzas y acciones conjuntas en defensa
de sus intereses.
De modo similar, las familias nombradas como la “gente de Juan Napal”
–quienes desde 1901 viven en la actual Reserva Napal, colindante con la
Colonia– recuerdan que los lazos con la gente de la Colonia se remontan
a los tiempos de “las andanzas”. Según el testimonio de Cayú, Juan Napal
era el “proveedor” y había estado junto a la “tribu Nahuelquir”, al menos
desde Chinchinales. Los Napal y los Nahuelquir también han mantenido,
desde entonces, alianzas matrimoniales, políticas y, en este caso, rituales
(“Juan Napal venía, cuando hacían camaruco acá, venía con toda la tribu de
él”, F. Millanahuel 1996).
Son muchas las historias donde, como en éstas, las memorias compar-
tidas del pasado y las coyunturas políticas del presente se entrelazan para
construir proyectos políticos conjuntos, más o menos permanentes. Pero
también son muchas las historias donde estos lazos intercomunitarios son
más cotidianos y menos perceptibles, más duraderos y profundos. Las visitas,
por muy distintos y variados motivos, o los encuentros casuales donde se
11. Baroni y Saubidet al ministro Cárcano, Esquel 5/7/37. Instituto Autárquico de

Fomento Rural de la Provincia de Chubut, Rawson, Exp. 5754-1947 (781). Tercer Cuerpo,
F. 369 (En Delrio y Ramos 2006).

actualizan las relaciones sociales, son lugares de memoria y de apego que,

en ocasiones, pueden devenir instalaciones estratégicas cuando se “está
en lucha”. Estas “formas mapuches y tehuelches”, definidas tanto desde el
afecto como desde las experiencias políticas, siguen siendo, al día de hoy,
la base del parlamento mapuche y tehuelche:
“Este Futa Trabun [Fïta Trawïn, parlamento] ratifica que el Pueblo

Mapuche tiene su propia cultura, es decir, su propia organización
política, social y espiritual. De la afirmación de los rasgos que hacen
a nuestra identidad dependerá el fortalecimiento de todos nuestros
trabajos. En el rescate y desarrollo de nuestra espiritualidad encon-
tramos el fundamento de nuestra lucha y garantizamos el cumpli-
miento de nuestros objetivos” (Pronunciamiento del I Parlamento
Mapuche 26/04/2003).
En los últimos años, las familias y comunidades del noroeste de Chubut

han vuelto a participar en parlamentos regionales. En abril de 2007 se había
realizado en la comunidad Santa Rosa-Leleque el sexto parlamento. Para
sus participantes, éste reunió, en territorio recuperado, “a tantos hermanas y
hermanos que queremos discutir autónomamente acerca de nuestros problemas”,
y lo definieron como “una forma de hacer presente, a través de la palabra de
nuestros ancianos, la memoria” (comunicado de la comunidad Santa Rosa-
Leleque, 17/04/07). Previamente, y en solidaridad con los conflictos de la
comunidad que lo organizaba, se habían realizado otros en la comunidad
Vuelta del Río de Colonia Cushamen (2003), en el paraje Buenos Aires
Chico (2003), en la comunidad Prane (2004), en San Martín (2004) y en
Rawson (2005).
En las definiciones actuales del parlamento, el énfasis está puesto en la
profundización del camino iniciado –en procura de la justicia, el territorio,
la autonomía y la libertad– en la reafirmación de las acciones de resistencia
y en la constitución de este espacio como el lugar legítimo donde acordar
como Pueblo estrategias de lucha (Ramos 2005 y 2006).
En la década de 1870, en un parlamento realizado a orillas del Ya-la-
ley-curá, en el País de las Manzanas, Chacayal habría expresado:
“Dios nos ha hecho nacer en los campos y éstos son nuestros; los
blancos nacieron del otro lado del Agua Grande y vinieron después
a éstos que no eran de ellos, a robar los animales y a buscar la plata

de las montañas. Esto dijeron nuestros padres, y nos recomendaron

que nunca olvidáramos que los ladrones eran los cristianos y no
sus hijos. En vez de pedirnos permiso para vivir en los campos, nos
echan, y nos defendemos; [...] nosotros somos dueños y ellos son
intrusos” (Moreno 1969:117).
Un siglo y cuarto después, Segunda Huenchunao, pobladora de Vuelta

del Río (Cushamen), iniciaba su intervención en un parlamento realizado
en Buenos Aires Chico, Chubut, diciendo:
“Bueno, yo voy a hablar lo que vine a conocer de antes, lo que yo

conocí con los abuelos, con nuestra madre, con la que me crié, por
qué estamos como estamos ahora [...] Tenemos que defender las
tierras, para vivir, para trabajar, para que vengan los hijos y detrás
para que vengan los nietos. Tenemos que poner coraje para defender
el derecho que nos ha dejado nuestra madre, nuestro padre, nuestro
abuelo, donde nacimos y donde nos criamos [...] ¿De qué manera
esto no es nuestro?” (S. Huenchunao 2003).
Chacayal y Segunda recuperan las trayectorias familiares para explicar

por qué están allí, contra qué se oponen y cómo proponen actuar. A menudo
el relato historiográfico ha dividido un antes y un después de la conquis-
ta. Desde esta perspectiva, el hecho de que la gente construya y oriente
sus acciones a partir de las experiencias heredadas sobre las trayectorias
familiares de sus antepasados forma parte de lo impensable. Como directa
consecuencia de ello resultan las sospechas de ilegitimidad, extranjerización
o invención con la que se ha referido a la lucha mapuche y tehuelche en
algunas arenas hegemónicas.
Más allá del silencio que se impuso sobre la sociedad indígena a partir
del sometimiento estatal, los grupos familiares mapuches y tehuelches si-
guieron practicando su autonomía. El parlamento es el lugar social donde
la memoria sobre las historias familiares y personales se hace compromiso
político y militancia.
Resumiendo hasta aquí, en la memoria oral, las “andanzas de las
tribus” van conectando distintos puntos geográficos con los itinerarios de
los linajes. Algunos recuerdan que sus abuelos les contaban que tenían
“sembradíos” en la zona de Choele Choel, otros que sus abuelos cruzaron
el Limay a nado o que originariamente provenían de Azul. Muchos otros,

como ya hemos visto, recuerdan los cruces a Chile y el inicio del camaruco
en la zona de Trankura. Por lo tanto, estos sitios físicos conforman, en las
memorias colectivas, un “espacio practicado” (Clifford 1997) por personas
que los han transitado como lugares de apego, de acción y de alianzas. En
algún momento de estos recorridos los diferentes grupos parentales fueron
entablando relaciones más o menos perdurables entre sí, motivados por las
cambiantes coyunturas políticas y sociales.
Las “andanzas de las tribus”, parafraseando el título del manuscrito de
Cayú, nos permiten entender el linaje en su profundidad histórica. Desde
esta perspectiva, las comunidades mapuches-tehuelches actuales no son
un mero aglomerado de “restos de tribus” o espacios circunscriptos a la
gente de un solo cacique (Delrio y Ramos 2006). Las relaciones actuales
–políticas, parentales y rituales– son el resultado de un largo proceso donde
las distintas trayectorias de los linajes se fueron encontrando en un espacio
físico y social. En la memoria oral, el linaje es también un espacio de iden-
tificación desde el cual la agencia indígena ha desplegado sus estrategias
políticas, lealtades y resistencias.
1.2 Las “historias tristes”
Las historias tristes no siempre son –o pueden ser– recontadas. Ellas

suelen ser evocadas a través de los relatos sobre el regreso, aquellos que
comienzan en el momento en que alguna mujer de la familia escapa del
cautiverio y retorna a su casa. Las imágenes “tristes” del pasado no se en-
cuentran tanto en el sentido literal de las historias, sino en los silencios que
los ngïtram o “historias verdaderas” construyen. Las imágenes precisas del
pasado no residen sólo en lo dicho, sino también en lo que no hace falta
decir. En este apartado, me centraré en estas piezas de la oratoria mapuche
en tanto constituyen lugares donde la memoria sobre aquellos tiempos de
hambre y de violencia ha sido transmitida.
En los circuitos mapuches donde estas historias han circulado a través
de las generaciones, los silencios no están vacíos y crean su propia historici-
dad sobre la llamada “conquista del desierto”. Ésta deviene un evento, con
sus intensidades y densidades, un marco insoslayable para pensar el pasado
mapuche de las relaciones interétnicas.
En contextos de denuncia, algunos pobladores con los que he conver-
sado deciden transformar en palabras los silencios compartidos en “las his-
torias tristes” de sus familias. Éstas tratan, principalmente, sobre los años de

encierro que sus abuelos y abuelas pasaron en los campos de concentración

donde el Estado nacional los fue confinando después del sometimiento.
Los hechos implícitos en los relatos del regreso reconstruyen un
contexto histórico de represión y violencia física pocas veces mencionado
en las historias oficiales (Delrio 2005b, Lenton 2005). Gran parte de los
pobladores mapuches y tehuelches han escuchado de sus padres y abuelos
las historias testimoniales sobre los campos de concentración, las deporta-
ciones forzadas, la desintegración de las familias y la explotación esclava de
la fuerza de trabajo indígena. Las experiencias diversas de los antepasados
comparten entre sí tanto la forma en que el testimonio ha sido afectado
por el dolor como las referencias sobre los lugares geográficos y las prácticas
hegemónicas más usuales de represión.
En la memoria está el recuerdo de los traslados a pie atados detrás de los
caballos de los militares, el cansancio y la imposibilidad de detener la marcha
porque serían castigados, la tristeza de ver que los parientes se morían en
el trayecto y eran abandonados; el recuerdo de los tiempos de encierro, del
hambre, de las “pilas de muertos” que debían enterrar, de los castigos físicos y
las burlas... pero también de cómo algunas madres evitaron separarse de sus
hijos escondiéndolos entre sus ropas o cómo algunos otros lograban sortear
la vigilancia haciéndose pasar por muertos para escapar después.
Mauricio Fermín de Vuelta del Río (Cushamen), una de las personas
con las que hemos conversado sobre estas experiencias, considera que la
historia nacional ha omitido precisamente los acontecimientos que ellos
nunca han podido olvidar. Sus antepasados recordaban que, después de
“entregarse ante el ejército”, eran tomados como cautivos y “los llevaban a
pata, al que se cansaba lo mataban ahí nomás y listo, a los chiquitos los ponían a
asar como un cordero y los dejaban ahí plantados”.12 Su abuela tenía 13 años
cuando la llevaron con la madre y el hermano de ella, Leudosio Lienlián, a
los campos de concentración junto con la “tribu de Ñancuche” (“una época
triste”). Ella contaba que tenían que cavar zanjas en la tierra para enterrar
a la gente que allí moría. Fermín cree que fue un tiempo después que a su
abuela la trasladaron a los cuarteles de Buenos Aires, donde la “pusieron a
hacer harina”. Allí, donde estaban encerrados, pasaban mucha miseria y, para
sobrevivir, robaban harina atando bolsitas en el cuerpo de los niños con el
fin de pasar las pesquisas. Los militares hacían guardias y, en ocasiones, los
12. El mismo relato contaba José Ñanco de la comunidad Llafenco (Chile) sobre los
tiempos en que sus abuelos escaparon de la Argentina.

“sacaban a caminar fuera de los cuarteles”. En estos años de trabajo de campo

hemos constatado que distintas personas y en lugares diferentes han reci-
bido de sus antepasados fragmentos e imágenes de una historia que nunca
ha sido escuchada, retomada ni respondida en las versiones hegemónicas
del pasado.
Dos particularidades de género, en el contenido y la forma, caracterizan
a estas performances. Por un lado, la asociación del sufrimiento con la expe-
riencia femenina (“las mujeres más, nosotros no tanto, las mujeres más sufrían”,
Prudencio Tramaleo 2006). Incluso la protagonista del relato generalmente
es una mujer. Por otro lado, y en la misma dirección, la fórmula “sabía llo-
rar la abuelita cuando contaba...” –que se repite en diferentes contextos de
ejecución– inscribe la narrativa en la transmisión de estos conocimientos
del pasado por vía femenina, aun cuando los narradores hayan sido o sean
hombres. En este contexto adquieren sentido las palabras de un dirigente
mapuche cuando expresaba que él había heredado de la familia de su madre
las historias tristes de su linaje.
“Ahí es donde lo llevaban, lo llevaban. Dice que veía gente, que

enfermaban las mujeres que tenían criatura, dice que les cortaban
la cabeza. Una galleta dice que le daban por semana, si comió al-
canzaba un cachito y si no... te morías por ahí nomás... sabía llorar
mi pobre abuelita, yo crié con mi abuelita... me conversaba... sabía
llorar y, después que lloraba bastante, seguía conversando” (Futa
Huao 2004).
“Porque mi abuela fue... se escapó de una... adónde... no sé de adónde

es que vino... ¡Qué! sabía conversar y sabía llorar mi abuelita, yo
sabía poner atención. Mi abuela lloraba cuando se acordaba. Lo
llevaron, ella se escapó de ahí... Ahí salvó mi madre, salvaron mi
madre...” (Cushamen 2003).
Como mencioné en la introducción del libro, considero que el valor

político del arte “tradicional” reside en su capacidad para transmitir imágenes
del pasado y, en sus conexiones con el presente, reorganizar las experiencias
heredadas y vividas. En esta dirección, algunos autores (Taussig 1987, Rap-
paport 1990, Kohn 2002) plantean que las tradiciones orales retienen una
primordial y enigmática conexión con el pasado, puesto que sus mensajes
históricos son albergados en poderosas y precisas imágenes no discursivas.

A partir del resguardo de sus significados tradicionales en formas estéticas,

la imagen del regreso es un dispositivo para recordar referentes históricos
difíciles de nombrar, pero que forman parte de los pliegues de la subjetividad
mapuche. Estos relatos iluminan tanto el punto de vista de la historia sobre
“lo que realmente sucedió” como los términos en que hoy en día continúan
siendo culturalmente significantes para los procesos políticos del Pueblo
Mapuche.13
En tanto estas historias fueron narradas por aquellos antepasados que
lograron escapar o resistir, ellas se enmarcan en la figura del “regreso”. Es
decir, el reencuentro con sus parientes o la constitución de un nuevo grupo
de pertenencia que, en todos los casos, implica el retorno “a casa”.
Veamos, entonces, una de las tantas historias sobre el regreso que cir-
culan entre las personas mapuches y tehuelches de la Patagonia. El retorno
de la mujer cautiva (generalmente la abuela o una pariente) es tratado
poéticamente en una conocida narrativa tradicional: el Nawel Ngïtram (His-
toria del Tigre),14 cuyo texto ha sido escuchado a ambos lados de los Andes
desde el siglo XIX (Golluscio 2000, 2006). Cuando la conversación gira en
torno a los tiempos tristes de persecución y encierro, distintas versiones
del Nawel Ngïtram actualizan las experiencias colectivas de los antiguos.
Mauricio Fermín nos contaba:
“Triste, sí (...) Mi abuela sufrió mucho. Cuando ella vino. Se en-

tregaron los viejos de ella y lo llevaron a Buenos Aires, se entregó
porque dicen que lo mataban ahí nomás. Entonces ella después
vino, no sé si vino al año o año y medio. Creo que estuvo ahí un año
y medio parece que estuvo ahí. Prisionero de Roca (...) Entonces
por eso mi abuela disparó de allá de la guerra, se escapó... donde
estaban todos los compañeros muriendo, y ella se salvó, dejaron
heridas pero salvó. Dice que como vio que se retiraban un poco los
que andaban matando gente, dice que se rodó para allá para el lado
13. Joanne Rappaport (1990) también sostiene que, en las tradiciones orales, las
cadenas de transmisión del conocimiento histórico son importantes en la medida en que
ayudan a sus receptores a actualizar imágenes sobre el pasado dotadas de gran fuerza y
que hacen que la gente entre en acción.
14. Las almas o espíritus de los grandes guerreros o grandes hombres no pueden morir.
Ellas entran en ciertos animales, como el nawel (Alonso Kintul, en Koessler-Ilg 2006), por
ello, el tigre es tanto una objetivación de los ancestros como el lugar donde se resguardan
las imágenes de fortaleza y resistencia.

de un zanjoncito, hecho un canalcito, y se metió ahí. Fue rodando,

fue rodando... y después... al rato... aparecieron de vuelta, porque lo
iban a matar. Entonces dice que venían recorriendo, encontrando
otros muertos, como diez muertos ¿vio? Y ella calladita nomás, ca-
lladita, dice. Pero ese que venía pasó al ladito de ella y no lo vieron
nada. Y cuando se fueron otra vez, vio que se alejaron... dice que
rodó para abajo. Quería ir para el pueblo de los otros parientes que
tenía, entonces dice que había salido como tres leguas de donde la
habían atropellado... de repente cuando apareció el tigre. Y ése, dijo
ella, este bicho es bueno, entonces le empezó a hacer rogativa y...
lo quedaron mirando así el tigre, porque lloraba así con la manito,
como ser humano, después entonces siguió el viaje... Dice que le dijo
‘yo estoy de viaje’. Dice que el tigre le hacía señas que vaya yendo
nomás, y ella lo acompañó, de que eso debe ser así, y se fue con el
tigre a la par, no cerca pero iba al par. Y después que llegaron a un
lugar, ya habían salido lejos, como diez leguas o veinte leguas de
donde se encontraron, oyeron un bramido y encontraron el animal
ése [un toro salvaje o chïpey toro].15 Bajaron un valle y había uno de
esos animales salvajes, entonces de ahí se subió a un palo blanco. El
toro que empezó a escarbar el árbol, con las manos así, daba vuelta
en el árbol y de repente que se empezó a mover el árbol ‘bueno,
ahora estoy lista’, pensó ella. Y el tigre estaba muy echadito... y
de repente estiró los brazos, estiró bien, y pasó el rasguño entre la
piedra, para afilar las uñas, y se vino despacito, atrás del animal,
y se vino despacito, despacito, dice que se vino, cuando se acercó
un poco dice que pegó el salto y le rajó la panza al animal. Y dice
que lo miraba desde arriba la compañera. Como lo estaba mirando
le dijo que bajara y que comiera algo, y ella bajó a comer. Dice que
no pudo... como era todo grasa, pura grasa era el animal. Y se fue,
comió un poco y se fue... ahí estaba el compadre. Llegaron donde
están los parientes de ella, dice que desapareció el compañero, no
lo vio más. Ahí llegó. Éste vino una legua, dos leguas nomás, no lo
encontró más. Y cuando llegó ya dice que se quedó toda estropeada.
Y cómo te salvaste, dice que le dijeron los hombres. ‘Yo rodé por
15. Este animal, que aparece en muchas narrativas mapuches, es definido por Adolfo
Meli de Colonia Cushamen (en comunicación personal con Lucía Golluscio) como “animal
peligroso que viene del Norte y ataca y mata a la gente” (Golluscio 2006:247).

un canalicito que existía y pasaron los de la matanza y no me vieron

nada’, y se salvó” (Mauricio Femín 2004).
Con diversos énfasis y personajes escuché esta misma historia contada

por diferentes narradores mapuches de Cushamen y de otros parajes de la
provincia de Chubut. En algunos relatos también aparece el ñamku,16 en
otras la mujer tiene descendencia con el tigre, pero en todos ellos la historia
es contextualizada en los tiempos de la guerra (“La agarraron a mi abuela,
había guerra, la capturaron”, “Y eso fue en tiempo de guerra”) y concluye cuando
la mujer retorna a su casa (“otros cinco días fue acompañada. Cuando todo lo
que ella había estado buscando apareció a la vista”).17
Retomando la discusión anterior, considero que el valor político de estas
performances reside en la capacidad de sus imágenes y silencios poéticos para
entretejer sentidos de pertenencia a través del tiempo y los lugares. En estos
ngïtram –definidos como “historias verdaderas”– se actualizan las versiones
heredadas sobre las historias tristes del linaje, los itinerarios compartidos de
regreso y la reconstitución de los grupos parentales en tiempos de dispersión,
pérdida y separaciones forzadas.
Las historias del nawel –o sus versiones equivalentes, donde pueden
ser un ave o un pie de piedra quienes acompañan a la personas de regre-
so– continúan siendo transmitidas hasta hoy en día, y en su circulación el
pasado vuelve con su propia historicidad del retorno. De este modo, los
jóvenes mapuches que viven en los centros urbanos pueden asociar sus
experiencias de “estar en lucha” con el reencuentro de las memorias fami-
liares y con el conocimiento de sus orígenes. Recibir un ngïtram puede ser,
entonces, una forma de enmarcar los propios desplazamientos impuestos en
un nuevo reencuentro, donde los itinerarios de los ancestros se continúan
en los recorridos actuales de un pueblo que todavía sigue luchando por su
reconstitución (Cañuqueo 2005).
Como en el relato de Fermín, estos ngïtram suelen mencionar que la mujer
o las parientes le hacen una rogativa al tigre o, en otras palabras, le “sacan” el
nawel tayïl (canto sagrado del tigre): “Ahí lo tayïlquearon al tigre, lo tayïlquearon
las paisanas al tigre” (Prudencio Tramaleo 2006). Si bien trataré más adelante la
relación entre los tayïl y los linajes, quisiera adelantar aquí algunas cuestiones
que resultan significativas en el marco de las historias sobre el regreso.
16. Aguilucho con el pecho blanco.

17. Texto recogido en Cushamen por Lucía Golluscio (ver Golluscio 2006).

Por un lado, los tayïl, del mismo modo que las narrativas del regreso,
suelen ser un bien cultural asociado con las mujeres. Ellas son quienes
“sacan” (ejecutan) estos cantos durante la realización del camaruco u otras
rogativas familiares. Incluso, es en algunas mujeres mapuches en quienes
suele recaer la responsabilidad de “levantar” y transmitir los conocimientos
antiguos a través de los tayïl. Por otro lado, la imagen del regreso que re-
pone el Nawel Ngïtram parece abrir la posibilidad de múltiples sentidos en
el marco tradicional de los conocimientos mapuches (Golluscio y Ramos
2006). Desde el punto de vista del linaje, la Historia del Tigre permite hacer
significantes ciertas conexiones con los eventos del pasado. Aquel tiempo
y lugar de encierro, “donde todo le sacaron, su nombre le sacaron”,18 se opone
a los espacios de encuentro con el nawel19 y “la casa” familiar, es decir, al
tayïl. Precisamente, la identificación con un grupo de pertenencia definido
en términos de parentesco se encuentra entre los sentidos más entrañables
y profundos del tayïl.
De acuerdo con Celinda Leviú, longko de Costa de Lepá, a través del
tayïl la persona recibe “muchas cosas”, pero principalmente la historia de
sus orígenes y el conocimiento de sus ancestros. Quizá las “historias tristes”
también se resguarden en ellos cuando los sentidos de pertenencia, muchas
veces dolorosos, se transforman en sentidos afectivos más emotivos e in-
decibles: “Provienen muchas cosas del kempeñ [tayïl familiar], muchas cosas
buenas, y tiene que tener mucha historia para poder saber (...) es mucho más
que un canto para sacar, es algo muy grande y doloroso también, le dan ganas
de llorar” (C. Leviú 2005).
En este sentido, “sacar un tayïl” en la intimidad del hogar o heredar en
la cocina de la casa el ngïtram de la familia son también prácticas constitu-
tivas de la memoria. “Seguir los ritmos (o los caminos) antiguos” consiste
en actualizar, en prácticas más o menos cotidianas, y más o menos formales,
los principios de la relacionalidad mapuche.
1.3 El primer camaruco, el cacique y su gente
La conciencia histórica mapuche y tehuelche sobre los tiempos de

reestructuración y reconfiguración de los grupos parentales también es
18. Frase tomada del texto del nawel tayïl analizado por Lucía Golluscio (2005).
19. En otros ngïtram el lugar del tigre puede ser ocupado por otros personajes como,
por ejemplo, el ñamku o el pie de piedra. Sobre este último ver el ngïtram de los Calfucura
analizado por Lorena Cañuqueo (2005).

actualizada a través de las memorias sobre el origen y el devenir del cama-

ruco. En otras palabras, el proceso de familiarización, tal como es vivido
por sus protagonistas, es accesible a través del camaruco y, específicamente,
de sus lugares de memoria. En este apartado quisiera reflexionar sobre los
modos complejos en que el camaruco crea su propia historicidad y propicia
la conciencia histórica de pertenecer a un linaje.
En primer lugar, el camaruco constituye uno de los principales lenguajes
para objetivar y definir el linaje desde el punto de vista histórico. Como
resultado de un largo proceso de familiarización, la pertenencia al grupo
de parentesco es representada en las narrativas detalladas sobre cómo los
ancestros adquirieron por primera vez aquellos valores y propiedades in-
materiales. En este sentido, el origen común del camaruco reemplaza una
genealogía de descendencia estricta por un origen ancestral compartido, de
esta forma, el principio de hermandad (“ser compañeros”, “ir todos parejos”)
pasa a ser más importante que los lazos consanguíneos de parentesco. Así,
el grupo de “los Nahuelquir” se define por las acciones involucradas en la
preservación de su propiedad común o, lo que es lo mismo, en la continui-
dad de un camaruco como materialización de su existencia como grupo a
través del tiempo.
Historias sobre la emergencia del grupo, sobre el arribo y la creación de
vínculos entre los predecesores, de los desplazamientos, de la fundación de
los poblados, de las disputas por establecer primacías, sobre las contiendas por
asegurar la transmisión correcta de los valores heredados o para afirmar el a
menudo disputado orden de sucesión para oficiar la ceremonia se encuentran
significadas en las memorias sobre el camaruco. Estas historias objetivadas
–por ejemplo, en el rewe (altar) y sus sucesivas localizaciones en el paisaje,
en la disposición de las cañas y de los carros buey durante la ceremonia, en
los nombres de los espíritus ancestrales que se evocan o en los tayïl– son las
evidencias físicas de cómo las relaciones sociales pueden cambiar a través
del tiempo y, a la vez, fortalecer sus continuidades con el pasado.
En segundo lugar, el camaruco es una fuerza localizadora dentro del
paisaje físico donde el lelfïn (la pampa sagrada en cuyo centro se ubica el
rewe) encierra y unifica distintos niveles de pertenencia. Los linajes son
grupos familiares cercanos, multifamiliares, personas relacionadas con los
mismos ancestros o la comunidad entera. Y éste es el recorrido que frases
como “la gente de Ñancuche” o “la tribu Nahuelquir” pueden expresar
simultáneamente. En esta dirección, las memorias sobre el camaruco
son también historias sobre las formas en que los grupos parentales con

trayectorias encontradas articulan unidad y diversidad en diferentes con-

textos históricos.
El camaruco es lo que las personas suelen referir cuando hablan de sus
interrelaciones y, desde este ángulo, es otra de las formas de hacer referen-
cia a sus propias biografías trazando conexiones con otras personas y con
el paisaje. Al mismo tiempo, en cada camaruco –o en las reflexiones sobre
él– se ponen en práctica y se resignifican estas mismas relaciones.
Finalmente, y en tercer lugar, la relación entre el camaruco y el nombre
de un grupo de parentesco específico (p.e. “el camaruco de los Nahuelquir”)
es también el resultado de una historia social donde ciertos linajes son
definidos como fundadores por su capacidad para integrar y estabilizar sus
conexiones y relaciones con otros linajes en una misma pertenencia.
Estos tres aspectos del camaruco –expresión del proceso de familiariza-
ción, percepción del linaje como múltiples niveles de relación y capacidad
política de integración de un determinado grupo fundador– nos permiten
comprender su importancia política y afectiva en la lucha del pueblo ma-
puche y tehuelche por perpetuar su autonomía y sus redes de alianzas en
tiempos difíciles.
Aquí es necesario retomar las historias sobre “el camaruco de los
abuelos” que ya hemos tratado en el capítulo 1. Cuando las familias eran
perseguidas por “la invasión que llegaba muy cerca”, algunas alianzas fa-
miliares –e incluso las mismas familias– fueron dispersadas en la huida. La
época en que estas familias habitaron el territorio de Las Manzanas culmi-
naba de este modo. En otras localidades de Chubut, aquel espacio social
lleva el nombre de otras localidades, como es el caso de Rucachoroy para
las familias de la comunidad de Pastos Blancos. Este lugar –en los relatos
ubicado geográficamente en las cercanías del río Colorado– sería el sitio
“donde vivían los caciques principales” y de donde se ven obligados a partir
hacia rumbos diferentes cuando “llegaron los invasores e hicieron destrozo,
quitaban las tierras, cautivaban a la gente, las mujeres, los hombres, muchacho,
mataban a los indios” (F. Quintunahuel 2006).
De acuerdo con las historias locales, Miguel Ñancuche Nahuelquir, sus
padres, sus hermanos y sus hermanas cruzarían la cordillera para escapar
de los ejércitos y volverían un tiempo después iniciando en torno a ellos
un nuevo proceso de familiarización. En esta marcha se fue constituyendo
el grupo social conocido como “los Nahuelquir”, que, desde entonces, iría
incorporando otras familias relacionadas. La constitución de este nuevo
grupo de pertenencia (“linaje”) y su emergencia en la historia del pueblo

mapuche son narradas en los relatos mítico-históricos sobre la herencia del

camaruco en un pillañ de la cordillera. Allí, el padre de Ñancuche recibe de
sus ancestros el camaruco y el mandato “de hacer entender a su gente”. A partir
de entonces, como dijo Martiniano Nahuelquir, “todo lo que llevaba él” –es
decir “ese camaruco”– unió a las personas en un mismo “aprecio” y “cariño”.
Martiniano concluye, “así fue que tuvieron toda la suerte” (M. Nahuelquir 1996).
En aquel volcán “muy misterioso” la tribu Nahuelquir recibe de los antiguos el
conocimiento sobre su destino: “Nosotros no estamos así nomás”.
Cuando llegan a Cushamen, después de varios años de “andanzas” y
persecuciones, fue precisamente aquel rewe (altar) del origen al que vol-
vieron a recurrir para propiciar el bienestar en la nueva etapa. Ellos retor-
naron a la cordillera “a buscar el rewe” que debía mudarse con el grupo. Las
prácticas específicas que deben realizarse para mudar un rewe de lugar son
sumamente delicadas y privadas. Aquí nos interesa destacar que éste, una
vez conformado el grupo responsable, debe ser custodiado y vigilado porque
representa los sentidos más profundos de pertenencia y perpetuidad.
Historias similares cuentan el origen de distintos grupos de parentesco
en la zona de Trankura y en otras comunidades de la provincia de Chubut.
Así, por ejemplo, Prudencio Tramaleo, actual cabecilla de Pastos Blancos
(Chubut), hereda el cargo y el camaruco de su abuelo Juan Tramaleo. Las
historias que circulan entre los pobladores de Pastos Blancos cuentan que
mapuches, manzaneros y tehuelches escapaban del ejército por la cordillera.
Sus familias estaban en el algún lugar del norte cuando dios les dijo que algún
día los blancos les iban a quitar la tierra y ellos “iban a andar perdidos de un
lado a otro”. Llegaron “muchísimos blancos” y rodearon todo “el pueblito” (“ahí
le metían bala a la gente ahí”). Entonces, Juan Tramaleo escapa con un caballo
zaino en pelo cuando tenía apenas 16 años (“disparó y pasó entre medio de
las balas que le pasaban cerquita” (F. Quintunahuel 2006). En la cordillera,
cerca de un cerro alto, Juan Tramaleo tenía “una toldería grande” cuando
recibe el primer camaruco.
“En el Norte dice el abuelo (Juan Tramaleo) que hizo el primer

camaruco, con la gente de él, una toldería grande tuvo. Así que
toda esa gente se juntaban ahí. Él charló conmigo el asunto de
cómo empezó el camaruco. Todo empezó con una chica que andaba
jugando ¿no? Se puso panza arriba... Bueno, ellos estaban mirando
cuando a ella le viene una cosa de arriba, del cielo, que le llegó al
corazón. Y se levantó, y ahí dice el abuelo: ‘Bueno ¿Qué te pasó?’.

La chica respondió: ‘Parece que una estrella me entró al corazón’,

dice. La chica era de ocho años o de diez años entonces. Cuando
tenía 20 años empezó a llorar la chica esa. Ellos andaban por todos
lados en campamento, escapando en tolditos que se hacían ellos.
Entonces un día levantaron la toldería para irse para otro lado y
la chica lloraba. Ellos no sabían qué pasaba. Se fueron y llegaron a
un valle, ahí hicieron fuego, y la chica ésa siempre seguía llorando.
Bueno, le tayïlquearon (le hicieron tayïl) cuatro días más. Después de
los cuatro días se perdió la chica. Así que le hacían el purun (danza
ritual). Se quedaron otro rato por la chica ésa ahí bailando purun.
Y bueno, justo iba a ser el cuarto día cuando se levantaron. Había
un cerro alto, dice. Seguía saliendo el sol, ahí pegó el grito la chica
ésa en la loma. Ésa la había mandado dios. No la podían agarrar
pero al final la trajeron, con ocho lazos. La trajeron a donde tenían
el camaruco (...) Ahí le sacaron el dialecto a la chica ésa. La señora
de mi abuelo don Tramaleo le sacó el dialecto y ahí se entregó la
chica y dijo que dios la había agarrado ‘para que les dé consejos a
ustedes, después me voy a perder sola y no me ven más’. Antes de
irse lo único que dijo es ‘jamás traten de olvidar’. Y bueno, en ese
sentido hizo camaruco el abuelo” (Prudencio Tramaleo 2006).
“La chica dijo que ella bajaba del cielo para decirle a Juan Tramaleo
que tenía que hacer el camaruco. Porque antes de la guerra eran
los otros viejos, la gente antigua, los caciques principales los que
hacían el camaruco. Pero ese día, cuando disparaban, le dijeron a
Tramaleo ‘usted tiene que hacer el camaruco, y así va a vivir mu-
chísimos años’. Así que ahí dice que empezó a hacer camaruco”
(Foyel Quintunahuel 2006).
En un contexto de dispersión de familias y unidades de pertenencia, la

herencia de un camaruco representa la conformación de un nuevo agrupa-
miento de familias. Los Nahuelquir y los Tramaleo emergen como linajes
fundadores en contextos de persecución como los nombres históricos de
los lazos sociales restablecidos.
Martiniano Nahuelquir recuerda que después de haber recibido el
camaruco los Nahuelquir también reciben “el aviso” de un machi (Delrio
1996, Ramos 1999). “En el tiempo en que dios andaría en la tierra”, un machi
bajó de aquel camaruco realizado en la punta del cerro y se dirigió hasta

donde estaban descansando los Nahuelquir. Éste les pronosticó, en nombre

de dios, “que la familia más condicionada de todas acá, todos los años, va a ser
Nahuelquir”, mientras que, en cambio, “la familia que no le gustaba dios, decía
eso que dice que se va dispersar todos, se va a terminar acá, dice que decía el
machi ése” (M. Nahuelquir 1996).
El prestigio de los Nahuelquir, instaurado con las predicciones del
machi, comienza en una coyuntura histórica donde los lugares disponibles
de negociación con el Estado fueron modificando el campo de fuerzas
(Delrio 2005). Según el testimonio de Cagliero sobre la época en que los
Nahuelquir se encontraban en Chinchinales junto con la gente de Sa-
yhueque, una machi anunciaba públicamente que Miguel Ñancuche, por
su valentía, sería cacique (“Desde que se meció tu cuna fuiste valiente [...]
Has hecho extraviar al tigre. Y condujiste a tu esposa muchos leones asiéndolos
de la melena. ¡Tú serás cacique!”, Vignati 1966:74). Los “grandes caciques”,
como Miguel Ñancuche Nahuelquir, adquirieron su prestigio en esta
coyuntura social particular.
El poder político de los Nahuelquir comienza en los momentos de las
“andanzas” y se irá fortaleciendo progresivamente en la Colonia a través de
una historia fundacional anclada en el protagonismo de Miguel Ñancuche
como portador del título de representante en las negociaciones que llevan
al decreto de entrega de las tierras de la Colonia y de los mecanismos de
familiarización, lakutun, hijos de crianza, matrimonios y herencias materiales
e inmateriales compartidas.
Los niveles políticos y religiosos expresaron diferentes sentidos de co-
munidad a lo largo de la historia de Cushamen. En los primeros años de la
Colonia, cuando el poder político de Miguel Ñancuche –siempre resultado
de una decisión colectiva– no era cuestionado, en Cushamen coexistían
varios cabecillas que anualmente “levantaban” el camaruco de sus respecti-
vos ancestros. En la década de 1930 (“la época de la crisis económica”), fallece
Ñancuche y la Colonia atraviesa “los años de pobreza” y de mayor amenaza
ante los avances de los estancieros. Paradójicamente, cuando la dominan-
cia Nahuelquir, en el nivel político, comienza a relativizarse, la comunidad
decide reunirse en la realización de una única ceremonia religiosa, a la que
llaman “el camaruco grande de Cushamen”. Durante los años más intensos
de la crisis dejaron de realizarse los diversos camarucos, hasta 1945, cuando
las distintas familias resuelven formar parte del camaruco de los Nahuelquir.
El cacique Ñancuche, fallecido unos pocos años atrás, se convirtió en uno
de los símbolos más importantes de la unidad.

De modo similar a como ocurrió en otras zonas (Foerster 1993), será el

linaje considerado fundador el que aporte los principales trabajadores rituales
–especialmente los cabecillas de las partes– y los que, en las relaciones que
el camaruco propicia hacia el pasado, contribuyan con la colectivización
de sus propios ancestros. De este modo, se iría jerarquizando la figura de
Ñancuche, en su rol de jefe político de los días gloriosos del pasado. Este
cacique comienza a ser un ancestro generalizado con el cual los linajes pre-
sentes sienten o expresan cierta afinidad. Ñancuche, a pesar de su escasa
distancia generacional, se ha convertido en uno de los jefes mapuches que,
como señala Foerster, “tienen en el alma el bienestar de la humanidad y que
caminan por la tierra con los hijos de los dioses” (op. cit.:54). La comunidad de
Cushamen, definida por sus mismos pobladores como “la gente de Ñancu-
che”, en sentido amplio, construye sus sentidos de pertenencia a través del
origen común del camaruco en el pillañ, cuando, a partir de su fundador, el
grupo se constituye como tal.
Esta figura mítica es la que recrean los ngïtram de Ñancuche (cf.
Delrio 1996, Ramos 1999) que tratan, específicamente, de su relación
con el tigre. En ellos se cuenta que, después de que el cacique le hizo una
rogativa con mudai y le habló “buenas palabras”, el tigre lloró y se secó
con sus patas delanteras las lágrimas que caían por su rostro. Asimismo, el
nawel tayïl de los Nahuelquir que sacan las mujeres en el camaruco evoca
este mismo hecho: “Cuando le tayïlqueaban al león, dicen que se le caen
las lágrimas, como si fuese una persona” (E. Nahuelquir 1997). La historia
intersecta con el mito para construir a Ñancuche como ancestro genera-
lizado y jefe político, destinado por dios y con capacidades especiales para
“hacer llorar al nawel [tigre]”.
De esta forma, la Colonia Cushamen, del mismo modo que otras
comunidades mapuches y tehuelches, es conformada por diversos linajes
agrupados bajo el prestigio de un cacique. Como dice Faron (1997), en
toda reducción de multilinajes hay algún linaje fundador (“dominante”)
y otros relacionados (“subordinados”). Sin embargo, esta afirmación no es
suficiente para comprender los procesos de comunalización en Cushamen.
El camaruco construye unidad en la figura de Ñancuche, pero también en
el recuerdo de otros muchos ancestros de linajes que allí serán nombrados
por sus familiares. Más o menos generalizadas, las historias de los abuelos
y abuelas de los participantes se entretejen en una historia común. El ca-
maruco propicia el recuerdo en algunos de sus momentos formales, pero
también en las situaciones informales, como el circuito de visitas por los

distintos carros donde los participantes descansan, comparten la comida y

conversan sobre “los tiempos antiguos”.
En el “camaruco grande de Cushamen”, las cañas del rewe, por ejemplo,
representan las distintas trayectorias sociales de las familias que constituyen
la comunidad y que, posiblemente, un tiempo atrás habrían sido parte de
otros camarucos. En ocasiones, como cuando alguno de estos grupos fami-
liares aumenta de tamaño –actualmente algunos de ellos son tan numerosos
como el linaje de los Nahuelquir– o cuando en ciertas circunstancias políticas
algunas familias deciden conformar una comunidad diferente, los ancianos
me han explicado que podrían comenzar a “levantar” su propia ceremonia.
Aquellos otros sentidos de pertenencia, resguardados y actualizados en el
camaruco, podrían entonces emerger y ser resignificados para constituir
una unidad diferenciada y continuar, así, la historia mapuche y tehuelche
de las relaciones sociales.
Por lo tanto, aun cuando la narrativa fundacional de la Colonia,
apropiada y confirmada en actos públicos y en medios de comunicación,
construye una comunidad homogénea nombrada como “los Nahuelquir”,
las personas de Cushamen también explicitan y reflexionan sobre el proceso
de génesis de esta idea de “comunidad”.
En otras palabras, el camaruco ha sido una forma de articular unidad
y diversidad en contextos de desplazamiento. Por un lado, es un lugar de
memoria donde se actualizan tanto los procesos de familiarización y la for-
mación de una comunidad más amplia de pertenencia como los fragmentos
de otras trayectorias familiares. Por otro lado, las historias sobre el devenir
del camaruco conforman la historia sobre los encuentros, los acuerdos y la
decisión colectiva de estar juntos y “tirar parejo”, es decir, sobre la rees-
tructuración de un pueblo.
2. MAPAS DE DIVERSIDAD
En 1899, por decreto del presidente Julio Roca, se les otorgan al cacique
Miguel Ñancuche Nahuelquir y su gente las tierras de Colonia Cushamen.
Desde entonces, el presupuesto de patrilinealidad y la creencia arraigada de
que la comunidad es equiparable a un único linaje nos llevaron a soslayar
las complejas relaciones parentales que la constituyen.
En la vitrina titulada “Cushamen” del Museo Leleque (Chubut) se
define a la comunidad de la siguiente manera:

“Los miembros de esta colonia preservan (...) sobre todo su identidad

como descendientes consanguíneos o no del prestigioso linaje de los
kirke o lagartos que les legó el cacique Miguel Ñancuche Nahuelquir”
(Museo Leleque 2005).
Aun cuando, en parte, esta afirmación pueda ser cierta,20 en algunos

contextos históricos los mismos pobladores mapuches explican que las
identidades son los resultados parciales de un proceso permanente de iden-
tificación (“Siempre vamos a seguir buscando la identificación, es un proceso
muy largo”, E. Nahuelquir 2003). Por otra parte, como mencionamos arriba,
la construcción de unidad nunca ha soslayado la diversidad de sentidos de
pertenencia y las diferentes historias familiares.
Las huellas de este pasado heterogéneo, emplazadas en el paisaje de la
Colonia, se organizan en diferentes mapas de memoria. Las familias habitan
el espacio conformado por parajes, “partes” y pampas (lelfïn) del camaruco de
acuerdo con los recorridos históricos de sus grupos de pertenencia. Desde este
ángulo, considero que estas divisiones internas se relacionan estrechamente
con los sentidos del linaje, aun cuando no los abarquen en su totalidad.
2.1 El poblamiento y los parajes
“Ellos son de otra tribu, son de la tribu Calfupan, claro, si antes eran
todas tribus acá en la Colonia” (F. Nahuelquir 1996).
Las narrativas oficiales subrayan, como hemos dicho anteriormente,

el rol de Miguel Ñancuche y su tribu como los primeros pobladores de la
Colonia. Sin embargo, en la zona también circulan historias donde tanto
aquellos Nahuelquir que no son descendientes de Ñancuche como otros
jefes de familia con apellidos variados son incluidos también en este grupo
de los primeros caciques en llegar (“antes había muchas tribus” de “distintos
apellidos”). En la Colonia, la época de los “grandes caciques” convertidos
en “grandes estancieros” (Briones 1988) abarca las primeras décadas del
poblamiento e incluye a varios jefes de familia. En el recuerdo, esta época
20. Reconozco el legado de los Nahuelquir en la formación de la comunidad, pero nun-

ca he escuchado que esta unidad sea referida con la expresión “linaje de los lagartos”.

está representada por la casa de Miguel Ñancuche Nahuelquir, una cons-

trucción de material y con tejuelas de alerce; por el Ford y el negocio que
tenía Agustín Nahuelquir; por los grandes capitales de Juan Nahuelquir.
Las características de las fiestas de marcación de los animales también son,
para los pobladores de Cushamen, indicadores de prosperidad. Entre ellas,
los pobladores recuerdan las grandes fiestas que realizaban, por ejemplo,
Pedro Necul, José Cayú, Manuel Nahueltripay, Ignacio Calfupan o, poco
tiempo después, Vicente Millanahuel o Juan Meli, entre otros.
En la memoria colectiva sobre la formación de la Colonia también
perduran las historias particulares sobre los primeros jefes del linaje que la
habitaron, quienes suelen ser nombrados, en cada caso, como el “legítimo
primitivo” de este o aquel paraje. Con fines expositivos, separo las historias
del arribo en dos mapas diferentes. El primero de ellos representa los primeros
cuatro años de formación de la Colonia, cuando llega el contingente que
acompañaba a Ñancuche, y el segundo trata sobre los movimientos internos
posteriores y la llegada de otras familias a los distintos parajes.
En el mapa sobre “las primeras familias de la Colonia” (ver lámina Nº 4)
llama la atención la diversidad de apellidos que conformaron el núcleo de los
habitantes fundadores.21 Linajes que la memoria diferencia por sus prácticas
culturales, es decir, sus “costumbres antiguas”. Así, por ejemplo, los Cayú y los
Nahueltripay son recordados por realizar la ceremonia del katan kawiñ: “Los
Nahueltripay hacían el katan kawiñ, la anciana era tehuelche, cautiva, y todas las
mujeres de esta tribu tenían aros. Algunos hombres también, como José Cayú, el
anciano tenía aros grandotes” (M. Nahueltripay 2005). En estas historias sobre
las primeras familias suelen también utilizarse criterios más racializados de
distinción, como es la marcación de ascendencias “tehuelches” o “araucanas”.
No obstante, son varios los jefes de familia que, reconocidos como “arau-
canos”, llegaron a la zona con mujeres “tehuelchas”. Por ejemplo, Manuel
Huenchueque y Calfinahuel, Juan Marinao e Ignacia Quincharray, Mariano
Napal y María Grande (de Gastre), Agustín Nahuelquir y Ana Millahuanque,
Miguel Ñancuche y Manuela Casimiro, entre otros.
21. El mapa está confeccionado por documentos diferentes: a) El testimonio oral de

Cayú (1967) sobre los primeros pobladores en llegar a la Colonia a fines del siglo XIX; b)
Las personas que figuran en el decreto por el cual se autoriza la mensura de la Colonia
de 1899 y aquellas otras que aparecen en el contrato de mensura, confeccionada por el
gobierno nacional, en 1902, tomados del trabajo de Débora Finkelstein (2002) y de docu-
mentos de archivo locales.

Lámina 4
LAS PEIMERAS FAMILIAS DE LA COLONIA

Esta población se fue ubicando principalmente en las orillas de los

arroyos Pichicó, Cushamen, Negro, Ñorquinco, Fita Miche y Ranquilhuao.
Las primeras ocho familias Nahuelquir se asentaron, principalmente en-
tre los tres primeros, en la zona que, con el tiempo, fue llamada Paraje
Colonia. De acuerdo con el testimonio oral, la ubicación de las familias
en los distintos parajes se fue estableciendo a partir del prestigio de los
jefes y las afinidades parentales. Así, por ejemplo, M. Huenchueque ocupó
el lote próximo al de su compadre, el cacique Miguel Ñancuche. Por su
parte, el cacique Juan Napal y su hermano Mariano Napal se asentaron
en la zona de Reserva al norte de la Colonia con las familias de “su tribu”,
lugar que hoy conforma, aun con estatus jurídico diferente, otro paraje
de Cushamen.
Inmediatamente después, comienzan tres etapas sucesivas de pobla-
miento en las que distintos narradores contextualizan los arribos de sus
padres o abuelos a la Colonia. Por un lado, la etapa de reordenamiento
que ocurre apenas unos años después del reconocimiento de la Colonia
Cushamen, cuando van llegando nuevas familias, emparentadas o estre-
chamente relacionadas con las primeras. Los Millanahuel, los Marín, por
ejemplo, familias relacionadas históricamente con el cacique Juan Napal,
son invitados por éste a poblar la zona de la Reserva. Van llegando también
hermanos, padres y cuñados a la Colonia. Por ejemplo, Mariano Napal
llega con su señora, Teresa Huenelaf, en el primer contingente, y luego,
en los próximos años, irán arribando varios Huenelaf a la Colonia. Asi-
mismo, comienzan las relocalizaciones internas, iniciándose los perfiles de
los parajes: por ejemplo, los Marín se retirarán a Blancura y los Calfupan,
a Vuelta del Río.
Por el otro, la etapa de poblamiento que algunos pobladores describen
como “la llegada de los que venían a buscar trabajo”: “Como vienen ahora,
solos, algunos llegan con bolsita, empiezan a trabajar y se quedan, capaz que
se hacen familiar y quedan formados aquí” (M. Nahueltripay 2005). Estos
jóvenes llegaban bajo la protección de alguno de los jefes de familia men-
cionados anteriormente, quienes les daban trabajo, casa y alimento. Ellos
empezaban a hacerse su propio capital y con el tiempo obtienen su propio
lote en áreas que todavía permanecían libres. A modo de ejemplo, José
María Huenchunao llega de la zona del Villarrica (Trankura) a trabajar
con Agustín Nahuelquir, hermano de Ñancuche. Con el tiempo obtuvo un
lote en el paraje Río Chico y mandó llamar a su esposa y su hijo Siberio.
Este último se casa con Josefa Huenchueque y vive en el lote de su suegro

en paraje Colonia, donde tuvieron aproximadamente 12 hijos, casi todos

casados en la Colonia. Actualmente, como veremos más adelante, es
usual escuchar comentarios acerca de los Huenchunao como una familia
que llegó a ser tan numerosa que “ya debería formar una tribu aparte”.
Estas historias –como los relatos de los Huanquilef, los Meli, los Cañumil
o los Curiñanco– se ubican en las dos primeras décadas de la formación
de la Colonia.
Paralelamente a estos procesos, los parajes de Fofo Kawell y Río Chico
que permanecían con menos pobladores –sólo se encontraban los Fermín
en un primer momento– comienzan a ser ocupados simultáneamente por
gente no mapuche y por pobladores mapuches que también llegan en busca
de tranquilidad, después de haber experimentado vivencias similares de
persecución y encierro –Rayel, Tureo, Calfuqueo–. En esta zona también
irán llegando personas de la zona vecina del Mirador. Esta última comienza
a ser habitada, según los relatos orales, a partir de 1890, cuando llegan las
primeras familias Burgos, Ñanfulén, Nahuelcheo, Chanqueo, Cañiú, y un
poco después las familias Lauquén, Castro, Lefimil, Cayupan y Currumil.
Varios de sus miembros se encuentran, hoy en día, en los parajes Río
Chico, Fofo Kawell y Fita Miche. Del mismo modo irán llegando familias
desde el Norte y desde el Sur a otros parajes de la Colonia. Así, llegan
los Millahuala, los Suárez y los Huala al paraje Rinconada “en busca de
estabilidad”; los Antín, Maripil, Railef, Nahuelcoy, Antinao a la Reserva,
o los Curilen, Jones, Epullan, Catricura, Curaqueo al paraje Costa de
Ñorquinco.
La última etapa del poblamiento se inicia en la tercera y cuarta décadas
de formación de la Colonia. Éstos eran tiempos de crisis, las familias eran
muy pobres y la mayor parte había perdido sus animales. Sobre este mo-
mento las historias orales relatan dos procesos inversos y simultáneos. Por
un lado, llegan del Sur nuevas familias, desalojadas de otros lugares, como
las personas que vienen –traídas en “camiones volcadores”– de la comu-
nidad de Boquete Nahuelpan. Ellas son, por ejemplo, las familias Herrera,
Napaiman y Prane, que se asientan en el paraje Blancura. Por otro lado,
muchas familias son desalojadas por los terratenientes que ya comenzaron
a afianzarse en la zona. Así, por ejemplo, son llevadas también en camión
desde Cushamen hasta El Bolsón, por el terrateniente Telleriarte, las familias
Antín, Maripil, Railef y algunos de los Napal.
Aproximadamente en la década de 1930, el comerciante Telleriarte
alambró “cuatro leguas” ocupando tierras de la reserva y abarcando los ríos

Ñorquinco, Fita Miche y Río Chico.22 Un poblador recuerda con mucha

tristeza la historia de aquellos desalojos:
“Les quitó la tierra a esos pobres paisanos ahí, que decían que
solamente para chupar y qué sé yo, y él agarró que le iba a dar un
derecho allá en Bolsón que tenían derecho con casa y todo, que los
iba a llevar allá, entonces los fue a llevar con un camión y los fue
a dejar a un campamento. ¡¿Mirá qué... no tendrá castigo de dios
eso?! ¿No le dará castigo dios? Un campamento... ¡Mirá!... acá en
los bosques. Ahí fueron a parar. Algunos Napal... así varios. Vivían
aquí cerca, les voltearon todos los ranchos, les quemaron, todo les
hicieron. Ha pasado aquí cada injusticia, los pobres paisanos [se le
quiebra la voz]” (M. Nahuelquir 1996).
En la memoria social, la primera estrategia de Telleriarte consistió en

entregar bebidas alcohólicas “generosamente” a los pobladores (“Cuando ya
los vieron medios pobres, ellos mismos los empobrecieron, les trajeron vino, de todo,
al paisano, les vendía, les fiaba, hasta que les fundieron los animalitos que tenían”,
M. Napal 1998). Los relatos cuentan que luego se encargaron de “vaciar”
los campos de personas, alambrar, solicitar en la oficina de tierras, pagar la
mensura y alambrar.23 Telleriarte llegó a conformar una firma “grande y firme”
haciendo uso de las alianzas y estrategias comunes de la época:24 “Tenían
mucho abogado a la par de él, entonces hacían lo que querían con nosotros” (M.
Napal 1998), “Gendarmería estaba a favor de él, y el juez de paz también, así
que no hay a dónde quejarse sin ir preso” (J. Millanahuel 1998).
En el extremo oeste de Reserva Napal los alambrados que avanzaron
sobre el territorio indígena pertenecen, de acuerdo con las historias loca-
les, a la Compañía de Tierras Sud Argentino SA. Los pobladores cuentan
22. Las tierras de la reserva fueron disputadas por distintos comerciantes, pobladores
y grandes casas comerciales desde la década de 1920.
23. Si bien considero que el modo en que Telleriarte obtuvo la propiedad de los lotes
puede ser cuestionado desde el inicio, algunos aspectos del proceso ya han sido oficial-
mente reconocidos como “dudosos”. En una nota del IAC de Rawson –dirigida a Julián
Millanahuel en 1995– esta oficina reconoce que en 1966, cuando se le entregan los títulos
de propiedad a Telleriarte, se omitieron algunos datos sobre los pobladores que figuraban
en los lotes y que se les deberían devolver las tierras.
24. Las maquinarias hegemónicas de expropiación fueron descriptas en varios traba-
jos y sobre contextos históricos y regiones diferentes (ver al respecto Radovich y Balazote
1992, Falaschi 2004, Delrio 2005, Ramos 2005).

que “Juan Napal andaba medio caído” cuando los ingleses le pidieron
permiso por dos años para pasar la línea del alambrado unos kilómetros
más abajo del mojón correspondiente25 y a lo largo de la reserva. Este
“alquiler” no fue olvidado por los pobladores, quienes sostienen que la
línea nunca volvió a su límite original, produciendo consecuencias ne-
gativas durante todos estos años: “Si ven entrar animales nuestros los sacan
para afuera rajando” (N. Napal 1996), “dejó muy arrinconados los animales
y se fueron muriendo ahí en la orilla, arrinconados” (O. Napal 1997), “por
eso nosotros quedamos acá ajustados en el lugar, y muchos tuvieron que irse
de la reserva” (N. Napal 2005). La historia de Reserva Napal sintetiza
las experiencias de expropiación que también son compartidas por los
pobladores de otros parajes.26
En estos mapas, entonces, puede observarse que los desplazamientos
no cesaron con la fundación de la Colonia. Para las familias mapuches y
tehuelches, la emigración por razones laborales, por la saturación productiva
de las tierras o por el despojo son vivencias cotidianas. En la actualidad, las
amenazas de desalojo, los desalojos que han sido efectivizados y los que aún
son resistidos –como el caso de los Napal, los Fermín, los Huenchunao o los
Curiñanco, quienes están en conflicto por sus tierras– siguen siendo parte
de la historia de la colonia. Teniendo en cuenta la imposición hegemónica
de los desplazamientos, considero que la comprensión de la historia debe
empezar desandando estos caminos y reconstruyendo sus contextos de
dispersión y reestructuración familiar:
“Cuando ves una tapera y ves los árboles guachos, eso seguro que
es gente que se ha tenido que ir al pueblo porque no los dejaban
vivir” (I. Jaramillo c10/1998).
“Es una injusticia (...) y ese vamos a tener que impedir, que sigan
firmando papeles de desalojo, ésas son ventas ficticias que hicieron.
No sé hasta cuándo vamos a poder recuperar esta tierra, pero que-
remos impedir que esas situaciones sigan iguales, y en esto estamos
empeñados todos los aborígenes” (discurso del cacique Florentino
Nahuelquir, 9/11/91).
25. Otros pobladores recuerdan que el alambrado de la Compañía se realizó en 1916.

26. Particularmente sobre la historia de los parajes Ranquilhuao y Vuelta del Río,
ver Ramos 2006.

Si tenemos en cuenta las coyunturas del arribo y los lugares de origen

que sus pobladores relatan, vemos que algunos de los parajes se fueron
conformando por historias colectivas disímiles. En esta diversidad, las tra-
yectorias que confluyen en Cushamen comparten entre sí las experiencias
de dolor y resistencia que caracterizaron tanto la larga época previa como las
luchas actuales. En ese sentido, la Colonia funcionó –y continúa haciéndolo
hoy en día– como un espacio social desde donde rehacer y fortalecer los
vínculos sociales. En un contexto permanente de desplazamiento, causado
por la improductividad de ciertas tierras, por razones laborales y por los des-
pojos provocados por terratenientes, los grupos de pertenencia continuaron
reestructurándose aun en tiempos posreduccionales.
Con el transcurso de los años, se fueron afianzando las relaciones en
ambos sentidos. Por un lado, las familias encontraban en los límites de la
Colonia un lugar de apego consolidado por experiencias compartidas en el
pasado, por prácticas rituales, por políticas conjuntas y por los efectos de
luchar por un mismo territorio. Por el otro, las personas de un mismo paraje
irían estrechando sus relaciones de pertenencia y consolidando la tendencia
de ciertas familias a permanecer en ellos. Si bien estas relaciones estrechas
entre familias y parajes no resultan suficientes para explicar la conforma-
ción del linaje como subjetividad, permiten dar cuenta de la diversidad de
grupos parentales que conformaron la Colonia desde las primeras etapas
de su poblamiento.
2.2 Las partes del camaruco y sus lelfïn
Las familias que llegaron con Ñancuche fueron, entonces, conformando

grupos localizados e integrados. Sus historias particulares no sólo pueden
percibirse en la construcción de los parajes como lugares en los que culminan
trayectorias, relaciones sociales y coyunturas de poblamiento particulares,
sino también a partir de otras memorias del linaje: las historias sobre “las
partes” oficiantes del camaruco y sus lelfïn (pampas de camaruco).
En los trabajos históricos, algunos investigadores han llamado con el
término “parcialidades” –utilizando el término de los cronistas españoles–
a las familias contiguas que tenían relaciones de parentesco entre sí y que
realizaban alianzas tanto en épocas de guerra como de paz (Bengoa 1985,
Aylwin 1990). En los trabajos posreduccionales sobre los rituales, se habla
directamente de “linajes” para dar cuenta de la estructura de la congre-
gación ritual que divide dos grupos –anfitriones y visitantes– de acuerdo

con relaciones de parentesco y de vecindad (Faron 1997). Entre ambas

definiciones se encuentran las explicaciones nativas sobre “las partes” en
las que, de modos distintos a través del tiempo, se han dividido las familias
de Cushamen.
Estas últimas subrayan, principalmente, el aspecto primordial de la
división en “partes” en que se basa el camaruco y la relación entre “el ca-
becilla y su gente” que las constituye:
“Cabecillas los dos, uno por un lado y otro de este lado, claro, porque
tiene que haber dos cabecillas que atienda un grupo, cada grupo de
la comunidad, porque ahí cada grupo cada cabecilla tiene su grupo,
sus personas” (P. Necul Nahuelquir 2001).
“Ellos son de la parte de Ranquilhuao, eso está dividido por ca-
cique, porque cada cacique lleva a sus familias más cercanas” (F.
Millanahuel 1996).
“Los que han sido gente del finado Vicente Nahuelquir, ésos lo siguen
al cabecilla de ellos, y se juntan ahí, llegan de a caballo, gente muy
unida” (F. Nahuelquir 1995).
“Yo soy de la parte de mi abuelo, porque yo soy descendencia de
mi padre y siempre voy a la par de mis familiares” (Fr. Nahuelquir
1996).
“Dos banderas va a haber, una de aquel longko y otra del longko de
acá. Sí, así es como está hecho” (D. Miranda 1996).
De acuerdo con estas citas, el primer aspecto, entonces, explica la

práctica de dividirse en “partes” desde el punto de vista de la fidelidad con
una cultura heredada; las partes son de este modo porque así “lo dejaron los
antiguos”. El segundo aspecto hace referencia a la relación entre el “cabecilla
y su gente”, esto es, la creación de un grupo parental en términos de familias
relacionadas. No obstante, entiendo que los significados que encierra la idea
de “parte” funcionan como credencial cultural de acceso, puesto que entre
los argumentos explícitos es posible reconocer otros sentidos “indecibles”.
En ellos encuentro, al menos hoy, uno de los límites de mi conocimiento
intercultural.
Al releer mis primeras libretas de campo me encuentro con la misma
dificultad que hoy en día para entender por qué algunos de los pobladores
están tan seguros de pertenecer a una u otra parte. En ese entonces, había
anotado: “Pareciera haber dos agrupaciones: la de Ñancuche y la de Ranquilhuao”

(apuntes 1995). Hasta hoy en día la Colonia continúa dividiéndose en

“dos partes” y a cualquiera que uno le pregunte, aun cuando no participe
del camaruco, a qué parte del mismo pertenece le dará como respuesta “a
Colonia”27 o “a Ranquilhuao”. Conversando sobre este tema, un anciano
me explicaba que mis preguntas estaban mal orientadas, puesto que partía
de un modo de ver diferente:
“Se trata de con quién uno está más relacionado, entonces por
eso yo veo que aquí se mira más nuestras raíces, digamos, se mira
más nuestra raíz, y me parece que ustedes miran más el papá y la
mamá y los hermanos, y nada más, no se ven los bisabuelos, ni los
tatarabuelos ni ninguno de esos antiguos. Pero aquí sí, acá nosotros
conversamos con nuestros abuelitos cosas de antes, que ya se fueron,
pero es así, son muy familiarizadas, la gente mapuche es así, mira a
su familia con otro aprecio” (S. Millahuala 1999).
En definitiva, como dijo uno de los ayudantes del camaruco, “la división
en dos cabecillas ya viene desde que se empezó el camaruco y cuando llega el día
la gente ya sabe y va con su cabecilla” (A. Nahuelquir 1998).
De acuerdo con la distribución geográfica, se podría afirmar –pero sin
tener en cuenta numerosas excepciones– que las personas de los parajes
Colonia, Mina Indio, Reserva Napal, Costa de Ñorquinco, Fita Miche,
Cushamen Pueblo, Fofo Kawell y Río Chico pertenecen a la parte Colonia,
mientras que Ranquilhuao, Tropezón, Blancura, Rinconada y Vuelta del Río
se identifican con el cabecilla de Ranquilhuao. Esta división, sin embargo,
no podría explicar por qué los descendientes de Agustín y Rafael Nahuelquir
–hermanos de Ñancuche–, aun cuando algunos de ellos viven actualmente
en la zona de Ranquilhuao, participan de la parte de Colonia.
El único camaruco que actualmente se realiza en Cushamen es defi-
nido como la continuación del camaruco de los Nahuelquir. En este caso
en particular, la distribución de linajes entre las dos partes se subsume en
una identidad común. Esto mismo es lo que explica Luján Nahuelquir, del
siguiente modo:
27. Cuando Colonia es el nombre de una de las partes del camaruco se está hacien-
do referencia al paraje Colonia propiamente dicho, donde se asentaron Ñancuche y las
familias más allegadas a él.

“Nosotros somos de la misma casa, la misma familia, no hay otro

grupo, es necesario dos cabecillas, para contestarse, y en ese sentido
es diferente Ranquilhuao que acá, distinto geográficamente y distinta
la gente de cada cabecilla, allá son las familias de Fidel Nahuelquir,
acá de Miguel Ñancuche” (L. Nahuelquir 1996).
En la actualidad, unas son las familias relacionadas con los descen-

dientes de Fidel Nahuelquir y las otras son las familias relacionadas con los
descendientes de los otros hermanos Nahuelquir, Miguel Ñancuche, Rafael,
Agustín, entre otros (ver lámina N° 5).
Sin embargo, la historia de los camarucos y sus divisiones internas en
“partes” es mucho más compleja. En la memoria colectiva se recuerdan dis-
tintas pampas (lelfïn), cabecillas y formas de hacer camaruco. En el presente,
las familias participan y se identifican en el único “camaruco grande” que
actualmente hay en Cushamen, pero también reconstruyen hacia atrás la
historia del propio linaje a través de sus lelfïn y antepasados cabecillas. La
Colonia, pensada como “el cacique Nahuelquir y su gente”, otra vez subraya
su heterogeneidad interna cuando las historias particulares acerca del ritual
reorganizan el paisaje.
Mauricio Fermín, paradójicamente acusado en la actualidad por un
terrateniente de “intruso” y de no pertenecer a su comunidad, recuerda
–coincidiendo con otros testimonios orales– que su abuelo (Fermín) y bis-
abuelo (Lienlián) eran cabecillas de uno de los camarucos que había en la
Colonia cuando llegaron con Ñancuche en el primer contingente:
“Cabecillas y cabecillas. Antes casi toda la gente hacía rogativa...

ahora no, ahora... queda el camaruco grande nomás, antes casi todo,
casi todo la gente hacían reuniones, camaruco” (M. Fermín 2004).
El actual cabecilla del camaruco nos cuenta que antes “todos los que
vinieron juntos eran compañeros” e, igual que Fermín, subraya la convivencia
a través de la realización de varios camarucos anuales:
“Y como se trataban todos como hermanos, así que ellos se repar-

tían. Uno se hacía un cabecilla por un lado, y otro por otro lado,
porque antes había mucho camaruco. Yo al que lo que conocí fue
Pascual Nahuelquir, y acá mi abuelo Yankaqueo, y después había
Juan Nahuelquir, acá abajo, y de ahí para acá estaba el finado Fidel

Lámina 5
LAS “PARTES” DEL CAMARUCO
Fernando
Nahuelquir
Ñancuche Fidel
1 1
Aurelio Gregorio Remigio Segundo Bernardino Vicente

2 3 4 2 3 4
Ludovico Filomeno Víctor

5 6 5
Parte de Ñancuche
Pampa en Paraje Colonia Cushamen Parte de Fidel
Cabecilla: P. Necul Nahuelquir (hereda Pampa en Paraje Ranquilhuao
por lakutún de su padre con Ñancuche) Cabecilla: Víctor Nahuelquir

Nahuelquir. Todos ellos eran cabecillas. Hacían dos camarucos, ha-

cían dos o tres camarucos al año. Antes se hacía mucho camaruco,
ahora no” (P. Necul Nahuelquir 2001).
Otro de los énfasis en estos recuerdos reside en la participación com-

partida. Unos se visitaban con otros, incluso cuando no pertenecían a las
“partes” oficiantes del camaruco. Cada cabecilla llegaba con su gente a otros
camarucos y, cuando realizaba su propio camaruco –como parte anfitriona o
visitante–, también recibía a otros cabecillas que llegaban con sus familias.
Al respecto, Francisco Millanahuel “tiene la contada” de su padre sobre el
camaruco de Juan Napal:
“Ellos tenían su tribu allá [en la Reserva], hacían camaruco también,

Juan Napal. Y Juan Napal venía cuando hacían camaruco acá [en
la Colonia] con toda la tribu de él. Eran como sesenta hombres,
traían la bandera y el día del camaruco de acá la plantaban también
acá. Compartían las uniones con todos los otros de acá. Y lo mismo
cuando Juan Napal hacía camaruco allá, lo invitaban a Ñancuche
acá y Ñancuche iba allá y compartía allá también, también llevaba
su tribu, llevaba su bandera, también plantaba la bandera allá y
compartían todo, todos juntos, unidos” (F. Millanahuel 1996).
El mapa de los camarucos que aquí presento es, entonces, el resultado

de un corpus muy extenso de historias como éstas, que he ido escuchando
desde los comienzos de mi trabajo de campo (ver lámina N° 6). Este mapa
intenta mostrar la complejidad de identificaciones que forman parte de la
“comunidad” Cushamen, en otras palabras, dar cuenta de la diversidad de
sentidos parentales de pertenencia –o de las distintas trayectorias– que las
historias del camaruco han resguardado.
A partir de la década del 40 fue quedando un solo camaruco en Cus-
hamen, en el que se fueron incluyendo grupos mayores y más heterogéneos
en términos de linajes, dentro de la congregación ritual (cf. Capítulo 1).
Al mismo tiempo, sin modificar sustancialmente las creencias religiosas,
ciertas prácticas rituales se han ido institucionalizando más que otras y,
en consecuencia, la “variedad de estilos” (Briones 1983, Golluscio 1988)
de los años anteriores sólo es actualizada en las historias que circulan. Así
como el camaruco de los Nahuelquir se caracteriza por el acto ritual del
marewpul –competencia que realizan los más jóvenes con sus caballos y

Lámina 6
PAMPAS (LALFIN) Y CABECILLAS DE CUSHAMEN

cántaros de mudai–, otros camarucos tenían también sus particularidades.

Por ejemplo, los Nahueltripay realizaban un acto donde los caballos se iban
cruzando, los Napal hacían longkomeo –“baile en el que se mueve la cabeza
para los costados con plumas de avestruz” (N. Napal 2005)– y los Epullán
hacían el choike purun.
Estos estilos, experimentados como bienes inmateriales heredados
de los ancestros, son los referentes que los cabecillas disputan en las con-
tiendas por la sucesión legítima para oficiar el camaruco. Cuando alguien
afirma que “ahora están haciendo camaruco los otros” (F. Nahuelquir 1995) o
cuando el cabecilla actual sostiene que él hace el camaruco que le enseñó
su abuelo y no el de Ñancuche (P. Nahuelquir 2001) están presuponiendo
la misma diversidad de sentidos de pertenencia que caracterizó a la época
de sus abuelos.
El devenir de los camarucos es, entonces, interpretado como una rela-
ción entre pasado y futuro, entre los pliegues internos de camarucos antiguos
y sus posteriores localizaciones en la historia del grupo de pertenencia. En
este sentido, en Cushamen pueden ocurrir simultáneamente situaciones
como éstas:
–Un cambio de cabecilla y de linaje: “Antes Necul hacía su camaruco

con Yankaqueo, por eso sale el viejito [el cabecilla actual], porque él
salió en su lugar, debe haber sentido que tenía que hacer camaruco
de vuelta ellos, la familia de él, y lo hizo él, lo hizo él, así es, así es
la raíz que viene” (Cr. Nahuelquir 2003).
–Un nuevo camaruco: “Siberio Huenchunao en el camaruco ha-

blaba clarito, se acordaba de su familia, de qué forma vino él, de
qué forma se vino a quedar acá y se vino a hacer familia y decía
‘ahora voy a dejar a mis hijos y el día que falte estarán ellos, mis
hijos, mis nietos, mis bisnietos’” (B. Nahuelquir 2001). “Se tendrían
que juntar todos los Huenchunao y levantar el camaruco ellos, la
tribu Huenchunao está capacitada, uno de los Huenchunao nomás
hacerse longko. Si yo tuviera más familia, la tribu Meli, de repente
voy a hacer” (D. Meli 2004).
El dinamismo de los procesos de agregación y desagregación en torno

al camaruco puede ser explicado a partir de la dialéctica histórica de las
relaciones sociales que oscilaron entre ocupar determinados lugares como

moradas primordiales y como instalaciones estratégicas. En otras palabras, es

en el camaruco donde los sentimientos afectivos y las estrategias políticas se
han articulado a lo largo de la historia. Así como una machi anuncia perfor-
mativamente en un camaruco realizado en la década de 1880 la constitución
de un grupo social llamado “los Nahuelquir”, la pertenencia al linaje y su
ritualización a través del camaruco sigue siendo una historia en marcha,
donde los descendientes de Ñancuche o de Huenchunao pueden decidir
separarse del camaruco grande, o los miembros de la “comunidad Vuelta
del Río”28, proponerse recrear la rogativa de sus abuelos para contextualizar
sus nuevas experiencias de lucha e identidad.
3. ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LOS ITINERARIOS

Y SUS MAPAS
Antes y después de su constitución como una comunidad mapuche, la

Colonia ha sido el resultado de alianzas entre distintos grupos parentales. En
la memoria espacializada de las distintas familias, las historias se separan y
se encuentran a través de las distintas coyunturas políticas. En el conjunto
de estos desplazamientos y cruces el linaje adquiere su propia dinámica y
profundidad histórica.
La subjetividad del linaje se ha ido conformando a partir de estas expe-
riencias de marcha permanente. Con el transcurso del tiempo, la memoria
de los itinerarios se ha ido emplazando en un gran número de prácticas ex-
ternas que la evocan. Este capítulo se ha centrado en diferentes dispositivos
de la memoria para mostrar que la conciencia histórica mapuche conecta
profundamente las trayectorias sociales de los linajes con las formas de
practicar el territorio. La propuesta es, entonces, revisar algunos conceptos
antropológicos y de sentido común.
Por un lado, repensar las nociones de linaje que tienden a fijar en el
tiempo las localizaciones de los grupos étnicos o comunidades en determi-
nadas parcelas del territorio. En este sentido, la legitimidad de un poblador
mapuche en las tierras que ocupa no puede enmarcarse en los expedientes
28. El paraje Vuelta del Río de la Colonia Cushamen obtiene personería jurídica como
comunidad indígena independiente en 1997, cuando se inscribe en el Registro Nacional de
Comunidades Indígenas (RENACI, Resolución 528/97). Desde entonces, los descendientes
de los antiguos cabecillas han comenzado a levantar el camaruco de sus abuelos.

burocráticos de los últimos años, del mismo modo que los derechos del
pueblo mapuche no pueden ser rebatidos por los argumentos de extranjería
o inmigración tardía. La memoria mapuche repone lugares de origen, de
apego y de tránsito en un extenso territorio antes, durante y después de la
vigencia de fronteras e imposiciones estatales.
Por otro lado, cuestionar las definiciones de linaje que aíslan el análisis
del parentesco de las relaciones históricas de poder. En contextos diferentes
de persecución, destierro y exclusión, los usos mapuches del linaje –am-
biguamente usado aquí como pertenencia a un grupo que se define como
“familiarizado”– han permitido la reestructuración de los grupos parentales
y la recomposición del entramado social. Mientras los discursos hegemó-
nicos que circulan actualmente suelen poner en sospecha la autenticidad
de quienes se identifican como mapuches en las ciudades, muchos jóvenes
urbanos encaran el proyecto de reconstruir sus itinerarios de pertenencia y
la historia de sus linajes. En esta empresa, ellos saltean las reservas y sigilos
de la historia oficial a través de las historias heredadas en los diferentes
registros de la memoria familiar (ver Cañuqueo 2005).
En pocas palabras, el linaje constituye un marco tradicional de conoci-
mientos para hacer significantes las conexiones con los eventos del pasado.
En las familias mapuches han circulado por generaciones las historias de
origen, derroteros, persecuciones, arribos, retornos y desalojos. Su vigencia
interpretativa impugna los silencios hegemónicos al mismo tiempo que
restaura la espesura histórica de la agencia indígena.

CAPÍTULO IV
Linaje como relación con los ancestros
Francisco Moreno explicaba, en 1876, la presencia de un altar de piedra

en el lelfïn (pampa del camaruco) de Sayhueque:
“Esa piedra había rodado allí, enviada por Dios según lo anuncia
el machi predecesor, como una advertencia que el Espíritu Eterno
hacía al cacique demostrándole el descontento con que había mi-
rado el que no hubiera hecho ‘rogativas’ para agradecer a quien lo
había formado, el buen resultado de una excursión, realizada hasta
la isla Choleachel, y los pocos disgustos que en ella había tenido.
Algunos astros y los fenómenos meteorológicos, tales como ciertos
vientos, exhalaciones nocturnas y bólidos que, según los indios, los
grandes jefes, tienen por guías en sus cruzadas, no habían dejado de
presentarse, haciendo propicio el viaje; sin embargo, mi compadre
no había hecho ningún sacrificio de víctimas ni licores” (Moreno
1969: 115).
Este capítulo aborda los sentidos del linaje desde el punto de vista de
las relaciones sociales con los ancestros. La experiencia de ser miembro de
un linaje también incluye prácticas heterogéneas por medio de las cuales
las personas mapuches llegan a relacionarse con sus antepasados.
De acuerdo con mis interlocutores, aquel Espíritu Eterno del que ha-
bla Moreno es una entidad compleja, con múltiples niveles y mediaciones,
donde los ancestros del linaje poseen un rol central. El pasado y el presente
–los conocimientos tradicionales y las nuevas coyunturas de reflexión– se
conectan en una relación dialéctica donde los muertos y los vivos mantienen

126 Capítulo IV. Linaje como relación con los ancestros
una permanente comunicación. La conciencia histórica del pueblo mapuche

y tehuelche se funda en la renovación de los vínculos con las experiencias
de los antiguos, y en estas prácticas de transmisión de conocimientos se
define también la noción misma de “historia”.
1. ANTEPASADOS, DIOSES Y PERTENENCIAS
Algunos autores ya han señalado que en el camaruco se invoca a los

ancestros para asegurar el bienestar de los vivos. Es decir que, en el plano
ritual, los actos –discursivos y no discursivos– están dirigidos a los ancestros
generalizados y los antepasados de un determinado linaje.
En la zona andina, donde se encuentran las comunidades de Cu-
shamen, el pillañ mawida representa, como dijimos más arriba, tanto un
espacio como una deidad ancestral, y en este sentido es propiciado en
cada ceremonia.
“Si nosotros no nombramos al pillañ, no va a haber nada de

pasto, eso siempre lo pidieron. El pillañ es un poder que tiene la
tierra, según dicen los antiguos, cuando yo estoy haciendo roga-
tiva siempre lo toco el pillañ. ¿Vio que le dicen pillañ ahí toda esa
cordillera? Bueno ese tenemos que nombrarlo, que nos bendiga
la tierra, que ellos hagan llover cuando el año viene muy seco,
entonces por eso hacemos el camaruco. Y ese siempre le pidieron”
(M. Meli 2002).
Los ancestros generalizados y particulares de un determinado linaje

son nombrados conjuntamente como “los antiguos”, “los primitivos” o
“kwifike che”. Al abandonar la condición humana y acceder definitiva-
mente a la tierra de arriba, el antepasado habita junto a los dioses, pero
sigue, no obstante, unido a los hombres por diversos lazos y portales
(Foerster 1993: 89). Formando parte del grupo de los antiguos, los padres,
tíos, abuelos y, a veces, bisabuelos que han fallecido se transforman en
mediadores que, al participar tanto de la condición sagrada como de la
condición humana, son respetados y recordados por sus descendientes
del linaje. Puesto que, principalmente, ellos constituyen el vínculo cen-
tral en “la cadena sin fin de relaciones con el pasado y el futuro” (Faron
1997:40).

La división entre antepasados míticos e históricos que algunos autores

han señalado (Dillehay 1990:81)1 se presenta difusa entre los mapuches del
noroeste de Chubut. En este contexto, resulta más interesante ver las yux-
taposiciones entre los modos míticos e históricos de conciencia (Hill 1988,
Turner 1988) en la construcción colectiva de ciertos ancestros. El cacique
Ñancuche, por ejemplo, como “fundador de la Colonia”, pareciera ser, en
ocasiones, un ancestro generalizado y con características mítico-históricas.
Y las mismas cualidades poseen “los antiguos” –no individualizados– que
protagonizan los mitos de creación de mayor profundidad temporal. En
breve, tanto los relatos sobre el origen de la comunidad de Cushamen como
aquellos que fundan el linaje y el camaruco en la cordillera yuxtaponen
modos míticos e históricos para pensar el pasado.
Estos ancestros, generalizados y particulares, son evocados y propiciados
durante la realización del camaruco. Los “principales”, ancianos prestigiosos
de la comunidad o representantes de linajes, dan vueltas a las cañas del rewe
antes de comenzar sus rogativas (ngïllatun). De rodillas, mientras el humo del
tabaco se eleva entre las cañas que representan sus familias, se unen luego
en oraciones privadas. En ellas, cada cabeza de linaje se comunica con los
antepasados de su propia línea. En este caso, Ñancuche es invocado como
un estricto antepasado del linaje Nahuelquir, del mismo modo que serán
evocados otros. En cambio, en otros momentos de la ceremonia, generalmen-
te en los discursos finales, algunos antepasados serán también propiciados
como líderes políticos y compartidos de los días gloriosos del pasado.
Este uso cultural y dinámico de los vínculos con las experiencias de
los que vivieron antes permite deslizar el “nosotros” por distintos niveles
de herencia parental. Específicamente en el camaruco, estas pertenencias
se actualizan y solapan entre sí, reforzando simultáneamente las identida-
des mapuche, comunal y de linaje. Por un lado, las familias participantes
invocan a sus propios parientes ancianos como sus ancestros-mediadores
particulares. Por el otro, al evocar a los ancestros compartidos las familias
actualizan una larga historia de relaciones mutuas.
1. “Los primeros son panmapuches, sin nexos de filiación con ningún grupo par-
ticular. Los segundos, en cambio, se relacionan con sus parientes a través de líneas de
descendencia directa. En otras palabras, la diferencia entre estos dos tipos de antepasados
radica primariamente en una función del tiempo y en sus status dentro de la genealogía
de linajes” (Dillehay 1990:81).

2. RECIPROCIDADES Y CULTURA HEREDADA
Las relaciones de reciprocidad con los ancestros se basan en una ac-

titud responsable por parte de los vivos hacia sus antepasados. Esta última
se sustenta en que para que los últimos gocen de ‘tranquilidad eterna’ los
primeros deben respetar y mantener sus tradiciones. En Cushamen, este
mandato suele estar presupuesto en el uso poético de la frase “levantar los
dichos de los antiguos”.
“El finado abuelo de nosotros por sí solo no habrá ‘dentrado’ porque

dios, dios le dio esa facultad, por eso vamos quedando nosotros. Todo
lo que ha dicho, lo que hemos escuchado, lo que hemos aprendido,
yo lo voy a amar siempre. Pero no lo hacemos de otra manera, de
la misma manera” (E. Nahuelquir 1996).
Los antiguos constituyen un símbolo metacultural sobre el “ser

mapuche”, puesto que representan las reglas, valores y conocimientos
de este pueblo. En este sentido, constituyen la fuente principal de auto-
ridad sobre la verdad en el presente. La cultura mapuche, entonces, es
comprendida y experimentada como un modelo heredado de conductas
apropiadas: “Hacemos estas cosas porque nuestros ancestros las hacían y
porque nuestros padres y abuelos nos decían que eran correctas” (Dillehay
1990:84).
“A mí me dijo la abuela María Huanquilef ‘no dejen la costumbre,

lo que tenemos nosotros, me dijo, no hay que dejarla, hay que
llevarla nuestra costumbre, seguir por camino viejo, claro’” (M.
Napal 1995).
A través de ciertas señales –que operan como pistas culturales–, los

antepasados, por su parte, irán orientando la marcha de los vivos por estos
“caminos viejos”. Vientos, inundaciones o días de sol y lluvias moderadas,
por ejemplo, pueden estar indicando el disgusto o la conformidad sobre
ciertas prácticas sociales. Al respecto, varios pobladores de la zona conocen
las historias sobre los vientos fuertes en los camarucos. Uno de ellos, por
ejemplo, ocurrió en el mallín donde los Nahuelquir hacían el ngïllatun en la
década del 20: “A la salida no se soportaba el viento, era como una experiencia
que nos daban, ya sería porque habían usado un toro en el kushito o porque había

que llevar la pampa a otro lugar” (Cr. Nahuelquir 2005). Ambas prácticas
fueron modificadas desde entonces.2
También en los discursos finales del camaruco los ancianos suelen citar
el decir de los antiguos para aconsejar a los presentes (“A la terminación hay
que conversar, cómo era antes, de qué modo eran las cosas sagradas, todo eso se
conversa, antiguamente lo que hacían ellos”, P. Nahuelquir 1999). A partir de
estos recuerdos, los oradores evaluarán las acciones presentes o exhortarán
a los más jóvenes a “seguir bien la antigüedad y no olvidar nunca”. En estos
contextos de memoria social, la reflexión sobre el pasado monitorea y orienta
los sentidos de pertenencia en el devenir de la comunidad.
La relación de reciprocidad con los ancestros es el resultado, entonces,
del poder de la palabra y la acción cuando son vividas como actualización
fiel de una tradición común. Esta relación con el pasado es definida, desde
el punto de vista mapuche, como un asunto sumamente “delicado”:
“No tiene que haber ningún error... Cada parte tiene su costumbre
en la pampa, y eso es muy delicado, muy delicado. Lo que decían los
antiguos tiene que ser así. Cuando hay un poquito de error sucede
desgracia. A uno lo acompaña la mala suerte cuando no lo hace
bien en condición, viene la mala suerte de una y otra manera: o
por los sembrados, o por la crianza, o si no por la familia, salen mala
la familia, los hijos... Así que esa parte mapuche es muy delicada,
todavía hay mucha delicadeza” (M. Meli 1999).
Como señala Lucía Golluscio (2006), este poner en escena debe ser
asumido por oficiantes idóneos para ejecutar los contenidos y las formas del
ritual de manera impecable. La recreación de esta fidelidad con el pasado
es permanentemente evaluada por la comunidad, porque de ella depende
el bienestar de las familias.
Por un lado, la confianza en las competencias de los ejecutantes del
ritual asegura el efecto buscado de cancelar lo malo y convocar el bien. En
caso contrario, algunos participantes podrían sentir que las “condiciones” de
sus abuelos no se encuentran representadas en el camaruco: “Las peticiones
2. En la zona de Trankura, por ejemplo, una mujer evaluaba los distintos camaru-
cos: “Pero no me gustó cómo lo hacen ellos, además que siempre traen el tiempo malo,
en cambio cuando Huampoe hace el ngillatun le es rara la vez que llueva, siempre días
bonitos” (N. Huilipan 2001).

no son las mismas que hacíamos acá y ya no me gustó, porque allá lo hacen de
otra manera... otro recurso... otro modo de petición, y nada bueno va a pasar”
(M. Napal 1995).
Por otro lado, una concepción del mundo donde el bien y el mal con-
viven en la vida cotidiana explica la necesidad de las personas de invocar el
bien (kïme) y propiciarlo en rituales privados e informales. En estas ejecucio-
nes individuales, también es en la fidelidad con el pasado de los ancestros
–en la “memoria buena de la tierra”– donde reside el poder performativo y
transformador del ritual. Por eso, cuando uno de sus parientes “anda mal”,
Mercedes se levanta temprano a la madrugada para hacer un ngïllatun: “Que
dios me lo bendiga a mi hijo, de los males, que mi hijo se componga, sea mejor
amigo que enemigo, que dios me alumbre ese hijo, que él se recupere, que tenga
su memoria buena en esta tierra donde nació y será siempre” (M. Meli 2002).
La percepción afectiva de que “las peticiones no son las mismas” presupone
que la fidelidad con el pasado suele circunscribirse a la continuidad, a través
del tiempo, de un grupo particular de pertenencia. Cuando una persona
siente que la historia –el conocimiento– del linaje persiste en determinadas
prácticas, podrá “sacar” (desplegar) las experiencias que la definen como
mapuche; podrá encontrarse con los ancestros y, entonces, consigo misma.
Aunque en ocasiones la profundidad afectiva de los vínculos con el pasado
puede expresarse en narrativas históricas, ésta es resguardada y localizada
en lugares externos que, en apariencia, pueden parecer inconexos. Las tra-
yectorias sociales vividas por los antepasados se funden en las trayectorias
presentes en estos lugares de memoria, o, como dice Mercedes, en la “buena
memoria en esta tierra donde nació y será siempre”.
3. LOS PORTALES
Los portales hacia el pasado (Taussig 1992) permiten establecer

relaciones particulares con los ancestros en el transcurso de la vida.
La cultura mapuche ha previsto, además del camaruco, varios sitios de
acceso al espacio y tiempo sagrados de los antiguos, como lo son, por
ejemplo, algunas expresiones poéticas (sueños) y ciertos lugares físicos
(las tumbas de los antepasados). Estos portales ofrecen una conexión
intensa con la historia; los ancestros toman posesión del cuerpo y, evo-
cando “rastros del original en lo nuevo”, algo resulta transformado en
la persona.

A través de los portales se asiste otra vez a un acto creador donde alguien
aprende la lección de la antigüedad para ocupar un nuevo lugar social. En
estas ocasiones se recibe el destino de ser una “persona especial”, es decir,
una persona impregnada con el prestigio de los antiguos y encargada, desde
entonces, de transmitir y custodiar la memoria social:
“Bueno, ellos estaban mirando cuando a ella le viene una cosa de

arriba, del cielo, que le llegó al corazón. Y se levantó, y ahí dice el
abuelo: ‘Bueno, ¿qué te pasó?’. La chica respondió: ‘Parece que una
estrella me entró al corazón’, dice (...) Dijo que dios la había agarrado
‘para que les dé consejos a ustedes” (...) Antes de irse lo único que
dijo es ‘jamás traten de olvidar’” (P. Tramaleo 2006).
3.1 Los sueños: “Recibir talento”
El sueño como una pieza poética de oratoria mapuche –el texto que
narra un sueño–3 ha sido uno de los temas trabajados en mi tesis de maes-
tría (Ramos 2003a). En esa oportunidad, el interés residía en los valores
comunalizadores de esta narración, específicamente en su utilización como
criterio legitimador de prácticas sociales y discursivas, en tanto opera como
zócalo entre los proyectos o decisiones futuras y el presente incierto del
sujeto que sueña. El sueño revela una orientación de la vida y la instaura
como ineludible. En este sentido, el sueño también se encontraría entre las
prácticas discursivas y simbólicas que puede mediar una destinación legítima
para ocupar un lugar social de prestigio en la comunidad.
Los distintos cargos del camaruco suelen ser otorgados a partir de los sueños.
Uno de los ayudantes de cabecilla, por ejemplo, supo que iba a tener este cargo
desde que le contó un sueño a su abuela: “‘Si vos sos un hombre, me dijo ella,
cuando seas mayor vas a hablar en el camaruco’, y justamente ahora tengo el cargo
que solía tener mi abuelo” (D. Miranda 2001). Del mismo modo, una pillañ kushe
cuenta que “en sueño” le dijeron que tenía que “agarrar ese cargo”, que tenía
que tocar el kultrún, “entonces dije que yo no podía pero me insistieron,4 después les
3. En la tesis de maestría analicé el texto de la “narración de un sueño” a partir de su

estructura retórica: orientación, relato del sueño propiamente dicho y la confirmación y
evaluación públicas (Ramos 2003a).
4. Esta estructura de negación, con sus variantes, es frecuente en los relatos de destinación.
En trabajos anteriores la llamo “negación autorizada de las objeciones ajenas” (Ramos 2003a).

conté el sueño a todos en público, cuando estábamos en reunión, y ahí fue que lo
aceptaron” (G. Coña 2001).
También en sueños el nieto de Ñancuche recibe la orden de dejar el
cargo de cabecilla. Su padre fallecido se presenta en el momento de una
terminación de camaruco y se dirige al otro cabecilla, Vicente Nahuelquir:
“Mirá tío Vicente, le dijo, hoy nos vamos a apartar, le dijo, yo estoy enojado le
dijo, yo estoy enojado con vos le dijo porque yo he dejado puesto a mi hijo, y
vos no le diste valor” (F. Nahuelquir 1996). Tanto acceder como salir de un
determinado lugar social puede estar “bajo relación de un sueño”, es decir,
“ordenado por dios” (F. Nahuelquir 1996).
Algunos pobladores de Cushamen me han explicado que durante los
sueños los espíritus vuelven a la tierra y se hacen presentes para revelar
o avisar algo a los vivos (“mi abuelo soñaba, recibía, tenía ese espíritu que le
avisaba las cosas en sueños y entonces le hacía caso”, M. Napal 1995). Otros
describen los sueños como una separación del espíritu y el cuerpo, donde
el primero viaja a lugares o tiempos sagrados (“en sueño me avisa porque el
espíritu de nosotros no duerme, nuestro cuerpo se queda y el espíritu se va, y ése
es el que sueña, en otro lugar” (F. Nahuelquir 1995). En ambos casos, el sueño
es un portal hacia el espacio y el tiempo de los ancestros.
Me interesa detenerme aquí, en la fuerza histórica de los sueños, para
establecer continuidad entre los ancestros y sus herederos. Los conocimien-
tos, valores y costumbres antiguas, en los que se basa la pertenencia a un
linaje determinado, pueden recibirse en los sueños. Tallar el original en lo
nuevo (Taussig 1992) significa aquí transformar a una persona en herede-
ra de “las condiciones antiguas” y revelarle el conocimiento de su origen
(“ese sueño viene porque los antiguos nos dan su entendimiento como sueño”,
M. Nahuelquir 1997).
A continuación, presento dos relatos de sueños donde los narradores
describen los usos culturales de este portal. El primero pertenece a un ca-
becilla de camaruco y el segundo, a una pillañ kushe o tamborera, ambos de
la zona de Cushamen. Ellos se describen a sí mismos a partir de los destinos
que les fueron forjados en este encuentro con sus antepasados.
“Y tampoco, no me metí de prepo, yo soñé un sueño, soñé que me

decían que tenía que hacer camaruco, me vinieron a hablar. Había
pasado mi padre en mi sueño, yo lo soñé a mi padre que me vino a
ver y me dijo que andaba apurado, que un momento pasaba él (...)
entonces me dice: ‘Lo nombro a usted, me dice, femueci felen tami

peñi, eymi ka felerpuaymi tatí pigen’.5 Y yo le dije: ‘Pero papá... cómo

voy a hacer camaruco si yo no sé nada’, ‘no no, me dice, usted lo
va a hacer, en esos días que vas a hacer camaruco, yo voy a venir a
ayudarte, yo mismo te voy a venir a ayudar, me dijo, afkazi’.6 Y sí,
justamente vinieron a ayudarme [los antepasados], me vino a ayudar
el viejo, si yo no sabía hablar en lengua y ese día tenía palabras (...)
cuando llegó el día pude hablar claro. Y ahí se fue y me fui yo. Así
soñé yo” (F. Nahuelquir 1996).
“Perimontun le dicen el que van al pillañ, chicos, chicas, ése es el peri-

montu que se pierde la criatura (...) Cualquiera no dentra, le dará dios
para entrar de tamborera, yo cuando iba a dentrar me llevaron al cielo
en mi sueño, ése es un sueño. Ahí me llevaron, vino un muchacho
mapuche y me dice ‘¿está preparada, me dice, querés ir a conocer?’. Yo
era joven, primero soñé así cuando iba a dentrar (...) Yo no entré así
nomás, en sueño dentré, dios lo deja, por eso (... ) me llevaron al cielo
en el sueño ‘acá te voy a dejar a ver qué es lo que te van a decir’, dice
el mapuche (...) Mucha suerteada tuve yo en sueños. Estuve enfermo
cuando tenía 20 años y luché de la muerte. Esa cordillera me trajo el
pájaro, el buitre me fue a llevar... cuando estuve enferma (...) Ése me
suerteó mi padre, mi sueño, mi padre es el que me había mandado
a suertear así en un cerro (...) Un perimontu eso. Perimontun le dicen
el que sueña así, se va en el perimontu, dios le da la conversa, no son
todos que saben, algunos nomás (...) El perimontu es como un sueño.
Ese sueño que sueña uno, que le estoy contando yo el sueño, que me
habían mandado a buscar... Uno de ése había sido para entrar en una
religión grande, para que tenga talento para aprender todo eso... no
es uno solo que lo hace...” (C. Calfupan 2005).7
5. Transcripción de Fresia Mellico. Traducción: ‘Así como está su hermano, usted

también llegará a estar así, me dijeron’.
6. Traducción: “a la par”.
7. En Costa de Lepá, otra de las comunidades del noroeste de Chubut, cercana a Cus-
hamen, una longko de camaruco nos cuenta que aprendió a sacar el tayïl durante un sueño
y que también a través de sueños recibió la sabiduría de los antiguos (C. Leviú 2005). En la
zona de Trankura encontramos discursos similares sobre las formas de acceder a los conoci-
mientos de sus antepasados: “Yo cuando me dejaron así como jefe, al frente, yo no quería ni
por nada, pero después ya me dieron enseñanza en sueño (...) en sueño le enseñan a uno”
(longko, J. Huilipan 2000). “Bueno, yo... no agarré por mi cuenta, sino que tuve un sueño,
un sueño que me dieron a mí y entonces aprendí yo” (pillañ kushe, G. Coña 2001).

Las visitas o viajes del sujeto que sueña refieren al encuentro con los
ancestros en el que reciben “el entendimiento”, “los conocimientos” y “la
conversa”. Aquella historia que los define, desde el punto de vista mapuche,
como personas especiales. El sueño es, entonces, una práctica cultural de
pasaje, puesto que, en definitiva, es el medio por el cual el ser se constituye
en un heredero de la antigüedad. Será como tal que, desde ese momento,
dará significado a su vida y a sus experiencias. A través del sueño, las per-
sonas seleccionan vocabularios, normas y sistemas de juicio desde un marco
de interpretación mapuche para ver el mundo.
Hasta aquí hemos descripto el sueño como un ofrecimiento de los ante-
pasados, pero también por medio de él se sabe cómo y cuándo los ancestros
deben ser propiciados (Foerster 1993:134). La propiciación de los espíritus
ancestrales también forma parte de las relaciones de reciprocidad.
3.2 Las tumbas: “No olvidar”
De acuerdo con las reglas metacomunicativas mapuches, cuando una

persona recibe una señal de los ancestros o cuando está por emprender una
tarea importante para la comunidad –como puede ser el liderazgo–, la con-
versación y los consejos de los ancianos se vuelven imprescindibles. Ambas
razones motivaron las vistitas que Mariano (M) hizo a sus tíos Demetrio
(D) y Martiniano (MN):
Conversación con Demetrio:
“M: —Una lástima que yo no cumplí el mandato pero... cuando

la última vez que estuve en el camaruco acá no cumplí lo que me
dijeron en el aire cuando estábamos por terminar, me dijeron:
‘Usted Mariano, te olvidaste de tu mamá’. Y justamente mi mamá
me olvidé, tenía que haber ido a la sepultura de ella, está junto
sepultada con el abuelo Ñancuche, a hacer mudai parece, y hacer
una rogativa ahí ¿qué te parece? tengo tiempo todavía, a lo mejor
por eso estoy sordo, che.
D: —Claro, por alguna cosa, eso no viene solo. Sí, algo tenés que
hacer che. Lo primero que tenés que hacer es eso, antes de empezar,
si no te van a pisar el rastro. Tienes que ir a donde está tu madre,
sí, sí y a lo de su padre (...) No vas a portar mal ¿eh? No... prime-
ramente la mamá, por la mamá somos gente, conocemos esta luz.

Por todas las damas que hay yo agradezco porque si no hay dama
no hubiéramos estado nosotros
M: —Claro
D: —Sí señor, y eso es lo que tenés que hacer vos ¿eh? Si no tenés
para hacerlo enseguida, ‘vino tenemos’, dijo el paisano.
M: —De ése tenemos.
D: —Con ése, con un poquito de vino nomás, con ése avisale: ‘Pasa
esto, estoy así, apurado, tanto hay que hacer allá’. Para hacerle a uno
hay que hacerles a los dos [madre y padre] lo mismo ¿eh?, ‘gracias
por lo dicho’. Sí, porque uno tan pronto no va a ser [refiere al cargo
de representante].
M: —Claro.
D: —La mamá lo va a perdonar, el papá también, los va a encontrar
y los va a dejar muy alegres.
M: —Y yo no hice caso... yo escuché la palabra mapuche de los
antiguos, en el camaruco, cuando íbamos a salir, en el aire, y eso
que tanto ruido había, y no lo hice, y al poco tiempo nomás me
vine a quedar sordo.
D: —Y vos tenés que decirle: ‘Por qué estoy así... yo sé que estoy...
pero me vas a tener que perdonar ¿eh? y yo no sabía nada’.
M: —Claro, no sabía.
D: —Claro, ‘y otro me dijo, y hoy por eso vengo aquí, apuradito a
avisarle a usted mamita, me va a perdonar, le traigo esto’. Le dejás
un paquete de yerba y le tirás un poco de vino y le decís todo lo que
vos puedas... (D. Miranda y M. Napal 1996).
Conversación con Martiniano:
“M: —Yo tengo la idea de que lo vamos a conseguir, porque el abuelo

me destinó a mí que yo tenía que representar a la gente, así que
si les pido a mis padres y a mi abuelo, como me dijo Demetrio el
otro día... estuvimos conversando y me dio consejo. A lo mejor yo
estoy sordo, porque abandoné a mi abuelo y no lo fui a ver yo a la
sepultura. Me dijo, mirá, me dijo que fuera enseguida, antes de que
hiciéramos este acto, que yo fuera allí a la sepultura de mi abuelo,
que les pidiera perdón a mi madre y a mi padre... voy a ir, voy a ir.
MN: —No lo alcanzó a hacer...
M: —No lo alcancé a hacer.

MN: —Bueno, hay que ir, para que le salgan las cosas buenas.
M: —Sí, voy a ir.
MN: —A mí me pasó, no sé si te he contado... aquí esa vez cuando
me mandaron a hablar en lengua a la terminación del camaruco,
yo era joven todavía. Bueno, hablé pero se me trabó la lengua y se
rieron todos mis familiares, se reían de mí. Bueno, después de eso
mi mamá me dio el consejo de que tenía que hacer rogativa en la
tumba de Fidel [hermano de su padre y cabecilla de camaruco] (...)
“Hay que pedirle a dios ‘vaya a pedirle todo, que te dios, y que el
espíritu, te dé las condiciones que han tenido ellos para que pueda
hablar en el camaruco”, había ido al espíritu que se llama Fidel, ése
era un libro abierto para hablar, ése tenía historia de todo, de todos
los aborígenes, y bueno así fui, llevé los sacrificios de vela, mudai
(...) Cuando llegamos casi a los dos días antes del camaruco tuve
que ir a su tumba y empecé a hablar por qué causa iba, les pedí a
Fidel y a mi papá poder hablar en el camaruco, prendí una vela y
tiré mudai. Sentí como un aliento, un espíritu que me levantaba el
pelo. Y después de eso, cuando llegó el camaruco ‘con permiso, yo
también voy a hablar’. Cuando llegué con esas condiciones, hablé,
hablé con el espíritu de los viejos y la gente me respetó. Conoci-
miento que nos dan (M. Napal y M. Nahuelquir 1996).
Demetrio y Martiniano le explican a su sobrino que no sólo se tiene la

posibilidad de invocar a sus antepasados para recibir “sus condiciones”, sino
que además existe el deber de hacerlo, puesto que el olvido trae sanciones.
Cualquier persona es responsable de sus antepasados de linaje, y esta res-
ponsabilidad debe ser acatada durante la vida entera (Faron 1997:123).
A partir de sus consejos, los ancianos le recuerdan a su sobrino uno de
los principales principios de la filosofía mapuche: “Uno no se manda solo”.
Los bienes inmateriales heredados de los mayores van conformando el “ser
mapuche” en el transcurso de la vida. Las palabras de Demetrio lo dicen
mejor: Mariano debe decir a sus padres “‘gracias por lo dicho’. Sí, porque uno
tan pronto no va a ser”.
Kuramochi y Ness (1991) describen esta clase de formas rituales,
“chalilefunun”, como una celebración ligada al culto de los antepasados.
De modo similar, antes de la realización del camaruco, los participantes se
dirigen a sus ancestros en la madrugada –algunos visitan las tumbas de sus
antepasados más cercanos– para recordar y recibir el talento.

Hemos compartido esta celebración en varias oportunidades con la

familia de Martiniano desde que falleció, en 1997. La madrugada anterior
a que comenzara el camaruco grande nos encontrábamos en su tumba
para hacer una rogativa. Algunos familiares iban llegando desde distintos
lugares para asistir al camaruco, pero hacían una parada previa en la casa
de este prestigioso anciano para acompañar a su viuda e hijos en la propi-
ciación de los espíritus de su linaje. Hace un año hubo un cambio de pillañ
kushe en el camaruco de Cushamen; en esa oportunidad la comunidad
oficiante se juntó a la madrugada unos días antes de la ceremonia ritual
y se dirigieron a la tumba de los antepasados de la nueva tamborera para
hacer allí un ngïllatun.
En todos estos casos, las personas llegan a las tumbas de los antepasa-
dos para hacer una pequeña ofrenda a sus “espíritus” y poner en práctica el
mandato tradicional de “no olvidar”.
Las pampas de camaruco, el monolito construido donde había vivido Ñan-
cuche, algunas taperas (casas abandonadas)8 y principalmente las tumbas de los
antepasados configuran un mapa físico y simbólico de las historias familiares de
Cushamen, de las relaciones con los ancestros, de las redes de parentesco y, de
modo más general, de los sentidos de pertenencia a un linaje.
4. CONTRAPUNTOS
Los conocimientos de la filosofía mapuche son las experiencias y saberes

de los ancestros. Las personas mapuches, entonces, adquieren y reinterpretan
su cultura en las relaciones persistentes que, a lo largo de la vida, mantie-
nen con los antepasados. En este sentido, voces recordadas, heredadas y
oníricas (“dichos antiguos”) participan junto con las voces presentes en los
contrapuntos del pensamiento mapuche.
Con esta orientación, el linaje pareciera ser el lugar social más próximo
donde las reciprocidades y portales entre ambos mundos son puestos en
8. Sobre este uso de ciertos hitos geográficos en la construcción del linaje, nos conta-
ba Carlos Nahuelquir: “Tenía un entusiasmo tremendo de ir al lugar de Ñancuche, donde
habían estado alguna vez los cimientos de su casa. Yo nunca había pisado en ese suelo,
pero yo fui con un pensamiento mío, de pisar en ese lugar y pedirle a Ñancuche que yo
como nieto, que era algo... que era un lugar virgen para mí, un lugar natural se puede
decir ¿no? Y yo le pedí a él que espiritualmente me dé la posibilidad de palabra, le pedí
humildemente, en silencio, me paré ahí y le pedí” (Cs. Nahuelquir 2002).

práctica. El “ser mapuche” es entendido como un camino en marcha (“un

ritmo propio”) donde “la antigüedad” da ciertas pistas para “avisar” y trazar
los destinos, mientras que, al mismo tiempo, acompaña, enseña y transmite
las competencias para cumplirlos.
La relación con los ancestros se funda en la concepción misma del sujeto
mapuche como miembro de un linaje, tal como lo expresa el mandato que
escuchó Moreno en los toldos de Sayhueque (“agradecer a quien lo había
formado”) o el consejo de Demetrio (“agradecer lo dicho”). La buena memoria
de la tierra en la que uno nació y de donde será siempre es la definición
mapuche del vínculo con los ancestros, es decir, de la historia misma. Esta
memoria es la que conforma los pliegues de la subjetividad mapuche como
“gente de la tierra”.

CAPÍTULO V
El linaje como relación con uno mismo
El sujeto histórico y afectivo es el centro de este capítulo. Es decir, la

forma en que la construcción del “ser” que resulta de las relaciones con
los ancestros delimita la propia subjetividad. Entiendo esta última como
experiencias que están determinadas por una posición social específica
desde la cual se conoce el mundo, o una geografía específica de ese mundo
(Grossberg 1992).
En este sentido, el conocimiento que en Cushamen denominan “las
condiciones nuestras” reside en los saberes que una persona necesita here-
dar para definirse a sí misma como sujeto de un linaje. Como explicamos
anteriormente, estos sentidos de pertenencia se fundan en dos elementos
básicos: el Tuwïn (lugar de origen) y el Kïpalme (tronco familiar). Estando
claramente establecidos ambos elementos, una persona tiene definida su
identidad social y territorial, el origen de todo su ser (chewïll), aquel que
se encuentra representado en el nombre y que proviene del tayïl.1 En este
sentido, los límites de identidad personal pueden ser desplegados a partir de
ciertas ejecuciones (performances) como, por ejemplo, “decir genealogías”
o “sacar tayïl”.
1. “LAS CONDICIONES NUESTRAS”
En la zona de Trankura uno de los longko me explicaba sobre el “arte

de curar” y decía que el principal conocimiento para el logro del objetivo
1. Moira Millán, comunicación personal.

140 Capítulo V. El linaje como relación con uno mismo
consistía en saber quién era la persona que estaba enferma, cuál era su
composición, es decir, “de dónde venía”.
El valor de la historia se funda en el hecho de que las experiencias
pasadas son materia de reflexión en el presente y modelo para la acción
futura (Tonkin 1992). En esta misma dirección, los miembros de la sociedad
mapuche consideran las experiencias buenas y malas de sus antepasados
una parte constitutiva de su cultura (Dillehay 1990:85). Es decir, experien-
cias y luchas que no han sido elegidas operan como orientaciones, señalan
sentidos e indican direcciones (Sider 1997). Por lo tanto, el poder de los
antepasados no proviene sólo de su función mediadora, sino también de
que ellos representan “la historia total de su cultura”, constituyendo de
este modo las fuentes de conocimiento para todo pensamiento y acción
humanos (Foerster 1993: 75). La historia no se construye con aconteci-
mientos cronológicos, sino con los pensamientos y reflexiones que producen
conocimiento del pasado.2
La experiencia ancestral se incorpora a las experiencias cotidianas y
presentes a través de aquellas prácticas sociales que vinculan el conocimiento
resguardado por la tradición con sus usos ideológicos y sociales en el mundo
de la vida. Esto ocurre, por ejemplo, en las conversaciones sobre tiempos
antiguos (ngïtramkam), cuando los cabecillas o principales se dirigen a la
comunidad o cuando alguien recibe el tayïl de su familia.
En este contexto de socialización, algunas personas serán destinadas
específicamente a recibir “las condiciones” de su linaje y el compromiso
social de que éstas se continúen en las generaciones futuras.3 Como conté
anteriormente, en un katrïdungun en su casa, Vicente Nahuelquir eligió a
sus sucesores para la tarea de “levantar el camaruco”. Los tres ancianos
que en esa oportunidad fueron interpelados por él citan las palabras del
2. Ibidem.
3. Son muy frecuentes, en los discursos que circulan en la zona, la explicitación del
compromiso de continuidad y la evaluación de las conductas en esta dirección, entre quie-
nes son considerados herederos de los conocimientos de un linaje: “Y así, muchos tienen
pensamiento bueno, muchos malos, yo gracias a dios seguí con esto, con este rakiduam
[pensamiento] que dejó mi madre y mientras yo viva voy a seguir. Voy a seguir haciendo
el camaruco, voy a seguir sacando mi palabra, dondequiera que estén los espíritus van a
llegar” (C. Leviú 2005). “Porque aquí nomás tenemos a algunos que cambiaron de religión
y dejaron de ir al camaruco. Eso es la bronca que yo tengo, eso me indigna a mí, siempre
lo digo, cómo puede ser... qué memoria puede tener una persona, cómo va a pisotear lo
que el padre le dejó, siendo que vienen de una familia de camaruqueros, por qué aban-
donan” (Am. Nahuelquir 2002).

cabecilla de modo similar: “Usted escuchó la palabra de los antiguos, me dijo,

por eso lo nombro” (D. Miranda 1996oct.), “bueno, me dice, bueno, vos sabés
todas las cosas como se hizo y ha escuchado mucho usted de la ancianidad” (P.
Nahuelquir 2001), “usted lo va a acompañar, usted entiende todas las condiciones
nuestras, de donde veníamos, de la herencia de los padres, abuelos, bisabuelos”
(M. Nahuelquir 1997).
De este modo, Vicente autorizó a los tres candidatos como poseedores
del conocimiento histórico y de la habilidad para usarlo de modo apropiado
en dar buenos consejos, decir buenas palabras y tomar sabias decisiones. En
estas palabras, los tres ancianos definen también el lugar social que ocupan
como sujetos afectivos de un linaje a partir de un modo específico de conducta:
“seguir las condiciones nuestras” (M. Nahuelquir 1997) o “hacer cosas ancestrales
por parte de un cuerpo vivo en el mundo físico” (Dillehay 1990:86).
En relación con la propiciación de los ancestros de la que ya hemos
hablado, estas frases también actualizan la idea de que “el hombre engendra
su tribu para su abuelo” (Faron 1997:40). Desde el punto de vista nativo,
este mandato consiste en proyectar el presente y el futuro actualizando el
pasado, esto es, construir el devenir del linaje desde un “sí mismo” que se
reconoce a través del tiempo: “Lo habían encargado mucho los viejos de antes,
teníamos que seguir con las condiciones nuestras, lo que dejó los viejos, los abuelos,
los bisabuelos de nosotros” (M. Nahuelquir 1996oct.), “Hasta que terminemos
todos nosotros, y después ustedes tienen que ser, hijos, decían, nietos... tienen que
seguir” (M. Nahuelquir 1997).
Cuando el camaruco cambia de pampa y de cabecillas, son los senti-
mientos sobre estas “condiciones nuestras” los que motivan la reflexión:
Unos dicen:
“No sé si mi espíritu... no sé qué le pasó. La cosa es que no tuvo ese

caris,4 o qué te puedo decir, ese alegría que yo tenía cuando empezá-
bamos el camaruco nuestro. Y no me hacía más el caris ese, el caris
y el entusiasmo ese. A la terminación le decía eso al cabecilla, en
la idioma araucano: ‘No me vino esa alegría tan grande como me solía
4. He consultado el término “caris” con varios especialistas mapuches, pero no parece

tener un significado convencional. Acordamos, entonces, entender su uso específico en
este texto como equivalente a la idea de espíritu, idea que se desprende de la asociación
ritual de las palabras kume laku pu am, que podrían traducirse como “espíritus benéficos
de mis abuelos” (ver también Faron 1997:40).

venir cuando lo solíamos hacer en nuestra parte, nuestro, que dejaron los
abuelos, decía, no estoy a mi agrado, oculto mis pensamientos porque no
tengo pensamientos buenos, hoy ya no me encuentro tan bien, no sé por
qué será’. Y el cabecilla me contestaba desde su caballo: ‘Por algo es,
el espíritu de uno por sí solo no se retira, el espíritu no acompaña si se
hace en el caris, en las condiciones de otro’”.
Otros responden:
“Yo no soy chico, ya tengo mi edad, y reconozco de todas las fiestas

de los viejos, como ser el camaruco. Como empecé a entrar de
chico... lo conozco bien (...) yo conocí nomás de mi abuelo, yo de
otro no tengo, pero en el camaruco lo reconozco a mi abuelo, mi
abuelo sabía [solía] hacer acá el camaruco”.
Unos y otros se construyen como sujetos afectivos de su linaje y expre-

san sus sentimientos ante la amenaza de que “las condiciones heredadas
y encargadas” se pierdan o no sean las mismas. Ellos coinciden en querer
continuar con las costumbres de sus antepasados y propiciar a sus ancestros
en la acción de “levantar el camaruco de sus abuelos”.
2. PERFORMANCE E IDENTIDAD PERSONAL
Determinadas ejecuciones, situadas en eventos comunitarios, operan

como medios de reflexión sobre la pertenencia al linaje, a la vez que actuali-
zan los sentidos cognitivos y afectivos que ésta involucra. Aquí me centraré
básicamente en las prácticas sociales de “decir genealogías” y “sacar tayïl”.
Ambas se constituyen como lugares de memoria en tanto refieren explí-
cita (genealogías) o implícitamente (tayïl) a la relación con los ancestros,
confirman los lazos del linaje con su historia y actualizan los sentidos del
pasado presupuestos en las “condiciones nuestras”.
2.1 Decir genealogías
Como en todas las culturas centradas en el arte de la oratoria, el hecho

comunicativo de “decir genealogías” tiene la función específica de registrar
“la historia” en la memoria desde el punto de vista de los antepasados.

Tratándose del conocimiento mapuche, tiene la función adicional de crear

un marco de comunicación donde se estrechan las identidades personales
y las relaciones sociales.
Volviendo a aquella mañana en que el perito Moreno presenció la
conversación entre Ñancucheo y su visitante en Las Manzanas, me deten-
go aquí en el asombro del cronista sobre los discursos protocolares de la
etiqueta mapuche.
“La memoria de los indios es extraordinaria, y recuerdan con facili-

dad el más insignificante incidente, complaciéndose en mencionarlo
cada vez que se presenta ocasión. Su gran elocuencia y su mayor
triunfo oratorio consisten en hablar horas enteras y cuanto más sea
posible, para hacer duradero e importante el discurso.
Citaré, como ejemplo, uno que escuché en los toldos de Ñancucheuque.
Un indio de aspecto serio llegó cierta mañana al amanecer.
El indio taciturno sentóse en el cuero de lujo, que siempre se ofrece
al que por primera vez llega al toldo (...) Le habló primero de sus
gloriosos abuelos, mostrándole conocer la genealogía de los valientes
antepasados de mi amigo el cacique, cuya herencia no ha desmen-
tido, y luego remontóse al origen de los suyos, que habían peleado
contra los españoles en los primeros tiempos de la Conquista (...)
El sol cruzaba el meridiano cuando el indio araucano decía esto, lo
que sólo era una pequeña parte de lo que tenía que recordar de las
hazañas pasadas (Moreno 1969: 107-108).
La manera correcta de vivir no se transmite narrando experiencias

sobre la propia vida, sino más bien repitiendo las experiencias que
han circulado a través del tiempo, de generación en generación. Estas
historias re-contadas (ngïtram) que forman parte de los conocimien-
tos heredados o “condiciones nuestras” son contextualizadas en una
época especial que suele nombrarse como “el tiempo de los abuelos”.
La memoria social reconstruye esta época concentrando los hechos en
ciertas imágenes precisas, donde se superponen pensamientos míticos
e históricos, con el fin de comprimir el tiempo dentro de los límites del
linaje y así conectar más íntimamente a los vivos con los muertos. En
estos escenarios históricos, la temporalidad se construye, principalmen-
te, a partir de la cronología del linaje, nombrando sucesivamente a los
distintos antepasados de referencia y usando en cada caso las aposiciones

relacionales que corresponden (p.e. “mi abuelo”, “su sobrino”, “el bis-
nieto”) (Ramos 2003b).5
Un dirigente nos decía que él no podía elegir dejar de ser mapuche
porque en su persona perdurarían rastros de sangre y de conciencia de la
pertenencia a un Pueblo (“cómo haría con mi abuela, con mi padre... con todo
esto que estamos contando ahora...”, CL 2005). Esta conexión es siempre
interpuesta por los padres y abuelos, pero más allá de ellos las relaciones
pueden ser recreadas hacia otras estructuras solidarias de pertenencia.6 A
continuación, describiré los usos públicos y convencionales de este discurso
en dos contextos rituales diferentes: el awïn (ritual funerario) y la termina-
ción del camaruco.
En términos bajtinianos, el ser deviene en un sujeto determinado y defi-
nible cuando es posible anticipar su finalidad (Bajtin 1999). En primer lugar,
mientras es imposible la unidad conclusiva y permanente del ser cuando
todavía es proyecto y acontecimiento en el mundo de la vida, el epitafio,
en cambio, representa un modo simbólico de creación estética donde esta
conclusividad es posible. Segundo, la totalidad del sentido de una vida se
encuentra en la postura valorativa de la propia comunidad de pertenencia
(Bajtin op. cit). De acuerdo con estas dos ideas generales, entiendo los
discursos frente al difunto en la ceremonia del awïn como un paradigma
mapuche sobre la idea de sujeto. En esa ocasión, los “principales” del linaje
ejecutan una serie de discursos donde se habla sobre la persona fallecida en
tono elogioso y estableciendo sus relaciones genealógicas con los referentes
principales de su linaje. La persona es entonces creada estéticamente –con-
cluida como un tipo de sujeto determinado– desde la postura valorativa de
sus antepasados. En palabras del mismo dirigente mapuche, comprenderse
a sí mismo desde las creencias originarias es “saber el linaje”, esto es, conocer
de “dónde viene uno” (su historia) y, principalmente, entender que uno es
“parte de la tierra” y al morir vuelve a ella (CL 2005).
He visto que cuando la persona que fallece es considerada prestigiosa
o es muy querida por su comunidad se reúne muchísima gente para par-
ticipar del awïn. Hace unos años, los caballos pintados de azul y mirando
5. En gran parte de los discursos orales, estas aposiciones señalan más una relación
genérica que lazos consanguíneos. La “abuela María” –una de las mujeres fallecidas que
suelen ser citadas en la zona como autoridad– puede ser la aposición utilizada por el hijo
de su hermana, por un sobrino o por un pariente político y distante.
6. En este sentido Faron (1997:39) habla específicamente de la manipulación de las
genealogías en determinados contextos rituales.

hacia el Este, que la familia había ubicado en la puerta de la casa, estaban

despidiendo a uno de los cabecillas de la Colonia. En casos como éste,
los oradores no sólo construirán las genealogías del difunto para alabarlo
y definirlo como heredero de su linaje, sino que también actualizarán las
relaciones de parentesco entre las familias de los participantes y los ante-
pasados del difunto (Grebe, Pacheco y Segura 1972), actualizando sentidos
más amplios de pertenencia.
El último día, cuando el familiar fallecido es enterrado, los más an-
cianos inician sus performances para establecer conexiones genealógicas
hasta los antepasados más antiguos que recuerdan, mencionando a los
miembros más importantes del linaje y destacando sus virtudes. El discurso
termina al hacer alusión al difunto y recordar que éste ha “retornado a la
tierra”, pasando a ser el último ancestro recordado en el linaje.7 Al tiempo
de su muerte, sus descendientes consideran que aquel familiar fallecido ha
integrado su conocimiento del mundo vivo con las experiencias del pasado
y que, a partir de esta transferencia, la información del mundo ancestral
se ha renovado (Dillehay 1990:84). En la zona de Cushamen, un tiempo
después de su fallecimiento, el nombre del difunto prestigioso comienza a
estar citado en los discursos orales como una voz autorizada sobre el cono-
cimiento tradicional.
Como ya he mencionado, en el transcurso del ritual del camaruco se
invocan los antepasados de los linajes participantes. Me detendré aquí en
la parte final o “terminación”, cuando específicamente los “principales”
ofrecen sus conocimientos genealógicos a la comunidad presente con el
múltiple propósito de representar a su linaje, crear sentidos de pertenencia
y legitimar su posición de prestigio. Asimismo, los ancestros mencionados
son personajes importantes cuyos espíritus son considerados poderosos y
benéficos, por consiguiente, el poder performativo de recordarlos también
reside en propiciar, por su intermedio, el bienestar y la tranquilidad para
la comunidad.
Entonces, los cabecillas y los principales no sólo cooperan entre sí
durante la realización del camaruco, sino que también representan per-
manentemente a sus respectivos linajes ante los espíritus ancestrales. Esta
representación se pone en escena en los discursos finales:
7. Las pocas veces que estuve presente en estas ceremonias no asistí como investi-
gadora sino como amiga, por eso es que me limito aquí a recordar en términos generales
y sin transcribir ninguna cita.

“es una conversa que hacemos nosotros, primeramente nombramos a

los antiguos, a nuestros abuelos, nuestro padre, muchos que nosotros
no conocimos pero que dejaron ese tradición... los que nos dejaron
posicionados en estas tierras” (H. Huenchunao 1999).
La anciana Gregoria le pidió a su sobrino que representara a su familia

en el acto de terminación. En distintos momentos, ambos comentaron con
nosotros esta conversación. Ella nos decía que ni siquiera le importaba
que él no hablara bien el mapudungun porque mucha más tristeza “tenía su
corazón” cuando terminaba el camaruco y nadie recordaba a Ñancuche o
a sus hermanos. Él nos explicaba que era muy delicado ese momento para
hablar en castilla, pero que su tía le había insistido: “‘Tenés que ir y hablar
en el camaruco, me dijo, porque nosotros somos familia’, me decía que no había
nadie que hablara por nosotros, que hable de Ñancuche, del abuelo, de mi padre”
(C. Nahuelquir 2002).
Unos años antes de esta conversación, un representante del linaje de
Gregoria se dirigía de este modo a los presentes:
“[Después de finalizar su discurso en mapudungun lo traduce para todas

las personas de la audiencia] A los cabecillas de Cushamen centro, don
Prudencio Nahuelquir y Víctor Nahuelquir y a sus ayudantes, he llegado
a esta rogativa nuestra como descendiente legítimo de nuestros abuelos
que nos han dejado aposentado en este valle de Cushamen. He llegado
a cumplimentar mi rogativa ante nuestro Dios poderoso como heredero
legítimo de nuestra religión del camaruco, digo esta palabra porque soy
descendiente de mi bisabuelo, mi abuelo y mi padre Rafael, que junto
con mi tío Miguel Ñancuche Nahuelquir fueron los representantes
legítimos, quienes pusieron su empeño para conseguir las cincuenta
leguas de campo para que nosotros podamos vivir acá, con la familia,
sin ser molestados por ninguna clase de autoridad, para que puedan
pasar felices con toda la familia” (camaruco grande 1996).
Durante la terminación de otro “camaruco grande” decía uno de los

cabecillas, después de agradecer en mapudungun a las distintas personas que
colaboraron con sus trabajos:
“hablando siempre recuerdo a ellos, a mis abuelos, recuerdo a mi

padre, a todos los antiguos que hacían camaruco acá, gente unida,

Pascual, Juan Nahuelquir, Ñancuche, Yankaqueo, mi abuelo, por-

que ellos fueron los primeros hombres que empezaron la Colonia,
la rogativa, el camaruco, y bueno, a organizar todo. Mi finada tía
Calfupan fue tamborera mucho tiempo, mi abuelo hacía camaruco,
compañeros con Yankaqueo. Para nosotros, para mis hermanos,
recordarlos para mí, recordarlo es una cosa muy importante. Estar
acá, poder hablar... porque ése es mi idea, seguir con las peticiones
de ellos” (camaruco grande 1999).
“Decir genealogías”, entonces, es recordar quién es uno, de dónde

vino, “saber el linaje”. El ser mapuche, como dicen en Cushamen, no se
define sólo por los que hoy están vivos, sino también por “nuestros mayores
que ya volvieron a la tierra”. Las memorias genealógicas crean vínculos
sociales haciendo referencia a los orígenes compartidos sin estar estricta-
mente basadas en la descendencia y, en este sentido, es también parte de
la memoria política en la que se recrean las alianzas entre las familias del
pueblo mapuche.
2.2 “Sacar tayïl”
En términos generales, el tayïl es definido por sus ejecutantes usando la

analogía “el tayïl es como un cántico”. El uso de esta figura implica lo que me
interesa aquí analizar: el “como si” que da cuenta de “algo más” que no puede
transformarse fácilmente en discurso explícito. Estos sentidos adicionales
que exceden la interpretación de “canto sagrado” son los que nos permiten
profundizar la relación entre los tayïl y la construcción del sujeto.
Desde el punto de vista de la relación social de investigación, las
conversaciones interétnicas sobre el tayïl, base de mis reflexiones aquí,
contienen dimensiones secretas y ocultas para mí. Por ejemplo, entre estos
temas con circulación restringida en esferas intraétnicas de socialización y
que operan como tabúes en ámbitos interétnicos se encuentran los tayïl del
kushito8 (“bueno toda esa parte ya es todo sagrado ya. Esa parte del kushito dicen
8. En este último acto ritual las mujeres y hombres “principales” se separan del resto
de los participantes para “dar vueltas en el kushito” y allí sacar el tayïl a “los animalitos
que entran al camaruco”. Si bien comienza y termina el acto cuando la tamborera ejecuta
determinados tayïl fijos, durante aquél “cada uno saca también el tayïl que quiere para que
los animalitos lleven al pillañ esas palabras... se va sacando tayïl bajito, para que escuche
uno mismo nomás” (D. Meli 2004).

que nunca se da”, D. Meli 2004) o sobre los tayïl personales (“el tayïl tiene
que tener mucho sabiduría y saber qué es lo que es el tayïl, pero no puedo decir
ahora porque no se puede, queda mal”, Leviú 2005). En ambos casos nuestras
interlocutoras decidieron interrumpir el tópico y explicitar las normas que
orientan el proceder con respecto a ciertos índices de la cultura mapuche.
En esta oportunidad, ellas anuncian explícitamente los límites entre la in-
formación pública y privada, otras veces he tratado de interpretar las pistas
metaculturales para respetar estos silencios en el armado del corpus. No
obstante, en ningún caso transcribo los tayïl.
A los fines de nuestra discusión, la selección diferencial de los temas
de la cultura en ámbitos definidos como interétnicos es un dato central. Por
un lado, los tayïl son vividos por las personas mapuches como un ámbito de
reserva semántica resguardado históricamente de la sociedad dominante
(Golluscio 2006), y por el otro, señalan los límites étnicos de pertenencia.
Estos “cánticos”, siempre dentro de la esfera sagrada, son ejecutados en
señaladas, casamientos, ritos funerarios, nacimientos, visitas, entre otros
contextos formales e informales. Siguiendo con el énfasis del capítulo, me
centraré específicamente en sus usos durante la ceremonia del camaruco.
En este ritual, los pobladores de Cushamen distinguen dos tipos de tayïl:9
unos que indican los actos y momentos diferentes del camaruco y otros
que señalan los sentidos de pertenencia de los participantes del ritual. Con
respecto a la primera clase de tayïl, nos explica la ayudante actual de la
pillañ kushe:
“tenemos el tayïl del kushito, que ése yo no lo sé bien, tenemos cuando

viene entrando el kushito y cuando sale el kushito ¿vio? y se hace dos
veces cada tayïl; después cuando pintan los caballos es otro, también
el de la bandera es otro, cuando awkean, que van dando vuelta los
caballos, sacamos otro tayïl (D. Meli 2004).10
9. Estas clases diferentes de tayïl fueron constatadas por otros autores en otras zonas
del territorio mapuche (ver, por ejemplo, Golluscio 1992).
10. Con la ejecución del tayïl se actualizan, en palabras de Lucía Golluscio, el poder
performativo y la función mágico-religiosa de la lengua, puesto que la palabra recupera
su poder fundante y creador del mundo que se quiere prefigurar con el ritual (Golluscio
2006). Cuando las mujeres sacan el tayïl en el momento en que se pintan los caballos, dice
la autora, “se hace lo que se dice. Después de esa parte del ritual los participantes ya son
‘otros’, el mismo tayïl así lo afirma: ‘ya son dios’” (Golluscio 1992:159).

En un sentido similar, Carmen, quien había sido pillañ kushe hasta hace
unos años, nos dice que apenas llega al lugar donde se realiza el camaruco,
la tamborera tiene que sacar un tayïl para que la gente se vaya acercando a
la rueda. La anciana aclara que es necesario “tener sentido” (conocimiento
antiguo) para sacar los tayïl en los momentos precisos. Así, por ejemplo, ella
tenía que hacer el tayïl del pillañ cuando los hombres awkeaban, pero saber
que en el momento que empieza el baile “sale otro” (C. Calfupan 2005).
El conocimiento común de que “el camaruco no es así nomás porque
tiene muchas partes y cada parte tiene que tener tayïl” (L. Nahuelquir 1996)
fundamenta otras ideas importantes sobre la cultura mapuche: la que afir-
ma, a partir de estas relaciones entre forma y contenido, la existencia de
“distintos estilos” en la realización del camaruco y aquella otra que sostiene
que en Cushamen el camaruco se “levanta” cumpliendo con el estilo de sus
abuelos (“nosotros lo cumplimentamos11 con ese estilo”).
La segunda clase de tayïl es aquella que se asocia con el concepto de
kempeñ, haciendo referencia a la relación de las personas con sus antepasados
del linaje.12 Éstos suelen ejecutarse cuando los participantes del camaruco
bailan el purun alrededor de las cañas. Las mujeres del coro entonces sa-
can el tayïl a sus familiares y a aquellos otros bailarines cuyos tayïl les son
conocidos.
“Hay cantos, oraciones, a los animales que dentran en el camaruco

como el cordero, el potrillo, pero también hay cantos de la familia, no-
sotros, por ejemplo, tenemos el de los Nahuelquir aparte. Un tayïl por
familia. Los Huenchunao tienen otro tayïl” (F. Nahuelquir 1996).
No todas las mujeres del coro conocen los tayïl de todos los participantes.
Esta situación lleva a que la ausencia de ciertas ancianas en la ceremonia
implique que los cantos de algunas familias, o miembros de ellas, no sean
ejecutados durante su realización (“Elena andaba enferma, y eso para mí es muy
triste, porque es la única que puede sacar nuestros tayïl”, G. Nahuelquir 1998).
En general, esta última clase de tayïl fue interpretada por los inves-
tigadores como expresión del principio de descendencia patrilineal. Con
11. Expresión local utilizada para connotar el compromiso y la obligación que invo-
lucra la realización del camaruco.
12. El kempeñ suele ser definido como el tayïl principal. Una persona puede tener
muchos tayïl, pero el kempeñ es uno solo (Moira Millán, comunicación personal).

énfasis en “los nombres vernáculos masculinos (güi)” (Foerster 1993:96)

o, según palabras de otro autor, en el elemento de carácter simbólico dinás-
tico y hereditario (Casamiquela 2004), se ha definido la acción de “sacar
tayïl” como equivalente a cantar los nombres de un linaje (Foerster op.cit.,
Fernández 1995). Puesto que estos autores consideran que el tayïl aparece
en el apellido, afirman que nombres de linajes como ñamku, choike y nawel
son invocados a través de los cantos para indicar su asociación con un
ancestro común, protector de la familia. Las explicaciones nativas, por su
parte, también subrayan estas relaciones entre el tayïl y los apellidos o las
familias. En la zona de Cushamen he escuchado en varias oportunidades
expresiones similares: “por apellido levanta el tayïl uno”, “antes se notaba más
que familia por familia levantaban cada tayïl”, “cada familia tiene su diferente
modo de pedir”, “muchos tienen el de los Nahuelquir, pero de parte de los abuelos
algunos tienen otros distintos”, entre otras.
Sin negar, entonces, esta relación entre el tayïl y el linaje, que además
es fundamental en el argumento de este capítulo, quisiera hacer algunas
reflexiones a partir de los trabajos de campo en Chubut. Éstas, orientadas
en la misma dirección que el planteo de Lucía Golluscio (1992), intentan
mostrar que la situación actual en el territorio mapuche no resulta tan
sencilla ni homogénea. En primer lugar, el análisis onomástico, basado en
la relación entre los tayïl y los sufijos de los distintos apellidos, pareciera no
ser un criterio pertinente en una gran cantidad de casos, como muestran
algunos ejemplos del siguiente cuadro.
APELLIDOS DE ALGUNAS TAYÏL QUE SUS MIEBROS

FAMILIAS DE CUSHAMEN RECONOCEN COMO PROPIOS
Nahueltripay ngïrï tayïl, ñamku tayïl, lwan tayïl

Nahuelquir nawel tayïl, manque tayïl
Jaramillo ñamku tayïl
Huenchueque cheuke tayïl
Millanahuel nawel tayïl
Antilef ñamku tayïl, nawel tayïl
Napal (Guenuleo) ñamku tayïl
Prane (Huilcao) ñamku tayïl, lwan tayïl, choike tayïl,
kïlen kïlen tayïl
Tranamil ngïrï tayïl
familia de Ñancuche Nahuelquir ñamku tayïl, tayïl tehuelche

En segundo lugar, mientras muchos consultantes explicitaron la prefe-

rencia de reconocer como propio el tayïl del padre y del abuelo paterno, dan-
do cuenta del criterio de patrilinaje señalado arriba, muchos otros optaron
por el de la madre y el abuelo materno. Asimismo, una práctica extendida
en la zona de Cushamen es identificarse con ambos tayïl. Y, por esta razón,
la mayor parte de las familias reconocen como propios varios tayïl diferentes
(“los que se quedaron en la familia”). Esta suspensión en la relación entre el
tayïl y el patrilinaje deviene interesante cuando pensamos en la importancia
que tienen otras pertenencias en la zona de Cushamen, como la identifica-
ción tehuelche. Los hijos y nietos de Ñancuche Nahuelquir, por ejemplo,
reconocen como propio el tayïl de su madre Manuela Casimiro:13
–“María Huanquilef –cuñada de Ñancuche– era camaruquera, que

sacaba el tayïl, ese sacaba en todas las idiomas, sacaba también todos
los tayïl de los huiliches de ahí de Cushamen, los tehuelches, porque
tuvo una tehuelcha el finado Ñancuche porque se casó con una
huiliche pura, para el Sur, Manuela” (C. Calfupan 2005).
–La viuda de un hijo de Ñancuche comenta sobre un tayïl: “Canto
de la tehuelchada, porque ellos son tehuelchada, mi marido era esa
descendencia por eso tiene el tayïl de la madre, yo lo sacaba, ahora
casi no lo sé” (I. Huenchunao 1996).
–Dice una nieta de Ñancuche: “El tayïl de los tehuelches no lo saco
si es gente de afuera, pero si van mis hermanos sí. A los nietos de
Ñancuche, por parte de la abuela hay que sacarles, a los otros no”
(E. Nahuelquir 1996).
Tercero, la complejidad de estas identificaciones también se manifiesta

cuando tenemos en cuenta que dos o más familias que parecieran tener el
mismo tayïl –de acuerdo con el nombre de aquél– en realidad se identifican
con cantos distintos, como por ejemplo los descendientes de Ñancuche y
los Antilef que “sacan” el nawel tayïl. Mientras los primeros cantan a un
tigre (o león) al que se le caen las lágrimas como si fuera una persona y que,
13. Son varias las familias de Cushamen que tienen tayïl mapuche y tayïl tehuelche.
Hablando de su interés por aprender los tayïl de todos los participantes del camaruco,
una de las ayudantes de la tamborera nos dice, por ejemplo, con respecto a la familia de
Necul Nahuelquir: “La idea de ellos, así, como cantan ellos, no puedo, porque ellos tienen
también el tayïl tehuelche” (Nahuelquir 2004).

llorando, se aleja sin hacer daño (E. Nahuelquir 1997), los segundos a un
tigre que se revuelca en los pastos del valle y trota en la nieve, donde bajan
los ñires, buscando animales para carnear (C. Antilef 2004).
En cuarto lugar, algunos tayïl “se piensan en vida” y, aun cuando la
relación con el linaje sigue siendo importante, el nombre del canto no tiene
que ver precisamente con los apellidos (“no sé qué tayïl tendría mi papá, lo
tengo que pensar, porque eso se piensa, dios me va a decir algún día cuál es mi
tayïl verdadero”, D. Meli 2004, “mi padre estaba tocando la trutruka y lo sacó
él mismo en vida, trata sobre el lugar donde vinieron ellos, cuando salió de allá
formó un tayïl y lo heredamos nosotros”, Leviú 2005).
De acuerdo con las observaciones hechas hasta aquí, considero que el
tratamiento de un tema tan íntimo y sagrado como éste, desde el punto de
vista de alguien que no es mapuche, puede ser más interesante enfocarlo
desde sus aperturas hacia distintos sentidos que intentar cerrarlo en algún
tipo de sistematización. Ante este tipo de símbolos culturales, mi pro-
puesta aplica algunas de las claves de interpretación que Ricoeur (1976)
denomina “escucha” o “restauración”, esto es, buscar comprender a partir
de las reflexiones nativas que, desde un lugar situado y actual, “vuelven a
recordar” al “sacar un tayïl”. Como lugares de memoria, los tayïl definen
nuevas experiencias como viejos enigmas.
Los tayïl que identifican a una persona como miembro de un linaje
reconstruyen experiencias de pertenencia y devenir a partir de actualizar
los vínculos afectivos con “las condiciones heredadas”, con una historia
de origen y con aquellos ancestros en los que funda su “ser mapuche”.
Por lo tanto, centraré estas últimas reflexiones en las interpretaciones
locales de la expresión, usual entre los pobladores de Cushamen, “estamos
formados como tayïl”.
Una primera interpretación es aquella que puede recurrir, por ejem-
plo, al uso metafórico de “la marcación”14 para explicar la asociación del
tayïl con un “señalamiento”. Para algunos pobladores, entonces, la acción
de pintar los caballos antes de iniciar el camaruco representa ritualmente
14. Para José Bengoa, la prueba de que entre los linajes o grupos la propiedad del
ganado era medianamente clara es, precisamente, la antigüedad que en territorio mapuche
tienen las marcas de animales y las ceremonias de “marcación”. Desde sus inicios, en el
siglo XIX, en estas fiestas se separan los animales de una determinada familia y se los dis-
tingue con algún tipo de “señal”, antes eran cortes de oreja o signos similares y, ya en el
siglo pasado, la marca se hizo de acuerdo con la costumbre pampeana de usar símbolos
grabados con fuego en el cuerpo del animal (Bengoa 1985:61).

la metáfora de la marcación: “Para que dios vea qué color llevan los caballos
y no se confunda, porque muchos hacemos camaruco, pero de distinta manera,
para indicar que somos nosotros, de este lugar” (D. Meli 2004). Y, en el marco
de esta idea, la siguiente interpretación: “Dios nos tiene a todos marcados, el
tayïl es una seña que le da dios” (C. Nahuelquir 2004).
Esta interpretación del tayïl como señal es actualizada, por ejemplo,
en las fundamentaciones para no asistir a otros camarucos. Una anciana
explicaba que no puede asistir a “tayïlquear” a cualquier camaruco porque
“nosotros tenemos conocimiento por parte de los padres de nosotros, descen-
demos nosotros de la tribu de Ñancuche y nada parecido otro camaruco” (E.
Nahuelquir 1997).
Esta misma idea es la que está implícita cuando se define el tayïl como
kempeñ. Afirmaciones como las siguientes ponen el énfasis de la interpre-
tación en la figura de la marca: “Tayïl le dicen al tayïl cuando por ejemplo te
pueden preguntar ‘che, qué tayïl tiene señora’” (C. Calfupan 2005); “en el tayïl
hay mucha diferencia con otro lado, de otro lado no sacan el tayïl como uno de la
otra zona porque ése viene por familia, y por nieto, y por abuelo” (G. Nahuelquir
1998); “ése es el tayïl, quiere decir que es distinto porque cada otro tiene otro tayïl,
no ve que la torcaza con el avestruz no juntan y con el guanaco tampoco, ésos
son tayïl” (R. Prane 1996); “cada uno tiene su modo de cantar, cuando los tayïl
son diferentes no hacen contacto con otra zona porque es la propia idea de uno,
las tribus no cantan de la misma forma, por eso son diferentes” (L. Nahuelquir
1997). Y habría muchos otros ejemplos para citar aquí.
Sin embargo, las interpretaciones suelen ir más allá de esta idea cuando
incorporan los sentimientos y los afectos en la figura de la marca. Por consi-
guiente, “estar formados por el tayïl” es algo más profundo que el hecho de
“estar marcados” (diferenciados). En esta dirección, una de las especialistas
de Cushamen en el tema afirma que estas diferencias se basan en “las ideas”
que un linaje ha tenido a través del tiempo:
“Si no sacan el tayïl que nosotros sacamos... si no tenemos que ver

nada con el cacique de otro lado, yo no me puedo ir a meter allá a
hacer el tayïl de los otros, eso no se hace (...) porque nosotros somos
muy delicados en la parte, muy delicados de espíritu somos, porque
si se juntan para una cosa y no le hace lo que tiene que hacerle, el
alma se entristece, por eso yo digo, yo no voy a decir una cosa de otra
persona, con otra familia, porque no sé qué idea tienen, qué idea han
tenido, eso hay que tener mucho cuidado” (E. Nahuelquir 1996).

Una segunda interpretación es la que pone en un primer plano el po-

der performativo del tayïl. En este sentido, su ejecución es generadora de
“poder intraétnico” en tanto forma y transforma el mundo para enfrentar
eficazmente el mal, el dolor y la muerte (Golluscio 1992:164). Esta aproxi-
mación local es la que enmarca, por ejemplo, la necesidad de “tayïlquear”
en momentos críticos de la vida. Una de las nietas mayores de Ñancuche,
cuando se encontraba muy enferma en el hospital, pidió al cabecilla y a la
pillañ kushe que la acompañaran una madrugada para sacar los cantos de su
familia. Su familia se había retirado del camaruco y sus tíos “no la hicieron
valer”. Hace poco tiempo ella soñaba que quería hacer tayïl y se despertaba
llorando, hasta que, una vez cumplido este deseo, se recompuso también
su ánimo.
Una interpretación similar afirma que, a través del tayïl, la persona se
inviste del poder de los ancestros, aquel “poder intraétnico” mencionado
antes. En esta dirección se orientan las palabras que la tamborera recuerda
haber recibido de su abuela: “Porque según me contaba a mí mi abuela antes,
es muy lindo, dicen, sacar el tayïl en la rogativa porque recordamos a todos los
que han fallecido antes y, en ese momento dicen que llega todo el poder de las
personas” (D. Meli 2004).
Otra interpretación que he escuchado en la zona sostiene que, a través
del tayïl –específicamente hablábamos aquí de kempeñ–, la persona recibe
su propia historia. Esto es lo que afirmaba Celinda Leviú (ver capítulo III)
cuando decía que de los kempeñ provenían muchas cosas buenas, pero
también dolorosas.
Finalmente, así nos explican una madre y su hijo por qué comienzan
a entonar los tayïl, al ritmo de los sonidos de la trutruka, un mes antes del
camaruco:
“Hijo: –Para irnos preparando...

Madre: –Se contenta el espíritu, hijo, así tiene ánimo, uno ya va
recibiendo su espíritu...
Hijo: –Armando de más ánimo con el tayïl” (E. Nahuelquir y M.
Huenchunao 1997).
Cada una de estas interpretaciones, con sus propios énfasis, construye

la misma complejidad en las relaciones que el tayïl evoca: vínculos con los
antepasados –sus historias y sus palabras–, lazos con un grupo de pertenencia
y relaciones con uno mismo. Cualquiera de estas orientaciones adquiere

sentido en la interconexión con las otras y, en todos los casos, la relación

entre el sujeto y el linaje es mucho más amplia que la visión totémica de la
patrilinealidad y los apellidos.
3. DOBLECES EN EL ALMA
Como dijimos antes, después del momento “más delicado” del camaru-
co, el kushito, en el que las palabras de los “principales” y sus tayïl son llevados
“por los animalitos sagrados hasta el pillañ”, comienza “la terminación”, en
la que los cabecillas y ancianos prestigiosos se dirigen a su comunidad.
En ese momento, el espacio y el tiempo vuelven a ser aquellos de la
cotidianeidad, pero el ánimo de sus participantes se ha fortalecido:
“Wiñolantvletuayiñ, pu ce.
Estaremos volviendo el día, gente (estaremos volviendo a la vida
normal)
Kvmey tamvn yafvluwvn tati, pu lamgen, pu ñaña, pu maje, cokvm.
Es muy bueno que se hayan dado ánimo, hermanas, hermanos,
sobrinos.
Pewmagen kvmeyawaymvn rakizuam mew, fey mew ga xipakey tvfaci
zugu.
Ojalá anden bien en su pensamiento, pues de este pensamiento se
realiza esta ceremonia (si uno tiene bien el pensamiento se puede
hacer esta ceremonia)
Tvfa mew ga ñi mogepan tayiñ fvta maje,
Aquí es donde vivió nuestro viejo tío
famueci ga elgepayiñ tvfaci mapu mew.
Así es como nos dejaron en esta tierra (se refiere a la ceremonia
que se está haciendo en ese momento y que fue fundada por Ñan-
cuche)
Pewmagen ga kvme wiñotuayiñ. Kvme amulniefiliyiñ tvfaci zugu kvme
ga feleñmuayiñ,
Ojalá estemos volviendo bien (cada uno a sus hogares). Si conti-
nuamos llevando bien esta ceremonia estaremos bien, pues”15 (M.
Nahuelquir, Discurso final, 1996).
15. Traducción e interpretación en colaboración con Fresia Mellico.

Después de que este anciano termina de pronunciar sus palabras, las

señoras del coro de mujeres se acercan y, con lágrimas en los ojos, lo saludan
afectuosamente. La reacción de la audiencia también emociona al orador,
quien contesta los agradecimientos con breves comentarios en lengua
mapuche a cada una de las personas que se le acercan: “rume mañumeyu,
ñaña” [te agradezco, hermana], “kumey mi pifiel” [bueno por decirme]. El
próximo turno es tomado por una anciana muy reconocida en el lugar, quien
comienza su discurso diciendo en castellano:
“Yo le agradezco a Martiniano por acordarse de la abuela María y el

abuelo Ñancuche, y a él que tiene contada como hermano legítimo,
le agradezco mucho a él y todos los de mi gente, y le mando abrazo
como hermano que volvió a resucitar estas cosas. Ojalá que lo siga
siempre. Gracias. Eso, nada más” (G. Nahuelquir 1996).
Desde el punto de vista poético, las experiencias culturales que actua-

lizan y comparten los participantes del camaruco fortalecen en el sujeto
ciertas estructuras comunes de sentimiento. La poesía del ritual –presente
también en genealogías y tayïl– es fundamentalmente una coproducción
realizada tanto por el emisor como por su audiencia. Los implícitos poéticos,
claves en la estética de los discursos, aumentan cuando los destinatarios son
mapuches y más aún cuando se utiliza el mapudungun (lengua mapuche).
En estos casos, la audiencia repone los sentidos culturales formando parte
de la producción. El arte verbal mapuche, entonces, fortalece los vínculos
identitarios con el linaje (“yo soy del grupo religioso Nahuelquir”, G. Nahuel-
quir 2002) y con la comunidad más amplia (“Hasta acá seguimos con el mismo
ritmo de ser mapuches, nacidos y criados acá”, J. Nahuelquir 2002).
En otras palabras, el camaruco termina y los participantes internalizan
una vez más las experiencias que en ese espacio sagrado fueron compartidas
(“Ojalá estemos volviendo bien [cada uno a sus hogares]”). Estas experiencias,
resguardadas en el lenguaje de la poesía, serán luego actualizadas como
sentimientos de pertenencia cuando, en otros contextos, las personas las
recuerden. Específicamente, aquello que conmueve y emociona vuelve
a ser actualizado en las conversaciones sobre el camaruco cuando éstas
son organizadas en metáforas, fórmulas, nombres propios, aposiciones
institucionalizadas y otras figuras compartidas. La conversación es poesía
y la poesía es un modo de experimentar la cultura desde el sentimiento
(Friedrich 1996).

Judith Irvine (1990) refiere a la ejecución afectiva como una forma

convencional de poner en práctica –en escena– ciertas emociones comunes.
En este sentido, los discursos finales del camaruco constituyen una pieza
de arte utilizada para recordar y evocar los sentimientos compartidos de la
subjetividad mapuche. Sin embargo, el valor emotivo de estos discursos de
terminación puede perdurar en conversaciones informales en las que estos
lugares de memoria son el tópico central.
“Mis abuelos, mis tíos, mi papá... ellos dominaban la lengua, eso es

un honor muy grande para mí, un honor muy grande para la comuni-
dad. Cuando ellos se juntaban en el camaruco hablaban muchísimo.
A la terminación... parecía que... era un momento tan bueno para
nosotros... pero bueno, queda algo, queda el recuerdo, quedamos
nosotros para nombrarlos [la voz se quebranta por la emoción],
decir sus nombres en las cañas para que pidan por la familia como
hacían cuando estaban vivos... [silencio] generaciones de acá de la
colonia... [silencio]” (Cs. Nahuelquir 2002).
“Cuando me acuerdo de mi viejito, en ese momento del camaruco,

es como que hablo con él, parece que le estoy dando valor espiri-
tualmente, es como que está conmigo, y soy muy amor propio con
los que ya no están y se fueron al cielo, les estoy dando valor, y para
mí es una alegría, nada más nombrarlos, nomás, qué lindo es... [se
emociona]” (F. Cayú 1999).
El siguiente texto fue creado por un anciano cuando nos iba traducien-
do un discurso de terminación pronunciado hace 20 años por el cabecilla
Vicente Nahuelquir y que, en ese momento, estábamos escuchando juntos
de una grabación familiar. Hacia el final, la traducción se irá recontextua-
lizando en un nuevo discurso:
“Ahí dijo que le pasaron cosas malas en la familia pero que igual
él no podía dejar la religión. Él va cumpliendo con las condiciones
que le dejó dios, dice ‘engendrado por dios’, pillañ fïcha, pillañ kus-
he, donde se hacía el camaruco... que toda la rogativa la hacía por
mandato de dios. Dios lo agrandó a su corazón... no puede hablar
porque está haciendo esfuerzo por no llorar ahí... Recuerda a su
padre, a todos los abuelos, lo que le enseñaron, lo que le dejaron,

dice, entonces, que va a seguir haciendo el camaruco aunque tenga

desgracia. Dice que por haber tenido buen pensamiento, por haber
seguido el consejo de los antiguos que le dieron sus padres... dios
lo dejó así con ese esfuerzo, se refiere al camaruco que tiene que
levantar, dios lo dejó todo rodeado, a la par de él. Agradece y dice
que quedó muy contento su corazón por estar terminada la fiesta. Así
hablaba mi mamá también, yo también soy heredero por el abuelo,
el padre, todo completo [se emociona]. Yo escuché la palabra del
abuelo, para ser unidos, para seguir adelante el camaruco, seguir
las condiciones que nos dejaron los bisabuelos, levantar siempre el
espíritu, el camaruco, seguir y no dejar. Nos juntamos todos los de
la misma sangre. Tienen que hacer fuerzas todos... [habla con la voz
quebrada por la emoción]” (Nahuelquir 1996).
En este discurso se funden progresivamente las voces de Vicente y de

su traductor cuando las fórmulas del arte verbal mapuche van entretejiendo
sentidos y afectos comunes. Ambos se reconocen herederos de las mismas
“condiciones” y miembros de un linaje. El texto muestra la forma en que
los pliegues afectivos, heredados de los antepasados y experimentados en la
propia vida –los orígenes, las historias familiares y “lo que fue dejado”–, se
actualizan en el camaruco. Cada vez que se “levanta” la ceremonia de los
abuelos, los participantes mapuches construyen sus lugares de apego como
el resultado de trayectorias comunes.
A través de las prácticas sociales que hemos ido enumerando, los
pobladores de Cushamen reconstruyen los sentidos y sentimientos que, en
tanto dobleces internos del linaje, los conforman como sujetos mapuches. De
todos modos, los discursos reflexivos y las prácticas rituales restauran muchas
más capas de sentido que las que podemos concluir o sistematizar aquí.
En la zona del noroeste de Chubut, las personas mapuches y tehuel-
ches han participado en distintos encuentros organizados por la Comisión
Mapuche Lacu Mapu de Cushamen, por la Organización de Comunidades
Mapuches y Tehuelches 11 de Octubre o por la comunidad Pillañ Mahuiza
para reflexionar sobre su propia historia. Moira Millán, una de las werken de
la comunidad Pillañ Mahuiza, señalaba que antes de la conquista se estaba
produciendo mucho conocimiento en el interior de las comunidades; ésta
era una época de autodeterminación territorial donde la profundidad de los
vínculos con el pasado y la identidad de “gente de la tierra” eran transmitidas,
por ejemplo, en los trawïn (parlamentos), en los tayïl o en los encuentros

de los wewpife (narradores de la historia). En sus luchas por recuperar la

autodeterminación sobre el territorio mapuche y tehuelche, plantean que el
desafío también consiste en seguir produciendo pensamientos sobre el pasado
desde sus propias concepciones de la historia, desde sus epistemologías y a
partir tanto de aquellas trayectorias sociales y políticas que heredaron de
sus antepasados como de las que hoy ellos reanudan.

CAPÍTULO VI
Los dominios del linaje
1. AGENTES DE LA HISTORIA
“Cuántas cosas muy puntuales la gente acá perdió... hasta la palabra

familia. Le preguntaba al longko cómo se dice familia... porque tiene
que haber una palabra en mapudungun, pero no encontrábamos la
palabra precisa… Cómo lo hicieron todo con tanta firmeza, busca-
ron destruir el pensamiento ideológico. Pero estas cosas que para
nosotros son básicas hoy las tenemos que recuperar” (Mauro Millán,
Parlamento Mapuche-Tehuelche 2006).
Las afirmaciones y discursos que se convierten en “tradiciones oficiales”

limitan el espacio posible para otras afirmaciones y discursos (Scott 1992).
Por lo tanto, los procesos de estratificación y diferenciación hegemónicos
también operan propiciando maneras de recontar el pasado y excluyendo
otras experiencias del dominio del conocimiento legítimo. En general, las
versiones sobre el pasado con mayor circulación en las arenas nacionales no
han tenido en cuenta las historias orales basadas en concepciones diferen-
tes de preexistencia indígena, relaciones interétnicas y pertenencias. Estas
últimas han sido localizadas en distintos lugares de la memoria mapuche
y tehuelche donde, a lo largo de la historia, se han preservado imágenes
precisas de lo que sucedió en el pasado.
En ámbitos académicos se ha dedicado mucho tiempo y esfuerzo a trazar
mapas históricos con fronteras discretas entre grupos étnicos y naciones.
En la creación de estos límites, las diferencias entre mapuches y tehuelches

162 Capítulo VI. Los dominios del linaje
o entre mapuches chilenos e indígenas argentinos han determinado, en

ocasiones, las formas de pensar los procesos. En contraste, las formas en
que se narra la historia desde la perspectiva de los linajes incorporan otros
matices y énfasis en la formación de los grupos de pertenencia. Y más
importante aún para el hacer etnográfico, permiten pensar las trayecto-
rias actuales no desde la clasificación, sino desde los mismos procesos de
desplazamiento.
Aun en contextos de segregación y en posiciones subordinadas, es im-
pensable que las personas no encuentren espacios para actualizar sus propias
prácticas discursivas y definiciones colectivas de las experiencias pasadas
(Grossberg 1992). En esta dirección, las prácticas sociales relacionadas con
el camaruco, las narrativas sobre los itinerarios, los cantos sagrados o las
memorias genealógicas presuponen el marco de significación heredado en
el que se inscribe la conciencia histórica.
El linaje ha sido, entonces, uno de los dispositivos más eficaces para
reconstruir la historia y los lazos de pertenencia desde el punto de vista de
la “tradición mapuche”, en tanto funciona como marco interpretativo para
pensar las nuevas coyunturas y experiencias desde la perspectiva de una
“historia local de los ancestros”.
Las reglas recíprocas que norman la relación entre los vivos y los muer-
tos redefinen la noción de cultura mapuche desde esta perspectiva. Este
modo de interpretar la relación con los ancestros crea comunidad en niveles
diferentes. Al compartir diferencialmente la propiciación de antepasados
directos, generalizados y regionales, las personas mapuches y tehuelches
actualizan distintos y simultáneos lugares de apego (linaje, comunidad
local y Pueblo), resignificando/resguardando la diversidad en cada uno de
los niveles más amplios de unidad y pertenencia.
Tanto los sueños y las rogativas en las tumbas como las performances que
evocan la pertenencia a un linaje enmarcan los procesos de construcción del
“ser mapuche” en una “cultura propia” y confirman la experiencia común
de estar controlando el destino de su historia. Estos portales a lo sagrado se
centran en prácticas y supuestos compartidos para dar forma a la conducta
y reflexionar sobre el mismo proceso por el cual la persona mapuche se
constituye en un sujeto histórico y afectivo.
En el transcurso de la historia, los mapuches han transitado por el es-
pacio social, ocupando los lugares disponibles –“civilizados”, “campesinos
argentinos”, “aborígenes mapuches”–, pero la cultura heredada y recreada
en la participación ceremonial –“miembros de un linaje”– también informó

el testimonio histórico, el conocimiento práctico y las decisiones políticas

desde los tiempos prerreduccionales.
Inscripta en diferentes lugares, la memoria oral reconstruye fundamen-
talmente la historia de la agentividad indígena sobre las estrategias políticas
y las movilidades condicionadas. Es la historia de grupos de pertenencia que
lucharon permanentemente por reestructurarse. Por lo tanto, los mapas
estáticos que subrayan los enfrentamientos entre tehuelches y mapuches
o las “invasiones araucanas” se descomponen en itinerarios de encuentros
y desencuentros, de dispersión y reestructuración. En la configuración
mapuche del espacio las fronteras eran otras.
2. DEL LINAJE A LAS CASAS
“Nosotros somos de la misma casa, la misma familia, no hay otro

grupo, es necesario dos cabecillas, para contestarse, y en ese sentido
es diferente Ranquilhuao que acá, distinto geográficamente y distinta
la gente de cada cabecilla, allá son las familias de Fidel Nahuelquir,
acá de Miguel Ñancuche” (L. Nahuelquir 1996).
“A mi abuela la largaron, la tenían presa… venía caminando de

a pie cuando encontró un tigre echado en el monte. Mi abuela
le hizo tayïl, cuando terminó de hacer tayïl el tigre se acercó y se
sentó a su lado. No la abandonaba el tigre, el animal éste es de
poca traición… Llegando en la casa dice que le vino a dejar” (B.
Nahuelquir 1998).
“Llegaron donde están los parientes de ella” (M. Fermín 2004).
“Otros cinco días fue acompañada. Cuando todo lo que ella había
estado buscando apareció a la vista, cuando la casa escondida apa-
reció a la vista” (ver Golluscio 2006:181).
Tomando como referencia la sociedad de casas europea, Claude Lévi

Strauss propone repensar la noción de linaje como “casa”:
“Persona moral detentadora de un dominio constituido a la vez por

bienes materiales e inmateriales, que se perpetúa por la transmisión
de su nombre, de su fortuna y de sus títulos en línea real o ficticia,

tenida por legítima con la sola condición de que esta continuidad

pueda explicarse en el lenguaje del parentesco o de la alianza y, las
más de las veces, de los dos al tiempo” (Lévi Strauss 1997:150).
En este movimiento hacia una versión menos determinante de su es-

tructuralismo (Carsten y Hugh-Jones 1995), Lévi Strauss no sólo participa
en las revisiones críticas de los estudios del parentesco, sino que, al mismo
tiempo, inaugura una línea de trabajo entre quienes, desde distintas pers-
pectivas, revisaron su modelo (Gillespie 2000a, Carsten y Hugh-Jones 1995,
Boon 1991, Waterson 1990, Errington 1987, Macdonald 1987). Algunos
autores entenderán la casa como una institución y otros pondrán el énfasis
en su arquitectura física como metáfora para referir a las personas unidas
por distintos vínculos sociales. En todos los casos, esta categoría de análisis
comenzó a ser utilizada para representar las relaciones económicas, políticas,
rituales, cotidianas y afectivas involucradas en la formación temporaria o
permanente de grupos sociales. Aunque Lévi Strauss consideró la casa un
“tipo de parentesco” –uno que permitía trascender los principios teórica-
mente inconciliables de descendencia y afinidad–, algunos autores destacan
su importancia para trascender estas mismas aproximaciones taxonómicas
(Carten y Hugh-Jones 1995, Gillespie 2000b, Sellato 1987). De acuerdo
con estos últimos planteos, considero que una aproximación desde las
casas permite examinar cómo las personas conciben y ponen en práctica
relaciones parentales y “como parentales”, en tanto grupo y en virtud de
un lugar social compartido.
Desde este ángulo, no planteo redefinir el linaje como casa, sino incor-
porar nuevos interrogantes sobre los procesos de formación de grupos de
pertenencia. Considero que los debates en torno a las sociedades de casas,
más que su posibilidad taxonómica, aportan puntos de vista alternativos
sobre los procesos regionales y las políticas de la memoria.
El valor heurístico del concepto reside especialmente en sus aspectos
procesuales y dinámicos. Al centrarse en la práctica cotidiana e histórica
de las relaciones sociales, el punto de vista de la casa ayuda a explicar las
alianzas familiares a lo largo del tiempo, el acontecer histórico del que resul-
tan tanto los cambios como las formas de continuidad a través de los cuales
un grupo de pertenencia puede trascender diferentes generaciones. En los
pliegues del linaje, la historia de “los Nahuelquir” construye su continuidad
en el curso de las movilidades estructuradas que les ha tocado vivir y que,
en la memoria social, comienzan en el territorio de Las Manzanas-Trankura

Mapu y prosiguen con la huida por la cordillera, donde heredan el camaruco

que los instituye como un nuevo grupo social, político y ritual. A partir de
entonces, comienzan las andanzas conjuntas en las que se irán integrando
otras familias y que los llevan hasta las tierras actuales de Cushamen. Allí
–o en otros espacios físicos en los casos en que las personas han tenido que
emigrar– se siguen pactando y reestructurando las alianzas. En los nuevos
desplazamientos impuestos por los desalojos y las migraciones forzadas,
algunas personas seguirán formando parte de la comunidad de Cushamen,
mientras algunas otras, reencontrándose en otros sitios, formarán nuevos
grupos de pertenencia y devenir. Puesto que en estos itinerarios las familias
que se quedan y las que se van suelen actualizar en la distancia diversos
vínculos rituales, laborales, políticos y parentales, y reconstruir sentidos
compartidos de pertenencia y devenir, las nociones esencialistas y estáticas
de comunidad devienen insuficientes.
Asimismo, y como sucede en otras partes, los “apellidos” mapuches y
tehuelches pueden convertirse en los nombres de un “linaje” en cualquier
momento de la historia cuando las personas realizan alianzas motivadas por
el prestigio de algún jefe o jefa de familia y por ciertas coyunturas históricas.
Sin embargo, la permanencia de los grupos llamados “los Nahuelquir”, “los
Tramaleo” o “los Prane” no es el simple resultado de un conjunto de familias
dispersas que lograron negociar con el Estado su radicación, sino de la perpe-
tuación de un dominio de bienes materiales e inmateriales. Estas entidades
sociales, emergentes en tiempos de conquista, perduran como colectivos de
pertenencia por razones previas y más profundas que los lazos sanguíneos o
la titularidad de la tierra en las negociaciones con el Estado.
En estas trayectorias sociales, y de acuerdo con los distintos contex-
tos históricos, la formación de grupos de pertenencia ha sido –y continúa
siendo– el resultado de una dinámica compleja entre unidad y diversidad.
Ocupando instalaciones estratégicas como lugares de apego –y viceversa–
las familias y las personas actualizan distintos colectivos de identificación
–manzaneros, “gente de”, comunidad de Cushamen, linajes y la formación
de nuevas comunidades– para seguir “entramando Pueblo” (Briones 1999)
en espacios hegemónicos donde el objetivo de “vivir tranquilos en nuestra
tierra” todavía orienta el “estar en lucha”.
La perspectiva centrada en la casa también subraya la importancia de
no perder de vista los contextos regionales. Aun con sus diferencias en las
formas de externalizar y sentir lo que las personas mapuches y tehuelches han
llamado “las condiciones nuestras”, las familias de las distintas comunidades

que conforman la región del noroeste de Chubut han compartido diferentes

momentos en sus trayectorias sociales e históricas.
En las memorias familiares, la identificación con un grupo de pertenen-
cia es la herencia de los antepasados mantenida a través de las generaciones,
pero, también, el resultado de prácticas históricas de alianza, familiarización
y afecto. Desde este ángulo, la región deviene el espacio social donde la
“forma mapuche” de hacer política ha sostenido en el tiempo circuitos de
información, prácticas de visitas, relaciones laborales y religiosas, redes de
solidaridad y elaboración de estrategias conjuntas. En estas formas silencio-
sas y cotidianas en las que se entretejen relaciones más allá de los grupos
localizados en comunidades reside la fuerza política que han tenido hasta
el día de hoy los parlamentos y “las juntas”.
En estas convocatorias, las personas llegan espontáneamente desde
lugares distantes para compartir con otros participantes sus opiniones,
estrategias y caminos a seguir. En la misma dirección, los werken de las
distintas comunidades, parajes u organizaciones actualizan en sus discursos
esta perspectiva regional donde los conflictos particulares –p.e. amenazas
de desalojo, proyectos extractivos, arbitrariedades legales– pasan a ser si-
tuaciones de injusticia comunes. Así como los procesos de territorialización
hegemónica (Grossberg 1996) han afectado diferencialmente a los grupos
familiares del noroeste de Chubut, las memorias también se regionalizan
creando archivos locales y particulares en torno a las andanzas, los conflictos
y las relaciones de poder.
La casa es para Lévi Strauss la forma en que las relaciones económicas
y políticas se expresan en el lenguaje del parentesco. Siguiendo esta idea,
algunos autores enfatizaron la objetivación de los grupos de pertenencia a
través de las memorias sociales sobre los vínculos con los ancestros (McKin-
non 2000, Joyce 2000, Gillespie 2000c). En este sentido, el conocimiento
sobre los orígenes es central entre las propiedades inmateriales que se trans-
miten entre sus miembros para establecer la precedencia de las relaciones
sociales y la continuidad de las identificaciones a través del tiempo. Los
ancestros representan el origen de los grupos de pertenencia y la herencia
que las personas adquirieron sin recurrir necesariamente a una genealogía
de descendencia estricta para presuponer estos lazos. La responsabilidad
compartida de “levantar los dichos antiguos” o “continuar con las condicio-
nes nuestras” es, en última instancia, la forma de habitar continuamente el
lugar social común desde el cual se configuran los sentidos y sentimientos
para interactuar con otros y con uno mismo.

Las prácticas actuales o históricas que están dirigidas hacia el recono-

cimiento del origen ancestral se relacionan, entonces, con la construcción
de pertenencias comunes y con la delimitación del grupo –en distintos
niveles de inclusividad– que comparte los derechos sobre los bienes ma-
teriales e inmateriales heredados de los antepasados. En este sentido, los
vínculos con los ancestros son el lenguaje para expresar continuidad con
aquel pasado en el que tales derechos fueron creados o distribuidos primero.
Las memorias genealógicas –incluyendo las prácticas que, como el lakutun,
crean unidad en el tiempo– y los tayïl constituyen mecanismos centrales
para unir a las personas en el presente y con los “antiguos” que representan
el pasado. Las personas mapuches y tehuelches de Cushamen consideran
más importante la puesta en práctica de las genealogías –demostrada por
acciones que actualizan los “ritmos y caminos viejos”– que el mero recitado
de líneas de descendencia y afinidad. La historia del grupo se entrelaza con
la reconstrucción de genealogías, pero no como líneas de consanguinidad
sino como práctica cotidiana.
Finalmente, las casas proveen un modelo para pensar tanto las relacio-
nes políticas hacia el interior de la sociedad mapuche y tehuelche como las
relaciones de poder en el espacio social en que se estructuran las relaciones
de subordinación.
Hacia adentro, los vínculos ancestrales constituyen un criterio funda-
mental para ocupar legítimamente posiciones de autoridad y prestigio en
un grupo particular de pertenencia. Asimismo, las “formas mapuches de
hacer política” y el proceso de creación de lugares de memoria se encuen-
tran estrechamente relacionados. En primer lugar, en ciertas coyunturas
de sometimiento y persecución pueden heredarse narrativas y lugares de
origen para objetivar la emergencia de nuevas alianzas políticas, como fue
el caso de los Nahuelquir y los Tramaleo, que reciben un camaruco propio
en la cordillera, cuando las familias que fueron dispersadas por el ejército
nacional se vuelven a reunir. También es el caso de la reestructuración de
los camarucos y los rewe (altares) a través del tiempo en tanto expresan las
continuidades y los cambios políticos en la habilitación de pertenencias y
relaciones sociales. En segundo lugar, entrelazar genealogías con el propó-
sito de identificar lugares comunes en las trayectorias familiares –ya sean
éstos moradas de apego o instalaciones estratégicas– no sólo es parte del
protocolo mapuche y tehuelche, sino que también constituye la base de las
redes sociales complejas y persistentes en las que se ha anclado la política.
Esto ocurre en los toldos de Ñancucheo en el País de las Manzanas, en

los viajes realizados por la comitiva en la que participó Ñancuche cuando

decidían descansar en las ruka (casas mapuches) del camino, en los inter-
cambios de la palabra en camarucos y parlamentos o en la conversación
mantenida entre Demetrio y Martiniano sobre la sucesión del cargo. Tercero,
y teniendo en cuenta que la “relacionalidad” es un proceso dinámico que
tiene que ver con las coyunturas de la vida (Astuti 2000), las búsquedas
genealógicas –en sentido amplio– suelen ser el inicio de un retorno hacia
las subjetividades mapuches tanto para quienes empiezan las experiencias
de “estar en lucha” como para quienes deciden reencontrarse con su propia
historia a través de las trayectorias familiares. Después de varias décadas
de desalojos masivos y de emigración mapuche y tehuelche hacia diferen-
tes centros en procura de mayores oportunidades de trabajo, las historias
sobre el origen y el reconocimiento de ancestros comunes siguen siendo la
vía política y afectiva por la que las personas reanudan, cada vez, sus rela-
ciones sociales como miembros de un pueblo. El retorno a casa, como lo
narran las historias citadas en el epígrafe, no implica sujetos pasivos en su
recepción de las costumbres antiguas, sino un proceso de reestructuración
permanente que personas mapuches y tehuelches, situadas en la historia,
siempre vuelven a iniciar.
Hacia afuera, el punto de vista de las casas permite enmarcar la forma-
ción de grupos de pertenencia en las relaciones de poder asimétricas con el
Estado-nación. Por un lado, la reestructuración social mapuche y tehuelche
es una forma de movilidad estructurada en tanto las personas transitan por
un espacio hegemónico donde la habilitación afectiva y política de ciertos
lugares sociales no siempre ha sido igualmente posible. Por otro lado, los
pliegues del linaje –las subjetividades de una trayectoria social– se han
localizado en distintos lugares de memoria. Allí se han resguardado las imá-
genes silenciadas o banalizadas por la historia oficial, los proyectos políticos
compartidos durante tantos años por los grupos mapuches y tehuelches de la
región y los principios comunes en los que se funden las luchas ancestrales
con las presentes en una misma “forma mapuche de hacer política”. En los
pliegues, esto es, en el afecto, las personas se encuentran con otras en lugares
que no han podido ser completamente disciplinados por el poder. En la vida
cotidiana de las familias mapuches y tehuelches existen muchas prácticas
y espacios donde las subjetividades se inscriben en marcos culturalmente
significativos de interpretación del pasado.

3. LA LOCALIZACIÓN DE LA MEMORIA
“Somos una de las tantas familias que tenemos un origen bien defi-
nido, somos mapuche y conservamos valores y legados de nuestros
antepasados, valores que no nos han podido ‘alambrar’, tenemos
memoria y ésta nos alienta a seguir proyectándonos hacia el futuro”
(Carta pública de Atilio Curiñanco y Rosa Nahuelquir, 2006).
En los distintos capítulos del libro se han señalado ambigüedades

aparentes en los usos locales de la noción de linaje, que, en ocasiones, es
equiparada con los apellidos, con los vínculos cercanos de parentesco, con
los parajes, con las partes del camaruco o, incluso, con los grupos de alian-
za denominados “gente de”. Sin embargo, en el transcurso de la historia
cualquiera de estos lugares puede definir pertenencia cuando tenemos en
cuenta las herencias materiales e inmateriales que el grupo objetiva como
memoria del linaje.
En relación con ello, los miembros de un linaje heredan los derechos
para “sacar” cantos sagrados, “levantar” prácticas rituales o recontar historias
familiares. En Colonia Cushamen, la transmisión de estos bienes culturales
es uno de los principales patrones de inclusión. En la elección de los cargos
de cabecilla de camaruco o de pillañ kushe importan menos el apellido, la
relación consanguínea o la antigüedad de la familia que el hecho de haber
heredado “el sentido”, “el buen corazón”, “los ritmos viejos” o “las palabras
antiguas” de los ancestros comunes. Herencias que, por otra parte, se le-
gitiman durante toda la vida.
De acuerdo con las personas de Cushamen, los sentidos de pertenecer
a un linaje pueden ser heredados en los tayïl. A través de ellos las personas
son “marcadas”, distinguidas, como un grupo de pertenencia. Heredados
simultáneamente o no por vía materna y paterna, aprendidos durante la
vida, recibidos en sueños o “sacados” por alguna sabia mujer, ellos relacio-
nan a las personas con la historia de sus ancestros. En este marco, quizá sea
posible pensar que la persona que se identifica con varios tayïl familiares
esté actualizando la historia de alianzas que la precede, o que el hecho de
recibir un nuevo tayïl durante la vida acompañe el proceso de formación
de un nuevo grupo de pertenencia. En todos los casos, el derecho a que a
uno le “saquen” un determinado tayïl es una de las prerrogativas heredadas
por los miembros del linaje.

Como miembros de un linaje, también se heredan historias de articu-

lación entre un determinado origen territorial y ciertos ancestros. Tanto
las historias sobre la constitución del linaje como los tayïl y las genealogías
son prácticas del arte verbal mapuche utilizadas para presuponer y recrear
la relación dialéctica entre territorio y familia. El linaje es explicado por
historias familiares inscriptas en un territorio. En Cushamen y sus alre-
dedores, el lugar físico del primer lelfïn (la pampa) o rewe (el altar) donde
el ancestro fundador hereda por primera vez “su” camaruco es recordado
como el lugar de origen del linaje. Ese camaruco será el que el grupo de
pertenencia traslade consigo en sus desplazamientos. Los vínculos con los
ancestros también son objetivados en las tumbas de los antepasados y puestos
en práctica en las acciones que allí se realizan, las rogativas. La tumba es
el lugar físico de una biografía que ya ha formado parte de la historia del
grupo (“Fidel era como un libro abierto”) y entonces un portal privilegiado
para acceder al conocimiento.
La memoria social ha ido fijando las imágenes del pasado al inscribirlas
en el espacio físico y en prácticas sociales. De este modo, la memoria localiza
la identificación grupal en una pampa de camaruco, en un altar, en una
tumba, en un lugar de origen, en un tayïl, en una reconstrucción genealó-
gica, en distintos momentos de la realización del camaruco o en historias
de andanzas y de arribos. Estos lugares de memoria activan y confirman la
existencia material del grupo de pertenencia.
En circunstancias excepcionales de violencia, la casa –entendida aquí
como un lugar físico y social de apego– revela su rol central y su significa-
ción fundamental. Aun cuando los lugares de memoria son en sí mismos
históricos y dependientes de los cambios que ocurren en el tiempo, las
personas mapuches y tehuelches siempre han buscado relocalizar su propia
historia con el fin de reconstruir las relaciones sociales y políticas, sus “ca-
sas”. Estos espacios afectivos –e inevitablemente cambiantes en contextos
de desplazamiento– fueron internalizados en los pliegues de su subjetividad
como miembros de un linaje.

4. LOS PLIEGUES DEL LINAJE COMO MARCO DE INTER-

PRETACIÓN HISTÓRICA: UNAS PALABRAS FINALES
“... nuestros pies están encallecidos por los largos caminos que nos
ha tocado recorrer” (9/11/91 cacique de Cushamen Florentino
Nahuelquir).
Durante estos años de trabajo, hemos compartido con investigadores

mapuches y no mapuches la necesidad de ampliar nuestros horizontes de
comprensión sobre la historia. En el marco de estas ideas comunes hemos
propuesto trabajos en colaboración para seguir pensando los temas que nos
convocan. En consecuencia, esta investigación sobre Colonia Cushamen
prosigue en otros lugares y desde otras perspectivas que la irán enriqueciendo
y profundizando.
Los sentidos de pertenencia al Pueblo Mapuche y Tehuelche, organi-
zados en historias familiares, constituyen lo que aquí hemos llamado los
pliegues del linaje. La noción de “pliegues” hace referencia a la relación
dialéctica entre las subjetividades y los lugares externos de memoria e
identidad, a las prácticas históricas internalizadas y su reemergencia en el
contexto de otras experiencias que las evocan. La idea de “linaje” recorta
este proceso constitutivo del ser mapuche y tehuelche en una de sus formas
de conciencia histórica. Específicamente, aquella en la que los afectos y
las alianzas políticas del presente son entendidos como el resultado de tra-
yectorias sociales compartidas. Conciencia histórica sobre la importancia
de las relaciones afectivas con los ancestros como política de resistencia y
reestructuración para enfrentar la dispersión de las familias impuesta por
los Estados-nación. En esta dirección, los pliegues del linaje son un marco
culturalmente significativo para comprender el pasado desde el punto de
vista de las agentividades mapuches y tehuelches. Así contextualizados, los
sentidos de la historia inscriben el territorio en la larga duración. El signi-
ficante vacío y de gran impacto jurídico “las tierras que tradicionalmente
ocupan” incorpora, entonces, el contenido histórico de un pueblo que, en
sus marchas impuestas, ha reconstruido moradas de apego y lugares para la
acción conjunta aun en los años de mayor despojo y violencia estatal.
En la relación entre los pliegues internos del linaje y los lugares externos
de memoria, las personas mapuches y tehuelches reactualizan sus propias

historias. Las imágenes del pasado, aun sin conformar narrativas, desafían
tanto las fronteras hegemónicas de clasificación como las sospechas intere-
sadas sobre la autenticidad cultural y territorial. En este sentido, entiendo
los pliegues del linaje como conciencia histórica, es decir, como experiencias
sociales y personales internalizadas que, en sus relaciones con el exterior,
reponen certezas para decidir y actuar en procura de “la vida mapuche digna
de ser vivida”.1
Por un lado, la definición dominante de descendencia por afiliación
patrilineal es desplazada por las imágenes alternativas de grupos parentales
que se fundan en contextos históricos específicos y por distintos mecanis-
mos de “familiarización”. Por el otro, los contextos de crisis y conflictos,
momentos en los que la memoria social ha trabajado más arduamente en
la creación de modos alternativos de transmisión de imágenes compartidas
(Melion y Küchler 1991), adquieren nuevas dimensiones y significación
en las memorias mapuches y tehuelches. Así, la memoria social sobre las
experiencias de los antepasados repone imágenes impensables de campos
de concentración, torturas, deportaciones, hambre y muertes, pero también
del “regreso”, de las agencias indígenas y del “estar en lucha”.
Las historias de Cushamen, como las de Rosa, Atilio y Fermín con
las que comienza este libro, son ejemplos de lo que el cacique Florentino
Nahuelquir expresó en uno de sus discursos: “Nuestros pies están encallecidos
por los largos caminos que nos ha tocado recorrer”. Sin reponer este marco de
interpretación del pasado, con foco en el desplazamiento más que en las
fronteras, no es posible encarar una discusión seria sobre el derecho indígena
a la autodeterminación en su territorio.
En los mismos espacios sociales en que los indígenas suelen ser pues-
tos bajo sospecha de inautenticidad, las personas mapuches y tehuelches
reconstruyen sus pertenencias familiares y reestructuran sus alianzas. Y, a
partir de sus certezas y búsquedas personales y colectivas por saber “de dónde
vienen”, la historia tendrá que cambiar.
Convenciones de transcripción del mapudungun
Elegí la ortografía utilizada por Lucía Golluscio (2006), con quien

he estado trabajando todos estos años. Este grafemario, más cercano al
1. Frase de Fresia Mellico, citada con anterioridad en el capítulo II.

Alfabeto Fonético Internacional, coincide también con el Alfabeto Uni-

ficado Mapuche. Se adopta el símbolo /ï/ en lugar de /ü/ y /q/ del sistema
unificado, utilizados respectivamente para la vocal posterior no abocinada
y para la semivocal no abocinada.
En las transcripciones y traducciones realizadas por intelectuales ma-
puches en que han utilizado el sistema ortográfico Ranguileo se ha optado
por respetar la elección de este sistema de escritura.

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A las personas de Colonia Cushamen con quienes he conversado a lo

A Martiniano Nahuelquir, Demetrio Miranda, Prudencio Nahuelquir,

A Gregoria Nahuelquir, Filomeno Nahuelquir, Luján Nahuelquir,

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Daniel Calfupan, Fidelina Calfupan, Rubén Nahuelquir, Emilio Huenelaf,

A las personas de Gualjaina, Futa Huao, Costa de Lepá, La Cancha,

A las personas de las comunidades mapuches del Valle de Trankura

A cada una de las personas que han participado en los Parlamentos

A mis directoras Lucía Golluscio y Claudia Briones, porque con ellas

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A Lidia Nacuzzi, Guillaume Boccara, Martha Bechis y Juan Carlos

A mis compañeros de cátedra –Antropología Simbólica y Sistemas

A Joanne Rappaport, David Gow y Mimi, por su hospitalidad cuando

A la UBA y el CONICET, que me otorgaron las becas que me permi-

A mis amigas Vicky Vallejos, Mariana López, Micaela Rodríguez, Laura

A mi familia, que participó en cada una de las etapas de este libro.

Y a mis principales amores, Walter, Juan y Catalina.

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Mi primer trabajo de campo fue en 1995, cuando visité a algunos

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nombre era Andrés Rúa Nahuelquir. Cuando la gente llegó a Cushamen,

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las estancias de la zona, hasta que se alojaron en la Estación Ferroviaria

1. En http:// benetton lineffeed, 2004.

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a Cushamen, los Calfupan continuaron “levantando los dichos antiguos”

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desplazamientos permanentes. El linaje es una narrativa sobre vínculos

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protocolares y consejos irán emergiendo los sentidos de linaje que, a través

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Desde las perspectivas etnográficas relativas a otros grupos y regiones,

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Las preguntas en contexto

Parto de la idea de que el parentesco sigue siendo nodal en la organiza-

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la memoria social y las trayectorias políticas. La formación de los grupos

1.1 Las ambigüedades del linaje

La definición tradicional de linaje refiere a grupos corporativos que

1. La regla preferencial en las alianzas matrimoniales promueve el casamiento con la

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cuando “pasa por el puente establecido por su madre a un vínculo tradicional

2. Un anciano de Cushamen refirió una vez a “una costumbre arraigada”, donde

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5. No sólo ha sido una práctica frecuente acordar un lakutun entre miembros de

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diagrama o modelo de patrilinaje propuesto comenzaría en las siguientes

6. “Si un hombre continúa trabajando la tierra de su padre, depende de la ayuda de

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ruka (casas) gigantescas o agrupación de ruka, donde cada familia extensa

7. Definición de un activista mapuche en comunicación personal.

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antes de ser tradicionalizados, estancados, subordinados y marginalizados”

8. Incorporo aquí comentarios de Martha Bechis en comunicación personal.