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Hesíodo: justicia (díke) y trabajo (érgon) en Los trabajos y los días

“La obra se expurga y purifica, aunque sólo sea


por el hecho de haberse defendido a sí misma
contra los intentos de eclipsar su sentido.”
Jean Bollack, Poesía contra poesía

1. Introducción

Aún en la actualidad, el poeta griego Hesíodo es considerado un autor de textos


instructivos, “su segunda obra, Trabajos y días, puede definirse como un ejemplo de
literatura didáctica […]” (Frenkel, 2003: 29). Anteriormente ya había sido Warner
Jaeger, en su monumental Paideia, quien sostenía que Hesíodo enaltece uno de los
grandes valores en importancia en la cultura griega, esto es, el valor del trabajo, y
afirmaba que “el titulo Los Trabajos y Los Días, que la posteridad ha dado al poema
didáctico y campesino de Hesiodo, expresa esto de modo perfecto” (Jaeger, 2001: 65).
Sin embargo, Jaeger no enfatiza suficientemente la relación que da estructura y
significación al poema hesiódico: érgon, trabajo, y díke, justicia, son el basamento
moral de la vida en la aldea agrícola (komé). Desde las primeras recepciones griegas, el
poema reveló un importante valor historiográfico y documental gracias al relato en
primera persona de los aconteceres cotidianos de un campesino beocio del siglo VIII a.
C. Abriéndoles sus puertas arcaicas a los incontables intérpretes que desde los tiempos
más remotos exploraron las ruinas antiguas buscando respuestas a sus problemas
contemporáneos, la obra hesiódica alberga en sus versos una riqueza antropológica
invaluable. Con sólo señalar el ascenso canónico que su moral campesina adquirió en la
antigüedad se evidencia el interés por las causas que pudieron motivar tan profusa y
sostenida diseminación. Por ello, la pregunta que tiene a Hesíodo en su núcleo apunta al
locus social en el que enuncia sus ideas. Enfrentado a las injusticias y desigualdades de
su tiempo, Hesíodo trasluce el conflicto existente entre los campesinos libres de Ascra y
los reyes de Tespias, sólo unos siglos antes del surgimiento de la polis clásica. De
hecho, la evolución social de ese conflicto estuvo ligada a la capacidad cultural de los
nuevos colectivos para encausar las tensiones sociales en una dirección que evitase la
disolución de las relaciones existentes entre la urbe naciente y la periferia labriega. Y si
bien Hesíodo se expresa del lado del campesino libre afirmando –y resignificando- un
ideario moral nacido de la sabiduría agraria, su crítica conlleva una visión correctiva –
más que pesimista- del futuro. Un hombre tan piadoso como él nunca hubiese
cuestionado la verdad revelada por las diosas. Por el contrario, si su poema rivalizó con
los ideales de la aristocracia homérica fue porque su visión de los héroes no ensalzaba la
habilidad del hombre en el combate (al que accedían unos pocos), sino la proeza de
quien encuentra en el trabajo su única fuente de honor y riqueza. Por ello, los estudiosos
de la mitología griega descubren en Hesíodo una instancia de resignificación decisiva,
viendo cómo se aggiornan las representaciones sociales que pugnan por ocupar un lugar
legítimo en el interior de las culturas dominantes.
Arrojándoles a los antropólogos una mirada de la antigüedad griega desde la
periferia, las nuevas representaciones sociales de Erga se integran en un discurso que
introduce la racionalidad crítica dentro de un imaginario dominado por la ideología
aristocrática. Para conseguirlo, Hesíodo reconstruye un mito de origen que,
inextricablemente anudado al laudo del trabajo (érgon), confronta los ideales nobiliarios
con un nuevo arquetipo trágico. El hombre ha sido constituido por el límite de la finitud,
una ley divina que le prohíbe gozar de la vida eterna y que se resuelve en la ley del
trabajo, donde la gloria del pan convive con la labor de la tierra. El mito de Prometeo
reclama para la periferia labriega la titularidad de los nuevos héroes. Es más, el
dispositivo de distinción aristocrático, esto es, los héroes de la epopeya homérica –
mortales que entre los hombres son los más cercanos a los dioses- disputan su
hegemonía con un ‘meta-rival’, responsable de promover la modernización de las bases
económicas y representacionales de la sociedad arcaica. Hesíodo integra y, a la vez,
critica a los héroes homéricos ocupando con el hombre de trabajo el nuevo centro de la
tradición épica. Y tan eficaz llegó a ser su intervención, que él mismo fue el interlocutor
legítimo del período inmediatamente posterior a su época, cuando las luchas por la
modernización política de Atenas desembocaron en la democracia. Valga simplemente
recordar la famosa tesis de Bruno Snell (1946, [1946]), quien distingue a la obra
hesiódica de la homérica como la precursora “del monoteísmo filosófico de Zeus”,
presente después en Solón y Esquilo y en el basamento moral de la futura polis clásica.
“Hesíodo pone y construye –por lo menos literariamente- la cuestión y la noción
de díke, prácticamente ausente en Homero”, explica Armando Poratti (2000: 31). La

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filosofía, la sofística y la poesía de época clásica plasmarán las versiones definitivas de
este nuevo tipo de racionalidad. Pero si se la compara con su antecedente más
inmediato, esto es, Homero, la díke hesiódica apunta al carácter ecuménico del bien más
alto, lo justo, que, en Erga, aparece enhebrado a la universalidad del trabajo. La
ideación de la vida tal cual los dioses se la prodigaron a los hombres parece entonces
hallar su raíz simbólica en la paz que promueve el trabajo de la tierra y no en la timé
aristocrática que promueve la guerra1. Pues la matriz conceptual de la obra hesiódica se
asienta sobre el uso revolucionario de la primera persona en singular; usar la
subjetividad personal con el fin de exteriorizar la realidad humana de una manera más
abstracta. El drama del nuevo héroe es una lucha que se desarrolla en el interior de su
propia condición. Hesíodo reelabora así la relación del hombre con los dioses, dándole
al primero el aspecto de un agente cada vez más activo en la ideación de su propio
destino. El nuevo héroe queda entonces asociado a una forma de libertad que, a su vez,
será limitada por la finitud que díke señala, obligándolo a ajustar su acción a los
términos que fija la justicia.
A partir de aquí, ‘fuerza’ (bía) y ‘justicia’ (díke) serán dos términos que se
redefinirán en el interior de una realidad social cada vez más dinámica y compleja. La
tensión entre la fuerza de los poderosos –fuerza que a partir de Hesíodo, y hasta
Aristóteles y Platón, es hybris en potencia- y la incipiente racionalidad de la díke
arcaica, resultará en la creación de una fuerza personal y autoconsciente, que alcanzará
su singular modo de enunciación en la mención explícita del individuo que la lleva a
cabo (Hesíodo en primera persona relata cómo fue visitado por las Musas del Monte
Helicón y de la Pieria), resolviéndose en un arte de pensar cuyo motivo principal es la
elaboración de formas capaces de integrar los sentidos dispersos, aunque profundamente
arraigados, del saber mítico tradicional. Finalmente, dice Jaeger (1952), la sabiduría
hesiódica cederá “el paso a una nueva y más radical forma de pensar racional –el autor
se está refiriendo a la Escuela de Mileto-, que ya no saca su contenido de la tradición
mítica, ni en rigor de ninguna tradición, sino que toma por punto de partida las
realidades dadas en la experiencia humana, tá ónta, las cosas existentes” (p. 24). Según
esta interpretación, Hesíodo pertenecería al período pre-filosófico, denominado

1
Diríamos con Nietzsche que aquí se trazan los primeros esbozos de decadence griega, cuando el
‘concepto’, ocasional en Homero, se hace cada vez más habitual en Hesíodo. “Despreocupados, irónicos,
violentos –así nos quiere la sabiduría: es una mujer, ama siempre únicamente a un guerrero...” (Nietzsche,
1986: 74). Véase también el aforismo 189 de Aurora, donde Nietzsche analiza el Mito de las Edades
relatado en Erga.

2
‘mítico’, anterior al surgimiento de la filosofía de los milesios, y del cual la filosofía
decimonónica, recuperando la tradición griega a través de la interpretación aristotélica
de los filósofos presocráticos, buscó no sólo distanciarse, sino oponerse (es la famosa
distinción, tantas veces mencionada, entre mito y logos).
Desde su origen griego la filosofía ha buscado insistentemente revelar el sentido
de su propio ser a partir de la formación, y posterior negación, de su sentido contrario.
En este caso, el borramiento del mito niega aquello que bien podría caberle en su propia
esencia. De hecho, la filosofía contemporánea ha dedicado un sinnúmero de
investigaciones a este tema. Cabe simplemente mencionar a Olof Gigon, para quien el
principio de Anaximandro, lo ‘Infinito’, el ápeiron, que algunos autores traducen por lo
‘Indeterminado’, “es un desarrollo directo del Caos Hesiódico” (Gigon, 1962: 35). Y
propone ciertamente, a través de continuidades y rupturas, una línea que, por lo menos,
alcanza a Platón. Así también lo cree Cornelius Castoriadis, para quien es
“sorprendente” constatar en el autor de República la persistencia de esta significación.
Explica que, en el Filebo, Platón dice citar (16c) un discurso “antiguo y verdadero”,
según el cual de todo lo que puede decirse que existe debe decirse también que “está
hecho de uno y múltiple, y posee en sí mismo (symphyton: empujando consigo en su ser
y en su devenir, co-nativo [...] tomando ‘nativo’ en el sentido ontológico y no empírico)
el peras y el ápeiron” (Castoriadis, 2006: 210-211). Así concluye que Platón, incluso en
un diálogo tardío como es el Filebo, piensa que “Todo lo que es sólo puede advenir al
ser conteniendo a la vez y de manera constante [...] lo determinado y lo indeterminado,
lo definido y lo indefinido” (Ibid., p. 211). Esta tensión quedó firmemente registrada en
la filosofía del siglo XX que recuperó la obra hesiódica a partir de una serie de
aportaciones novedosas que, en algunos casos, significaron el quiebre definitivo con las
interpretaciones precedentes.
En su libro La aurora de la filosofía griega, John Burnet (1908, [1944]) sostiene
la tesis que él denomina ‘el milagro griego’. La filosofía aparece en Grecia de una
manera abrupta y radical como el fruto de la genialidad del pueblo griego, siendo los
milesios los primeros en preguntarse por el ser de la naturaleza desde una postura
puramente racional. El pensamiento anterior a Tales –período en el cual se encuentra
Hesíodo-, pertenece a la esfera del saber mítico o religioso; si se quiere, un pensamiento
determinado por la tradición y su contenido irracional. F. M. Cornford (1912, [1984]),
por su parte, discute la tesis de Burnet y defiende la idea del desarrollo del pensamiento
filosófico a partir del pensamiento mítico y teológico que lo precedía. Según su tesis, la

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filosofía sería el resultado de la evolución de las formas primitivas del pensamiento
mítico de la Grecia del siglo VII, existiendo una continuidad real entre la primera
especulación racional lograda en la Escuela de Mileto y las representaciones religiosas
anteriores. Las maneras de pensar que, en filosofía, logran definiciones claras y
afirmaciones explícitas habrían estado implícitas en las irracionales intuiciones griegas
acerca de lo mitológico. Su obra De la religión a la filosofía (Cornford, 1984) intenta
explicar justamente cómo la estructura de los mitos relatados en Teogonía se mantiene
en las teorías de los primeros filósofos, rechazando éstos solamente el recurso a lo
sobrenatural y la aceptación mítica de la contradicción.
Posteriormente, y a diferencia de los dos autores anteriores, es Olof Gigon
(1945, [1994]) quien ubica por primera vez el origen de la filosofía en Hesíodo. “El
primero al que podemos llamar filósofo es precisamente un poeta, Hesíodo de Ascra, en
Beocia” (Gigon, 1994: 13). Para Gigon, las Musas encargan al campesino Hesíodo la
verdad revelada (Erga, 1 y ss., 661-662), verdad que confronta el valor nobiliario de la
verosimilitud engañosa. Y cabe esta diferenciación respecto de Teogonía (28), donde las
Musas pueden o bien decir la verdad o bien decir mentiras con apariencia de verdad.
Con ello, Hesíodo abona la idea de ser él mismo el elegido de las Musas, rivalizando
con otros aedos por el favor de las mismas. Y si bien no tarda en rectificar su rumbo
hacia el tema que lo ocupa (Teogonía, 35), esto es, las genealogías divinas, esa breve
mención abre un punto de encuentro y, a la vez, de distanciamiento respecto de Erga.
Las Musas pueden dar a otros aedos la verdad en apariencia, pero en Erga las
rivalidades profesionales quedan a un lado, pues urge que su hermano Perses abandone
la senda incorrecta y decline su disputa por la herencia. Por ello, su advertencia
comienza invocando a Zeus, por un lado, y a la verdad revelada, por el otro: “Préstame
oídos tú que todo lo ves y escuchas; restablece las leyes divinas mediante tu justicia
(díke), que yo trataré de poner a Perses en aviso de algunas verdades” (Erga, 10). El
poeta quiere disuadir a su hermano imprudente e insensato de continuar el litigio por la
herencia (Erga, 27-41) y si bien pide a Zeus restablecer el orden general por medio de la
justicia divina, lo cierto es que para disuadirlo Hesíodo recurrirá a las ‘verdades’ que le
habían regalado las Musas. En este sentido, si Teogonía explicita el diálogo con la
tradición del certamen y la competencia lírica, en Erga la intertextualidad se resuelve en
el terreno de los conflictos locales e interpersonales (autobiográficos).
El valor de una verdad que se distingue de la que sólo es en apariencia denota
una forma de ambivalencia que en Erga se extiende hacia otros términos que la

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tradición concebía de forma unívoca. Es el caso, por ejemplo, de la rutilante eris, una
sola en Teogonía (226), la ‘lucha mala’, pero dos en Erga (11-24), la ‘mala’ y la
‘buena’. Hesíodo escoge la ambivalencia más conveniente para cada caso. Si en
Teogonía alcanzaba la verdad, en Erga sólo queda lugar para las certezas. Sus consejos
son la última alternativa disponible antes de encontrarse con Perses nuevamente en los
tribunales. Modificaciones e intertextualidad sirven a la manera novedosa de abordar no
sólo los núcleos míticos de la tradición, sino la propia tarea del aedo. A partir de
Hesíodo, el canto inspirado por las Musas abandona el estilo maquinal representado en
Homero para reflejar la lucidez plena del vate. El Beocio sustituye la inspiración
homérica con una visión consciente de la verdad. Ya no se trata de repetir
mecánicamente largos listados de nombres o sucesos –la diosa de la memoria en
tonalidad cuantitativa-, sino de acceder a la verdad por medio de la reflexión y la
meditación concienzuda. “Y así, si alguien quiere proclamar lo justo a conciencia, a él
le concede prosperidad Zeus de amplia mirada […]” (Erga, 280; ver también, Erga, 286
y 293-294). Surge así un elemento dianoético que, en rigor, es la resignificación
hesiódica del valor de ‘verdad’. Pues, como dice Marcel Detienne, “[Hesíodo] agranda
la hybris de su hermano Perses hasta hacer de ella un principio cósmico” (Detienne,
1963, 31).
Los presocráticos –principalmente Anaximandro, Heráclito y Parménides (ver
apéndice A)- cosecharán los frutos de este fértil semillero; sin embargo, ya se observa
en Erga una sutil interacción entre el respeto hacia la tradición y su crítica. Bajo el
estrés de la frontera abierta entre Zeus y Prometeo, el campesino, un “mero vientre”,
tensa la épica que, por refección, sacude la tradición: los campesinos no viven al margen
de la historia. Si la inspiración homérica queda ahogada bajo el signo de su propia
maquinación numérica, es sólo porque el campesino Hesíodo logra unificar en el arado
dos mundos -el divino y el humano- cuya distancia era sólo salvable por los héroes
aristocráticos de La Ilíada y La Odisea. Entre la justicia divina, díke, y el trabajo
humano, érgon, adquiere espesor un nuevo dominio, el de la reflexión (Erga, 293) y su
relación con las tareas prácticas (Erga, 382 y ss.). El laboreo es el nuevo especio donde
la vida de los hombres se ciñe a los términos fijados por díke.
La astucia como perjuicio en beneficio del bien propio había sido hasta Hesíodo
una práctica moral válida, pero que él reconvierte en generadora de males colectivos
(Erga, 240). Ahora es la rectitud el vehículo adecuado para resolver las disputas
internas. Zeus puede ver qué justicia “encierra [la ciudad] entre sus muros” (Erga, 270),

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tensionando así el sentido de la métis homérica. El lugar de la argucia y el ardid pasa a
ocuparlo la ‘palabra-realidad’2 simbolizada en la alétheia, que inscribe en el trabajo y en
la justicia la relación fundacional del hombre con los dioses. Si la consagración humana
a la guerra, la astucia y el pillaje es ruina y fracaso, la consagración al trabajo es riqueza
y prosperidad. Bía, pleonexía, métis, representan así la fuerza, el deseo o la destreza
ejercidos en beneficio de actos injustos, es decir, alejados del sendero de la verdad
revelado por gracia divina: “Preferible el camino que, en otra dirección, conduce hacia
el recto proceder; la justicia termina prevaleciendo sobre la violencia, y el necio aprende
con el sufrimiento” (Erga, 216-220).
Erga es el primer indicio de la función rectora de la verdad que alcanza tanto a
la acción como al conocimiento. La luz solitaria de un faro en la noche; una chispa
divina que Zeus ha dejado en el camino de una existencia frágil y temporal. Por ello,
Gigon establece la originalidad de Hesíodo respecto de los milesios en dos aspectos: el
Beocio fundamenta la prioridad conceptual de la alétheia respecto de la doxa (la verdad
aparente) y define, in germine, lo ético como el accionar que se ajusta a los términos de
la verdad revelada. Surge así una nueva autoridad moral, la del sabio que transita por
una realidad libre de apariencias, camina atento a los simulacros y reconoce los desvíos
del camino trazado por la alétheia. Sin dudas, un modelo para la filosofía crítica que
acompaña hasta la actualidad el ideal de la sabiduría en Occidente: la intrínseca validez
de la verdad asegura el correlato, la atadura, entre la acción y la justicia –atadura
(herkos) emparentada etimológicamente con el juramento (hórkos): estar enhórkos es
estar ligado, enlazado, a una palabra o afirmación. Distinguir la verdad es el primer paso
que una vida da en el camino recto. Pues la alétheia de Erga es más que sólo contenido
(la recitación maquinal del aedo inspirado). Y Calíope (Teogonía, 75-80) da cuenta de
ello cuando otorga una bella voz, tanto en timbre como en contenido, a los engaños:
“Sabemos decir muchas mentiras con apariencia de verdades. Y sabemos, cuando
queremos, proclamar la verdad”. Tener conciencia de la ‘verdad’ es el don que las
Musas regalan a Hesíodo, pues no sólo a otros poetas dan bella voz –la Musa ‘dulzona’
de la que hablará posteriormente Platón en República (499d)-, sino que a Hesíodo lo
han concientizado de esa diferencia.
Sin embargo, la cuestión no está zanjada. Las interpretaciones inspiradas en
Aristóteles definen como ‘científica’ la filosofía de Mileto porque aborda una

2
Este término aparece en Marcel Detienne (1987: 140): “tras la Aletheia del adivino, del poeta inspirado,
hemos reconocido la noción de ‘palabra-realidad’ […]”

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epistemología de tono naturalista y aséptico3. Sin recurrir a las teofanías, donde la
‘verdad’ se manifiesta por gracia de la voluntad divina, los milesios recurren ‘con
exclusividad’ al empeño de la razón humana. Pero Gigon retrocede, y recuerda, que las
formas sutiles del engaño apreciadas por Homero, son denunciadas por Hesíodo,
oponiendo el valor de la verdad revelada al de la verosimilitud engañosa. Las preguntas
exigen respuestas conforme a la alétheia. Por ejemplo, la pregunta ‘¿de dónde viene
todo?’, cosmogónica y filosófica a la vez, “lleva al problema del principio, que está más
allá de la historia, porque no solo estuvo en el comienzo y abrió la serie de
acontecimientos numerables, sino que, perdurando al mismo tiempo, es lo mas
verdadero y real” (Gigon, 1994: 24). Hesíodo exhibe así la co-pertenencia originaria de
hodos y télos, camino y meta de la verdad. Así, el pensamiento debe ajustar su proceder
a la verdad que lo determina en su esencia (sobre este binomio Gigon formula la tesis de
la antecedencia de Hesíodo en Parménides). Teogonía abriría entonces los tres
interrogantes de la cosmología clásica: la pregunta por el principio, la pregunta por el
todo y la pregunta por el orden de una manera mítica, pero racional (Gigon, 1962).
Finalmente, la verdad hesiódica yace en la restancia, el vacío4, que resguarda en
su ser diferido la capacidad generadora que la realidad recoge en su inmanencia. La
sobreabundancia es el contrapunto de una metafísica de la totalidad que traspone la
Unidad de la polis en la negación de la finitud de la existencia5. En cierto sentido, esta
lectura se opone a la de Gigon cuando analiza el término ‘origen’ desde la identidad y la

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Giovanni Reale y Dario Antiseri (1995: 32) indican que la reflexión de la physis presocrática condujo al
mismo Aristóteles “a distinguir entre una física propiamente dicha, como doctrina de la realidad física, y
una metafísica, como doctrina de la realidad suprafísica, y así la física llegará a significar, de un modo
estable, ciencia de la realidad natural y sensible”.
4
“Para decirlo en nuestro lenguaje –explica Hermann Frankel refiriéndose a Hesíodo (1993: 113)-: todo
ser existe porque (espacial, temporal y lógicamente) se contrapone a un vacío no ser, y se determina en lo
que es por su delimitación respecto a lo que no es: el vacío. Por eso, el universo y todas las cosas ‘en
hilera’ tienen sus límites en el vacío, y como límite no es solo fin, sino también principio, las fronteras de
las cosas son sus fuentes y raíces, pues a su delimitación frente al no ser deben su ser y su esencia.”
5
Esta restancia teogónica reaparecerá sin dudas como rasgo constitutivo de la existencia humana; una
carencia estructural (que el pensamiento de época clásica fijará en el término pobreza -penía- asociada
etimológicamente al esfuerzo -pónos), y que sirve para delimitar la especificidad de lo humano. En virtud
de ello, cabe una mención a la oportuna observación de la profesora Victoria Juliá (comunicación
personal, 6/6/2016), donde advierte sobre los problemas en la delimitación del campo semántico de esta
categoría: “En cuanto a la ‘evolución de la noción griega de penía’ habría que reubicarla después de una
justificación de que la noción de ‘pobreza’ que parece estar en juego en los Erga no es mentada con el
término penía sino que parece no haber encontrado un nombre adecuado (‘palabra-realidad’), sino que el
nombre ‘penía’, que en Hesíodo tiene un sentido negativo fuerte, será resignificado en el período clásico,
resignificación que parece culminar en Aristófanes, Pluto (especialmente versos 415-616) y en Platón,
Banquete (203b-204a) y República (especialmente 368a-376d, pero también en otros pasajes). Antes del
período clásico podemos hablar, en castellano, del ‘campo semántico de la pobreza’ (pero no de penía ya
que sería anacrónico aplicar la noción y el nombre penía propios de usos del período clásico)”. Más
adelante se analizarán estas cuestiones detalladamente.

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diferencia entre la Forma y el Evento. Contrariamente, Hesíodo señala la cualidad
vacante del ser, restancia insoluble en la unidad de la diferencia. Por ello, la pobreza
existencial que determina la condición humana impone al hombre la obligatoriedad del
trabajo (mito de Prometeo) que modera, pero no erradica, la carencia (mito de las
Edades). El precario equilibrio de esta divina armonía es la cifra hesiódica de la justicia.
Equilibrio amenazado por la desmesura, hybris, que Zeus penalizará al reponer la
justicia quebrantada producto de adíkeia. Cuando Zeus castiga al hombre, inaugura una
existencia cuya reposición y vigencia demanda trabajo. Sólo que ese trabajo, como
señala Jean Pierre Vernant, quedará signado por la ambivalencia psicológica y moral de
Prometeo, quien “es a la vez ‘el osado hijo de Japet’, bienhechor de la humanidad, y el
individuo ‘de pensares engañosos’, origen de las desgracias de los hombres” (Vernant,
1992: 243). Hesíodo resignifica la epopeya homérica reintegrando la verosimilitud
engañosa del Titán bajo el dominio de Zeus, identificado con la justicia divina, que lo
penaliza. El antiguo poder cuestiona y a la vez sostiene a Zeus en su trono. Lo arcaico y
lo moderno enfrentándose en Erga redefinen los límites de la autoridad en un contexto
donde la organización aldeana (oîkos y komé) y las formaciones urbanas (polis) entran
en conflicto.
Cabría entonces preguntarse qué lugar ocupa Hesíodo en la historia de la
filosofía occidental. Pregunta que no pretende responder el presente escrito, pero que
habilita el tránsito hacia la hipótesis principal del trabajo que nos ocupa: Los trabajos y
los días manifiesta la relación fundacional de los términos érgon y díke. Juntos forjan
una representación ecuménica del bien más alto en oposición a la hybris de la pleonexía
–reyes y clientelas en procura del lucro insaciable (Erga, 322-328). Y si bien Erga
confluye hacia la unidad de estos dos términos, promotora de la areté individual y
colectiva, Hesíodo nunca confiesa de modo abierto la relación. En ningún verso exhorta
a los hombres a trabajar para ser justos. En ningún verso define la justicia por la
exclusividad del trabajo. Modalidad sonora de un silencio que se hace audible por
refección: justicia y trabajo confluyen en una sociedad donde unos trabajan –
campesinos, comerciantes, esclavos- y otros no –los poderosos y sus clientelas. Cabe
entonces preguntarse, no sólo de qué modo Hesíodo promueve esa unión sin hacerla
explícita, sino por qué decide conscientemente no hacerlo. En síntesis, se realizará no
sólo una interpretación de dicha ausencia, sino una lectura a partir de ella.
Para Hesíodo la polis aristocrática de la Edad de Hierro amenaza con disolver la
estabilidad material y social de la vida aldeana. Pues la dualidad de la lucha (la eris

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mala y la eris buena), tal como se presenta en Erga, “tiene su principal sentido –dice
Hermann Frankel (1993: 121-122)- en que no distingue solo entre una fuerza buena y
una mala, sino entre un destino eventualmente impuesto por el cielo y una fuerza
aclimatada permanentemente en la tierra, de la que podemos hacer uso a voluntad”. Lo
que Hesíodo formula para la justicia, si bien proviene de Zeus, es accesible a cualquiera,
pues nada hay más universal que el trabajo6. Es un tiempo de lucha (eris), pero distinto
al de la guerra. Ahora se lucha por el sustento, una dura ley que Zeus ha fijado y para la
cual no hay ya felicidad, por pequeña que sea, que no se obtenga sin sacrificio. El
modelo humano de esta edad es el agricultor, que consagra su vida al trabajo de la tierra.
Respetar a díke es entonces aceptar sin más la ley del trabajo, un bien que sobrepasará el
mal del cual la vida es ahora inseparable. Por ello, díke se opone a hybris: la ‘eris
buena’ lucha contra el impulso de la ‘eris mala’, que arranca al hombre del trabajo y lo
expone al deseo de la ganancia sin esfuerzo. Es un tiempo en el que los pleitos y las
querellas se multiplican y en el que la discordia reina. Entonces Hesíodo se preguntará:
¿por qué díke y no hybris? Aquí, convergen lo racional y lo mítico: si a este tiempo de
mezcla –hybris y díke aún conviven en lucha perpetua- sucede el reinado definitivo de
la hybris, la vida del hombre en la tierra quedará condenada para siempre (Erga, 180-
201).
Con posterioridad a Hesíodo, un sector modernizador de la aristocracia se
plegará sobre estas corrientes moderadas e integracionistas: la viabilidad de la polis
estaba en juego. Las reformas políticas de Solón y Clístenes son una consecuencia de
ello. Pues, el progresivo aumento de la conflictividad social en Atenas, significó una
amenaza real de desintegración, cuya solución condujo a la participación de los sectores
disconformes dentro de las instituciones públicas de la polis ateniense (Forrest, 1966;
Starr, 1977). Sin embargo, Lynette Mitchell (2005) considera que la transformación real
de la base socioeconómica ateniense no ocurrió ni con Solón ni con Clístenes, puesto
que si bien ellos logran legitimar las reivindicaciones del demos, dejaron en suspenso la
transformación del orden socioeconómico general. Según la autora, estas reformas
quedaron lejos de transformar los cimientos de la sociedad ateniense, considerándolas

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La valoración hesiódica de la tierra y la aldea no debe confundirse con la ideología nacionalista y los
mitos aristocráticos de ‘autoctonía’. Pues estos últimos nacen de un discurso político que busca suturar
por medio de la violencia (el racismo) la diferencia que la polis guarda estructuralmente consigo misma.
Dicho en otros términos, la diferencia interna se resuelve en la meta de una ideología que culpabiliza al
otro del malestar que produce el permanente desfasaje con el afuera.

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soluciones de compromiso que, si bien lograron aminorar la tensión social, no redujeron
los niveles de desigualdad social creciente registrados en su tiempo.
Si nos remontamos a Hesíodo conviene entonces aclarar que él forma parte de la
tradición que finalmente reverberó en las doctrinas de Solón, Esquilo, Platón y
Aristóteles. Tradición erigida no tanto a partir del texto hesiódico, sino sobre él. En
síntesis, se propone un abordaje interdisciplinario cuya dinámica basculante abra las
puertas del texto al contexto y viceversa. Para ello se analizará el poema Erga se
estudiará el contexto histórico-antropológico de la obra (capítulo 1) y se evaluarán
algunas interpretaciones antiguas del texto –Solón, Esquilo y Platón- al hilo de la
interacción entre sus contextos y conceptos (capítulo 2). El método de abordaje será una
hermenéutica bollackiana ‘ampliada’ partiendo de la noción de refección trabajada por
el autor. Para Bollack, la refección actúa por y en la inmanencia del propio poema al
que da vuelta, lo contra-dice y le hace decir lo que debería haber dicho, teniendo en
cuenta el devenir histórico. Es un contra-decir, un reestructurar, cuya proveniencia la da
el propio poema contra el poema: “[…] todo lenguaje es ordinario –dice, Bollack
(2000: 195)-, al menos inicialmente. Pero existe el uso que se hace de él, el que se ha
hecho en el pasado, o el que se está haciendo a nuestro alrededor (…), y existe además
el que se aparta de todos ellos, que lo retoma, lo piensa de nuevo y lo contradice”
(Bollack 2000: 195). Ahora bien, ‘ampliada’ hace referencia al hecho de que la
búsqueda de las fuerzas inmanentes del propio poema recurre a la filología (campo
disciplinar al que pertenece Bollack), pero no se agotan en él. Tampoco se le dará una
primacía. Por el contrario, el análisis histórico y contextual es el camino que abre la
refección del texto hacia su propia inmanencia. Sobre todo, los contextos de las
interpretaciones ulteriores del propio texto, adjudicatarias de conceptos dependientes de
nuevos contextos. Es una crítica de la crítica motivada desde el propio poema contra el
poema, es decir, contra la manera en la que contextos crearon conceptos a partir y
contra él.

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Primera Parte

2. Díke y érgon en Erga

2.a. Mitos de origen e historicidad en la noción hesiódica érgon

En su “Introducción” a Erga la traductora Paola Vianello De Córdova (2007:


LXII) apunta al núcleo temático en cuestión: “¿Por qué [...] Hesíodo no estimula
abiertamente a los hombres a ‘trabajar para ser justos’ y cumplir con la ley de Zeus?” Si
el esfuerzo hesiódico confluye hacia la unidad de estos dos términos –érgon y díke-,
¿por qué el poeta nunca explicita la unión? ¿por qué no la hace manifiesta? La autora
responde que las necesidades materiales acuciantes inclinaban al campesinado no sólo a
transgredir la norma, sino a proseguir fines estrictamente materiales: un ‘mero vientre’
no puede sino atender las exigencias básicas de la escasez de recursos. “La invitación
inicial al trabajo está hecha en función de la consecución material del bienestar, y el
señalamiento del trabajo como acción justa y querida por los dioses emerge sólo aquí y
allá entre los versos, confirmando que, para Hesíodo, los dos objetivos deben ir juntos”
(Vianello De Córdova, 2007: LXIII). El bienestar familiar motiva indirectamente a
luchar por la justicia divina. Este principio realista, indudablemente cierto, es sin
embargo insuficiente para comprender las causas de tal omisión. Pues la categoría díke,
que estructura y da sentido general al texto, encuentra su fuente de legitimación en la
noción de trabajo. Frente a una comunidad que demanda elaboraciones discursivas
capaces de denunciar un poder nobiliario injusto y, a la vez, absoluto, Hesíodo respalda
el posicionamiento de su díke con eventos míticos –la ley de Zeus- y, a la vez, humanos
–la ley del trabajo. Veamos. En oposición a la obra homérica, Erga está edifica en torno
a la noción básica de díke, justicia que trabaja simultáneamente en planos enhebrados
por relaciones asimétricas (reyes justos/injustos y Hesíodo/Perses; aldea de Ascra/polis
de Tespias y campesinos pobres/reyes devoradores de dones; etc.) y por relaciones
simétricas (la horizontalidad de los de abajo). Al construir literariamente esas
interacciones, Hesiódo recurre a elementos biográficos que ayudan a resignificar y
legitimar el nuevo campo operatorio (programático) del lexema (díke).

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Uno de esos planos de interacción es sin embargo virtualmente idéntico al de la
única aparición de díke en la Odisea. Los versos 107-114 del canto XIX7 asocian la díke
del rey justo (díkaio) a la fertilidad de la tierra, la prosperidad de los campos y la
abundancia de frutos. Del mismo modo, Erga 225 y ss. describe la abundancia que
rodea a los reyes justos (díkaio) quienes, bendecidos (oblioi) por los dioses, reciben los
bienes que la tierra fértil les provee8. Este paralelismo sirve entonces para mostrar que,
asociada al campo semántico de los gobiernos justos, díke es anterior al contexto
descrito en Erga. Sin embargo, la exclusividad de esa mención, que reduce las
significaciones al ámbito nobiliario, cambia en Erga, donde su expansión se produce en
beneficio de la aldea (las relaciones horizontales de la komé). A partir del
establecimiento de una ética del laboreo, cuya matriz es el asiento sagrado de los
trabajos, esto es, los garantes de la prolongación y sustentación de los ciclos y ritmos
naturales (las Horas), Hesíodo vincula el trabajo de los campesinos con la justicia
divina: la labranza es la antesala de una abundancia promovida por díke.
Ahora bien, contrariamente a la respuesta de Vianello de Córdova, la ausencia
de una mención que explicite la unión de díke y érgon nada tiene que ver con morigerar
la transgresión de las normas en beneficio del acceso a bienes. Por el contrario, una
dimensión intertextual opera en Erga a través del trabajo como categoría mediadora del
correcto funcionamiento social. Para lograr su cometido, Hesíodo comienza invocando a
las Musas y su atestiguada relación con la alétheia. Es decir que a fin de pesquisar el
modo en el que Hesíodo retiene y desarrolla su idea de díke es necesario analizar antes
la noción de alétheia, pues respalda la expansión legitima de las significaciones
novedosas que propone la obra. Por ejemplo, en Odisea XIV 124-125 Homero hace
explícita la necesidad de los vagabundos de contar historias falsas (pseudea) en lugar de
‘cosas verdaderas’ (alétheia) para obtener comida a cambio. Es más, el propio Ulises
asume por momentos el lugar del vagabundo, el ‘mero vientre’ que miente para saciar

7
“¡Oh mujer! No hay mortal en la tierra infinita que pueda censurarte: tu gloria ha llegado hasta el cielo
anchuroso cual la fama de un rey intachable, que teme a los dioses y, rigiendo una gran multitud de
esforzados vasallos, la justicia (díke) mantiene, y el negro terruño le rinde sus cebadas y trigos, los
árboles dóblanse al fruto y le nace sin tregua el ganado y el mar le da peces, gracias todo a su recto
gobierno; y sus gentes prosperan.”
8
“Para aquellos que dan veredictos justos a forasteros y ciudadanos y no quebrantan en absoluto la
justicia, su ciudad se hace floreciente y la gente prospera dentro de ella; la paz nutridora de la juventud
reside en su país y nunca decreta contra ellos la guerra espantosa Zeus de amplia mirada. Jamás el hambre
ni la ruina acompañan a los hombres de recto proceder, sino que alternan con fiestas el cuidado del
campo. La tierra les produce abundante sustento y, en las montañas, la encina está cargada de bellotas en
sus ramas altas y de abejas en las de enmedio. Las ovejas de tupido vellón se doblan bajo el peso de la
lana. Las mujeres dan a luz niños semejantes a sus padres y disfrutan sin cesar de bienes. No tienen que
viajar en naves y el fértil campo les produce frutos.”

12
su estómago hambriento (Odisea VII, 215-221). Contrariamente, Hesíodo enfatiza y
proclama su deseo de oponerse a esa mención (Teogonía, 28). Es decir, al oponerse en
Teogonía a los pseudea, las Musas lo han liberado de su condición de ‘mero vientre’
(Teogonía, 26). Y es entonces que la enunciación cambia el vector de las tensiones en
favor de Erga. Tras la disputa en los tribunales con su hermano Perses, la visita de las
Musas adquiere un tono programático más que autobiográfico. O mejor aún, los datos
autobiográficos refuerzan estratégicamente la intencionalidad programática. De hecho,
la mención de los pseudea desaparece en Erga, al tiempo que el conflicto estamental
surge en el centro de la escena. A partir de la crítica a la imagen aristocrática del
hombre humilde, que ya no engaña por necesidad, sino que visiona una verdad
(alétheia) en la dirección de las sentencias rectas (díkai), la épica homérica queda dada
vuelta: las sentencias torcidas ya no son un ardid del peinôn, el hambriento, el mendigo,
sino de los dorophagoi, los reyes voraces y corruptos de Tespias. La aristocracia se
opone así al campesino humilde (esta oposición a favor de los humildes reaparecerá en
Esquilo, pero sólo para ser nuevamente dada vuelta), asociado a un contexto veraz –por
las Musas- y justo –por Zeus. Trabajo y rectitud pasan entonces a formar una pareja
duradera en el centro de la escena hegemonizada por la visión homérica. Hesíodo se
protege así de las interpretaciones que ya en su época se asemejaban a las de Vianello
de Córdova. Basadas en el prejuicio hacia los sectores más humildes, la relación dudosa
con la norma queda ubicada entonces del lado de los reyes corruptos, mientras que la
relación afirmativa queda del lado de los trabajadores honestos. Y este es el camino que
señalan las Musas: verdad/justicia/trabajo. Dicho en otros términos, con el respaldo de
las Musas, Hesíodo extiende el campo operatorio de díke, hasta entonces acotada al
ámbito de los basileos, para alcanzársela al trabajador humilde que labra los campos.
Así y todo, no es lo mismo denunciar la corrupción de la aristocracia de Tespias
que invertir las jerarquías que estructuran la base socioeconómica griega. Pues buena
parte del poema es la paráfrasis de la unión inaparente entre dos categorías que hasta
entonces no formaban parte de la timé del héroe de la épica. Y donde esta paráfrasis se
hace más fuerte es en la primera parte del poema, donde el ciclo mítico converge con el
‘Proemio al trabajo’. Por ello, una vez ganada la alétheia, el poema debe analizarse a la
luz de la interacción lógica entre dos categorías cuya unidad desafía la organización
estamental de la sociedad arcaica. Conviene entonces empezar por el mito de las Edades
en la medida que relata el origen común de hombres y dioses en un estadio que, si bien
es anterior a la aparición del trabajo, no es anterior a la aparición de la justicia.

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Según Vernant (1992), la Edad de Oro forma par con la de Plata, a la que se
opone por una mayor díke frente a cierto grado de hybris (ambas en un plano jurídico-
teológico). A su vez, la Edad de Bronce se caracteriza por su mayor hybris frente a la
mayor díke de la de los héroes, pero aquí el tipo de hybris y de díke es diferente al de las
edades anteriores (son entendidas en un plano guerrero). Por último, la Edad de Hierro
señala la culminación y fin de ese ciclo y se divide en dos etapas: 1) La época de
Hesíodo: los males se mezclan con los bienes y todavía es posible remediar el mal 2)
Etapa futura y sombría en la que triunfará la hybris. Ahora bien, el lúcido análisis de
Vernant exige también un señalamiento tipológico en el orden de las oposiciones
estamentales. De este modo, puede observarse que en la Edad de Oro los hombres no
trabajan. Aunque existe el sacrificio a los dioses, la riqueza emerge de la tierra sin
mediación de un esfuerzo físico. De esta manera, queda atestiguada la existencia de los
llamados “ágapes campesinos antiguos” (Gernet, 1980), donde la exigencia de obtener
recursos en calidad de dones ofrecidos a los dioses es anterior a la de trabajar para la
subsistencia. Es la díke de la Edad de Oro, que seguirá vigente con la aparición del
trabajo –vía Prometeo-, al tiempo que será el medio excluyente para satisfacer las
contraprestaciones divinas: si en la Edad de Oro los sacrificios no requieren la
mediación del trabajo físico, luego del conflicto entre Zeus y Prometeo, sólo el trabajo
físico permitirá cumplir con los dioses. Tras el mito de Prometeo, érgon es la acción
que, al producir los bienes para el sacrificio, aleja de hybris y restablece díke.
En la Edad de Oro los hombres están familiarizados e integrados
armoniosamente en las apacibles actividades del mundo pastoril –gozan ‘sin envidia’ de
‘cosechas’ abundantes, que brotan espontáneas por gracia (olbioi) divina (Erga, 117).
Mientras la vida de los hombres transcurre en observancia estricta de hábitos y prácticas
cultuales fijadas por la tradición, alejan la envidia de los dioses que los ‘beatifican’ (los
hombres son amigos –phíloi- de los dioses) con abundancia material y tranquilidad
mental. “Ellos contentos y tranquilos alternaban sus faenas (karpós) con numerosos
deleites. Eran ricos en rebaños y entrañables a los dioses bienaventurados” (Erga, 119-
122). Modelo social organizado en torno al campesino diligente: básicamente el mundo
rural, de matriz cerealista, desprovisto de trabajo. Asimismo, es una época libre de
sufrimiento (pónos). Punto importante de destacar, pues anticipa el rechazo de la
identidad entre pónos y érgon. Pónos será el sufrimiento causado por la transgresión de
díke en contextos de hybris creciente; es decir, puede haber pónos sin que exista el
trabajo (las Edades siguientes dan prueba de ello). Por el contrario, la mayor díke

14
expresada en la Edad de Oro, surge de la reciprocidad entre los sacrificios humanos y
los dones (las bendiciones) divinos. De hecho, el sostenimiento de ese circuito
cielo/tierra, es decir, el sostenimiento del complejo circuital en el “origen común de
hombres y dioses” (Erga, 109 y ss.), se consigue por medio de un vivir ajustado a los
términos que fija la díke divina. En conclusión, el origen común de hombres y dioses –
la justa reciprocidad cielo/tierra-, crea, a través de dones divinos, un paisaje humano
básicamente agrario, pero sin fatiga, muerte violenta o pena (pónos). Y esta es una
lección fundamental para el campesinado: los mayores niveles de díke, esto es, la mayor
cercanía entre hombres y dioses, no brota del campo de batalla, donde se proyecta la
aristocracia guerrera, sino del campo de cultivo, donde la vida del hombre se mezcla
con los frutos de la tierra. En síntesis, el ámbito social que se conforma más
adecuadamente a los orígenes divinos del hombre es el agrario.
Ahora bien, la diferenciación con los habitantes de la Edad de Plata surge en la
juventud, producto de su crianza: si la vida armoniosa de los habitantes áureos
transcurría en el campo –reproductores sociales de las prácticas cultuales fijadas en el
origen común de hombres y dioses-, las argénteas transcurrían en su infancia y hasta su
juventud en la cerrazón del hogar, junto a la madre diligente. Es la falta de integración
en el mundo exterior –en el circuito de las reciprocidades, esto es, en el concepto de ‘la
deuda’- el agente constituyente de seres ignorantes y violentos (Erga, 130-140).
Hesíodo anticipa así un tópico literario clásico: la ruralidad, la vida agraria, conforma el
temple adecuado entre las virtudes del cielo y la tierra. Contrariamente, la vida que se
prolonga excesivamente junto a la madre solícita promueve la ignorancia –Hesíodo se
está refiriendo a los caprichos de los ‘nenes de cuna’, es decir, la sucesión de una Edad
de prosperidad y justicia a otra opulenta, pero violenta (mayores índices de hybris).
Edad rica en recursos, pero pobre en saberes y nobleza. Lo que Hesíodo denuncia es el
narcisismo infantil de los habitantes de la Edad de Plata. A riesgo de incurrir en un
anacronismo, conviene tomar del psicoanálisis este término que tiene soporte en el
complejo de operaciones psíquicas que rodean las interacciones con lo otro y que se ven
mediatizadas por las emociones de la culpa y el pudor. Ahora bien, personas en las que
no se haya producido este trabajo de mediación difícilmente se encuentre escrúpulo
moral. “La justicia estará en la fuerza de las manos y no existirá pudor (aidos); el
malvado tratará de perjudicar al varón más virtuoso con retorcidos discursos y además
se valdrá del juramento” (Erga, 193). Hesíodo denuncia a los adultos que se encuentran
aún atrapados en un narcisismo que al no establecer las emociones del castigo (némesis)

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y el pudor (aidos) no reconocen las deudas con el otro (dioses). Disponiendo así de un
perfil incapaz de reconocer lo que está mal en uno mismo, el poeta denuncia un
contexto de hybris creciente: “Es entonces cuando Aidos y Némesis, cubierto su cuerpo
con blancos mantos, irán desde la tierra de anchos caminos hasta el Olimpo para vivir
entre la tribu de los Inmortales [...]” (Erga, 198). Los efectos del tropiezo mítico de la
madre en los habitantes argénteos aún reverberan en la Edad de Hierro, es decir, la
culpa inadecuadamente expiada se prolonga a lo largo de las Edades. Pues, Hesíodo
distingue niveles de distanciamiento cada vez mayor entre hombres y dioses. De hecho,
que entre los áureos no exista la fatiga, no significa que no exista el sacrificio: la deuda
es anterior al trabajo. O, dicho de otra forma, el trabajo es fruto de un castigo que se
originó por la falta de reconocimiento de una deuda anterior. Por ello, el trabajo origina
un sacrificio específico (los hombres comen la carne de la víctima y los dioses los
huesos), es una modalidad religiosa que no invalida una historia cultual muy temprana:
el tributo es la deuda por el origen común de hombres y dioses, la Edad de Oro. Lo cual
significa que el origen divino del hombre origina la deuda, no lo exime de ella (esta es
la primera caída, manifiesta en la edad de Plata). Y si lo que el suelo da
espontáneamente debería facilitar el sostenimiento de las relaciones cielo/tierra, la
principal diferencia entre los áureos y los argénteos surge de ese incumplimiento. Su
desmesura radica en incumplir los sacrificios en un contexto de gratuidad y opulencia.
El mensaje es que la gratuidad no debe borrar la deuda. O, dicho de otra manera, la
gratuidad que se reduce a falta de deuda hace imposible la vida moral. De allí provine la
hybris que Hesíodo denuncia en la Edad de Plata y que persiste en la de Hierro.
Por medio de festividades y ritos, los campesinos celebran su sentido de
interdependencia y afirman las reglas y pautas que desde arriba los gobiernan. De
hecho, el calendario del pequeño productor rural contemplaba una serie de cultos,
festivales y sacrificios destinados a tal fin, y muchas actividades económicas, por lo
menos así se deduce de la Edad de Oro, no tenían como finalidad la subsistencia
inmediata sino el servir a los dioses. Se introduce así un dispositivo que operará por
siglos en el interior del círculo pedagógico campesino: los habitantes de la Edad de
Plata son népioi, esto es, ingenuos, infantiles e indisciplinados. Por la excesiva
prolongación de la crianza junto a la madre solícita, el hombre de plata degeneraba en
“la flor de la vida”. Pues “cuando ya se hacía hombre y alcanzaba la edad de la
juventud, vivían poco tiempo llenos de sufrimientos (pónos) a causa de su ignorancia”
(Erga, 131). Lo que ignoran son las pautas de convivencia, interconexión e

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interdependencia fuera del oîkos materno: prácticas cultuales fijadas por la tradición
entre hombres y dioses. Es decir que la desmesura de la opulencia –los desvíos causados
por la excesiva influencia del oîkos y la madre solícita- debe ser tempranamente
contenida por el despliegue del niño en las prácticas cultuales del mundo agrario. Su
integración en el orden ritual y sacrificial es la base de su formación intelectual, aquella
que en la juventud lo protegerá de la hybris que “irrita” a Zeus Crónida. Hesíodo
pretende así dejar en claro que la opulencia específica del contexto –la espontaneidad de
las cosechas- no debe borrar el basamento de la relación cielo/tierra, el elemento
sacrificial. Incluso teniéndolo todo, el hombre debe hacer sacrificios. Caso contrario, su
ignorancia lo empuja hacia la desmedida, hybris, hacia la trasgresión de aquello que
antiguamente había sido pautado por thémis.
Ahora bien, en contraposición, la Edad de Bronce destaca la formación de una
sociedad militarizada. Es decir, una sociedad disciplinada para el combate. Las
formaciones de poder sobre la base de una creciente riqueza incorporan los cuerpos
armados con funciones específicas dentro del conjunto social. Son élites guerreras cuyas
vidas transcurren fuera del oîkos, lejos de la madre solícita, y en el campo de batalla.
Una suerte de profesionalización del combate. Y aquí el alejamiento del ámbito agrario
es aún más evidente: “De bronce eran sus armas, de bronce sus casas y con bronce
trabajaban; no existía el negro hierro” (150-152). Al contrario de los habitantes del
campo, donde la espiga de trigo es un símbolo de paz y prosperidad, Hesíodo describe a
los habitantes broncíneos por la exclusividad en el uso del metal: “no comían pan y en
cambio tenían un aguerrido corazón de metal” (Erga, 147-148). Las Edades de Plata y
Bronce hacen por lo tanto par frente a la de Oro: expresan dos formas de alejamiento de
la aldea ejemplar. En el primer caso, hacia adentro (hacia el oîkos, junto a la madre), en
el segundo, hacia afuera (hacia el combate y la conquista armada). La formación de
exclusividad para la guerra, la especificidad del combate, también deriva en hybris.
“Sólo les interesaban las luctuosas obras de Ares y los actos de soberbia” (Erga, 148).
Es decir, el orden sacrificial es transgredido por una injustificada predilección hacia el
dios de la guerra. Si la falta de disciplina vuelve desmesurada la Edad de Plata, la
disciplina excesiva vuelve desmesurada la de Bronce. La fijación en un propósito
exclusivo también conduce a la “negra muerte”. Pero a diferencia de la Edad de Plata,
convertidos en “genios subterráneos”, los broncíneos “marcharon a la vasta mansión del
cruento Hades, víctimas de sus propias manos, en el anonimato” (Erga, 151-153). Así,
ambas Edades son inadvertidamente víctimas de sus propios desvíos. La ignorancia en

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unos, la fuerza en los otros, empuja el derrotero de la desmesura, dando a entender que
las potencialidades humanas pueden derivar en vicios si el dispositivo pedagógico no se
efectiviza. Es decir, existe aquí evidencia del modelo de masculinidad vigente para el
campesino: ni el capricho infantil de los ‘nenes de cuna’, ni la violencia excesiva de los
amantes de la guerra. El áner hesiódico se ubica así en medio de los excesos de dos
modelos aristocráticos vislumbrados también en la épica homérica: el hombre rico, pero
ignorante y vanidoso y el guerrero fuerte, pero despiadado y cruel.
Los broncíneos no logran vivir en sociedad, pues pretenden levantar en la aldea
un campo de batalla en honor a Ares. La polifonía de voces divinas –aquellas que, bajo
el mando de Zeus, estabilizan El Olimpo- quedan aquí reducidas a la solitaria voz de la
guerra. Su vigor y su fortaleza son entonces reducidos a puros actos de soberbia. Pues,
si bien disponen de “voz articulada” (Erga, 144) y capacidad de “trabajo” (Erga, 151),
los domina su propia fuerza y no a la inversa. El dispositivo se afinca nuevamente en el
plano sacrificial. Las ventajas constitutivas generan pasiones que someten al hombre: se
sacrifican a sí mismos en nombre de Ares (esta disyuntiva aparecerá nuevamente en
Scutum, donde Heracles rechaza el liderazgo del dios de la guerra). Y esto los distingue
de la Edad de los Héroes, es decir, la aristocracia homérica, “más virtuosa y justa que su
antecesora”. Pues, el drama de los Héroes mezcla la victoria en el combate con la
sabiduría del dikaióteron; la violencia se conjuga dramáticamente con la ley de Zeus.
Hesíodo señala entonces que de los combatientes que fueron a Troya sólo algunos
sobrevivieron, mientras que los otros murieron en “la guerra funesta” o “sobre el
inmenso abismo del mar” (en el mismo anonimato que sepultó a la Edad de Bronce). En
síntesis, los devoró la misma hybris que a sus predecesores. Sólo “los otros”, los héroes,
fueron reintegrados por Zeus en ‘la Isla de los Bienaventurados’, esto es, el ámbito
agrario ejemplar, junto al Océano de profundas corrientes. “Héroes felices a los que el
campo fértil les produce frutos que germinan tres veces al año, dulces como la miel”
(Erga, 171-173). El ciclo cuyo inicio tiene lugar en la Edad de Oro se completa en la
Isla de los Bienaventurados, donde hay tres germinaciones espontáneas al año, y gozan
de la bendición de Cronos, que reina sobre ellos Inmortal. Nótese que Cronos era el dios
que también reinaba en el tiempo en el que surgió la primera raza, la áurea. Por ello,
cabe agregar que si en Vernant vemos una tensión entre díke y hybris repartida en dos
pares de razas caracterizadas por el incremento de la desmesura en el plano religioso y
guerrero respectivamente, ahora deben sumarse los dos pares que forman entre sí un
distanciamiento respecto de la aldea ejemplar: la Edad de Oro hace par con la de los

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Héroes (el equilibrio adentro/afuera aumenta el índice de díke) y la de Plata con la de
Bronce (el desequilibrio adentro/afuera aumenta el índice de hybris).
Pero la tierra fecunda alberga aún una quinta raza, de Hierro, en la cual habita
Hesíodo. Su síntoma es la mezcla. Unos trabajan el campo y otros roban ciudades, unos
profieren sentencias justas y otros perjuran, unos respetan a sus padres y otros los
maldicen, etc. Es una Edad signada por la multivocidad. La formación de exclusividad
de las razas precedentes desaparece aquí bajo el carácter maleable del hierro. Es una
época de confusión y mixturas violentas, de aleaciones engañosas y palabras
traicioneras: es el hierro como símbolo de impurezas. La vida agrícola perforada por el
interés urbano, por los tribunales que, en lugar de proferir sentencias rectas, profieren
sentencias torcidas en procura del interés particular. El antiguo ordenamiento agrario se
ha mezclado con las formaciones de poder urbano en una aleación fuerte, pero sin
nobleza. Nunca sus habitantes se verán libres de fatigas y miserias, y los dioses les
procurarán ásperas inquietudes. No obstante, señala Hesíodo, “sus alegrías se mezclarán
con sus males” (Erga, 176-179). La Edad de Hierro representa una sociedad entonces
compleja y vertiginosa, alejada de las formaciones estables y perdurables del antiguo
régimen aldeano. El hombre ha abandonado su sereno lugar en el cosmos y transita
hacia un mundo confuso y hostil, donde sólo el recogimiento de quien está bien
dispuesto al trabajo puede mitigar el avance de hybris en beneficio de la estabilidad y la
abundancia moderada que promueve díke.
Las dificultades que la Edad de Hierro conlleva quedan inmediatamente a la
vista. Pues el mito de Prometeo es categórico: el hombre debe trabajar –“Y es que
oculto tienen los dioses el sustento a los hombres” (Erga, 43-44). Entonces, ¿cómo
cumplir con los sacrificios, esto es, actuar en el plando teológico conforme a díke, si el
hombre rehúsa al trabajo con medios ilegítimos (neikos y adíkeia) para evitarlo –el
perjuro, la violencia y el engaño dan cuenta de ello (Erga, 287-292)? Aquí es donde el
mito de las Edades y el de Prometeo se entrelazan virtuosamente. Hesíodo pretende
explicar por qué el engaño es un medio inadecuado para eludir tributar a los dioses y
cumplir con díke. Es más, advierte a su auditorio sobre las penosas consecuencias de
esta transgresión. Pues entablar un circuito de contradones con Prometeo significa
desafiar la autoridad de Zeus. Veámoslo. Todos los pretendidos favores de Prometeo
hacia los hombres quedan compensados por las réplicas de Zeus. Los humanos pagan
las penas de la predilección del hijo de Jápeto –recuérdese que así también pagaban los
habitantes de bronce su predilección por Ares. En el primer motivo, Prometeo ‘oculta’

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la mejor porción de carne; Zeus, en respuesta, ‘oculta’ el fuego. En el segundo,
Prometeo ‘roba’ el fuego para hacer un regalo a los humanos; Zeus replica con un
nuevo regalo: la primera mujer, Pandora, portadora de la jarra llena de males. La
moraleja final de ambos episodios es la misma: ‘No es posible esquivar ni transgredir el
designio de Zeus’. Nuevamente, recurrir al engaño para incumplir con las obligaciones
exigidas acarrea hybris, que se paga siempre a un precio más alto. Y esto queda
evidenciado en las consecuencias graves de tal transgresión. En primer lugar, modifica
la relación con los dioses (a través de los sacrificios) y, en segundo lugar, afecta la
alimentación (la ausencia de fuego obliga a comer los alimentos crudos). “La posesión
del fuego –dice Carlos García Gual (1979: 42)- es indispensable: hay que quemar la
porción de las victimas destinadas a la divinidad y hay que cocer los alimentos (de ahí
que en Erga el ‘esconder el luego’, krypiein pyr, equivalga a ‘esconder el sustento’,
krypiein biou)”. A partir de aquí, érgon y díke quedan unidos en el plano de las
contraprestaciones divinas, pues trabajar es consecuencia de krypiein biou, como de
krypiein pyr, es decir, cumplir con la justicia divina y quemar los alimentos en los
altares destinados a los dioses implica, a partir del castigo, trabajo (érgon) para los
hombres. “[P]ues de otro modo fácilmente trabajarías un solo día y tendrías para un año
sin ocuparte en nada. Al punto podrías colocar el timón sobre el humo del hogar y
cesarían las faenas de los bueyes –aludiendo a la víctima sacrificial- y de los sufridos
mulos –aludiendo al trabajo en los campos-” (Erga, 44-46).
Ahora bien, una consecuencia subsidiaria de ambos episodios es aquella
mentada por varios analistas y que refiere a la potencial degradación del género humano
al de las fieras. Pues, en última instancia, el engaño de Prometeo que irritó a Zeus contra
los humanos, significó el ocultamiento a éstos del fuego, anulando el beneficio de la
contraprestación, pues, obligados a devorar la carne cruda y en la imposibilidad de
sacrificar a los dioses, los hombres reasumirían la condición de fieras. De modo tal que
Hesíodo enfrenta dos problemas. Debe modificar la condición humana con un castigo
que no lo devuelva al dominio de las fieras y debe hacer que esa condición se ajuste a
las prerrogativas de díke. Hesíodo encontró en el trabajo (érgon) un concepto con el que
satisfizo ambas necesidades. Pues, con trabajo Zeus hace más difícil (castigo) la
subsistencia del hombre, pero no lo exime de un medio para cumplir con díke. Por ello,
si el hombre guarda hacia el trabajo cierta ambivalencia prometéica, por añadidura,
también la guarda hacia díke. Sin embargo, la especificidad del trabajo establecida en el
mito no opera en la realidad histórica con la universalidad que a Hesíodo le gustaría. Por

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ello, el Poeta se esfuerza en declamar que incluso los nobles, no solo no están exentos
del castigo de Zeus, sino que, eventualmente, tampoco lo están del trabajo. Quienes no
trabajan son personas poderosas, pero no menos humanas, ‘todos los hombres nacen de
la misma planta’, del mismo castigo y de la misma ley. Cumplir con esa ley es cumplir
con la ley divina. Hesíodo arremete así contra las nuevas prácticas clientelares –la
transferencia de riqueza y poder de abajo hacia arriba diagrama la progresiva
‘mercantilización’ de los favores y las prebendas. De hecho, la hybris del noble es
penada por Zeus como la del pobre: “¡Oh Perses! Atiende tú a díke y no alimentes a
hybris; pues mala es la desmesura para un hombre de baja condición y ni siquiera puede
el noble sobrellevarla con facilidad cuando cae en la ruina, sino que se ve abrumado por
ella” (213-216). Todos los hombres son iguales ante la justicia divina. Al aristócrata no
le es ajeno el trabajo, ni al pobre la riqueza, y sólo el camino recto los mantiene cerca de
la abundancia y alejados de la miseria (Erga, 286 y ss.).
Si por el mito de las Edades se concluye que el mayor nivel de díke se logra con
la mayor integración en las pautas de la vida agraria, y por el mito de Prometeo se
concluye que el hombre debe trabajar, entonces ambos mitos explican la solución de
Hesíodo a los problemas de su época: la única forma de recuperar la justicia perdida en
manos de hybris es reintegrando al hombre en la vida campesina, poner sus manos sobre
el arado. Restablecer el orden justo implica necesariamente abocarse al laboreo, pues
éste ordena la vida cultual y social conforme al modo original en que la prodigaron los
dioses. No pueden los hombres llevar adelante una vida pastoril y agraria sin la fatiga
del trabajo, del mismo modo en que no pueden restablecer el orden social perdido sin un
retorno al campo. El mito de Prometeo y el de las Edades se entrelazan
inextricablemente en la Edad de Hierro: díke requiere necesariamente de érgon, pues sin
érgon no hay vida cultual agraria, y sin vida cultual agraria no hay díke.
Sin embargo, Hesíodo sabe que la diversificación estamental urbana hace
imposible agotar las posibilidades de díke en un retorno a la vieja ruralidad. Por ello,
narra la fábula del gavilán y el ruiseñor. Aquí les habla específicamente a los reyes:
Uds. que no trabajan y detentan poder son responsables de la prosperidad colectiva en
un sentido eminente, pues lo que hagan con díke se lo están haciendo a sus ciudades
(Erga, 225 y ss.). “Teniendo presente esto, ¡reyes!, enderezad vuestros discursos,
¡devoradores de regalos!, y olvidaros de una vez por todas de torcidos dictámenes”
(263). Detengámonos aquí por un momento. En el verso 39 de Erga, Hesíodo utiliza el
término “devoradores de dones” (dorophagoi) para designar, presumiblemente, a los

21
reyes de Tespias. La traductora Paola Vianello de Córdova, en una nota al texto
castellano dice que esta frase denota un atributo fuerte y despreciativo para los nobles
que actúan injustamente. Sin embargo, aclara que R. Hirzel (1907) atribuye al adjetivo
un significado positivo, es decir, “que aceptan los dones” ofrecidos por los ciudadanos
que les agradecen. Armando Poratti (2000) opta por la misma interpretación,
entendiendo que los dones son ofrecidos a modo de agradecimiento. Esta elección
permite ver que el tono general del poema depende a su vez del grado de conflictividad
social que se atribuya al contexto histórico de la época. Con Poratti, constataríamos que
el texto hesiódico es anterior al surgimiento de la polis, pero, además, que en ese mismo
momento reina aún cierta armonía entre la antigua aristocracia y los sectores que se
ubican por debajo de ella. Ahora bien, en clave antropológica cave decir que el término
‘devoradores de dones’ revela una situación donde el hombre se vuelve una amenaza
para el otro hombre. Vista desde la aldea, la polis necesita ser reconducida hacia el
orden que rige la vida de los hombres en comunidad. Devorar dones significa entonces
cancelar la divina inmanencia del don, su destino excedente, y romper el círculo
invisible que aglutina y a la vez libera al hombre de la pura necesidad material: los
dones son profanos y sagrado, materiales e inmateriales a la misma vez. De hecho, este
es el registro semántico de la fórmula gnómica expresada en Erga 40-41: en la
anfibología hesiódica, el todo (pantós) es más que la mitad (pleón) sólo en apariencia,
pues ésta reúne lo inmaterial y lo material, en la malva y el asfódelo yace la riqueza del
sabio. En su excedencia, el don satisface necesidades terrenas y divinas, siendo los reyes
los intermediarios entre la comunidad de abajo y la comunidad de arriba. La
antropofagia de los basileos cancela el circuito cultual: “!Oh reyes! Tened en cuenta
también vosotros esta justicia; pues de cerca metidos entre los hombres, los inmortales
vigilan a cuantos con torcidos dictámenes se devoran entre sí, sin cuidarse de la
venganza divina” (Erga, 249-252). De allí la denuncia hesiódica: los reyes secularizan
el círculo ritual e interrumpen el acceso de la comunidad a la justicia divina
convirtiéndose en presa de los más poderosos (es la conclusión de la fábula del gavilán
y el ruiseñor). Dicho en otros términos, los reyes se convierten en fieras, abandonando
no sólo el ámbito humano sino el de la propia díke. Por ello es perentorio que reyes,
Perses y clientelas (Erga, 35-39) corrijan su accionar (la justicia de los reyes injustos; la
justicia de las clientelas) y vuelvan voluntariamente sus oídos a Zeus de rectas
sentencias.

22
Y ahora sí podemos entonces agregar un elemento más al análisis de Vernant:
díke disminuye en relación a hybris en la misma proporción que las Edades se
distancian del universo rural –y, posteriormente, del trabajo y de díke-; contrariamente,
aquella aumenta y esta disminuye en la misma proporción que las Edades se acercan al
ordenamiento social y cultual del mundo agrario. Hesíodo era consciente de que la Edad
de Oro se había perdido para siempre, sin embargo, el mito logra expresar la
pervivencia de aspectos que ligan al hombre con el ordenamiento divino original (es
más, los áureos son ahora divinidades benignas, protectores de los mortales, “vigilan las
malas acciones yendo y viniendo envueltos en niebla, por todos los rincones de la tierra
y dispensadores de riqueza […]” (Erga, 121-125)). Si Hesíodo no explicita la relación
érgon/díke es sólo porque sabe que la complejidad social de la polis naciente ha
desplazado a un sector fuera del ámbito/trabajo agrario. Reyes, funcionarios, religiosos
y hombres de poder comienzan a dinamitar la posibilidad de una aldea organizada
conforme al viejo orden aldeano. El mensaje es claro. La diversificación de la vida en la
komé, el crecimiento de fortunas personales, hace inútil convencer a los poderosos de
trabajar; sin embargo, eso no los exime de su obligación hacia una justicia recta. La
justicia de los poderosos queda entonces escindida del trabajo sólo en apariencia. Es un
síntoma de la época, no de la especie, pues el trabajo es la ley divina y sólo por
contingencia algunos lo pueden evitar. Es más, al no existir un mito de origen que
establece jerarquías humanas, Hesíodo evita la fundación mítica de una sociedad
aristocráticamente segmentada. Por ello, incluye el relato del gavilán y el ruiseñor bajo
la forma de una fábula y no de un mito de origen: elude así borrar con el codo (fábula)
lo que escribió con la mano (mito de origen), distinguiendo la varianza histórica de la
fijeza mítica.
En síntesis, el poema hesiódico revela la progresiva diversificación social, donde
el alejamiento de los sectores poderosos respecto de las prácticas religiosas y jurídicas
básicas del orden pre-arcaico genera conflictos en el orden de la ley y su aplicación. Por
ello, Hesíodo diferencia al campesino de tres tipos básicos de aristócrata: el de las
Edades de Plata y Bronce (que incluye a ‘los otros’ de la Edad de los Héroes), y el de la
Edad de Hierro. Hacia atrás, por un lado, y hacia adelante por el otro. En el presente, el
poderoso usa su fuerza para adaptar la justicia que a él le conviene en un contexto donde
las batallas se desarrollan ‘intramuros’: “El ojo de Zeus que todo lo ve y todo lo
entiende, puede también, si quiere, fijarse ahora en esto, sin que se le oculte qué tipo de
justicia es la que la ciudad encierra entre sus muros” (Erga, 265). Es la epopeya

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homérica realizándose en el corazón de la propia ciudad. Hacia atrás, las razas perdidas
revelan, por negación, el complejo equilibrio que imponen los dioses para lograr la paz:
los hombres deben evitar entregarse por completo a la dura hybris del combate y a la
hybris infantil del capricho ‘narcisista’. Deben ser prudentes, mesurados y ecuánimes a
le vez. Si, por el contrario, su poder acaba traduciéndose en falta de límites, un poder
mayor, el de Zeus, reestablecerá el equilibrio perdido. Ahora bien, el modo de resolver
esos desajustes de la Edad de Hierro incorpora hacia abajo –hacia los sectores más
humildes- el valor indispensable de érgon. Por ello, existe una modificación consciente
de los diacríticos lexicales básicos de la sociedad nobiliaria que empuja el texto hacia la
dimensión intertextual incorporando nuevas categorías en el centro de las estructuras
elementales del poder arcaico. Veámoslo en detalle.

2.a.1. Érgon y pónos

La posibilidad expresada en Erga de alcanzar areté y estimación derivadas del


trabajo, nos acerca más a los líricos que a Homero. Pues, para la sociedad aristocrática
de Homero, la areté es una cualidad especial de los nobles que los distingue desde su
nacimiento de las clases inferiores. El aserto hesíodico no es entonces vano, pero sí
insuficiente. Cabe aún reforzarlo con una distinción lexical. Es la opción por el lexema
érgon en lugar de pónos. Pónos es el término con el que Homero nombra el esfuerzo
guerrero del áner que lucha por alcanzar areté (Iliada, V 567, X II 348 y 356, XIII 239
y 344, XIV 429, XV 416, X V I 568 y 726, X V I I41, 82,158, 401, 718).
Contrariamente, la areté hesiódica es alcanzada con el esfuerzo del laboreo (Erga, 313),
érgon, señalando así un tipo de esfuerzo legítimo frente a otro ilegítimo: el del pequeño
propietario frente al del guerrero aristócrata. Mediante la insistencia en los mitos de
origen y su filiación con el papel de Prometeo/Epimeteo (84-9) –modelos ejemplares
del mal provocado por la desmesura y no por la injusticia divina- Hesíodo aconseja a
Perses retomar el camino recto, pues si no depone su actitud imprudente será Zeus quien
finalmente intervenga. Perses debe entonces retornar del ágora al oîkos, de las querellas
al arado, de la licencia al trabajo (Erga, 19, 27, 213, 274. 286, 299, 397, 611, 633. 641).
Aquellos consejos que Epimeteo desoyó de su hermano prudente, debe ahora
‘grabarlos en su corazón’ Perses, pues Zeus ha dado al hombre una justicia divina, díke,
al tiempo que lo ha penalizado con una existencia frágil y transitoria, cuya continua
reposición demanda trabajo. Por ello, díke es a érgon lo que hybris es a bía. “¡Oh

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Perses! Grábate tú esto en el corazón; escucha ahora la voz de la justicia (díke) y
olvídate por completo de violencia (bía)” (Erga, 275). Hesíodo discute en dos planos a
la misma vez. Por un lado, llama al campesinado (Perses) a no alejarse de la vida agraria
(Mito de las Edades); por el otro, critica a la aristocracia usando la intertextualidad que
surge de la elección del término ‘érgon’ en lugar de pónos, es decir, mostrando que el
par homérico pónos/areté deriva en bía/hybris, mientras que el par hesiódico
érgon/areté deriva en díke. Veámoslo en detalle.
En la actualidad existe un interés creciente por la manera en que el problema de
la pobreza fue abordado por los intelectuales de la Grecia antigua. El Instituto de
Filología Clásica de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires
editó en el año 2003 un libro conjunto que lleva por título Penía. Los intelectuales de la
Grecia clásica ante el problema de la pobreza (Cavallero, et. al., 2003). Los autores
fijan allí el campo semántico de la noción griega ‘penía’ a partir de la ubicación y el
análisis de los textos antiguos que la tematizan. En la “Introducción”, Pablo Cavallero
advierte sobre la diferenciación semántica entre pénes ‘pobre’ y peinôn ‘hambriento’.
Pénes, explica, es un vocablo vinculado etimológicamente con pónos ‘esfuerzo, fatiga’
y con el verbo pénomai ‘esforzarse, trabajar penosamente’. De modo que se entiende
por pénes a quien debe trabajar para mantener a su familia. Lo cual es muy diferente de
peinôn, término que identifica a quien siente peîna ‘hambre’. El hambriento es aquel a
quien no le alcanza para el sustento diario, mientras que pónos es un esfuerzo causado
por una ‘falta’ o una ‘carencia’ que estimula la acción como único medio disponible
para lograr la subsistencia. Se concluye, finalmente, en que existen dos significaciones
asociadas al lexema penía; por un lado, aquella emparentada con pónos, es decir, trabajo
y esfuerzo (o el origen cultural de la vida humana como término de su especificidad), y
aquella otra emparentada con la mendicidad o la incapacidad para lograr la subsistencia
que, contrariamente a pónos, aleja al hombre de su ser específico y convierte la falta en
mera negatividad.
Por su parte, Martha Nussbaum (2008) plantea algo semejante al abordar la vida
humana desde la caída. “Los pobladores de la Edad de Oro eran, como señala Hesíodo,
népioi: desprovistos de habla y de razón” (2008: 240). Y esta es la condición adecuada
para su feliz entorno: no conocían la necesidad; eran felices “puesto que no necesitaban
aprender a protegerse, a labrar la tierra, a buscar alimentos o, para decirlo brevemente, a
formar sociedades” (Ibid.). Para Nussbaum, la Edad de Oro es entonces un recordatorio:
la plenitud de la unidad se ha perdido para siempre. La felicidad de la abundancia sin

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esfuerzo ha trasmutado en la dignidad del moderado bienestar rústico: trabajo, medida y
sencillez. La Edad de Oro y la de Hierro guardan entre sí esta insuperable diferencia: un
abismo cuyas orillas no se tocan sin el uso conceptual de la inteligencia. Trabajo y
prudencia, diligencia y kairós. En síntesis, el anhelo de riqueza basculando entre la
absoluta plenitud divina y el temor de la pura negatividad del peinôn.
Ahora bien, Nussbaum confunde la Edad de Oro con la de Plata, pues Hesíodo
utiliza népioi para designar a esta última (méga népios, Erga, 131). De hecho, M. L.
West (1988) señala en su traducción que los habitantes de la Edad de Oro ‘cosechaban’
(harvested) los frutos de la tierra que crecían espontáneamente. Pues, Hesíodo integra
intencionalmente a sus habitantes dentro del mundo agrario: ellos se alimentan del
karpòs –cosecha, (Erga, 117). Es más, la asociación entre la ‘cosecha’ y el ‘brazo’ está
presente en la misma estrofa –“siempre con igual vitalidad en piernas y brazos”, (Erga,
114). Los habitantes de la Edad de Oro son campesinos diligentes que sólo evitan, por
voluntad divina, la incertidumbre y los males de tener oculto el sustento –trabajar:
roturar la tierra, rotar los granos, barbechar, evitar las plagas, soportar las inundaciones
y las sequías, etc.-, pero no quedan exentos de las actividades que rodean una dieta
basada en los cereales. Ahora bien, esta confusión no es casual. Pues Nussbaum fuerza
las cosas para hacerlas decir algo que en rigor no dicen. Por el contrario, la plenitud de
la Edad de Oro es fruto de la adecuación perfecta entre las demandas divinas y las
respuestas humanas. Por ello, no debe confundirse esta plenitud con la idea de gratuidad
sin contraprestación. Que no exista el sufrimiento (pónos) no es una consecuencia de la
inexistencia de trabajo o, incluso, de sociedades, sino de la adecuada relación entre
hombres y dioses en un momento donde aún no pesaba sobre los primeros el castigo
divino que causó Prometeo. Dicho de otra manera, a pónos no lo causa érgon, sino el
desequilibro entre los deberes y los dones ofrecidos por los hombres a los dioses. Es
decir, pónos es causado por hybris. De hecho, el hombre evita el pónos trabajando, del
mismo modo en el que lo evita cumpliendo con díke. Cabe entonces señalar que
designar la ley humana de la subsistencia con el término pónos (en lugar de érgon)
genera confusión a la hora de interpretar la obra hesiódica.
Por ejemplo, para Nicole Loraux (2003), pónos es sufrimiento; sufrimiento
necesario de integrar a la vida como “aquello a lo que intentan conformarse Los
trabajos y los días, cuando invitan a aceptar el pónos [...]” (p. 65). Hesíodo, dice
Loraux, formula esta necesidad recordándonos que el trabajo “es la ley de los hombres y
su sufrimiento” (Ibid.). Para ella, su especificidad es pónos, no érgon. El mismo

26
problema puede encontrarse en María Daraki (2005: 60): “[…] Dionisio incita a los
hombres ‘a disfrutar de la vida’, y sus dones les sumergen deliciosamente en ‘el vapor
del sueño’, que se opone al pónos hesiódico, ese pónos viril, contrario en los Trabajos
al sueño de los perezosos y de las mujeres”. Y no es una confusión casual. Pues Zeus, a
diferencia del dios judeocristiano, reorganiza la vida del hombre prometeico sobre la
base del trabajo y no de la culpa, es decir, impone un castigo que no es una expulsión –
el Paraíso bíblico difiere en muchos aspectos de la Edad de Oro. Hesíodo deja el pónos
atado a su registro original: una carencia imborrable que la hybris hace evidente en la
forma de una propagación del mal. Por el contrario, érgon modera activamente ese
principio. De hecho, un campesino diligente aleja su vida del pónos, pero nunca del
trabajo. En Erga, 113 Hesíodo muestra que los habitantes de la Edad de Oro vivían lejos
del dolor (pónos), es decir, de la cualidad humana perecedera, aquello que al hombre lo
hace partícipe de la corrupción del mundo y que no se halla en los dioses. Los
habitantes áureos comparten la incorruptibilidad física de los dioses (Erga, 115), aunque
su dieta agraria los distingue de la vida inmortal. De hecho, es común señalar que exista
una inconsistencia entre el origen divino de los hombres relatado en el Mito de las
Edades y la afirmación de que a la vez se dice fueron hechos de barro. Pero esto es un
error. Al contrario, lo divino del hombre está dado en el tipo de relación que mantiene
con los dioses, es decir, no tiene aquí asiento en la physis exclusivamente -de qué está
hecho el hombre-, sino en la vida religiosa -cómo acontece el hombre-, exclusiva de la
especie humana. La reciprocidad, la relación de reciprocidad con los Inmortales, protege
a los hombres de aquello que están hechos: la degradación de las Edades (el aumento de
hybris) simboliza el distanciamiento de los hombres respecto de los dioses, es decir, la
pérdida progresiva de sus favores desnuda la materia corruptible de la que estamos
hechos y que a partir del mito de Prometeo quedará moderada por la reposición
permanente que demanda trabajo.
Tema no menor. Pues ayuda a comprender el aspecto pedagógico del texto a
partir del término méga népios. Con él Hesíodo designa al joven violento e ignorante
(infantil, traduce West) de la Edad de Plata, cuyo oîkos (madre) lo ha separado de las
obligaciones cultuales y agrarias que lo dignifican ante los Inmortales. Así lo
simbolizaban los “ágapes campesinos antiguos”, según la formulación de Louis Gernet
(1980: 25), que constituían el marco externo, ritual y sacralizado de las formas de vida
social propias del pequeño labrador independiente. Una de sus bases era, según los
antiguos, la buena gestión del oîkos (el hogar), que no era otra cosa que el cumplimiento

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de todos los oficios religiosos que las divinidades “reclamaban”. Nussbaum, en cambio,
teoriza sobre el ‘niño en general’ como un habitante de la Edad de Oro (la plenitud sin
fatigas de un mundo paradisíaco, más bíblico que hesiódico). Zeus, por el contrario,
sólo ha ‘dificultado’ las cosas al hombre sin expulsarlo del paraíso. El niño hesiódico
debe ser integrado en el mundo organizado conforme a reglas de reciprocidad, cuya
vigencia existe desde su origen divino en la Edad de Oro. La Edad de Hierro, por su
parte, es una zona inestable y a la vez flexible que, gracias a la austeridad y el esfuerzo,
se hace sustentable y digna, feliz dentro de las limitaciones humanas –el oro, más noble
que las aleaciones de hierro es, sin embargo, menos maleable/ambivalente. Pues, népioi
es el término que utiliza Hesíodo para designar por igual a los habitantes de la Edad de
Plata como a Perses y los reyes de Tespias (Erga, 40). El poeta alude así a la ingenuidad
de quienes creen poder vivir ahorrándose el esfuerzo y la fatiga de la vida rústica. Es
decir, népioi contrapuestos a phrónimos. Hesíodo une entonces el valor moral al valor
práctico de la phrónesis. No podría un hombre conocer el modo de ser justo sin serlo,
pues justicia y medios para la justicia son una y la misma cosa: tolerar la fatiga de la
subsistencia en un contexto ordenado según reglas impuestas por la justicia divina.
Hesíodo se pregunta entonces algo que Solón resolverá un siglo más tarde
cuando separa la justicia racional y pública de la justicia privada y mistérica. ¿Cómo
podrían los reyes de Tespias –los habitantes de la Edad de Plata- ser justos si
desconocen el trabajo y la prudencia que orientan la conducta recta? ¿Cómo podrían
impartir sentencias rectas si no existe un límite superior a su hybris y a su violencia? La
fuerza y la inteligencia que el campesino dispone en beneficio de contener la hostilidad
inherente a la granja –‘los amargos sufrimientos’ (plagas, sequías, inundaciones, etc.)-
dan forma a un ámbito específicamente humano, aquel que, inserto en el círculo divino
de la generación (physis), posibilita y, a la vez, entorpece la existencia humana; la
sostiene y, a la vez, la destruye. Permanecer atado a la idealidad de la pura posibilidad
del conato (physis) significa no reconocer las formas en las que Zeus ha determinado la
existencia, es, al modo de Prometeo, transgredir los límites impuestos por la máxima
autoridad, es, en síntesis, hybris: flaqueza, intolerancia, a los límites que definen la
realidad humana. El alejamiento de la vida agraria libera entonces la inteligencia y las
fuerzas humanas al destino de la lucha del hombre contra el hombre –la mala eris-, de la
polis contra la aldea, de los reyes (y Perses) contra Hesíodo (y el campesinado). Es
decir, libera el conato de las fuerzas pre-racionales (ctónicas y titánicas) en la forma de
hybris: discordia, luchas y querellas.

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Esa fuerza natural de la que el hombre participa, el conato que impulsa el trigo
hacia la floración y que acrecienta los rebaños maduros, debe ser gobernada por la
inteligencia humana, por la comprensión y el entendimiento del medio, en síntesis, por
el trabajo. Népioi significa, fundamentalmente, ‘ignorantes’. La Edad de Plata comparte
con Perses y los reyes corruptos la ignorancia jurídica y sacrificial derivada de la
ignorancia en los quehaceres del campo, conductora de los “actos de soberbia”. Por ello,
Hesíodo no sólo aconseja a Perses abandonar el camino de la prebenda, sino instruirlo
en los érga (las artes) que él ignora. Aspectos decisivos que concentra Hesíodo en la
significación agraria del lexema érgon, ausentes en pónos. Existe entonces cierta
semejanza entre Zeus, que se identifica con la inteligencia clarividente manifiesta en las
obras bellas, y el campesino Hesíodo, que se identifica con la inteligencia actuante entre
la malva y el asfódelo (el trabajo diligente mezcla saber y fatiga, armoniza –embellece-
el entorno adverso y propicio a la vez). Así como Zeus unifica en él bía y noós al
finalizar el ciclo iniciado en Teogonía con la castración de Urano (154-210) –ciclo que
continúa con las derrotas de Cronos (459-506), Prometeo (512-616), los Titanes (617-
731) y Tifón (820-868), y que culmina con Zeus tragándose a Métis (886-900), cerrando
sobre sí las líneas sucesorias divinas-, el hombre, por medio del laboreo, manipula el
conato que transforma en riqueza la fuerza viviente de la naturaleza. Hasta los héroes,
las razas no conocen la inteligencia, son fuerzas actuantes por el impulso que las
devora: la de Oro es perfecta, fruto de su aquiescencia; la de Plata violenta, fruto de su
ignorancia; y la de Bronce guerrera, fruto de su apetito de lucha. Sólo la fuerza
orientada por érgon puede en la Edad de Hierro devenir díke –mezcla de trabajo y
prudencia- o hybris –mezcla de fuerza y violencia.
Aquí Teogonía y Erga se unen nuevamente para dar forma a un plano humano
completo y singular. A una serie de engendramientos monstruosos y de horrores
elementales en un contexto cósmico muy temprano, lleno de procesos primarios,
completamente dominado por fuerzas raigales y pre-racionales, Zeus pone fin. Él
representa un nuevo orden: racional, justo y bello. Pero esas fuerzas telúricas no son
desechadas, sino controladas, conducidas, ‘guiadas’ hacia lo mejor. Aquí comienza la
paideia griega, pues esa energía primordial, capaz de engendrar hybris, provoca la
advertencia incesante de díke o, como dice Peter Sloterdijk (2015: 198), “el imperativo
categórico del ethos griego”: exhortar el respeto a los límites (péras). Pues los límites
señalan el término a partir del cual una cosa es lo que es y no otra, evitando la tan
denostada mezcla. Dicho en otros términos, Zeus ha dado al hombre límites, lo ha

29
definido en su especie, obligándolo a actuar conforme a términos que le son propios: no
deben los hombres confundirse con los dioses ni con los animales (lecciones que arroja
el mito de Prometeo y la fábula del gavilán y el ruiseñor respectivamente). Existe una
fuerza teogónica pre-olímpica capaz de engendrar y destruir, amalgamar sin forma la
materia o expandirse monstruosamente en escenas catastróficas. Del vacío hesiódico
proviene entonces la fuerza del conato que impulsa la naturaleza a desarrollarse, fuerza
que Zeus es llamado a dominar. Por lo tanto, el dominio de Zeus –victoria en El
Olimpo- proviene de la conjunción sabia de su fuerza y su inteligencia. Del mismo
modo, Hesíodo busca en el trabajo la confluencia entre la fatiga y la sapiencia. Ahora
bien, Loraux (2003) decía que pónos es sufrimiento; sufrimiento necesario de integrar a
la vida como “aquello a lo que intentan conformarse Los trabajos y los días”. Sin
embargo, esto no parece ser así. En principio porque pónos no debe confundirse con
érgon. La ley del hombre es la ley del trabajo, mientras que su sufrimiento (pónos) es
causado por hybris. Es decir, alejarse del ámbito ritual, sacrificial y laboral agrario,
desnuda finalmente la carencia constitutiva que lo determina en su ser corruptible. Un
hombre que no trabaja queda expuesto a su propio pónos, es decir, corre el riesgo de
convertirse en peinôn. Ahora bien, la confusión en torno al uso de ambos lexemas es tan
común que conviene seguir analizándola.
“Estamos prevenidos: nuestra atención no se centrará aquí en un proceso de
producción, sino en el largo esfuerzo, en sí mismo y por sí mismo, del hombre que
pena: los trabajos del héroe, la resistencia del guerrero, pero también una manera neutra
de designar, por ejemplo, la larga prueba que supone una tempestad para una flota”
(Loraux, 2003: 99). Queda claro: el érgon del campesino y el pónos del guerrero son
categorías en tensión. ¿Pero qué distingue a uno del otro? Digamos, en principio, que el
pónos del guerrero no involucra los elementos decisivos que definen a érgon. De hecho,
pónos es un término raro en Hesíodo, contrariamente a érgon. Érgon designa el trabajo
elegido que responde a las exigencias de díke, mientras que pónos expresa algo propio
de la condición humana, condición según la cual una vida conforme a la justicia puede
mejorar, pero nunca erradicar definitivamente. Es más, érgon, y no pónos, es presentado
por Hesíodo como el motor del moderado bienestar de la vida rústica, armonizada por el
valor díke. En realidad, pónos sólo aparece tres veces en Erga y más bien en el sentido
de ‘penuria’ o ‘miseria’ más que de ‘trabajo’. El término inequívocamente usado para
referir al trabajo como actividad que dignifica al hombre y lo provee de riqueza y areté
es érgon. Y tanto la penía como el pónos son mentados en contextos de miseria y

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sufrimiento, salvo quizás, con reservas, pónos en el verso 470. Veámoslo
detenidamente.

2.b. ¿Por qué díke y no hybris?

En Homero, el pónos de la guerra es un signo palmario del compromiso que


dignifica y legitima al poder aristocrático mediante actos de reciprocidad y hospitalidad
inter pares. Puede entonces presuponerse que Hesíodo escoja érgon en virtud de
especificar algo que, a diferencia del esfuerzo guerrero y el esfuerzo en general,
signifique las tareas diarias de los pequeños productores. J.-P. Vernant explica que
“pónos se aplica a todas las actividades que exigen un esfuerzo penoso, no sólo a las
tareas productoras de valores socialmente útiles” (Vernant, 2007: 253). Y en Homero,
pónos aparece marcado por la clara predilección hacia la guerra. De hecho, “el
significado guerrero ocupa más de la mitad de sus empleos” (Descat, 1986: 52),
haciendo casi imposible evitar la remisión. Hesíodo optó por un término que,
distinguiéndose de la significación aristocrática, redirige las alusiones del esfuerzo hacia
el campo semántico del laboreo y no de la guerra. “El trabajo no es ninguna deshonra; la
inactividad es una deshonra”, dice el Beocio. Y agrega una frase con un alto valor
epocal: “La areté y la estimación van unidas al dinero” (Erga, 310-315). La crítica a la
aristocracia llega entonces por dos flancos. Por un lado, la areté (valía, excelencia) se
obtiene por medio del trabajo agrario (érgon) y no por la exclusividad del esfuerzo en la
guerra (pónos). Por el otro, se obtiene con el dinero que provee la faena. La deshonra
ideológica del trabajo es producto de la mentalidad aristocrática. Por tanto, falsa es la
generalización, tantas veces mentada, del desdén que sentían los griegos de la
antigüedad hacia el trabajo. En la sociedad homérica, un campesino nunca podrá
alcanzar la areté, pues su condición inferior lo excluye de la excelencia. Con el
enriquecimiento de las clases medias en la transformación económica del siglo VIII a.
C., la areté pierde su antiguo sentido de exclusividad, haciéndose permeable a la
interacción con lexemas a los que antes era refractaria. A partir de aquí, el pónos del
guerrero deja de ser el único medio disponible para alcanzar areté.
En síntesis, el sentido que da consistencia a érgon remite a su funcionalidad y
simbolismo dentro de un contexto en transformación –el advenimiento de la polis y sus
nuevas estrategias- para sólo posteriormente cumplir la meta ideológica de enfrentarse
al valor aristocrático del pónos homérico. Dicho en otros términos, el alcance de érgon,

31
si bien trasciende el espacio social campesino mediante una crítica a la aristocracia
guerrera –la fábula del gavilán y el ruiseñor es sólo la coda exógena de los mitos de
origen, es decir, los poderosos no sólo actúan conforme a la ley de la fuerza sino a la ley
del no trabajo/ocio/guerra-, tiene la función principal de amalgamar un mundo agrario
en crisis. Érgon significa en Hesíodo el deber moral y divino de cumplir con los
términos impuestos por Zeus. Sin embargo, esta definición es solamente descriptiva, no
operativa. Pues mediante el trabajo, el campesino sostiene su oîkos, y los oîkoi sostienen
a la aldea, que interactúa de forma armoniosa con la divinidad dentro de un marco
agrario general que engloba la órbita sagrada de los ciclos naturales. Esa armonía divina
–semejante a la estabilidad de la Edad de Oro (el origen común de dioses y hombres
‘deambula’ aún en la aldea agraria)- es la realización plena de la justicia divina (las
Horas hesiódicas abandonan el plano exclusivamente meteorológico, donde las había
emplazado Homero, para operar en el plano social y moral). En la cosmovisión
hesiódica la comunidad aldeana puede retornar parcialmente a su origen divino, siempre
y cuando decida aceptar aquello que la distingue, el trabajo. Esta es la nueva ‘batalla’
del héroe hesiódico. Si la síntesis de la Ilíada y la Odisea conjuga pónos y métis, esto
es, guerra y astucia a la vez, la síntesis de la Teogonía y Erga conjuga el plano divino y
el humano en érgon y noós, esto es, cultivo y discernimiento a la vez. Intertextualidades
también atestiguadas en la literatura hercúlea.
En su estudio seminal sobre la autoría del Escudo de Heracles, José Vara
Donado (1972) compara el héroe homérico y el hesiódico. En referencia al primero,
explica que en Ilíada y Odisea Heracles aparece como guerrero y brutal, bárbaro, impío,
alocado; en una palabra, injusto. Así se deduce de los distintos pasajes en los que es
tratado: Ilíada, II 660; V 392; V 638; XI 690; y Odisea, VIII 224; XI 267 y 606. Según
Vara Donado, “es preciso resaltar el grafismo de la banderola de Heracles descrito en
Od. XI 606, donde, siguiendo la tipología del Heracles bárbaro y cruel, propio de
Homero, se nos ofrecen esculpidos osos, jabalíes, leones, y luchas, batallas, asesinatos y
aniquilación de enemigos” (Ibid.). El pónos de Heracles es una alabanza a Ares muy
semejante a la de la Edad de Bronce: actos de violencia en bruto, bía, victoria y
virilidad. Pónos como hazaña dispendiosa de vidas y esfuerzos, la base de la vida noble.
Pónos kaí dapáne, esfuerzo y gasto, cantaba Píndaro en su alabanza a los nobles
(Olímpicas, V, 15; Istmicas I, 42 y V, I10).
María Daraki explica que los testimonios escritos demuestran que todas las
aristocracias llevan una vida ociosa entrecortada con bruscos esfuerzos como la caza, la

32
guerra y el deporte. “Salvaje y aristocrático a la vez, el rechazo del trabajo no es, en
definitiva, más que el rechazo de actividades sin encanto” (Daraki, 2007: 25-26).
Salvajismo y violencia, lujos que pueden darse los que gozan vivir fuera de los límites
de la cultura, lujos del gavilán. Pero entre las fieras reina la fuerza, dice Hesíodo, y entre
los hombres érgon/díke (idea también atestiguada en el origen aristocratizante de la
modernidad hobbesiana: el soberano es una bestia formidable, habita en la naturaleza;
fuera del alcance de díke). El desmonte arcaico de la ideología aristocrática comienza
evidenciando la irracionalidad del absurdo gasto en vidas. En contraposición, Hesíodo
canta las prerrogativas de quienes no tienen el poder para combatir, pero sí razones
suficientes para no ser atropellados. Pues, la desmesura de los reyes es la ruina de los
pobres y el trabajo de los pobres, la gloria de las ciudades. En pos de construir una
sociedad armonizada por relaciones fundadas en “actividades sin encanto”, Hesíodo
encomia entonces la labranza. Es un nuevo tipo de victoria, el de la medida (díke) sobre
el orgullo y la soberbia (hybris). Contradictoria y dualista, la vida humana inicia una
reflexión proteica sobre el registro consciente de los actos propios. La explicitación de
los procesos mentales que acompañan tales acciones será tarea de la ética, pero, en
oposición a la épica homérica, quedan en Erga y Scutum visibilizados los motivos de tal
elucidación: Hesíodo se pregunta ¿por qué debe reinar díke y no hybris? En Scutum,
Heracles delibera qué curso darle a su fuerza, si en beneficio propio o del conjunto.
Elige el segundo camino, pero sólo para confirmar que es el más arduo: “de la maldad
puedes coger fácilmente cuanto quieras; llano es su camino y vive muy cerca. De la
virtud, en cambio, el sudor pusieron delante los dioses inmortales” (Erga, 289). Incluso
un hombre tan fuerte y poderoso como él debe sudar para obtener la areté. Algo
semejante expresa el diálogo entre Heracles y Yolao (Scutum, 76 y ss.), donde Hesíodo
distingue las desventuras de Ificles de las hazañas de Heracles. El primero,
“abandonando su casa y sus padres, se marchó para honrar al impío Euristeo”
garantizando así su propia ruina. El segundo, por el contrario, luchando obtuvo la virtud
ante un dios que le “impuso terribles trabajos”. Las acciones de Heracles giran en torno
al esfuerzo que representa conducir su fuerza ‘hacia lo mejor’. Como cuando
dirigiéndose al jardín de las hespérides cruza a Cicno, hijo de Ares (Scutum, 345, ss.) y,
tras una lucha violenta, le da muerte. Su padre pretende vengarse, pero el hijo de Zeus le
hiere en un muslo poniendo fin a la afrenta. En conclusión, Heracles, en lugar de unirse
a Ares, símbolo de la guerra, lo enfrenta y vence gracias al control de sí, es decir, en
contra del impulso destructivo que simboliza el ‘fácil’ camino de la maldad. Lucha

33
contra los impulsos destructivos que están inextricablemente unidos a su propia fuerza.
Y con ello resignifica el valor de la victoria: vencer es vencer a la desmesura, un nuevo
vértice extendiéndose hasta el dominio de uno mismo. La deliberación y el
conocimiento de sí son entonces formas análogas de érgon. La acción de labrar la
propia interioridad (Erga, 280-285) vuelve civilizado (cultivado) al hombre. Y esa
civilidad adquirida significa cuestionar lo meramente heredado. Dicho en otros
términos, la areté hesiódica pone la herencia en calidad de obstáculo. Ahora pertenece
al que se ha labrado a sí mismo en contra de esos impulsos transmitidos por la physis.
Como se labran los campos, se labran las fuerzas de la herencia. Con ello, Hesíodo ataca
el dispositivo aristocrático de distinción: todos los hombres llevan la marca del conflicto
de Zeus y Prometeo, el conflicto con lo titánico. Evitar el sudor del hombre continente
puede no conducir a la ruina cuando la fortuna es grande, pero no puede conducir por sí
misma a la areté. La secuencia pónos/batalla (exterioridad)/areté queda entonces
resignificada en la secuencia érgon (o deliberación)/labranza (interioridad)/areté.
Estamos ante una expresión muy temprana de lo que en su denominado ‘giro
hacia los griegos’ Foucault llamó ‘juegos de verdad’. En sus cursos en el Colegio de
Francia, Foucault intenta captar este problema a través de lo que él denomina ‘una
práctica de sí mismo’, fenómeno, a su juicio, bastante importante en las sociedades
occidentales desde la antigüedad griega. Hesíodo pone una bisagra en lo que el filósofo
francés llama ‘las relaciones de poder’. Al hacer girar hacia la propia interioridad el haz
de fuerzas y prácticas sociales asociadas, Hesíodo reorienta la fuerza de la tradición
mítica hacia el dominio de la autoconciencia y la moralidad. La batalla de Heracles
consigo mismo es la batalla de Hesíodo contra Perses, es decir, contra la propia
labilidad –en el plano individual- y contra la mercantilización urbana de las prebendas –
en el plano colectivo. En síntesis, la comprensión de la noción de hybris asociada a un
nuevo elemento dianoético que adquiere vastos significados. Heracles delibera a partir
de un saber que lo tiene a él mismo como objeto de conocimiento, gnothi seauton, es
decir, un saber que le permite controlar los apetitos que bien podrían dominarlo a él
mismo y conducirlo, finalmente, hacia su propia ruina (es decir, en contra de la voluntad
de su padre Zeus). La areté cambia entonces su código postal: pasa del campo de batalla
a la morada interna del héroe. El ideal de hombre que Hesíodo celebra, reorienta el
esfuerzo hacia el domino de uno mismo, es decir, un terreno más espinoso que el del
combate contra el enemigo. El bien común, y no el uso libre de la fuerza, consagran el
accionar de una justicia que comienza pacificándose a uno mismo. Y ese control

34
individual obtiene reflejo colectivo en la imagen de las dos ciudades: una en guerra y
hambrienta (Scutum, 239 y ss.) y otra en paz y opulenta (Scutum, 271 y ss.). Heracles
representa el poder que no encuentra límite más que en la autoconciencia. Pues los actos
propios son realidades por las que uno responde ahora ante sí mismo. Una orientación,
sin precedentes, hacia el orden general del bien común que comienza con una sentencia:
gnothi seauton. Es el progresivo balanceo o equilibrado de fuerzas cuya solución
conceptual quedará cristalizada finalmente en la idea ‘díke’: lucha ‘buena’ es aquella
que combate la desmesura (recuérdense las dos eris). La fuerza (bía) y el deseo (zeleos)
no se extinguen sin el campo de batalla, sino que, reconducidos hacia el bien común,
cumplen fines más amplios que los de la aristocracia guerrera. Por ello, Hesíodo apela a
érgon, ‘tarea noble’, ‘sano esfuerzo’, y no pónos. Una opción consciente con vistas al
bien individual, familiar y aldeano, y en contra de una injusticia aristocráticamente
legitimada.

2.b.1. Temis y díke: la resignificación hesiódica de las Horas

Hesíodo cimienta las bases de una ideología en la que ser y deber ser no
confluyen en pónos (hazañas guerreras), sino en érgon. La labranza, tan penosa como
valiosa, abona la armonía colectiva, situada en la precaria estabilidad de la ambivalente
constitución específica del hombre. De ello dependen la paz y prosperidad de la polis. Si
las Horas –la armonía, la justicia y la paz- reinan en la aldea, es porque reinan en los
campos (Erga, 225-237). Hasta el surgimiento de la polis, la aldea y las tierras de
labranza conforman un espacio social y simbólico común, donde la vida comunitaria se
nutre de la vida agrícola9. Es sin embargo común que esta prioridad se invierta. “Estas
conceptualizaciones, dice María Dolores Mirón Pérez (2004: 14) responden a la idea de
que la agricultura y la paz estaban estrechamente relacionadas la una con la otra en el
mundo griego, pues sólo la vida pacífica aseguraba el correcto funcionamiento de la
agricultura”. Contrariamente, creo que la interpretación apropiada es justamente la
inversa: el correcto funcionamiento de la agricultura asegura la vida pacífica. Pues
pensar la paz como el fruto del cumplimiento de una justicia abstracta –la inversión de
la facticidad agraria en provecho del concepto- es una operación posterior, llevada a
cabo por la polis. La acepción antigua que suele ligar a eirene en sus epítetos a la

9
La ideación de la polis como unidad social organizada según leyes derivadas del ser de la polis y no de
la facticidad agraria es una inversión conceptual llevada a cabo por Platón y Aristóteles.

35
floración y fructificación, evidencia la prioridad del cuidado de la tierra en el
florecimiento de una sociedad justa. De hecho, las Horas eran asociadas en Atenas a
carpo, talo y auxo. Aún más, un breve listado de términos vinculados con carpo,
muestra que el vocablo contiene estas cuatro acepciones –semejantes al uso castellano-:
fruto, grano, semilla; producto (cría de un animal); articulación de la mano y del brazo,
carpo, puño; fruto, ganancia, provecho, renta (Elbia Haydée Difabio, 2011: 13).
Obsérvese hasta qué punto el ‘fruto’ y el ‘trabajo manual’ se hallan emparentados con la
producción de riqueza –la áurea condición de los humanos primigenios siempre se
mantenía “con igual vitalidad en piernas y brazos” (Erga, 115), es decir, la vejez nunca
degradaba su condición física, nunca los alejaba de la cosecha y siempre los protegía del
pónos. Si díke brota, eunomia crece y eirene florece y fructifica es sólo porque existe
una adecuada y cuidadosa labor en los campos (Erga, 225). Por ello, Hesíodo aconseja a
Perses (Erga, 40) abandonar el ágora y dedicarse al trabajo de la tierra, pues hay en una
fracción (mitad) de hacienda más riqueza que en la polis entera. La parcela (la herencia)
vale si se la trabaja; en cambio, los pleitos destruyen el patrimonio. Peor aún: corromper
jueces no sólo cuesta dinero en sobornos, sino la propia ‘clientelización’ del campesino
y su oîkos. Es decir, empujado por hybris, Perses se encamina sin saberlo a su propia
ruina. “Las riquezas no deben robarse; las que dan los dioses son mucho mejores”
(Erga, 320). La autarquía del oîkos queda perforada en el comienzo de lo que más tarde
serán los procesos de enfiteusis y el desclasamiento de campesinos independientes,
empleados como mano de obra esclava en campos ajenos o en la ciudad. Es la
‘epimetización’ de la aldea arcaica –las prebendas se reciben como dones que
ulteriormente se pagan al precio más alto- y la pandorización (feminización) de la
aristocracia –seductora y traicionera se opone a la virilidad del hombre de campo, cuya
hombría se edifica sobre una serie de valores aldeanos: honestidad, trabajo y mesura.
Así como Prometeo se desdobla en su hermano imprudente, Epimeteo, Pandora, la
fundadora del oîkos, se desdobla en la portadora de la jarra con todos los males.
Pandora/Prometeo –érgon, Hesíodo, campesinos laboriosos- se oponen así a la pareja
Pandora/Epimeteo –prebendas, Perses, aristocracia de Tespias. El oîkos también
concentra las dualidades humanas de la Edad de Hierro, contradicciones que una
administración racional de la hacienda familiar (Erga, 367 y ss.) morigera, pero no
anula.
Por ello, la descripción consignada a las Horas (Teogonía, 901-903), hijas de
Zeus y Temis, es la integración progresiva de la ley del oîkos en la racionalidad más

36
abstracta de la ley de Zeus. La unión del poder estable con la ley y el orden
consuetudinario. Efectivamente, como señala Diodoro de Sicilia en el Libro V de la
Biblioteca Histórica, Temis es la encargada de introducir la adivinación, los sacrificios
y todas las normas relativas al culto de los dioses, instruyendo a los hombres en la
obediencia a las leyes y en la paz (5, 67,4-5). De la unión entre Zeus y Temis nacen las
Horas: eirene, díke y eunomia (Teogonía, 901-903), divinidades que rigen los ritmos
agrarios y que están en especial relacionadas con las flores, símbolo de la primavera, del
inicio de la época fértil, y de la promesa de frutos (Píndaro, Olímpicas: XIII, 5-20).
Ahora bien, a diferencia de Metis, hija del Océano y Tetis, emparentada con las formas
inasequibles de los dioses del mar, es decir, ligada a la infinita capacidad de prever lo
imprevisible, Temis, nacida de Gea, queda emparentada con la estabilidad y la
regularidad de las estaciones. Las Horas “vigilan (horeúein) los trabajos de los
mortales” (Teogonía, 902). West traduce su nombre con el término ‘Watchers’, es decir,
velan por las cosechas y vigilan los trabajos. Efectivamente, su tarea no sólo es
promover la fertilidad, sino vigilar el cumplimiento de las tareas cuya diligencia
dinamiza el círculo de los intercambios divinos.
Vigilancia significa entonces cuidado de aquello que a los dioses también
concierne. De hecho, las Horas hesiódicas difieren en este punto de las que el artista
Clitias retrató en el vaso Francois, donde comparten el recinto sagrado con Dionisio
Polygetheîs, Horas ‘dispensadoras de alegría en abundancia’. Es la tan mentada
gratuidad del don sin contra don; la idea comúnmente asociada a Dionisio, dispensador
de unos dones que no exigen nada a cambio. Por el contrario, las Horas hesiódicas
‘velan’ –'mind on human labor': no hay gratuidad, sino el círculo virtuoso que el don
elabora como obligación interna –porque hay gratuidad (divina) hay deuda. Díke vigila
–watches: “va detrás quejándose de la ciudad y de las costumbres de sus gentes envuelta
en niebla, y causando mal a los hombres que la rechazan y no la distribuyen con
equidad” (Erga, 223). Tributario del orden divino, el universo agrario implica a los
olímpicos en calidad de preceptores y receptores a la misma vez.
Cabe entonces situar la problemática de Erga en un contexto religioso de
donadores y donatarios que no es dominio exclusivo de la nobleza. Por el contrario, el
oîkos campesino ocupa un espacio central. Zeus ha dado a los hombres un don, díke,
que exige una contraprestación (Teogonía, 903; Erga, 275), el trabajo, que ella vigila. A
su vez, aleja del pónos y la ruina, si el hombre mantiene a raya la violencia (hybris).
Haciendo florecer y fructificar las Horas, los dones circulan entre el cielo y la tierra:

37
trabajo y justicia son las dos caras de una misma moneda. De hecho, algunos
especialistas, como Laura Breglia (1970), consideran que las primeras monedas griegas
fueron implantadas por comerciantes y santuarios teniendo en cuenta que los templos
desempeñaron funciones similares a las ‘bancarias’. Esta tesis está avalada por la
estrecha relación entre las divinidades y los dones ofrecidos en virtud de asegurar el
favor de aquellas. Ofrecer al numen un bien por el favor recibido equivaldría a pagar
cierto precio por algo valioso. Estos conceptos de pago y adquisición revelan un
significado religioso anterior al ámbito estrictamente monetario. La moneda simboliza
el intercambio, la prosperidad fruto del trabajo que hace triunfar la justicia (Erga, 280).
El ‘valor’, entonces, emerge de una fuente anterior a los intercambios del mercado. En
tanto antecedente lógico y cronológico, el ‘valor’, y no el ‘precio’, forja el arquetipo de
la reciprocidad cielo/tierra.
Los hombres cosechan de la tierra la paz. Pues jamás podrán dos hombres
entablar querellas si sólo desean cumplir con los términos del trabajo propio.
Recordemos que en Sctum los labradores de la ‘ciudad de la paz’ recogen mies en
abundancia, mientras que los hombres de ‘la ciudad de la guerra’, “ávidos de
destrucción”, luchan por alejarse de la miseria. El repliegue del trabajador sobre sus
tareas cotidianas (erga) delinea los contornos del oîkos, la célula mediadora entre la
familia y la comunidad que garantiza no sólo su subsistencia, sino su autarquía. Por ello,
no es casual que finalmente las Horas queden asociadas a Pandora (Erga, 73-75). El
mito de la primera mujer debe leerse a la luz del de Prometeo: trabajo/oîkos es el
correlato humano del binomio Prometeo/Pandora. La membrana social que resguarda,
sin negar, el trabajo de la dimensión del mero bien (la economía). Lo divino pervive en
el interior del hogar distinguiéndose de lo ‘económico’ por mor de la sobreabundancia
divina; dones sagrados y bienes profanos en relación radical. Los regalos y las
prebendas denuncian entonces la mercantilización, la mezcla y el desvío de dones. Entre
hogares y doróphagoi se ve quebrado el registro original del mito. Pues si las Horas y
las Gracias ungen a Pandora, receptora/dispensadora de todos los dones/males, “con
bellas guirnaldas” es porque Hesíodo quiere ubicarlas en el centro de la hacienda: díke
reina en el hogar como en los campos. Un testimonio del episodio mítico cuyo
ordenamiento básico no es la gratuidad de una madre dadivosa –Gea-, sino la
moderación de un hogar bien administrado –kosmos. El cuidado hogareño –
Pandora/adentro- es el dorso interno del trabajo constante en el campo –
Prometeo/afuera (Erga, 371). La riqueza es entonces el fruto de una integración

38
consciente de trabajo y administración, coherente con díke, la cual opera en ambos
planos humanos, el masculino y el femenino a la vez. Sin trabajo los bienes son
desmesura de zánganos (hybris de los doróphagoi, animalización de reyes –Erga, 305).
Y conduce los hombres a la ruina, del mismo modo en que lo hace la inadecuada
administración del hogar (Erga, 367-380). Hesíodo critica las formas violentas de
apropiación de bienes –por pillaje y engaño fue castigado Prometeo- y recomienda dejar
hybris a un lado, lejos del hogar. “Lo que hay dentro de casa (oîkos) no inquieta al
hombre; es mejor tener dentro de casa (oîkos); pues lo de afuera es dañino” (Erga, 365).
La capacidad divina del hombre (trabajo) no debe confundirse entonces con el precio
asignado a bienes acumulables: hay intercambio (lo que más tarde se llamará mercado)
porque hay valor, y no a la inversa. Valoración y concientización que distingue a los
justos de los népioi, evadidos de su facultad generadora (sólo gozan), es decir,
reducidos a una fantasía que se alimenta de su propia ruina.
Las ideas de Hesíodo triunfaron solo parcialmente en la historia. El crecimiento
sostenido por el desarrollo de los sectores medios condujo progresivamente hacia la
modernización del sector agrario creando un mercado concentrado de capitales y mano
de obra desplazada. Pues si las reformas de Solón condujeron a la expansión comercial
y militar griega, fue gracias a los agricultores independientes que, en posesión de una
parcela de tierra, combatieron la desintegración social, aplazaron la stásis causada por el
vasallaje y expandieron la economía global merced a la autarquía de sus unidades
domésticas. Por ello, si el término ‘iguales’ comenzó su expansión con Solón, fue sólo
gracias al ascenso de los campesinos en la ciudad. Pues, el oîkos agrario demandó a la
ciudad un reconocimiento que aludió no sólo a la dimensión económica, sino a las
estructuras básicas del poder nobiliario –el valor del trabajo transfiere hacia el de ‘valía’
su sentido, areté, como prestigio y recompensa. ‘Los atenienses’ significa ahora mucho
más que la sola aristocracia, pues el oîkos rústico lucha no sólo por el agenciamiento de
las instituciones públicas, sino por participar en la diagramación conceptual de las
mismas. Desembocando finalmente en los ciclos alternantes de la democracia y la
tiranía, la polis logró reestructurar las formas arcaicas del poder (la tensión entre la ley
universal de la polis y la ley del parentesco es un ejemplo), abriendo un campo
novedoso de argumentación política y moral del cual oîkos, aldea y polis participan en
tanto unidades que se requieren mutuamente para asegurar sus formaciones internas de
poder (véase, Aristóteles, Política, I, 1). El resultado final, expansión y ascenso de los
campesinos en la ciudad. Veámoslo detenidamente.

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2.c. Bía, krátos y díke en la expansión de la agricultura intensiva

Las transformaciones sociales atestiguadas en el léxico de las obras hesiódicas


permiten reconstruir parcialmente la emergencia del contexto urbano-agrario en tensión.
De hecho, en Teogonía pueden vislumbrarse solapamientos entre las nociones solidarias
y a la vez contradictorias del poder emergente. En su estudio léxico y semántico del
poder en Hesíodo, Mercedes Vílchez Díaz explica que, por ejemplo, krátos es la
personificación del poder en dos vertientes:
a) Como una divinidad, hijo de palas y styx, hermano de zeleos, nike y bía
b) Como una cualidad que posee Zeus y él confiere, y aquel que la recibe se
convierte en un igual a Zeus, un ser victorioso (Vílchez Díaz, 2005: 9).
A partir de aquí, el poder pasa a definirse desde una doble relación de transferencia:
existen leyes de parentesco, pero también leyes de una administración legítima del
poder. Esto significa que krátos “une al concepto de fuerza y triunfo el de una
leagitimidad, la de Zeus en definitiva” (Vílchez Díaz, 2005: 9). Y en eso se diferencia
de bía, zeleos y nike. Es decir que la fuerza pura que dimana de krátos es finalmente
conducida –‘domada’- mediante la formación de un término nuevo, díke, la hija de
Zeus, que expresa un giro capital en el genio griego: la forma legítima del poder es la
forma justa del poder.
A los reyes Hesíodo advierte tengan en cuenta esta justicia y no la agonal (la del
gavilán), pues Zeus da prosperidad a los justos y destruye a los injustos (Erga, 219-
247). Planteando el problema sobre la idea novedosa de una tensión por la
‘sustentabilidad’ –díke o hybris: “[…] a los hombres mortales sólo les quedarán
amargos sufrimientos y ya no existirá remedio para el mal” (Erga, 200)-, el poder pasa a
estructurarse no sólo a partir de la fuerza, sino a partir de las condiciones que fija una
administración legítima de la fuerza. Krátos unifica así no sólo la fuerza y la
providencia (bía y métis), sino la fuerza y el orden consuetudinario (bía y thémis). La
voluntad fundamental de Temis es hacer respetar el lugar concedido a hombres y dioses,
pues ella establece ‘la parte’ –del botín, de la tierra, o de la víctima sacrificial- que a
cada uno corresponde –“ya repartimos nuestra herencia y tú te llevaste robado mucho
más de la cuenta” (Erga, 36)-, junto con los honores, privilegios, deberes y derechos
conforme el ‘orden’ establecido. Asociada a los turnos, los días, los ciclos, etc. que
hacen regular y sostenible, ordenada, la vida en El Olimpo como en la tierra, la unión de

40
Temis y Zeus simboliza la regularidad y la rectitud que, al determinarse mutuamente,
establecen un poder, el de Zeus, ‘de forma duradera’.
Recordemos también que las Moiras, hijas de Temis, son aquellas “que
conceden a los hombres mortales el ser felices y desgraciados” (Teogonía, 905) e
identificadas también como ‘las Partes’, otorgan a cada cual las porciones de bienestar o
desgracia que les ha tocado en suerte. Hesíodo invoca así el nuevo orden establecido por
Zeus para confrontar a Perses. Bajo la lógica de estas nuevas verdades, las partes de la
herencia han sido distribuidas conforme a la justicia de los reyes corruptos y no
conforme a la justicia de Zeus. Hesiódo entonces aconseja retomar el camino recto y
abandonar el litigio, si no quiere recibir el castigo de Zeus, el cual impone siempre un
mal mayor al actuado. Pues sabemos que métis y bía –la inteligencia al servicio de una
vida voluble y lábil- conducen, por sí solas, a la ruina. Contrariamente, si Zeus es
poderoso, lo es porque es justo, no a la inversa. Nuevamente: al poder torcido de los
basileos se opone el poder recto de Zeus. El uso del poder y los privilegios en
continuidad crítica con los caprichos relaciona a los reyes con la estirpe de Plata –es la
trasgresión del orden consuetudinario (thémis): “no podían apartar de entre ellos una
violencia desorbitada ni querían dar culto a los Inmortales ni hacer sacrificios en los
sagrados altares de los Bienaventurados, como es norma para los hombres por tradición
–he thémis anthrópoisi kat’éthea” (Erga, 137-138). Podría entonces decirse que existe
una filiación novedosa entre Zeus y la tierra: la sustentabilidad del poder político en El
Olimpo adquiere a la luz de Temis –hija de Gea- valor ecológico. Temis no sólo
estabiliza –hace sustentable, sostenible en el tiempo- el poder de Zeus, sino que regula,
estabiliza y afianza la vida en los campos. Es una ecología del poder como organización
sustentable y ordenada, opuesta a hybris como trasgresión inviable y mezcla. Por medio
de las Horas, érgon se entrelaza con díke, pero también con Temis. Cumplir con el
trabajo significa cumplir con la ley (díke) de forma ordenada, según lo establece la
costumbre. “Feliz y dichoso el que conociendo todas estas propiedades de los días
trabaja sin ofender a los Inmortales, consultando las aves y evitando transgresiones”
(Erga, 826-827).
Existen por lo tanto dos conjuntos de términos –fuerza, impulso, deseo, lucha;
paz, armonía, prosperidad, sana competencia- que encuentran solución de continuidad
en virtud de un término específicamente humano, érgon. Por medio del trabajo, la
fuerza garantiza la paz, el impulso se armoniza, el deseo –“la inquina que tiene el
alfarero del alfarero”- suscita prosperidad y la lucha se resuelve en una sana

41
competencia. “¡Oh Perses!, grábate tú esto en el corazón y que la Eris gustosa del mal
no aparte tu voluntad del trabajo” (Erga, 28). Eris obtiene entonces un curso distinto
que en Teogonía, pues el Crónida puso a la buena eris en las raíces de la tierra: “ella
estimula al trabajo incluso al holgazán; pues todo el que ve rico a otro que se desvive en
arar o plantar y procurarse una buena casa está ansioso por el trabajo” (Erga, 20-25).
Sin dudas estamos ante el más temprano ideólogo de la libertad de empresa, esto es, las
potencialidades humanas se resuelven en actos laboriosos movidos por la competencia:
érgon como concepto expresado en eris. El elemento aristocrático agonal se traslada
entonces del campo de batalla al oîkos y la hacienda. La eris buena (libertad de
empresa) es la conducta recta conforme Zeus lo quiso. Las fuerzas raigales de las que
también participa el nuevo héroe (Zeus, Hesíodo, Heracles) son ‘domadas’, conducidas,
hacia la explotación de los campos (hacia el ordenamiento del Olimpo, hacia el control
de la propia interioridad). Y fruto de su adecuación a los términos que fija la justicia
divina, el trabajo bien hecho, el ensamblaje correcto de fuerzas (zeleos, ptonos), trae
paz, prosperidad y justicia (las Horas).
Se entiende, entonces, que el ‘estimulo’ (zeleos) puede resolverse en calamidad
(eris mala) o en sana competencia (eris buena). Dependiendo el camino que elija cada
hombre, es decir, si la eris estimula el trabajo, habrá abundancia, si estimula la querella,
habrá ruina, el dispositivo ‘ecológico’ que mediatiza las relaciones entre el cielo y la
tierra protegerá o destruirá la ciudad. Ahora bien, incluso en el caso de domar su
voluntad y orientarla rectamente, ningún hombre obtiene de sí la absoluta certeza de un
futuro sin penas. La infinita capacidad de prever lo imprevisible es dominio exclusivo
de Zeus. De hecho, los habitantes áureos, por ejemplo, si bien viven ‘como’ dioses –
sólo evitan la corrupción de la vejez y la fatiga del sustento-, no son ni inmortales ni
providentes, su gozosa existencia transcurre bienaventuradamente gracias a la
armoniosa confluencia de la gracia divina y la obediencia cultual debida. La eficacia del
dispositivo ‘de Hierro’ depende del cumplimiento exhaustivo de reglas indispensables:
érgon/díke/thémis. La previsión humana, pro-metéica/epi-metéica, es limitada, es
imperfecta. “Distinta es en cada ocasión la voluntad de Zeus portador de la égida, y
difícil para los hombres mortales conocerla” (Erga, 484.485). Al hombre sólo queda
entonces el don de díke: ajustar sus acciones a los términos que fija el mandato divino,
esto es, no sólo cumplir con la ley divina, sino morigerar los riesgos de una cognición
limitada y finita. Para el dikaio “la tierra produce abundante sustento y, en las montañas,
la encina está cargada de bellotas en sus ramas altas y de abejas en las de en medio”

42
(Erga, 225-235). El hombre justo recibe en compensación abundancia al modo áureo en
el mundo férreo. Dicho en otros términos, Perses debe alejarse de la injusticia clientelar
–el circuito anti ecológico de los reyes corruptos (regalos y prebendas)- a fin de
recuperar ‘su lugar’ (thémis) en el oîkos agrario, cuidando la hacienda. El trabajo
(érgon) concretiza la justicia –la hace brotar y existir entre los hombres-, pues quien
trabaja, sin saberlo, actúa conforma a ella (Díke y actuar conforme a díke es una y la
misma cosa: un don de Zeus que incluso en el Olimpo se respeta): “[...] existe una
virgen, Díke, hija de Zeus, digna y respetable para los dioses que habitan el Olimpo”
(Erga, 256).
Pero recordemos que esta unión está solo presupuesta. Hesíodo nunca explicita
la relación entre lexemas (díke y érgon). Frente al trabajo, díke retorna como ausencia.
Pues aparece asociada al contexto específico de los reyes y las clientelas, es decir,
injustos son quienes dictaminan sentencias torcidas o simplemente obran de mala fe. Se
explicita la relación entre díke y las sentencias o entre díke y la violencia, pero nunca
entre díke y el trabajo. ¿Por qué? Llama la atención que tras un largo discurso que
comienza con la fábula del gavilán y el ruiseñor (Erga, 202) y finaliza en el ‘proemio
sobre el trabajo’ (Erga, 285), Hesíodo nunca exhorta a los hombres a trabajar para ser
justos. Es más, si se observa detenidamente es tajante la línea divisoria que separa a
érgon de díke. El corolario de la fábula comienza con el ‘proemio sobre el trabajo’.
“¡Oh Perses! Grábate tú esto en el corazón –comienza Hesíodo-; escucha ahora la voz
de la justicia y olvídate por completo de violencia”. El lector entonces espera ansioso la
exhortación –‘abandona la violencia y regresa al trabajo; el trabajo hace justo al
hombre’-, pero la exhortación nunca llega.
Si la violencia es injusta, como la eris mala lo demuestra, y el trabajo es justo,
como la eris buena lo demuestra, sería fácil concluir que el trabajo define a una vida
recta. Aquí díke y érgon casi se rozan, pero no se tocan. ¿Por qué? Así como Hesíodo
formula los rudimentos morales de la futura polis clásica, también formula los límites
sociales que el campesinado no debe transgredir. La misma thémis que operaba contra
los reyes fija el ámbito de incumbencia para el ejercicio de la ley. El campesino debe
trabajar así como los reyes ejercer la justicia recta. Pues quien trabaja cumple los
designios de Zeus así como cumplirían con ellos los reyes que dictaminaran sentencias
rectas. Hesíodo se cuida de transgredir un límite impuesto por thémis. Pues la denuncia
pública debe evitar a su vez la propia trasgresión. El campesino no es juez ni rey, sino
trabajo. Sin embargo, érgon y díke se entrelazan en un plano semántico que es reforzado

43
por su ausencia en el lexical. De hecho, la ‘fábula del gavilán y el ruiseñor’ (díke) y el
‘proemio al trabajo’ (érgon) son el hilo de continuidad en el epicentro del poema. Los
consejos del hermano prudente apelan al retorno del hermano imprudente, quien nunca
debería haberse alejado de la hacienda. Si Perses se ocupara del oîkos no existiría
disputa alguna (neikos), ya que el trabajo –motivado por la eris buena- aleja de las
querellas, evitando llegar a la situación en la que reyes arbitran con sentencias torcidas.
Es decir, integrándose en el orden fijado por Zeus, thémis, díke y érgon operan en
confluencia, garantizando el correcto funcionamiento de las relaciones interpersonales
(eunomía). Ahora bien, sabemos que en Homero las Horas son solo guardianas de las
puertas del Olimpo (Ilíada, 5749; 8393) y Hesíodo es quien eleva su estatus a hijas de
nada menos que Temis y Zeus. Matrimonio nunca antes mencionado en Homero, pero
altamente significativo en el Beocio pues, mediante la unión de ambos, el poder del dios
adquiere la legitimidad de lo que siempre ha sido correcto y adecuado (he thémis estín).
Las Horas, que simbolizan el nuevo orden tras la victoria de Zeus, obtienen la función
de vigilar su cumplimiento. “A fuerza de una novedosa explicación etimología de sus
nombres, Hesíodo convirtió las Horas en divinidades protectoras de las tareas pacíficas
de los hombres”, explica Friederich Solmsen (1950: 34). Y, por ello, vigilan también las
sentencias de los reyes, dando prosperidad a quienes las dictaminan rectas. Las
sentencias de los reyes y las tareas agrarias quedan englobadas finalmente bajo un
mismo ámbito de acción divina. Vigilados por las hijas de Zeus, esto es, las Horas, entre
las que destaca díke, los hombres deben cumplir adecuadamente sus tareas, sean reyes
poderosos o campesinos humildes. Pues lo que incumbe a díke es la correcta realización
de los érga.
El par ‘sentencias torcidas/sentencias rectas’ delimita entonces un campo
semántico cada vez más específico de la acción de díke a partir del cual comienza a
formalizarse con precisión su valor. Sin dudas, el crecimiento en complejidad de la vida
política y jurídica de las poleis contuvo ese escenario novedoso donde el rol
predominante lo ocupó díke. Y en refuerzo de la democratización del espacio público
pasó a los textos dejando atrás el lazo rural que la unía originalmente a érgon. De hecho,
Solón fue uno de los principales responsables de resignificar el predominio del valor
jurídico de díke con el fin de requilibrar las fuerzas estamentales en pugna sin
devolverle a érgon su vínculo original y necesario. Es decir, la ausencia de explicitación
de la relación érgon/díke adquiere a la luz de la obra (política y literaria) de Solón una
dimensión aún más importante. Veámoslo detenidamente.

44
45
Segunda parte

3. Hesíodo en el pensamiento de la polis

3.a. Hesíodo en las postrimerías de la época arcaica

Érgon: la acción material que díke vigila (‘watches’) en su cumplimiento; la


condición impuesta por Zeus a causa de su filiación con Prometeo. El justo medio
(Erga, 40), la mesura hesiódica, es un ordenamiento que bascula entre dos polos
impropios de lo humano: la absoluta carencia del peinôn y la totalidad plena de los
Inmortales. Asimismo, el cierre sobre sí de las fieras –lo meramente biológico- es tan
ajeno a lo humano como la inmortalidad de los dioses. Para los hombres no cabe el
punto fijo y final: ni la totalidad del Bien absoluto ni la pura vacuidad del pónos
irremediable. Entonces, ¿por qué díke y no hybris? Existe una serie larga de alusiones
explícitas al soporte que la divinidad brinda a la palabra cantada (en Erga, 765-768,
818, 824 la meticulosa observancia del calendario religioso y ritual demuestra que el
trabajo de la tierra es una actividad eminentemente religiosa). Pero lo cierto es que Erga
abre dos planos del discurso que, si bien son solidarios entre sí, guardan estricta
independencia. El poeta inspirado recibe de las Musas la visión interna de la verdad,
pero el logos –lo dicho- la hace accesible a cualquiera. La alétheia hesiódica no registra
cultos mistéricos –los conocimientos prácticos del campo se entrelazan en la
religiosidad del culto agrario a los dioses- y la labranza recoge en su diafanidad profana
la verdad asignada al hombre en su condición específica. El trabajo integra por derecho
propio el reino divino. El poema es entonces verdadero/divino no sólo por gracia de las
Musas, sino por su veracidad interna: la ley que impuso Zeus es divina y, a la vez,
temporal. Sagrada y profana. Frente a la visión inspirada, Hesíodo evoca la importancia
suprema del arado, de la siembra… de ‘la malva y el asfódelo’. Es una sacralización de
la pobreza, una alabanza a lo rústico que no por rústico es pasajero y no por simple es
menos vital. Transformación de la comprensión interna de la verdad, que repone en
términos lógicos una alétheia enfrentada a la métis de la epopeya homérica. De hecho,
Até y Leteo son dos realidades que se confunden con facilidad en la imaginación mítica.
Ambas proceden de la descendencia de la Noche, Nyx (Teogonía, 227), y tienden a
relacionarse con las escenas del extravío, propias de la oscuridad (Ibid., 230). Sin
embargo, es a partir de la diferenciación de otra afamada hija de la Noche, eris, que

46
Hesíodo responde por la luz que proyecta Zeus sobre los tenebrosos lindes del reino de
la mentira y el engaño. El desdoblamiento de eris en una mala y otra buena fecunda el
campo de acción labrado por Zeus en su llegada al poder y muestra que sobre la
oscuridad de la Noche surge una versión diáfana de los hechos primigenios donde las
voluntades humanas confluyen como los ríos subterráneos hacia la superficie del
manantial. En el plano de luz inspirado por Zeus y apuntado por las Musas, la verdad,
sin abandonar la dualidad de su pertenencia a la Noche de Teogonía, se resuelve en
ahora en un sabio consejo: “yo trataré de poner a Perses en aviso de la verdad” (Erga,
10). Zeus da a todo aquello que ya existía un nuevo cariz: convierte en benefactora la
eris tenebrosa. La totalidad de elementos que constituyen el mundo real son, a partir de
Teogonía, una dualidad asequible a la conciencia que mira el mundo a partir del orden
invocado por Zeus. Así, la realidad actual recibe de sus fases anteriores elementos
negativos cuya resignificación acaece a partir del cisma ecuménico de la justicia divina.
Del lado diáfano se posiciona el dorso positivo de los elementos, del oscuro, el dorso
negativo. Perses es la sombra de Hesíodo, el hermano cuya trayectoria personal ha sido
absorbida por las fuerzas oscuras de los elementos (la eris mala que lo arrastra hacia el
ágora en busca de querellas y litigios). La eris buena, por el contrario, opera el retorno
al campo, tensionando así dos planos sociales solidarios pero independientes: el oîkos y
la polis. La verdad como elemento diáfano persiste en los campos, mientras que la
palabra embustera (pesudea) circula en la ciudad. La trayectoria de la verdad encontrará
su epicentro de elucidaciones en la palabra pública a partir de la consolidación ática de
la polis. Sin embargo, será a costa del borramiento del elemento agrario constitutivo.
Aquí es donde el logos (polis) comienza a independizarse del mito (campo).
La verdad como sinónimo de claridad es la acción sobre el mundo de la voluntad
de Zeus (si la ciudad libera al siervo es porque libera su palabra). El concierto interno
del espíritu humano no es ajeno a las fuerzas aún vigentes de la oscuridad tenebrosa; el
desentendimiento de lo que es mejor y la pérdida del rumbo son las figuras del retorno
de la confusión temprana (caos) en el origen del mundo. Por ello, Hesíodo comienza
Erga invocando el orden de Zeus, por una parte, y la verdad del que sabe distinguir lo
bueno de lo malo, por la otra. Esta verdad se ve finalmente plasmada en la realidad del
arado, y si bien el poder sobrenatural de las Musas revela la verdad, una vez acontecido
el evento, encumbra una ley inteligible (y, por ello, legítima) a los ojos de cualquiera.
Las notas que el ser confiere a la verdad son las de la visibilidad plena, es decir, todo lo
relativo a Zeus (que Heidegger vuelve a ocultar en la misma diafanidad que proyecta;

47
por ello, retorna al ser y no a la ley: es que su retorno no es a los griegos, sino a la polis
griega). Es la realidad profana sacralizada por las notas que le confiere su inherente
aridez (los trabajos de la tierra). Pues la revelación sagrada de lo nimio es lo que en
calidad de verdad las Musas develan. La ley del trabajo, el desocultamiento de lo
abundante bajo el ropaje de lo mísero, es la riqueza de ‘la malva y el asfódelo’. Hasta
Homero la verdad es una latencia del tiempo mítico que el aedo inspirado visiona
maquinalmente por voluntad de las Musas10. Por el contrario, Hesíodo desarrolla un
registro temporal diferente. El presente está definido por sucesos míticos cuya huella es
lo abierto/consustancial al hombre/trabajo. En su visión del hombre, la physis no es sino
la trascendencia, el trabajo como correlato, el movimiento hacia, de un ser y una
carencia que lo pro-yecta sobre la tierra. La labranza, el arado y la siembra, hacen de la
tierra tierra. Pero esta co-pertenencia hombre/tierra no es una ontologización del suelo,
ni un mito de autoctonía (no es la mitología del Estado –mitología de la polis), sino de
la carencia (el barro que se esconde bajo su condición áurea); es una constatación
remota de que la ley humana está estructurada a partir del trabajo, cuya mandato
ejemplar es el esfuerzo que este conlleva. La tensión entonces reposa en la persistente
obstinación humana por rechazar el dominio de una ley que brota de su propia
existencia. Con la sacralización del trabajo y el arado, la voz del campesino se legitima
en la ciudad: nadie dudará de la autoridad de quien se hace a sí mismo –el ‘self-made
man’ aldeano es el antecesor agrario del ‘Hombre medida’-, de quien unifica en su vida
las condiciones naturales y divinas de la propia existencia. Erga es el testimonio más
remoto de la compulsión como ideal merito-crático. Preconiza la jerarquía por orden de
mérito y combate con superación personal los privilegios de cuna. Donde la clase
terrateniente mira con desdén, Hesíodo abre los cimientos del capital simbólico que
defenderá el soldado hoplita en la guerra y el ciudadano ateniense en la asamblea.
Aceptar la ley es aceptar el trabajo, y esa aceptación confiere al campesino todo su
valor; el prestigio que lo diferencia de una aristocracia cuyos méritos han sido sólo
conferidos por herencia.
La tensión con la que Hesíodo interpela a su época proviene entonces de la
mentalidad del hombre de capas medias, que rechaza el engaño, el pillaje y la

10
Puede objetarse que mirar en el pasado es una tarea que Hesíodo explicita en el comienzo de Teogonía
(22, ss.). Sin embargo, como explica Hermann Frankel (1993: 104), “el marco narrativo de la Teogonia
incluye muchas descripciones y referencias en las que Hesiodo no informa acerca de lo que sucedió en
otro tiempo, sino que describe la situación existente y actual. Incluso las historias de la antigüedad, los
mitos del mundo y los dioses le sirven ampliamente para hacer inteligible la existencia actual en el espejo
del devenir.”

48
corrupción y que fundamenta una vía legítima para reorganizar la sociedad sin
transgredir los límites impuestos por la dupla Zeus/Temis. Sin dudas, un sector
modernizador de la aristocracia se plegó sobre estas corrientes moderadas e
integracionistas11: la viabilidad de la polis estaba en juego. Quienes supieron llevar
adelante estas reformas fueron Solón y Clístenes, aunque su labor consistió no solo en
integrar los intereses en pugna, sino en formular una justicia acorde a la realidad de los
tiempos nuevos. La ‘naturalización’ de díke que se le reconoce a Solón (Vlastos,
1947b), abonó la reorientación política sobre la base de la ecuanimidad, sin establecer
finalmente la obligatoriedad del trabajo. Con ello, sorteó el compromiso de dar
formación a un Estado cuya legislación estuviera cimentada en los preceptos
ideológicos de los estamentos medios. Y si bien estas reformas condujeron a un proceso
de crecimiento y armonización social, lo hicieron a cambio de mantener las diferencias
estamentales reagrupadas bajo la díke de la Unidad propuesta por la Filosofía de la
naturaleza. Si díke señala en Erga lo que es bueno para los hombres en la tierra –el
trabajo y la fatiga son el don que retorna en la forma de una riqueza bien ganada-, Solón
va a desanclar de érgon a díke, para proyectarla en el cosmos y las leyes invariantes de
la physis. Si en Hesíodo physis es tierra, en Solón es naturaleza. Naturalización
filosófica de la justicia, que al arrancarla de la tierra no florece en el trabajo, sino en la
pureza de la idea.
Vlastos (1946b) señala que el origen de la naturalización de la justicia debe
buscarse en el tránsito de díke hacia la naturaleza, donde recupera la antigua otredad en
clave racional, neutra y externa. Una manera de organizar la vida en la diferencia.
Racionalización de lo otro en el interior del afuera; el dorso oculto de la nueva
inmanencia. Es la licuación de la otredad (lo no-ciudadano) en el interior conceptual de
la polis griega. Es decir, justicia como principio inherente, inmanente al orden social,
dentro de un organismo político y con una ley de causalidad similar a la del mundo
físico en los filósofos jonios. El conflicto que plantea Solón se estructura entonces a
partir del advenimiento de la stásis y la resolución de las diferencias internas en un
contexto donde el equilibrado de poderes hacía casi imposible señalar la voluntad de
una fuerza sectorial prevaleciente. Ahora bien, Solón extiende la participación del
demos a partir del ‘ensanchamiento’ de la matriz jurídica de díke. Dicho en otros

11
En este sentido, Domínguez Monedero (1991: 94 y ss.) cree que Solón representaría los intereses de los
aristócratas no Eupátridas y sus medidas son un medio de evitar la tiranía y preservar las propiedades de
los aristoi.

49
términos, aquel límite ante el cual Hesíodo se detenía –Temis fija las partes, el orden y
el lugar, los deberes y los privilegios que a cada cual corresponde-, Solón lo transgrede
invitando al pueblo a participar en el ejercicio común de la ley. Si Hesíodo unía justicia
con trabajo, es decir, si restablecer el orden significaba cumplir con la función y lugar
que a cada cual corresponde –Perses al oîkos y los Reyes a las sentencias rectas-, Solón
invita al demos a participar de una función que hasta entonces era exclusiva de los
basileos. La respuesta a la discusión acerca del grado de innovación de la díke
solónica12 cabe entonces buscarla en la fisura que el propio Hesíodo deja abierta: la falta
de mención de la unión entre érgon y díke.
Aunque el concepto de la aplicación de la justicia, de las sentencias justas o
rectas y del gobierno, es similar en Hesíodo y en Solón (son los agathoi o aristoi los
que gobiernan el demos) en este último se dan dos peculiaridades o novedades con
respecto a la concepción hesiódica que hace oscilar a los intérpretes entre el mayor o
menor grado de innovación adjudicado a su obra. “Nunca perecerá nuestra ciudad por el
destino que viene de Zeus ni por voluntad de los felices dioses inmortales..., pero los
mismos ciudadanos con sus locuras quieren destruir nuestra gran ciudad” (Solón, 3, D).
Si bien no hay que pensar en una separación tajante entre el mundo divino y el humano,
en el que sigue siendo esencial la “infalibilidad” final de la justicia de Zeus y de su hija
Díke (Solón, 1, D), lo cierto es que el fragmento 3, D motiva a los intérpretes partidarios
de la naturalización de la justicia solónica a ver un mayor grado de evolución respecto
de la irracionalidad mítico-religiosa de la justicia hesiódica. Si en Hesíodo díke depende
de Zeus en calidad de don divino, en Solón, por el contrario, el castigo divino no es lo
único que cuenta, sino que la solución política adecuada es principalmente humana.
Ahora bien, si pensáramos díke por su relación con érgon, la irracionalidad mítico-
religiosa que se le adjudica comúnmente a Hesíodo disminuiría, girando el vértice de la
interpretación hacia el compromiso político entre díke y demos (demos no es sinónimo
de trabajadores agrarios, sino que importa un grado de urbanización al lexema), en tanto
actor político que irrumpe en la escena griega. Por ello, cabe decir que la justicia
solónica no es más racional que la hesiódica –filósofos jonios mediante-, sino más
política: es una invención (política) de la ciudad y no su deducción racional a partir de
‘las cosas existentes’ (tá ónta, decía Jaeger). Pero justamente porque no pretende ir ‘a

12
Partidarios de una innovación importante del concepto de justicia en Solón son: Jaeger, W., (1966);
Vlastos, G., (1947a). Contra: Havelock, E., (1978); Lloyd-Jones, H., (1971); estos dos autores postulan un
mismo concepto de justicia en Solón que en Hesíodo.

50
las cosas existentes’, es decir, porque no busca la propia validez interna como punto de
partida, sino evitar la costosa remisión al trabajo, inaceptable en un contexto al borde de
la stásis, Solón integra y a la vez niega el pensamiento de Hesíodo. La ausencia de
relación explícita entre érgon y díke jugó finalmente a favor del ocultamiento del
fundamento (érgon) de la justicia hesiódica en las postrimerías de la época arcaica. Y,
por ello, la relación más evidente, esto es, entre díke y las sentencias (rectas/torcidas),
sirvió de Caballo de Troya para que la justicia hesiódica penetre en la ciudad sin pagar
el precio prometéico del trabajo.
En apoyo, cabe recordar el modo en el que Conrado Eggers Lan interpretaba a
Aristóteles refiriéndose a Solón en La Constitución de los atenienses: “¿Por qué cesé o
por qué me detuve o por qué paré antes de alcanzar aquellos fines por los cuales
convoqué al pueblo? Sobre estas cosas podría dar testimonio en la corte del tiempo –
dice Sólon-, la suprema madre de las divinidades olímpicas, la mejor, la negra tierra
cuyos hitos fijos abolí entonces por todas partes, antes esclavizada la tierra ahora libre”
(Eggers Lan, 1997: 43). Hesíodo resuena aquí en todas partes, sin embargo, es la
pregunta que formula el propio Solón la que encuentra en el Beocio su más remota
respuesta: liberar la tierra es liberar el uso agrario de la tierra, es decir, hacer justicia a la
tierra es unirla al trabajo o, dicho de otra manera, librarla de la esclavitud latifundista y
disponerla para las fuerzas productivas, permitirle a la tierra –y a la polis- retornar a la
justicia del mundo campesino. Solón no pudo llevar a término más que parcialmente ese
proyecto, pero dejó testimoniada su voluntad de ser juzgado por aquella entidad a la que
corresponde saber si hizo o no justicia al pueblo: la tierra. Es decir, haciendo justicia a
la tierra se hace justicia a la ciudad –las Horas florecen en los campos, el trabajo
propaga la justicia. Solón sabía que el sustrato agrario se escondía implícito en la obra
del Beocio, pero la complejidad política de su época le impedía volver la historia hacia
atrás. Pues la igualdad ante la ley del trabajo hubiera impulsado una libertad demasiado
penosa para la cultura griega. Su aristocracia lo había evitado durante siglos y en su
lugar había marchado heroicamente hacia la guerra (pónos). El ideal cultural era el del
combate, donde la propia aristocracia cimentaba su autoridad. Por ello, la filosofía
desarrolló en sus albores una relación sin dudas original con la trama de los conflictos
existentes. De hecho, la paz y la guerra simbolizaron dos sectores en conflicto hasta que
la filosofía operó su disolución conceptual en la neutralidad de la physis (ver apéndice
A).

51
En síntesis, la diosa tierra es objeto de una operación política magnífica:
convertirla en physis por medio de la reflexión filosófica, esto es, universal y neutral a la
misma vez. A partir de aquí, lo que llamamos hombre, con su misma historia, con su
destino, forma parte del conjunto de la naturaleza. Un solo y gigantesco ente que se
desarrolla por sí mismo, desde sí mismo, y que al hombre lo contiene y determina según
su lógica interna. Los conflictos en la polis se vuelven entonces efectos de la doxa,
desvíos de la alétheia, es decir, de los términos de una lógica inmanente a las leyes de la
physis. Procedimiento de constitución progresiva y sedimentaria del ideario filosófico,
borramiento definitivo del trabajo como fundamento de díke.
Los presocráticos vieron en ello la posibilidad de conservar los aspectos
antagónicos de la lucha por el reconocimiento sin ceder a las prerrogativas de ninguno
de los dos bandos en pugna. Subsumiendo la conflictividad bajo un ente caracterizado
como despliegue espontáneo de fuerzas neutras, instalaron la idea de que los límites
humanos antes que morales son naturales. Si hasta entonces podía decirse con Marcel
Detienne que ‘Justicia y Verdad’ son una y la misma cosa, con los presocráticos
‘Justicia y Leyes de la Naturaleza’ son una y la misma cosa. De hecho, según Vlastos
(1947b: 174) la diferencia entre Hesíodo y los presocráticos (principalmente
Parménides) reside en el núcleo inmanente que justifica la validez de los límites que
impone la naturaleza. En otros términos, Vlastos habla de la ‘compulsión’ de la justicia
hesiódica como una fuerza externa (la diosa Díke), mientras que la de Parménides es
una fuerza inmanente que rige la propia naturaleza. De allí que la primera sea una
justicia “no-racional”, oculta, en sus motivaciones, a la razón humana, mientras que la
segunda sea eminentemente racional, y su orden, deducible para cualquiera de las leyes
inteligibles de la physis.
Vlastos, sin embargo, no contempla otro plano que desarrolla Hesíodo en Erga:
la justicia es a la vez divina y profana, diáfana para aquel que, impulsado por la buena
eris, la encuentra en los campos. Su acontecer es de una inteligibilidad absoluta y
racional, no menos evidente que la neutralidad de una ley fundada en la regularidad
invariante de los entes naturales. Así y todo, con la filosofía es la aceptación, la
inclinación, ante la jerarquía de lo inmutable –el Todo- lo que normaliza la vida social
de la polis. El giro del pensamiento hacia al ente, y no hacia el hombre prometéico
(hesiódico), fecunda el trayecto que va desde la aldea hacia la Unidad de la polis. Es la
transformación conceptual más importante en la historia de las formas jurídicas: la ley
rigiéndose por la inmanencia de su racionalidad interna. Una ley es moral si es natural.

52
Este ‘todo cuanto hay’, esta ‘totalidad de cuanto existe’, sin fin más que la emisión
espontánea, natural e incesante, por sí y desde sí, de su propia fuerza, su arkhé, hace del
hombre un chispazo más en la hoguera que arde y renueva permanentemente la
identidad del principio consigo mismo. Ahora bien, el aventajamiento de la filosofía
sobre las formas pretéritas de sabiduría reside justamente en la cualidad del ente que
toma, y construye, como objeto de conocimiento. Todo cuanto hay, la totalidad de
cuanto existe, es la forma aún insuperada de dominio conceptual; tò eón significa
sintetizar lo infinitamente complejo en lo infinitamente simple. Conservando sólo el
carácter unívoco de la regularidad, es decir, identificando a díke con la forma, pero no
con el contenido de la díke hesiódica, Parménides, al tiempo, la niega y la conserva. En
la univocidad de la justicia fundada en la acción del trabajo, en la diafanidad de lo
profano y temporal, reside un núcleo de actividad política incompatible con las
estructuras sociales de la polis emergente. De hecho, las sociedades esclavistas o
serviles no pueden fundar su ética en el trabajo. Pues, la universalidad que requiere toda
fundamentación metafísica de la acción humana no puede cimentarse en el trabajo si
unos producen y otros se apropian del producto del trabajo ajeno. No es por azar que a
los esclavos se los integre dentro del conjunto de las ‘herramientas’ de trabajo cuando
su condición humana es vaciada bajo la identificación con los utensilios de laborío. Por
transitividad, el trabajo queda integrado al campo semántico de lo no-humano. Lo
propiamente humano, lejos de la influencia del trabajo, se auto instituye como esfera
independiente, a la vez metafísica y social. La polis se erige entonces sobre la
totalización de un discurso que integra el oîkos campesino en la unidad de la diferencia.
El hogar del ciudadano, la polis, participa de la totalidad por medio de sus leyes,
integrando y borrando al oîkos campesino de la escena política. Es decir que el conflicto
entre la ley nueva (la díke de la polis) y la ley vieja (la díke de la aldea) tendió hacia la
homogenización del oîkos sin más, esto es, sin distinguir el oîkos noble del agrario. Sin
dudas, esta dilución del oîkos en la ley nueva fue un triunfo de los aristoi no Eupátridas,
es decir, del sector al que pertenecía Solón. Si los nobles guerreros de época homérica
legitimaron sus intereses por medio de la épica, los nobles no Eupátridas lo hicieron, en
parte, con la Filosofía de la naturaleza, diseñando el acceso de la polis a la verdad (ser)
que la fundamenta (de esta prerrogativa también es deudor Platón, cuando estimula el
destierro de los poetas) enfrenta al oîkos con la polis. A la voluptuosidad de la unidad y
la totalidad del ente identificado con la polis se opone la heterogeneidad de las casas –
campesinas o aristocráticas- y la singularidad de sus historias particulares. El oîkos,

53
finalmente, es negado por la polis en el proceso de auto institución como Unidad
fundada en el afuera.

3.b. El oîkos negado

El mito de Prometeo/Pandora relata el origen del oîkos humano, la unidad de


producción autosuficiente signada por la ambivalencia humana hacia el trabajo. Esta
caracterización confronta al oîkos homérico, donde la reproducción simbólica y material
se obtiene en la guerra. El valor en el combate, la osadía y el salvajismo de las
actividades guerreras –la barbarie primigenia-, orientan el oîkos nobiliario hacia el
botín, esto es, el afuera como promotor de estatus simbólico y material.
Prometeo/Pandora, contrariamente, es el catalizador mítico de un proceso que cimienta
la realidad en el suelo y la siembra. La caja libera males, pero Pandora en sí contiene los
dones divinos que aclimatan al hombre en la rudeza de una existencia terrenal. En el
hogar la pobreza confluye con las estrategias de subsistencia (fíjese que en Erga
Hesíodo no sólo da a la Mujer un nombre, Pandora, sino que describe con mayor detalle
la participación de los olímpicos en su constitución). Carlos García Gual (1979: 28)
confirma que la construcción de la primera mujer está descrita aquí más extensamente
que en Teogonía, y con curiosas variaciones. En primer lugar, sólo ahora se le da un
nombre propio, el de Pandora (en Teogonia se la llama ‘la Mujer’). Esta abundancia que
denota Pandora ha sido interpretada como eco de una antigua diosa de la Tierra (West,
1963). Lo cual no es casual puesto que Hesíodo construye a través de este mito una
mediación entre el origen primigenio del mundo y el origen actual de la existencia
humana. Pandora guarda con la diosa Tierra una cercanía y una distancia en tanto se
proyecta sobre el hombre y su mundo creando la atmosfera que lo rodea. Mientras en
Teogonía intervienen en la dotación y ornato de ‘la Mujer’ tan sólo Atenea y Hefesto,
aquí cooperan con funciones muy específicas Hermes, dios de la astucia y el engaño,
mensajero y heraldo, encargado de plasmar el carácter y dar habla (phené) a la joven, a
la que ya Hefesto dio voz humana (audé) (Erga, 61 y 80); Afrodita, que tiene a su cargo
lo que toca a la feminidad, la gracia (cháris), el infundir deseo (potitos), y cautivadores
encantos (meledónas). Hay, pues, una intervención más numerosa y a cargo de
especialistas en la confección del tocado de Pandora, como para justificar mejor la
etimología de su nombre preferida por Hesíodo: que todos los dioses la obsequiaron con
un don. De todos modos, es Atenea quien supervisa y da el último toque al atuendo.

54
Pero en este pasaje, aparte de la supervisión final, Atenea enseña a Pandora el uso del
telar y la rueca. Tejer e hilar, labor específicamente femenina y hogareña en el mundo
griego, confirma que el mito une el oîkos y el trabajo humano (érgon y oîkos/Prometeo
y Pandora)
El transito del Tártaro al Cielo transcurre en el hogar y al resguardo de la
intemperie. Hesíodo contrapone así la violencia externa de la realeza a la organización
interna de la vida hogareña. El oîkos labriego sabe cuidar de sí mismo (meletaîs bíou)
como de lo que atañe a su entorno (memélota érga). No dispone del destino a su antojo
y lo sabe indefinido. Por ello, la pregunta filosófica del Timeo acerca del devenir es la
trasposición ontológica de una posibilidad que Pandora ya había dejado en el interior
del oîkos, en la despensa, donde los excedentes se almacenan en previsión de los días
malos del invierno. “La elpis griega es, ciertamente, la esperanza del hombre activo que,
mientras actúa, está negando la muerte y tramando una biografía”, dice Gregorio Luri
Medrano (2001: 61). Negación que proyecta al hombre en el futuro, una realidad que no
está del todo hecha ni completamente por hacer. ‘Prefiguración’ es futuro
inherentemente humano y no meramente tiempo; aquello a lo que cabe el correlato
moral de una acción adecuada y responsable: la conciencia del devenir condicionado
por acciones actuales. Su conciencia de la carencia lo vuelca sobre un mundo
intermedio de remisiones abiertas. Pero como un péndulo que bascula, el hombre se
debate entre la clausura y la oquedad, entre la pertenencia al reino de los dioses o al de
las fieras. El retorno de la clausura llega desde afuera en la forma de la ciudad. Un
colectivo histórico, la polis, cuya existencia racional acontece por fuera de la historia,
exterioridad que llama al hombre a salir del oîkos, una trascendencia final (teleológica),
donde el hombre converge con su areté. Areté que no es combate ni trabajo, sino el
despliegue de lo que al hombre aún le resta ser. Lo que el hombre es (ontología), pero
aún no ha llegado a serlo (historia). Para serlo debe ‘superar’ al oîkos –asesinato
simbólico de Pandora/Tierra/mundo agrario expresado en la filosofía (Aristóteles) y en
la tragedia (Esquilo)- y proyectarse conceptualmente en la estructuración formal y
contextual de la polis griega.

3.b.1. Borramiento y compulsión

Eduardo Grüner (2002) analiza el oîkos griego a partir de su relación con ‘lo
político. Lo político sería lo opuesto a la política, aquello que excede la ley y que

55
impide que lo social sea reducido a la jurisprudencia. Es la condición de posibilidad
reducida y borrada por la polis que revela la fuerza generadora de lo humano (lo social),
oculta en la civilidad, incluso cuando aquella sea su propia posibilidad constituyente. A
riesgo de caer en un anacronismo, Grüner habla de una humanidad material en el
sentido vívido del término; humanidad fugaz, pero de una dureza radical capaz de
subvertir toda operación de obliteramiento. Es que la política no logra sacar del medio
lo político, la polis no logra ‘reprimir’ el oîkos. “Lo propiamente político de la tragedia,
dice Grüner (2002: 311), no es entonces […] el conflicto entre las póleis, o el conflicto
de poderes dentro de la polis […] sino el conflicto entre la polis y el oîkos, ese
fundamento arcaico que excede a la ley y no puede nunca ser completamente sometido a
ella”. Hegel explica que Antígona representa el conflicto entre el ‘más allá’ de la ley
divina y el ‘más acá’ de la ley humana, es decir, el surgimiento de la tensión entre lo
universal –el Estado de derecho- y lo particular –las relaciones familiares, la
consanguineidad y los vínculos personales. Por su parte, la interpretación de Grüner
apunta en esta misma dirección, pero se diferencia en un aspecto cardinal cuando separa
el plano fundante de la síntesis con lo fundado. Lo social como ‘restanacia’ señala una
remanencia ontológicamente anterior al orden instituido; una remanencia exterior a toda
síntesis: la potencialidad humana imborrable de redefinir el orden instituido a partir del
trabajo. De esta manera, Grüner delinea los contornos básicos de una antropología de la
subversión (el término latino statu quo proviene del verbo latino stare, que se vincula
con la raíz indoeuropea sta-, presente en el verbo griego histamai: establecer, poner en
pie, fundar…) que abre en la vacancia de su condición la posibilidad imperecedera de
invertir el dominio de la política a través de lo político (a través del trabajo).
En la Grecia arcaica, el oîkos rural adquiere espesor al densificar el imaginario
social del campesino libre e inspeccionar el valor de la autonomía como un límite social
y material frente a las póleis emergentes. Pues son justamente los efectos dinamizadores
de la siembra intensiva los que motivaron una reorganización de las bases sociopolíticas
de la ciudad arcaica. Como explica Julián Gallego (2007b), la expansión de las prácticas
agrícolas ligadas a la granja familiar posibilitó “la incorporación de los labradores junto
con la vieja aristocracia terrateniente dentro de los mismos ámbitos político-
institucionales” (p. 55). A partir de allí, los campesinos fueron ganando protagonismo
en el desarrollo de la ciudad, promoviendo la convivencia institucional que consagró la
polis ‘igualitaria’, donde los sectores ascendentes adquirieron presencia permanente
dentro de los mismos ámbitos de poder que hasta entonces dominaba exclusivamente la

56
aristocracia. Promovida entonces por la incorporación en el poder de los sectores
sociales hasta entonces excluidos, surge hacia el final de la época arcaica una forma
singular de pensar la política que abonó el resquebrajamiento de la homogeneidad
aristocrática y que socavó las estructuras del poder nobiliario. Pues los intereses de los
menos poderosos se legitimaban proporcionalmente al fortalecimiento de la economía y
el poderío militar de unas póleis que se expandían cada vez más rápido gracias a la
participación de los sectores medios. Esta transformación en el interior de la vida
comunitaria promovió un sinnúmero de efectos discursivos que coadyuvaron al
surgimiento de un imaginario donde los términos de la inclusión y la exclusión
redefinieron los límites del nuevo espacio cívico.
Cuando estas transformaciones eran aún incipientes, Hesíodo ya criticaba la
subsunción del oîkos a las prerrogativas y arbitrajes de los basileîs de Tespias. En el
oîkos campesino el hombre realiza su existencia conforme a la ley del trabajo:
excedencia y carencia en el don, pertenencia y ausencia en el don; la labranza que
acompasa, con sus días, con su tiempo, con su vigilia, el círculo inaparente, pero
fundante del plano que se origina junto con la existencia del productor agrícola. Ahora
bien, este mundo campesino que se organiza en torno a una justicia inscrita en el seno
regenerador de la vida agrícola, donde el don se abre en el plano divino de la
excedencia, colisiona con la justicia ejercida por unos basileîs cuyo poder no respeta
otro principio que el de la propia conveniencia. “¡Necios, –exclama Hesíodo- no saben
cuánto más valiosa es la mitad que el todo ni qué gran riqueza se esconde en la malva y
el asfódelo!” (Erga, 27, ss). Esta sentencia revela el suelo ideológico donde crece díke:
no hay valor allí donde la riqueza no contempla en su mismo seno la vitalidad creadora
del trabajo al que mueve la carencia. Es que la trayectoria histórico-ideológica de la díke
hesiódica no es sólo hacia Afuera, sino hacia el borramiento de la estructura vacante del
hombre hesiódico/prometéico. Borramiento que implica una transformación conceptual
en la ‘medida’ (méson), en la categoría, que estructura la noción operativa de justicia.
Justicia que entonces congela su bascular entre la ‘vacancia’ y la ‘excedencia’ para
bascular entre el ‘defecto’ y el ‘exceso’. Existe una progresiva ontificación de la justicia
arcaica en favor de la equivalencia lógica. La marcha del acontecer griego opera el
desplazamiento gradual de la legalidad del don como excedencia hacia la legalidad del
don como equivalencia (afuera), pero no sin antes ontificar el don que circula entre la

57
polis y la aldea13. Dicho en otros términos, existe una progresiva secularización del don
y la actividad agrícola que ayuda a redefinir los términos de la nueva díke. En este
sentido, la posición cronológica de Hesíodo es relevante, ya que, al ubicarse en el origen
mismo de la transición, testimonia y denuncia este borramiento, y reafirma el esquema
comprensivo de díke soldada a la relación indisoluble entre la palabra y el suelo.
La helenista francesa Nicole Loraux (2007), analiza este mismo problema en su
provocativo libro Nacido de la tierra. Mito y política en Atenas, donde señala que la
polis griega se afirma en un ‘falso-don’, en una teoría, una economía (oîkonomía), que
ocluye las significaciones de ‘valor’ propias del oîkos agrario. El nacido de la tierra es el
sujeto de una recategorización cívica cuya figura adquiere estatus político al integrarse
en la ideología de la autoctonía, propia de la polis (Loraux, 2007). Y si Erga re-pone la
fuerza productora del oîkos en los términos de la predominancia representacional del
círculo, la polis, por su parte, se consagra al punto y la recta, la histanai del Apolo
arkégeta (el fundador de ciudades), pagándole tributo a la nueva geometría del ente.
Algo semejante afirma Michel Serres (1996) en El origen de la geometría cuando habla
de la confluencia de ‘La tierra en la tierra’. “El gnomon que sale de la tierra la vincula al
cielo y a la luz. Así el espacio puro de la geometría suma primero el cielo y la tierra,
físicos, pero también el templum y el pagus, el ágora y el pretorio, y, de golpe une la
tierra al Estado, y el mercado a las listas de tarifas llenadas por los escribas y por los
ministros” (Serres, 1996: 271). El don que, allende toda relación formal o lógica,
diviniza la justicia antes de la justicia, revela la sobreimpresión de la estructuración
social de la polis aristocrática, que consagra inadvertidamente en el mesón14 el futuro de
su antagonista, la polis democrática. Cuando Hesíodo critica la naciente ‘industria’ de
las querellas, habla de una justicia aún privada del dispositivo lógico que dispone en su

13
Cabe mencionar que la concepción del don como sobreabundancia y excedencia no goza de una amplia
confirmación académica entre los más reputados helenistas contemporáneos. Por el contrario, en términos
de Walter Burkert (2009, cap. 6) la dinámica del don en tanto lógica de las prestaciones y
contraprestaciones (el famoso principio maussoniano del ‘toma y daca’) confirma la validez de los
postulados básicos de la sociobiología, donde los regalos para los hombres y para los dioses se inscriben
en la búsqueda humana de la homeostasis, es decir, en la búsqueda natural del equilibro amenazado por
las tensiones sociales y naturales que ponen en peligro a la frugal vida del hombre sobre la tierra. Según
Burkert, el antecesor más remoto de la vida moral sería el don en tanto fijaría los términos de la conducta
a partir de unas ‘leyes’ materiales (la madre de todos los cálculos) y universales (el origen natural de la
vida ética en la noción de equivalencia). Por mi parte, creo que la noción de don debe afincarse en la
noción de deuda, pero no de equivalencia, sino deuda asociada a ‘la gratuidad’ del don divino, deuda
como ‘pudor’ ante la sobreabundancia de la diosa tierra, deuda como posibilidad del sentimiento de deuda
y, a partir de allí, de vida moral. Sobre la ‘universalidad’ del don véase Gouldner, (1960: 171).
14
Me refiero al mesón según la caracterización de Jean Pierre Vernant, donde encontramos en efecto este
centro, a la vez simbólico y real, que es válido para el todo de la ciudad porque es el lugar, el punto,
equidistante del justo reparto.

58
proceso interno el instrumento de control conocido como principio de equivalencia. A
partir de las trasformaciones sociopolíticas acaecidas en la época arcaica los discursos
proferidos en el ágora o en la Asamblea se hacen cada vez más significativos,
otorgándole a la palabra un rol principal en la elaboración y resolución de conflictos
sociales e interpersonales. Algunos de estos discursos trascenderán la mera disputa para
instituirse en logoi capaces de interrogarse por las verdades últimas del hombre, el
Estado, los dioses, el cosmos y el ente en general. De allí que, a diferencia de otros
logoi, la filosofía se esfuerce por encontrar la fuente última del Equilibrio que garantiza,
dentro de la inestabilidad persistente, un devenir duradero para la ciudad. En este
horizonte se halla inscrita la búsqueda conceptual de una pregnancia que regule la
actividad irracional del poder y que, ubicada allende los designios fortuitos de la
historia, pueda volver sobre ésta para captarla en su máxima simplicidad y estabilidad
posibles. La evolución conceptual de la justicia griega delinea a partir de aquí la figura
de una nueva verdad, aquella capaz de integrar en un mismo concepto la estabilidad –
representada por la pregnancia de la matemática y la naturaleza- y la contingencia –
intrínseca a la vida comunitaria en la diferencia.
Quizás en este sentido, Hesíodo sea el antecedente más remoto de lo que
Maurice Blanchot (2008) llama la ‘escritura de la diferencia’, distinta, a su entender, de
la ‘escritura de lo diferente’. Diferencia es excedencia y asimetría, desbordamiento del
ser sobre el dique de contención rubricado por el principio de no contradicción.
Sobreabundancia que excede la totalización lógica y que al emplazar la justicia en la
dinámica de la tierra productora –en lo cíclico del rebrote y el reverdecer, metáfora que
concede forma al texto poético-, señala la remanencia de una diferencia
ontológicamente anterior a la separación lógica de los disyuntos, es decir, de ‘lo
(meramente) diferente’. Algo semejante plantea Paul Ricoeur (2011: 47) cuando habla
de una excedencia que desafía la totalización que impulsa el ‘haber’, de allí que la
sobreabundancia brote en el campo de la vida religiosa, que tiende a colocar toda
experiencia en la perspectiva del don, irreductible a la ecuación que promueve la
igualación material en el interior de la diferencia. De allí que las ideas de Blanchot y
Ricoeur habiliten a pensar la obra hesiódica contraponiéndola a la polis, cuya
autoimagen queda definida en los términos de la unidad y la totalidad, otorgándole al
oîkos campesino un lugar en el dorso oculto –negado– de la polis, que resignifica el don
en los términos que promueve la totalidad del afuera.

59
Así y todo, no deben olvidarse los análisis de Nicole Loraux, pues si bien es
cierto que la ciudad se funda sobre la base imaginaria de una totalidad homogénea, no
es sino a costa de un olvido u ocultamiento (otro que el oîkos), el de la stásis y su gran
división interna. Por ello, en la Ciudad dividida la autora lanza su reveladora
advertencia: “Pero el historiador de Grecia debe saber que para dar un sentido a la
palabra ‘ciudad’, no ha terminado todavía de desenterrar en la polis el olvido –fundador-
de lo que implica su unidad, esto es, aun cuando sólo se lo pueda decir de modo
provisorio: su división” (Loraux: 2008: 41). Ahora bien, la negación del oîkos expresa
involuntariamente la antecedencia que niega, esto es, la roca madre, que libra su
generación a la trayectoria geológica del cambio y que en la superficie visible origina la
visión de lo etéreo –el fluido deshidratado en el pensamiento conceptual– disuelve al
oîkos en la civi-lidad de la polis. La ciudad resignifica al oîkos transfigurado en un
estadio o etapa de su evolución que, últimamente, se resuelve en su fin (areté, télos). En
el discurso que la ciudad construye sobre –es decir, encima de…- el oîkos, ella es la
condición necesaria de su sentido pleno, conceptual, según lo ha atestiguado el propio
Aristóteles (Política, I, 1-2). Se sabe lo que el oîkos es a partir de la perspectiva final
que brinda la polis. Pero el borramiento queda destinado a incumplir su misión: la curva
que proyecta la totalidad sobre el oîkos es asintótica y en los bordes negados devela la
infinitud divina del don. En Erga, Hesíodo evoca la infinitud que interpela lo finito
cuando Zeus castiga con desdichas la desmesura humana. Y esta misma tópica
reaparecerá tiempo más tarde, en la tragedia griega, donde el drama que genera la
institucionalización de la razón se eleva hacia lo alto tensionada por una justicia finita
que exige su cumplimiento en la tierra. Existe una distancia, una divergencia,
expandiéndose entre la facticidad y el afuera. Pues si bien la legitimidad de la ley nueva
proviene de su operatoria formal interna (no hay antojo ni arbitrariedad, sino la fuerza
del mandato racional que la ley alberga), aún así la ley carece de la trascendencia que la
impulsa hacia el afuera de su vida interna. Finalmente, la díke desafectada de su antigua
agencia culmina en la ideación de un agente mediador entre el afuera y la ley nueva. Es
el ciudadano que participa de la vida pública, en el ágora y en la Asamblea, y que actúa
según un principio de racionalidad del cual él ahora se sabe partícipe –una justicia ínsita
en él y en las facultades superiores de su alma-, cuya vigencia emerge de la tensión
entre las instituciones que operan su trascendencia y la curvatura de un Absoluto que,
ubicado allende los sucesos del hombre, guía sus decisiones en la tierra. Pues la asíntota
nunca cae ‘junto-con’ (a-synth-totos), nunca cruza la materialidad curva de la realidad a

60
la que indefinidamente seduce y acerca. De allí que en su instancia decisiva todavía
reclame la injerencia de una fuerza que, ajena a la ley, garantice la realización del bien
en la tierra.
Aquí es donde la filosofía y la tragedia se tocan no sólo entre sí, sino con Erga:
la incorporación del oîkos arcaico en la polis opera una transformación decisiva en el
corazón de la sociedad antigua. Es la negación y la conservación selectiva de algunos
preceptos hesiódicos en el interior de una justicia que se hace cada vez más ‘racional’ –
pública y política a la misma vez.

3.b.2. La díke trágica en Las Euménides

Que Zeus sea el dios de la justicia significa que no sólo actúa conforme a la ley
sino que su acción es la medida y el término de la ley misma. Esto representó un
problema para la Atenas de Sócrates porque la institucionalización de un individualismo
racional y autoconsciente chocó contra el contexto social, signado por disputas en torno
al poder que obstaculizaban la plena aprehensión de la ley nueva. Existió un primer
período en el cual los olímpicos dotaron a la ley de una fuerza representacional legítima
promovida por sus actos divinos. Y este interludio permitió ‘agenciar’ transitoriamente
la futura ley nueva. Sin embargo, ese mandato debía pasar a manos de quien fuera su
auténtico creador, el ciudadano consciente, aunque reticente, de asumir la
responsabilidad de actuar conforme a ella. Etapa reflejada en las antropologías de
Sócrates y los sofistas, y que continuó problemáticamente en las obras de Platón y
Aristóteles, atravesadas por la tensión de un hombre trágicamente atrapado entre la
ajenidad y la pertenencia plena a la ley nueva.
En este contexto, no es entonces casual la tematización platónica de la mentira.
La importancia de ciertas formas de mentira (la ‘noble mentira’ de República (II 382c,
III 389 ss.) y, sobre todo, el pasaje del Menón (81b4-d6) que conduce a la tesis de la
reminiscencia y que es, como explica Graciela Marcos (2008), deseable
independientemente de su falsedad puesto que nos mueve a adoptar un curso de acción
que “nos hace laboriosos e indagadores” (p. 97), estriba en la progresiva laicización del
poder político y en la secularización de la fuerza que garantiza el pacto social. Garantía
que hasta entonces se hallaba inscrita en la divinidad del poder, opuesto al
funcionamiento finito del poder profano. De este modo, las mágicas alusiones a la
intervención divina y su correlativa organización del poder ceden progresivamente hacia

61
concepciones secularizadas, donde el gobernante que interviene en garantía del bien
común ya no puede hacerlo en virtud de un misterio revelado por los dioses.
Contrariamente, según los dramas relatados en los mitos y retomados en las
tragedias, los dioses poseen aún la facultad de sellar el pacto social suscrito en el afuera.
Así se observa en Las Euménides de Esquilo, donde la restitución del poder masculino –
Orestes mata a Clitemnestra y repone el gobierno que le había sido expropiado a
Agamenón- instituye el ritual que legitima la creación del Areópago (una norma pública
y fija que trasciende la justicia familiar), encargado de juzgar a los homicidas por medio
de una ley superior, universal y constituyente. En la obra, el Areópago aparece sin
embargo asociado a la dinámica de lo trágico, de lo oculto a la conciencia racional de
los personajes, envolviendo a lo público en el manto de las intencionalidades divinas. El
deseo de venganza, que permanece inalterado en los salvoconductos filiales (o el
oráculo que deja sellado el destino de Orestes antes de que perpetrara su crimen), son
los recodos donde la tragedia sintetiza la actualización mágico/divina de la ley pública.
Pues más allá del tiempo transcurrido desde el destierro temprano, Orestes retorna a
Micenas cargando una inadvertida concupiscencia a la cercanía de aquellos cuerpos
cuyas fuerzas atraen también el interés de los dioses. Es que las voluntades divinas aún
corren por la médula de las relaciones de parentesco (el oîkos cuyo origen comparten
hombres y dioses). Y capilarizándose en el cuerpo de Orestes –los héroes trágicos son
actores y espectadores del propio drama que los rodea- fuerzan la transgresión de un
tabú cuyo castigo se resuelve en los espacios rituales creados míticamente para
reelaborar y trascender la ley arcaica. Por ello, Orestes simboliza el modelo proto-típico
de ciudadano/héroe trágico. La transgresión de la ley arcaica anticipa una ley que aún
no es ley, pero que en su propio accionar mítico (la performance de la tragedia)
encuentra la legitimación de su instauración futura.
Y así como esta performance predefine el ser de la ley nueva, también redefine
el ser de la ley arcaica: la ley del oîkos es reconvertida en ley pública y la determinación
opuesta a la ley familiar se resuelve en la institución estatal que guía y vigila el obrar de
los ‘nuevos’ ciudadanos. Tránsito hacia la polis que finalmente libera a Orestes de un
crimen míticamente saldado. Es decir que la negación metafórica del oîkos (el asesinato
de la madre) proyecta en las figuras del autoconocimiento y la racionalización la ley
nueva, que contempla en el seno del estado de derecho el ocaso de la polis arcaica.
Proceso modernizador que no deja, así y todo, de descansar sobre la apoyatura

62
simbólica de las intervenciones divinas15. Desde Hesíodo, pasando por la tragedia y la
filosofía antiguas, y hasta Descartes, Kant y Foucault, se instancia en el hombre un alma
que entremezcla autonomía y heteronomía, lo racional y lo pasional, lo animal y lo
divino. Provenientes de los estratos más profundos del alma, estas pasiones deben ser
domadas por las facultades superiores a fin de pacificar la amenaza perpetua que
representa esa latencia16. Alteración primordial inscrita en las subjetividades
ciudadanas, que instituye un Estado independizado de la sangre y los lazos personales,
pero sólo a costa de una nueva clausura, la del teatro trágico que, tras la Guerra del
Peloponeso, se esforzará por tensionar la relativización y laicización del subsuelo
irracional arcaico.
Por ello cabe notar que, si bien la tragedia involucró al oîkos aristocrático, lo
hizo en medio de un contexto en transformación, liderado por los estamentos medios
que, finalmente, desembocó en el surgimiento de la democracia ateniense. Pues ¿cómo
las familias nobles podían conservar la hegemonía y el poder si los comerciantes y los
pequeños propietarios se consolidaban cada vez más en su rol económico y militar
dentro de unas póleis que se expandían a toda prisa? El teatro trágico abonó la
resignificación del oîkos aristocrático en un contexto donde las tensiones sociales
amenazaban con fracturar una ciudad en proceso de transformación interna. Afincada en
la semántica de la herencia del padre, la cultura de los dramas trágicos involucra a los
descendientes directos de los linajes divinos. Por la vía paterna los dioses y las ciudades
se entrelazan en un destino que los identifica mutuamente. Recordemos, por ejemplo,
que en La Ilíada se dice que Agamenón es hijo de Atreo, nieto de Pélope y bisnieto de

15
En Las Moscas, Jean-Paul Sartre se esfuerza por superar esta racionalidad política legitimada en El
Olimpo y postula una forma de libertad que antecede ontológicamente a la razón trágica: el hombre es
ajeno no sólo a los dioses creadores –Orestes rechaza el dominio de Júpiter incluso cuando reconoce ser
su creatura (Sartre, 1947: 76)-, sino que él mismo se realiza en la forma de una libertad pura: él es
libertad. Al no haber nada esencial en él, nada divino o teleológico-natural, Orestes se construye como
una radicalidad pura sin remisión a otra instancia más que a la in-originada libertad que lo encadena a la
perpetua responsabilidad de sus acciones y omisiones. Desde la perspectiva de Sartre, el juego de la
tragedia griega se actualiza en el conflicto del hombre con su libertad/responsabilidad en contraposición a
la compulsión divina. Entonces Sartre opone a la figura de Orestes la de Electra, quien prefiere ocultarse
bajo la acción de los dioses antes que asumir su condición de ser libre (libertad con la que ha matado a su
madre Clitemnestra). Orestes, por su parte, prefiere reconocerse como un asesino, porque negar su
responsabilidad es negar su libertad. Lo de Sartre es un teatro anti-trágico que denuncia los efectos
ideológicos de una moral incapaz de superar el dualismo de la libertad condicionada por la determinación
material o divina, persistente aún en la fundación mítica del Areópago, y cuyo destino queda preinscripto
por Esquilo en los vaticinios que Orestes atribuye a Loxias: “Y, sobre todo, considero a Loxias, el dios
adivino de Delfos, como el filtro instigador de esta audacia mía” (Las Coéforas, 1030).
16
En su giro hacia los griegos, Michel Foucault (1993: 93) evalúa esta problemática bajo la rúbrica de la
dietética y establece una vinculación entre filosofía y medicina y moral y medicina; el cuidado de uno
mismo implica de por sí fuerza y energía moral.

63
Tántalo. El linaje divino de Orestes explica el interés que los dioses sienten por su
destino, y la determinación a la que está sometido es en virtud de un orden preinscripto
en el más allá de lo humano.
Condición que reaparece en Clitemnestra, cuando adjudica el asesinato de
Agamenón, no a su propia voluntad, sino a la de los dioses, que castigan al rey por
crímenes que había cometido se padre Atreo –fue entonces que oîkos quedó manchado
con la sangre de los hijos de su hermano Tiestes: “Afirmas tú que esta obra es mía y
dices que soy la esposa de Agamenón. No es así, sino que bajo la forma de la mujer de
este muerto, el antiguo, amargo genio, para tomar venganza de Atreo –aquel execrable
anfitrión- ha hecho pagar a éste y ha inmolado a un adulto en compensación de unos
niños” (Agamenón, 1500-1505). Es más, puede decirse que, así como el ‘amargo genio’
toma venganza contra Atreo, Clitemnestra, por su parte, toma venganza contra
Agamenón en respuesta al asesinato de su hija Ifigenia. De hecho, Clitemnestra cree
hacer justicia al ocupar el trono, pues el rey debía su areté al sacrificio de su hija. Así
confronta al Coro: “[Tú] no te enfrentaste antaño a este hombre [Agamenón] que, sin
darle importancia, como si se tratara de matar una res entre los rebaños de hermoso
vellón, cuando superabundan las ovejas, sacrificó a su propia hija, mi parto más
querido, como remedio contra los vientos de Tracia” (Agamenón, 1415-1420). Es decir,
la escena se traslada no sólo a Áulide, sino al comienzo de la guerra de Troya, cuando el
adivino Calacante (Agamenón, 55 y ss.) visionó que las dos águilas eran los dos reyes
(Agamenón y Menelao); la liebre era Troya, y la cría no nacida, todos sus hijos
inocentes. Pues, el presagio de la victoria confronta con un sentimiento antiguo muy
arraigado, el horror que causa el asesinato de los nonatos. La victoria se presagia a un
precio atroz (114-121); Ifigenia paga entonces con su vida el asesinato de los hijos
inocentes de Troya –“!Un ultraje sucede a otro ultraje¡” (Agamenón, 1560). Finalmente,
Orestes dirá a Clitemnestra lo mismo que ella había dicho al Coro (Agamenón, 1500):
“!Tú –no yo- es quien va a matarte¡” (Las Coéforas, 923). En síntesis, la antesala del
drama que da origen al Areópago tiene a los dioses –“algún Apolo, Pan o Zeus”-
tomando partido por el oîkos de Agamenón en el inicio de la guerra. A cambio, el rey
tributa el sacrificio más alto, su hija virgen, cuyas consecuencias futuras no eran aún
claras. Así, la parte femenina paga la gloria del oîkos masculino. La victoria de uno es la
ruina del otro. Sin embargo, la síntesis queda en manos de otro varón, Orestes, quien
promueve la continuidad sin fin de la ley de sangre. ¿Cómo entonces cancelar el ciclo
perpetuo de la venganza? La solución llegará con la metamorfosis de las Erinias en

64
Euménides gracias a la intervención de una diosa, Atenea, que reconvierte el ciclo
vengativo de la sangre en la justicia colectiva de la polis.
Frente del naufragio de su propia conciencia –aquella que lo condujo al
parricidio, Orestes queda a mercede de las Erinias, que se acercan al cumplimiento de su
propia ley. Pues, detrás de todo esto se encuentra el principio del castigo, consustancial
a la idea arcaica de justicia, del drásanta patheîn, “golpe por golpe” (Agamenón, 1430).
Así y todo, el desenlace resulta ser otro. La metamorfosis de las Erinias en Euménides,
deidades benefactoras, simboliza la evolución del oîkos aristocrático de los Átridas,
desde el asesinato en casa de Atreo, hasta la intervención final de Atenea. Pues el suyo
es el destino de la ciudad, es decir, el destino de la relación institucionalizada con los
dioses. En tanto la ciudad promueve, por medio de rituales y sacrificios, la continuidad
del pacto entre los mortales y los inmortales, el acceso de la tragedia a la realidad
histórica revela el uso ideológico de la tradición mitológica. De este modo, Esquilo
compensa los nuevos espacios de la voluntad y la conciencia individual con un
movimiento dado por decisión divina. Por medio del trance, las tramas paralelas, los
oráculos y la physis (la physis que se transmite de padre a hijo), las obras hacen de los
héroes trágicos extensiones maquinales que propician, involuntariamente, la
transformación institucional y ritual de lo público en aras de una justicia más inclusiva y
racional, pero traída por los dioses desde afuera. A cambio, la aristocracia integra en su
discurso los valores expresados por la justicia hesiódico-solónica y garantiza la
ecuanimidad de las reformas de Clístenes en un pacto social donde los inmortales salen
de garantes. “En suma –concluye, Fransico Rodriguez Adrados (1993: 127)-, los ideales
de la aristocracia fueron aceptados por toda la ciudad, una vez modificados con el nuevo
elemento de la justicia protegida por los dioses”.
La cultura griega forjó así la imagen de un oîkos aristocrático como albergue de
un poder secreto, capaz de asegurar la continuidad de la polis bajo el cuidado y el
patronazgo de una o varias divinidades con las que guardaba un lazo filial remoto. Con
ello, la aristocracia equilibraba momentáneamente las tensiones ejercidas por el pueblo
sobre las cada vez más debilitadas instituciones arcaicas. Conservando para sí la
transmisión generacional del vínculo con la divinidad, la aristocracia se integraba en el
seno de la diversidad sin menoscabar su propia posición dominante. “El fin de la
familia, dice James Redfield (1995: 181), desde el punto de vista político, es transmitir
propiedad y papeles sociales de forma que el orden político perviva tras la muerte de los
individuos”. De allí que el nuevo pacto social, sellado con los dioses y expresado en el

65
teatro trágico, morigera la acción instrumental y el uso de la fuerza (bía) represiva que
agencia la integración de la polis en la universalidad de la justicia racional sin socavar el
dominio aristocrático de las instituciones públicas.
Vernant (2007) explica que el Prometeo encadenado de Esquilo identifica a
Zeus con la antigua aristocracia hesiódica, soberana y absoluta, que, para ese entonces,
ya había finiquitado. Esta identificación corre por cuenta de sus dos acólitos, kratos y
bía, que son los “símbolos de un poder tan absoluto que se sitúa por encima de la
justicia como de la inteligencia” (p. 251). Es “la tiranía de un poder político que no está
regulado por la ley” y que Esquilo identifica con lo inhumano, con “todo lo que aplasta
al hombre o se opone a su esfuerzo laborioso y a su obra” (Vernant, 2007: 251). En
síntesis, la identificación hesiódica del tirano con el gavilán reaparece en Esquilo bajo la
forma de una atadura que limita de forma permanente las potencialidades humanas.
Ley/díke se opone a fuerza/hybris. Fórmula hesiódica reintegrada por la elaboración
trágica del poder urbano. Como Solón, Esquilo intenta mitigar la acción del pueblo en
beneficio de una justicia que opera en las bases sociopolíticas a través de una
aristocracia intermedia que desplaza a los jueces Eupátridas. Así y todo, Solón y
Esquilo se acercan tanto como se diferencian. Si gracias a la incorporación de la
participación del demos, Solón hace política la noción de díke (demos que, en tanto
categoría urbana, aglomera una diversidad mayor que los pequeños propietarios de
Hesíodo), el borramiento del oîkos arcaico (el asesinato de la madre) hace trágica la
noción de díke. Después de asesinar a Pandora/Clitemnestra, Esquilo refunda la polis
sobre la base de los linajes divinos/paternos. Si en Hesiódo Pandora trae males junto
con la estabilidad de un hogar sustentable, en Esquilo, con la desaparición de
Clitemnestra (el oîkos materno), desaparece el obstáculo (la irracionalidad y la
desmesura) que inviabiliza el acceso humano a la polis masculina (la díke del
Areópago). Esquilo no niega la relación díke/érgon sino indirectamente a través de la
negación de la relación díke/oîkos. Dicho en otros términos, a diferencia de Solón,
Esquilo no ‘naturaliza’ díke, sino que la masculiniza por medio de la expiación del
oîkos: “Tocó en la batalla la mano de Orestes la verdadera hija de Zeus –con acierto la
llaman Díke los mortales- exhalando ira destructora contra sus enemigos [Clitemnestra
y Egisto]” (Las Coéforas, 950). Y esa masculinización no responde ni a la areté del
labrador, ni a la del guerrero, sino a la del héroe trágico, aquel que, patrocinado por los
dioses, regenera políticamente la unión original del cielo (dioses justos) y la tierra
(polis).

66
Esto es lo que expresa La Orestíada. Tras el homicidio perpetrado por Orestes
nace el Areópago sobre el oîkos –la roca madre negada- cuyo seno envuelve a la polis
nueva que finalmente libera. Los dramaturgos revisitaron la épica y la mitología en
busca de la polis inmortal que, coincidente con la inmortalidad de los dioses, convergió,
por la vía de los linajes paternos, con el concomitante declive de la hegemonía
nobiliaria. Y a fin de encontrar una vía legítima para su reorganización y estabilización
en el poder, una vez desmontado el aparato ideológico arcaico, la reposición del poder
político y judicial obligó a la aristocracia a reelaborar las instituciones griegas sobre la
base de una integración más racional. Así, dio cabida a los intereses de los estamentos
medios, sin dar el giro definitivo hacia la ley del trabajo (érgon), ni hacia el laicismo
anti aristocrático que, durante la guerra del Peloponeso, iría propiciando el
advenimiento de la democracia, la sofística y, finalmente, la stásis. Dicho en otros
términos, en lugar de ‘reintegrar a Perses’ en el campo, la polis de los aristoi se
regenera a partir del reconocimiento de sectores urbanos medios anti oligárquicos (anti
Eupátridas). Sin embargo, el esquema de la justicia protegida por Zeus, díke apadrinada
por el dios supremo, triunfó sólo por un breve lapso de tiempo, hasta que otra, “más
propiamente laica, encarnada por Pericles y los sofistas, impuso el esquema de una
justicia fundada en la igualdad y en la común naturaleza del hombre” (Rodriguez
Adrados, 1993: 442). El destino final de ‘Hesíodo/Perses’ en la ciudad fue el de un
relativismo urbano creciente: la piedra en el zapato que la aristocracia no pudo licuar,
pero tampoco quiso aceptar. Encontró, sí, una solución de compromiso, la evolución de
un pensamiento tendiente a optimizar la praxis individual mediante el uso estratégico de
la palabra. Integrar a los sectores productivos en la determinación de díke, significaba
reconocer el fundamento conceptual del trabajo en el basamento de la polis igualitaria.
Contrariamente, el ciclo democrático/tiránico tendió a prescindir de la apoyatura divina
como garantía del lazo social humano, creando en la práctica un relativismo que fue
consustancial con todo humanismo no religioso. Así, la actividad intelectual laica
continuó elaborando figuras de la compulsión que fueran capaces de encauzar la hybris
y la plenoexía, sólo que, en lugar problematizar la ley del trabajo, reforzó la idea de una
justicia ligada al racionalismo individual y autoconsciente, identificado ahora con la
physis de la filosofía de la naturaleza.

3.b.2.1. Erga en La Orestíada

67
Ahora bien, comparando el oîkos aristocrático de La Orestíada y el oîkos
campesino de Erga existen diferencias en lo relativo a la ideación de la relación entre la
justicia y la compulsión que vale la pena remarcar. Los dioses del drama campesino son
entidades y fuerzas que no operan sobre la sociedad por medio de un héroe al que
patrocinan. De hecho, el conflicto por la herencia entre Hesíodo y su hermano Perses no
desata un drama épico, y si encuentra algún tipo de resolución es en el plano de la
denuncia y no en el de la fatalidad divina –aunque Hesíodo la presagia y desea con
todas sus fuerzas. La disputa no involucra oráculos ni predestinaciones mágicas; tanto
es así que, cansadas de los mortales, Aidos y Némesis, por ejemplo, abandonan la tierra
hacia El Olimpo con la finalidad de vivir entre los Inmortales (Erga, 198-199). Por su
parte, Zeus ya decretó su ley divina in illo tempore y estableció las condiciones
específicas de la existencia humana. Por ello, si bien el dios castiga a los hombres de
sentencias torcidas (Erga, 260), lo cierto es que el individuo “perdido” en la “bruma” de
los juicios inicuos sufre males que él mismo se ha propiciado. Pues Zeus no ha
clausurado el acceso definitivo del hombre a la felicidad, sino que lo restringió al único
medio del trabajo. De allí que el júbilo de una casa donde no asoma la miseria tenga su
contrapartida precisa en el esfuerzo del laboreo (Erga, 228, ss.). Ahora bien, justamente
por la obligatoriedad divina de esta sanción, Hesíodo construye al hombre en la
contradicción de su ambigüedad prometéica. Ambigüedad que impide aceptar
definitivamente el imperio de díke –bienaventuranza individual y social- y rechazar el
interés individual y cortoplacista de la hybris y la pleonexía.
Asimismo, es esa ambigüedad prometéica la que permite articular por medio de
díke los mensajes y consejos que Hesíodo da a Perses en un contexto donde la
seducción del poder nobiliario –la mercantilización de las sentencias- crecía con fuerza.
La forma adecuada de contener un elemento de ptonos ligado a la competencia es
trabajando –distinción entre la eris mala y la eris buena. El recogimiento del hombre en
sus tareas (erga) resguarda el oîkos de la volubilidad que conduce a la ruina. Vimos que
Hesíodo no pide a los nobles trabajar para ser justos, sino deponer la díke de la violencia
en beneficio de la imparcialidad de las sentencias rectas. Y la evolución de este
conflicto es lo que Esquilo ha reflejado en sus tragedias, es decir, reelaborar díke ante
una democracia que emergía entre el conflicto y el uso de la fuerza. Por ello, Erga está
presente en La Orestíada de un modo eminente y oculto a la vez. Su presencia señala lo
deseable de una ética campesina frente a la hybris aristocrática, pero sólo para
superarlas en la creación del Areópago. Dicho de otra manera, Hesíodo y Solón

68
confluyen en Esquilo. Pues, en cuanto a ideología ética y política, Las Euménides
muestran ecos de los famosos versos 32 y ss. del fragmento 4 W. de Solón, en que
aparece personificada la diosa de las buenas leyes, Eunomía: la firmeza del sentimiento
democrático, el odio a la tiranía y la guerra civil (Las Euménides, 860 y ss.), el elogio de
la moderación (Las Euménides, 526 y ss.) y de la justicia rectora de ciudades, familias y
hombres, estaba ya presente en Hesíodo, reelaborado ahora junto al proceso formativo
de la democracia ateniense.
“¿El acontecimiento de las reformas de Efialtes en torno al consejo del
Areópago hubiera adquirido la dimensión que alcanzó sin la reflexión esquílea?”, se
pregunta Julián Gallego (1999: 211). Sin dudas, no. Sin embargo, ese acontecimiento
positivo en el orden confirmatorio de las reformas, significó un borramiento de la
organización campesina y aldeana pre-trágica. Esquilo no era ajeno a esa operación.
Tanto es así que dejó atestiguado el intento inmerecido de clausura en Agamenón. Fruto
de la elección de los linajes nobiliarios paternos como vehículo de modernización
jurídico-política, Esquilo debió clausurar la díke del campesinado en cuanto vía
alternativa a la modernización democrática de la ciudad y exhibirla como un modelo
deseable pero difícil de instalar. El poderío de las casas reales era aún demasiado grande
para enfrentarlo con los reclamos de unos ‘meros vientre’. Así y todo, la díke asociada
al trabajo se hizo presente, pero sólo para contrastar la hybris del oîkos de Agamenón.
Es decir, la negación de la aldea por parte de la polis sigue su curso en Esquilo, quien
retoma la díke hesiódica y la lleva a la ciudad desprovista del valor trabajo. Así lo
atestigua la obra. Antes de que la acción comience en Agamenón, se produce una larga
preparación y tenemos que esperar hasta el verso 785, aproximadamente la mitad de la
pieza, para que aparezca el esposo de Clitemnestra, y hasta el 970 a que entre en la casa.
Hasta entonces todo es creación de atmósfera y suspense. Pues, las cuestiones morales
son el basamento ideológico que Esquilo necesita establecer para defender la acción que
posteriormente se desarrolla a toda velocidad en la obra. Por ello, no es casual que la
última estrofa antes de que Agamenón entre en la tan demorada escena sea un
recordatorio de la justicia campesina, una justicia que de ser Ley hubiera evitado tantas
muertes y desdichas:

Pero Justicia resplandece en las moradas manchadas de humo [las casas de los
trabajadores] y honra al varón que tiene mesura; en cambio abandona, volviendo los
ojos, las mansiones adornadas de oro con manos manchadas, y pasa adelante hacia las
piadosas, sin sentir respeto por el poder de la riqueza, destacado por la alabanza, y lo
conduce todo a su fin (Agamenón, 775-780).

69
Lo que vemos reaparecer es la justicia hesiódica afirmada y negada a la vez por
el dispositivo, la performance trágica, que la misma obra pone en juego. Antes de
lanzarse a la acción, Esquilo ha dejado escritos los versos que testimonian el
alejamiento definitivo de la futura ciudad respecto de la justicia hesiódica. Y al tiempo
que razona sobre el acontecimiento histórico –la creación del Areópago- lo constituye
como tal. Pero sólo para afirmar una vez más que la justicia del trabajo, por más justa
que sea, no es viable en un polis donde el poder nobiliario aún tensiona el poder de la
democracia. La urgencia de reforzar el valor de las instituciones públicas significó dejar
atrás la díke hesiódica en aras de un pragmatismo político que buscaba luchar contra la
tiranía. Y esta es la verdadera tragedia del pensamiento político griego: la permanencia
de los dramas intestinos hizo imposible el uso de una justicia que, no sólo estaba a la
mano mucho antes de que la polis emergiera, sino que hubiera mitigado el poder
oligárquico hasta el punto de evitar, quizás, la disolución interna. Y Esquilo tenía esto
muy presente. “El don abundante que viene de Zeus y la cosecha obtenida de campos
que se laboran año tras año son suficientes para matar la plaga del hambre” (Agamenón,
1015). La invitación a contentarse con bienes modestos que no induzcan a hybris queda
referida a la familia de Agamenón, que parece estar en el colmo de la gloria y gozar de
una riqueza de la que no sólo ha hecho ostentación, sino que ha logrado a partir de una
trasgresión que pagará al precio más alto. Esquilo vuelve a encumbrar las virtudes de
una organización modesta conforme reglas establecidas por Zeus, sólo para negarlas
nuevamente. Pues, será el oîkos de los Átridas –y no el de un campesino cualquiera- el
vehículo que los dioses usarán para reformar las instituciones jurídicas y su lógica
interna. A partir de aquí, díke quedará atrapada dentro de la lógica de las instituciones
públicas. Sin embargo, la presión de las casas sobre la nueva ley no dejará de hacerse
sentir a lo largo de los siglos siguientes. Tanto es así que las reformulaciones posteriores
significarán el alejamiento cada vez mayor respecto de érgon. Y si la polis clásica
reflexiona aquí y allá sobre este problema es sólo para hacer notar que la permanencia
de ambas categorías es aún problemática.

3.c. Díke y érgon en la polis de Atenas

Por más breve que sea, una historia de la noción arcaica de díke señala, según el
uso de la metodología contemporánea, una serie de transformaciones sociales y

70
culturales en la historia. Vista a gran escala, es decir, bajo la modalidad contemporánea
de la historia como dominio de la imagen y la representación, se observa en la Grecia
antigua la primera salida del hombre hacia la ‘naturaleza’ y, junto con ella, el
surgimiento de la vida social bajo el imperio de la ‘diferencia’. La justicia arcaica –
‘mítica’-, aglutina a los hombres en la unidad del seno de la aldea (komé), protegiendo
al grupo de las fuerzas ctónicas de lo otro. La irracionalidad de las contingencias que
enfrentan los hombres encuentra su paralelo representacional en las fuerzas creadoras de
una naturaleza ajena al destino humano. En este sentido, el hombre vive en un mundo
esencialmente prometéico (en el sentido protagóreo): forma cultura, se agrupa y
cohesiona, con el fin de garantizarse condiciones de vida aptas para la supervivencia. Su
solución a la vulnerabilidad lo concientiza de la finitud de su existencia y de la
ambivalencia de su condición específica (entre los dioses y las fieras o, como dice Karl
Kereny (2011: 28) “deilón y deimón al mismo tiempo”). Regido por fuerzas ajenas a la
intelección de los hombres, lo otro, inconmensurable, encuentra en la magia y la
religión una aproximación tentativa para un ser que desde la finitud accede a la
Diferencia. La irracionalidad de la magia nace de la irracionalidad de lo otro que
amenaza la propia existencia. Mientras tanto, la vida en la aldea es la del oîkos y el clan,
la mismidad que resguarda y distingue al hombre de la absoluta extrañeza. Comer del
mismo plato, intercambiar esposas y hablar una misma lengua, consensuar, disentir y
organizar la vida en el interior de un territorio definido por límites sociales, libera –
parcialmente- a los hombres del asedio constante de la otredad de la naturaleza. Sin
embargo, la vida que es convivencia en el interior de lo mismo sufre una transformación
cuando transita de la aldea (komé) a la polis, esto es, cuando la diferencia que se integra
en la unidad de la mismidad lo hace como confrontación del hombre con el hombre.
Dicho en otros términos, la otredad en el seno de la mismidad estructura socialmente a
la polis griega. “Lo que los une ahora –dice Peter Sloterdijk (2002: 55)-, es la íntima
extrañeza del amo y el esclavo”. El tránsito de díke es entonces hacia Afuera, hacia la
naturaleza, a fin de recuperar en la antigua otredad la clave para reorganizar la vida
atravesada por lo otro de la diferencia (la filosofía presocrática manifiesta esta salida: en
la intelección del afuera retorna a la polis con las leyes que la ordenan). Es la
integración progresiva de la religión y la magia en la ciencia: las mismas leyes neutras
que rigen el mundo deben someter los conflictos inherentes de la convivencia en el seno
de la extrañeza; la otredad que hasta entonces dominaba desde afuera se revela ahora
luminosa, un principio neutro, y por ello ecuánime, que legitima las nuevas leyes que

71
organizan la vida de los hombres en la diferencia. Topografíar aquello que sostiene y
encarna el afuera –función social de la metafísica-, delinea el ágora nueva, la arena
pública, donde la razón humana abre el camino para la integración de la extrañeza.
“[L]as ciudades de los comerciantes y de los viajeros reencontrarán en su misma
alma aquella escisión que han tenido ahora que aprender a conocer”, dice Massimo
Cacciari (2000: 17)17. Por su parte, Gregory Vlastos (1946a; 1946b) describe esta
trayectoria de díke y confirma que el mayor avance llega de la mano de Solón, cuando
opera la separación definitiva entre el ejercicio mágico y el ejercicio racional de la
justicia en Atenas (Vlastos, 1946a: 83). A los reyes confía la autoridad de la ley no
escrita, reconociendo la validez de los misterios tradicionales, pero abre, en
contrapartida, el campo de ‘lo universal’ al desarrollo de la justicia racional. Autoridad
que emerge de un criterio general e inmanente, capaz de discernir la legalidad de los
eventos y, en cuanto tal, ‘común’ –‘pública’-, es decir, objeto de otra razón que la
cuestiona y pone a prueba. Autoridad de ‘lo universal’, propia de la democracia
ateniense, que la (otrora) extrañeza de la naturaleza vuelve medida de lo ‘ecuánime’.
Extrañeza que acaba disolviéndose en la igualdad impersonal de la medida (métra) del
afuera. Una ciudad, cubierta con el manto de la razón –las murallas invisibles de la polis
nueva-, se eleva hacia el logos divino que absorbe y diluye en su seno las
contradicciones internas. ‘Medida’ que no sólo instituye las relaciones ‘adecuadas’ entre
las personas y los poderes, sino que, introyectada por el individuo, afianza la correlación
de la acción individual y la ‘medida’ universal (mesón) en el centro –conceptual y
material- donde el ciudadano y la polis se renuevan mutuamente. La democratización de
la justicia, la autoridad de la ciudadanía, es la figuración de la autonomía como
cumplimiento autoconsciente de la acción recta, y como denuncia pública de la acción
incorrecta. El asiento de la polis en la physis del hombre abre entonces un campo
incultivado, donde la ciudad labra la unidad de la identidad con la diferencia.
El costo del abandono de la komé es la transfiguración del orden de la mismidad
en un afuera que se aglutina contra las leyes universales de una cosmología que las
rechaza y conserva. Y una vez puesta en marcha la vida en el afuera, la ley escrita se
manifiesta compulsiva en el cierre del hiato incontenible entre dos figuras antitéticas: el

17
Massimo Cacciari encuentra a la polis en el enfrentamiento con Asia y los persas. En rigor, la polis se
descubre a sí misma en la confrontación con Oriente, esto es, la mirada de los griegos hacia afuera
significa a su vez una mirada hacia adentro: un conocerse a sí misma que la descubre escindida y
vulnerable frente a la unidad del imperio. “El pólemos externo, en adelante inaudible, abre la mirada a la
stásis, a la guerra interior. Y esta armonía, esta conexión entre pólemos y stásis, entre guerra externa y
guerra interior, es la polis, creación, forma que jamás Oriente conoce ni conocerá” (Cacciari, 2000: 17).

72
poblador de la aldea y el ciudadano del cosmos, es decir, el habitante de una sexta Edad,
la del afuera18. No es casual que buena parte de los abordajes interdisciplinarios de la
Grecia antigua articulen díke y el surgimiento de la polis, pues las leyes que regulan la
síntesis adentro/afuera se ven progresivamente mediatizadas por el logos, abandonando
la legalidad mágico-religiosa del ánax. Según Conrado Eggers Lan (2000a), con Solón
se completa el traspaso de la justicia tribal (familiar) a la justicia de la polis. El
individuo es entonces reconocido como una unidad legal, y por lo tanto en condiciones
de litigar motu proprio, en lugar de que esta potestad fuera, como hasta entonces, una
prerrogativa exclusiva de su familia o del clan al que pertenecía de un modo
inseparable. Esa nueva ‘medida’ que se instituye en la relación entre las personas y los
demás poderes afirma al sujeto de derecho e inaugura –junto con el reconocimiento
público de los bienes poseídos- el proceso de individuación necesario para la
democracia.
“La utópica politeía de los cínicos, dice Carlos García Gual (2014: 68), niega
también la familia y la propiedad, de manera que ahí encuentra su máxima expresión el
afán universalista”. Pues el Logos universal que rige de manera pura en el afuera,
encuentra en la libertad autoconsciente de los individuos un dominio insular que
confronta a la polis con las individualidades que pugnan por la autonomía plena. Para el
cínico, una porción del afuera queda ínsita en cada hombre, es la libertad, y su modo de
vida auténtico, el que transcurre en la naturaleza. Es conocida la opinión poco favorable
que Platón tenía de Diógenes el cínico. Para Platón, la salida de la caverna exige un
retorno desde afuera que, a riesgo de muerte, da impulso a la transformación de la polis
en polis buena (la kallipolis es la polis ‘fabricada’, dirá Hanna Arendt, a partir de un
saber inmutable que garantiza la durabilidad del producto final). Contrariamente, “el
cínico no busca otra forma de civilización, ya que lo civilizado, lo asteîon, está unido a
la vida en una comunidad ciudadana, lo que niega es que las trabas de la ciudad tengan
un valor decisivo; lo decisivo es la libertad individual, lo más universalmente humano
enraíza a los hombres no en la polis concreta donde nacen, sino en el cosmos” (García
Gual, 2014: 68). Para Diógenes, Hesíodo y Platón comparten el mismo desvío, fijar en

18
Aunque se haga evidente que el contenido de las leyes jamás dice algo acerca de la ley misma, para
lograr una mayor claridad al respecto conviene citar a Michael Foucault (1997): “la perpetua
manifestación no ilumina jamás aquello que dice o aquello que quiere la ley: mucho más que el principio
o la prescripción interna de las conductas, ella es el afuera que las envuelve, y por ahí las hace escapar a
toda interioridad; es la noche que las limita, el vacío que las cierne, devolviendo, a espaldas de todos, su
singularidad a la gris monotonía de lo universal, y abriendo a su alrededor un espacio de malestar, de
insatisfacción, de celo multiplicado” (p. 22).

73
lo específico del hombre una instancia –el oîkos campesino (familia y propiedad); la
polis buena (leyes y Estado)- que mediatiza el ejercicio de la libertad individual. Platón,
contrariamente, cree poder rescatar al Estado, no sólo del cosmopolitismo cínico, sino
del interés particular de los oîkoi.
En Protágoras (322d), narra el robo del fuego en poder de los dioses,
permitiéndole a los humanos participar de una porción de la sabiduría divina.
Posteriormente, las habilidades técnicas serán distribuidas de manera diferencial,
constituyendo una sociedad de individuos en poder de oficios especializados e
interdependientes. Según Platón, este es el origen de la polis (República, 369b-c). Ahora
bien, Protágoras –según lo expresa Platón- resignifica el mito hesiódico: así como las
habilidades técnicas fueron distribuidas diferencialmente, el arte de la política fue
distribuido universalmente. De lo contrario, maestros artesanos de la política
gobernarían pensando en su interés particular y no en el interés general. Y eso no sólo
destruiría la democracia, sino la ciudad. Y aquí es donde Platón se distancia de
Protágoras. Con la tripartición estamentaria de la polis, ‘especialistas de la
administración pública’ quedan a cargo de los destinos de la ciudad, mientras que los
trabajadores se ocupan de producir bienes y servicios para la comunidad. Se hace
entonces audible la polifonía crítica: Platón niega que el trabajo (érgon que en
Protágoras se diversifica en habilidades técnicas diversas) alcance para formar la polis
buena. La caracterización de la vida aldeana como ciudad de cerdos –República, 372d-
argumenta en favor de esto: la autarquía de los oîkoi agrarios es un obstáculo para
alcanzar un índice lo suficientemente elevado de división del trabajo que sea capaz de
satisfacer las necesidades de la polis moderna –República, 369b-c. Con ello, Platón se
distancia de Hesíodo y de Protágoras a la misma vez. La ciudad de cerdos, anterior a la
polis de Protágoras –dispuesta ya sobre el campo de la acción política sin ser aún ‘polis
buena’-, es la vieja aldea. La Justicia no podría fundamentarse en el trabajo, pues la
mera producción de bienes de subsistencia limita la participación del hombre en su
télos: la kallipolis. Distanciándose de Hesíodo, Platón demuestra que el ámbito
universal del que participa el hombre, la polis, está por encima de los intereses del
oîkos, pero también por encima de la libertad individual de los cínicos. Platón evita así
diluir al Estado en el cosmopolitismo cínico –niega la phyisis extramuros, el destierro
definitivo de la ciudad y el ingreso del hombre en la naturaleza-; pero también expande
la vida fuera del oîkos, hacia la polis, reintegrando al hombre en un adentro que no sólo

74
es propiedad, trabajo y familia, sino vida política, como quería Protágoras, pero
diseñada por sabios que retornan a la caverna con el conocimiento estable de las Ideas.
Hesíodo y Platón confluyen por refección en un mismo problema. A los ojos de
Sócrates la polis clásica también es epimetéica: sus habitantes reciben como hermosos
dones los males que ellos mismos se han provocado. Su ignorancia disfrazada de
sabiduría, su insensatez –por ejemplo, la prosecución del beneficio personal en
detrimento del general-, refracta contra ellos mismos: “Yo [Zeus] a cambio del fuego les
daré un mal con el que todos se alegren de corazón acariciando con cariño su propia
desgracia” (Erga, 58-59). La ambivalencia implantada en el seno del alma humana, el
dualismo Prometeo/Epimeteo, sigue vigente en Platón, pues el ordenamiento impuesto
por Zeus en El Olimpo/Idea no obtiene reflejo exacto en el plano humano. La mezcla es
lo propio de la Edad de Hierro (la doxa), donde la raza humana perecerá bajo el influjo
de hybris o se armonizará bajo el influjo de díke (pues, lo humano carece de la clausura,
el cierre que en los inmortales dirige unívocamente su destino hacia la permanencia). En
Platón, esta multivocidad se ve reflejada en el retorno ambivalente de las Musas. Al
distinguir dos tipos de Musas, la dulzona, que trae bellas mentiras, y la noble, que trae
la razón (República, 607a), Platón retoma el viejo tópico hesiódico de Teogonía. La
mención platónica a la ambivalencia de las Musas, que pueden engañar –decir una
verdad sólo en apariencia- o, por el contrario, mostrar la verdad que la razón
forzosamente acepta- abrió con Hesíodo el camino de conceptos que la tradición
concebía de forma unívoca. Hybris y díke viven mezcladas en una sociedad polivalente.
Y si hay diferencia es porque la eris buena no se reparte de forma homogénea entre
todos los habitantes de la aldea. Platón evoca indirectamente a Hesíodo: despertar el
amor a la verdad es una tarea humana y, a la vez, divina. Lo justo es
incuestionablemente verdadero para la razón, sólo que no todos quieren tener a la razón
como aliado en los asuntos de la vida. Hesíodo, viejo ‘consejero’ de su hermano Perses,
y a quien las Musas regalaron sus ‘verdades’ (mouthesaímen), retorna en la forma del
pedagogo Sócrates, quien busca despertar el apego a la razón y la aceptación forzosa de
una verdad que la razón acepta en calidad manifiesta.
Con la emergencia de la polis, los griegos creyeron recuperar la inmortalidad
divina gracias a Atenas. Sin embargo, pagaron el costo de guardar con lo inmediato una
relación de permanente diferencia –más allá de los muros, en la Idea, existe la inmortal
Atenas. Sin el retorno del don, sin la circularidad de la otrora naturaleza, la polis no
logra reponer al hombre en su antigua inmanencia. El costo de integrar la physis a la

75
naturaleza humana es el perpetuo diferirse de la mismidad que antes representaba la
aldea. Y hasta que Platón no señale la necesidad de retornar, a riesgo de muerte, a la
caverna, ni presocráticos ni sofistas conocerán la posibilidad de reintegrar la polis en la
unidad de la diferencia. El gran oîkos de República buscar reponer esa identidad sin
sacrificar a la postre la universalidad del afuera. Platón confronta así el cosmopolitismo
cínico, pero también el relativismo sofístico que, al remitir toda instancia moral y
ontológica al afuera, señala el hiato de la diferencia perpetua entre la polis y el afuera
donde se fundamenta. Y es el fracaso de República lo que fuerza el retorno de Platón a
las sucesivas cavernas (la batalla ontológica del Parménides por integrar el no-ser) en
una vida comunitaria que no deja instalar(se) definitivamente bajo la norma de la ley
nueva (República, Político, Leyes). La misma pregunta –‘¿por qué díke y no hybris?’-
atraviesa la obra platónica. Justicia recta y justicia torcida van en paralelo a la
ambivalencia humana de la eris mala y la eris buena tal como se presenta en Erga. Pues,
Hesíodo no distingue solo entre una fuerza buena y una mala, sino entre un destino
impuesto desde arriba por El Olimpo, y un destino labrado desde abajo, en la tierra (el
esfuerzo y la voluntad personal de vivir conforme a lo que dictamina la justicia divina y
no la pleonexía).
Sin dudas Platón se enfrentó a los desvíos propiciados no sólo por la pleonexía
de hombres corruptos, sino por la concentración de poder en manos de unos oîkoi
plebeyos cuya fortuna se había construido sobre principios morales que Hesíodo había
impulsado y legitimado varios siglos antes. La discusión con Protágoras busca entonces
redireccionar el mensaje del mito de Prometeo hacia fines que divergen de los
hesiódicos. Si en Hesíodo el retorno a las labores agrarias era un medio suficiente para
alejar a Perses de hybris, en Protágoras ya no alcanza. Zeus es quien da a los hombres
aidos y díke, un sentido moral que se sobrepone al beneficio intelectual ya adquirido, a
la sophía, que había sido robada por Prometeo a Atenea y a Hefeso. Puede decirse
entonces que, contrariamente a Hesíodo, el trabajo no obtiene en Platón valor moral por
sí mismo. Para el Beocio, el trabajo moraliza al hombre que se esfuerza en obtener el
sustento de la tierra y no deja para mañana lo que puede hacer hoy. La ética hesiódica
del trabajo revela conceptos del carácter que son los que verdaderamente cuentan. El
uso autodisciplinado del propio tiempo (y el conocimiento del mismo –kairós), con el
acento puesto en una práctica autoimpuesta y voluntaria más que en una sumisión
meramente pasiva a la rutina, se vislumbra como el agente moralizante que no sólo aleja
al hombre de la seducción prebendaria de la pleonexía, sino que regenera la vida social

76
del oîkos y la aldea. Platón había visto cómo esa ética del trabajo derivó en la
concentración de poder personal, obstaculizando el desarrollo del conjunto. Y si bien no
niega la expresión positiva de ese impulso productivo, lo somete a la visión integral de
quienes sí son capaces de promover el desarrollo del conjunto, los gobernantes
formados en el conocimiento de las Ideas.
Por lo tanto, si a la justicia retributiva Hesíodo suma el elemento moralizante del
trabajo, que afianza la correspondencia entre el mandato divino y la acción, Platón por
su parte, elabora dicha correspondencia entre el gobernante y la Idea. Así y todo, el
respaldo divino a esa justicia está ausente en los tribunales que han fallado injustamente
a favor de su hermano Perses, del mismo modo en el que fue condenado Sócrates.
Hesíodo no lo explicita, pero hubiera sido interesante saber qué pensaba su hermano
Perses al respecto. Pues, quizás, sus ideas hubieran sido coherentes con el
resquebrajamiento progresivo, la secularización incisiva, de la acción legal. Como las
sirenas de Kafka, es el silencio de Perses el verdadero castigo de la obra hesiódica. Y no
es casual que así sea, pues la pérdida de fuerza religiosa que experimentó el valor díke
se sintió a lo largo de la historia del pensamiento griego, hasta alcanzar la filosofía y su
relaboración metafísica. De hecho, el sofista Trasímaco puede vislumbrarse como un
vestigio arcaico, un personaje hesiódico, similar a Perses, en el centro de la obra de
Platón. Cuando Trasímaco sostiene en República que lo justo es aquello que determina
el poderoso para su conveniencia, expone sin dudas una vía al extremo problemática
para entender la justicia. Ésta ya no consiste en un sistema religioso o metafísico de
retribuciones, ni mucho menos en unas cadenas ontológicas que atenazan todos los
entes, sino el mero interés profano y material: el casi insoportable abandono de los
destinos humanos al interés del más fuerte. Hesíodo y Platón quedan entonces
nuevamente entrelazados en un problema que atraviesa ambas épocas. La desaparición
de la compulsión operando sobre la palabra dada en la dirección de la racionalidad no-
religiosa o no-metafísica.
Ahora bien, en los períodos históricos donde la anomia naturaliza el
quebrantamiento de ciertas leyes básicas, las Teogonías traen nuevamente a escena los
mitos que dan origen a la ley humana. En la Teogonía de Epiménides, por ejemplo, los
Titanes (DK, 3 B5, Eudemo De Rodas, fr. 150) –solo dos en este caso (Martinez Nieto,
1998: 125; Colli, 2008: 61)- son caracterizados, según Alberto Brenabé (2008: 46),
como “entidades abstractas y primigenias” que “representarían los límites del mundo
que se edifica sobre el Tártaro o, mejor aún, los principios de limitación, necesarios

77
para que luego los límites sean posibles […]” Son los albores de la matemática y la
formalización de la compulsión, donde el mito abre la superficie del acontecer histórico
e ilumina las bases estructurales en transformación. Una reelaboración conceptual del
límite (peras) como ‘traza’ en beneficio de la geometría de la ‘línea’. Una iniciativa que
elide la estructura mítica binaria; sin doblez, la matemática desplaza de su operatoria
interna el detritus material que conforma el límite en el espacio mítico. Incontaminada
de toda mezcla, la luz de la razón patrocina un criterio incontrovertible en las nociones
filosóficas de sustancia, axioma y conclusión lógica. Válida de un modo tal que no
necesita asistencia externa, la compulsión lógica des-territorializa el espacio social de
las disputas y cancela la concurrencia de las tinieblas. El Tártaro de Epiménides, sostén
abstracto de la realidad, y ‘los principios de limitación’, los Titanes, fuerza inteligible
aclimatada en el mundo, principian la unidad del ser ajeno a la corrupción de la materia:
los principios de limitación sin ser cosas están, por necesidad, en las cosas. “El punto
fijo de estabilidad, el centro de Arquímedes y de gravedad, el punto fijo de visión, el
punto en general de certeza, ya no se puede encontrar en el espacio”, dice Michel Serres
(1991: 49). Pues si la conceptuación del límite tiende hacia la abstracción del territorio,
el límite niega toda fuerza ajena a la estabilidad pura del concepto. El principio de
limitación des-territorializa el conocimiento en un ‘punto’ exterior al contenido mítico,
material, y heterogéneo al que diluye y universaliza. Alcanzada por la abstracción del
concepto, díke es progresivamente desplazada –la justicia se identifica ya no sólo con el
concepto sino con la acción de resguardar ese desplazamiento (la diosa de Parménides).
La organización conceptual del límite moral, la ética, borra la frontera prometéica. Una
dualidad que aún se deja sentir en Heráclito, pero que es definitivamente cancelada en
Parménides. El no-lugar del concepto; la limitación a toda fuerza ajena a la absoluta
inmanencia es el des-emplazamiento de la ley fuera de la ley, legalidad que, si está en
alguna parte, es fuera de toda ley escrita o por escribir.
Ahora bien, la filosofía sometió a díke a la progresiva des-territorialización de su
campo operatorio. Acercándola a la necesidad lógica (que permite hablar de una justicia
no sólo de hecho (thémis) sino de derecho (diakaiosyne)), el tránsito del oîkos y la aldea
hacia la polis clásica (pasando por Epiménides hasta Platón) cumple el deseo hesiódico
de una justicia recta por medio de la cancelación paradójica de su mundo. En una aldea
devenida ciudad, la justicia inter-familiar (díke) exigió la adecuación a un contexto cada
vez más laico, por ello, lideró las transformaciones acaecidas en el plano jurídico,
tensionando la relación con su pareja, thémis, operante en el interior de la familia. El

78
ámbito de mayor dinamismo, el inter-familiar, albergó las conceptualizaciones que en
paralelo fundamentaron el orden social de la polis nueva, extendiendo su dominio hacia
un campo de acción cada vez más complejo y diversificado. Por ello, el valor de
institución de díke cambió más radicalmente que el de thémis. Sin embargo, el peso de
la tradición y los conflictos internos que enfrentó la polis, hizo que con el transcurso del
tiempo la filosofía volviera sobre el oîkos y las formas tradicionales de autoritarismo,
inaugurando con Platón y Aristóteles una novedosa manera de reflexionar e integrar la
autoridad tradicional a las estructuras básicas del poder político. Para Hanna Arendt
(2005), Platón “era plenamente consciente de que proponía una transformación
revolucionaria de la polis cuando aplicaba a su administración las máximas reconocidas
para una familia bien ordenada” (p. 245). Platón buscaba estabilizar la inherente
imprevisibilidad de los ‘asuntos humanos’ (el decurso de la ciudad como el resultado de
las interacciones momentáneas y transitorias en el ágora y en la Asamblea),
reconduciéndolos ordenadamente hacia la estabilidad racional de la Idea. Como explica
Julián Gallego (1996: 143), la Asamblea ateniense “remite a las prácticas políticas
concretas, en las que puede percibirse una capacidad innovadora inusitada que
imposibilita su fijación en un plano conceptual inmutable.” Platón y, posteriormente,
Aristóteles compartirán el mismo objetivo: fijar el estatuto ontológico que define el
lugar y el alcance de la asamblea y su relación con las determinaciones suprasensibles
que conforman la idea de la ciudad. En el distanciamiento de la polis real (histórica)
respecto de su idea (o su areté, esto es, el conjunto de capacidades o posibilidades que
una cosa tiene en tanto que está destinada para algo en el universo), los autores abren un
campo de producción intelectual que tendrá el propósito de definir los términos válidos
del poder soberano. Ambos programas tendrán a la base un abordaje conceptual donde
se articulan la teoría y la praxis, una acción política capaz de armonizar el contexto
socio-histórico a partir de la determinación ejemplar de la idea (eîdos). Para Platón, se
trata de re-formar (conducir hacia su télos) el sustrato vivencial de la experiencia
comunitaria recurriendo al carácter esencial y decisivo del noeîn: una visión que, en
oposición a la retórica y la sofística, lleva en sí la absoluta certeza. Estas son las huellas
históricas del pensamiento que reflexiona sobre un poder asistemático y popular, la
Asamblea ateniense (ekklesía), emergente del ascenso de las capas medias en la ciudad
y el decurso de Atenas tras la Guerra del Peloponeso y su derrota final. Aquí es
entonces donde el oîkos hesiódico se reencuentra con los proyectos modernizadores de
Platón y Aristóteles una vez borrada la ley del trabajo. Sumergirnos en las

79
profundidades de la obra platónica en busca de Hesíodo sería sin dudas una tarea
asombrosa que excedería los límites impuestos para este trabajo. Por ello, conviene
detenernos aquí y simplemente señalar desde las puertas de la obra de Platón un camino
que llega, por lo menos, hasta Aristóteles pero que, posiblemente, se extienda más
allá… Un más allá donde la verdad elaborada por el poeta Hesíodo se deja aún oír en su
letanía como el recuerdo imborrable de una justicia humana fundada en la noción griega
de trabajo.

4. Conclusiones

Meditar sobre la relación entre el trabajo y la justicia es meditar sobre el orden


constitutivo de la realidad humana. Quizás seamos aún el fruto inmaduro de esta
relación conflictiva: la ambivalencia prometeica, rincón titánico de nuestra propia
existencia, yace inalterable en el regazo de la vida colectiva. Si afirmásemos la
imposibilidad de vivir en un mundo justo, sería asumir imposible la tarea de construir,
hacer, un mundo integrado por relaciones de trabajo. Un mundo para nos-otros. Y no es
casual que un campesino griego haya sentenciado esto por vez primera. Pues Grecia es

80
el primer jirón, la primera rasgadura, en la idea de una paz que no es el cesamiento
transitorio, momentáneo, de la guerra sino un orden de cosas logrado a partir del acceso
colectivo a la especificidad humana.
¿Por qué díke y no hybris? La ambivalencia contemporánea hacia el esfuerzo y
el sacrificio –colectivo y personal- parece ser hoy el síntoma mundial de una epidemia
cuyas raíces alcanzan a Hesíodo. El ‘optimismo’ que, etimológicamente, comparte raíz
con ‘opíparo’ y ‘opulento’ (lo cual no es casual, pues no ha cambiado el vector de la
confortación de clases, sino el sentido de los opuestos: compartimos los rasgos de una
Edad de Plata, opulenta pero ignorante y violenta) es un término que en su extensión
territorial urbana denota inconscientemente las bases aún intactas de la injusticia social.
Esta opulencia no ha acrecentado el cumplimiento de la justicia social y, mucho menos,
ha logrado conectar las terminales materiales con los deseos y las subjetividades
personales, salvo como atragantamiento y glotonería. La justicia ha sido borrada por la
abundancia en la que se ha encarcelado dócilmente... Quizás en este sentido también nos
hallemos consagrados a una era ‘epimetéica’: recibimos cual hermosos dones males que
nosotros mismos nos hemos provocado.
Es más, la dificultad hesiódica para denunciar las crueldades de su tiempo
significó el ocultamiento de la relación entre justicia y trabajo, expresada sólo
implícitamente en su obra. Sin embargo, confirmamos que esta relación existe. Por un
lado, la resiginificación hesiódica de las Horas y, especialmente díke, como la acción
divina que, en virtud de la paz y la prosperidad comunal, vigila el correcto
desenvolvimiento del trabajo en los campos, permite establecer un correlato firme entre
ambas categorías. Por el otro, la inextricable relación entre el mito de las Edades y el de
Prometeo ha demostrado que la única vía legítima para cumplir con díke en la Edad de
Hierro es la del trabajo. La justicia ejercida por reyes injustos será un problema que dará
mucho que pensar a los sucesivos pensadores griegos, tanto es así que la dimensión
‘ergonómica’ de la justicia arcaica quedará eclipsada por su desempeño específico en
los tribunales. Y de allí derivarán algunos de los principales motivos para la
construcción de la autoimagen superadora de la ciudad de Atenas, que volverá sobre las
antiguas formaciones económicas y sociales –oîkos y aldea- integrándolas y negándolas
a la misma vez. Será el pensamiento político (Solón), trágico (Esquilo) y filosófico
(Platón), el que dará las elaboraciones conceptuales capaces de racionalizar las
transformaciones socioeconómicas actuantes en las épocas sucesivas. Érgon, por su
parte, reaparecerá aquí y allá con distintos ropajes atestiguando la imposibilidad de

81
borrar esta dimensión humana del repertorio básico de problemas relacionados con la
justicia.

82
Apéndice A): Antecedentes hesiódicos de la noción de díke en Heráclito y
Parménides

El primer desarrollo filosófico de la justicia hesiódica puede encontrarse en


Anaximandro, quien toma el concepto de díke para re-significarlo, extendiendo su
campo operatorio e incorporando en él, no solo los asuntos humanos, sino los de la
naturaleza en general. Si la díke del poeta operaba en un plano exclusivamente moral, el
filósofo extiende su aplicabilidad hasta abarcar la ontología, la cosmología y la moral. A
partir de entonces, díke queda a cargo de restituir la armonía quebrada producto de
adíkeia, la cual interviene no sólo en los asuntos humanos, sino conforme a los entes en
su inalterable legalidad. Sin dudas, Anaximandro conserva de la díke hesiódica el
aspecto que la muestra opuesta a la lucha, entendida como el quebrantamiento del orden
moral (esto es, la eris mala, la discordia, presente en Teogonía (226) y Erga (11, ss.)),
sólo que extiende su capacidad para abarcar un tipo de legalidad que rige en el interior
de la naturaleza. Si en Hesíodo eris, la discordia, atañe a los hombres, en Anaximandro,
eris atañe a los opuestos: a díke incumbe lo que a los entes ocurre en su entera
conformidad. Díke extiende y da forma a lo que se perfila forzoso y neutral, esto es, la
physis, un dominio más amplio que el estrictamente moral, pero al que le cabe un orden
que fija su estructura y su invariable consistencia.
En este mismo sentido conviene analizar los fragmentos de Heráclito y preguntar
si la díke a la que da tratamiento es efectivamente una reformulación de la hesiódica. Al
tiempo, deben someterse a análisis las críticas de Heráclito (B40, B57, B106) a
Hesíodo, y corroborar si estas abarcan la noción de díke. Mencionemos, por ahora, lo
que dice Rodolfo Mondolfo al respecto (1966: 164, ss.). Heráclito sigue los pasos de
Anaximandro, por lo que retoma y modifica la concepción hesiódica de justicia. Y si
bien el plano ontológico y cósmico en el cual la había emplazado Anaximandro
mantiene su vigencia, el oriundo de Éfeso introduce una modificación significativa.
Según Mondolfo (1966: 168), Heráclito (B53 y B80) identifica la ley suprema (nómos),
con la guerra (pólemos) –que rige al hombre y al universo-, es decir, con la lucha (eris),
caracterizada como ‘discordia’. Pero agrega algo más. La lucha es pólemos ‘y’ a la vez
díke, lo cual significa ubicar ‘la guerra’ en el origen mismo del universo y extender la
díke hasta el principio generador de los seres. Oponiéndose a Anaximandro –donde la
contienda entre los elementos exigía intervención y castigo por parte de díke-, Heráclito
“no sólo declara en B80 que la guerra es universal, sino que díke es ella misma

83
contienda (eris) y que todo se genera según èrin kai xreón (es decir: por discordia, y
como se conviene y es justo)” (Mondolfo, 1966: 171). La Lucha no solo organiza y da
consistencia al mundo, sino que lo origina. Eris, inoriginada, es como el Flujo viviente
y eterno del cosmos (B30) y uno de los puntos más significativos de la crítica de
Heráclito (principalmente, B40 y B57) a Hesíodo, pues apunta a los principios que
organizan su cosmogonía. Para Heráclito, las generaciones de seres no se suceden unas
a otras (como la Noche y el Día) sino que al ser los opuestos frutos de la eterna
‘tensión’ (eris) son una y la misma cosa. Pero si bien en el plano cosmogónico y
metafísico las diferencias entre Heráclito y Hesíodo se hacen palpables, en el plano
ético la continuidad de ideas es mayor. La tensión heraclítea es equilibrada, pues la díke
interviniente se opone a cierta clase de hybris, como lo atestigua el fragmento B94. Pues
lo que Heráclito hereda de Hesíodo es la ambivalencia fundamental de la Edad de
Hierro, transfigurada en el plano ontológico y neutral.
La tesis de Mondolfo dejaba sin embargo una constatación pendiente: no queda
claro por qué en Heráclito pólemos debe remitir necesariamente a la eris mala (a la
discordia) y no a la eris buena (o a ambas) si ‘bueno’ y ‘malo’ son para Heráclito dos
términos impropios del orden natural. Para Mondolfo, la discordia se corresponde con la
eris mala, esto es, la lucha desleal entre los hombres que Hesíodo describe en Teogonía
y en Erga. Sin embargo, la eris ‘buena’ no deja por ello de ser ‘lucha’. Adelantemos
entonces dos cuestiones. La primera, involucra a B30. La eris está en el origen mismo
de las cosas; difícilmente pueda decirse que haya dos, una buena y otra mala, allí donde
simplemente ‘hay’ lucha. A su vez, de B102 puede derivarse otro problema: en el plano
constituyente no tiene cabida la valoración moral. La eris –acción eterna del cosmos- no
es mala ni buena, simplemente es. Su ser es anterior y ajeno al estado de cosas humanas.
Por ello, es erróneo usar calificativos humanos para caracterizar a eris: una sola in-
originada cosa. La segunda cuestión involucra a díke: por B94 sabemos que a díke
concierne el traspaso de la medida (métra). Y si bien en Hesíodo díke también obtiene
carácter no sólo regulador, sino aleccionador, su ámbito de acción por orden divina es el
humano. Sin embargo, Hesíodo era consciente de que, a la lucha, más allá de su
ambivalencia, la constituye un elemento de ptonos, ligado a la competencia y a la guerra
(Erga, 21-26) –presente, por ejemplo, en el zelos (Erga, 24-25; 195-196)- que podía, o
bien incitar al guerrero a mostrarse ‘mejor’ (areíon) y vencer a su adversario con valor,
o bien incitarlo a usar el engaño, ya no con palabras justas, sino con juicios inicuos.
Frente a este estado de cosas, díke señala la acción recta y penaliza la incorrecta,

84
mientras que ptonos no responde más que a su propia fuerza y es a ese elemento
hesiódico al que en realidad se asemeja la lucha heraclítea. Por su parte, díke ‘sabe’
dirigir y rectificar los desvíos perversos (es el registro de una incipiente articulación
entre díke y deliberación (Erga, 213-219)). Vista desde el elemento de ptonos asociado,
eris es una sola, como también uno solo es ptonos. Por ello, la eris es mala o buena, si y
sólo si, es alcanzada por díke en el ámbito humano donde se singulariza. La fuerza que
dinamiza a eris es una sola, ptonos, igual que en Heráclito. Sin embargo, Heráclito
identifica a eris con díke, y aquí las diferencias sí son manifiestas. Pues el
encauzamiento moral acusado por díke queda anulado en el plano cósmico donde la
emplaza Heráclito: la fuerza de ptonos, operante en eris, queda inscrita en la ley divina
que rige el Todo, donde la tensión entre los opuestos permanece regulada según la justa
medida (B94). Heráclito alude a la penalización divina de la transgresión de los límites
(una hybris cósmica) contenida y regulada por el orden de díke. Por ello, traducir el
término ‘eris’ por ‘discordia’ no es correcto para el caso de Heráclito. El significado de
discordia remite al ámbito de la acción humana, mientras que el oriundo de Éfeso
expresa la dinámica de las relaciones naturales que ordenan el mundo. Eris es la tensión
inherente al estado de cosas del mundo. Y la forzosa dirección que rige Todo es esa
tensión que Heráclito llama Ley. Punto de rupturas y continuidades, pues Hesíodo y
Heráclito se hacen la misma pregunta ¿por qué díke y no hybris? Sólo que emplazan las
preguntas en dos planos diferentes: el metafísico y el social. A partir de los
presocráticos la fundamentación metafísica del orden social irá borrando la trayectoria
de érgon como articulador natural –específico- de la vida social humana. Es la polis
abriéndose hacia Afuera, donde la fundamentación de su existir abandona el tiempo
humano para reorganizarse bajo el halo de la eternidad y el concepto.
Ahora bien, la cuestión no queda aún zanjada. ¿Por qué Mondolfo identifica la
eris de Heráclito con la eris de Teogonía (discordia)? Cabe arriesgar, a modo
preliminar, una respuesta. El siglo XX privilegió Teogonía sobre Erga. Las razones
pueden encontrarse en el propio Gigon: Teogonía es el antecedente ‘metafísico’ de los
temas caros a la historia de la ontología. La génesis del mundo, de los entes y de los
dioses abre las preguntas que finalmente derivan hacia la cosmología. Mondolfo
desplaza la eris buena de Erga no tanto por su sentido interno, como por su valor
contextual. Erga no guarda la jerarquía metafísica que habitualmente se le concede a
Teogonía o, dicho en otros términos, Teogonía es el antecedente de la cosmología
presocrática. Quizás por eso Mondolfo encuentra un solo paralelo de la eris heraclítea

85
en la discordia. Ahora bien, esta conclusión podría objetarse señalando que el interés
por la discordia está insinuado en el propio Heráclito (B57). Teogonía versa sobre los
orígenes del mundo y los dioses conforme a la modalidad de la Generación, y Heráclito
hace de este abordaje el principal objeto de su crítica (el fragmento B30, donde se
establece que el cosmos es un flujo permanente y eterno, rompe la descripción
teogónica basada en la sucesión de las Generaciones). Además, la idea de generaciones
sucesivas (una generación engendra a la otra y a su contrario) choca con la idea de la
unidad de los contrarios. Por ello, Heráclito (B57) critica en dos aspectos a Teogonía
(124). Primero, porque Día y Noche se presentan como entidades distintas y
engendradas. Segundo, porque Día y Noche se presentan en sucesión diacrónica. Día y
Noche (el día y la noche), una y la misma cosa (B57). ¿Qué decir entonces del
fragmento B106, donde la referencia a los versos 557, ss., de Erga es explícita (las
noches largas del invierno son malas, responsables de la escases del alimento)?
Martin Heidegger (2012) critica la traducción de la palabra griega eris como
‘lucha’, ‘guerra’ o ‘discordia’. Invita a repensar dicha traducción y cuestiona la
caracterización de los griegos de Jacob Burckhardt19, donde el carácter agonal de la
cultura helena reaparecería en el pensamiento de Heráclito. Por ello, Heidegger rechaza
la lucha identificada con la eris mala de Erga: “Tenemos, sin duda, que mantener
alejada de la palabra eris la representación corriente, en la que predomina la esfera de la
ira y del odio” (Heidegger, 2012: 47). De allí que en lugar de traducir eris como
‘guerra’ y ‘discordia’, lo haga por ‘contienda’ (Streit). Esta traducción es sin dudas más
completa, puesto que incorpora al lexema el sentido del ptonos que aporta Hesíodo en el
contexto de Erga (v. 11; 312). Pero Heidegger también rechaza el sentido de
‘contienda’ como certamen, diferenciándose de Nietzsche. Cuando estudia la tragedia
griega, Nietzsche ve en la ‘competencia’ el modelo de un tipo específico de Estado y
sociedad (Nietzsche, 1999: 27, ss.). La eris representa el sentimiento de envidia, un
móvil para la superación y la búsqueda de la excelencia personal. De hecho, la
competencia resulta natural y benigna para el griego que “es envidioso y experimenta
esta cualidad no como una falta, sino como el efecto de una divinidad bienhechora”
(Nietzsche, 1999: 56). Heidegger, por el contrario, evita explicar el sentido de los textos
por el contexto, abordando ‘las cosas (textos) desde las cosas mismas’. Lo que

19
Un ejemplo de esta eris perjudicial, la discordia, lo constituyen las luchas entre pueblos en la Grecia
arcaica. Mediante ellas, como señala Jacob Burckhardt (1971: 214), cada pueblo “adquiere la conciencia
de su plena fuerza nacional”. Sin embargo, estos combates no están guiados por el espíritu deportivo de
las contiendas agonales (la eris buena), sino por una voluntad despiadada y aniquiladora.

86
Heidegger llama ‘contradicción’ es la condición de manifestación de los entes en
Heráclito. La contradicción ‘hace’ visibles a los entes, diferenciando a lo manifiesto de
lo inaparente. Heidegger critica la interpretación de Heráclito a partir del contexto
agonal: “Esta lucha, dice Heidegger (2012: 46), no es solamente insuperable, sino que a
su esencia pertenece luchar contra la superación y contra todo intento de superación.”
Entonces ubica la eris en el plano metafísico pero sólo para devolverla a la
fenomenología de la profanidad. Un nuevo retorno desde el afuera a la metafísica de la
‘cosidad’. Lo diáfano se oculta en la luz (pháos) del ser que abre el claro a los entes20.
La recuperación metafísica de la dimensión profana en Heidegger, habilita la reflexión
sobre Hesíodo. En Erga, eris es hija de la ‘Noche tenebrosa’, pero Zeus la escondió
dentro de las raíces de la tierra a la que el hombre accede con trabajo. La pelea humana,
eris, con su hijo pónos (Teogonía, 213), esfuerzo penoso, cambia de signo en Erga, es
la positividad creadora del espíritu humano (érgon). Si agregamos que Paul Mazon
(1928) otorga a la acción de Zeus valor temporal –‘junto con la creación del mundo’- es
posible pensar que la presencia de eris en la physis presocrática apuntala su valor
constituyente. Para Mazon, la eris hesiódica participa desde un principio en la
constitución de la naturaleza. Eris pertenece al ser de la physis, principio del cual
emergen las cosas y, en cierto modo, sustancia en que están hechas. Ligada al elemento
de ptonos desde el principio –principio en el que se instancia la movilidad de la medida,
el mesón, un efecto de la diferenciación constituyente-, el ser de las cosas y el ser
mismo quedan sujetos a esta lucha y a esta movilidad. Heráclito cambia entonces el
locus de la fuerza y su sentido singular: la physis hace al hombre y no el hombre a ésta,
phyisis no es tierra. Si Hesíodo la ubicaba en las raíces de la tierra, Heráclito la oculta
en el impulso (ptonos, dynamis) que al ente manifiesta: en el interior del rayo reina la
penumbra. Claramente no existen tales pretensiones en Hesíodo, pero sí comparte un
aspecto con la interpretación que da Heidegger de Heráclito. Contrariamente a Homero,
es en el ámbito profano del trabajo (érgon) donde la verdad se manifiesta, donde
acontece ‘el evento que al hombre lo lleva a lo suyo propio’ (Heidegger, 2010: 34)21.
La orientación acusada en Erga hacia los hechos concretos de la vida diaria del
trabajador agrario no tuvo continuidad en la poesía griega. Sin embargo, el viejo orden
se había quebrado y, sin nuevas formas y valores legítimos, no podían Estados y

20
Dice Heidegger (2012: 37): “En la esencia encubierta de la alétheia, physis (naturaleza) y pháos (luz)
tienen el fundamento de la unidad oculta de su esencia.”
21
La influencia de la figura del trabajador en la filosofía del ser de Martin Heidegger puede encontrarse
en Heidegger (2015).

87
particulares promover el orden necesario para alcanzar el desarrollo deseado. Sin la
continuidad de una literatura capaz de soldar el trabajo a la única vía legítima para
recuperar la armonía perdida, la Filosofía de la Naturaleza se impuso como modelo no
menos conflictivo, pero sí más integrador y neutral. Los presocráticos evitaron agudizar
la contienda entre dos corrientes antagónicas, pero complementarias, las capas medias,
por un lado, y las aristocracias, por el otro. Al organizar el mundo según un principio
que borra la irracionalidad asociada a los privilegios de cuna, los presocráticos
corrigieron la representación hegemónica del mundo aristocrático. Sin embargo,
fundamentaron la legalidad impersonal que dimana del Ser en la physis y no en el
trabajo. Con ello, neutralizaron las pretensiones hegemónicas de ambas clases en pugna,
contraponiéndolas a una verdad superior y universal capaz de legitimar la nueva ley
pública, ley que a los ojos de Heráclito se instanciaba en esa misma tensión social. A
partir de aquí, ni las capas medias ni la aristocracia podían arrogarse para sí el derecho a
fijar la ley común a todos.
Las leyes provienen del logos universal que engloba las particularidades en la
unidad encadenada perpetuamente al Afuera. El nomos de la vida social recupera la
armonía perdida sin negar las diferencias internas. Armonía y lucha, una y la misma
cosa; pólemos/díke, la unidad del enfrentamiento entre los contrarios. El logos reúne en
la unidad la heterogeneidad de la polis en expansión. La vía aséptica proyecta sobre la
physis una legalidad neutral (aunque conflictiva), cuyo conocimiento es el de un
principio natural que rige Todo (fr. 41). Principio no sólo independiente de los intereses
particulares, sino que al Todo concierne el hombre sin que éste concierna a aquel (este
ordenamiento cósmico conserva vigencia hasta Aristóteles y su pronunciamiento en
favor de una causa que mueve sin ser movida). Los intereses particulares quedan
subordinados al logos y la homogeneidad del Todo integra las diferentes potencias
(dynamis) en la unidad de las fuerzas opuestas. La lucha (pólemos/díke) constituye la
realidad formal de las cosas, perdurando en la realidad y prolongándose hasta la polis,
donde las leyes del cosmos confluyen con las leyes de la ciudad. Una polis es justa si
‘se ajusta’ a esta ‘forzosidad’, si acepta la contradicción de la armonía, si escuchando al
logos divino dictamina sus leyes (B 114). ¿Pero qué noción de ley elabora Heráclito? En
B 114 afirma que “las leyes humanas se nutren todas de una sola, la divina”: tal ley no
es sino la unidad de los contrarios. Unidad de lo que Néstor Luis Cordero (2008: 72)
designa con el término ‘dynamis’: “la armonía que hace que todo es uno es en realidad
el equilibrio que se produce después de una lucha entre opuestos” (Ibid.). Si en la polis,

88
como en la physis, luchan fuerzas (dynamis) opuestas, el cometido de la ley es asegurar
la expresión del conjunto de fuerzas en tensión (fr. 48). Fuerzas enfrentadas que
guardan el equilibrio precario que las manifiesta y conserva. Ahora volvamos al
problema planteado por Mondolfo ¿Qué eris identifica Heráclito con pólemos?
Probablemente las dos, discordia y fecundidad, sean para Heráclito una sola:
pólemos/díke o la unidad de las fuerzas contradictorias. Para Hesíodo, el justo medio es
el punto de complementariedad entre lo que hay y lo que falta, sólo que la falta es
consustancial al hombre y al mundo. Se incurre en hýbris22 cuando el reconocimiento
del límite (péras) impuesto por Zeus -la falta siempre abierta- no se respeta. Por el
contrario, gracias al trabajo díke contiene la acción dentro de un todo que integra, pero
no cancela, esa ausencia. Un refugio seguro frente a la intemperie no restituye al
hombre en la Unidad. El poema hesiódico es claro: “Pues justicia (díke) vence a
violencia (hýbris) / cuando al término llega” (Erga, 217)”. Si para Heráclito la unidad es
la polis; para Hesíodo la unidad es una edad perdida. El insalvable vacío de la carencia
humana es inconciliable, recuperar la unidad es desmesura y ruina. La lucha de los
contrarios, el recogimiento de Heráclito en el seno de la unidad, abre la ciudad a una
nueva forma de utopía que sólo en el afuera sutura una herida que no se puede cerrar.
Heráclito y Parménides comparten el interés básico por la misma Naturaleza
que, sustentando a todas las cosas, no se identifica con ellas. Por ello, los sabios se
apartan del ‘trato corriente’ con las cosas cotidianas. El trabajo (érgon) no conduce
hacia la sabiduría, sino hacia la superficie externa de las cosas. Por el contrario, el Sabio
debe concentrase en penetrar hasta la verdad íntima y conocer aquello que las cosas no
son, pero las determina. La diosa Díke encarga a Parménides esta tarea revolucionaria.
Y no es casual que sea ella. Hesíodo anticipó este gesto, pero lo fundamentó en el
trabajo y no en el Ente. La verdad es verdad si se opone a la apariencia. El campesino
no está simplemente ante las cosas, sino que se mueve entre ellas, las usa, les da un trato
corriente, las rompe y las arreglarlas, las conoce por sus limitaciones y por sus
capacidades, trabaja con ellas. Merced a esa experiencia puede emitir un juicio, un
‘hacer suyo’, lo que las cosas son. Y eso que son, y que sabe fruto de la experiencia, es
la verdad acerca de ellas. Este es su saber, discernir lo que es de lo que no es;
diferenciar el ser de la apariencia. Saber, fruto del trabajo y las vivencias, que
fundamenta la veracidad de un fallo, que distingue entre una sentencia torcida y una

22
Para Jean Pierre Vernant (1992) el par de oposiciones díke/hýbris estructura la totalidad del poema
hesiódico. Poratti (2000), por su parte, habla de “sentencias rectas/torcidas”.

89
recta. Contrariamente, los jueces sentencian lo que no es por mera conveniencia.
Hesíodo esboza el campo operatorio de díke: actuar y hablar (decir lo que es por medio
del logos que lo aprehende) en un proceso conforme a la verdad. Por ello no es casual
que en el Proemio del poema de Parménides reaparezca la diosa Díke. Pero con un giro.
La justicia humana se fundamenta en una verdad que no se obtiene del trato corriente
con las cosas. Díke no se fundamenta en el trabajo, sino en la verdad, un saber que no se
interroga por las cosas, sino por las razones de su existencia. No es una eidética. El
logos que busca el Sabio no se encuentra en las sentencias justas, sino en ‘lo justo’. Que
Parménides identificará con la frozosidad, la necesidad, la justeza, más que la justicia,
del Ente. En el más allá de todas las sentencias rectas está la Justicia, proyectándose
sobre ellas, sin ser ellas. Jaeger (1952) explica que el pensamiento del Eléata hunde sus
raíces en la cada vez más fina conceptualización del pensamiento religioso griego. De
hecho, ese más allá nunca dejó de ser el reino de lo divino, sólo que fue haciéndose más
racional. Así, la imagen de las dos vías de Parménides sería “una transferencia del
simbolismo religioso a los procesos intelectuales de la filosofía” (Jaeger, 1952: 103). Es
la similitud manifiesta entre la doctrina del sendero estrecho de la areté y el ancho
camino de la miseria –expresada por Hesiódo en Erga (289)-, y la interpretación moral
y política del poema parmenídeo (Vlastos, 1946b). Según este punto de vista –
coincidente, vale agregar, con las tesis de Cronford (1984)-, los saberes tradicionales,
reformulados por Hesíodo en su obra, habrían sido trasladados hacia la esfera novedosa
del Todo.
Jaeger (1952: 93 ss.) confirma que entre el Proemio y Teogonía existen
similitudes evidentes. Así lo cree también el helenista chileno Alfonso Gomez Lobo
(1985), quien explica que “las coincidencias de vocabulario y de dicción entre la
Teogonía y el Proemio son tan manifiestas que resulta difícil evitar la conclusión de que
Parménides utilizó conscientemente el poema hesiódico” (p. 34). Lo que interesa
destacar es el lugar que ocupa díke, la cual apunta, junto con themis, “al orden
establecido y sagrado del universo” (Gomez Lobo, 1985: 40). Según Conrado Eggers
Lan y Victoria Juliá (2000: 451-452), en el Proemio díke y themis aparecen en alusión,
respectivamente, a la justicia impersonal de la polis o justicia estatal y a la justicia
personal emanada del noble o jefe tribal. En este contexto díke se muestra más flexible
de lo que será más adelante, cuando se la haya identificado con la Necesidad -las
doxografías de los textos 963 y 970-. Aunque ésta sólo denote el aspecto de la
inexorable rigidez de aquella, díke asegura la ‘invariabilidad’ del ente y el movimiento

90
estable de los astros (textos 886 y 968). La aparición de díke en el Proemio y, de forma
reiterada, en el cuerpo del poema, queda asociada con una variedad de significados (el
tradicional, el cosmológico y el filosófico) que se hacen presentes en un mismo lexema.
La Lucha y el Orden –reflujos conceptuales de la cada vez más compleja realidad
sociocultural griega- se inscriben en el horizonte de la realidad última de las cosas. El
orto del pensamiento griego se afinca en el poder y la fuerza como aquello que dimana
de la estructura interna y formal de las cosas. “Por eso –dice Zubiri- quizá mejor que
por justicia habría que traducir esta díke por ‘justeza’. Justeza en el doble sentido de
ensamblaje material, y de la justeza con que una acción está ajustada precisamente a
aquello que debe ser” (Zubiri, 2010: 33). A partir de Anaximandro, surge una
transformación que culmina en Aristóteles cuando el ente en su totalidad pasa a ser
explicado a partir de un ‘principio’ que pertenece al mundo y que está formalmente en
él, principio máximo cuya expresión lógica adquiere valor conceptual en la noción
resignificada de díke como principio lógico de equivalencia.
Cabe sin embargo revisar esta última afirmación. Por ejemplo, ¿dónde se ubica
nada menos que el relato de Timeo (27e y ss.) donde se afirma la existencia de un
Demiurgo? En uno de sus últimos trabajos, Conrado Eggers Lan (1997b) aborda estos
problemas de la siguiente manera: “Yo no creo, por cierto, que Platón haya pensado
literalmente que ‘ser’, ‘espacio’ y ‘devenir’ preexistan al mundo. Ni siquiera creo que
haya sostenido literalmente que el mundo se generó. En mi opinión, más bien, cuando
afirma el carácter generado del mundo lo que pretende es subrayar su condición
derivada –sobre todo su impregnación de devenir- […]”. El esfuerzo de Platón en el
Timeo se centra entonces en tratar de exhibir la deficiencia ontológica del devenir y lo
irracional que subsiste en él. Lo irracional que, si bien no puede ser cancelado, sí, en
cambio, puede ser domado, conducido ‘hacia el orden’, ‘hacia lo mejor’ (30a5, 48a3).
Platón parece ubicar la acción del Demiurgo en la mediación que guía, conduce, lo
irracional del puro devenir, imprimiéndole un sentido, ciertamente forzoso, aunque
nunca definitivo, que bien convendría analizar si no guarda acaso una filiación
significativa con la idea hesíodica de justicia. Díke es la que, transfigurada como
necesidad lógica por Parménides, no permite que el ser se genere ni se corrompa (B 8
13-15). “Su idea, dice Alberto Bernabé (2013: 189-190), es que solo lo que es, es y por
lo tanto, el ser es uno.” Así concluye que “lo que es no puede venir de lo que no es, el
cambio es imposible.” La justicia cósmica transfigurada en normatividad de corte legal-
jurídico cierra el círculo sobre la trascendencia absoluta del Afuera. El ser y las notas

91
que lo caracterizan se determinan a partir de la idea resignificada de díke: el
encadenamiento de todo lo que es a la condición de ser impide que éste ni se genere ni
se corrompa. Sin embargo, la legalidad cósmica no impide que exista corrupción entre
los hombres y entre las cosas. Entre la teología jurídica y la realidad profana existe un
hiato que sólo el legislador inspirado puede salvar. Él sanciona leyes que se alimentan
de la ley única, cósmica y divina, dando forma a un Estado que en su centro las aglutina.
Es lo que Gabriel Livov y Pilar Spangenberg (2012: 156) sintetizan de forma
clarividente: “Si no hay un ámbito de realidad objetiva que el discurso deba tomar como
base para cualquier enunciación confiable, palabra, persuasión y poder se secularizan
(pierden su conexión esencial con la divinidad), se autonomizan y pasan a moverse en
un plano que ya no presupone la concordia semántica bajo la égida de la diosa.” La
unidad ontológico-semiótico-política de Parménides abre una brecha de guerra y
conflicto que nunca se cierra. El aspecto de la inexorable rigidez que asegura la
‘invariabilidad’ del ente dominará sin dudas la etapa constitucional de los estados
arcaicos; sin embargo, será la relación entre themis y díke la que llame la atención de
Platón. Para él, el significado tradicional de díke debe articularse no sólo con el
filosófico y el cosmológico de una forma más ‘acabada’, sino con la antigua justicia del
oîkos, el ámbito al que Platón retorna para resignificar los sentidos dispersos, aunque
arraigados, de la justicia paterna y tribal. En la polis clásica será el Estado emergiendo
ya no de las leyes monolíticas de la Naturaleza, sino de la mediación conceptual
(heredera de los presocráticos) entre la justicia aldeana y la justicia estatal, síntesis o
recuperación platónica de la díke hesiódica sin érgon.

92
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